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PARA UNA CRITICA

DEL PODER BUROCRÁTICO:


omunistas otra vez

Carlos Pérez Soto

COLECCIÓN SERIE
SIN NORTE PUNTO DE FUGA

UNIVERSIDADARCIS
CARLOS PEREZ SOTO
Profesor de Estado en Física. Se ha
desempeñado como profesor de
Epistemología, Filosofía de la
Ciencia y Método científico desde
1986 en la Universidad Arcis.
También impartió clases en las
universidades Diego Portales, Andrés
Bello y U. de Chile. Entre sus
actividades especializadas se dedica
a La Filosofía de la Ciencia, a la
Epistemología de la Psicología, a la
Fenomenología del Espíritu de
Hegel. Ha publicado los libros Sobre
un concepto histórico de Ciencia,
Arcis-Lom, 1988, y Sobre la
condición social de la Psicología,
Arcis-Lom, 1996 y los Documentos
de Trabajo, en la Universidad Arcis;
"Problemas en epistemología", 1993;
"Reflexiones en tomo a la tolerancia
Represiva", 1995, y "A propósito de
la Biología del Conocimiento de
Humberto Maturana", 1996.
Actualmente imparte el curso sobre
Marx en la Escuela de Sociología,
Arcis.
CARLOS PEREZ SOTO

Para una crítica del poder burocrático:


Comunistas otra vez

ILOM
CDICIONII^S
UNIVERSIDADARCIS
Universidad ARCIS /LOM Ediciones
Colección Sin Norte Serie Punto de Fuga

Dirección Editorial
Marcela Yent/en
Paulo Slachevsky

Coordinador
Jorge Benítez

<í)Car!os Pérez. Siilo


(O LOM Ediciones / Universidad ARCIS
Primera Edición, lebrero de 2001

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Maturana 9, Santiago
Fono: 672 22 36 Fax: 673 09 15

Impreso en Santiago de Chile.


para mi señor Pablo Salvador
para mi señor Simón Emilio
para mi señor Ignacio Mijael
Prólogo

"Ninf;iinafoniiación social desaparece antes de que se desarrollen todas las


fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y
más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales
para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad anti-
gua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente objetivos que
puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos que esos objetivos sólo
brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están generando, las condicio-
nes materiales para su realización"

CAKI.OS MAKX, Prólogo a la Contribución a


la Crítica de la Economía Política, 1859

Los viejos generalmente obran y hablan en nombre de sus desengaños, de


sus fracasos, que ellos llaman experiencia, como si todos debiéramos fraca-
sar en la vida y desengañarnos.

VicHNiii Huiix)ni«), Vientos Contrarios, 1922

Quizás todo intento de rcfundar el marxismo debería empezar con un re-


cuento de lo que ha ocurrido, de lo que es posible "rescatar" del enorme naufragio,
de lo que deberíamos aprender a evitar. Debería, en suma, "aprender de la expe-
riencia". La opción que prefiero, en cambio, parte radicalmente de la cruel y
profunda constatación de don Vicente 1 luidobro, poeta y mago, que he recogido
en el segundo epígrafe: ya basta, basta de mirar la historia desde el subterráneo
indigno de la derrota.
Se podría creer que contar la historia del marxismo es necesario porque los
jóvenes de hoy ya no la conocen, porque llevan sus impulsos de cambio a ciegas,
sin saber lo que ciento cincuenta años de lucha podrían aportarles. Mi opinión,
sin embargo, es que nuestro problema es al revés: no logramos deshacernos del
lastre de lo que no fue. El marxismo clásico actúa en nosotros a la manera del
síntoma freudiano, es decir, como una serie de «recuerdos» que «no recordamos».
y que se expresan en nuestras conductas, manifestando su realidad latente. Una y
otra vez la generación de la derrota trasmite su desencanto y sus resignaciones
rencorosas sobre los jóvenes, haciéndolos viejos antes de empezar. Haciéndolos
viejos sin que ni siquiera lo sepan, atrapándolos en las ideas y las formas de hacer
política que fueron inventadas para realidades que ya no existen, y que fracasa-
ron dramáticamente.
La historia del marxismo clásico actúa en nosotros de esta manera, cuya
fuerza reside en que no sale nunca a la luz, gobernándonos desde un cierto «sen-
tido común de la derrota», desde una serie de obviedades, que los jóvenes repiten
sabiendo cada vez menos cuál es su origen, controlando cada vez menos si quie-
ren vivirlas o no. Se trata de los clásicos tics en que la izquierda clásica expresaba
su neurosis, su división entre los sueños y el m u n d o , que reaparecen ahora, como
si viviéramos aún en esa misma historia. Los jóvenes de la Enseñanza Media dis-
cuten de la misma manera que sus abuelos, en los años sesenta, los jóvenes en la
Universidad discuten como lo hicieron sus padres, los no tan jóvenes siguen dis-
cutiendo igual que hace treinta años, como si el m u n d o no se hubiera movido un
milímetro, como si no los hubiera aplastado una y otra vez.
Palabras nuevas para las viejas ideas, ideas antiguas para los nuevos pro-
blemas, la izquierda fósil no sabe salir d e la combinatoria de ideas que le permitic)
legitimarse, tanto en sus luchas heroicas, como en las dictaduras infames que
gobernó. Y los jóvenes no saben salir de todo acjuello que no saben, aprendido
por osmosis, de la vida política mediocre, de las nostalgias tristonas, de las quejas
que nunca ven los futuros posibles sino a través de la memoria innoble de las
derrotas.
Ya basta, ahora es necesario "olvidar" el marxismo clásico, y rcinventar el
marxismo. Ya es suficiente de derrota y desencanto, ya es suficiente de repeticio-
nes vacías de lo que nunca ocurrió.
Para abordar esta tarea es necesario volcar toda nuestra energía hacia el
futuro, hacia la vida posible. Es necesario abandonar las cargas del pasado tristón
y volver a creer que la revolución es posible bajo nuevas perspectivas, bajo una
nueva voluntad.
Pero, ¿cómo es posible olvidar aquello que no se recuerda? No se trata del
olvidar simplemente, del que se queda igual, y vuelve una y otra vez, de ese
olvido que opera en nosotros, por debajo de nuestra piel, en nuestros actos, en
nuestras acciones u omisiones políticas, sin que ni siquiera sepamos que está allí,
agazapado, determinándonos. Se trata más bien del olvidar consciente, victorio-
so, movido por la voluntad, en que el pasado no deja de ser, pero nos deja libres.
Se trata, podríamos decir, de lo que la palabra «superar» quiere decir, en el
lenguaje de la dialéctica, pero que quiero enfatizar aquí como «olvido», para ha-
cer notar el hecho de que esto, que propongo superar, actúa en nosotros como
memoria oculta, como maldición oculta, atándonos al pasado. Esa «eterna y vieja
juventud, que me ha dejado acobardado, como un pájaro sin luz», de la que habla
el tango subjetivo, pero magnificada a escala social, reapareciendo en cada gene-
ración, como si los jóvenes ya no pudieran ser jóvenes, y estuvieran destinados a
ser viejos desde el momento mismo en que se preguntan por la política.
Quizás contar la historia del marxismo clásico podría tener hoy un sentido
político inmediato. Contar la historia de lo que debe ser superado. I lacer historia
para saldar las cuentas de una vez. Hacerla para los jóvenes, a u n q u e ellos no
tengan las d e u d a s que nosotros tenemos, y para que no las hereden debido a
nuestra incapacidad sistemática para salir de la derrota.
I^ero no. No voy a detenerme en esa historia sino para rechazarla. No voy
a detenerme en el pasado sino para afirmar la vocación del futuro. Si se trata d e la
revolución, los que luchan deben aprender a no mirar atrás. El futuro, sólo la
manera en que desde el presente se hace futuro, es lo relevante. Y yo creo que hoy
el problema de los que quieren vivir para cambiar el m u n d o , de los que luchan
bajo la voluntad de que el comunismo es posible es, como siempre, el mismo: se
trata de la revolución.
Tres son los supuestos inmediatos que requiere un esfuerzo de esta clase.
Una izquierda grande, un marxismo inventado de nuevo, desde Marx, una vo-
luntad comunista de nuevo tipo. Una izquierda que no es grande por el n ú m e r o ,
como es demasiado obvio, pero que debe serlo por su capacidad para contener a
todas las izquierdas. 1.a gran izquierda como patria grande, en que se han borra-
d o por fin las fronteras que nos trazó el enemigo, y podemos sumar, y empujar
juntos. Un marxismo que haya asumido el dramático cambio en el m u n d o , la
enajenación de la voluntad revolucionaria clásica, los sutiles desarrollos de la Cien-
cia Social del siglo XX, y que piense el presente desde el presente, reinventando a
Marx, con su consentimiento o sin él. Una voluntad comunista de nuevo tipo, que
haya asumido la dura lección del totalitarismo marxista posible, que sepa dar la
batalla en el campo actual, por debajo de la conciencia y en ella, erotizando la
vida, pidiendo lo que el poder no p u e d e dar, desconfiando de la comodidad pres-
tada de las nuevas formas de la enajenación.
Es posible distinguir claramente entre Marx, los marxistas clásicos, y nosotros,
los que de nuevo creemos que es posible ser marxista, los que creemos que el comu-
nismo es posible. Y, hecha esa distinción, es posible, es necesario, es urgente quizás,
sacarnos de encima el bulto de los cien años del marxismo clásico, e inventar de
nuevo. Si alguien quisiera volver la mirada nostálgica sobre sus pasos la idea
sería, entonces, explicitar cuál es ese bulto, conocerlo, ponerlo al desnudo. N o
para valorar, no para rescatar, no para salvar, no para redimir, no para exculpar,
sino simplemente para saber qué es necesario abandonar antes de iniciar de nue-
vo el viaje.
No tiene sentido llorar sobre lo que el pasado p u d o ser y no fue. No tiene
sentido moralizar sobre lo que el pasado fue realmente, aunque no lo quisiéramos.
Se han hecho ya demasiadas «evaluaciones» que no hacen sino prolongar la misma
lógica de la bancarrota. No se trata de volver a «evaluar». El ejercicio debería ser
más simple y, si se quiere, más cruel: se trataría de abandonar sin más pasión que
un nostálgico humor por lo que tanto se amó, y se ha perdido. Abandonar con
humor, con el humor que corroe suavemente, lo que ya ha sido sobradamente
castigado. Tan sólo una breve comedia, que nos permita despedirnos alegremen-
te de nuestros dioses.
Y el humor no es para nada un detalle pedagógico en todo esto. Se trata de
romper con la seriedad clásica. No para pensar más livianamente, no para flotar
mejor, sino simplemente como un preservativo, que nunca está de más, y que
debiera molestar muy poco, contra el retrovirus impenitente del totalitarismo.
No más seriedad, no más derrota en el pensar. Vayamos alegremente a dar la vida
de nuevo, a arriesgarnos, a forjar la voluntad que forja a la teoría, a forjar la teoría
que requiera la voluntad. Como siempre, es la vida, nuestras vidas, lo que está en
juego en todo esto. Pero ese detalle no debería tener tanta dramática importancia.
Se trata de vivir, simplemente, de no dejarse morir en la mediocridad cotidiana.
No tenemos para qué armar tanto escándalo al respecto. Los escándalos hay que
hacércelos al poder, no a nuestra autoestima tantas veces dañada.
Pues bien, a prepararse viejo y querido Lenin, viejo incomprendido Kauts-
ky, viejo viejísimo Bernstein, vieja querida de siempre Rosa, porque voy a preparar
el funeral alegremente, porque me voy a reír de sus ingenuidades, porque voy a
contar los errores atroces, y las guerras grandiosas, porque voy a sacar del baúl
los cadáveres de cera, para ir a dejarlos por fin a su tierra natal, en el pasado. Me
voy a la ciudad, viejos queridos, y los dejo en sus sueños semirrurales de alianzas
obrero campesinas. Me voy a las estrellas, byte a byte, por los subterráneos de las
nuevas telarañas del imperialismo, para salir a la luz, al aire al fin, en la ciudad
global, en las anchísimas alamedas del planeta, donde debe ocurrir una conmoción
por fin histórica, para que pueda terminar la prehistoria humana. Me voy al futuro,
viejos queridos, no sin antes echarles un vistazo, para ver cómo se quedan allí,
sonriendo quizás, en sus pasados, sin poder decirnos más que sus derrotas, sin
poder enseñarnos nada para las nuestras.
Contar la historia del marxismo, en estos términos, sería el cuento inicial, de
ternura y espanto, para los que deben viajar con medios propios. Un cuento, un
viejo cuento, muy dentro de nosotros, que no hemos contado lo suficiente como
para poder abandonarlo. Para quererlos mejor, si se me permite la paradoja, otra
más. Para abandonarlos mejor, de mejor manera. Para eso se cuentan los cuentos.
La belleza de tanto espanto, la oscuridad de tanta ternura, el delirio de tanta serie-
dad, como escarmientos para las eternas tentaciones totalitarias de los aprendices
de brujo que, armados ahora de nuevas y mejores formas de dominio, podrían
condenarnos hasta la eternidad a la vida mediocre del burocratismo bien intencio-
nado.

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Se trata de volver a la figura del viejo Marx, volver a pensar en las claves
que dejó, por lo que tiene de simbólico, por lo que tiene de contenido, por su
inmensa capacidad para reunir esperanzas, otra vez Carlos Marx, Más allá del
totalitarismo estaliniano, más allá de la revolución industrial forzada, más bien
con las armas de la crítica que con la crítica de las armas, más allá del quejido
estéril, de los cambios oportunos de opinión, de la confianza mesiánica, se trata
d e repensar al viejo Marx, para que el futuro sea posible.
Muchos nos preguntan, con el tono escéptico y desencantado que impone
la impotencia histórica, de manera un poco burlona, con esa burla triste que es
reírse de las propias esperanzas perdidas: ¿por qué Marx?, cuando quizás lo que
habría que hacer es simplemente vivir lo particular o el pequeño afán local, y olvi-
darse de lo grande, de lo justo, de lo bueno.
Yo creo que las razones son grandes y simples, como siempre.
Se trata de la razón, de la libertad, de la justicia, de la belleza, se trata aún
de los viejos fantasmas, que no recorren el m u n d o como espectros, como dirán los
supersticiosos de siempre que parecieran seguir creyendo en las ánimas de sus
antepasados, sino que van barriendo el m u n d o de entusiasmo, para el que sepa
escucharlos. No hay más fantasma en esos fantasmas que el que nosotros pone-
mos desde la ncgatividad que nos constituye. Ya no más a la defensiva. Basta ya
de ser apabullados por el rasero simplón e ideologizado que divide entre totalita-
rios y liberales, entre anticuados y modernos, entre utopistas ilusos y realistas
eficaces. Salir de la melancolía llorona hacia el entusiasmo, ir más allá de los tris-
tes que sólo encuentran defectos en sus amigos y no se cansan de encontrar virtudes
en sus enemigos.
Es par estas razones que he escrito este libro para Guadalquivir. No lo he escrito
para el pasado, sino para el futuro, l.o he escrito para una nueva moral, no para la
antigua. No escribí este libro para la mediocridad de la política que existe, sino
para la grandeza de la que podría existir. No para la falta de imaginación política
de la ultraizquierda, ni para la ciramática falta de visión de la izquierda clásica.
Creo que ya hay bastante experiencia, histórica y existencial, de que los ultraiz-
quierdistas, al igual que los histéricos, son especialistas en destruir las cosas que
aman. I lay sobrada experiencia también de que la izquierda clásica perdió el hori-
zonte de sus amores y sólo lucha por sobrevivir. No para estas izquierdas, entonces,
sino para la gran izquierda, que podría contenerlas a todas, que podría existir, si
nuestras voluntades y nuestras conciencias lograran coincidir con nuestros de-
seos. Si logramos articular socialmente el deseo profundo de hacer un m u n d o
más bello, de ser felices.
Estos son los términos. Nada de inocencia, bastante de humor y de distancia
crítica. Nada de escándalo hipócrita, ni drama culpógeno, bastante de claridad, al
estilo de los marxólogos, y su erudición inútil. Nada para renovar, o para poner al
día, bastante audacia en cambio, para quedarse desnudo que, después de todo.

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algo tendremos que mostrar... no nos subestimemos tanto. Más bien para los jóve-
nes que para los viejos, más para el futuro que para el presente. Más para la belleza
y la libertad, que para hacer justicia o decir verdades. Un discurso para la voluntad,
para la nueva voluntad, y su horizonte sin orillas.
Existimos, pensamos, podemos aunar voluntades, podemos reemprender la
gran marcha hacia la libertad y hacia la vida. Volvamos a aprender en qué consiste
la unidad y la diferencia entre los hombres, hagamos que el dolor de cada hombre
muera en la victoria de todos, hagamos nuestra una vez más esa clase de libertad
que no tienen los solitarios, hagámonos infinitos, que nadie termine en sí mismo,
seamos comunistas otra vez, que nuestras manos vuelvan a vislumbrar la claridad del
m u n d o y la posibilidad de la alegría.

¡Vivamos, aplaudamos! Quizás ha empezado un tiempo nuevo.

Carlos Pérez Soto


Profesor de Estado en Física
Santiago de Chile, 20 de julio de 2000.

Guadalquivir

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Agradecimientos

Este libro ha sido posible gracias a innumerables discusiones a lo largo de


los últimos diez años. Sería casi imposible mencionar aquí a las muchas compa-
ñeras y compañeros que, queriendo tercamente mantenerse en la perspectiva de
una crítica radical d e la realidad imperante, me han a y u d a d o con sus ideas y sus
críticas, con sus entusiasmos y sus erudiciones, a desarrollar las tesis que reúno
aquí, después de haberlas publicado de manera parcial, en diversos formatos.
Debo mencionar, en primer término, a los integrantes del Taller de Teorías
Críticas del Centro de Investigaciones Sociales de la Universidad ARCIS, y a los
integrantes de los diversos programas que producen congregados en ese Centro,
a los que eximo, desde luego, de la responsabilidad de los planteamientos que
desarrollo en este texto.
I lan sido particularmente importantes para mí, a lo largo del tiempo, las
discusiones que he mantenido con mi buen amigo Juan Ormcño, con el sociólogo
Sergio Villalobos Ruminott, con Óscar Cabezas, Felipe Victoriano, Mauro Salazar
y Miguel Valderrama.
Agradezco la paciencia de los increíbles estudiantes de mi larga serie de
Seminarios dedicados a la Fenomenología del Espíritu de G. W. F. Hegel, gracias
a los cuales he podido estudiar y discutir este texto con un detalle y una profun-
didad impensable para la erudición solitaria. C o m o se verá a lo largo de todo este
libro, ese trabajo ha sido para mí fundamental.
Agradezco las valiosas críticas, siempre acertadas, que han hecho a los
borradores de este texto. Filar Baeza, Pablo Pérez Wilson y Manuel Guerrero An-
tequera. El aporte de sus saberes y de sus sensibilidades ha sido esencial, tanto en
aquellos puntos en que hemos estado de acuerdo, como en aquellos en que, exis-
tencial o teóricamente, hemos mantenido nuestras diferencias.
Debo agradecer también a mis hijos, por la paciencia y el cariño con que
han tolerado esta manía vanidosa de creer que tengo razón, la innecesaria vehe-
mencia con que defiendo cuestiones abstractas, y la soberbia y precaria ilusión de
creer que decir estas cosas puede a y u d a r en algo.Y por que he escrito este libro
para el futuro agradezco el agua de Guadalquivir.

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I. ¿Qué puede ser hoy un marxismo ortodoxo?

1. El gesto de Lukács
[ín 1923, en "\ listoria y Conciencia de Clase", Ceorg Lukács, se pregunta:
"¿Qué es el marxismo ortodoxo?". El contexto de esta pregunta es curioso. Una
poderosa heterodoxia, la interpretación leninista, se había abierto paso a fuerza
de voluntad y valentía en los complicados torbellinos que resultan de la Primera
Guerra Mundial, de la decadencia de un enorme imperio y, como lo diría Lenin, de
la existencia de un "eslabón más débil" en la cadena capitalista. Se esperaría en-
tonces que Lukács defendiera un "marxismo heterodoxo". Su gesto, sin embargo,
es muy claro: el leninismo es la "verdadera" ortodoxia.
En realidad el marxismo conocía ya la discusión entre los términos "orto-
doxia" y "heterodoxia", o "revisionismo". Ante la gran estabilidad política y
económica del capitalismt) en las tres últimas décadas del siglo XIX, Eduard Ber-
nstein había planteado ya la necesidad de "revisar" las doctrinas económicas de
Marx, e incluso, eventualmente, abandonar la centralidad del pensamiento mar-
xista e integrarlo a un conjunto más amplio de corrientes teóricas que pudieran
dar cuenta de mejor manera de lo que estaba ocurriendo. Frente a esto Karl Kauts-
ky, siguiendo una línea trazada originalmente por Federico Engels, se esforzaba
en mostrar que las teorías de Marx eran "sustancialmcnte correctas", y lo que
había que hacer simplemente era "aplicarlas de manera creadora". Ambas postu-
ras, por supuesto, implicaban, o quizás suponían, opciones políticas bastante
concretas y contingentes. En estas opciones el p u n t o crucial era el de si el capita-
lismo podía ser superado a través de un proceso revolucionario, o si lo único que
cabía esperar ora una ampliación progresiva de las perspectivas democráticas de
que el propio sistema era capaz, si era sometido a presiones consistentes por el
conjunto de las fuerzas progresistas.
C u a n d o se considera el lugar de Lenin y la revolución rusa en esta polémi-
ca, tiene pleno sentido distinguir entre "revisionismo" (según el uso histórico, el
de Bernstein) y "heterodoxia" (la de Lenin). Formalmente ambas posturas son
ambas cosas. La denominación de revisionista para una y de heterodoxia para la
otra bien podría ser arbitraria, si no es por el uso histórico establecido. El problema

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se presenta más bien para la postura leninista, que hizo por primera vez un gesto
que luego será característico: se e m p e ñ ó en mostrarse a sí misma como ortodoxa.
Desde luego el uso establecido en el curso de esta polémica con el revisio-
nismo reservaba el adjetivo ortodoxo, que en buenas cuentas no os sino un
argumento de autoridad, a la postura kautskista. Con esto se tenía entonces la
situación curiosa de dos ortodoxias en disputa. [)c aquí el texto de Lukács tratan-
do de establecer entre ambas a cuál podría considerarse la "verdadera" y, d a d o
los usos de la época, la única ortodoxia real.
Recordar esta escena, después de setenta y cinco años de revoluciones y
catástrofes, podría ser un ejercicio perfectamente inútil, si no fuese para medir
nuestras cercanías y distancias con un intento semejante.
Desde luego, la principal distancia, es que ya no creo que pueda haber utuí
ortodoxia, ni menos aún una ortodoxia verdadera. Cada gran pensador admite
múltiples lecturas válidas, que incluso p u e d e n ser contradictorias entre sí, y en
términos políticos la única ventaja posible de una respecto de otras es su capaci-
dad para decir y vehiculizar realidades concretas y efectivas.
Hay cercanías que son pertinentes en nuestro contexto: una es la preten-
sión política de reclamarse como una ortodoxia válida y viable, intentando retener
la fuerza simbólica de la figura de Marx para una postura determinada, otra es el
gesto de Lukács de considcrarcomo realmente ortodoxa a la postura que implica-
ra la búsqueda de un cambio revolucionario.
No es ser el único marxismo, o ct marxismo correcto, lo que importa; lo
relevante es defender un marxismo posible. Una iniciativa teórica y política que
dice de sí misma, clara y consistentemente, que es marxista, para especificar lue-
go en qué sentidos y con que derechos sostiene esta pretensión.
Ya la pretensión misma de querer ser marxista es hoy un hecho político.
Desde luego hoy no es obvio que sea sostenible insistir en este referente, ni políti-
ca ni teóricamente. Muchos pensadores críticos preferirían considerar al marxismo
sólo como una fuente entre otras, tanto en el ámbito reformista como en el ámbito
más radical. Muchos preferirían pensar que la estabilidad global capitalista y la de-
rrota de los socialismos reales sólo permiten políticas reformistas. Otros preferirían
pensar que los horizontes revolucionarios ya no pueden ser globales, y deben restrin-
girse a la acción directa y local. Frente a ellos aún quedan, desde luego, los que
preferirían no moverse de las coordenadas básicas del marxismo leninismo, tratando
de desarrollarlo y aplicarlo "de manera creadora" a nuestra época. Y entonces esta-
mos nuevamente en una situación, al menos teórica, análoga a la de Lukács.
Tal como las sucesivas derrotas de la revolución alemana son en pequeña es-
cala análogas a las enormes derrotas de los socialismos reales, y tal como la larga
estabilidad relativa del capitalismo posterior a la Segunda Guerra Mundial es
análoga a la que enfrentó Bernstein, así también los revisionismos, las ortodoxias
y las heterodoxias posibles, se repiten en diversas claves.

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Por un lado los revisionismos reformistas, como el iniciado desde el euro-
c o m u n i s m o , y llevado a d e l a n t e por la r e n o v a c i ó n socialista. Por otro los
revisionismos radicales y rcvolucionaristas como los iniciados por Foucault, y
continuados por Deleuzc y Negri. Por último la tradición marxista leninista, que
n o logra despegarse de la escolástica soviética en que se formó.
Tal como Lukács enfrentó en su tiempo al naturalismo ilustrado y al espon-
taneismo anarcosindicalista, a mí me gustaría enfrentar hoy también a dos términos
simétricos: la escolástica soviética del materialismo dialéctico y sus secuelas, más o
menos marxistas leninistas, por un lado, y la larga saga acadcmicista, y algo grotes-
ca, del estructuralismo y sus muchas secuelas postestructuralistas, por otro.
Por supuesto la escolástica soviética está enterrada, y con justicia, sobre
todo por lo que representó como legitimación imposible de las dictaduras infa-
mes y totalitarias que se llamaron a sí mismas socialistas. Y a u n q u e la bancarrota
de la Tercera Internacional sea aún más drástica y dramática que la de la Segun-
da, muchos de los argumentos en este libro están dirigidos en contra de este tipo
de marxismo, que ha sido el único marxismo real y efectivo. Pero mi ánimo no es
hablar en nombre del marxismo que fue, sino de un marxismo posible, de u n o
que podría ser. I loy día muy pocos estarían dispuestos a defender esta tradición,
al menos sin importantes cuotas de autocrítica y revisión. HI problema que consi-
dero más importante no es el de saldar cuentas con el pasado, que ya de eso
tenemos una larga historia de dramáticos masoquismos, sino más bien pensar en
el futuro posible.
Lo que actualmente se suele entender por marxismo en el campo intelec-
t u a l , en c a m b i o , es un e s p a c i o c e r r a d o y t r a b a d o p o r el a c a d e m i c i s m o
estructuralista y postestructura lista. En este c a m p o es posible distinguir cuatro
líneas de desarrollo que han desplazado casi completamente a la rica discusión
marxista, en que coexistían diversas tradiciones intelectuales, en los años 50 y 60.
Una es la perspectiva radical que se funda en la asociación del marxismo con
la combinación Derrida-Deleuze, que implica la valoración de Foucault, W. Benja-
min, A. I Idler, F. Jameson, A. Callinicos, y que protagonizan Deleuze, Guattari y
Negri, con el fondo general Derrida-lleidegger.
Otra es la perspectiva reformista que se funda en la asociación del marxis-
m o con la combinación Dcrrida-Rorty, lo que implica la valoración de Lacan, el
giro lingüístico, el individualismo metodológico, y que protagoniza sobre todo
Ernesto Laclau.
Otra es la asociación, más directamente marxista, con el individualismo
metodológico, la teoría de la acción racional, y el realismo crítico, en torno a la
cual se han movido los teóricos de Monthly Review, de New Left Review, y los
marxistas analíticos, c o m o G . Cohen, J. Elster, J. Roemmer y FrederikOlin Wrigth.
Otra son las interminables secuelas althusserianas, postlthusserianas y pos-
maoístas, en Francia, con su valoración de Foucault, Lacan, también Lleidegger y

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últimamente Rorty, como en el último Poulantzas, en Alain Badieu, o en los laca-
nianos de izquierda.
Cuatro líneas de desarrollo teórico que, a partir de su dependencia común
del estructuralismo y de su crítica, han llegado a constituir un presente del mar-
xismo que ha desplazado casi completamente, a la manera de un paradigma
kuhniano, las otras formas de la discusión marxista que circulaban en los años 50
y 60, como el marxismo humanista francés de Sartre, Lefebre, o el primer Gorz, el
marxismo historicista inglés, a la manera de Anderson o Thompson, el marxismo
humanista yugoslavo de Markovic, Petrovic y Vraniki, o las teorías latinoameri-
canas de la dependencia.
Un desplazamiento teórico tal que el m u n d o académico se ha llenado de
"obviedades", de usos establecidos y petrificados para los términos teóricos, de
discusiones que habría que dar y otras que no tendría sentido dar. Un predomi-
nio establecido en las problemáticas y el lenguaje que hace que haya que estar
d a n d o explicaciones a cada paso, cada vez que se quiere pensar algo diferente, o
peor, cada vez que no se aceptan los sinónimos rápidos y estereotipados que "se
suponen", frecuentemente con un apoyo teórico extremadamente débil.
Pues bien, no hablo desde este presente dominante de la dúscusicín acadé-
mica marxista. Quiero apartarme radicalmente de este paradigma y proponer otras
bases teóricas a las que, en virtud de una voluntad política que debería ir quedan-
d o explicitado a lo largo del texto, quiero llamar "ortodoxas".
Para entender, al menos de manera inicial, el por qué de este rechazo del
marxismo académico dominante p u e d e ser útil comprobar que, desde horizontes
teóricos que en principio podrían aparecer como muy alejados, como I leidegger
y Wittgenstein, o Derrida y Fíorty, o Foucault y Althusscr, se ha producido un
movimiento convergente en torno a una radical crítica al marxismo clásico que
llevó a muchos teóricos simplemente al a b a n d o n o del marxismo, y a la mayoría
al abandono de una perspectiva revolucionaria global.
Se puede decir, en general, que la tradición estructuralista y postestructu-
ralista hizo una crítica radical, en primer lugar, al reduccionismo económico. Una
crítica que fue desde criticar la idea de determinación económica sobre toda polí-
tica y toda ideología hasta el extremo de abandonar el análisis económico del
presente como algo significativo, o resignificarlo de manera completamente
especulativa.
Hizo una crítica radical, en s e g u n d o lugar, al fundamento filosófico del
marxismo clásico. Una crítica que fue desde criticar al materialismo dialéctico
cienticista hasta el a b a n d o n o de toda idea totalizante, ontológica, e incluso sis-
temática.
Hizo una crítica radical, en tercer lugar, a todo intento por construir una
teoría global de la historia humana. Una crítica que fue desde poner todo el énfasis

18
en el análisis de la acción concreta y la situación particular hasta la reducción de
toda política a la situación local, e incluso a la acción individual.
Se practicó, en cuarto lugar, una oposición radical a poner como funda-
mento de la acción una teoría ontológica del sujeto, del poder, o del conflicto,
reduciéndose sujeto a subjetivación singular, poder a relación de poder local, y
conflicto a oposición local y parcial.
En general, contra la "metafísica" y el "economicismo", contra las preten-
siones globalizantcs y sistemáticas, bajo la sospecha de encubrir tendencias
totalitarias.
lis de todo este campo intelectual estructuralista y postestructuralista y su
fanfarria académica tan misteriosamente campeada por Heidegger y el indivi-
dualismo, que quiero distinguir y separar mi reflexión, para reinventar un marxismo
ortodoxo.
Marxismo ortodoxo significa, en este contexto, por un lado, saltar por so-
bre cien arios de marxismo naturalista y cienticista, y echarlo simplemente al hoyo,
donde merece estar, para ir directamente a Marx y empezar de nuevo. Simplemen-
te abandonar toda la tradición 1880- 1980, desde língcls hasta el primer Althusser,
y tener el valor de pensar desde hoy hacia el futuro, desde el comunismo posible,
y no desde la derrota.
Marxismo ortodoxo significa también, por otro lado, recuperar las intui-
ciones básicas presentes en Marx y razonar por analogía para entender el presente.
Una operación analógica en que siempre el término presente impere sobre el del
pasado, de tal manera que se trate de entender lo nuevo como nuevo, y no sim-
plemente como repetición o prolongacié)n. Un ejercicio en que la analogía sea un
instrumento heurístico, de ninguna manera probatorio, y en que cada vez que
resulte un desacuerdo con Marx, peor para Marx, ya que lo relevante es nuestra
visión sobre nuestros problemas, y el texto de Marx sea sólo un instrumento, una
guía provisoria, por muy poderosa que resulte. Esta es la ecuación que quiero
recoger con la expresión paradójica "reinventar" el marxismo. Se trata del mar-
xismo, por un lado, porque creo que hay en la obra de Marx poderosas ideas que
p u e d e n servir de guía al examen del presente; se trata de "inventar", por otro
lado, porque lo relevante es el presente, y no Marx.
Sostengo que es posible expresar esas intuiciones básicas presentes en la
obra de Marx a través de un conjunto mínimo de principios que operen como el
centro firme de la heurística de un programa de investigación. Según estos prin-
cipios mínimos creo que hoy es ortodoxo:
-plantear que la política es eminentemente acción colectiva, con aspira-
ción global. No basta con afirmar la centralidad de la política, es necesario afirmar
que los actores fundantes del espacio político son siempre colectivos que se p u e -
den entender como sujetos. Es necesario afirmar que la vocación de esos sujetos

19
es constitutivamente universalista. Y esto implica afirmar que la categoría de suje-
to, entendida de manera no cartesiana, tiene pleno sentido'; - plantear que el análisis
económico es central en la comprensión de los procesos sociales. Un análisis
económico que no se convierta en reduccionismo causal, que examine los cam-
bios en los procesos del trabajo, de valorización y reproducción del capital. Un
análisis que procure ampliar la categoría de lo económico hasta incluir en ella a lo
social;
-plantear la relevancia del concepto de clase y de lucha de clases. Un con-
cepto en que las clases sociales sean entendidas como sujetos, en que lo social sea
entendido como antagonismo. Un concepto que procure entender la ligazón de
los modos de pensamiento con el proceso social del trabajo^;
-plantear una fundamcntación filosófica capaz de expresar la idea de pro-
ducción humana como universalidad diferenciada. Una fundamcntación capaz
de contener una lógica que supere la tendencia puramente analítica de la raciona-
lidad científica;
-plantear una radical democratización del lenguaje y del saber, criticando la
idea de vanguardia, criticando la profesionalización del saber y de la acción política,
criticando la diferencia entre expertos y legos.
Si estos son los principios mínimos que queremos retener como "ortodoxos"
entonces podremos apelar al conjunto de los textos de Marx, sin privilegiar, por ejem-
plo. El Capital o, a la inversa, los Manuscritos. Resultará por lo mismo irrelevante la
diferencia entre un supuesto "joven" Marx y un supuesto "viejo" Marx. Lo único
importante será intentar recoger los lincamientos principales de sus textos que pue-
dan servirnos para construir una teoría coherente de nuestra situación.
En el marxismo que me interesa desarrollar esos lincamientos son principal-
mente su idea do la historia humana, su crítica de la enajenación, su crítica de la
economía capitalista, su radicalidad política.
Lukács pensó que era posible encontrar un "método" en la obra de Marx,
entendiendo método, por cierto, en sentido hegeliano. Teniendo presente la extensa
retórica en torno a la idea de método que se ha producido a lo largo del siglo XX, yo
prefiero desconfiar. Me basta con el uso heurístico de la analogía y con la defensa del
conjunto mínimo de principios que he planteado para atribuirle a mi intento el adjetivo
de "ortodoxo". Pero, en realidad este no es sino un adjetivo polémico y retórico. Lo que

En una filosofía de lipo hcgcliana el sujeto es más bien un conjunto de aceioncs, un campo trans-
individual, una situación histórica (todas estas cosas a la vez) que una conciencia, o un indivi-
duo, o un cuerpo. Más adelante, en la sección "Cuestiones de Fundamento", se abunda más en
esta noción, y su utilidad para el marxismo posible que propongo.
lín la sección "Cuestiones de Fundamento", hago una diferencia entre "modos de producción" y
"formas generales del trabajo", y postulo que éste último concepto, que describe las formas
efectivas del proceso social del trabajo, es el que puede ponerse en conexión con la idea de
"Ideología" y, en ella, con los modos del pensamiento social.

20
me importa realmente no es la discusión, en el fondo trivial y estéril, sobre ortodoxia
y heterodoxia. Me importa, más bien, el sentido político que pueda tener hoy el po-
nerse en una postura que quiera llamarse de esta manera.
Y en cuanto a ese sentido político puedo ser explícito. L.a idea de llamarse
"ortodoxo" tiene dos objetivos políticos básicos. Uno es defender el enorme valor
simbólico que ha significado el horizonte marxista a lo largo de este siglo. Mantener,
potenciar, la fuerza de su voluntad utópica, de su voluntad de transformar global y
revolucionariamente el mundo. Otro es contraponerse expresamente a las muchas
"heterodoxias" que han derivado de la tradición estructuralista, y a las circunstancias
y efectos políticos que las han acompañado.
Aparte de estas dos terquedades, no menores, este adjetivo, como ningún otro,
no es realmente relevante. Lo importante es el contenido, los principios, que quiero
formular tras él. Y, en otro sentido, ahora considerando otros sentidos políticos posi-
bles, lo que esos contenidos quieren configurar puede ser visto más bien como un
marxismo de nuevo tipo, que resulte adecuado a las nuevas formas de dominación y
de lucha.
En esta operación, sin embargo, está implícita otra distinción teórica y política,
pero por sobre todo histórica, entre tres términos: la que habría entre Marx, los mar-
xistas y nosotros.

2. Marx, los marxistas, nosotros

a. Marx y los marxistas


Es posible distinguir claramente entre Marx y los marxistas. Obviamente en
cuanto al m u n d o que les tocó enfrentar, pero también, a partir de eso, en cuanto al
contenido de sus obras, a sus iniciativas políticas concretas, al trasfondo filosófico
con que operaron.
Marx vivió en la época de pleno desarrollo del capitalismo industrial clásico,
los marxistas tuvieron que vivir en la época del imperialismo, y en la de la coexis-
tencia entre dos sistemas sociales y políticos enfrentados, amarrados por el empate
nuclear.
Marx vivió en la época del auge de la clase obrera, y del radicalismo genera-
do desde sectores de artesanos y pequeños burgueses que estaban siendo arrasados
por el gran capital industrial, un radicalismo que contagió las primeras fases del
desarrollo de la conciencia obrera. Los marxistas tuvieron que vivir en la época del
auge de las capas medias, es decir, del aumento sostenido, a pesar de los períodos
de interrupción y de crisis, de la capacidad global de consumo en sectores cada vez
más amplios de trabajadores. Un auge que permitió hablar, ya desde 1890 de «aris-
tocracia obrera», y que se reflejó en la actitud básicamente integracionista y reformista

21
de las organizaciones obreras más masivas. El kautskismo no fue una simple «des-
viación», una simple «corrupción», algo así como un error lamentable y condenable.
Respondió a una situación económica y social muy profunda, que se fue acentuan-
do a lo largo del siglo en los países capitalistas más avanzados, y que se reprodujo
en cada lugar en que existieron desarrollos de capitalismo nacional.
i lay evidencias, en su defensa de la Comuna de París, en su amarga crítica al
Programa de Gotha, de que Marx nunca logró entender la lógica de los partidos
obreros masivos que empezaron a surgir justamente en los años de su vejez. Él,
grande y terco, so mantuvo más bien aferrado a la lógica radicalista, heredera en
buena medida de los heroísmos románticos, en medio de una época marcada por la
mediocridad, el arribismo, el afán de integración, que afectó también, muy profun-
damente, a los programas y las estrategias políticas de los partidos obreros nacientes.
Ya la teoría de la importación de la conciencia, o la necesidad de fundar un movi-
miento comunista más radical que la estrategia general del movimiento obrero hasta
entonces, muestran la diferencia, y la inadecuación, entre el marxismo de Marx y
el marxismo do los marxistas.
Marx vivió en la época de esplendor del iluminismo científico, del opti-
mismo tecnológico, de la cultura naturalista y realista, y sus relaciones con todo
este conjunto ideológico son contradictorias y complejas. Admira a Darwin, y lo
critica. Admira el h u m a n i s m o de F^'euerbach, y le parece superficial. Admira los
grandes avances de la ciencia, y razona de una manera sustancialmente más com-
pleja, y más política, que la ciencia natural e, incluso, que la ciencia social que le
es contemporánea. Desprecia profundamente lo que considera la superficialidad
de Stuart Mill, desconfía abiertamente del darwinismo, o del realismo tibjetivista.
Los marxistas, sin embargo, teniendo perfectamente a la mano las revoluciones
expresionista, surrealista, cubista, dada, etc., tienen una relación fundamental-
mente más simple, y sumisa, respecto del conjunto ideológico del siglo XIX.
Prácticamente toda la tradición marxista, ya sea kautskista, leninista y, muchas
veces, incluso el consejismo^ se afirma en el realismo científico, por mucho que lo
flcxíbilicc. Comparte un naturalismo con pocos matices, que pone a la historia
humana como prolongación de la naturaleza, que cree en la existencia de leyes que
abarcan al conjunto de la historia de manera necesaria y teleológica, cuestiones que

L.a distinción entre "kaulskislas", "Icninislas" y "consejislas" proviene de la convicción de que


hay muctios marxismos posibles. Hay una diversidad caraclcri/.atilc en el plano filosófico, en el
plano político, y en muchos oíros ejes. Hn este caso se trata de la diversidad de concepciones
acerca del carácter del partido, de la revolución, de la transición hacia c! socialismo, del valor de
la democracia y la legalidad, que se puede encontrar entre los marxistas inspirados en Kaulsky,
Bernstein, el austromarxismo, por un lado, luego los que han seguido las ideas de Lenin, bajo la
forma que les dio el marxismo soviético y, por último, el conjunto de colectivos inspirados en
Rosa I^uxcmburgo y Anion Pannekoek en una época, o agrupados como trot/kistas o como gue-
varistas en otras.

22
difícilmente p u e d e n encontrarse en la obra del mismo Marx. (Salvo que creamos
la tesis, muy frecuente entre los marxistas clásicos, de que Engels poseía poderes
telepáticos especiales que le permitían, a pesar de las d u d a s de Marx, interpretar,
descubrir, y poner por escrito sus verdaderos pensamientos).
El marxismo clásico nunca logró asimilar las grandes revoluciones cultu-
rales del siglo XX, y se comportó por doquier, incluso más allá de sus múltiples
diferencias políticas, como una prolongación de la Ilustración, algo ideologizada,
quizás más militante de lo que a los filósofos ilustrados les habría gustado, pero,
básicamente, con el mismo fundamento filosófico. Y aquí hay una tesis importan-
te que quiero sostener; el pensamiento de Marx está siempre más allá del horizonte
teórico de la Ilustración. Se equivocan los críticos que lo asimilan a una Ilustra-
ción politizada o, al revés, a un Romanticismo politizado. Estosjuicios quizás son
pertinentes para retratar a la tradición marxista, desde Engels en adelante, pero
siempre son inadecuados para abordar el pensamiento de Marx. La tesis que m e
importa defender en esto punto es que de la obra del Marx se p u e d e derivar toda
una filosofía política que está más allá de la dicotomía simple, y perfectamente
moderna, entre Ilustración y Romanticismo. Operación que, en cambio, sólo p u e -
de hacerse con muy contados marxistas posteriores.
Marx vivió en la época de la plena hegemonía política, económica y cultu-
ral europea, en que la revolución era un bello y lejano sueño. Los marxistas tuvieron
que vivir el cerco económico, político y cultural de la hegemonía de los Estados
Unidos, prolongada sobre Europa, omnipresente en formas cada vez más articu-
ladas del mercado mundial, en que la revolución fue muy frecuentemente un espacio
de pesadillas de improvisación, urgencia y violencia, en realidades culturales, políti-
cas y económicas que no estaban contempladas en absoluto en los cálculos de Marx.
El mismo Marx vivió, d u r a n t e su largo exilio, el primer y quizás más im-
portante fracaso de la revolución que postulaba, que nunca asumió, y la tradición
marxista continuó tercamente con esa omisión; el «fracaso» de la revolución in-
glesa. Y es necesario poner la palabra «fracaso» entre comillas, porque, en realidad,
la cuestión fue mucho más grave y profunda: simplemente a nadie se le ocurrió
hacer una revolución comunista en el país capitalista más avanzado del planeta.
Este «fracaso», largamente omitido, tantas veces eludido a través de hipótesis ad
hoc, o de variantes teóricas forzadas por las situaciones políticas inmediatas, es la
gran anomalía que preside el desarrollo de la teoría marxista después de Marx. Y,
de una u otra forma todos los fracasos posteriores, en Alemania en los años vein-
te, y en el campo socialista como conjunto por fin en los anos ochenta, pueden ser
vistos desde ese gran enigma inicial. E incluso, toda la serie de «triunfos» del mar-
xismo en realidades periféricas que van desde la precaria Rusia, pasando por países
como Bulgaria, Albania, o incluso Etiopía y Angola, no hacen sino mostrar, a tra-
vés de su reverso, el mismo gran enigma.

23
Es cierto que la mayor parte del desarrollo teórico del marxismo en el siglo XX
ha girado en torno a las revoluciones triunfantes que, heroica y titánicamente, los
marxistas pudieron logran Pero es casi igualmente cierto, al revés, que todo ese desa-
rrollo teórico puede ser visto como una larguísima serie de hipótesis ad hoc que
prolongan al marxismo, a través de sus triunfos aparentes, omitiendo su fracaso fun-
damental.
Después de una afirmación tan dramática, y dado que los que quieren seguir
siendo marxistas suelen tener los nervios algo alterados actualmente, sobre todo des-
pués de la caída del muro, se impone aquí un pequeño paréntesis, más subjetivo que
teórico, para calmar ansiedades prematuras, o alegrías infundadas. Lo que quiero
sostener como resultado de estas conjeturas y argumentos, es que el comunismo es
posible, y que tiene pleno sentido ser marxista hoy día, y por bastante tiempo más.
Para los que quieran vigilar este texto desde el punto de vista de la consecuencia
revolucionaria, actitud tan típica de la mentalidad estalinista, y tan extendida aún
entre los más furiosos anti estalinistas, sepan que creo que el comunismo es posible.
Creo que del fracaso del marxismo clásico no se puede inferir sin más la falta de
viabilidad del marxismo como conjunto. Es posible un marxismo de nuevo tipo, que
reinvente su impulso revolucionario original. Para que sea posible es necesario des-
hacerse del marxismo clásico, tanto de su larga cadena de triunfos pírricos y
paradójicos, como de sus fracasos profundos y nunca asumidos.
Marx no alcanzó a dimcnsionar, a lo largo de su vida, la progresiva emer-
gencia de la democracia liberal moderna, de la «opinión pública» y de las masas
del siglo XX. C u a n d o se acercó a estos fenómenos desconfió abiertamente, con un
olfato visionario, de sus contenidos reales, y sospechó explícitamente la posibili-
dad de su corrupción por los poderes capitalistas. Los marxistas, en cambio, han
vivido todo el siglo XX atrapados entre el auge de las democracias, reales o ficti-
cias, con su enorme p o d e r de integración social, sostenido en la ampliación
progresiva de la capacidad de consumo, y las realidades periféricas de la opre-
sión b r u t a l , de las d i c t a d u r a s c r i m i n a l e s , en las q u e se han i n c u b a d o las
revoluciones triunfantes, a partir de la indignación incontenible de los pobres de
la tierra, o de los obreros sometidos a sobre explotación.
Marx no alcanzó a verse enfrentado a este problema. Los marxistas, sim-
plemente, nunca supieron qué hacer con la democracia. Obligados a vivir la
revolución como dictadura militar, por el cerco capitalista, por las necesidades
internas de los procesos de revolución industrial forzada, no encontraron nunca
las fórmulas que permitieran conciliar revolución y democracia, y oscilaron per-
manentemente entre la participación reformista en los auges democráticos, y el
enfrenta miento militar a las situaciones de cerco u opresión. No veo en esta osci-
lación un error, o una falta de agudeza teórica. Simplemente hay allí un dato de la
realidad. Y es importante no eludirlo nuevamente a través de hipótesis ad hoc, o
de teorías extraordinarias acerca de la «democracia». La tradición marxista se educó

24
m u y profundamente, obligada por la realidad circundante c interna, en el totali-
tarismo político, y es necesario mirar esta realidad a la cara y decidir qué v a m o s a
hacer respecto de ella. Como mínimo, y para retener un poco la enorme hipocre-
sía con que el pensamiento político común trata este punto, es necesario decir que
n o veo en esta realidad flagrante una característica propia, o intrínseca, del marxis-
mo. Toda la modernidad está impregnada de esta profunda vocación totalitaria.
Hay un nexo profundo entro totalitarismo e industrialización clásica que es visi-
ble en todos los procesos de industrialización, y que sólo la hipocresía política
podría asociar como exclusivo del estalinismo, pasando por alto el fascismo de la
industrialización japonesa, el nazismo industrializador alemán o, incluso, el tota-
litarismo presente en la industrialización inglesa, cuya «democracia» fue censitaria,
y discriminadora hasta épocas mucho más recientes de lo que los oportunistas
quisieran reconocer

b. Los marxistas y nosotros


Es perfectamente posible distinguir entre los marxistas, a los que voy a
agregar el adjetivo de "clásicos" y un "nosotros", en que quiero incluir a los que
aún croemos que es posible sor marxistas. Desde luego esta distinción, nueva-
mente, es tan profunda como es profunda la brecha abierta conjuntamente por el
colapso del socialismo real y los grandes cambios en el m u n d o precipitados por
las nuevas formas de la tecnología y el movimiento del capital. Vivimos actual-
mente en un m u n d o distinto al que vivieron ios marxistas clásicos: necesitamos
un marxismo de nuevo tipo.
El marxismo clásico so desarrollé) en el m u n d o de la industrialización ho-
m o g e n e i z a d o r a , de la taylorización del trabajo físico, de la gran cadena d e
producción fordista. Nosotros vivimos en el m u n d o de la industria de alta tecno-
logía, capaz de producir do manera diversificada, en que se ha e m p e z a d o a
taylorizar la subjetividad del trabajador y se ha desagregado fuertemente la cade-
na de producción, tanto a nivel nacional como internacional.
El marxismo se desarrolló en un m u n d o en que los grandes talleres indus-
triales juntaban multitudes de obreros, y hacían posible grandes sindicatos. Un
m u n d o en que la Ilustración mantenía plenamente su prestigio de ideología pro-
gresista e iluminista, lo que permitía la existencia de obreros ilustrados, de
bibliotecas y prensa obrera, de intelectuales que surgían desde el mismo m u n d o
obrero. Nosotros vivimos un m u n d o en que la desagregación de las cadenas pro-
ductivas quita la base física concreta desde la que los sindicatos eran posibles, lo
que conduce a un progresivo debilitamiento de la organización sindical. Un m u n d o
en que el iluminismo ha perdido gran parte de su atractivo, y el sistema de la
comunicación social puede copar casi completamente el campo de la cultura obrera
real. Un m u n d o en que la taylorización de la subjetividad promueve patrones

25
conductuales de fuerte integración subjetiva entre el capital y el trabajo, llevando
el reformismo clásico del movimiento obrero hasta el extremo de colaboracionis-
mo simple, de la integración de los trabajadores al espíritu corporativo de las
grandes empresas.
El marxismo clásico se desarrolló en un sistema de producción cuya capa-
cidad tecnológica básica era producir enormes cantidades de productos iguales,
lo que se traducía en una tendencia a la homogeneización general, a la centraliza-
ción de t o d o el p o d e r en u n sólo p o d e r q u e planifica y m a n d a d e m a n e r a
centralizada, y se expresaba también en un patrón común de normalidad conduc-
tual, intolerante ante la diferencia, que promovía de manera represiva la adaptación
a un sólo tipo de m u n d o , a una sola clase de vida. Nosotros vivimos en un m u n d o
en que la producción altamente tecnológica tiene la capacidad de producir de
manera diversificada, y dominar en esa diversificación. Un m u n d o en que la ges-
tión del poder no requiere de todo el poder para mantener su situación hegcmónica,
y reparte de hecho importantes cuotas, que puede dominar en un segundo orden,
manteniendo un diferencial de poder sobre los poderes repartidos y atomizados.
Un m u n d o en que la «normalidad» clásica se ha desagregado en una infinidad de
«normalidades» particulares, configuradas como series, o combinatorias de ca-
racterísticas puntuales, y en que los poderes dominantes tienen la capacidad
tecnológica suficiente como para interactuar con esos particulares, dominarlos en
su diversidad, e incluso proporcionarles diversidad ilusoria de manera interacti-
va y reconocedora. Un m u n d o con m u c h a s formas de vida posibles, muchos
m u n d o s aparentes, en el mismo m u n d o . Un m u n d o que puede reprimir, y mante-
ner el estado de cosas i m p e r a n t e , a través de la tolerancia, p r o m o v i e n d o la
tolerancia en el orden inmediato de la vida, a u n q u e la niegue en el s e g u n d o or-
den desde el cual domina.
Los marxistas clásicos, a u n q u e nunca supieran muy bien qué hacer con la
democracia, y oscilaran entre el reformismo democratista de los países avanza-
dos y el revolucionarismo a r m a d o en la periferia, vivieron en la época en que la
democracia parecía ser real o, al menos, se ampliaba progresivamente, de manera
objetiva, en muchos lugares del m u n d o , a u n q u e su ampliación se encontrara in-
variablemente con el límite de no poder cambiar las estructuras básicas de la
dominación sin verse enfrentada al fascismo y a la violencia reaccionaria.
Es importante señalar los límites, tan notorios, de esa ampliación demo-
crática en todas sus dimensiones. Nunca ha habido, en ningún país moderno, esa
mítica democracia que sería «el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el p u e -
blo». Sólo muy lentamente se amplió el derecho a voto desde el voto censitario al
voto universal. La libertad de expresión ha sufrido constantes y profundas altera-
ciones, por el monopolio de los sistemas de información, por la censura y la
autocensura obligada, omnipresentes en todo el siglo XX, en todo el planeta. Los
derechos civiles han sido respetados sólo y en la misma medida en que la burguesía

26
ha conservado el poder, y no lo ha visto en peligro. Los derechos económicos y
sociales sólo existieron en el papel, y cada ampliación posible costó confrontacio-
nes y guerras, o crisis económicas.
Es muy importante señalar, sin embargo, que todos esos límites podían ser
removidos, que existía un horizonte de ampliación democrática real, que las lu-
chas por la democracia, en sus muchas formas, tuvieron un amplio campo de acción,
e importantes resultados humanizadores, a u n q u e se dieran todos dentro del ho-
rizonte utópico liberal. Ningún resultado que no pudiera ser revertido, por cierto.
Ningún avance del que se pueda decir que sea definitivo para la historia h u m a n a .
Nosotros vivimos, en cambio, la plena decadencia de la democracia libe-
ral, de su horizonte humanista, e incluso de las bases sociales y subjetivas que
hacían pensable y posible su ampliación. 1.a profunda distorsión de los mecanis-
mos de representación, por la comunicación social, por el m e r c a d o , por la
intervención cruda y simple de la fuerza. La destrucción progresiva de la a u t o n o -
mía psíquica de los ciudadanos, que actuaba como base subjetiva de su posible
autonomía civil. La progresiva desustancialización de los mecanismos democrá-
ticos a través de su reducción al formalismo eleccionario, ampliamente manipulado
y manipulable, por otro lado. La aparición de poderes que simplemente están
fuera de la jurisdicción, o de la vigilancia, de los organismos representativos, como
los í3ancos Centrales autónomos, los servicios de inteligencia militar, o la coordi-
nación transnacional de las economías desde las empresas, o desde los organismos
burocráticos de más alto nivel.
Lsto significa que mientras para los marxistas clásicos un problema políti-
co central era el de llegar a la democracia o ampliarla, para nosotros, en cambio,
un problema político central es qué hacer con el uso represivo y fuertemente inte-
grador, de una democracia formal y manipulada, que actúa más como fuente de
legitimación del poder que como espacio en que la política es realmente posible.
Los marxistas clásicos vivieron en un m u n d o donde, a pesar de las muchas
evidencias en contra, aún era posible el optimismo tecnológico, la confianza en la
neutralidad de la ciencia, y las bondades del realismci. Nosotros vivimos, obliga-
dos por las catástrofes ecológicas cotidianas, por la manipulación de masas, por
el uso represivo de las técnicas terapéuticas, por la amplia reflexión vanguardista
en el arte y en la filosofía, en un m u n d o en que se p u e d e desconfiar abiertamente
de la ciencia y la técnica, de su neutralidad respecto del m u n d o que las produce,
y que contribuyen a reproducir.
Los marxistas clásicos vivieron en un m u n d o en que era claramente for-
mulable la diferencia geográfica entre imperialismo y dependencia, entre primer
y tercer m u n d o , entre pobres, capas medias y ricos. Nosotros vivimos en un mun-
d o d o n d e las diferencias geográficas se han diluido: hay primer m u n d o en todo el
m u n d o , hay tercer m u n d o en todo el m u n d o . En que las diferencias en la integra-
ción al sistema productivo, y en la capacidad de consumo se han radicalizado

27
violentamente, d a n d o origen a enormes sectores de la población mundial fuerte-
mente excluidas del consumo, e incluso del sistema productivo en general, que no
son ejército de reserva de nada, que no cumplen prácticamente ninguna función
en la articulación del mercado mundial, frente a otros sectores, de una enorme
importancia cuantitativa, tanto relativa como absoluta, de integrados a la pro-
ducción moderna, en que se amplían progresivamente la capacidad de consumo,
el acceso a los bienes más sofisticados de la tecnología, el compromiso con el
sistema de dominación que hace posible sus vidas estresadas, pero con muy gran-
des apariencias de confortabilidad.
Los marxistas clásicos vivieron en la época de la Doctrina de Seguridad
Nacional que, en la práctica, predicaba una guerra abierta contra todo intento
progresista, y que contemplaba el recurso al fascismo, a la violencia militar abier-
ta, a la participación explícita de los militares en la política. Una doctrina de la
derecha y para la derecha, que se podía combatir desde un ámbito político muy
amplio. Nosotros vivimos en la época de la Doctrina de los Conflictos de Baja
Intensidad, que produce una guerra que se hace permanente, pero se difunde en
miles de pequeñas iniciativas, que no aparecen explícitamente como políticas.
Una doctrina que ya no requiere de las dictaduras militares, porque le basta con
el vaciamiento de los mecanismos democráticos. Una guerra que se presenta como
combate a la delincuencia, y que es de interés de los ciudadanos integrados, debi-
d o a lo cual p u e d e ser apoyada sin notar su trasfondo político, prácticamente
como política do bien público, de protección de la familia, y de la paz.
Dominio de la diversidad, interdependencia desigual, amplia integración
a través de la identificación psíquica de los ciudadanos con los intereses de la
dominación, tolerancia represiva, democracia formal y legitimadora, amplias
posibilidades para todo reformismo que acepte la premisa del mercado como re-
gulador o, en resumen, un muncio nuevo, un nuevo modo de dominación, que
requiere un marxismo de nuevo tipo.

c. Marx
1 ioy, cuando ninguna de nuestras cortezas clásicas puedo darse por obvia,
es necesario volver a preguntarse por qué es necesaria la revolución, [bebemos vol-
ver a preguntarnos si la revolución es posible. Y estos son dos problemas disHntos.
Muy bien podría ocurrir que la revolucicín sea muy necesaria poro, simplemente,
no sea posible. Ninguno de estos dos problemas puede darse hoy por evidente.
¿Por qué habríamos de querer la violencia?, ¿por qué no intentar ampliar el horizon-
te democrático desde dentro?, ¿por qué querer ir nuevamente a la guerra que hemos
perdido tantas veces? Nadie va a la guerra hasta que no tiene poderosas razones
para hacerlo. Los pueblos no van a la guerra incluso en condiciones de extrema
miseria y explotación, hasta que no haya una alternativa que les permita pensar

28
que el futuro p u e d e ser mejor. 1 loy, cuando el sistema de la comunicación social es
capaz de manejar ampliamente las expectativas, ¿por qué habrían de creernos que
nuestra guerra sí que es la paz del futuro y, en cambio, la perspectiva real, o incluso
ficticia, pero sentida, del consumo, n o e s un futuro mejor o, al menos, menos incierto?
Para pensar directamente desde Marx es necesario preguntarse una vez más
por qué a el le pareció que la revolución era necesaria, y por qué le pareció que era
posible, y comparar sus cálculos con nuestra situación.
Propongo, como tesis, que Marx pensó que la revolución era necesaria por
la evidencia objetiva de los efectos del capitalismo, es decir, la pobreza, la deshu-
manización, la ruptura con el m u n d o natural, pero que siempre ligó estos efectos
a una condición más profunda y central: la enajenación. Su razonamiento siempre
discurre primero en torno a la enajenación y, como consecuencia, en torno a la
pobreza. Esto puede verse, por ejemplo, en su d u r o repudio a las políticas filan-
trópicas, o a las meras políticas de reivindicación económica o social.
Marx piensa a la enajenación como un problema objetivo, como una situa-
ción histórica que trasciende las voluntades o las conciencias de ios actores, es
decir, la piensa como algo global, estructural, intrínseco al sistema capitalista, de
tal manera que sólo aboliendo el conjunto del sistema puede resolverse realmen-
te. En el caso del capitalismo la enajenación se expresa en el mecanismo de
extracción y apropiación privada de la plusvalía que, desde luego, no p u e d e re-
solverse caso a caso, o aliviarse con mayores cuotas de participación en el producto
por los trabajadores, porque es una construcción histórica que está protegida m u y
densamente por todo el sistema jurídico, político e ideológico que llama «dicta-
dura de la burguesía». I ,as diferencias entre lo legítimo y lo ilegítimo, lo sano y lo
enfermo, lo permitido y el delito, la honradez y la sinvcrguenzura, están todas
concebidas históricamente en torno al hecho esencial de la apropiación de la plus-
valía. La conversión de todo trabajo h u m a n o al equivalente universal y abstracto
«dinero» es la forma eficaz y aceptada en que opera un sistema cuya profundi-
d a d , en los hechos sociales, en las conciencias, en el pensamiento y la acción, es de
tal envergadura que sólo puede ser //amado «dictadura», independientemente si
es una dictadura militar o una que practique las formalidades democráticas.
Marx pensaba que sólo una «dictadura revolucionaria del proletariado»
podía terminar con la dictadura de la burguesía. Y en más de una ocasión consi-
deró que esta era en el fondo la única idea que le pertenecía realmente a él en el
conjunto de su obra. La cuestión esencial, más allá de si esa dictadura del proleta-
riado es de tipo militar, o se consigue a través de la democracia, es qué contenidos
podría tener. Más allá de derrocar la dictadura de la burguesía, Marx pensaba que
la revolución tenía que superar los efectos objetivos que había producido, es
decir, la pobreza, el atraso, la desigualdad. Pero, más allá, la cuestión esencial es
siempre la enajenación. Superar la enajenación requería, en su pensamiento,
superar al menos el mecanismo desde la cual operaba, es decir, la apropiación

29
privada de la plusvalía, por lo que propuso que la producción estuviese en ma-
nos de los productores directos o, en general, que hubiese control democrático
sobre el modo de producción.
Pero Marx propuso también cuál era el contenido radical que debe espe-
rarse de una revolución comunista, y éste no es sino la superación de la división
social del trabajo. Es sólo ésta radicalidad la que permite llamar «revolución» a la
revolución comunista: la autoproducción humana sin la mediación de la mercan-
cía o, en general, sin la mediación de ningún fetiche. El reconocimiento h u m a n o
en una objetivación universal, diferenciada y reconciliable^; el trabajo libre.
Es necesario en este punto especificar qué es lo que p u e d e entenderse por
«revolución». Aunque, en general, el contenido de esta palabra refiere a un cam-
bio en el modo de vida, a un proceso de autoproducción h u m a n a , a una expresión
de la libertad, puede usarse, sin embargo, para procesos de distinta extensicín y
distinta profundidad, de tal manera que sólo la máxima extensión, y la máxima
profundidad, abarcan realmente a su concepto.
En extensión quizás pueda hablarse de «revoluciones» locales, sociales y
globales. Hay casos en que los cambios radicales en las comunidades o, incluso,
en los individuos, pueden llamarse revolución. Éste es, desde luego, el sentido
que más le gusta a los reformistas. Puede hablarse, sin embargo, de revolución
social c u a n d o toda la sociedad está involucrada. Es el caso de las revoluciones en
el capitalismo, como la Revolución Francesa, o la Gloriosa Revolución Inglesa.
Pero sólo tenemos el sentido fuerte y propio del termino c u a n d o hablamos de
una revolución global, de algo que le ocurre al capitalismo como sistema, como la
revolución industrial, o la revolución socialista.
En profundidad, por otro lado, hay revolución cuando hay cambios en las
formas del trabajo, como en las revoluciones tecnológicas premodernas, que abren
la división del trabajo, ejemplarmente, la revolución agrícola. Más allá, hay revolu-
ción cuando le ocurre un cambio a la forma del trabajo, y ese es el contenido esencial
de la revolución industrial moderna, que puede ser vista como la autoconciencia de

Una de las críticas más Irccucnlcs al marxismo desde los años 50 es a la idea de que en el
comunismo se superarían todas las contradicciones, y se llegaría a una sociedad completamente
reconciliada. Teóricos como l.d'ort y Castoriadis sugirieron que era desde esta pretensión, esen-
cialmente inalcanzable, de donde se originaba el carácter totalitario del marxismo real. Para el
argumento central de este libro, sin embargo, es esencial sostener que el comunismo es posible,
y que su realización no implica ni una paralización de la historia, ni una transparencia total de las
relaciones sociales. Por esto distinguiré, más adelante, entre extrañamiento y enajenación, con el
objetivo de sostener que en ei comunismo se superará la enajenación, pero que el exlrafiamicnlo
en cambio es una dimensión constitutiva de las relaciones sociales. Ksta distinción crea una sutil
diferencia entre los términos "reconciliado" y "reconciliable". Lo que sostengo es que las dife-
rencias entre los seres humanos en el comunismo serán reconciliables, aunque aparezcan una y
otra vez. Voy a rechazar en cambio la idea de que se pueda llegar a una sociedad completamente
reconciliada, si se entiende esto como un estado general, homogéneo y permanente.

30
las fuerzas productivas. Pero sólo tenemos el sentido fuerte y propio del término
cuando ocurren cambios en la forma general de la vida, es decir, cuando lo revo-
lucionado son las relaciones de producción, más allá de los cambios en las fuerzas
productivas, es decir, cuando hay revoluciones políticas. Las revoluciones bur-
guesas implican ya un grado de conciencia de las relaciones sociales, y con ellas
empieza, en sentido propio, la política. Pero sólo la autoconciencia de las relacio-
nes sociales, es decir, sólo el ejercicio social en que los hombres descubren que son
ellos mismos los autores de los cambios históricos, y dejan de atribuírselos a Dios,
o a alguna raíz natural, puede ser llamado, propiamente, política. La Revolución
Rusa, al menos en su horizonte bolchevique, es la primera expresión real de esta
soberanía d e lo h u m a n o , por sobre, incluso, d e la naturaleza. También las revolu-
ciones burocráticas pueden serlo.
O, en resumen, ¿por qué es necesaria una revolución comunista?: porque
sólo la superación de la división social del trabajo puede crear el espacio en que la
reconciliación humana sea posible, en que sea posible el trabajo libre, el control
democrático de la produccitín por los productores directos, en que ya no haya
enajenación.
ü e s d c luego una exigencia tan radical hace i n a p l a z a b l e la s e g u n d a
pregunta: ¿es posible una revolución como ésta, de tal envergadura, de tal pro-
fundidad? ¿Cuál era el cálculo de Marx?
Marx creyó que la revolución comunista era posible, en primer lugar, en
virtud de las contradicciones estructurales que él veía en el sistema capitalista. La
anarquía del mercado, en que cada productor no sabe qué van a producir los
otros, y la competencia como forma e intento, siempre frustrado, de reducir la
anarquía; la tendencia a la baja en la tasa de ganancia, y la competencia tecnológi-
ca y la super explotación como intentos, siempre frustrados, de revertiría; la
tendencia a crisis de super producción como efecto de la disparidad entre el cre-
cimiento en la oferta de productos y el lento crecimiento de la capacidad de
consumo, producido por la tendencia a mantener los salarios en el nivel mínimo
posible. En «El Capital» mostró el ciclo de competencia anárquica, baja en la tasa
de ganancia, crisis de super producción, quiebra general, y nueva competencia
anárquica que, en su opinión, iría agravándose cada vez más, hasta llevar al co-
lapso del sistema.
Marx creyó que la revolución comunista era posible, en segundo lugar, por
la formación de una clase universal, cuya liberación implicaría la liberación de
toda la humanidad: la clase obrera. Por una parte la producción se habría sociali-
z a d o de manera objetiva, es decir, se habría alcanzado un grado de m u y alta
división del trabajo, y de máxima interdependencia de todos los trabajos. Por otra
parte las contradicciones de clase se habrían simplificado, en la medida en que
todo trabajo ha sido reducido al intercambio mercantil, q u e d a n d o sólo los pro-
pietarios de los medios de producción ante los asalariados, «que sólo tienen sus

31
cadenas para perder», es decir, que estarían unidos entre sí por la máxima enaje-
nación posible. Por último, estos obreros ejercen de hecho, y podrían dominar la
división social del trabajo, hacerse cargo de ella, reapropiarla. Todas estas condi-
ciones son las que p u e d e n llamarse «surgimiento de una clase universal».
Marx creyó, en tercer lugar, que la revolución comunista era posible por-
que ha surgido la conciencia que puede articular a esta clase universal como una
voluntad, es decir, porque ha surgido una teoría revolucionaria, que es expresión
de la autoconciencia de las relaciones sociales, que sabe que son los hombres mis-
mos los que hacen y pueden cambiar la historia.
En resumen, el agravamiento de las crisis estructurales, la conformación
de una clase universal que p u e d e hacerse cargo de la división social del trabajo y
que no tiene nada que perder, como condiciones objetivas, y la articulación de esa
clase como una voluntad revolucionaria, gracias a una teoría que lleva esa objeti-
vidad a la conciencia. O, también, una revolución comunista resultante de un
proceso objetivo, estructural, consciente, movido por una voluntad: una revolu-
ción propiamente política.

d. Marx y nosotros
La distancia entre los marxistas clásicos y nosotros es ya, desde luego, una
distancia respecto de Marx. En este p u n t o , sin embargo, lo que quiero considerar
es, directamente, cómo los cálculos básicos de Marx, y sus consecuencias políti-
cas, se han alterado, y cuál es la continuidad que nos permitiría creer que aún es
posible pensar desde su obra.
De manera breve, las principales diferencias de la situación actual con la
lógica expuesta en el apartado anterior son tres. La primera es la amplia capacidad
para regular las crisis cíclicas que tiene un sistema en que la competencia se ha
hecho cada vez más ficticia, o se ha convertido en un mero recurso de potenciación
al interior de las mismas compañías y conglomerados transnacionaics. Una capaci-
dad de regulación que es aumentada por la enorme inflación del .sector financiero y
especulativo en la economía mundial, lo que implica que pueden haber crisis con
gigantescas pérdidas de capital de papel sin que necesariamente se expresen en
trastornos a gran escala de la vida social. Y, también, una capacidad de regulación
cuya base objetiva es la casi completacompenetración del capital transnacional, que
pierde sus bases nacionales clásicas, y se deja dirigir por organismos de negocia-
ción a nivel global, que reparten cuotas de mercado y territorios, sin grandes
conmociones ni, menos aún, crisis inter imperialistas, ese viejo sueño leninista, que
ya no ocurrirá nunca más.
La segunda gran alteración es el aumento objetivo, tanto en sentido abso-
luto como en sentido relativo, de los niveles de consumo y los estándares de vida
en sectores muy importantes de la población mundial, en particular, precisamente.

32
entre los trabajadores integrados a las ramas más dinámicas de la producción
altamente tecnológica. Justamente los trabajadores de los sectores más dinámicos
de la producción, es decir, aquellos que, eventualmente, podrían hacerse cargo y
dominar la división social del trabajo, ya no tienen «sólo sus cadenas para per-
der», cuestión que altera sustancialmcnte el cálculo que se puede hacer sobre sus
opciones políticas. Es cierto que nunca en la historia hubo tantos pobres, tan
pobres, como ahora. Pero un dato más significativo que éste, y que es p e r m a n e n -
temente omitido por el cálculo marxista, es que nunca en la historia, por otro
lado, tanta gente había tenido estándares de vida tan altos, sostenidos, y con am-
plias perspectivas de crecimiento, como ahora. Y ésta es una poderosa fuerza
GStabilizadora de la política, que desafía todo intento de pensamiento radical.
Pero, en tercer lugar, la fuerza de estabilización objetiva que representa el
a u m e n t o en los niveles de vida, se ve reforzada por la amplia capacidad tecnoló-
gica para intervenir directamente la conciencia, y la voluntad posible, desde el
sistema de comunicación social. Esta capacidad extiende la fuerza estabilizadora
incluso a los sectores que consumen menos, pero que están constantemente bajo
el peso de las expectativas, reales o ficticias, realizables o demagógicas, con una
enorme fuerza para determinar patrones de conducta política integracionista y
colaboracionista. Aún en situaciones de extrema pobreza, los pobres actuales tien-
den a c o m p o r t a r s e políticamente como si consumieran, como si el c o n s u m o
estuviese al alcance en un tiempo razonable, con un esfuerzo razonable.
Y eso es más que suficiente. No se va a la guerra sólo por la consideración
d e la miseria y la opresión actual. El cálculo siempre es más sutil: se va o no se
va a la guerra según las expectativas de vivir mejor o no que p u e d a n encontrar-
se después de ella. Y la pregunta crucial, entonces, es: ¿por qué razones los pobres
habrían de escoger el camino riesgoso de la revolución, con su fracaso tan a m -
pliamente publicitado y remachado, si siempre es posible esperar algún beneficio,
algún ascenso en la situación actual? Se podrá demostrar una y mil veces que
los excluidos, que los marginados, tienen cada día menos probabilidades de
que se cumplan sus esperanzas, pero la demostración teórica no es suficiente:
caerá una y otra vez en el espacio de enajenación que los medios de comunica-
ción y el c o n s u m o objetivo de los integrados p u e d e n crear en las bases mismas
del aparato psíquico de los más pobres.
Ante un panorama como éste, ante la posibilidad de que la enajenación sea
vivida en plena abundancia, contra todo pronóstico ilustrado, incluido el del pro-
pio Marx, ante la posibilidad de que la enajenación de los integrados se refleje
incluso en la conciencia y conducta política de los excluidos, es necesario pensar
radicalmente, una vez más, las dos preguntas cruciales anteriores: ¿por qué es
necesaria una revolución, hoy?, ¿por qué se p u e d e esperar que sea posible en
algún plazo razonable?

33
e. El reformismo

Desde luego hoy la revolución es necesaria, en primer lugar, también


por las razones básicas que Marx pensó, es decir, por los efectos objetivos de
pobreza extrema e inhumana que el sistema produce intrínsecamente, en vir-
tud de la dinámica de su crecimiento. Pero hoy este problema es doble, y
doblemente grave, respecto de los tiempos de Marx. Es doble porque frente a
la extrema pobreza, y a la marginación radical, está el consumo masivo y la
integración cómoda, mientras se alza cada día una barrera más grande entre
ambos. No es esperablc que los marginados sean progresivamente integrados
a un sistema que requiere cada vez menos trabajadores, aunque rec]uiera cada
vez de más consumidores. En los cálculos de crecimiento del capital regulado
por el poder burocrático fácilmente sobran unos dos mil millones de pobres. Y
la política hacia ellos se irá tornando cada día simplemente más criminal. Los
pobres extremos serán simplemente exterminados. La guerra fratricida, las
políticas compulsivas de control de la natalidad, las pestes, terminarán poco a
poco, pero siempre con más rapidez de la que los filántropos quisieran, con
un tercio o más de la población del planeta. Y esta política, objetivamente ho-
micida, sólo puede ser revertida por el intento humanista radical do una
revolución. Los reformistas que aspiren a ampliar la base del consumo, a inte-
grar a los excluidos, llegarán tarde, ya están llegando tarde: el crimen masivo
ya está en curso.
Pero, en segundo lugar, no es claro que los reformistas puedan llegar a
tiempo siquiera para salvarse ellos mismos de la catástrofe ecológica en que el
crecimiento compulsivo e inorgánico ha sumido al planeta. El armamentismo
no disminuye, la discriminación no disminuye, los derechos humanos son cada
vez más sólo parte del espectáculo.
Sin embargo una perspectiva reformista radical es perfectamente posi-
ble, y verosímil. Ante el exterminio de pobres siempre se puede aspirar a
ampliar los bienes del consumo, a llevar la abundancia a sectores posterga-
dos. E incluso podría ser un buen negocio hacerlo, después de todo, justamente
lo que siempre escasea en un sistema de tan alta productividad son consumi-
dores. Quizás un Plan Marshall para toda la humanidad. Quizás una conversión
masiva de la industria armamentista a industrias de paz. Quizás una campa-
ña que muestre que es del propio interés del capital, y de la administración,
salvar el ecosistema en el que ellos mismos viven. Quizás tomar en serio la
capacidad tecnológica para producir diversidad y fomentar la tolerancia crean-
do mercados diversos, llenando el mundo de colores y formas de vida
diferenciadas, que coexisten, que no necesitan aniquilarse mutuamente.
Todo esto es posible. Todo esto está dentro, completamente, de las posi-
bilidades del sistema de producción altamente tecnológico, que es el actual

34
sistema de dominación^. Y todo esto es deseable y mínimo. No se puede plantear
una perspectiva revolucionaria sin compartir al menos, como mínimo, las políti-
cas y las esperanzas reformistas. La cuestión, sin embargo, es que todo esto es
perfectamente posible aún dentro del sistema de dominación, es decir, en el ejer-
cicio pleno, y ahora llevado al extremo, de la enajenación h u m a n a . Esta es la
diferencia crucial entre una política reformista y una política revolucionaria: el
reformismo se limita a pedir lo que el sistema puede dar, pero no ha d a d o aún.
Una política revolucionaria consiste en pedir justamente lo que el sistema n o p u e -
de dar. La política reformista es el arte de lo posible. La política revolucionaria es
el arte de hacer posible lo imposible. Y ante la enajenación cómoda, con posibili-
dades de ampliación del horizonte del consumo, e incluso de ampliación de la
razonabilidad d e la vida en general, la exigencia radical', aquella que la d o m i n a -
ción no logra nunca satisfacer es, simplemente, que queremos ser libres y felices.
Pero ¿es que es posible decir que los que viven cómodamente en el consu-
mo no son felices? Postulo que en este punto hay que meter mano en una vieja
omisión de los sacrificados revolucionarios marxistas clásicos: justamente el tema
de la felicidad h u m a n a . «Queremos ser libres y felices» es una afirmación que
exige un juicio sobre la felicidad posible en un sistema social, y su comparación
con otro. Y esto es algo que los marxistas han d a d o por obvio hasta hoy, y que por
cierto ya no es de la obviedad que todos suponían. Ahora, cuando las posibilida-
des del reformismo son más amplias que nunca, o parecen serlo de una manera
tan verosímil, el poder pensar en una perspectiva revolucionaria exige un esfuer-
zo mayor, un riesgo más grande, que el clásico. Y es justamente en este p u n t o que
el concepto de enajenación de Marx resulta crucial.
No sólo queremos dejar de ser pobres, queremos ser felices. Y la diferencia
entre una cosa y la otra es claramente demostrable en el desencanto con que se
viven incluso los mayores estándares de vida que el sistema de dominación pue-
da ofrecer. Muy bien, si es cierto que son tan felices ¿por que tanta droga, por qué
tanto suicidio, por que la permanente sensación de que la vida ha perdido senti-
do, de que el m u n d o es cada vez peor? l,a trágica maldición de este sistema
enajenante es que los que no consumen sufren porque no lo hacen, y los que

Se podrá argumcnlar que esto nunea será posible bajo el capitalismo, porque la avidez de la
maxinii/.ación de la ganancia siempre será conlradicloria con la extensión general de los
hencíicios que se obtengan de la mayor produelividad. Mi tesis, sin embargo, es que esto sí
es perfectamente posible bajo el dominio burücrálieo que, como toda nueva clase dominante,
puede presentar y presenta de hecho sus intereses como intereses más universales que el estado
de doininación anterior, como intereses que buscan el beneficio autentico de toda la humanidad.
Uso la palabra "radical" cuando el origen de la exigencia o los actos que se siguen de ella tienen
su centro en un campo social particularizado, un individuo o un pequeño grupo. Uso la palabra
"revolucionario" cuando se origina o cuando se vive como un movimiento social de gran alcance
o global.

35
consumen sufren de todas maneras, a u n q u e lo hagan. ¿Por que habría que acep-
tar un sistema de mierda como éste, en que incluso los privilegiados están
declarando constantemente que no son felices, mientras os justamente por sus
patrones de producción y consumo que la tercera parto do la h u m a n i d a d está
siendo exterminada? Esta es quizás la base radical desde la que es necesario pen-
sar la revolución, y el concepto de enajenación os el concepto central que p u e d e
ayudarnos a hacerlo.
Por cierto la segunda pregunta planteada en el apartado anterior es más
difícil aún: ¿hay elementos, ahora empíricos, no sólo de principio, que nos permi-
tan pensar que la revolución es pasible? Uno estaría tentado de responder, todavía
en el plano de la voluntad furiosa, tal como Abraham Lincoln: "se puede engañar
a parte del pueblo durante todo el tiempo; se puede engañar a parte del pueblo
durante todo el tiempo; pero no se p u e d e engañar a todo el pueblo durante todo
el tiempo". Pero, desgraciadamente, no es suficiente. Contradicciones radicales y
objetivas, una cla.se universal capaz de convertirlas en puntos de quiebre de la
dominación imperante, una teoría capaz de darle formas y palabras a la voluntad
de ese cambio radical. Esto es lo que se debería encontrar. Y espero avanzar al
menos el principio de tales argumentas a lo largo de esto libro. Por ahora, una de
las premisas arguméntales que me interesa desarrollar es que para que estos ar-
gumentos emerjan con claridad y p u e d a n hacerse visibles es necesario abandonar
el marxismo clásico. Abandonarlo no sólo por cuestiones teóricas sino, sobre todo,
como un gesto político liberador.

/ . ¿Se puede "rescatar" algo de los clásicos del marxismo?


Para ser más precisos: ¿qué significa abandonar la herencia del marxismo
clásico e inventar un marxismo de nuevo tipo, desde Marx?, ¿qué debemos en-
tender por «marxismo clásico»?, ¿por qué salvar a Marx solamente?, ¿no hay nada
en el marxismo clásico que se pueda aprovechar?, ¿por qué «abandonar» y no,
por ejemplo, recrear?, ¿no podríamos aprovechar las contribuciones de Lukács,
de Bloch, de Gramsci?, ¿se p u e d e meter sin más a todos los marxistas del último
siglo en un solo saco?, ¿no hay nada en el marxismo de los últimos 30 años, por
decir algo, que no sea un simple ejercicio ad hoc, que pueda considerarse creati-
vo?, ¿por qué no considerar que esta misma proposición, la de Pérez, no es sino
otra serie de hipótesis ad hoc?
Las p r e g u n t a s son m u c h a s , afortunadamente, lo que quiere decir que
h e m o s t o c a d o un p u n t o esencial. Las r e s p u e s t a s , a u n q u e p r e c a r i a s , son,
apesar de todo, relativamente pocas, o se resumen en pocos puntos básicos. Por
eso cabe p o n e r a todas estas p r e g u n t a s en una misma serie.
C u a n d o se habla de «marxismo clásico» es necesario hacer dos distincio-
nes que p u e d e n a y u d a r a acotar lo que se quiere decir. Una es la que hay entre lo

36
q u e se p u e d e llamar «marxismo real» o, más derechamente, la práctica política
real, la que ocurrió efectivamente, bajo la inspiración de los marxistas, y lo que
se p u e d e llamar «marxismo teórico», más o menos académico, que es t o d o lo
que los marxistas han escrito, más allá de si sus muchas buenas intenciones
ocurrieron realmente o no. La otra es entre el marxismo que vivió el horizonte
utópico bolchevique como posible, enajenadamente o no, en los m u c h o s «mar-
xismos de nuevo tipo» a los que nos obligó la realidad efectiva del neo estalinismo
primero, y luego su bancarrota.
Lo que p u e d e llamarse «marxismo real» es formulable claramente como
el m u n d o de tres Internacionales: la Segunda Internacional, d o m i n a d a por el
kautskismo, la Tercera Internacional, d o m i n a d a por lo que el estalinismo llamó
marxismo-leninismo, y las m u c h a s Cuartas Internacionales, d o m i n a d a s p o r la
fragmentación trotzkista. Tanto la práctica política de los marxistas reformistas
en la época de un movimiento obrero masivo, como la práctica efectiva del «so-
cialismo real», así como la práctica de los múltiples intentos, fragmentarios, y
eternamente abortados o derrotados, de oponerse a la lógica del «socialismo
real». Este universo, debe ser claramente, de manera radical, si queremos pen-
sar en una perspectiva crítica, a b a n d o n a d o .
Pero, por supuesto, hay m u c h o más en el marxismo del siglo XX que
«marxismo real», i lay, desde luego, el «marxismo posible», hay la serie de desa-
rrollos teóricos brillantes que a u n q u e nunca se tradujeran en una práctica cabal
y efectiva, siempre son una cantera posible, enorme, de materiales d e s d e los
cuales siempre se podrán intentar recreaciones a las que, en virtud de una vo-
luntad política, más que académica, llamemos «marxismo de n u e v o tipo». A
todos nos habría g u s t a d o que el marxismo real se pareciera más al de Gramsci,
o al de Bloch, o al do Marcuse, o al del Che. Me parece obvio, sin embargo, que
eso no sólo no ocurrió sino que, sospechosamente, cada vez que citamos a estos
nombres «sal vables» hablamos justamente de aquellos que NO estuvieron en el
poder, o que murieron p r e m a t u r a m e n t e , como lo que nos gustaría «salvar» de
Lenin.
Respecto de estos marxismos "teóricos" o "posibles", el gesto que propon-
go es más político que académico. Se trata de levantar una voluntad que sea capaz
de enfrentarse a estos nuevos tiempos de una manera nueva. Para hacerlo ¿po-
dremos recurrir a lo que el marxismo tuvo de promesa, de intuición trascendente
de lo real?, por supuesto que sí, no podríamos hacerlo de otro modo. C u a n d o nos
atrevemos a incurrir en la vanidad de decir que hemos «inventado» algo, lo que
hacemos, desde un punto de vista académico, por supuesto, no es «inventar».
Pero esto sí p u e d e ser cierto, debe ser cierto, desde un p u n t o de vista político. El
eje de nuestra reflexión no debe ser un «somos continuadores de» sino, resuelta-
mente, un «vamos a cambiar el mundo».

37
Pero, si estoes así, ¿ p o r q u é «salvar» a Marx?, ¿se trataría de un iluminado,
tendría algún privilegio especial, en virtud de qué? La verdad es que a mí no me
interesa «salvar» a Marx, como no sea dentro de u n gesto, nuevamente, político.
Por eso cuando recurro a la teoría de la enajenación como un núcleo teórico desde
el cual pensar la realidad presente N O cito a Marx, simplemente expongo esta
teoría comci creo que nos sirve, y la discusión de si esto corresponde «realmente»
a lo dicho por Marx «realmente» n o me interesa. Si no corresponde, peor para
Marx. Recurro a Marx al interior de un gesto político, como un lugar simbólico
desde el cual puedo, precisamente, saltarme cien años de historia, para poder em-
pezar a pensar de nuevo. Recurro a Marx como lugar simbólico del horizonte
comunista, l.o que me importa, políticamente, os la afirmación do que el comu-
nismo es posible, y esa es la afirmacitín central de lo que llamo, pretenciosamente,
«marxismo de nuevo tipo». Más allá de esta afirmación, todo lo que sea necesario
para sostenerla, o para examinar su viabilidad, lo digo en tiempo presente, recu-
rriendo a fuentes desde luego pero, n u e v a m e n t e , sin citarlas, ya que lo que me
importa es pensar, no «ser fiel a», o «desarrollar a», y enredarme en la discu-
sión, en b u e n a s cuentas escolástica, en torno a la fidelidad de las traducciones,
recreaciones o desarrollos.
Por supuesto es perfectamente posible descubrir, muchas veces de manera
muy obvia, los lugares teóricos desde los que estoy obteniendo materiales para
esa «invención». Si satisface a alguien p u e d o enumerarlos explícitamente. En pri-
mer lugar I lerbert Marcuse, y la mezcolanza que hace entre I Icgel, Marx y Freud.
A partir de esto I legel, Marx y f^eud, ahora por separado, de acuerdo a mis pro-
pias lecturas, y precisamente en ese orden. A continuación, me resultan altamente
sugercntes, de manera adversa, las reflexiones de la cultura posmoderna, de los
vanguardismos estéticos del siglo XX, de los llamados «ptwmarxistas». Pero no
estoy dispuesto, si se trata de hablar de marxismo, a discutir la pertinencia, la
exactitud, o la fidelidad, con que me he ajustado a esas referencias. Por eso no las
cito, a u n q u e su presencia sea evidente. Por eso, sí se trata de discutir de manera
académica, prefiero estudiar a cada una de estas fuentes por sí misma, en la tarea
de especificar lo mejor posible la «cantera de los materiales», con el objetivo de
usar sus textos como pretextos, con su consentimiento o sin él.

g. Sobre el valor del pasado


Aun aceptando la necesidad y urgencia política de un «olvido» del marxis-
mo clásico, planteado de esta manera, queda pendiente el problema del valor del
pasado, para la tarea de «inventar» de nuevo, desde Marx. Además de las re-
flexiones que ya he hecho en el p u n t o anterior, quisiera agregar las siguientes, de
orden estrictamente político.

38
Si se trata de la revolución, lo relevante es el futuro. El eje del pensamiento
y la acción debe partir desde el presente hacia el futuro. El bando revolucionario
no debo tener pasado. Mientras más arraigada está su reflexión y su acción en el
pasado más improbable es su vocación de futuro.
El pasado es importante para los que triunfaron, o para los que ya han sido
derrotados. Los que triunfan requieren, y no p u e d e n evitar hacerlo, de la inven-
ción de un pasado. Esta será parte de su legitimidad, de su fuerza. Los que han
sido derrotados, o actúan bajo el peso de la derrota, requieren un pasado que los
explique, que diga mínimamente que sus vidas no han sido en vano, que las ten-
dencias muestran que alguien podrá venir luego a redimirlos. «Tener historia» es
un lujo que p u e d e darse el poder triunfante, o es la tristeza del relato inclemente
que resume una y otra vez la derrota, repitiéndola, como castigo.
Para los que luchan, los que están en lucha, y piensan y actúan desde esa
situación, el pasado no es relevante. No es que no tengan pasado. Se podría decir,
de manera abstracta, en el ejercicio académico, que lo tienen. I'ero más allá de la
afirmación trivial de que todo presente tiene un pasado no hay absolutamente
nada que sea obvio. Es obvio decir del pasado simplemente que es. Apenas un
milímetro más allá, cualquier contenido que se le atribuya, no es sino una recons-
trucción. La objetividad de la historia es estrictamente histórica. Tanto que el
pasado puede tener más densidad, más peso, o rotundamente menos, según el
lugar en que se encuentre un b a n d o respecto do sus luchas. El lugar de intentarlo
todo, el lugar do haber conseguido lo que de hecho se consiga, el lugar de haber
perdido todo... salvo el pasado.
Por supuesto los que luchan construirán un pasado, y sus hechos se acu-
mulan como materia prima de esa reconstrucción. Pero sólo tendrán auténtico
derecho a hacerlo cuando hayan triunfado. Mientras luchan la vocación por el
futuro debe ocupar la mayor parte de su horizonte, sin más legitimidad que sus
indignaciones, que su voluntad de construir un m u n d o mejor superando la con-
dición represiva del presente. Detenerse en el pasado, en medio de la lucha, es un
descanso que sólo puedo satisfacer a los intelectuales, no a los que sufren. O es un
indicio de que no se trata ya tanto de la lucha, sino de cómo p o d e m o s sobrevivir
a la derrota.
Después, en el más allá quizás ilusorio del triunfo, incluso estas mismas
ideas serán severamente reconsideradas. Los que ganen no verán la historia, que
ahora es su historia, como producto puro de la voluntad, onfatizarán más bien la
«objetividad» del pasado, verán estos «voluntarismos» como excesos románticos,
trabajarán «sobre la realidad, como sobre una roca». Descubrirán toda clase de
«anticipaciones», «atisbos geniales», «intuiciones profundas». Toda época crea a
sus precursores. Y si lo que ha triunfado es la verdad y la belleza quizás es bueno
que lo hagan. El problema es que la verdad y la belleza también serán una recons-
trucción, y entonces, más allá de si es bueno o es malo, simplemente es inevitable

39
que conquisten la historia no sólo como presente triunfante, o como futuro es-
plendor, sino también como pasado promisorio. «Hemos sido esperados», podrán
decir los que triunfen. O también, «hemos llegado a la cita al fin, esa que nos
reservaban aquellos a los que ahora p o d e m o s redimir».
Pero cuando estas afirmaciones se hacen antes del triunfo, en las épocas
oscuras de la lucha, son sospechosas. Son un mal indicio. Son indicios de que se
opera desde una gruesa mentalidad ilustrada, como si la realidad histórica fuese
objetiva y determinada, y nuestro papel no sea sino realizarla. O indicio de un
mesianismo romántico del que se p u e d e sospechar un futuro totalitario.
Pero si los verbos que presiden la valoración del pasado son «rescatar»,
«redimir», «renovar», «salvar», «continuar en la sonda de», entonces quiere decir
derechamente que estamos razonando desde la derrota, y prolongándola, listo, por
cierto, si de lo que se trata es de la revolución. Cuestión que no es muy obvia, por
supuesto. Porque si se trata del reformismo, es decir, d é l a confianza, más o menos
radica], en que se puede transformar un m u n d o desde dentro, desde sus propios
supuestos, entonces el pasado no sólo es necesario, sino que es inevitable. El re-
formismo necesita una perspectiva, no st>lo hacia adelante, sino una que provenga
desde un pasado legitimador. El reformismo no piensa propiamente en el futuro,
sino en el presente, a lo s u m o en el mediano plazo. Y el presente necesita afirmar-
se en ser «la continuación de» para no caer en el oportunismo. Pero esta confianza,
por muy radical que sea, no logra activar la vocación profunda por el futuro,
necesita no activarla, para no caer en el «utopismo». Los reformistas, tal como los
más inteligentes y los más tontos, sólo pueden pensar en lo real. Difícilmente
pueden pensar en la posibilidad de lo imposible.
El asunto político hoy, para los que viven las luchas como no resueltas, es
cómo salir de éstas, las infinitas metáforas del naufragio, hacia un espacio de
luchas que invente libremente, que se invente a sí mismo, por mucho que sus
materiales provengan, como quizás es inevitable que sea, de esos muchos naufra-
gios previos.
«Inventar» es, políticamente, el verbo de los que luchan, a u n q u e desde un
punto de vista académico no sea cierto. Por eso, en el plano teórico, lo que hay
que hacer no es citar, sino aludir. E inventar lo citado en la alusión. No se trata de
«desarrollar a», o «aprovechar a», o «rescatar elementos de». Se trata simplemen-
te de tener la vanidad subjetiva de creer que se p u e d e inventar algo, para que
pueda ser aprovechada en el movimiento objetivo de los que de hecho inventan
algo.
No hemos sido esperados, no redimimos a nadie, no somos los buenos.
Simplemente vamos a crear un m u n d o nuevo, y para eso vamos a combatir la
realidad establecida. Hay un viejo lema, si se me permite la paradoja, que p u e d e
resumir esta actitud: «hemos dicho basta, y echado a andar».

40
3. Un marxismo de nuevo tipo
En la construcción de un marxismo de nuevo tipo es necesaria una opera-
ción teórica drástica y dramática: sacarnos de encima el peso de cien años de
construcción teórica, acción política, triunfos contradictorios y fracasos especta-
culares, e inventar el marxismo de nuevo.
Un marxismo de nuevo tipo es necesario porque las formas de dominación
han cambiado sustancialmente. I'ero muchos marxismos son posibles, aún bajo
las exigencias de coherencia interna, de una cierta adecuación a la realidad efecti-
va, y de una viabilidad política mínima. I.o que quiero hacer aquí entonces es
especificar para qué necesidades, y bajo qué principios, creo que es posible for-
mular un marxismo que aspire a estas condiciones. Un marxismo posible, entre
otros, que habrá que probar en la práctica efectiva.

a. ¿Qué es el marxismo?
í^ormular este propósito exige, sin embargo, preguntarse previamente qué
es el marxismo. Al menos dar una respuesta general, que indique qué clase de in-
tento teórico es el que quiero hacer. Qué es el marxismo conceptualmente, qué ha
sido de hecho, qué podría ser. Es necesario mantener esta distinción. La posibili-
dad de una práctica revolucionaria enajenada, es decir, de una práctica cuyos
resultados contradicen sus discursos c intenciones, hace necesaria esta diferencia.
Sostengo que se puede formular el concepto esencial de lo que se p u e d e
llamar "marxismo" en cinco puntos, que voy a enunciar y comentar ahora, para
luego contrastarlos tanto con su realidad efectiva como con las posibilidades que
contienen.
Conceptualmente, en primer lugar, debe decirse que el marxismo es una
teoría revolucionaria. Debe ser evidente, sin embargo, que esta no es una afirma-
ción empírica. Ninguna teoría puede ser revolucionaria de hecho por definición.
Si lo es o no, si logra serlo, es algo que sólo la práctica histórica efectiva p u e d e
decidir.
Hay que considerar, entonces, esta afirmación en el sentido de que es una
teoría condicionada radicalmente por su propósito de ser revolucionaria, es decir,
por la intuición fundante y la voluntad primaria de que una transformación radi-
cal y global de la sociedad es necesaria y posible. Una teoría que se sustenta y
adquiere forma a partir de una voluntad. Una voluntad revolucionaria, más bien,
que se ha d a d o una teoría para configurar lo real y proceder claramente.
Del marxismo puede decirse, en segundo lugar, que es un método de análisis.
En primer término es un método de análisis económico destinado a criticar la socie-
dad capitalista. Pero su interés central es ser un método de análisis de situaciones

41
políticas que permita orientar la práctica revolucionaria concreta. De manera más
general, es también un método de análisis histórico, capaz de ofrecer una imagen
de conjunto de los mecanismos que explican loí* grandes cambios en la historia
humana.
Sería un exceso, que por supuesto se cometió más de una vez, decir que el
marxismo es un método de análisis que resulte útil para las matemáticas, o la
agricultura o la terapia. No se pueden encontrar en Marx ideas relevantes o fun-
d a c i o n a l e s sobre música, e d u c a c i ó n o a r q u i t e c t u r a . El intento de o b t e n e r
colecciones de alusiones de Marx y Engels sobre estos temas, para saber cuál sería
el camino correcto para desarrollarlos es estéril, escolástico y conceptualmente
erróneo, por mucho que haya figurado entre los procedimientos típicos de la es-
colástica soviética.
Un método de análisis económico, político e histórico, por cierto muy su-
gerentc para la sociología y la filosofía, y cuyos criterios pueden extenderse, como
sostendré en el punto siguiente, a través de analogías más o menos metafóricas a
muchos otros campos. Pero no un método general, ni para el saber en general, ni
siquiera para las Ciencias Sociales en particular
Sin embargo, cuando se dice que el marxismo es un método de análisis es
necesario aclarar el estatuto de tal método, y su relación con los contenidos. No se
trata en este caso de un método del que se sigan, o a partir del que se puedan
encontrar, determinados contenidos. Esta pretcnsión, característica del motodolo-
gismo científico, no es cierta ni siquiera para las ciencias mismas. Es al revés. Se
trata de un cierto número de contenidos esenciales que quedan expresados en
ciertas fórmulas metodológicas. El marxismo es una teoría que está fundada en
una visión laica, materialista, humanista, atea, de la sociedad h u m a n a y de la
realidad en general. En esto no es sino heredero de las tradiciones del pensamien-
to m o d e r n o . Se trata de u n conjunto de convicciones que se originan en las
tradiciones de la Ilustración y el Romanticismo, y de una base filosófica que le
permite ir más allá de esos horizontes, hacia ursa süpeTacUSri d e \a tradición fiiosó-
fica moderna. Y todos estos son, propiamente, contenidos, que están a la base del
método, más que resultados de la acción del método sobre una realidad pre esta-
blecida.
Del marxismo se puede decir, en tercer lugar, que es una visión de m u n d o .
Es decir, una teoría desde la cual se puede ofrecer una perspectiva acerca de todos
los ámbitos de la experiencia humana. Por cierto, como he establecido en el punto
anterior, no se trata de un método general. Pero, en la medida en que la economía,
la política y la experiencia histórica atraviesan crucialmente toda experiencia hu-
mana, desde allí, y en relación a ellas, los marxistas p u e d e n construir puntos de
vista específicos, en los que la teoría general ofrece algunas pistas heurísticas, y
sugerencias acerca de las conexiones y relevancias que cada uno de esos ámbitos
tenga para la política, que es su preocupación central. No todas las experiencias

42
h u m a n a s pueden conectarse de la misma manera, o en la misma medida, con la
realidad de lo político, pero las llamadas "visiones del m u n d o " , justamente, n o
son construcciones que dictaminen todos y cada uno de los detalles de manera
inmediata. Son, más bien, guías generales para entender el lugar en que se ubica
el que las profesa respecto del m u n d o en que vive.
En esa medida, se p u e d e atenuar, o complejizar, la idea de que se trate de
una "visión" de m u n d o . Esta es una expresión que sugiere las nociones próximas
de " p u n t o de vista", o "perspectiva" y que, como tal, contiene el pre concepto d e
que habría alguien que ve y, otra cosa, algo que es visto. Pues bien, esta diferencia
no expresa realmente lo que el marxismo se propone. Habría que decir que m á s
que una "visión d e " se trata de una manera de "estar en". El marxismo es una
manera de estar en el m u n d o , una posición de hecho o, para darle toda su fuerza
a la fórmula, es una manera de ser en el m u n d o . Fís decir, más bien un conjunto de
actos relacionados con una teoría y una voluntad, que un conjunto de ideas.
Esto hace que se pueda "ser" marxista, a la manera como se " e s " cristiano,
o budista. Es decir, ser marxista implica un fuerte compromiso existencial, una
actitud permanente en que, como he indicado más arriba, hay una voluntad, re-
volucionaria, fundante. No es raro que muchas personas que "son" marxistas no
conozcan en detalle, o realmente, la obra de Marx. Tiene pleno sentido distinguir
entre "marxistas" y "marxólogos". Para ser un b u e n marxista es necesario saber
marxismo, pero los que " n o saben" frecuentemente, en sus prácticas efectivas,
hacen algo que es más profundo que ese saber: crean el marxismo real. Por cierto,
como es obvio, se puede saber marxismo sin ser marxista. I lay marxólogos, y los
hay muy buenos, y su saber puede resultar muy útil. Pero, en principio, la fun-
ción del saber es secundaria respecto de las acciones reales, que son las que deciden
de manera efectiva si se es marxista o no.
Pero eso hace que sea necesario decir, en cuarto lugar, que hay que conside-
rar como marxismo no sólo a las teorías formuladas sino, sobre todo, a las prácticas
reales y efectivas a las que han d a d o lugar Precisamente porque el marxismo no
es sólo una teoría, como la teoría de gravitación, o la de la selección natural, sino
que está ligado a una voluntad, a una manera de ser en el m u n d o , no p u e d e ser
juzgado independientemente de su práctica real. Le guste esa práctica a los pro-
pios marxistas o no.
No es posible separar de cualquier juicio que se quiera hacer sobre el mar-
xismo las gestas nobles y heroicas, como las del Che, o el derrocamiento de Somoza,
o la l^arga Marcha en China, de los momentos y períodos infames y siniestros,
como el asesinato de Roque Dalton, o los juicios de Moscú, o los atentados contra
la cultura en la revolución cultural China. No es posible en el marxismo argu-
mentar que la teoría es muy buena, pero los hombres que la practican no han
estado a la altura. Es necesario explicar de manera marxista qué es lo que ha
ocurrido, por qué creemos que las cosas podrían ser distintas. Y es necesario, ante

43
todo, reconocer y decir públicamente la verdad acerca de esos procesos y sus
causas profundas. No hay otra manera de resultar creíbles otra vez ante los que
contemplan, con justo espanto, muchas de las cosas ocurridas.
Las luchas de Salvador Allende y de Stalin, la gesta de la Revolución Cu-
bana y la industrialización forzada en la URSS, las virtudes y los horrores de la
revolución China, el socialismo impuesto desde arriba en Bulgaria y el construi-
d o d e s d e el p u e b l o en Yugoslavia, son p a r t e s integrantes, y esenciales del
marxismo. Son precisamente su realidad, son el marxismo real, más allá de los
papeles y las buenas intenciones.
Pero esto exige, a su vez, decir del marxismo, en quinto lugar, que es una
tradición de polémicas, las mayoría de las cuales nunca han sido realmente re-
sueltas. Esto es necesario porque es perfectamente posible intentar evadir los
resultados del marxismo real sosteniendo que aquello "no era realmente marxis-
mo". Para evitar este recurso se debe establecer un núcleo doctrinario básico y
aceptar que a su alrededor, de manera concéntrica, se han construido diversas
versiones de cada uno de los problemas relevantes que afectan a la teoría y a la
práctica marxista. Hasta el punto que hay muy pocos problemas sobre los que
todos los marxistas estén realmente de acuerdo.
I lay al menos dos maneras de fundar filosóficamente al marxismo. Tal como
la formulación del cristianismo ha oscilado históricamente entre las filosofías de
Platón y de Aristóteles, de la misma forma el marxismo ha sido construido, y lo
seguirá siendo, alrededor de las secuelas, más o menos explícitas, de las filosofía
de Kant y de Hegel. Hay al menos tres formas principales de la acción política
marxista: el conscjismo, el leninismo y el kautskismo. En torno a la idea de impe-
rialismo hay varias escuelas, y también en torno al problema nacional, o a las
formas de organización partidaria.
No hay, en todas estas polémicas, nada que pueda llamarse realmente un
"marxismo correcto". La idea de un marxismo correcto, tan característica de una
cultura homogeneizadora, lleva a las nociones complementarias de "revisionis-
m o " y "ultraizquicrdismo", y ha tenido el efecto perverso de que las luchas entre
marxistas han sido, muy frecuentemente, mucho más intensas que las de los mar-
xistas con sus enemigos de clase. Hasta el grado de la persecución y el crimen.
Esta triste historia de querellas ha tenido quizás alguna razón que la hace com-
prensible, pero no es en ningún caso perdonable. Debe terminar.
No hay un marxismo correcto, ni teórica, ni prácticamente. En rigor, el jui-
cio sobre la corrección posible de una voluntad, o de una política, sólo puede
establecerlo la práctica, caso a caso. No hay fórmulas generales, ni hay ninguna
construcción marxista que haya resistido el impacto de las condiciones reales en
las que se desarrolló. Nadie puede, hoy en día, a la luz de la catástrofe general,
reclamar para sí el título de "marxista correcto". El pasado es, desde este p u n t o
de vista, un ominoso conjunto de vergüenza, opresión y crimen. Los que creemos

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que el comunismo es posible sólo podemos afirmar nuestra voluntad en frágiles
girones de un pasado a veces glorioso, y en el futuro, sobre todo en el futuro, esa
es la cuestión vital para toda voluntad de cambios.

b. El marxismo como expresión de un mundo


Pero, al considerar estos cinco puntos enumerados en el orden anterior,
una teoría (voluntad), un método (contenido), una visión de m u n d o (modo de ser
en el m u n d o ) , una práctica efectiva, una tradición de polémicas no resueltas, y
pensar esta sucesión de manera marxista, creo que es necesario pensarlas en el
orden inverso. Si este orden que he presentado fuese cierto, entonces ocurriría
que el marxismo existe clebido a que un señor Carlos Marx creó una teoría que
desencadenó luego un enorme vendaval en el m u n d o , tísta, ciertamente, no es
una manera muy marxista de considerar las cosas.
Desde un punto de vista conceptual, el marxismo no es sólo un invento de
Marx, es expresión de una época en la historia humana. Se p u e d e decir que la
gran novedad histórica que trae la burguesía, como clase revolucionaria, a la con-
vivencia humana, es la autoconciencia de las fuerzas productivas, es decir, la noción
y la vida práctica de un concepto en que los medios del trabajo y el trabajo m i s m o
son reconocidos como un producto humano. Se puede decir, en el mismo punto,
que las sociedades precapitalistas tienen conciencia d e los medios del trabajo,
pero no autoconciencia, es decir, los ven como objetos dados, a los que se les
p u e d e adorar o adornar, pero no perfeccionar. Lo que crea una actitud esencial-
mente conservadora ante el cambio tecnológico. La burguesía entiende a los medios
del trabajo como su propio producto, reconoce su propia obra en ellos, y con eso
inicia el ciclo de revolución industrial permanente al que llamamos "modernidad".
Pero, aún en posesión de esta autoconciencia, también p u e d e decirse que
la burguesía sólo ha alcanzado la conciencia de las relaciones sociales. Es decir,
sigue viendo el fundamento de las relaciones sociales como algo dado, divino en
su primera época, o natural, lo que es de mejor manera su concepto. Las bases
que determinan la conducta intersubjetiva, social e histórica no estarían en ma-
nos de los hombres, sino que provendrían de una cierta "naturaleza h u m a n a " ,
dada, más allá de su control conciente. Se puede transformar la naturaleza, pero
no cambiar sus leyes. Los medios del trabajo son eficaces sólo si se atienen a la
legalidad natural. De la misma manera, las políticas, y los arreglos sociales sólo
serían viables si se conoce y aprende a manejar esa "naturaleza h u m a n a " . El mer-
cado, por cierto, la competencia, la propiedad privada en algunos casos, forman
partes, en la ideología burguesa, ni más ni menos que de la naturaleza. Se p u e d e n
reformar, controlar, pero es inimaginable que haya una sociedad sin mercado, o
sin competencia. La burguesía ha h u m a n i z a d o poderosamente el proceso del tra-
bajo, ha salvado a las relaciones sociales de la tiranía de lo divino, pero ha entregado

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a estas últimas a su propia tiranía, naturalizándola, bajo el concepto de naturaleza
humana.
Puestas las cosas de esta manera, se p u e d e decir que el marxismo es ex-
presión de la época en la historia h u m a n a en que los hombres alcanzan la
autoconciencia de las relaciones sociales, es decir, asumen y viven la noción de
que lo que ocurre en la sociedad y la historia no es sino su propio producto, y
que, en rigor, TODAS las relaciones sociales p u e d e n ser cambiadas conciente-
m e n t e y a v o l u n t a d . Esta a u t o c o n c i e n c i a es, d e s d e luego, u n a c o n d i c i ó n
indispensable para que se pueda formar la idea de que el c o m u n i s m o es posi-
ble. Autoconciencia de las relaciones sociales significa ya no sólo que no hay
dioses que dirijan a la sociedad y a la historia, sino que tampoco hay eso que es
llamado naturaleza. Somos libros. Todo lo que somos se debe a nosotros mis-
mos. No hay nada en las relaciones sociales que no p u e d a ser cambiado.
Eil m a r x i s m o n o es, d e s d e l u e g o , la única expresión de este n u e v o
estado de la confianza humanista. A lo s u m o se podría decir que es la primera
expresión, pero no la única, ni siquiera la más eficiente. Esta es una a u t o -
c o n c i e n c i a q u e está p r e s e n t e , d e m u c h a s m a n e r a s , en t o d a la p o l í t i c a
contemporánea, es decir, en la política que se inaugura con los grandes partidos
de masas desde fines del siglo XIX. Por cierto el fascismo, o incluso el nazismo,
participan también de ella. Y, lo que es más importante, la acción histórica de la
burocracia como clase está relacionada con ella. Esto significa, ni más ni menos,
que perfectamente podría ocurrir que la burocracia sea la primera clase domi-
nante en la historia humana que sabe con toda claridad que las claves de su
dominio están en sus propias iniciativas históricas, sin el velo ideológico que
implica el atribuirlas a una naturaleza fundante, o a una divinidad providencial.
Y, también, autoconciencia de las relaciones sociales no implica, para nada,
dominio de la realidad efectiva a partir de ella. La idea de que la conciencia de
algo implica su dominio no es sino una ilusión ilustrada, Autoconciencia implica
aquí, más bien, el saber de una voluntad que su eficacia. Un saber que permite a
los actores sociales poner en juego, por primera vez en la historia humana, una
voluntad infinita, es decir, una voluntad que no está limitada interiormente sino
por ella misma, por las leyes que ella misma se ponga de hecho, sépalo o no. Y
esta posición de la voluntad no garantiza en absoluto su resultado, es, como todo
en la prehistoria humana, simplemente un riesgo.
Se p u e d e decir, en este sentido, que el significado filosófico de la obra prác-
tica de Lenin es justamente este poner a la voluntad en la historia. El gran intento
de torcer la inercia de la determinación, tratándola como mera voluntad h u m a n a
cosificada, para llevarla hacia lo que la conciencia quiere hacer de su propia histo-
ria. Y, a la inversa, el significado filosófico de la obra práctica de Stalin, es el mostrar
la fuerza de esa determinación, fuerza tal que p u e d e perfectamente convertir a la
voluntad revolucionaria en una voluntad enajenada.

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Esta enajenación posible, dada la opacidad que hay entre voluntad y deter-
minación, o entre voluntad humana explícita y transparente para sí misma, y la
voluntad que aparece como determinación, o h u m a n i d a d cosifícada, se ve de al-
gún m o d o agravada cuando el marxismo se mira a sí mismo de manera ilustrada,
puesto que entonces, en el intento dramático de hacer transparente el choque
o p e r a n d o como si no lo fuera, no hace sino convertirse en ideología justificadora
y legitimadora de los d r a m a s y de los resultados de su acción.
Ks esto lo que nos lleva de los cinco puntos anteriores, y su significado
histórico, que establecen sólo en general que es el marxismo según su concepto, a la
realidad dramática del marxismo real, de las realidades históricas que efectiva-
mente se construyeron en su nombre.

c. El marxismo real como expresión de un mundo


En su práctica efectiva, en sus resultados reales, el marxismo del siglo XX
no ha sido sino una prolongación de la filosofía de la Ilustración, es decir, u n velo
ideológico apropiado para una serie de procesos de revolución industrial forza-
da. Su pretensión científica, a ú n enriquecida por la versión cienticista de la
"dialéctica" que proclamó como su filosofía oficial, su permanente estado de totali-
tarismo político, más allá de las "necesidades de la defensa del proceso", su práctica
fuertemente vanguardista, su idea teloológica de la historia, apuntan todas, como
ya se ha señalado muchas veces, a mostrar a este marxismo real como una varian-
te de la ideología general de la modernidad.
Más allá de este juicio, se puede agregar un matiz. El marxismo no ha sido,
ciertamente una ideología burguesa, ni siquiera una variante totalitaria de la ideo-
logía burguesa. Es necesario tomar en serio su vocación y su práctica antiburguesa,
y mirarlas a una nueva luz. Sostengo que el marxismo del siglo XX ha sido u n o de
los modos de expresión de la emergencia del dominio burocrático, por debajo, y
más allá, de las inlcnciíjnes concicntcs de sus actores. En esta medida ha respondido
a su concepto. Una vanguardia ilustrada ha intentado transformar la historia, bajo
el velo ideológico de que los actores reales son los trabajadores. Ha tratado de im-
poner una voluntad a la determinación. Y sus resultados reales se parecen
demasiado a los de toda la modernidad como para pensar hoy que había en ella
algún principio esencialmente distinto, que no se esté d a n d o ya, de otros m o d o s ,
al interior de la propia sociedad burguesa.
Pero la lucha permanente entre voluntad y determinación histórica, que
caracteriza a esta nueva época tal como antes el rasgo esencial de lo social fue la
liberación de las fuerzas productivas, puede encontrar una y otra vez expresio-
nes, tanto entre la voluntad revolucionaria, como en el espíritu burocrático. Y el
marxismo, el horizonte bolchevique, con sus sueños de comunismo y reconcilia-
ción h u m a n a , no tienen por qué quedar a m a r r a d o s a lo que han sido de hecho. El

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marxismo puede ser más de lo que ha sido, puede recuperar su impulso infinito
hacia la libertad y la vida. El marxismo del siglo XXI no tiene por que continuar
las miserias del marxismo del siglo XX. La voluntad revolucionaria p u e d e hacer-
lo algo distinto. Para eso es necesario un marxismo que sea de manera efectiva lo
que en el siglo XX sólo ha sido esporádicamente. Un marxismo que recoja lo que
la humanidad sueña, y lo haga realidad política.

d. Un marxismo posible
Sostengo que es necesario inventar un marxismo desde el cual se pueda ha-
cer una crítica marxista de los socialismos reales y su bancarrota, y de la falta
general de viabilidad política del horizonte bolchevique en el siglo XX.
Un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica a los nuevos modos
de dominación que surgen de la emergencia de la capacidad tecnológica de pro-
ducir y manipular la diversidad. Una crítica a la profundización de los modos de
control de la subjetividad que acompañan a la producción altamente tecnológica.
Un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica de la racionalidad
científica, que permita verla como forma ideológica y operante de la moderni-
dad, y permita imaginar su superación.
Un marxismo que sea capaz de abordar la progresiva pérdida de control
de la división del trabajo por parte de la burguesía, y la emergencia d e un nuevo
tipo de dominio de clase, vehiculizado por la completa articulación del mercado
mundial y la permanente revolución tecnológica.
£s posible reinventar un marxismo de este lipa sobre la base de la doble operaeión
de leer he^elianamenle a Marx y leer de manera marxista a I legel.
La reinvención del marxismo que propongo es hegeliana, en primer lugar,
por su carácter gkibal. Porque, a pesar de que no tiene, ni pretende tener teorías
locales del tipo de un "arte proletario", o unas "matemáticas proletarias", quiere,
sin embargo, tener una palabra válida sobre todo ámbito de la experiencia humana.
Una dialéctica para la que "nada humano es ajeno".
Es hegeliana, en segundo lugar, por la idea de que es posible una lógica
más compleja que la lógica de la racionalidad científica, una lógica que es a la vez
la forma del pensar y la forma de la realidad. Una lógica material, u ontológica.
Es marxista, y no sólo hegeliana, en cambio, por su premisa de que la his-
toria humana es todo el ser, toda la realidad. Una premisa ontológica que no admite
exterior natural alguno, que requiere pensar toda diferencia como diferencia in-
terna. Una premisa que p u e d e llamarse, propiamente, h u m a n i s m o absoluto.
Es una reinvención marxista, y no sólo hegeliana, por la noción de que la
materialidad de la historia h u m a n a , y el origen de toda realidad, reside en las
relaciones sociales de producción. Lo que obliga a un concepto generalizado de
producción, ontológico, en que toda producción es producción del ser mismo.

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Es una reinvención hegeliana por su premisa de que la realidad debe ser
pensada como negatividad, y la negatividad debe ser pensada como sujeto. Pero es
marxista, y no sólo hegeliana, por la noción de sujeto dividido en sí, en que se ha
inmanentizado completamente toda noción de Dios. En que Dios somos nosotros.
El paso del materialismo dialéctico a una dialéctica materialista; el paso de
la crítica del capitalismo a la comprensión del capitalismo tardío como época de
la emergencia dol poder burocrático; el paso del mesianismo teleológico fundado
en una idea ilustrada de la historia a la postulación de una voluntad revoluciona-
ria no Ideológica, que asume la complejidad de su propia enajenación posible, serían
quizás las diferencias más visibles con el marxismo clásico.
Pero, también, el énfasis en la noción de sujeto, y en su voluntad posible
y su enajenación, frente a la crítica de la idea de sujeto; la confianza en la posibi-
lidad de una o n t o l o g í a en q u e la s u s t a n c i a es e n t e n d i d a c o m o s u s t a n c i a
ética e histórica, frente a la desconfianza hacia toda ontología; su idea d e una
política fundada en la a u t o d e t e r m i n a c i ó n , en la libertad a u t o d e t e r m i n a d a , en
la historicidad de las leyes, frente a una política fundada en la m e m o r i a , en el
acontecimiento, o en la i m p u g n a c i ó n contingente; la noción d e que una revo-
lución, como cambio global en el m o d o de producir la vida, es necesaria y
posible, frente a la idea de la política como construcción de hegemonías parcia-
les y contingentes, son sus diferencias más visibles respecto de las diversas
recomposiciones, marxistas o posmarxistas, del marxismo q u e más circulan en
la discusión actual.
Un marxismo más allá de la falsa dicotomía entre Ilustración y Romanticismo.
Hace diez años ya que p r o p u s e que el estatuto histórico de un marxismo
d e tipo hegeliano es el de ser un término posible en la oscilación de hecho, d e
toda la filosofía contemporánea, entre el kantismo y el hegelianismo, es decir,
entre las secuelas respectivas de los dos monstruos que vigilan las p u e r t a s de
entrada a los futuros posibles. Por cierto no se trata de "Kant m i s m o " , o de
"Hegel mismo". Son las consecuencias históricas de sus respectivas filosofías,
las lecturas que admiten, y las que se hacen históricamente reales, las que tie-
nen importancia para la política. Es posible u n a formulación kantiana del
marxismo, y mi opinión es que eso es lo que ha i m p e r a d o a lo largo del siglo XX.
Han sido posibles, de manera recurrente, lecturas hegelianas, o "hegelianizan-
tes", siempre en minoría.
Quizás en contra de lo que el mismo Kant habría esperado, el polo kan-
tiano ha estado relacionado con una lectura cienticista de Marx, cuyos principales
énfasis han estado en la idea de que el marxismo es un saber que ilumina la
práctica, l^a principal alternativa en este c a m p o queda formulada en torno a si
ese saber es u n saber científico, como lo p r o p o n d r á n los materialistas dialécti-
cos, o un saber de tipo ético, como fue p r o p u e s t o en el austro marxismo, y en las
vertientes que mantienen el espíritu del socialismo utópico. En el polo hegeliano.

49
por otro lado, las discusiones se han centrado en el concepto de sujeto, y en la
idea de enajenación.
La oscilación histórica entre lecturas de tipo kantiano o hegeliano, sin em-
bargo, no debe confundirse con la oscilación entre Ilustración y Romanticismo,
que caracteriza al extremo kantiano. C o m o I legel p u d o mostrarlo de manera bas-
tante astuta', el Romanticismo no es sino la otra cara de la Ilustración, bajo la
misma lógica moderna. 1.a pretensión hegeliana, en cambio, os que se puede ir
más allá de esa oscilación, hacia un h u m a n i s m o absoluto en que la historia es
sujeto. El énfasis ético del Romanticismo, y el énfasis epistemológico de la Ilustra-
ción, no son sino dos momentos de una lógica común. Un momento que tiende a
convertir lo ético en pasión existencial, otrt) que tiende a convertir el saber en
director de todas las esferas de la coexistencia humana. Ambos momentos, expre-
sados como políticas concretas, han conducido al totalitarismo. Un marxismo que
quiera formularse más allá de las lógicas totalitarias que han impregnado a la
política moderna tendría que ir más allá de esta dicotomía, es decir, más allá de la
lógica moderna como conjunto. Esa es la pretensión que es posible desarrollar
desde Hegel.

e. Un marxismo minoritario en el campo intelectual

Desde luego la idea de una reinvención hegeliana del marxismo es abru-


m a d o r a m e n t e minoritaria en el c a m p o cultural actual. Situación doblemente
deprimente cuando es agravada por la presencia de mandarines académicos que
han pontificado, con aire de sentencia definitiva, alguna versión de Hegel ade-
cuada a sus políticas. Es esperable entonces que la primera dificultad contingento
de una reinvención semejante sea la necesidad de una constante defensa ante los
Hegel de manual de filosofía que se esgrimen para ocultar la falta de lectura de
Hegel.
Pero la paradoja de estas posiciones seudokantianas de Hegel es que oscilan,
de la misma manera que los kantismos que las sustentan, entre los kantismos éticos,
epistemológicos o estéticos, según el azar de la posición política o la tradición acadé-
mica de los que han surgido. Para los kantismos de tipo epistemológico, de tendencia
ilustrada, I legel es un oscurantista romántico. Para los kantismos de tipo estético, de
tendencia romántica, f legel es el archirracionalista ilustrado. Ingleses de tipo vienes,
y franceses de tipo alemán, respectivamente, abundan en estos lugares comunes, yendo
rara vez más allá del nivel de manual. Para los kantismos de tipo ético, tanto en sus
vertientes ilustradas como románticas, I legel es el espíritu totalitario que ha hecho

Se pueden ver, al respecto, los texlos en que criliea a la lluslración, en la Fenoinemiloaía del
Espíritu, o las apreciaciones que hace en los apuntes recogidos bajo el nombre de Lecciones
sobre Historia de la Filosofía.

50
sucumbir la individualidad, ya sea en la mística del poder estatal, o en la opresión de
la idea de totalidad, según el caso. Es fácil sospechar que el que Hegel sea tantas cosas
contradictorias a la vez es más probablemente un descubrimiento del no saber que
del saber.
Pero el asunto no es solamente I legcl. Marx corre una suerte parecida se-
gún si se lo asocia o no a f legcl. Los ilustrados ven un Marx hegeiiano como
paradigma de teoría totalitaria. Eos nuevos románticos ven a un Marx ilustrado,
o como escándalo reformista, o como racionalismo totalitario. I.os neo marxismos
no hegelianos son, quizás, en esencia, posmarxismos".
Más allá de estos academicismos, la esencia de un marxismo de tipo hegeiia-
no debe ser la doble operación de leer a I Icgel desde Marx y a Marx desde Hegel.
La diferencia esencial entre ambos está en la completa humanización (lo que Feuer-
bach llamó "inversión"), y la materialización (Marx) de la dialéctica. La continuidad
esencial está en una lógica (no un "sistema", o un "método", como dicen los ma-
nuales) en que el Ser es entendido como sujeto.
Hay dos consecuencias políticas principales que se pueden seguir de una
reinvención hcgeliana del marxismo. Una contra el liberalismo, en cualquiera de
sus formas. Otra contra las filosofías posmodernas, en cualquiera de sus formas.
La primera es la crítica radical a la idea de naturaleza h u m a n a , sea entendida de
manera ctológica, o como falta de completitud en el lenguaje. La segunda es la
crítica radical a la reducción de la política a política local, ya sea como resistencias
i m p u g n a d o r a s , o como construcción de hegemonías parciales.
Frente a estos conceptos lo que un marxismo hegeiiano busca como funda-
mento de la política es la idea de la completa responsabilidad humana, y riesgosa,
sobre una acción política colectiva, con ánimo global, que se ejerce desde una
voluntad histórica. La articulación posible entre el deseo, como momento parti-
cular, en los individuos, y la voluntad reconocida, como m o m e n t o universal, en
los colectivos, debería ser pensada como el motor de las iniciativas políticas que
surgen de este nuevo marxismo. Los productores producidos asociados, autóno-
mos en su pertenencia a una voluntad, movidos desde el deseo que la actualiza
en cada uno, son el motor, en el plano especulativo, de una revolución posible. El
análisis económico social concreto debe darse la tarea de identificar a los actores
sociales efectivos en que esta posibilidad se constituye. El criterio central es que
se dé en ellos a la vez la posibilidad de esta subjetividad y el acceso al control de
los medios más avanzados y dinámicos del trabajo. Sólo de esta coincidencia p u e d e
surgir una revolución que sea algo más que puesta al día de la industrialización
incompleta y enajenación de la voluntad revolucionaria.

Como puede quedar evidenciado en lo fácil que es el acercamieiilo enlrc las ideas de Olin Wright
y Negri, o entre las ideas de Ulster y Laclau.

51
Pero es esencial también, en el plano político, ir más allá de la enajenación
tradicional del movimiento popular, que ha inscrito permanentemente sus rei-
vindicaciones en el horizonte de posibilidades del sistema de dominación. C u a n d o
la dominación clásica podía dar homogeneidad y a u m e n t o en los niveles de con-
sumo, el movimiento obrero pidió igualdad y consumo. Ahora que el sistema de
dominación puede producir y manipular diferencias, la oposición pide el recono-
cimiento de las diferencias. Siempre, la mayor parte de la oposición, se ha limitado
a pedir lo que el sistema p u e d e dar, y no ha d a d o todavía. La política revoluciona-
ria no p u e d e conformarse con ser el arte de lo posible, debe ser el arte de lo
imposible, debe pedir justamente lo que el sistema no p u e d e dar.
Hoy, ante un sistema capaz de dominar en la diversidad, ante la realidad
de la interdependencia desigual, del dominio interactivo, de las diferencias ena-
jenadas, lo que cabe pedir es, justamente al revés, universalidad. Cabe luchar por
el reconocimiento h u m a n o global, por la constitución de una humanidad común.
Los derechos globales de los hombres no p u e d e n ser satisfechos por la creación
de mercados sectoriales, de espacios de consumo diferencial. De lo que se trata no
es de anular las diferencias en la universalidad, como en la mística, o de hiposta-
siar las diferencias, c o m o en el e x t r e m o liberal q u e es el p l u r a l i s m o d e la
indiferencia. Se trata de producir un universal internamente diferenciado. Rei-
v i n d i c a c i o n e s g l o b a l e s , p a r a t o d o s los seres h u m a n o s , q u e c o n t e n g a n el
reconocimiento de sus diferencias. Se trata, pues, de una revolución. Se trata de
volver a ser comunistas. Esa es, quizás, la consecuencia política más relevante de
una marxismo reinventado desde Hegel.

4. Comunistas otra vez


Todo lo dicho hasta aquí puede resumirse y hacerse efectivo a la vez, de la
siguiente manera: proponiendo la idea, que en muchos sentidos no tiene nada de
novedosa, de que la situación mundial p u e d e entenderse como la emergencia de
una sociedad de clases de nuevo tipo, la sociedad burocrática.
Sostengo que reformular el marxismo para poder dar cuenta de lo que ha
ocurrido desde la caída del socialismo real exige hacer un análisis de clase al
estilo del que Marx propuso en torno al capitalismo. Sostengo que un análisis,
que siga por analogía el método de análisis histórico de Marx, nos llevará a la
conclusión de que el poder de clase de la burguesía está siendo reemplazado pro-
gresivamente por el de una clase dominante de nuevo tipo, que abre una época
nueva en la historia h u m a n a , el poder burocrático. Sostengo que la sociedad bu-
rocrática es una sociedad de clase distinta de la sociedad capitalista, que sus
mecanismos de legitimación, su forma ideológica, su manera de producir la vida
en general, es distinta. Sostengo que la mayoría de los problemas políticos, tanto
a escala mundial, como en el nivel nacional, se pueden interpretar en una teoría

52
coherente y abarcante, si se miran desde la perspectiva de la transición de la so-
ciedad capitalista a la sociedad burocrática.
Mi proposición es ortodoxa en el sentido de que vuelve al tipo de análisis que
hizo Marx, a su concepto de la historia, aplicándolo a la situación contemporánea,
incluso a las sociedades que se llamaron a sí mismas socialistas.
Un elemento que me parece clave en este intento ortodoxo es la idea de
que no es la propiedad la que define a una clase como clase d o m i n a n t e , sino el
d o m i n i o que ejerza sobre la división social del trabajo. La propiedad es el meca-
nismo legitimador del dominio, pero no el dominio como tal. Dicho de manera
directa: la burguesía no es la clase d o m i n a n t e en virtud de la propiedad priva-
da, sino q u e p u e d e tener su p r o p i e d a d c o m o p r i v a d a p o r q u e es la clase
dominante.
La consecuencia que más me interesa de esta premisa es que la propiedad
privada no es ni la figura perfecta, ni la última, de la sociedad de clases. La pro-
piedad social también puede ser un instrumento legitimador del dominio.
r\)r otro lado, al asociar lo constitutivo de una clase dominante al control
de la división del trabajo se hace posible entender al dominio burocrático como
un dominio de clase. Creo que no es difícil mostrar que la burguesía ha ido per-
diendo progresivamente el control de la división del trabajo tanto al nivel de la
empresa como al nivel de la gestión económica global. Mi proposición es que este
proceso objetivo debe ser visto como la base material de la emergencia d e una
sociedad de clases de nuevo tipo.
Propongo que es necesario caracterizar este dominio de manera material, como
lo hizo Marx, en El Capital, respecto de la burguesía. Es necesario entender las
formas políticas e ideológicas que le son funcionales, y a través de las cuales
aparece.
Creo que es necesario describir el proceso de pérdida general de hegemo-
nía del poder burgués desde el punto de vista de la emergencia de un poder nuevo
para evitar la ilusión de que en los alardes y extremos de la práctica burguesa que
vemos en la economía neoliberal se ha realizado alguna clase de triunfo, algo así
como el fin de la historia. A pesar de la estridencia de las políticas neoliberales
creo que lo que se celebra bajo sus apariencias es más bien la pérdida de vigencia
de la burguesía que la realización de su horizonte utópico.
Pero esto significa que el análisis material del poder burocrático sólo p u e -
de empezar cuando vemos en estas capas de apariencia y de miseria h u m a n a el
nivel oculto que permite comprenderlas o, también, cuando aplazamos el juicio
valórico hasta que entendamos al menos en principio qué es lo que ocurre.
Ni las conductas políticas, ni los hechos que parecen ser grandeshechos, ni
los discursos de los propios actores, permiten entender. Una época no p u e d e ser
juzgada por lo que sus actores dicen de sí mismos.

53
Ni las formas jurídicas, ni los espectaculares vuelcos políticos permiten
entender. Hs el nivel material, es decir, el juego objetivo del poder'', su origen, su
mecanismo y su ejercicio, el que permite esta comprensión. El nivel en que los
hombres dominan y son dominados. El mecanismo que enajena. La objetividad
de las acciones que se emprenden sin dominio global de sus consecuencias. La
materialidad de las relaciones sociales respecto de las que el conjunto y sus apa-
riencias tiene sentido.
Sin embargo, no es lo mismo comprender que perdonar. Sólo los determi-
nistas absolutos identifican estas dos cuestiones. Ni es lo mismo comprender que
condenar. Sólo los ingenuos que creen en el libre albedrío, sólo los que no cono-
cen la realidad de la enajenación, su objetividad o, mejor, su materialidad
dramática, ponen todo conocimiento de la historia bajo la picota del juicio moral.
Hay moralismo inútil en ambos casos. Los deterministas lo justifican todo, los
idealistas lloran condenas a diestra y siniestra. Para unos la realidad es inexora-
ble, para los otros los hombres han elegido sus perversiones. I lay un conformismo
encubierto en ambos lados. F^ara unos se trata de conocer las leyes objetivas y
adaptarse de algún modo (por ejemplo: crear un mercado más humano). Para los
otros se trata de predicar el bien y reformar las conciencias. Para los comunistas la
tarea no puede ser sino revolucionar el m u n d o .
Un marxismo de nuevo tipo, que apela a la teoría de la enajenación, y a la
erotización del m u n d o como política, no tiene por que ser una novedad. Proposi-
ciones parecidas a estas se han hecho antes, en épocas en que parecían simplemente
voluntarismos inverosímiles, dictados por el entusiasmo revolucionario enajena-
do, f loy, quizás, no tendría por qué ser distinto. Como he indicado, no ofrezxo
estas razones como garantías teóricas para la voluntad, sino como un discurso
que le de un lenguaje, un modo de ver, una jerga nueva, para tiempos nuevos.
En buenas cuentas la política, bajo estas condiciones teóricas, se convierte
en un riesgo, y la actitud revolucionaria consiste en querer asumir ese riesgo. La
prudencia es mala consejera c u a n d o se trata de cambiar la historia. La virtud de
estas razones, que sólo una nueva razón p u e d e entender, está más bien en el mun-
do posible que en las palabras con que lo dice. Y e.se mundo, al parecer imposible,
es el de la libertad y el de la belleza. Conocer para transformar. No someterse.
Conocer la ley para cambiarla: cambiar las leyes de la realidad misma. I lacer po-
sible este imposible: sólo esto p u e d e ser un programa revolucionario.
Afirmo, que se puede comprender perfectamente lo que ocurre. Afirmo que
tenemos la teoría y la voluntad para comprender y buscar el cambio. Una teoría y

Una especificación de lipo lógico es necesaria en esle punió: no se Iralade "el juego objetivo del
poder" en el sentido de que haya poder, y una de sus cualidades sea su objetividad. Se traía más
bien de que el jkucgo del poder es lodo eso a lo que llamamos objetividad. No hay más objetivi-
dad que la que se articula en ese juego.

54
una voluntad capaz de pensar el asalto al poder global, que sea capaz de contra-
poner al Kstado abstracto algo más que su propia diversidad enajenada, que intente
la rearticuJación consciente, racional, universal, de la convivencia humana.
La pobreza absoluta de los pobres, la enajenación y sin sentido de los pri-
vilegiados, los recursos del poder de la burocracia, sus miserias y sus debilidades,
la estupidización general de la vida, la esperanza de la liberación posible, p u e d e n
ser comprendidas desde el marxismo. Desde su teoría de la enajenación, desde su
idea de la historia, desde su idea de sujeto, desde su voluntad de cambiar el m u n -
do. Afirmo que es posible construir desde allí una autoconciencia que sea una
base posible para el cambio global.
Una teoría unitaria desde la cual confrontar la realidad, una perspectiva ani-
mada de voluntad revolucionaria, una amplia y abierta disposición para saltarse
el pesado fardo de la enajenación socialista y volver, hacia más de cien años antes
para mirar el futuro.
Una perspectiva comunista, en que el horizonte es el fin de la lucha de
clases y la reconciliación humana, y no simplemente una revolución industrial
forzada o la astucia de la administración filantrópica. La enajenación de la volun-
tad revolucionaria sólo logró avanzar en la lógica del dominio burocrático. Ahora,
más allá, hay que correr nuevamente el riesgo y ver el m o d o en que se p u e d e
derrocar este nuevo poder para que la h u m a n i d a d pueda realizarse.
Yo creo que los que persiguen el c o m u n i s m o deberían llamarse comunis-
tas. «Nuestro Partido»'", el partido de los nuevos comunistas, no es el de los que
asociaron su valentía a la dictadura estalinista o leninista, ni el de los que se con-
formarían con que todo el m u n d o coma y tenga educación y techo, sino el de los
que creen que más allá ciel dominio burocrático una sociedad sin clases es posible.
lista perspectiva revolucionaria, tortuosa, lejana y llena de preguntas, es la
que p u e d e animar a la voluntad a asumir el riesgo de hacer la historia, de cons-
truir la libertad, de sobreponerse a la determinación. Esta perspectiva os, por cierto,
bastante ortodoxa. Y creo que esto se puede formular así: de lo que se trata es de ser
comunistas otra vez.

l'ongo la expresión "nuestro Partido" cnlre comillas para parafrasear a Marx que, en el Manifiesío
Comunisía habla del colectivo de los comunislas mucho anles de que la idea leninista de Partido
convirtiera sus nociones en una máquina, perrectamente moderna, para hacer política.

55
W. Para una crítica del poder burocrático

1.- Introducción
Me importa en esta sección enunciar un conjunto de tesis en torno a los
grandes cambios sociales ocurridos en la segunda mitad de este siglo. Enunciar, enu-
merar, enfatizar, la mayor parte de las veces de manera polémica, para presentar
con el conjunto una postura definida para la discusión. Me interesa más proponer
que probar o documentar. Rspcro del conjunto una visión de trazos gruesos cohe-
rente, que pueda ser discutida, que pueda ser respaldada formulando fundamentos
adecuados, más que los detalles, las precisiones empíricas, los datos puntuales.
Un marco de referencia desde el cual proceder a investigaciones concretas, más
que el resultado de investigaciones ya hechas y acabadas. Un marco para trazar
los lincamientos de la acción política, más que un tratado de Sociología. Ideas
para avanzar, más que para detenerse en las meras ideas.
La convicción metodológica previa es que un conjunto incompleto, pero
sugerente, de ideas p u e d e contribuir a discutir más eficazmente que un conjunto
de conclusiones que se presentan como probadas. Una teoría imperfecta que per-
mite pensar es preferible a una teoría que se detiene en buscar su perfección antes
de abrirse a las discusiones posibles. Un riesgo, en suma, que sólo se p u e d e justi-
ficar si es cierto que contiene las ideas sugerentes que pretende, o si es cierto que
se pueden seguir de aquí las discusiones que se buscan.
Los tres grandes aspectos, difícilmente separables, que me importa desa-
rrollar son: a) la crítica de la realidad de las sociedades que se llamaron socialistas;
b) una estimación de la dirección del desarrollo general del capitalismo tardío,
tecnológicamente avanzado; y c) la postulación, como marco explicativo de estas
evaluaciones, de la emergencia de un poder de clase de nuevo tipo, el dominio
burocrático.
En cada una de estas series de tesis ya estoy operando desde el marco teó-
rico al que he llamado tanto un marxismo ortodoxo, como un marxismo de n u e v o
tipo, d e p e n d i e n d o de la polémica en que se quiera incluir este intento. Pero sólo
en la sección 111, que sigue, explicitaró los principios que podrían considerarse
sus fundamentos. Al poner las cosas en este orden lo que me importa es presentar

57
primero ios argumentos que se prestan más directa y políticamente a la discu-
sión, y sólo en s e g u n d o t é r m i n o la d i s c u s i ó n , m u c h o m á s e r u d i t a , de los
fundamentos de los que se seguirían.
Como es obvio, esta opción busca poner siempre primero la política, que
es el verdadero objetivo de todo este texto, que la discusión académica.
Las dos grandes tesis que recorren todas estas estimaciones son: a) que las
sociedades socialistas y las sociedades capitalistas del siglo XX son, a pesar de sus
visibles diferencias políticas, regímenes estructural mente del mismo tipo, dos
variantes políticas de la misma sociedad industrial; b) que en virtud de su esen-
cial congruencia estructural derivan ambas, por diferentes vías políticas, a una
misma sociedad de nuevo tipo, la sociedad burocrática.
La consecuencia más importante de estas tesis es que para comprender el
desarrollo de la sociedad contemporánea en sus dimensiones más profundas es
necesario ir más allá de la conciencia de sus propios actores, desde una perspecti-
va que dé cuenta no sólo de su situación, sino también de la relación entre e.sas
conciencia empíricas y la situacicín profunda desde la que se constituye.
En el caso del marxismo estas tesis son particularmente delicadas porque
implican algo que las vanguardias marxistas de este siglo difícilmente podrían
aceptar: la posibilidad de una conciencia revolucionaria enajenada, es decir, una
iniciativa histórica cuya conciencia de sí no corresponde al significado histórico
real de su acción. Y esto es, justamente, lo que postulo sobre la conciencia revolu-
cionaria marxista que dirigió los procesos de industrialización forzosa que se
llamaron socialismos.
Pero, por otro lado, esta tesis de la esencial congruencia entre estos siste-
mas, formalmente distintos desde un p u n t o de vista político, implica que la
emergencia del poder burocrático no está solamente, ni siquiera principalmente,
representada por la evolución política de la dictadura soviética. A diferencia de la
crítica trotskista clásica, me interesa sostener que la burocracia soviética antes, y
rusa ahora, no es ni el modelo, ni siquiera el mejor ejemplo, de potier burocrático.
Esto significa que quiero criticar el poder burocrático no sólo como mane-
ra de salvar al marxismo de las m u c h a s críticas que se han hecho contra el
socialismo real sino, sobre todo, como manera de abordar la situación del m u n d o
industrial tecnológicamente avanzado. Lo que me interesa defender primaria-
mente no es que los soviéticos eran unos burócratas, a u n q u e lo fueran, sino que el
capitalismo a v a n z a d o " , en virtud de su propia lógica interna, ha devenido en una so-
ciedad burocrática.

Uso las expresiones "capilalismo avanzado", "capilalismo lardfo", "sociedades Iccnológicamcn-


Ic avanzadas", en general como sinónimos. Cuando es necesario agrego malices cjuc indican
alguna diferencia. La idea general, sin embargo, es que designan una época de transición entre el
capitalismo clásico y la consolidación del dominio buroerálico. De la misma manera, las expre-
siones "sociedad burocrática", "dominio burocrático", "burocratizaeión general de la vida",
Icontitiúa en páf¡. si^uií'nlc)

58
Respecto de la experiencia soviética me importa, desde un p u n t o de vista
político, defender básicamente dos ideas. Una es que se trató de una sociedad de
clases en que se constituyó un conflicto antagónico, -y no simplemente " n o anta-
gónico", como pretendía la ideología oficial-, que sólo podía tener salida de manera
revolucionaria. La otra es que la caída do esos sistemas políticos no p u e d e ser con-
siderada ni una revolución, en sentido marxista, ni un triunfo del capitalismo,
sino el cambio de una lógica burocrática nacional y de baja tecnología a otra trans-
nacional y de alta tecnología.
til criterio general, por cierto, que ya he formulado, es que es más relevante
la preocupación por el futuro posible que los interminables, y ya a estas alturas
algo masoquistas, ajustes de cuentas con el pasado culpable.

2. El socialismo real
A pesar de todo, ¡cómo no!, es necesario decir aún aigo sobre c¡ estaiinis-
mo, ya que, como marxistas, hemos caído en la trampa liberal de aceptar como
demostrado que todo marxismo posible conducirá a un régimen totalitario.
A u n q u e a estas alturas sea obvio, aún es necesario reiterar que la e.sencia
del estalinismo no puede estar en un hombre, ni en una doctrina, ni en un sistema
de gestión - como el sistema de "orden y m a n d o " - , ni en un conjunto de errores
políticos o ideológicos. No p u e d e ser ya interpretado como una locura d e Stalin o
una desviación de la jerarquía partidaria de esa época. No p u e d e sostenerse ya
una explicación que se mueva en el marco de las voluntades y de las conciencias,
en el marco do responsabilidades personales que, a u n q u e sea legítimo desde un
punto de vista jurídico, no es riguroso invocar como explicaciones históricas. Los
análisis centrados en estos factores son todos, a u n q u e describan la situación con
fidelidad, premarxistas. Vara el marxismo el estalinismo debe ser explicado ma-
terialmente, es decir, desde las relaciones sociales que lo hicieron posible y efectivo.
Desde luego es extraña una lógica para la cual el estalinismo fue un error. Eso
significaría que la realidad se equivoca, mientras la teoría permanece intacta, a
pesar de haber sido distorsionada en la práctica por la grosería de actores políti-
cos poco hábiles. Aun en el caso de que quisiéramos presentarlo como un error lo
interesante sería q u é explicaciones d a m o s acerca de por qué eso error fue posible,
más que el hecho mismo de que lo sea.
Sostengo que la esencia del estalinismo es ser la conciencia y la práctica
política d e un procoso de industrialización forzada dirigido por una vanguar-
dia burocrática revolucionaria. El totalitarismo político, dirigido especialmente

refieren a una misma noción. Un este caso, como es obvio, no aluden a una realidad social csla-
blecida y consolidada, sino a la emergencia de un poder de nuevo lipo, y a los aspectos que lo
aluden en la sociedad de transición, y en la composición del bloque de clases dominante.

59
en contra del voluntarismo utopista de los viejos bolcheviques, estuvo relacionado
con el intento de obtener la disciplina social necesaria para la industrialización for-
zosa. El totalitarismo ideológico correspondiente estuvo relacionado con el esfuerzo
de modernizar la conciencia de un pueblo campesino.
En la mayor parte de los países que llegaron al socialismo, que provenían
de sociedades atrasadas o dependientes, la lógica de la revolución industrial se
impuso con extraordinaria violencia. El peso equivalente a 300 años de desgra-
cias e n el c a p i t a l i s m o se dejó caer, p o r la i m p o s i c i ó n del v o l u n t a r i s m o
revolucionario, sobre un par de generaciones. En realidad la violencia que impli-
ca una revolución industrial forzada tiene un componente físico de exterminio,
destrucción de medios de producción, miseria general, como lo que se vivió en la
colectivización forzada del campo en la URSS entre 1929 y 1932. Sin embargo, un
proceso de esta especie sólo es posible en el marco, además, de una enorme vio-
lencia política e ideológica. En la historia del capitalismo nunca se resalta
suficientemente la violencia de lo que con cierta elegancia maligna se llama «acu-
mulación primitiva del capital», que no es sino el brutal exterminio de la población
prehispánica en América, la miseria obrera europea de ios siglos 18 y 19, la vio-
lencia política de las guerras en que se expresan las crisis mundiales del capital.
La lejanía, en el espacio o en el tiempo, la abundancia presente, que permite mirar
con buena voluntad el pasado, o la simple mala fe teórica, contribuyen eficiente-
mente a ocultar los profundos d r a m a s que TODO proceso d e industrialización
implica en la conciencia y la vida cotidiana de la gente común. En la construcción
del socialismo esa violencia se llamó estalinismo.
Este fue el modo en que se logró llevar gigantescos contingentes h u m a n o s
desde el atraso semifeudal a la modernidad. La violencia política, ejercida, como
lo muestra la reconstrucción histórica, en su mayor parte contra el propio Partido
dirigente, buscó y logró apartar a la vanguardia bolchevique del utopismo conse-
jista que predicó la construcción inmediata de la democracia y las libertades
comunistas, para concentrarla en las tareas inmediatas y eminentemente prag-
máticas del desarrollo de las fuerzas productivas y la defensa ante la amenaza
exterior. Las purgas masivas en la URSS en los años 30 y las censuras masivas en
los años 50 tienen en este contenido una similitud extraordinaria con las largas y
fatigosas luchas que la burocracia pragmática del estilo de Deng Tsiao Ping sostu-
vo en China contra el consejismo maoísta, y se repiten con diversas variantes, por
los mismos motivos, en la mayor parte de los países que vivieron el socialismo.
La violencia extrema del proceso de industrialización estalinista es simple-
mente análoga a la violencia extrema de los procesos de industrialización en
general, en Inglaterra, en Francia, en Japón, pero comprimiendo explícita y racio-
nalmente en cincuenta años lo que la burguesía hizo al azar en trescientos años.
El sujeto revolucionario de esto proceso fue la vanguardia burocrática, no el con-
junto del pueblo, que padeció más bien como objeto, como actor empujado, víctima
y beneficiario a la vez.

60
Considerado históricamente, y de manera más cercana, en el principal de
esos procesos, el de la URSS, es necesario reconocer que el carácter «forzado» del
proceso de industrialización obedeció a una necesidad estructural. La sociedad
rusa de 1917muestra ya todos lossignosde l o q u e e n América Latina h e m o s a p r e n -
dido a reconocer como dependencia. La situación rusa muestra estos signos no
sólo en la estructura de la producción interna, en el atraso tecnológico, en el m o d o
en que se inserta en el mercado mundial, en la importancia del capital extranjero
y de los pequeños productores. La dependencia se expresa también en la falta de
una ética generalizada de la productividad, en la falta de los niveles culturales ade-
cuados a la gran producción moderna, en el gran sistema de pequeños privilegios
que caracterizan la vida cotidiana de una sociedad dependiente, en la multitud
de reivindicaciones locales que dificultan la racionalidad del conjunto.
Eís necesario reconocer que las políticas de la NEP fracasaron por proble-
mas internos, no sólo por el desvío de la voluntad. Los pequeños productores se
opusieron a la racionalidad del plan central. Los productores agrícolas se opusie-
ron al privilegio de la industrialización, a la primacía de la ciudad sobre el campo.
Fue extraordinariamente difícil regular simultáneamente el crecimiento de las ciu-
dades, los nuevos patrones de consumo, la industrialización del campo. Los grupos
locales de presión reaccionaron de formas muy diferentes a las iniciativas de la
centralización.
Es necesario reconocer también que la totalización de la vida política y cul-
tural empezó en 1918, no en 1930; con Lenin, no con Stalin. La totalización afectó
directamente no a la derecha, ya derrotada durante la guerra civil, y que, por lo
demás, nunca tuvo un desarrollo realmente amplio en una sociedad que empezó a
tener una vida política activa sólo unos 12 años antes de la revolución. Afectó, más
bien, a la izquierda. A los eseristas y anarquistas, en primer lugar, a los bolchevi-
ques de izquierda luego y, por último, al grueso del mismo Partido bolchevique.
En los primeros años el l'rolctkult, d e n i g r a d o hoy, por unos y por otros,
tuvo un programa consistente y ambicioso de creación de una cultura nueva, de
creación del «hombre nuevo», de ruptura revolucionaria con el pasado. La «opo-
sición obrera», dentro del mismo Partido bolchevique defendió un programa de
efectiva democratización de la gestión económica, política y cultural. En contra
de estas tendencias, en contra de su falta de realismo, se impuso el pragmatismo
de los grandes constructores de la revolución real: Lenin, Bujarín, Stalin. Es con-
tra ese utopismo, y sobre la base del fracaso efectivo de las políticas de la NEP,
que el conjunto de la dirección partidaria que realmente estaba al frente de la
producción empezó el giro hacia la marcha forzada en lo económico y hacia la
totalización en lo político. En este giro la industrialización tuvo el sentido de bus-
car la base material sin la que cualquier sueño revolucionario era imposible.
La colectivización forzada fue vista como manera de garantizar la eficacia
que la base cultural y los intereses locales dificultaban. La centralización fue vista
como la manera de asegurar el crecimiento racional del conjunto. La totalización

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política tuvo el significado de asegurar una dirección «de confianza» para cada
aspecto del proceso. La imposición totalitaria del materialismo dialéctico a través
de la educación, los medios de comunicación, la vida partidaria, ha tenido el sig-
nificado de llevar a la conciencia campesina a la lógica de la modernidad. El
materialismo dialéctico fue el medio por el cual la racionalidad científica fue im-
plantada en el curso de u n a s pocas generaciones en cerca de un tercio de la
población mundial: una revolución cultural sin paralelo en la historia humana.
El estalinismo triunfó. Ganó la guerra civil, industrializó el país, ganó la
Segunda Guerra \4undial, reconstruyó e incrementó la industrialización, convir-
tió a la URSS, en unas pocas décadas en una potencia mundial. Fue un camino de
desarrollo dramático, como todos, pero consistente. Opercí sobre el nacionalismo
ideológico, (que muy pronto reemplazó a los temas clásicos de la cultura revolu-
cionaria de los bolcheviques), o p e r ó sobre el materialismo dialéctico como
ideología cienticista y modernizante, sobre el centralismo democrático como me-
canismo de legitimación interna del poder, sobre la identificación Estado-Partido
y la totalización de la vida política, cultural, económica y civil. Operó sobre la
centralización económica forzada y extrema: Y TRIUNFÓ. Toda crítica al estali-
nismo debe hacerse cargo de esta doble verdad; su éxito y su arraigo en las
necesidades estructurales de la construcción del socialismo.
Aunque políticamente pueda parecer preferible, no es un buen criterio teórico
juzgar al estalinismo desde el marco de un ideal que no se habría cumplido. Esta
crítica p u e d e y debe aplicarse como un motor de la voluntad política hacia el
futuro, pero no contribuye a entender el pasado. En lugar de facilitar el estudio de
la realidad lo llena de nuestras frustraciones, y tendemos a buscar responsables
personales en quienes descargar nuestro ánimo crítico, nuestro deseo de rectifi-
car, olvidando los procesos estructurales que podrían permitirnos conocer mejor
para transformar con mayor eficacia. En el estalinismo no hay una esencia traicio-
nada, ese es simplemente el socialismo, el que realmente existió, el único que la
h u m a n i d a d ha sido capaz de construir.
Si consideramos la línea general del razonamiento de Marx el capitalismo, al
unlversalizar auténticamente la producción y al llevar al grado extremo la contra-
dicción entre explotados y explotadores se convierte, potencialmente, en la última
sociedad de clases en la historia humana. Marx diagnostica que bajo el capitalis-
m o se l o g r a r á la c o m p l e t a a r t i c u l a c i ó n del m e r c a d o m u n d i a l , la t o t a l
interdependencia, en la abundancia, entre los productores, que hará insoportable
la contradicción entre los que ejercen el trabajo y los que los dominan y usufruc-
túan de él. Es desde esta completa articulación, y desde la abundancia que Marx
considera^^ posible la revolución que traerá el comunismo.

tin la primera parle de Lu ldeolo¡>ía Alemana, Sección C: El Comunismo.

62
Hoy estas condiciones que el análisis original de Marx pone para el comu-
nismo son extraordinariamente relevantes. El p u n t o es que justamente N O son
esas las condiciones que han formado el marco de la construcción del socialismo.
Es en esa diferencia d o n d e , contra la idea del propio Marx de que el socialismo es
una simple etapa previa de crecimiento de las fuerzas productivas, es posible
empezar a pensar en el verdadero carácter de las sociedades que se han construi-
d o en su nombre. Es perfectamente pensablc que la «prehistoria» de la h u m a n i d a d
conozca un par de vueltas más antes de conseguir terminar con las contradiccio-
nes de clase. Este es un hecho que debe verificarse en la realidad. La simple
voluntad revolucionaria no es suficiente para garantizarlo.
Por eso es necesario, para volver a ponernos en contacto con la realidad,
distinguir entre socialismo y socialización.
Socialismo es un concepto lleno de valores: igualdad, justicia, gobierno del
pueblo, vanguardia obrera. Socialización es el proceso objetivo, independiente de
la voluntad revolucionaria, por el que la Sociedad Industrial deviene en Sociedad
Burocrática, ya sea por la vía del desarrollo interior del capitalismo avanzado, o
por la vía de la enajenación de la voluntad bolchevique.
El socialismo real siempre fue una sociedad de clases: la burocracia dominó
y usufructuó de la División Social del Trabajo. La propiedad social, el centralismo
democrático, el materialismo dialéctico son expresiones (no causas) legitimadoras
y homogeneizadoras (y también encubridoras) de ose dominio, en los planos jurí-
dico, político e ideológico.
Hoy no hay, nunca hubo, sociedades socialistas. Sí hay, en cambio, sociali-
zación y poder burocrático. Esto sólo puede llamarse enajenación: creíamos que
podíamos inaugurar la época de construcción de la libertad; lo que se ha conse-
guido, en cambio, es construir de manera eficaz una nueva forma de dominio. Se
ha conseguido de manera eficaz y brutal lo que la sociedad burguesa ha conse-
guido de manera aún más brutal pero difusa.
El estalinismo fue un camino de desarrollo completamente exitoso en su
propia lógica. Este éxito es muy visible hasta mediados de los años 60. Pero en los
años 60 y 70 en los países capitalistas ocurre u n gran salto en la base técnica del
capital que los países socialistas son incapaces de reproducir Es respecto de ese
salto que el socialismo entra en crisis, la que, por cierto, es agravada por los cos-
tos internos acumulados.
La crisis del socialismo real obedece y sigue las mismas características que
las grandes crisis capitalistas. Es necesario, sin embargo, distinguir entre «crisis
cíclicas» y «crisis históricas». Las crisis cíclicas descritas por Marx sólo se cum-
plen en el capitalismo industrial ideal, al que la sociedad capitalista se aproximó
en el siglo XIX. Antes la protección, y después la regulación, estatales, pudieron
compensarlas, y hacer viable la gestión social en general. Las crisis históricas tie-
nen que ver con los procesos de recambio global en la base técnica del capital, y

63
su mecanismo tiene que ver con la relación entre la dinámica económica del capi-
tal y las formas políticas e ideológicas en que se institucionaliza. No ocurren en la
«base económica», como las primeras, sino en el conjunto de la formación social.
Son, en el sentido del Prólogo de 1859, revoluciones estructurales.
La caída del socialismo real fue una crisis histórica, una revolución, en este
último sentido. Y el que lo sea muestra hasta que punto las sociedades socializa-
das y las sociedades capitalistas obedecieron siempre a una lógica global común.
Hay una razón filosófica profunda para llamar «históricas» a estas crisis.
Es el hecho de que en ellas aparece el carácter de la burguesía como sujeto histó-
rico. Es decir, los modos y razones de fondo por las que ocurren no son expresión
de leyes naturales de ningún tipo, no son expresión de alguna forma natural de la
condición humana. Las leyes que rigen estas revoluciones son leyes histciricas en
el sentido de que expresan un modo de la subjetivicfad humana, que es expresión
de un modo peculiar de producir la vida. En la realidad y modalidad de sus revo-
luciones la burguesía aparece como sujeto histórico, por mucho que la enajenación
la haga aparecer como objeto de ciertas leyes naturales.
Esto es importante porque el mecanismo de la contradicción entre el desa-
rrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de produccicín, descrito
por Marx en 1859, p u e d e ser relativizado históricamente. Resulta característico
de las formas del trabajo h u m a n o que se dan en la sociedad moderna. En las
sociedades tradicionales el desarrollo «ciego» y espontáneo d e las fuerzas pro-
ductivas «arrastró» lenta y penosamente a la forma de las relaciones sociales. En
la sociedad burocrática asistimos a los primeros intentos explícitos en la historia
h u m a n a de «arrastrar» el desarrollo de las fuerzas productivas desde un impulso
conciente en las formas de relación social. En la sociedad moderna capitalista
clásica, en cambio, asistimos a la contradicción «ciega», espontánea, entre la con-
ciencia ya ganada para las fuerzas productivas y la espontaneidad de las relaciones
sociales, que se ven aún como dominadas por la naturaleza.
En el «salvajismo» naturalista de la libertad burguesa, y en el «terror» tota-
litario d e la r e g u l a c i ó n b u r o c r á t i c a , d o s sujetos h i s t ó r i c o s e x p r e s a n s u s
características, que no son sino las de sus respectivos modos de autoproducirse. El
catastrofismo llamativo y estridente del desarrollo económico burgués, y la efica-
cia asfixiante del desarroUismo burocrático, son también dos m o d o s de esta
diferencia.
El «socialismo real», un intento burocrático ligado a formas de industriali-
zación hoy superadas, ha caído bajo la ofensiva del dinamismo burgués. La ironía
de estos tiempos, sin embargo, es que este salto revolucionario al viejo estilo bur-
gués está internamente marcado por su derrota ante la regulación burocrática de
nuevo tipo. Para decirlo clara y llanamente: no sólo los rusos han sido derrotados
por los norteamericanos, también los norteamericanos han sido derrotados por
los japoneses.

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Agreguemos, sin embargo, que estas identificaciones nacionales son cada
vez más extemporáneas. La globalización creciente de la regulación, y sus largas
raíces históricas, hacen necesario que hablemos más bien de un estilo soviético de
industrialización, que fue derrotado dentro y fuera de la Unión Soviética, cues-
tión que p u e d e verse en la larga crisis de la industria inglesa, o en la quiebra
masiva de las industrias tradicionales en USA. Frente a esto es cada vez más claro
que p u e d e hablarse de un estilo japonés de industrialización, que triunfa hoy
dentro y fuera d e Japón, como p u e d e verse en las industrias de alta tecnología en
USA, o en Alemania o, también, en las formas de industrialización periférica,
dependiente y parasitaria, que ha aparecido en los nuevos «tigres» económicos
del Tercer Mundo.
C u a n d o se quiere hacer una evaluación de las perspectivas de los socialis-
mos, tal como se han d a d o realmente, o las de las posibles políticas socialistas que
intenten de una u otra forma rescatarlos, es importante reconsiderar el significa-
do de sus triunfos aparentes. Kste siglo, que empieza liberal, y supone que termina
liberal es, en realidad, el siglo del socialismo. Resulta cada vez más notorio que
los estatismos cstalinistas y los estatismos keyncsianos tienen m u c h o más en co-
mún, que lo que sus diferencias de estilo político podrían indicar. En uno y otrcí
lado, el factor común hay que buscarlo, de manera ortodojamente marxista, en
las formas en que es dominada la división social del trabajo. La base común de
ambos sistemas no es sino el poder burocrático, en su momento industrializador.
Desde un punto de vista político, las diferencias entre los socialismos mar-
xistas y los socialismos socialdemócratas tampoco es decisiva. Bajo la fórmula de
la propiedad social, o bajo las variadas fórmulas de limitación social de la propie-
dad, lo que se juega es un mismo objetivo, disputar el arbitrio de la propiedad
burguesa. La existencia de un suelo común de ambas políticas queda evidenciada
en la facilidad con que es pensable, en ese esquema, un camino de transición
pacífica al socialismo, que parte de las premisas socialdemócratas para irlas radi-
calizando progresivamente hasta lograr una hegemonía de los intereses sociales
por sobre lew intereses privados. Las ciiferencias entre las iniciativas puramente
democráticas y las iniciativas armadas, dictadas más bien por la resistencia bur-
guesa, o por el atraso relativo de la situación social que se trataba de enfrentar
eran, consideradas a la distancia, menores, en comparación con esa perspectiva
común. No hay ningún auténtico leninista que no aceptara hacer por la vía social-
demócrata lo que prometía el camino de las armas si las condiciones parecían
favorables. La combinación oportunista entre una y otra vía formó parte central
de la política leninista a lo largo de todo el siglo.
Frente a esta política profundamente común, las vanguardias estético polí-
ticas siempre sospecharon del principio de totalización que contenían. Pero, sin
lograr nunca articular realmente una política, fueron reducidas una y otra vez,
como antes lo habían sido los romanticismos, de los que provienen, al sacrificio

65
heroico, testimonial, pero improductivo, o a la enajenación puramente testimo-
nial, meramente estética, de la marginación individual, plenamente reeducable.
Esta enajenación, sin embargo, con su sospecha permanente de un más allá radi-
cal, que rompe el continuo de la homogeneidad industrializadora, es la que ha
conservado mejor el espíritu y la voluntad comunista, que ahora es necesario
reinventar.
Pero hoy el fundamento productivo de todas estas alternativas ha sido ra-
dicalmente alterado por la capacidad tecnológica de producir y d o m i n a r las
diferencias. En un sistema que ya no necesita homogeneizar para dominar, tanto
la utopía de la homogeneidad consumada, como la porfía de la diferencia simple
pierden sentido. Se hace posible, por un lado, un rostro más h u m a n o para la do-
minación, bajo formas más sofisticadas de enajenación, desde las cuales los ideales
igualitaristas de los socialismos aparecen como totalitarios. Se hace posible, por
otro lado, una vasta administración de las diferencias, ante la cual las rupturas
que se protagonizan en el contexto testimonial de experiencias estético-políticas,
o incluso las que provienen de la violencia política o estética fragmentadora, es-
tán siempre al borde de n o ser más que partes de la industria del espectáculo.
Tal como el poder burgués no es contradictorio con economías estatales
fuertes, en las que, de hecho, siempre se apoyó, así también, el poder burocrático
n o es contradictorio con la existencia y reproducción permanente de la diferencia.
Que el capitalismo es pura propiedad privada, y que el burocratismo os pura
inercia funcionarla, son dos ideologismos falsos y nocivos, que impiden captar
las complejidades reales de los procesos reales.
El poder burocrático no sólo ha promovido y encabezado la revolución de
las nuevas formas de la producción a nivel mundial, sino que se siente plenamen-
te cómodo en ellas, ya sea manteniendo los ideologismos socialistas, o irrumpiendo
con los nuevos ideologismos neoliberales. No es, una vez más, en el discurso de
los mismos actores de un proceso histtírico donde se puede encontrar su coheren-
cia profunda y su verdad. Tanto el neoliberalismo, que nos habla de iniciativa
privada, de desarrollo del individúen, de reducir el poder del listado, como los
nuevos socialismos, liberalizantes, neokeynesianos, hablan en nombre de un po-
der común, cuyas diferencias tienen que ver más con el folclore local en que se
desarrollan las nuevas formas de la producción, que con el contenido de su ac-
ción histórica.
Frente al poder burocrático de nuevo tipo las viejas perspectivas socialis-
tas no sólo son administrables sino que llegan a ser perfectamente funcionales. El
discurso de la equidad, se cumpla o no, el del desarrollo sustentable, se cumpla o
no, el de la responsabilidad social de la empresa, el de la importancia de la capa-
citación educativa para integrarse al m u n d o del trabajo, se cumplan o no, son
todos perfectamente funcionales al poder de una administración más o menos
paternalista, que tiene la capacidad tecnológica para llevar adelante u n dominio

66
interactivo, en que p u e d e haber una situación de interdependencia respecto de
los dominados, siempre que se mantenga un diferencial de poder sobre los p o d e -
res que le permita administrarlos.
No basta pues con reformar las perspectivas socialistas, democráticas o
armadas, keynesianas o estalinianas, para ir más allá de este nuevo dominio. Tal
como la oposición obrera incipiente, en la revolución francesa, en las revolucio-
nes democrático burguesas de 1848, no hizo sino vehiculizar el dominio político
emergente de la burguesía, hoy la integración de los nuevos trabajadores a las
políticas socialistas no hará sino vehiculizar la emergencia del poder burocrático.
Tal como el revolucionarismo de los artesanos de 1848, que contribuyó a promo-
ver el d o m i n i o justamente del p o d e r que los barrió c o m p l e t a m e n t e , hoy la
integración de los sectores obreros de antiguo tipo a las políticas socialistas no
hará sino promover el tipo de dominio que, justamente, los está barriendo del
mundo.

3. El capitalismo avanzado
Tan necesaria como una reevaluación del socialismo es una reconsidera-
ción del significado profundo de los grandes cambios ocurridos en los últimos
treinta años en el campo capitalista. Es necesario alejarse de los ideologismos sem-
brados por el interés político inmediato tanto d e los neoliberales y d e los socialistas
renovados por un lado, como del amplio espectro del pensamiento de la derrota,
por otro.
Lo relevante aquí es intentar una estimación de fondo, de largo alcance, más
que detenerse en los fenómenos políticos o económicos en la recurrente actitud
de cantar victorias o llorar derrotas al ritmo de la política cotidiana. Recoger los
hechos es importante, pero lo es más aún el ver en ellos el significado, a la luz de
una teoría que les dé sentido, que proyectar sin más, a partir de indicios de corto
plazo.
Se han i n d i c a d o m u c h a s veces las características generales d e estos
movimientos: desplazamiento de la industria pesada, e incluso de la electrónica, ha-
cia la periferia; desplazamiento de la capacidad científica y tecnológica hacia el
centro; racionalización a gran escala del uso de la energía y aparición de nuevos y
poderosos medios de tratamiento de datos; revolución en las técnicas de montaje a
partir de la automatización y robotización crecientes; cambios cuantitativos y
cualitativos en el nivel de preparación técnica y en el ambiente laboral de los
trabajadores, lo que implica un desplazamiento del tipo clásico de obrero de los
sectores más dinámicos de la economía.
Estos profundos cambios hacen que muchas de las críticas que se dirigían
contra los procesos de industrialización que imperaron en la segunda mitad del
siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX pierdan su actualidad, sobre todo

67
cuando estaban dirigidas, con razón, a u n q u e con bastante mala voluntad políti-
ca, contra los procesos de desarrollo socialistas. En conjunto lo que ocurre con
esas críticas es, en primer lugar, que centra en los socialismos reales, en particular
en la industrialización estalinista, características que son comunes a todos los pro-
cesos en que la industrialización se hizo sobre esa misma base tecnológica,
presentando como críticas al socialismo lo que en rigor son críticas a todo un
modelo industrializador, más allá de sus apariencias políticas. Pero también, en
segundo lugar, las críticas se niegan a ver la continuidad profunda que significa
la permanencia de la dominación y la explotación, presentando frecuentemente
la superación de los rasgos más duros de la industrialización clásica como garan-
tías de que la nueva sociedad está a p u n t o de realizar la libertad humana, sin
detenerse en las formas en que la diversidad, la interactividad, la rccalificación
de partes importantes de la mano de obra, la revolución en las comunicaciones,
pueden ser medios de nuevas formas de totalización.
La industrialización que hoy día se puede llamar clásica, o de desarrollo
tecnológico medio, está ejemplarmente expresada en las líneas de montaje fordis-
tas, que p r o d u c e n g r a n d e s cantidades de p r o d u c t o s uniformes, con n o r m a s
relativamente bajas de calidad, y con una integración del trabajo h u m a n o mecá-
nica, de baja calificación. Este sistema industrial tiende a la homogcneización, y
requiere, en el plano político, de la homogeneización para dominar. La idea de
normalidad, el ideal de un acceso igual a un consumo igual o, en el plano filosó-
fico, lo q u e ha s i d o criticado c o m o r e d u c c i o n i s m o a la m i s m i d a d , le son
consustanciales. El dominio vertical, autoritario, normativo, centralizado es, para
este sistema, una necesidad que proviene de su estructura productiva misma.
C o n t r o l , d i s c i p l i n a m i e n t o , n o r m a l i d a d y represión son aquí figuras
correspondientes, que se requieren e implican mutuamente. Este igualitarismo ho-
mogeneizador y autoritario, que fue criticado por las vanguardias artísticas de los
años veinte respecto del capitalismo, ha llegado a ser la caricatura recurrente de
la vida en los países socialistas, contra la que se rebelan tanto los nuevos liberales
como las izquierdas renovadas.
Las nuevas tecnologías de la administración, sin embargo, hacen perfectamente
posible un nuevo tipo de control, ahora interactivo, manteniendo, e incluso incre-
mentando enormemente la centralización a través del control de la información.
Curiosamente hoy la planificación central es más posible que nunca. No es cierto que
las nuevas técnicas comportan una «democratización» de la gestión. El control inte-
ractivo requiere de las capacidades operativas e intelectuales de los controlados para
funcionar. Implica una interdependencia, o un giro hacia la horizontalidad en las
cadenas de dirección y mando que, por mucho que confundan a los optimistas tecno-
lógicos, n o hace sino instaurar un m o d o de dominación nuevo, sustancialmente
superior al clásico, que puede presentar de manera verosímil su apariencia liberado-
ra sólo porque sigue siendo evaluado a la luz de tecnologías que ya ha superado.

68
Ni los procesos de recalificación del trabajo, ni los procesos de interactivi-
dad horizontal del m a n d o , significan por sí mismos un avance sustantivo hacia la
democratización de la gestión productiva. No sólo el problema de la gestión de-
mocrática implica más una opción política que técnica, también en el carácter
tecnológico mismo de los nuevos medios está el sello de su origen, fueron crea-
dos para vchiculizar un sistema de dominación. Técnicamente es posible, en la
realidad lo que ocurre es exactamente lo contrario: nunca como hoy el monopolio
de la información y de la capacidad de administración global ha implicado una
centralización tan grande de la gestión económica.
En el fondo han ocurrido profundos cambios en los modos del trabajo mis-
mo, que han sido caracterizados también muchas veces. Entre los rasgos concretos
de este trabajo altamente tecnológico se pueden enumerar:
-la segmentación y modularización de la cadena de montaje fordista, y su
deslocalización a nivel nacional o internacional, en un estilo de desagregación y
modularización general de los procesos productivos;
-el uso masivo d e tecnologías informáticas en la ejecución y control de ios
procesos productivos, cuya expresión más importante es la introducción de inter-
faces computacionaies entre el trabajador y la máquina que ejecuta el trabajo
directo, interfases que hacen posible la ejecución de enormes cantidades de traba-
jo físico desde el accionar simple y "suave" de comandos electrónicos;
-el enorme incremento de la intensidad del trabajo en cada m ó d u l o de
producción que, coordinado en un sistema de oferta y d e m a n d a competitiva en-
tre m ó d u l o s , reduce el t i e m p o vacío de trabajo globalmente a cero, a u n q u e
localmentc este o aquel otro módulo este momentáneamente en reposo, o no sien-
do requerido;
-el reemplazo general de la producción en línea por un sistema productivo
paralelo, local y en red, en que el producto terminado puede obtenerse por mu-
chas vías, o circuitos de trabajo, asegurando de manera redundante, y a través de
la competencia entre módulos, su disponibilidad y calidad;
-eí traslado del control de calidad desde el producto terminado hasta cada
uno de los módulos que producen sus partes, lo que permite incrementar de
manera revolucionaria la calidad y confiabilidad del producto final;
-la modularización de los productos mismos (el computador personal es
el ejemplo sobresaliente), lo que permite que una red productiva, ya de por sí
flexible, que p u e d e ofrecer productos terminados muy diversos, pueda ofrecerlos
además como artefactos a componer, diversificando de manera revolucionaria las
posibilidades de consumo, y de atender las necesidades particulares d e cada con-
sumidor. Cuestión que se refuerza notablemente con una organización de la
producción desde la demanda, por contraposición a la producción clásica, orga-
nizada desde la oferta;

69
-el uso intensivo de nuevas formas de energía, y de ahorro de energía, y de
materiales altamente especializados, "construidos" de manera ad hoc para los pro-
cesos productivos más complejos. I.os trenes de alta velocidad de suspensión
magnética, los chip electrónicos, y los superconductores de alta temperatura son
ios ejemplos más notables;
"la convergencia general de las actividades de investigación científica y do
desarrollo tecnológico, y su difusión hacia los módulos productivos de mayor
importancia tecnológica, y la consiguiente recalificación de la mano de obra en
las áreas productivas estratégicas. Al respecto debe indicarse que ni la difusión
de la Investigación y Desarrollo, ni la recalificacicSn, son procesos generales. No lo
son ni necesitan serlo. En una red productiva desagregada, paralela, local, una
gran parte del trabajo es simplemente repetitivo y extensivo, y cabe para él, de
manera adecuada, un nuevo taylorismo, con más atención a las variables subjeti-
vas que el original. Todos los sueños sobre recalificación general, y obreros
"conscientes" haciendo Investigación y Desarrollo junto a su trabajo, se reducen
en la práctica sólo a los segmentos integradores de partes modulares, que asumen
por esto un carácter estratégico y son, correspondientemente, desde luego, con-
trolados de manera especial, a través d e particulares estímulos materiales e
ideológicos.
Estos cambios han implicado un a u m e n t o revolucionario en la masividad
de los productos de consumo habitual, de sus estándares de calidad, de su dispo-
nibilidad para enormes sectores de la población mundial. Han implicado un
revolucionario cambio en las formas do circulación de las mercancías, en la varie-
dad, ilusoria o no, do sus formas y contenidos, en la atención, ahora diversificada,
al consumidor potencial, grupo por grupo, interés por interés, incluso hasta el
nivel individual. Y han implicado sobre todo un revolucionario cambio on la con-
ciencia de los trabajadores integrados al sistema de la producción moderna respecto
de los m u n d o s posibles que p u e d e n dar sentido y futuro a sus vidas.
Nunca el cálculo político cotidiano se hace sólo sobre la base de la pobreza
o el malestar presente, siempre las opiniones están guiadas, en una medida muy
importante por los futuros posibles y sus riesgos relativos. La producción alta-
mente tecnológica se caracteriza por su e n o r m e capacidad para producir y
manipular las expectativas. Como ningún otro sistema ideológico en la historia
de la h u m a n i d a d , no sólo es capaz do producir fuertes impresiones de bienestar
actual, apoyadas en importantes avances objetivos, sino que es capaz también de
ofrecer y manejar futuros mejores, futuros de bienestar y agrado al alcance de la
mano, impresionantes promesas do poder y consumo de realización inminente.
Poco importa que esta especulación con el futuro sea ficticia, o que el bienestar
presente sea incompleto, y dramáticamente sectorial, lo relevante, en términos
políticos, es el impacto real, eficiente, operante, en las conciencias cotidianas no
sólo de los que consumen, sino incluso de los que no consumen.

70
Hay tres verdaderos paradigmas del nuevo trabajo distribuido que p u e -
den pasar desapercibidos si se insiste en la ilusión de mantener a la empresa
capitalista, con un propietario individual, como modelo central de la gestión eco-
nómica actual. Uno es el sistema de la comunicación social, otro es la red de redes,
que es Internet, otro es el trabajo de la comunidad científica, considerada global-
mente. En estos tres casos, con matices diversos, tenemos los nuevos modelos
sobre los que es necesario e m p e z a r a imaginar l o q u e podría ser un m u n d o en que
el poder burocrático ha impuesto su hegemonía sobre el propietario privado.
Son sistemas que no tienen dueños únicos. Sistemas que, a u n q u e tengan
d u e ñ o s locales, y la competencia y la propiedad sigan cumpliendo funciones en
su gestión, poseen una lógica de conjunto que trasciende completamente la deter-
minación desde la propiedad privada. C u a n d o se habla de monopolio de la
información noticiosa en el sistema de comunicación social, por ejemplo, ya no es
suficiente con demostrar la estructura monopólica de la propiedad de los medios,
a u n q u e en gran medida sea real. Es necesario explicar además por qué aún ha-
biendo varios polos propietarios la pauta general siga siendo la misma, aún en su
diversificación, i'ara explicar un efecto de coordinación tal, que se hace presente
incluso en la red, donde la estructura de propiedad está muy lejos de ser m o n o p ó -
lica, habría que recurrir a la hipótesis de una conspiración general en contra de
los oprimidos, que suele estar presente en las argumentaciones más simples de la
izquierda, pero que es desgraciadamente inverosímil.
E\ que no haya propietarios únicos está relacionado también con ol que los
centros de decisión son múltiples, y la propiedad es menos importante en ellos
que el juicio experto, o el interés local. No hay en estos sistemas un centro localiza-
ble, lo que no implica, sin embargo, que no haya centro en absoluto. Es necesario
pensar, más bien, en una función centro, que opera de manera distribuida, y que
constituye un poder de segundo orden, que proporciona la coordinación para la
acción local y paralela de los muchos núcleos que operan en red. Una lógica co-
mún, que opera de manera distribuida, en que la influencia no se propaga, como
en los sistemas clásicos, sino que se regenera en cada lugar de acuerdo a la interac-
ción entre la función centro, que proporciona lo común, y las circunstancias locales
que la vehiculizan.
Esta interacción desigual entre un centro que opera de manera distribuida
y las circunstancias locales hace que estas redes puedan producir diversidad. Q u e
recojan y resignifiquen la diversidad existente, ligándola al espíritu común sin
homogeneizarla, o que generen diversidad local, normalidades locales, que n o
requieren de la normalidad clásica, única, para legitimarse y operar. Una opera-
ción de la diversidad, sin embargo, en que casi no es relevante, para la vida común,
que esa diversidad sea real y sustantiva, o sólo una apariencia, una cuestión de
formas, dada la enorme capacidad tecnológica para producir y manejar objetos y
vivencias por su valor simbólico, antes que por su contenido clásicamente objetivo.

71
Son sistemas en que la función social excede al lucro, o en que el lucro se
desarrolla como u n efecto derivado, parasitario, de un engranaje que podría
funcionar perfectamente sin él, financiado simplemente por los consumidores
directos en intercambios directos en la misma red. Por cierto su funcionamiento
s u p o n e enormes movimientos de capital, lo relevante, sin embargo, es que el
lucro no es ni el origen de esos movimientos, ni su función social principal. El
caso de Internet es, desde luego, en este plano, el más claro. Pero lo que postulo
es que esta es una lógica profunda, que tiene que ver con la emergencia de u n
m o d o de dominación en que los propietarios privados se convierten en sólo
una parte de un dominio más amplio, de n u e v o tipo.
Por supuesto ni la comunicación social, ni Internet, ni la comunidad cientí-
fica global obedecen, en ningún sentido, a la lógica de las fronteras nacionales. Y
es m u y importante el hecho de que esto incluso sea percibido como legítimo y
lógico, salvo por los sectores en que la conciencia de la autonomía clásica se man-
tiene con más fuerza, en particular, en las burguesías nacionales a la defensiva,
que resisten su aplastamiento por el capital transnacional. La lógica de estos sis-
temas parece regularse desde un mercado que ya no es ningún mercado local.
Hay aquí, sin embargo, una nueva ilusión posible: no es el morcado en .sentido
clásico el que actúa como regulador, lín cada uno de estos casos, y en la gestión
económica actual en general, la figura del mercado es altamente tautológica. Los
burócratas, de las empresas o no, forman las corrientes del mercado a través del
sistema de comunicación social, y luego se autolegitiman sosteniendo que sus
decisiones están reguladas por el mercado que ellos mismos proformatearon.
Tanto el mercado, como la democracia, resultan, en el sistema de produc-
ción altamente tecnológico, más bien sistemas de legitimación que de gestión y
regulación. Legitiman lo que ya ha sido producido desde un nuevo poder, desde
el poder global que opera de manera distribuida en cada uno de los poderes loca-
les, desde lo que he llamado poder burocrático.
Nadie duda ya que todo esto signifique que estamos en presencia de una
nueva fase de desarrollo de la sociedad moderna. La propia lógica clásica del
capitalismo lo ha llevado a transformarse interiormente, lo ha llevado, en el pro-
ceso de completa articulación del mercado mundial, a cambiar su esencia. Si
consideramos estos cambios tecnológicos hacia atrás, hacia sus raíces, y reevalua-
mos el conflicto entre los dos grandes bloques políticos del siglo XX, éste también
resulta sustancialmente resignificado. I loy es posible ver que la coexistencia, obli-
gada por la paridad nuclear, había transformado también el carácter del socialismo,
al menos respecto de las viejas utopías de los viejos bolcheviques. Tanto el capita-
lismo avanzado como el socialismo real no son hoy lo que parecían ser, tanto para
la conciencia keynesiana clásica, como para la conciencia marxista leninista. Mi-
rar desde la lógica de un poder burocrático emergente permite recvaluar de manera
profunda el conjunto de la historia del capitalismo.

72
Pero aun considerando las cosas según la manera de mirar del marxismo clá-
sico, es posible ver en la historia del capitalismo una tendencia cíclica en que cada
nueva fase va acompañada de un gran reordenamiento de su base tecnológica, de la
división internacional del trabajo, de sus infraestructuras productivas. En que cada
nueva fase significa también un enorme proceso de acumulación, que implica un
incremento en el saqueo global. La violencia de la acumulación y el acomodo al nue-
vo orden, que han significado cada vez dramáticas consecuencias para los modos de
vida antiguos y periféricos, es seguida en cambio, de poderosos procesos de expan-
sión, productos de la nueva lógica productiva, acompañados de períodos relativamente
largos de estabilidad social y política.
Hoy estamos en presencia de procosos de este tipo. Se p u e d e decir que
entre 1880 y 1929 se vivió la fase de formación del imperialismo, cuya lógica in-
cluye y explica las dos guerras mundiales. Desde 1930 a 1970 estamos en la fase
de expansión y completa articulación de esa lógica estructural, que incluye y ex-
plica la gran estabilidad política del m u n d o europeo capitalista tras la Segunda
Guerra. Los años 80 y 90 han significado, en cambio, una nueva fase de reordena-
miento, por primera vez auténticamente mundial, en el capitalismo a v a n z a d o .
Paralelamente se vive un reordenamiento político global correspondiente. Una
profunda crisis no ya de un modelo político, como podría ser el socialismo sovié-
tico, sino de todo un modo de industrialización, ligado al armamentismo, a la
confrontación ideológica, al derroche de recursos naturales, a la producción de
infraestructura y maquinaria pesada.
El cambio en la orientación productiva, y la revolución tecnológica asociada,
que ya se anuncian con la producción para el consumo masivo en USA, en los años
60 y 70, y que no p u d o alcanzarse en la órbita soviética, terminó por hundir tanto al
socialismo real como a la industria norteamericana tradicional, en beneficio de Ja-
pón y la Comunidad Europea o, más bien, de la economía transnacionalizada, sin
base geográfica sustancial. La caída política del socialismo, y el recurso masivo a la
especulación financiera en el área norteamericana, deben ser vistos más bien como
consecuencias de este reordenamicnto productivo de fondo, que como causas.
Un cambio global en que la figura clásica del imperialismo norteamericano
monopolar se ha desdibujado en una estrecha coordinación de las políticas econó-
micas de USA, Japón y la Comunidad Europea, y en que las nuevas formas de
industrialización, y sus modos de estratificación social asociados, han producido
amplias áreas de consumo y desarrollo en todo el m u n d o e, inversamente, impor-
tantes enclaves de marginalidad en los países que se consideraban armónicamente
desarrollados. Enclaves de primer m u n d o repartidos por el tercer m u n d o , zonas de
tercer m u n d o en pleno primer mundo. La diferencia entre desarrollo y dependen-
cia ha dejado de ser nítidamente geográfica. Lo que ha alterado también la nitidez
de la misma noción de dependencia. De la dependencia unidireccional se ha pasa-
d o a la interdependencia desigual, que permito a la vez la existencia de poderes

73
negociadores locales y la mantención de un flujo neto de bienes desde las áreas
explotadas del m u n d o hacia los núcleos explotadores. El mito del m u n d o multipo-
lar no hace sino encubrir el espíritu común del poder regulador global, que se impone
sobre todo poder local sin necesitar aniquilarlo, requiriendo incluso de él como
vehiculizador.
Pero este panorama permite también contradecir dos mitos neoliberales,
de alguna manera contrapuestos, uno os el de la radical disminución del rol del
Estado en la economía, y otro el de un renacimiento general de la democracia a
partir de la caída de casi todas las dictaduras de estilo soviético, con la notable
excepción de China, que promete ser un socio comercial demasiado bueno como
para plantearle objeciones serias por cuestiones tan banales.
En el plano global, asistimos a un proceso de trasnacionalización y estata-
lización d e la e c o n o m í a capitalista. Por un lado, las g r a n d e s c o m p a ñ í a s
transnacionales han alcanzado un grado muy alto de coordinación entre sí y con
los Estados; han desarrollado su poder por sobre el poder de la mayoría de los
Estados nacionales; han extendido la lógica del mercado a todos los rincones del
planeta de manera más efectiva y real que nunca. Por otro lado, a pesar del ideo-
logismo fácil de los neoliberales de izquierda o de derecha, el Estado ha llegado a
ocupar una función clave en la gestión global. Ya no se puede decir, como hasta
1929, que la gran empresa capitalista «usa» al Estado en su beneficio. En una
época en que los Estados son los principales poderes compradores, en que, a tra-
vés de la mantención de enormes burocracias, ejércitos y subsidios, forman gran
parte de la capacidad de compra, en que manejan el crédito y el dinero, ya no se
p u e d e decir que están simplemente al servicio de algo. Quizás es más riguroso
decir que se ha producido una profunda identificación entre empresas y listados
en un sistema cuyas características es mejor estudiar como un fenómeno cualita-
tivamente nuevo.
Esto significa que simplemente no es cierto que los Estados nacionales han
disminuido su importancia económica. Lo que ha ocurrido es que la propiedad
privada ha sido desplazada por la administración global como mecanismo cen-
tral en la coordinación de la división del trabajo, tanto a nivel nacional como a
nivel internacional. El Estado vende sus propiedades pero aumenta más que nunca
su capacidad de intervención y regulación.
La masiva intervención estatal en la regulación de la economía, hecha po-
sible por los nuevos medios técnicos de administración y control, muestra que el
estatismo por sí mismo no sólo no es un defecto sino, exactamente al revés, es la
única fuerza que ha p o d i d o racionalizar la producción y el intercambio en la era
industrial, producir grandes revoluciones productivas (como en la época de Sta-
lin, o en Japón), o producir grandes reordenamientos económicos (como en Chile,
o en la USA do Reagan).

74
Esta intervención masiva muestra que la burocratización general de la eco-
nomía, lejos de ser una característica de los países socialistas, es una tendencia
central y esencial de la sociedad industrial. Tal como la producción agrícola sólo
p u d o sobrevivir bajo el capitalismo asociándose al capital, e integrando sus esti-
los, hoy la producción capitalista sólo es viable asociada y bajo el estilo del poder
burocrático.
Pero a la vez, sin embargo, por otro lado, la regulación económica global,
que opera de hecho tanto desde los grandes organismos como el Fondo Moneta-
rio, el Banco Mundial, o el G r u p o de los Siete, como desde la operación efectiva
de los grandes conglomeracíos transnacionaics, ha reducido de manera radical la
autonomía y, en muchos sentidos, la soberanía de los Estados nacionales, en un
proceso de progresiva desustancialización, que los va convirtiendo en poco más
que vehiculizadorcs, gestores c incluso garantizadores de los intereses y las polí-
ticas de la globalización.
El gran indicio sobre el que se hace alarde es el del resurgimiento de los
nacionalismos. Lo que se silencia, a pesar de que es casi imposible de obviar por
su enorme impacto, son los muchos procesos de integración multiestatal a nivel
económico, e incluso político y jurídico, de los cuales el más avanzado y notable
es la Comunidad Europea.
Se enfatiza hasta el más mínimo detalle cómo los países derrotados y en
vías de colonización se dividen y potencian su debilitamiento en guerras intesti-
nas, y se silencia el que los países vencedores se encuentren en activos procesos
de integración y regulación que potencian su poder. Se enfatizan hasta los más
mínimos detalles de las diferencias locales tomando como unidad de análisis la
realidad " p a í s " y se silencia, o se reserva para la retórica demagógica, la realidad
eficaz de lo global, que por primera vez se hace real y efectiva a nivel mundial.
Por supuesto el proceso en marcha no implica la desaparición de los Esta-
dos nacionales en entidades mayores, como ocurrió con las unidades alemana e
italiana, alrededor de 1870. Esta diferencia es extraordinariamente significativa, y
opera como símbolo de muchas otras. Mientras que para una base tecnológica
que necesita homogeneizar para dominar era necesario un Estado, un territorio,
una lengua, una cultura, para la actual base de alta tecnología, que p u e d e domi-
nar en la diversidad y a través de ella, la multitud de Estados nacionales no es un
problema. Nunca había habido tantos países en el m u n d o , y nunca el m u n d o
había estado tan unificado como hoy. Lo importante para el poder global es la
construcción de entidades transnacionales que operen como poder sobre estos
poderes locales diversos. Entidades múltiples, con grados de intervención dife-
rentes, animadas por un espíritu común, que se constituye como diversidad.
No es lo mismo desaparición de los Estados nacionales que desustanciali-
zación. Es la sustancia de autonomía, de soberanía, de libre arbitrio, lo que se
pierde, no las formalidades de esas libertades posibles. Tal como las monarquías

75
absolutas fueron dcsustancializadas por el poder burgués, hasta el grado en que
en muchos lugares ni siquiera fue necesario eliminarlas, así también los Estados
nacionales seguirán existiendo en una esfera de competencia que los dota aún de
sentido: administradores locales de la regulación global. Tal como se dijo de los
reyes: Estados que gobiernan pero que, en lo esencial, no mandan.
Un proceso análogo de pérdida esencial de sustancialidad ocurre con la
democracia. El renacimiento de la democracia, su generalización y valoración
general, no implican en absoluto que los pueblos hayan a u m e n t a d o su participa-
ción real y efectiva en la determinación de los procesos que los afectan. Si la
dictadura era no sólo la forma límite sino el modo recurrente de la política en la
época de la Industrialización de baja tecnología, la democracia como procedimiento
es el espacio más conveniente para vchiculizar y legitimar un dominio que opera
en y sobre lo diverso.
A la lucha, típicamente clásica, que oponía la democracia a la dictadura, ha
seguido el desconcierto de qué hacer en un contexto en que la democracia es poco
más que un recurso legitimador de la dictadura que se adivina más profunda en
todos los espacios sociales.
Sin embargo, para que esta pérdida de sustancialidad de la democracia
haya ocurrido, es necesario que hayan ocurrido también importantes cambios en
la conciencia de los trabajadores, que de hecho operan como su sustrato masivo.
Las características de esta nueva manera de la producción moderna han
producido cambios cualitativos en la conciencia de los trabajadores, en el carácter
y las fronteras de la marginalidad, en el papel de la producción armamentista y la
especulación financiera. El rasgo políticamente más significativo al respecto es su
necesidad de ia abundancia, de patronos muy elevados de consumo, y su capaci-
dad para totalizar la sociedad que consigue sobre esta base.
Los cambios en el tipo de trabajo que se efectúa en los sectores más diná-
micos de la economía implican ambientes laborales protegidos, relativamente
confortables, con capacidad para ofrecer muy altos niveles de vida. El obrero en
el sentido clásico se desplaza hacia la periferia. Los postergados del sistema ya no
son los directamente explotados sino, más bien, los que no han sido integrados,
los que permanecen en la marginalidad del empleo y el consumo.
Pero esta marginalidad, como se ha dicho más arriba, n o está ya delimita-
da de manera geográfica. El violento roacomodo de las economías centrales ha
creado una marginalidad casi permanente en el centro desarrollado. La poderosa
extensión de la producción a nivel mundial ha creado, por otro lado, zonas de
abundancia local en la periferia, directamente conectadas a los estilos productivos
y de consumo del centro. Ahora nos relacionamos con el imperialismo ya no como
un exterior. La completa apertura de los mercados ha hecho que el imperialismo
se haya actualizado en cada uno do los países de manera real. Correspondiente-
m e n t e h a y u n p r o c e s o d e d e s a p a r i c i ó n d e las b u r g u e s í a s a u t é n t i c a m e n t e

76
nacionales, es decir, una completa articulación del mercado capitalista transna-
cional. Aparecen también en el tercer m u n d o , enclaves de desarrollo interior en
todos los países pobres. Esto último es dramáticamente importante para la políti-
ca en países como el nuestro, en que es justamente ese sector integrado a la
producción moderna el que, de hecho, hace la política, logrando mover tras sus
intereses y aspiraciones al resto de la población, que vive en la postergación y la
miseria.
La marginalidad no p u e d e ser pensada, sin embargo, por su condición,
como un sujeto revolucionario posible. Ciertamente es un sujeto «revolucionaris-
ta», capaz de desencadenar procesos de cambio político radical. Pero es necesario
recordar que para Marx la característica esencial del sujeto revolucionario n o tie-
ne relación necesaria con su pobreza, sino con su vinculación con las fuerzas
productivas, con los sectores más dinámicos de la producción. Y esta relegación
progresiva, que confirma la impotencia de los sectores más pobres de la pobla-
ción para llevar adelante cambios globales en la sociedad, debe ser considerada
un hecho político central. Sobre todo para la conciencia marxista clásica.
En cuanto al papel que la industria armamentista sobreviviente y la espe-
culación financiera cumplen en esta nueva fase, creo que es preferible considerarlos
como típicos de la etapa de acumulación. íín rigor el capitalismo más desarrollado,
como el socialismo, no requieren de la producción armamentista o de la especula-
ción sino para restaurar las ganancias temporalmente afectadas por la crisis de
rearticulación. Es perfectamente esperable que en un contexto de pacificación ge-
neral de la política mundial los sistemas productivos se rcdefinan progresivamente
en función del consumo masivo, de la elevación del nivel de vida.
Esto abre la posibilidad de una sociedad nueva, la más productiva, la más
poderosa, la mejor administrada, en la historia de la humanidad, que p u e d e ser, y
de hecho es, una sociedad de la abundancia'^ Pero el punto esencial no es este. El
hecho realmente esencial, el que debe ser meditado, es el que esta sea una socie-
dad que no requiere de la pobreza para funcionar. Incluso al revés, requiere
compulsivamente de producir más y consumir más. Este es el hecho sobre el que
quiero llamar la atención en el texto. Su enorme poder, su superioridad cultural,
p u e d e quedar demostrada en su capacidad para totalizar el empleo, el consumo.

Se me ha criticado reiteradamente la afirmación de que esta sea una sociedad de abundancia. Los
críticos dicen que no se puede hablar de abundancia en un mundo donde hay cientos de millones
de pobres extremos. Creo que estos cri'licos se dejan llevar por sus buenas intenciones. Hl más
mínimo cálculo inucslra que en ninguna época y en ninguna otra sociedad humana hasta hoy
tanta gente, tanto en términos absolutos coino relativos (!), tuvo acceso a niveles de consumo tan
altos. Quizás esta sea la primera época en la historia humana en que la escasez no es un dato
objetivo sino pura y nagrantementc social. Por primera vez la pobreza es auténticamente un
escándalo. No sobra gente en el mundo, no faltan alimentos. Lo que sobra es injusticia, hoy, por
primera vez, de manera objetiva.

77
la comunicación, en su capacidad para administrar el tiempo libre, para ofrecer
bienestar y enajenación, para administrar vidas y conciencias en y por la abun-
dancia. La alteración p r o d u c i d a p o r este potler en la conciencia crítica, ya
diagnosticada por Marcuse, debe ser pensada con seriedad.
Los últimos quince años han estado llenos de acontecimientos políticos
dramáticos, que el sistema de comunicación social se ha encargado de magnificar
en la conciencia pública. Enormes esperanzas y profundas sensaciones de derrota
han contaminado m u y fuertemente nuestra capacidad para examinar los proce-
sos estructurales que operan en la sombra de tanta exaltación. VA nuevo milenio,
sin embargo, empezará con una amarga y saludable sensación de desencanto.
Muchas de las esperanzas sobre la democracia Vían sido reducidas en el curso de
los hechos a su dimensión real. Las derrc)ta.s, a no ser que nos empecinemos en
aferramos al masoquismo político, se p u e d e n ver ya con colores diferentes.
Entre estos procosos es indudable que los que más impacto inmediato han
causado en las izquierdas de nuestro continente son la esperanza de la Peres-
troika y la caída del socialismo que la siguió y, de manera más cercana, la vuelta a
la democracia tras las dictaduras militares de los años 70. Ambos procesos se
p u e d e n ver ya, después de una década, de una manera esencialmente distinta a
las euforias que produjeron en la epidermis de los análisis.
A pesar del mesianismo con que fue saludada, a pesar de las esperanzas
que se tejieron en torno a ella, hoy es claro que la Percstroika no fue un choque
entre la burocracia y el pueblo sino entre dos sectores de la burocracia, u n o ligado
a la industria pesada, al ideologismo, al armamentismo, y otro ligado a la tecno-
logía avanzada, la ideología científica y las nuevas técnicas de administración.
No solo Yeltsin, también los nuevos "comunistas", lo demuestran.
Hoy es ya demasiado obvio que la caída del socialismo no fue un triunfo
para la democracia, sino un triunfo, dentro de la burocracia progresista, del sec-
tor liberal por sobre los sectores nacionalistas ligados débilmente a la utopía
socialista. Es obvio incluso que cuando se habla de «triunfo del sector liberal» no
nos estamos refiriendo sino a la derrota masiva de esos pueblos a manos de sus
propios líderes, y de sus propias esperanzas enajenadas. I iablamos del asalto ma-
sivo de las potencias occidentales sobre sus riquezas acumuladas, su mano de
obra calificada, sus recursos naturales. El énfasis en la apertura democrática for-
mal no hace sino ocultar la magnitud de la derrota. No hace más que presentar
para nuestras falsas buenas conciencias lo que no es sino el inicio de un saqueo
colonial masivo.
Tampoco la caída de las dictaduras en América l^atina ha sido un triunfo
de la democracia, ni de las luchas populares, sino la imposición de un marco que
haga fluida la economía de mercado, y que puede volver a cerrarse si no es viable.
Nuevamente aquí el énfasis en las formalidades democráticas, deteniéndose en el
orgullo por las precariedades que se han ganado, oculta la magnitud de lo que se

78
ha perdido. Desde luego toda esperanza de desarrollo autónomo, autosustenta-
do. Desde luego toda esperanza de desarrollo equilibrado, con solidaridad y
justicia. El éxito económico que se obtiene parasitariamente de aceptar un lugar
dependiente en el mercado mundial, no hace sino sustentar el olvido y la indife-
rencia ante el drama de los millones de marginados de la prosperidad ilusoria.
lín términos generales, la democracia está en plena decadencia en el m u n -
d o entero. Las altas abstenciones (USA, Polonia, Colombia), el viciamiento de los
mecanismos de representación, la existencia de poderes fuera del control público
(como los ejércitos, o los Bancos Centrales), la falta de diversidad efectiva en las
propuestas políticas, la altísima capacidad de manipulación de la opinión públi-
ca, sobre todo de los sectores marginados, así lo muestran.
1 la habido en todo esto tanto enajenación burguesa como enajenación bol-
chevique.
Unos creían (y creen) que el liberalismo los liberaba del control estatal y
hacía despegar la iniciativa individual creadora, libre. Los otros creían (y aún
creen) que sus procesos de industrialización, promovidos y d o m i n a d o s por la
burocracia, implicaban el gobierno del pueblo y para el pueblo.
Los nuevos burócratas del campo capitalista, con su nueva derecha prepo-
tente y audaz, no creen en la bondad de la competencia ni en el valor real de la
libre iniciativa; distinguen perfectamente la ilusión de la realidad: y usan la ilu-
sión liberal para promover la regulación y la armonía burocrática.
Los nuevos burócratas del campo socialista no creen en la b o n d a d de la
propiedad social, ni en el valor real del gobierno del pueblo y para el pueblo,
sabían distinguir la ilusión de la realidad: y usan la ilusión democrática para pro-
mover la nueva distribución del poder.
Ellos, en el concepto, no sufren la enajenación que viven. Los enajenados
reales y actuales son los antiguos burgueses y los antiguos burócratas. Son ellos
los que siguen contraponiendo capitalismo y socialismo como si estos entes abs-
tractos fueran aún reales.
La nueva derecha y la Perestroika rompieron, a fines de los años 80, de
manera profunda las alineaciones clásicas de la confrontación social.
El problema que estaba expresado en la Perestroika no era entre la buro-
cracia y el pueblo: era entre antiguos burócratas, ligados al desarrollo industrial,
y burócratas nuevos, que intentaban asumir el esencial salto ocurrido en la base
técnica del capital m o d e r n o en los años 60 y 70.
El problema del liberalismo de la nueva derecha no es entre partidarios y
adversarios de la intervención estatal: es entre formas de regulación asociadas a
una fase superada y formas de regulación que buscan expresar la dinámica nueva
del capital que surge del salto tecnológico.
Los antiguos burócratas y los antiguos capitalistas y sus burocracias aso-
ciadas crecieron bajo la lógica de la confrontación y la crisis, de la pobreza y el

79
despliegue ideológico. Teodoro Roosevelt y Stalin, Franklin Delano Roosevelt y
Gorbachev, la confrontación dura o la confrontación dinámica, pero los enemigos
eran claros. Los nuevos burócratas y los nuevos capitalistas operan sobre la base
de la convergencia económica, política c ideológica, sobre la base de la regula-
ción, el incremento de los niveles de consumo y la desideologización ilusoria. De
la confrontación a la paz, de la anarquía a la armonía, de la pobreza al consumo,
del ideologismo al examen científico, de la hostilidad al progreso: la Sociedad
Burocrática podría ser perfectamente muy atractiva para los que se dejen coloni-
zar con ventajas.
Vivimos una época nueva, el m u n d o ha cambiado de signo, han pasado
cosas fundamentales que conmueven a la historia humana. Ninguno de estos cam-
bios, en el nivel material, sin embargo, es evidente. Una de las características
demoníacas del nuevo dominio es su capacidad do camuflaje. Ya no se trata sólo
de una nueva clase que revoluciona el m u n d o de manera espontánea, casi sin
saberlo, como la burguesía en su época heroica. El asunto es peor. Se trata de un
dominio viejo, subrepticio, que ha estado constantemente a la sombra de la irra-
cionalidad burguesa, esa sombra que es la razón moderna, y que tras varios siglos
de enmendarle la plana a una cultura adolescente que vivo en un morcado imper-
fecto, opaco, irracional, lentamente ha adquirido conciencia de su poder y empieza
a ejercerlo conscientemente.
A diferencia del candoroso optimismo hegcliano o marxista la idea que
tengo es que la autoconcicncia no tiene porque conducirá la libertad: puede con-
ducir de hecho al dominio absoluto, a un dominio que sólo el cinismo más
descarado p u e d e llamar libertad.
El carácter real de la época nueva no es el auge do la democracia, ni las
revolucionarias posibilidades de la técnica o de la abundancia, o de la iniciativa
privada revalorada, o del valor redescubierto de «la diferencia». El carácter real
es más bien el totalitarismo anestesiante, la manipulación consumada, la enajena-
ción agradable, el cinismo universal, la luz que ciega, la abundancia que ahoga
las conciencias, la estupidización progresiva, la demagogia galopante, la venta de
los ideales al mejor postor, o su inhabilitación bajo excusas «realistas».
Los nuevos "comunistas", rusos o polacos, con sus mitos nacionalistas y
sus fórmulas cripto liberales no son sino la verdad profunda de lo que se llamó
socialismo. La sociedad burocrática que antes fue ideológica, puede hoy "civili-
zarse", volver a la "normalidad", integrarse al progreso. En el caso de los rusos la
disyuntiva dramática entre el saqueo propiciado por Yeltsin y el "honor" reivin-
dicado por la oposición nacionalista, n o hace sino mostrar lo lejos que se estuvo
siempre del socialismo, y lo lejos que hemos estado, a lo largo de todo el siglo
veinte, del sueño bolchevique.
Los rusos defienden la propiedad privada, las Naciones Unidas respaldan
la invasión de Iraq, los norteamericanos protegen a los comunistas chinos, los

80
alemanes se interesan por tíuropa, Kuropa se declara tercermundista, los Presi-
dentes democráticos pagan las deudas que contrajeron los dictadores, los socialistas
prefieren la reconciliación a la justicia, los hindúes le mandan alimentos a los
rusos, los rusos invierten en USA, USA se deja colonizar por Japón: una época
realista, una época miserable.

4. El poder burocrático
a. Un nuevo poder, una nueva sociedad de clases

Vivimos ya la época de la completa articulación del mercado mundial. La


dominación social altamente tecnológica se ha extendido hasta el último rincón
del planeta. Pero no es el modo de producción capitalista el que ha llegado a
hacer real este dominio mundial. La completa articulación de la dominación se ha
alcanzado sólo en la época del dominio burocrático, es decir, en la época del capi-
tal trasnacionalizado y regulado, f loy.
Hay sociedad industrial desde que los hombres descubren que ellos mis-
m o s s o n los p r o d u c t o r e s d e las f u e r z a s p r o d u c t i v a s y, e j e r c i e n d o esta
autoconciencia, llevan adelante la tarea de su desarrollo consciente. Es a este de-
sarrollo consciente al que se puede llamar revolución industrial y, en el concepto,
éste es el desarrollo que hay en la base de lo que llamamos revolución en general.
No hay una revolución industrial (ni dos, ni tres). La sociedad industrial vive en
permanente revolución.
La burguesía ha sido la primera clase revolucionaria en la historia huma-
na. La revolución forma p a r t e de su lógica c o m o clase. Pero revolucionar
constantemente el modo de producir la vida no es un privilegio exclusivo, ni na-
tural, ni mágico, de los propietarios privados de los medios de producción. Es
más bien el conjunto de capacidades que caracteriza toda una época de la historia
humana, que la clase capitalista inicia, para luego perder progresivamente.
Las funciones de propietarios privados y la de innovadores tecnológicos
convergieron efectivamente durante los dos o tres primeros siglos del desarrollo
de la burguesía, y luego coincidieron de hecho en ella como resultado de la reduc-
ción de la tarea de innovación a trabajo asalariado. Pero tanto la complejización
de la gestión productiva, como la complejización del desarrollo tecnológico mis-
mo, hacen que la burguesía pierda progresivamente el arbitrio, que le otorga en
derecho la propiedad, sobre los momentos claves de la cadena de producción.
La socialización creciente de la producción social, que ya había sido seña-
lada por Marx, y que se expresa como progresiva interdependencia de todos los
productores, tiene una dimcnsicín más profunda: ha alterado las formas de con-
trol de la división del trabajo y, a través de esto, las formas de acceso de los distintos

81
sectores sociales al producto social. Esto implica a su vez un reordenamiento de
las relaciones de clase en el cual deja de haber una sola forma de usufructo, la que
está expresada en el contrato y el trabajo asalariado, que domina y va destruyen-
d o a las demás, y aparece, en cambio, otra forma, que está expresada inicialmente
en los poderes de la gestión y la innovación tecnológica, que se hace competitiva
con la forma simple del trabajo asalariado.
Lo que sostengo es que el resultado de este proceso es que la socialización
alcanza las características de un m o d o de producción, incubado dentro del m o d o
de producción capitalista, y en virtud de su propia lógica de complcjización. Sos-
tengo que debemos ver a la dinámica entre capitalismo y socialización como la
oscilación que constituye a ese conjunto de relaciones sociales de producción que
llamamos genéricamente sociedad industrial. El "socialismo real" puede ser con-
siderado, a la luz de esta perspectiva histórica, más bien como un epifenómeno
político e ideológico de una dinámica que lo trasciende: la lenta formación, al
interior del capitalismo, de la forma social que lo contradice y supera.
C u a n d o consideramos esta oscilación histórica mayor, de la que surge la
confrontación actual de hegemonías en el bloque de las clases dominantes, vemos
que el capitalismo ha basado su predominio en el desarrollo de la técnica, lo ha
expresado en la propiedad privada y la ideología individualista, ha operado so-
bre la base de la iniciativa privada y la competencia, ha vivido en medio de la
anarquía de la producción y la crisis cíclica, ha apostado alternativamente al libe-
ralismo y a la protección estatal según los cambios, ocurridos a saltos, en la base
técnica del capital.
La burguesía buscó su legitimidad en la ideología do la propiedad priva-
da. La burocracia, como clase dominante, no requiere do ella: puede usufructuar
del producto social, y prolongar la enajenación y la estupidización del trabajo
h u m a n o , sobre la base de la figura, también ideológica, de la propiedad social.
La sociedad socializada basa su predominio en el control del desarrollo
técnico más avanzado, de la información y de las comunicaciones. Ha expresado
ese control bajo las figuras ideológicas de la responsabilidad y la propiedad social
del capital. Opera sobre la base de la iniciativa tecnificada y la regulación general,
puede controlar y manipular el mercado y regular las crisis, se mueve continua-
mente en dirección a la regulación creciente y la totalización d e la vida. El
capitalismo, por su clase revolucionaria, p u d o ser llamado Sociedad Burguesa.
La sociedad socializada, por la suya, p u e d e ser llamada Sociedad Burocrática.
La relación entre capitalismo y socialización es una relación interna en el
sentido de que la propia dinámica de la Sociedad Burguesa conduce a la Sociedad
Burocrática, con o sin intervención de la voluntad revolucionaria. La sociedad
capitalista, y las que se llamaron socialistas, convergen, ambas, hacia la socializa-
ción general y el dominio burocrático.

82
i loy sabemos que el mercado capitalista nunca fue y, quizás, nunca podía
ser, un mercado perfecto, regulado exclusivamente a través de la libre concurren-
cia. Por un lado las infraestructuras productivas básicas han trascendido siempre
la capacidad económica y el interés de los capitalistas. Cuestiones tales como las
redes viales, los primeros sistemas de navegación de altura, las grandes obras de
regadío, las modernas fuentes gigantes de energía, o la educación masiva de la
m a n o de obra y, en general, el fomento de cada nueva serie de medios de produc-
ción que son necesarios para emprender los grandes saltos en la base técnica del
capital, han q u e d a d o entregadas, obligadamente y de hecho, a los Estados.
Por otro lado el mercado mismo ha requerido de una p e r m a n e n t e y cre-
ciente intervención estatal. Cuestiones tales como el resguardo d e la p a z social,
tan necesario en las épocas de acumulación de capital, en que el mercado del
trabajo se convierte en una simple ficción bajo la dictadura real, visible, y PRO-
TEGIDA, del capital, por cierto trascienden la capacidad económica y policial
de los burgueses como tales. Las protecciones arancelarias y, en general, el fo-
m e n t o o r g a n i z a d o d e los c a p i t a l i s m o s n a c i o n a l e s . La r e g u l a c i ó n d e la
competencia, la protección de la propiedad de la técnica, la regulación del con-
trato y, en general, de las relaciones entre el capital y el trabajo. La regulación
m o d e r n a , por último, de las crisis cíclicas a través de la manipulación del dine-
ro, del interés y del cambio, de los precios y de los empleos, de la capacidad d e
compra y los ritmos de crecimiento. La historia del capitalismo, en s u m a , es
inseparable de la historia de la intervención creciente del Estado en la economía.
En esta historia la etapa en que el Estado os un propietario directo de medios de
producción es contingento y, en algunos sentidos, cíclica. Perfectamente p u e d e
el Estado privatizar sus bienes. No es la propiedad lo que le da poder, como
tampoco la propiedad es el origen del poder capitalista.
El control burocrático de los Estados, que crece continuamente desde el
siglo XIX, alcanza su explicitación doctrinaria en la políticas keynesianas y su
culminación en la época del capital trasnacionalizado. Si el fordismo fue su pre-
cursor encubierto, el o h n i s m o " es la forma de su nueva eficacia.
Los mismos grupos dominantes circulan de manera fluida y permanente
en las direcciones de las grandes transnacionales, de los Estados, los ejércitos y la
vida académica de más alto nivel. Los mismos están presentes en la diversidad
ficticia de la política y las comunicaciones. La convergencia entre el gran capital
industrial, tecnológico y financiero y los intereses de los Estados se hace comple-
ta: las transnacionales usan a los Estados, los Estados usan a las transnacionalcs.
Estados y gran capital transnacional son progresivamente sólo dos caras de la

Ver Benjamín Corial: Pensar al revés, Kd. Siglo XXI, México, 1994. La expresión "onhismo" se
refiere a los nuevos prineipios de organi/.ación del trabajo ¡ndiislrial impulsados porTaiiehi Ohno,
y el "cspírilu Toyola".

83
misma moneda, cuestión que es reforzada de manera aún más profunda y efecti-
va p o r el p r o g r e s i v o a u m e n t o del p o d e r d e o r g a n i s m o s de c o o r d i n a c i ó n
interestatal, como el Fondo Monetario, la Comunidad Europea, el Banco Mundial
o las conferencias económicas y políticas entre los grandes países desarrollados.
La burocracia no requiere, hasta hoy, del poder político para ejercer su do-
minio de clase. Puede ejercerlo implícitamente a través de diversas formas de
pacto con la burguesía industrial y financiera. Esta ha sido su manera concreta de
ejercerlo hasta hoy, perfectamente podría seguir siéndolo durante muchísimo tiem-
po.
No hay nada en la lógica de la burocracia, ni en la de ninguna clase domi-
nante, que la empuje al poder político, l a s clases dominantes llegan al poder
político empujadas extcriormcnte. Su poder no depende de él. Puede ser desarro-
llado desde allí, articulado de manera ideal, pero no forma parte de su lógica
propia o, en concreto, no se es clase dominante porque se tenga el poder político
sino, al revés, se p u e d e llegar a tener este poder si se es clase dominante.
La irracionalidad creciente de las antiguas clases dominantes obliga a las
nuevas a tomarse el poder político explícito a pesar de que ya tienen el poder
material. Las antiguas clases dominantes no son irracionales en sí, se hacen pro-
gresivamente irracionales en la medida en que crece y se impone una nueva lógica
de dominio. Perdido el poder material el poder político se convierte en su último
bastión, intentan obtener desde allí la participación en el producto social que se
les dificulta progresivamente: «se abre así una época de revolución social».
En general esta irracionalidad p u e d e resolverse. Sólo su forma extrema
requiere de la revolución violenta. Ni Alemania, ni Inglaterra, tuvieron revolu-
ciones violentas. Ni USA, ni Italia, ni Suecia, ni Holanda, ni Japón, ni Australia.
La revolución violenta, a r m a d a , explícita, política, es la excepción, no la regla.
Las clases dominantes saben, en general, traspasar su p o d e r de manera razona-
ble, es decir con la violencia brutal de la Razón, sobro todo porque no p u e d e n
evitarlo. De esclavistas a señores, de señores a burgueses, de burgueses a b u r ó -
cratas: el proceso material tiene siempre algo de inexorable.
La burocracia no debería, en general, tener necesidad de hacer revolucio-
nes políticas, explícitas, armadas. En USA, por ejemplo, el paso del dominio de la
burguesía al dominio de la burocracia es y será tan «racional» y «pacífico» como
fue el paso del dominio señorial al dominio burgués en Inglaterra.
En otros casos la burocracia se impone y se impondrá a través de conmo-
ciones violentas pero que pueden NO aparecer como revoluciones. Es el caso de
las dictaduras latinoamericanas de los 70 y sus prolongaciones «democráticas»
de los 80. Es el caso también de la aparente «vuelta al capitalismo» en Europa del
Este. El reemplazo de formas clásicas de control burocrático por formas nuevas
aparece como «contra revolución capitalista», espejismo análogo, a la restauración
«medieval» de la monarquía en la Francia posnapoleónica.

84
Hoy sabemos que cuando, desde el siglo T3 en adelante, se discutía de
religión en Europa en realidad se discutían nuevos y muy nuevos problemas con
palabras y símbolos antiguos.
El dominio burocrático apelará por muy largo tiempo a las dicotomías, ya
hoy aparentes, ilusorias, entre iniciativa privada y regulación estatal, o al dilema
entre democracia y dictadura, o a la tensión entre libertad individual e interés
social, o entre propiedad privada y propiedad social, o a la diferencia entre resca-
tar lo particular o someterse a la homogeneización. En una época en que cada u n o
de los primeros términos de estas dicotomías es simplemente ficticio o ha sido
ahogado por el segundo de maneras estructuralmcnte nuevas, estas dicotomías
pierden sentido como tales.
La iniciativa privada sólo tiene factibilidad y sentido bajo el imperio de la
regulación creciente. Las democracias manipuladas, con altísimas abstenciones,
con rotativas de partidos idénticos son, en la práctica, dictaduras. La autonomía y
la libertad personal y, en otro plano, local o nacional, pierden todo sentido ante la
manipulación de la socialización primaria o la red de la interdependencia econó-
mica desigual. La propiedad social es un sofisma que encubre la propiedad
directamente administrada por la burocracia y que, sin embargo, esta no requiere
para ejercer su dominio sino en situaciones extremas: todo podría ser «privatiza-
do» sin conmover al poder burocrático como conjunto. El rescate de lo local o lo
particular, de «la diferencia», es irrisorio en una situación en que se cuenta con los
medios técnicos suficientes como para manipular la diversidad y hacerla, por esa
vía, ilusoria.
El dominio burocrático se ejerce en dos planos fundamentales: el de la ges-
tión productiva inmediata y el de la gestión económica global. Durante siglos la
burguesía logró a través del dominio de la técnica, que revolucionaba constante-
mente, determinar y usufructuar de la división social del trabajo. Este dominio de
la técnica q u e d ó expresado de manera jurídica, política e ideológica en la figura
de la propiedad privada, y en la forma correspondiente del trabajo asalariado.
La creciente complejización de la gestión productiva, tanto en el plano téc-
nico como administrativo, tanto en volumen como en intensidad, ha alejado
progresivamente a los propietarios del control directo y efectivo de los medios de
producción. El control burocrático aparece aquí como una necesidad objetiva a partir
del desarrollo de las fuerzas productivas: el técnico, el científico, el administra-
dor, el consejero, el experto, el gerente. Toda una capa social que va lentamente
convirtiéndose de dominada en dominante. De manera inorgánica, desigual, sin
conciencia efectiva de sí. Un proceso que no es m u y diferente del ascenso d e la
burguesía al interior de la lógica feudal en los siglos XI y XII.
Los dos espacios del poder objetivo de la burocracia se encuentran en el
nivel de la gestión productiva y en el de la gestión global. Pero la sociedad b u r o -
crática se reproduce más allá de sus espacios de origen o de poder. Hay m á s

85
burocratismo que el de los tecnócratas de la empresa o del listado. La diná-
mica del capitalismo, con sus continuos y revolucionarios aumentos en la
productividad, ha reducido progresivamente la fuerza de trabajo social directa-
mente ocupada en la producción de bienes materiales de consumo por un lado, y
ha tratado de regular las crisis de sobreproducción por la vía de aumentar los
niveles de consumo por otro. Esto ha llevado a la necesidad, que cada vez más
resulta de carácter estructural, de crear capacidad de compra «artificial», en el
sentido de que no deriva ya sólo del juego entre el trabajo productivo, la retribu-
ción salario y el consumo consiguiente, sino que obedece directa y explícitamente
a la necesidad de dar salida a la producción. La industria armamentista, los gi-
gantescos sistemas de seguridad social, las enormes inversiones en investigación
y desarrollo, pueden ser consideradas en esta perspectiva.
Pero, por otro lado, desde un punto de vista social, esto ha llevado al revo-
lucionario aumento de la proporción de la población activa dedicada a lo que
buenamente so llama «servicios», a la que hay que sumar otros contingentes enor-
mes que son distraídos de la producción directa de bienes a través de diversos
sistemas de subvención de su lugar económico en la sociedad. Enormes burocra-
cias estatales, enormes ejércitos, gigantescas masas estudiantiles, enormes masas
de jubilados, cesantes subvencionados o, incluso, sub-empleados, a través de in-
trincados sistemas de subvención indirecta que operan de hecho, sin políticas
conscientes que los apoyen.
Más allá del poder y del dominio, toda la sociedad se burocratiza en virtud
de este tercer origen de la burocracia como clase. En la época feudal todo hombre
e m p r e n d e d o r p u d o ser «caballero» en alguna medida, desde el rey hasta el paje.
En la sociedad burguesa todos pudieron ser «burgueses» en alguna medida,
desde Rockefeller hasta el que vende diarios o el recolector de cartones (¡el
micro empresario!). De la misma manera, en la sociedad burocrática todos pue-
den ser burócratas, desde el presidente del Banco Mundial hasta el inspector de
un liceo nocturno. Burócratas grandes y pequeños, eficientes e ineficientes, pode-
rosos e insignificantes, geniales o, en general, mediocres, con poder para alterar
la vida de muchos o de m u y pocos, reemplazables por computadoras o irrempla-
zables.
Tres fuentes para la burocracia: el técnico, el gestor global, el burócrata
endémico. Todos los aspectos de la sociedad moderna se llenan de las marcas
características de la manera burocrática de gestión.
La pequenez, el formalismo, los celos profesionales, la defensa de las pe-
queñas garantías, la estupidez de lo que funciona sólo porque tiene que funcionar,
la ineficiencia crónica en el trabajo y la mentira disimulada en los informes de
producción, la negligencia y la falsedad, inundan la vida académica, científica,
estatal, militar, civil.

86
Pero casi nunca de manera catastrófica. La índole del sistema es tal q u e
siempre las cosas deben funcionar en general: muchos podrían perder su trabajo
si esto no ocurriera. El asunto no es el paro general y desastroso sino, m á s bien, la
marcha lenta, inorgánica, irracional, que revienta de vez en cuando por aquí y
por allá: una central nuclear que se funde, un avión de guerra último modelo que
es derribado en su primer combate, un telescopio espacial que no funciona. Es-
cándalos grandes pero breves que, así funciona todo, pueden ser tapados con
rapidez.
Y, junto a esto, el pequeño drama de la negligencia y la ineficiencia cotidia-
na: el computador que cobra de más, las calles que se inundan con las lluvias, el
trámite que se demora, el semáforo que no funciona. Y, junto a esto, el parasitis-
mo general: falsos posgrados que sólo sirven para llenar curriculum, militares
que nunca van a la guerra (salvo contra sus propios pueblos), o que apenas van
las pierden, funcionarios que justifican el trabajo de otros que los justifican a ellos,
programas de ayuda para el desarrollo que se pierden en miles de bolsillos priva-
dos.
A pesar de lo que parece, no intento mostrar a la sociedad burocrática como
especialmente peor que otras sociedades de clase. Podría enumerar las brutalida-
des inhumanas que la burguesía ha llamado libre iniciativa, o la humillación
permanente de los sistemas señoriales, o el despotismo absoluto del monarca es-
clavista. Pero no es ese el punto. L,a cuestión es, más bien, indicar cómo la sociedad
burocrática tiene miserias que le son específicas, y que derivan de manera natural
de la forma en que ejerce y reproduce su dominio.
El que una sociedad de clase sea peor o mejor que otra no es un asunto
subjetivo, no p u e d e serlo, puesto que hasta las formas sociales que nos parecen
más aberrantes han sido capaces de crear ideologías que las hagan comprensibles
y aceptables para sus propios miembros. Es sólo desde la posibilidad de otra rea-
lidad que la realidad vivida se hace intolerable. Para decirlo de alguna forma:
sólo desde «más allá».
La burguesía creó el fantasma de una sociedad medieval oscura, despótica
e irracional. Sin considerar el hecho de que la burguesía ha atribuido una buena
parte de sus propias monstruosidades al pasado (el ejemplo típico es la Inquisi-
ción), hay buenas razones para sospechar de esa imagen. (Y sin, por ello, salvar o
exculpar a la época feudal). L^a época feudal es oscura respecto de la cultura bur-
guesa, no respecto de sí misma. Es irracional respecto de la nueva lógica que la
producción moderna inaugura. Fis despótica para el burgués, o para el siervo vis-
to por el burgués, pero no lo es tanto para el siervo que se mira a sí mismo.
El mismo problema se produce al comparar los méritos de la sociedad bur-
guesa con la burocrática, salvo en un aspecto: la sociedad burocrática, como la
medieval, resulta totalitaria en su pretensión de armonía universal. La sociedad
burguesa, por contraste, exhibe sin p u d o r su carácter contradictorio y catastrófico.

87
Si hacemos esta salvedad, que a la hora de la consideración subjetiva resul-
ta crítica, p o d e m o s e n t e n d e r las críticas del proteccionismo burocrático al
salvajismo burgués. Esto es, prácticamente, muy relevante, puesto que allí ten-
dremos la crítica real, de una formación social a otra, es decir, la crítica de lo
burgués que p u e d e hacerse no desde los principios o desde las utopías, sino des-
de la situación concreta que se ha establecido, voluntariamente o no.
Esto es relevante porque p o d r e m o s entonces comparar la realidad del do-
minio burocrático con las críticas que hace, y con nuestras utopías, es decir,
podremos preguntarnos si lo que dicen superar lo superan realmente y cómo, si
lo que dicen lograr lo logran realmente, y cómo. Y, también, por otro lado, si nues-
tras propias utopías rompen realmente con el continuo represivo o son, meramente,
extensiones populistas de las críticas que el control burocrático hace a la burgue-
sía en el curso de sus pugnas de clase.
Quizás este punto pueda entenderse mejor si consideramos la analogía
histórica que representa la posición del movimiento obrero respecto de la utopía
burguesa. En la práctica el movimiento obrero no hace sino apropiarse de la uto-
pía burguesa, es decir, no pide sino lo que la misma burguesía declara buscar, y que
la irracionalidad, la espontaneidad de su práctica le impide. Al hacerlo de esta
manera el movimiento obrero no hace sino integrarse a la lógica del dominio bur-
gués: todas sus pretensiones podrían, en el límite, cumplirse bajo el m i s m o
continuo represivo, en la medida en que es racionalizado, en que es obligado a
cumplir con su propia lógica. Los obreros piden más consumo, para la burguesía el
a u m e n t o de los niveles de consumo no hace sino confirmar su propia lógica. Esto
no sólo explica la progresiva asimilación del movimiento obrero al sistema esta-
blecido, su progresiva asimilación a las políticas reformistas y parlamentaristas
sino que, también, explica su alianza natural con el poder burocrático. Tal como
la burguesía alguna vez armó a los campesinos contra los terratenientes, tal como
los organizó bajo sus utopías, persiguiendo en el fondo sus propios intereses, así
ahora la burocracia, sépalo o no, .se pronuncia por los intereses del movimiento
obrero, io alinea bajo sus ideales de racionalidad, orden y progreso.
En lo que la sociedad burocrática critica a la burguesa se puede discernir la
utopía real, es decir, la utopía que la anima de manera efectiva, más que la que
declara en su discurso. A partir de allí podremos confrontar la utopía operante, es
decir, el discurso real y la vida misma, la operación real. Y podremos confrontar,
también, por otro lado, nuestra propia utopía real, nuestro modo de proceder, el
orden y la dirección de nuestras reivindicaciones concretas, para comprobar si
efectivamente estamos en la dirección del fin de la lucha de clases o, simplemen-
te, estamos agregando aguas al molino del dominio burocrático, que aún sin
nuestra ayuda, podrá ganar, tengámoslo por seguro, su propia guerra.
Estas confrontaciones pueden ser un buen principio para una crítica del
nuevo poder y, sobre todo, para una crítica de la inconciencia con que nuestro
voluntarismo se enfrenta a él.
La sociedad burocrática es, sin embargo, la más poderosa y sutil de la his-
toria. Su racionalidad abarcadora y abstracta es su poder. No sólo cuenta con
ejércitos de militares, cuenta a d e m á s con ejércitos de periodistas, ejércitos de psi-
cólogos, ejércitos de publicistas, que la afirman de manera férrea al nivel más
profundo de la vida cotidiana. El totalitarismo de la razón científica, el poder
a b r u m a d o r del hedonismo y el halago corporal, el absurdo monstruoso del domi-
nio y la estupidización de todos por todos, alcanzan en ella su máxima expresión.
El poder de la sociedad burocrática alcanza su expresión más propia y efi-
caz en su capacidad tecnológica para manipular la diversidad, para generar
diversidad ilusoria, para mantener una centralización interactiva del control, que
considera las diferencias locales entre los diversos sectores que administra y d o -
mina. A diferencia de la dominación clásica, en la sociedad industrial, que ejercía
la dominación a través de la homogeneización, de la nivelación de las diferencias,
de la uniformación creciente de los productos, las conductas, las aspiraciones, la
sociedad burocrática puede d o m i n a r en, y a través de, la diversidad. A través de
ella disgrega a los actores sociales en individuos puros, indefensos ante el poder
de la administración global, o en clases standardizadas de sujetos, funcionales a
los patrones do la dominación.
Ante este poder la crítica opositora vuelve a repetir su enajenación clásica:
no puede salir del horizonte utópico de la sociedad que pretende destruir. Cuan-
d o el capitalismo podía ofrecer homogeneización el movimiento popular pedía
justamente igualdad, acceso uniforme al consumo, productos masivos, reivindi-
caciones materiales. Ahora, c u a n d o las sociedades industriales avanzadas han
adquirido la capacidad tecnológica suficiente como para manipular la diversi-
dad, la crítica que se pretende radical pide justamente el reconocimiento de lo
local, de lo diferente. Mientras la crítica se disgrega en lo local el poder sigue
siendo uno. Uno que puede manipular la disgregación.
El espectáculo triste de la enajenación de los distintos segmentos del movi-
miento popular a lo largo del siglo XX debe servirnos de profunda lección. La
sucesión se repite: frente popular, intento revolucionario, política de consensos;
feminismo liberal, feminismo radical, feminismo de la otredad; teología moder-
nizante, teología de la liberación, teología de la reconciliación; teoría crítica, teoría
revolucionaria, racionalidad comunicativa; ecologismo liberal, ecologismo radi-
cal, ecologismo pragmático. Reconciliación, otredad, consenso, racionalidad
comunicativa, pragmatismo, son hoy algunos de los nombres de la disgregación
manipulada, de la nueva escena de la enajenación del pensamiento crítico.
El poder de la burocracia (como ninguno otro) no proviene de la política,
sino del lugar que, como clase tiene en la división del trabajo. La política, en su
sentido moderno, como ejercicio de la ciudadanía, o en cualquier otro, es un espa-
cio de articulación de un poder que ya existe, (o que quiere existir). Desde esa
articulación que, por lo demás, no es la única posible, las clases dominantes con-
solidan y ejercen formalmente el poder que han construido desde la base material

89
de Ins relaciones sociales. Bl espacio de la política moderna es un resultado, no el
origen, de las relaciones sociales modernas. ¿Necesita la burocracia este poder
para construir su hegemonía? No. ¿Lo necesita para consolidarla, es decir, para
legitimar su dominio, y ejercerlo formalmente? Sí.
En el fondo la vieja distinción que estoy usando es la diferencia gramscia-
na entre hegemonía y gobierno. Gramsci fue el primero en proponer que una
clase dominante p u e d e ser hegemónica sin ocupar aún el gobierno de la socie-
dad. En la construcción de las hegemonías modernas en general la batalla por el
espacio de la política ha sido la última en explicitarse y en decidirse. Salvo, por
cierto, en la voluntad revolucionaria, cuyo carácter y novedad consiste justamen-
te en p r o p o n e r s e invertir este proceso. Pero una cosa es q u e la v o l u n t a d
revolucionaria haya querido construir lo social conscientemente, desde el espacio
de la política, y otra cosa es que esto efectivamente haya ocurrido así. Sostengo
que esta voluntad ha sido permanentemente sobrepasada por la fuerza de la efec-
tividad, y de no ver esta ineficacia de la política derivan una buena parte de sus
enajenaciones.
En concreto sostengo que el poder burocrático ha construido su hegemo-
nía a espaldas de la política burguesa, socavándola lentamente, y ha empezado
de hecho a vaciarla completamente de contenido, flay múltiples procesos que
apoyan esta hipótesis. El primero es la decadencia general de los mecanismos de
representación. El «desencanto» de la democracia, que no es sino la experiencia
de su ineficacia. El clientelismo creciente, y los mecanismos de autoperpetuación
de las elites políticas. La creciente manipulación de la ficción de representación.
El conflicto del experto versus el ciudadano en todas las decisiones públicas rele-
vantes. Pero, más allá, el segundo, es el proceso de decadencia de la ciudadanía
misma. Los límites progresivos a la libertad individual. La disgregación y la ma-
nipulación de la autonomía de la conciencia. La decadencia de la experiencia de
autonomía personal.
C o m o cualquier otro dominio m o d e r n o , la dictadura burocrática se p u e d e
ejercer bajo la forma de una dictadura o bajo la forma de una democracia. La
experiencia muestra que esta segunda es más eficaz para consolidar el dominio,
para revestirlo de la legitimidad que lo hace operativo. La base de esta eficacia en
el ideal clásico de la modernidad es que haya un consonso social que la sustento.
En el caso de la burocracia este consenso no tiene por qué ser real. Su legitimidad
puede articularse desde su capacidad tecnológica para producir consenso social
de manera ficticia, a través de la desmovilización política de hecho, a través de
una fuerte ficción de diálogo social, que encubre la manipulación, la interdepen-
dencia desigual entre los actores políticos. El «consenso» actual sobre la política
económica en Chile es una buena muestra de algo que p u e d e llegar a ser general.
El «consenso» que se logra construir a propósito del terrorismo, o a propósito de
la ineficacia crónica del socialismo, son otros ejemplos. «Consensos» que tienen

90
un profundo impacto político, pero que no están básicamente construidos, ni sus-
tentados, en el espacio de la política.

b. Preguntas y objeciones mínimas


Se podría preguntar, al respecto, ¿pueden los políticos oponerse a la buro-
cracia? Creo que esta pregunta es errónea en su fundamento. Los políticos son parte
de la burocracia. Siempre la política ha estado dentro del juego de las legitimacio-
nes del poder. C u a n d o los c i u d a d a n o s logran hacer política p o r sí mismos,
organizados o no, aparecen simplemente como subversivos.
La pregunta ¿pueden los ciudaclanos oponerse a la burocracia? debe res-
ponderse en dos planos muy distintos. Primero una cuestión empírica ¿existen
los ciudadanos? Segundo una cuestión de voluntad: aunque no existan, deben exis-
tir. Fs sólo desde esta segunda premisa que puede hacerse real la primera. En la
sociedad burocrática el sujeto revolucionario posible debe ser construido. No existe
de manera natural, ni aparece de manera espontánea. En realidad, si pensamos
este asunto con profundidad, nunca un sujeto revolucionario p u e d e aparecer de
manera natural, ni menos de manera espontánea.
¿Se despliega el poder burocrático sin ninguna resistencia? Creo que para
responder seriamente esto es necesario preguntarse de m o d o general por la ma-
nera en que un m o d o de vida global va reemplazando a otro. C u a n d o el análisis
se detiene en la superficie de lo político se razona como si los sujetos de la resis-
tencia existiesen como sujetos constituidos, autónomos y conscientes. Mi opinión
es que esto sólo se da en un estado muy tardío, casi terminal, en el proceso de
consolidación de un nuevo poder.
Los modos de vida se establecen en general a espalda de la conciencia de
los individuos, incluso de sus propios actores. Es sólo en el ciclo de su culmina-
ción, c u a n d o la hegemonía busca convertirse en gobierno, c u a n d o aparece la
«política» que le es propia. La burguesía desarrolló su hegemonía por lo menos
durante cuatrocientos años antes de encontrar en la democracia moderna la for-
ma política que le es propia, y antes de encontrar, en los obreros industriales, el
sujeto de una resistencia posible.
Antes del advenimiento de la política en sentido propio lo que se suele
llamar «resistencia» no es sino la historia dramática de la fragmentación, la pér-
dida de sentido, la locura y la delincuencia, de los sectores sociales avasallados
por la nueva eficacia. Ocasionalmente consciente, ocasionalmente violenta, siem-
pre precariamente organizada, esta «resistencia» no es sino la vida de la m u e r t e
de lo s u p e r a d o .
Suele haber en la crítica de izquierda, sobre todo en el c a m p o de la histo-
ria, una curiosa nostalgia medievalista al respecto. Se han n a r r a d o una y otra
vez, con exquisito detalle, las crónicas de los infinitos episodios de la derrota.

91
Las c o m u n i d a d e s en el campo inglés o en las ciudades medievales, la América
del siglo XVI, la permanente derrota de las c o m u n i d a d e s dependientes. Este
pasado de solidaridad y lucha es considerado pedagógico, y se espera invariable-
mente su resurrección, o su reproducción por analogía. La nostalgia viste con el
carácter de «política» a la crónica de la derrota. En contra, una vez más, del senti-
do común, yo creo que esta es una mala nostalgia y un mal concepto de la política.
La única nostalgia útil es la nostalgia del futuro. La nostalgia que se dedica al
pasado es hermosa, pero su esteticismo no alcanza a la belleza, que sólo puede
dar la lucha real, y su aliento sólo lleva a la voluntad el mensaje oculto de la
resignación.
Para una perspectiva no mesiánica, que no extraiga su fuerza de un pasa-
do heroico que debe volver, es necesario otro concepto de resistencia. Es necesario
reconocer que sólo se p u e d e hablar genuinamente do resistencia c u a n d o esta sur-
ge de la conciencia, es decir, cuando resistir y buscar un m u n d o nuevo coinciden.
O, también, cuando el componente político de la resistencia se ha impuesto por
sobre el componente existencial.
Puestas las cosas de esta manera, creo que el poder burocrático se ha ido
imponiendo prácticamente sin resistencia. La tendencia general de la economía
capitalista hacia la especulación financiera, y hacia el capital de gestión altamente
tecnológica, muestra la escasa resistencia de la burguesía. Tal comci la aristocracia
terrateniente feudal p u d o prolongar su dirigencia avasallada por la hegemonía
burguesa a través de pactos políticos de sustentación mutua, así también, hoy, el
pacto burocrático - burgués prolonga el gobierno, y la ilusión de gobierno, capita-
lista.
Desde luego p o d e m o s volver a contar las infinitas crónicas de la resisten-
cia fragmentaria a la n u e v a i n d u s t r i a l i z a c i ó n global, con s u s p a t r o n e s d e
integración y marginación, y con sus invariables derrotas. Sugiero que en lugar
de buscar en cada uno de esos espacios fragmentarios la comunidad mesiánica de
nuestros sueños, exploremos seriamente las condiciones bajo las cuales la volun-
tad p u e d e construir un sujeto revolucionario.
En cuanto a este asunto al menos p u e d o decir lo siguiente: si alguien pue-
de hacer la revolución esos son los trabajadores. En concreto, y de manera material,
aquellos que están en posición de dominar la división social del trabajo. Es nece-
sario distinguir entre revolucionarismo y revolución. La ciudad sólo puede ser
tomada desde dentro. Desde la marginación se puede iniciar una revolución, (cada
vez menos) pero no hacerla.
Una pregunta, un poco más angustiosa, es si el poder burocrático tiene
contradicciones internas que p u e d a n llevarlo a su fin. De nuevo aquí el problema
es la profundidad con que abordemos la pregunta.
En un sentido esencial, como todo, por supuesto que tiene contradiccio-
nes, y a través de ellas llegará a su fin. El que una formación social sea superada.

92
sin embargo, no tiene por qué significar que se convierta en la que deseamos. El
caso del capitalismo es el más evidente. Sostengo que la superación del capitalis-
m o lleva de hecho a una nueva sociedad de clases. Esto no tiene, ni tenía, por qué
ser así. La necesidad histórica no es determinista. Pero es un hecho. La pregunta
entonces no es si la sociedad burocrática será superada (lo será), sino si podremos
convertirla en la sociedad que queremos.
Al respecto vale la pena recordar qué clase de situaciones se entendían
como contradicciones del capitalismo. Por un lado las de carácter estructural: la
tendencia a la baja en la tasa de ganancia, la tendencia a la concentración m o n o -
pólica del capital, la tendencia a las crisis cíclicas de sobreproducción, todas
asociadas entre sí. Por otro lado las de carácter político, o incluso ético: el e m p o -
brecimiento absoluto y relativo, la contradicción entre los intereses de la producción
y las necesidades del consumo, la fetichización de la mercancía y del capital.
Hoy es obvio, y p u e d e considerarse un resultado empírico, que ninguna
de estas contradicciones llevó, ni llevará, desde el capitalismo a la sociedad co-
munista; a u n q u e , desde luego, son mecanismos que operan en la construcción
progresiva de la hegemonía burocrática. Es igualmente obvio que es sólo a partir
de estas contradicciones que podía ponerse en juego la voluntad revolucionaria.
Hay, al respecto, una distinción clásica, en la tradición leninista, entre
condiciones objetivas y subjetivas de la conciencia revolucionaria. Sugiero que
es preferible cambiar los términos de esta distinción para enfatizar el p o d e r de
la efectividad sobre la conciencia. Es mejor distinguir entre las condiciones es-
tructurales y las condiciones existenciales de la voluntad. Desde luego todas las
condiciones son objetivas (también las subjetivas). Lo que quiero enfatizar es
que es la voluntad la que convierte a una conciencia en revolucionaria.
Llamo Condiciones estructurales de la voluntad a las contradicciones que
un sistema tiene y bajo las cuales no puede alcanzar su concepto, quedando obligado
a formaciones susti tutivas, y en posición de ser superado. En el caso del capitalis-
mo, la intervención del Estado en la regulación del conflicto entre el capital y el
trabajo es, claramente, una formación sustitutiva allí donde la supuesta transpa-
rencia y eficacia reguladora del mercado simplemente no funciona. En este caso
la contradicción estructural que opera es la tendencia al desequilibrio que resulta
del alto grado de planificación en la producción, enfrentado al desconocimiento y
la anarquía del mercado.
Una crítica estructural del poder burocrático exigiría encontrar este tipo de
contradicciones, aquellas que ponen en peligro internamente su factibilidad. Me
atrevo a sugerir al menos la siguiente. La utopía burocrática requiere del conoci-
miento completo de las acciones sociales, de sus causas y consecuencias posibles.
Sólo así el ideal de la regulación general podría alcanzar su concepto. Este cono-
cimiento resulta, sin embargo, fuertemente afectado por la contingencia efectiva.
Esto hace que la burocracia tenga que racionalizar a la fuerza su actuación en

93
torno a explicaciones y legitimaciones sustitutivas, a través de las cuales conciliar
la diferencia entre su saber y la realidad. Pero este marco de saber sustitutivo,
cuya función es dar coherencia (ideológica) a la acción se vuelve justamente en
contra de la aspiración de dominar la realidad a partir de la cual fue creado. La
gestión burocrática se envuelve de esta forma en una espiral de ilusiones y au-
toengaños que la hacen vulnerable y propensa a la crisis.
Es importante, sin embargo, aclarar dos cuestiones. Primero, esta tenden-
cia a la «crisis cíclica de sobrcinformación» es incapaz,, por sí misma, tal como las
otras crisis clásicas, de derrumbar el sistema. Pero lo hacen vulnerable, sobre todo
ante quienes puedan controlar democráticamente la destrucción del excedente
informativo y distinguirlo de la realidad.
Segundo, cuando hablo de contingencia efectiva no me refiero a algún azar
incontrolable, o a alguna mística de la libertad. En particular porque en la socie-
dad burocrática la ilusión de libertad y autonomía está fuertemente manipulada,
y produce, y seguirá produciendo, toda clase de espejismos reformistas. Me refie-
ro simplemente a que la sociedad burocrática se instala sobre un terreno histórico
real caótico, que tendrá que «civilizar» a costa de grandes esfuerzos para obtener
la claridad informativa que requiere, terreno que produce además, por sí mismo,
efectos de sobrcinformación y enajenación informativa. Es útil al respecto recor-
dar la distorsión que implicó para la articulación del mercado capitalista su
instalación real en un m u n d o histórico lleno de diferencias y desniveles. O, para
decirlo de manera breve, recordar que el mercado capitalista nunca ha sido trans-
parente, y que la libre circulación liberal sólo ha existido como modelo, en el papel.
Pero, a u n q u e las condiciones estructurales sean el fundamento, son sólo
las condiciones existenciales las que pueden m o v e r á la voluntad.
Llamo condiciones existenciales de la voluntad a las que surgen de la si-
tuación de vida concreta que afecta a los individuos, o a los pequeños núcleos de
la subjetividad social. En el capitalismo la condición esencial es la pobreza, y las
múltiples secuelas de la postergación. Y entre los burgueses el sin sentido, y la
falta de reconocimiento auténticamente humano. Sugiero que en la sociedad bu-
rocrática, entre los integrados, la principal condición que puede precipitar la
voluntad revolucionaria es la mediocridad general de la vida. Y entre los margi-
nados la experiencia del permanente engaño de la diversidad manipulada.
Tal como en la sociedad burguesa hay una contradicción entre enriqueci-
miento y empobrecimiento, en la sociedad burocrática, que funciona con altos
patrones de consumo y marginación radical, hay una contradicción entre el con-
tenido utópico que el consumo promete y la experiencia general de frustración,
radical entre los marginados, solapada entre los integrados, manipulada en am-
bos casos.
Tal como en la sociedad burguesa la filantropía ofrecía un espacio para lim-
piar algo de culpas a través de su bondad interesada, en la sociedad burocrática la

94
violencia y el despilfarro, fomentados y manejados a través de la industria del
espectáculo, ofrecen un espacio d e d e s a h o g o a la frustración general. Tal c o m o
la filantropía es una b o n d a d interesada, en el caso de la sociedad p o s m o d e r n a
se trata d e una violencia mediocre, que no cambia el m u n d o , que no d e s t r u y e
a gran escala", que permite una ficción microscópica, instantánea, pero efi-
ciente, de omnipotencia y a u t o n o m í a , una violencia vacía.
Sostengo que es en esta clase de problemas donde hay que buscar una n u e -
va teoría de la enajenación, que amplíe y complete la teoría clásica de Marx, y que
sirva como fundamento de una política posible. Creo que en esa teoría el papel de
la fetichización de la subjetividad debe ser tan central como hasta ahora lo ha sido
la idea de fetichismo de la mercancía.
La dominación burocrática ¿inexorablemente va a engendrar el nuevo su-
jeto revolucionario? No. Tampoco el capitalismo lo hizo. Una cosa es que hayan
condiciones estructurales y existenciales para la constitución de un sujeto revolu-
cionario, otra muy distinta es que esas condiciones se encuentren con la conciencia.
Un sujeto revolucionario no se da, se hace. Sólo puede surgir de un esfuerzo de la
voluntad y de la conciencia. ¿Un esfuerzo respecto de qué?: de nuestra propia
producción, que aparece ante nosotros como «lo dado» solamente porque no la
dominamos.
Conviene, en este sentido, precisar qué es lo que debemos entender por
revolucionario. Es conocida la afirmación de Marx de que «la burguesía es una
clase altamente revolucionaria». Lo esencial en la idea de revolución no es que
haya un cambio radical (debe haberlo), o que haya violencia política (podría no
haberla), sino que lo afectado por ese cambio radical sea el m o d o de producir
socialmente la vida. Y esto es, propiamente, lo que debe ser llamado «violencia»,
haya «toma del Palacio de Invierno» o no.
Además de la distinción entre revolucionarismo y revolución es necesario
distinguir entre revolución estructural (en el m u n d o de la producción) y revolu-
ción política. En términos gramscianos la diferencia está entre lo que ocurre al
nivel de la construcción de hegemonía, y lo que ocurre al nivel del gobierno.
[..a escalada social revolucionarista es capaz de cambiar gobiernos, pero no
altera las relaciones hegemónicas en lo que tienen de esencial, es decir, no altera
el m u n d o de la producción social, por mucho que pueda servir para iniciar este
cambio. Un caso claro de esto es la relación entre la revolución 1910-T920 y la
consolidación del capitalismo dependiente en México.
Una revolución estructural (en sí) es aquella que afecta básicamente al m o d o
de producción, desencadenando desde allí los cambios en la esfera jurídica y

Por cierto, me refiero a la violencia dislribuida enlrc los pequeños actores sociales, los indivi-
duos, las familias, lis obvio que la suma de eslas violencias, y la violencia de conjunlo del sistema,
implica un enorme grado de destrucción global.

95
política. Es claramente el caso del capitalismo, o del paso gramsciano de la hege-
monía al gobierno. En mi opinión es también el caso de la revolución estalinista
entre 1928 y 1938.
Una revolución política (en sí y para sí) debe desencadenar ambos proce-
sos, político y estructural, desde el ejercicio de la voluntad consciente. Este fue el
sueño (fallido) de la revolución bolchevique entre 1917 y 1927. Y este es, creo yo,
el concepto de revolución comunista en que pensó Marx.
¿Es o no violenta la irrupción de la hegemonía burocrática? ¿I la terminado
la era de las revoluciones moderna?
La constitución de la hegemonía burocrática, como ya antes la de la hege-
monía burguesa es, y seguirá siendo, extremadamente violenta, incluso en forma
física. Otra cosa es que esta violencia se exprese o no como violencia política. Los
radicales cambios ocurridos en Inglaterra en los siglos XVIII y XIX son una mues-
tra del desarrollo burgués, los ocurridos en Japón desde 1868 son una muestra de
esto en el caso de la burocracia.
En este sentido, creo que una buena parte de la tradición marxista ha vivi-
do, y sigue viviendo, alrededor del espejismo de las revc^lucioncs francesa y rusa.
Se espera, casi mcsiánicamente, una «toma de la Bastilla», o una «toma del Pala-
cio de Invierno». Se adoran las fechas precisas y los lugares precisos: el 26 de
Julio, la Plaza de la Revolución, etc.
Aun sintiendo u n gran respeto, y cariño, por estas mitologías sagradas, la
verdad es que la realidad es mucho más prosaica. Y también más conmovedora,
profunda, densa, llena de contenido. La única revolución rusa que efectivamente
resultó es la de Stalin, no la de Lenin. La verdad de la revolución francesa no son
los jacobinos, ni el terror, sino la consolidación del capitalismo. Inglaterra no ne-
cesitó más que una cabeza de Rey, y Japón no más que un cambio dinástico, para
que sus procesos políticos se adecuaran a la revolución profunda efectuada desde
el m u n d o del trabajo. Estados Unidos no necesitó más que la idiotización progre-
siva d e los c i u d a d a n o s para pasar d e la hegemonía capitalista al d o m i n i o
burocrático.
¿1 la terminado la era de las revoluciones modernas? No. Lo que debe ter-
minar es la ilusión de que un golpe contra el gobierno es ya una revolución. Lo
que debe ocurrir es que la voluntad revolucionaria se apodere de la revolución
estructural y la convierta en revolución política.
Otra cuestión es si la burocracia, en la construcción de su hegemonía, apela
al interés de toda la h u m a n i d a d bajo la forma de un ideal emancipador. Yo creo
que sí lo hace. Al respecto creo que el cinismo ecologista de las grandes corpora-
ciones es más representativo de la ideología burocrática de nuevo tipo que el
nihilismo oportunista de los filósofos posmodernos. Este sólo sirve para barrer
con los ideales de la modernidad, el primero, en cambio, sirve para construir.
Maturana y Flores son más útiles que Derrida y Boudrillard.

96
Lo que hay que entender, sin embargo, es que este ideal emancipador de
nuevo tipo, este proyecto de «concluir el proyecto de la Ilustración», n o opera
bajo las claves clásicas del reduccionismo y la homogeneización, sino bajo los
emblemas de la diversidad y el pluralismo discursivo. Esto es extremadamente
importante, porque si se quiere criticar esta racionalización del n u e v o dominio lo
importante no es buscarle una vez más un principio reductor, o un ethos nivela-
dor sino, al revés, buscar justamente las clavos desde las que le resulta posible
sostenerse como poder en la diversidad.
Este es un punto en que la crítica posmoderna de izquierda se equivoca de
manera fundamental. Siguen intentando criticar al poder posmoderno como si
fuese un poder moderno, meramente ¡lustrado. Es en este punto d o n d e creo que
ideas como tolerancia represiva, manipulación de la diversidad, interdependen-
cia d e s i g u a l , enajenación informativa, p u e d e n ser más útiles q u e la eterna
deconstrucción de una razón que ya no quiere aparecer como Una (aunque lo
sea), y que se ufana de su diversidad.
¿Desde d ó n d e se manipula la diversidad sino es desde el Estado? E\ pro-
blema aquí, relacionado con el anterior es la función que ocupa la política en la
legitimación de la burocracia. I le afirmado que el dominio de clase no se origina
en la política y puede desarrollarse sin ella. ¿Significa esto que la política está
destinada a desaparecer? l o que creo es que todo este problema debe ser histori-
zado. ¿Tenderá a desaparecer la política modcnial Sí. ¿Desaparecerá la política?
No.
Es cierto, por un lado, que el Estado ha cumplido un papel importante en
el desarrollo de la hegemonía burocrática. Y ha podido hacerlo justamente en la
medida en que ha sido también el centro de la política burguesa. Pero en una
sociedad capaz de manipular la diversidad esto no tendría por qué seguir siendo
así. Creo que la política al estilo liberal seguirá existiendo por un buen tiempo,
pero irá perdiendo progresivamente su contenido y poder. O, para decirlo más
duramente, se irá convirtiendo progresivamente en una parte más de la industria
del espectáculo.
C u a n d o nos preguntamos entonces desde d ó n d e se manipula, debemos
buscar la respuesta más en las corporaciones transnacionales, y en los organis-
mos supranacionales de regulación global, que en la política formal. Los políticos
m a n d a n cada vez menos. La legitimidad del poder pasa cada vez menos por ellos,
como no sea en una función decorativa, como en las «grandes democracias occi-
dentales».
Que estos sean los hechos no significa, por cierto, que sean deseables. Lejos de
una concepción minimalista o instrumentalista de la política lo que propongo es,
justamente al revés, recuperar las virtudes de la utopía política liberal... e ir más allá
de ellas, en la dirección de la humanización y la autoconciencia.

97
Sin embargo, por otro lado, la pregunta misma debe ser analizada. ¿Desde
d ó n d e se manipula? Creo que hay algo básicamente erróneo en esta pregunta.
Quizás para entender por qué se podría hacer otra, análoga: ¿desde d ó n d e concu-
rre la burguesía al mercado? Parece una pregunta extraña. Pero esa es la pregunta
análoga. El problema es que estamos acostumbrados a pensar que hay burócratas
en un solo lugar, en el Estado. En cambio sabemos fácilmente que hay burgueses
en muchos lugares, digamos, en cada industria o cada banco. Sin embargo esta es
una mala costumbre por dos razones básicas. Primero, porque confunde la fun-
ción con el lugar. Segundo porque lo más relevante de la hegemonía burocrática
no necesariamente está en el Estado, a u n q u e ese pueda ser un caso históricamen-
te real.
Desde luego hay lugares desde d o n d e se ejerce la regulación, a la que, des-
de un punto de vista valórico, llamo manipulación. Como he afirmado más arriba,
sobre todo en las grandes corporaciones transnacionales. Pero el asunto esencial
no es esc. Lo relevante es que la función burocrática por excelencia es la regula-
ción.
Quizás conviene explicitar un último aspecto de este problema. ¿Es desde
los Estados nacionales que se manipula? Cada vez menos. Creo que la realidad de
los Estados nacionales está en plena decadencia, como la democracia liberal y la
autonomía del individuo. El nacionalismo, que parece estar en auge, no es más
que una nostalgia del pasado, que encubre los procesos de globalización real. La
Unión Soviética y Yugoslavia so dividen... para ser colonizados. La Comunidad
Europea y el Nafta se integran... para mejorar la colonización interior. Separando
o juntando, la globalización es el contenido real.
¿Es el Estado un epifenómeno de la actividad do los burócratas? No. El
Estado es una tarca más dentro de osa actividad. Pero, aún en el caso de que sea
sólo un epifenómeno, no veo por qué esto tenga que considerarse como una obje-
ción. ¿Y si efectivamente lo fuera qué?, ¿estaría equivocada la realidad? ¿Es esto
un reduccionismo de la política? De la política moderna sí, de la «política» buro-
crática no.
¿Deriva la teoría del poder burocrático de una imagen lineal del desarrollo
moderno? No. La metáfora del desarrollo lineal, desde el centro hacia la periferia,
fue superada ya en el curso de las discusiones en las Teorías de la Dependencia.
La modernidad es, desde su inicio, más allá de las contingencias de su expansión,
un fenómeno global. No hay países más desarrollados y menos desarrollados.
Hay países que han desarrollado su desarrollo en correspondencia con, y debido
a que, hay países que han desarrollado su subdesarrollo. La teoría del poder bu-
rocrático es una teoría global construida para dar cuenta de un momento histórico
global. La diferencia entre desarrollo y marginación ya no es geográfica, atraviesa
cada país, cada ciudad, cada actividad, en todo el planeta.

98
Ya Weber habría indicado como característica definitoria del capitalismo
m o d e r n o la aplicación del conocimiento teórico a la técnica de producción, ¿sig-
nifica esto un desmentido a las teorías que basan su validez en la novedad de este
hecho? A pesar de que la «novedad» posible de este hecho me interesa bastante
poco, me importa indicar la siguiente diferencia respecto de Weber. Mientras él
afirma que es característico de la modernidad la aplicación del conocimiento teóri-
co a la técnica d e producción, lo que sostengo es que lo característico d e la
posmodernidad es más bien la le¡^itinmción de la técnica de producción a través
del «conocimiento» teórico.
Kn este punto se encuentran la reflexión epistemológica sobre la relación
entre saber y poder, con la reflexión política sobre el poder burocrático. De la
primera, y en contra, una ve/, más, del sentido común, creo que es posible obtener
la idea general de que el saber no es sino el discurso del poder. Voy a ser más
explícito: no es porque sepamos algo de la realidad que llegamos a tener poder,
es porque tenemos poder que decimos que sabemos algo. El discurso que se lla-
ma saber articula el poder, no lo origina, ni lo hace posible. De la segunda, la
reflexión política, creo que es posible sostener que esta relación general se hace
históricamente real y efectiva, explícita y visualizablc, sólo bajo el dominio buro-
crático.
También, por último, se han hecho críticas generales al análisis de clases
que está en la base de una teorización como esta. Hl análisis de clases que postula
al poder burocrático como un nuevo poder sería a) una simple analogía; b) abs-
tracta; c) inoperativa; d) reduccionista.
Es importante notar, a pesar de los hábitos mentales contraídos desde las
m o d a s intelectuales imperantes, que estas cuatro críticas son independientes en-
tre sí, no tienen por qué implicarse mutuamente, y no tienen fuerza probatoria
alguna, por m u y impresionantes que parezcan.
Desde luego el que una hipótesis sea construida por analogía (simple o
complicada) no nos dice nada acerca de su verdad, conveniencia, o adecuación
posible. Incluso cuando se construye una analogía sobre un referente erróneo el
resultado no tiene por qué ser erróneo, puesto que los puntos que se hacen análo-
gos, que eran inadecuados para la primera situación, no tienen por qué serlo
también para la segunda.
De la misma manera, difícilmente la palabra «abstracta» puede ser por sí
misma una crítica, a no ser que se use expresamente como adjetivo (en cuyo caso
tampoco lo es). La Teoría General de la Relatividad, o las teorías económicas neoclá-
sicas, son altamente abstractas, y a nadie se le ocurriría señalar que ese sea su
defecto. Desde luego el grado de abstracción no nos dice nada sobre su operativi-
dad, como muestran los precisos experimentos que se deducen de la Relatividad,
o las definidas políticas económicas que se siguen de las teorías neoclásicas. No
hay ninguna conexión lógica entre abstracción y operatividad. A no ser que u n o

99
entienda por abstracción simplemente el negarse a desarrollar las consecuencias
posibles de una teoría abstracta.
Ni siquiera el que una teoría sea «inoperativa» p u e d e ser una objeción real-
mente seria sobre la verdad, la adecuación o la conveniencia. Salvo, claro, que
u n o defina el carácter de verdad a través de la operatividad, epistemología que se
ha hecho sospechosa desde hace bastante tiempo. Quizás el reclamo es más sim-
ple, quizás sólo se nos pide, en general, que de la teoría se sigan consecuencias
que se p u e d a n poner en práctica y cambien la realidad de algún modo. Pero si es
eso, justamente n o se p u e d e decir que la teoría de clases sea «inoperativa», ni
siquiera en su versión reduccionista. Que de ella se hayan obtenido «operacio-
nes» que no nos gustan, o que consideramos fracasos, no significa que no hayan
sido operativas.
Y el reduccionismo, por último, no tiene por qué ser, por sí mismo, un
defecto, a no ser que se especifique qué efectos nocivos son los que lo hacen in-
conveniente. La verdad es que sería m u y difícil encontrar, e incluso formular, una
teoría científica no reduccionista, salvo, por cierto, que uno entienda por tal cosa
la simple enumeración caótica de factores, sin jerarquía, que sí sería, claro, muy
poco operativa.
La teoría del poder burocrático que propongo está construida por analo-
gía, pero no desde el reduccionismo de clase, y a u n q u e debe confrontarse con la
práctica n o tendría por qué ser «operativa», y a u n q u e sea abstracta (digo que sí lo
es) o reduccionista (digo que no lo es), eso no nos dice si es más o menos útil, o
verdadera, o conveniente.
Todas estas preguntas nos llevan al problema teórico de qué formulación
del marxismo estamos usando como fundamento para hacer verosímiles las tesis
diagnósticas enumeradas hasta aquí. O, para enfatizar aún más este punto, que
formulación verosímil del marxismo hace verosímil la política implícita en estas
respuestas.
A este problema de fundamento dedico el capítulo siguiente, para volver
luego sobre las polémicas posibles que esta postura implica.

100
III. Cuestiones de fundamentos

1. El origen
Sostengo que es posible un marxismo que ontologice la producción h u m a -
na, es decir, un h u m a n i s m o absoluto para el cual toda realidad, todo ser, no es
sino la historia h u m a n a . Ni la naturaleza, ni dios, operan aquí como fundamen-
tos. No es que la historia humana surja y se desarrolle en la naturaleza. Al revés,
lo que llamamos naturaleza n o es sino la acción humana cosificada o, como dice
Marx en uno de sus primeros textos, "la naturaleza es el cuerpo inorgánico del
hombre".
No se puede pensar sin origen. La deconstrucción de todo origen deja a la
voluntad en el vacío, en el vacío de sí (que es el único vacío que p u e d e ser), y la
inhabilita para construir un m u n d o distinto. Deconstruir el m u n d o , o suspender-
lo, no es suficiente. Lo que queremos en el fondo no es ser sabios y lúcidos, sino
ser felices.
No es que haya un origen más allá de la voluntad, por otro lado. Lo que
hacemos es poner el origen como primer paso, pararnos allí, en el suelo que noso-
tros mismos hemos construido, y construir desde él los nuevos m u n d o s posibles.
Para la voluntad comunista que quiero proponer, ese origen es la historia huma-
na. No una historia que llega a ser un sujeto, un sujeto más bien, cuya efectividad
coincide con la historia. La recomendación hegeliana es ésta: considerar al ser
como sujeto, considerar al sujeto como negatividad.
Quizás el poner un origen contiene ya, como creen algunos que se han
hecho muy populares, el principio del totalitarismo. Y las evidencias empíricas
quizás avalan esta desconfianza. Al parecer de todos los principios propuestos
hasta ahora han surgido totalitarismos posibles. Pero este argumento empírico,
como todos los argumentos empíricos, es precario, por mucho que se ayude de
racionalizaciones a posteriori.
Difícilmente lo que ha ocurrido prueba que algo ocurrirá, y difícilmente tam-
bién se puede llevar a la razón desde la proposición de un origen en la teoría a la
demostración de sus consecuencias empíricas. El miedo al totalitarismo no debe-
ría inhibir a la voluntad para proponer una vez más, y abrirse a las consecuencias

101
posibles. La confianza en la posibilidad de un m u n d o mejor, por otro lado, no
debería olvidar nunca los argumentos antitotalilarios.
Pero la prudencia es un mal principio para la voluntad revolucionaria, y la
prudencia que deriva del miedo es el peor principio de todos. La confianza co-
munista quizás consista en que al poner la historia humana misma como origen,
y no a ningún principio externo, y sin declaración alguna sobre el carácter o la
estructura de su libertad posible, estamos poniendo como punto de partida a la
libertad, a la posibilidad real. Pero la verdad es que este razonamiento no debería
considerarse probatorio. No se p u e d e ofrecer garantía teórica alguna contra el
totalitarismo, y ante esa imposibilidad es preferible correr el riesgo y proponer,
que abstenerse, como si la abstención fuese posible.
E\ riesgo abre el futuro, la prudencia, por mucho que se llame deconstruc-
tora, sólo contribuye a mantener el presente. Ll riesgo que propongo es éste: sólo
hay historia humana, éste ser no es sino sujeto, esta subjetividad es constitutiva-
mente negativa.
De lo que se trata es de poner como origen la posibilidad de una cultura no
represiva. Sin embargo, desde un punto de vista estrictamente político, el proble-
ma es si la voluntad necesita esa idea o no. Lo que quiero no es probar que puede
haber una cultura no represiva, lo que quiero es proponer que haya una cultura
n o represiva. Con esto la actitud de fundamentar cambia desde un plano episte-
mológico (sabe o no sabe, garantiza o no garantiza) a un plano práctico, a afirmar
una profecía autocumplida, para que se cumpla, y toda la garantía que se ofrece
es que se va a dar la pelea para que se cumpla.
No hay garantía teórica para la voluntad. No se puede encontrar la raíz
teórica a partir de la cual la voluntad sea posible. La voluntad debe ponerse a sí
misma. Las discusiones teóricas no fundan a la voluntad. Ls la voluntad la que
funda las discusiones teóricas. Entonces lo que u n o debería preguntarse no es si
esa idea es verdadera o es falsa, lo que uno debería preguntarse es por qué es
necesaria. Lo que pasa es que aquí hay una necesidad de un fundamento, no un
fundamento. Para hacer u n vericueto en esa idea, se podría decir que esa necesi-
dad de fundamento proviene de lo que yo digo que es el fundamento, proviene
de una sustancia estética. Pero no. Lo que me consta es que hay una necesidad de
fundamento, y he articulado una teoría que es ad hoc para la voluntad. La volun-
tad no necesita una teoría para ser, necesita una teoría para ver. La diferencia es
que en la mentalidad ilustrada si u n o tiene una buena teoría, se avoca a cumplir-
la, pero en la mentalidad que está más allá de la Ilustración, si uno tiene una
buena voluntad, entonces uno busca una teoría que le permita ver la realidad.
Ahora desde luego eso es tautológico, porque esa voluntad escoge la teoría que le
permite ver la realidad que quiere producir. En ese sentido la teoría es una profe-
cía autocumplida, es lo que Hegel llama una teoría puesta. En la mentalidad
ilustrada la realidad está ahí, es objetiva, y se recoge una teoría de ella. En cambio

102
en la mentalidad que está más allá de la Ilustración la realidad somos nosotros y
ponemos realidad y teoría.

2. Una teoría de la enajenación


El orden de la Tercera Parte de este libro es el siguiente. Propongo una
teoría de la enajenación, fundada en una lectura hegeliana del marxismo. A partir
de ella trato de establecer en qué sentidos, empírica y teóricamente, se p u e d e
creer que el comunismo es posible, y qué noción de subjetividad es necesaria para
que esa creencia sea coherente. Para establecer ese horizonte comunista hago una
ampliación de la teoría marxista de la explotación, que se funda en el concepto de
enajenación y en la ¡dea de subjetividad propuestas. A partir de estos supuestos
hago, por último, consideraciones sobre el sujeto revolucionario posible que pue-
de hacer efectivo ese horizonte, y sobre las principales consecuencias políticas
concretas que se siguen de estas proposiciones.

a. Distinciones conceptuales básicas


Por cierto el concepto de enajenación es un problema largamente comenta-
d o en la tradición marxista. Perocs justamente deesa tradición que, creo, debemos
liberarnos. Por eso voy a hacer una serie de distinciones, para l a s q u e no pretendo
originalidad alguna, pues se pueden encontrar de una u otra manera en muchos
autores marxistas, pero que quiero poner en un orden y con unas connotaciones
definidas, que nos ayuden a pensar los problemas de hoy.
Creo que es útil y necesario distinguir entre objetivación, alienación, extra-
ñ a m i e n t o , enajenación, reconocimiento y reconciliación. Pero que es previo,
metodológicamente, establecer cuatro principios, en beneficio de nuestra salud in-
teíectuaí. Eí primero es que voy a hacer esta distinción en casleííano, no en aíemán.
Es decir, no voy a preguntarme por los términos alemanes que habrían usado He-
gel o Marx para, luego, encontrar sus equivalentes posibles y problemáticos en
castellano, sino que voy a pensar directamente en castellano cada uno de los con-
ceptos que me interesan. El segundo es que voy a describir estos conceptos en lenguaje
natural, es decir, usando las palabras que usamos todos los días. La hipótesis es que
siempre pensamos en lenguaje natural, por muy sofisticadas que sean nuestras ideas,
y que la traducción posterior a lenguaje técnico es más bien un truco gremial que
una necesidad real. El tercero es que voy a usar el truco de las etimologías, que es un
recurso retórico típico de la tarea intelectual, desde el castellano, nuevamente, no
desde el alemán, y sólo para dar a entender mejor el sentido de una noción, ni
siquiera pretendiendo que sean etimologías reales o rigurosas. Me importa más

103
especificar un conjunto de nociones que pasar por erudito. Y el cuarto que, desde
luego, no debe darse por obvio, es el de usar palabras distintas para nociones dis-
tintas. En el caso que desarrollaré se trata de nociones estrechamente relacionadas,
en que es muy fácil mezclar las connotaciones de cada termino. El principio que
seguiré será el de asociar palabras distintas para designar connotaciones distintas,
aunque las nociones sean de hecho difícilmente separables.
La base de todos estos conceptos es la idea, originalmente hegeliana, de que
la historia humana es una totalidad viviente. La generalidad de la categoría "histo-
ria humana", vista desde Marx, puede concretarse ontologizando la categoría
"trabajo". I.,lamo trabajo, de manera ontológica, al proceso efectivo de producción
de ser. En el trabajo, en el fondo, lo que se produce es el sor mismo.
En términos lógicos, el primer paso de este proceso de producción de ser
es la objetivación. En la objetivación la totalidad que es la historia humana deviene
a la vez sujeto y objeto. Se desdobla en términos, no siendo su ser sino la vida de
estos términos. Considerada desde el marxismo esta noción sugiere que en el acto
de la producción un sujeto pone su subjetividad en un objeto y, a la vez, por ha-
cerlo, resulta él mismo, objetivado. Puede parecer extraño, es una lógica no
convencional, pero lo que ocurre es que la producción es el término real y central,
de la que resultan los otros dos términos.
Se podría decir que la objetivación es un proceso social, pero en rigor es al
revés : llamo "social" a la pluralidad de dimensiones de la objetivación. No es que
lo social se objetive, la objetivación misma es lo social.
Esta manera extremadamente abstracta y general de introducir el tema es
necesaria para conservar una intuición fundante del marxismo, la idea de que
todo objeto vale por la subjetividad, en forma de trabajo, que contiene. Pero tam-
bién, a la inversa, la idea de que sólo se es sujeto en el marco del proceso social del
trabajo.
Más allá incluso. Todo objeto es el objeto que es sólo en virtud de haber
sido objetivado. Simplemente no hay objetos fuera e independientemente del acto
social de la producción. Pero también, a la inversa, simplemente no hay sujeto
fuera e independientemente de este acto de producir. O, también, no hay sujeto
por sí mismo. El sujeto también es algo producido.
Por otro lado, c u a n d o se dice que la historia humana debe ser considerada
como sujeto, lo que ocurre es que el término "sujeto" se está usando de una doble
manera: tanto para la totalidad como para uno de los términos que se autoprodu-
cen. Esto es importante en los dos planos. Es necesario mantener la noción, por
un lado, de que el conjunto de la historia es una subjetividad que se hace a sí
misma, y n o u n conjunto de objetos, dotados de una cierta naturaleza previa y
necesaria, que constriñe las posibilidades de su construcción. Es necesario, para
la voluntad revolucionaria, que la historia humana como conjunto no tenga lími-
te necesario alguno, como no sea los que ella misma se pone.

104
Pero, por otro lado, es necesario sostener la noción de una historia dividi-
da, esencialmente trágica, que pone como objetividad su propia opacidad esencial.
En esta visión trágica, es sujeto, ahora como término de una totalidad dividida, la
negatividad que la empuja hacia más allá de sí misma, y es objeto aquello que esa
misma subjetividad pone como la exterioridad en que quiere realizarse. Es obje-
to, ese objeto s u y o , se reconozca en él o no, por la lógica de m o v i m i e n t o
contradictorio que hace posible tanto a la negatividad como a la positividad que
paso a paso pone y supera, una y otra vez.
Esta no es sino la idea de libertad, entendida no como simple imperio de la
contingencia y el azar, sino como autodeterminación. Pero no hay autodetermi-
nación pura sino del género. Los individuos son efectos, reales y potencialmente
autónomos, que sólo pueden autodetcrminarse a través de un otro, ya sea como
intersubjetividad (sépanlo o no), o como transindividualidad, y este es el p u n t o
esencial, más allá de sus conciencias, sin que p u e d a n saberlo.
E\ simple movimiento entre objetivación y reconciliación, que pasa por el
autoreconocimiento en el objeto producido, debería ser la manera del ser y la
felicidad h u m a n a . Pero hay dos cuestiones esenciales que cambian sustancial-
mente este cuadro idílico. Una es que existen los otros, de tal manera que el objeto
producido es, con más frecuencia de lo que un misántropo quisiera, otro ser hu-
mano, y la relación de reconocimiento y reconciliación posible es sustancialmcnte
más compleja. l,a otra cuestión es que la felicidad humana sólo encuentra su cum-
plimiento en esta clase de objeto producido que es un otro humano. Esto es política
y existencialmente esencial. Hegel lo dice así: «una autoconciencia sólo encuentra
su satisfacción en otra autoconciencia» En el camino que va desde la objetivación
a la reconciliación está la presencia del otro, no simplemente de lo otro en gene-
ral, sino precisamente la del otro humano, sin el que no podemos realizarnos
como sujetos.
La primera consecuencia posible de la mediación que el otro hace respecto
del objeto producido puede llamarse extrañamiento. En el exlrañaniiento, no nos
reconocemos en el objeto que hemos producido, y nos produce, nuestro propio
objeto nos resulta extraño. Más allá, o por debajo, de su conciencia, quiéralo o no,
sépalo o no, el otro puede introducir una enemistad entre el sujeto y el objeto
inmediato producido en que se objetiva, produciendo así una dificultad en su
propia subjetivación. Creemos haber hecho algo, haber construido algo, haber
actuado de una determinada manera, y nos encontramos con que lo hecho, lo
actuado, lo construido, resulta ser algo que no nos parece salido de nuestra pro-
pia acción, y somos llevados, subjetiva y objetivamente, a la insatisfacción. Para
resolver una situación de extrañamiento se requiere la participación y el consenti-
miento activo del otro, que está mediando la obra, el acto, o del otro mismo que ha
resultado extraño. Volver a ser amigos, reconocer que los poemas que uno escri-
bía no eran tan malos, entender por fin un poco más a su propio padre, darse

105
cuenta de que los burgueses también quieren a sus hijos, son ejemplos en que lo
que ha devenido extraño debe participar activamente en el reencuentro, y puede,
en principio, no hacerlo nunca.
En la constelación de objetos y sujetos que resultan del proceso social glo-
bal de la objetivación, la conexión transparente de todos con todos es una mera
posibilidad teórica, abstracta. Siempre los particulares pwec/fM resultar extrañados
de sus objetos, y es preferible sostener que hay una opacidad esencial de lo social
que hará de hecho que esto ocurra una y otra vez. "Opacidad" que no es sino otro
nombre para la realidad de la libertad de los particulares en el universal de la
historia humana, que los contieno y constituye.
Es importante, en términos existenciales y políticos, el que el extrañamien-
to sea esencial, consustancial, a la objetivación: nunca hay transparencia perfecta
entre el creador y la obra, porque esa transparencia sólo se p u e d e realizar a través
de un otro que la reconozca, y ese otro, que es cscncialmontc libre, puede obstinar-
se siempre en el no reconocer. Pero la obstinación posible, en este caso, no debe
verse como una deliberación, como un acto de la conciencia, a u n q u e también
pueda darse de esa manera, sino, esencialmente, como un hecho objetivo, que
p u e d e trascender la voluntad y la conciencia de esc otro. Podemos resultar objeti-
vamente involucrados en el extrañamiento, querámoslo o no, sepámoslo o no.
Esto es importante políticamente porque significa que la universalidad del géne-
ro h u m a n o SIEMPRE es una u n i v e r s a l i d a d d i v i d i d a o, dicho en t é r m i n o s
coloquiales, siempre es posible ser infeliz.
Sin embargo el extrañamiento puede resolverse, p o d e m o s volver, o llegar a
ser amigos, si llevamos a la conciencia ese impedimento que, desde la obstina-
cic'in, nos hacía devenir extraños. El comunismo no será una sociedad en que todos
seremos felices, sino una sociedad en que el sufrimiento PUEDE ser resuelto. El
que el extrañamiento sea esencial al acto de la objetivación, es decir el que el acto
de la objetivación, que nos produce, siempre este mediado por un otro, que es
libre, implica que incluso en el comunismo se podrá, perfectamente, ser infeliz,
que el sufrimiento aparecerá y volverá a aparecer una y otra vez. Pero será una
sociedad en que cada vez podrá ser resuelto.
í lay alienación, en cambio, cuando el objeto extrañado es u n sujeto. En sen-
tido estricto, un sujeto es alienado, un objeto es cosificado. Un objeto n o p u e d e
alienarse. Un sujeto, en cambio, sí p u e d e ser cosificado. La alienación implica una
mayor " g r a v e d a d " que el extrañamiento en la medida en que el sujeto está más
directamente implicado. Quizás es bueno conservar en este término la connota-
ción psicológica que lo relaciona con la locura. Es decir, entender alienación como
"delirio", en el sentido original de "salirse del surco" de lo admitido, o de la recon-
ciliación posible, en virtud de la acción mediadora de un otro.
Me interesa reservar el concepto de alienación para un efecto que se da en
la intersubjetividad, aunque no aparezca, temporalmente, en la conciencia, o como

106
conciencia"'. Me interesa porque quiero establecer esta como una situación que,
en principio, p u e d e resolverse de manera intersubjetiva, en el plano de la con-
ciencia, haciendo conciente lo que no lo era, por ejemplo. No creo que haya nada
intrínseco en lo que llamamos "locura". O, también, creo que llamamos locura
sólo a otro de los muchos aspectos de nuestra impotencia histórica que, esta vez,
hemos naturalizado como destino de un individuo particular.
Cosificación y reificacián son dos términos que sólo agregan grados de gra-
vedad al extrañamiento. No son otra cosa, sólo marcan otros énfasis, titiles para
situaciones concretas de cierto tipo. Cosificación es el devenir cosa, ya sea u n
sujeto particular (que es usado para algo), o un objeto (en tanto se lo usa descono-
ciendo lo que hay en él de subjetivo, de trabajo humano). Reificación es el estado
en que la cosificación es adoración del objeto que ha devenido una mera cosa. El
caso más evidente es el del consumismo. Es importante notar que la cosificación
es el estado do relación más común que tenemos con prácticamente todas las co-
sas o, a u n q u e parezca redundante, es el hecho de que nos relacionamos con las
cosas como si fueran meras cosas. No es frecuente, reconozcámoslo, que tratemos
a las cosas, comúnmente, cotidianamente, guiándonos por la humanidad que con-
tienen, y que potencialmcntc podrían realizar Consumimos las cosas ignorando
completamente que lo consumido es trabajo h u m a n o , h u m a n i d a d cosificada. E\
acto caníbal del consumo abstracto, destruye la h u m a n i d a d en las cosas, deshu-
maniza. Los objetos de artesanía o de arte, nuestros objetos más inmediatos, en
nuestra casa, en nuestro trabajo, suelen retener su virtud de ser h u m a n i d a d obje-
tivada, y nos encariñamos con ellos, y los tratamos con un cierto respeto, por lo
que representan... hasta que e m p e z a m o s a usarlos en reemplazo de la subjetivi-
dad que contienen. Es el caso de las fotos de los seres «queridos», a los que nunca
vamos a visitar... pero al menos tenemos su foto.
Desde luego la cosificación y la reificación pueden ser aliviadas de maneras
intersubjetivas, a través de la conciencia, del reencuentro, potencialmente h u m a -
nizador, pero, en general, no pueden ser resueltas sino con un cambio en el conjunto
de la vida. No estamos en la cosificación: vivimos así, somos eso. Sólo viviendo de
otra manera p o d e m o s llegar a ser algo otro. O, para decirlo de manera elegante, la
cosificación y la reificación marcan el límite en que el simple extrañamiento, en
principio restaurable, se hace objetivo, es decir, son aspectos de la enajenación.
Eín el primer libro de El Capital, Marx introdujo la idea de "fetichismo" de
la mercancía y es bueno, en los términos en que estoy tratando el problema, pre-
guntarse qué relación podría haber, nuevamente en castellano, entre "reificación"

lin c\ conccplo de subjelividad no carlcsiano que me interesa usar, "sujelo" y "conciencia" NO


son sinónimos. Y menos aún "sujelo" e "individuo". Se es individuo como resultado de una
particularización de lo que es, de manera universal, sujelo. Nunca un individuo es complclamcn-
tc sujeto. Siempre un individuo contiene más que su mera conciencia.

107
y "fetichización". Siguiendo el principio de exegesis que he establecido, se puede
reparar en el hecho de que la diferencia remite a la que habría entre las formas de
dominar de un rey (reificación), y do un fetiche (fetichización). Un rey es un ente
secular, civil, moderno, revestido de una cierta legitimidad racional, o que linda
entre lo racional y lo puramente ficticio. Un fetiche expresa el imperio de una "ra-
zón irracional", algo que irradia, sin que se sepa desde dónde, un poder hipnótico
e inexplicado. El fetichismo, entonces, nos remite a un estado en que la simple
dominación que la reificación establecía, de manera explícita, y en cierto modo
clara, ha desaparecido tras el velo de lo simplemente hipnótico, de lo que ha bo-
rrado su origen, y nos aparece como realidad por sí misma, cautivándonos y
esclavizándonos a la vez. El término "fetichismo" introduce la metáfora religiosa,
una de las metáforas predilectas de Marx, para explicar el poder que lo d a d o llega
a tener sobre nosotros: "tal como ocurre en la religitín, así, en la sociedad...". Y con
esto nos hemos puesto ya en el campo de lo que, propiamente, debe llamarse enaje-
nación.
La enajenación os el estado objetivo en que nuestros productos, actos, obras,
se han convertido simplemente en nuestros enemigos. Somos, en lo producido,
un otro, que no sólo no reconocemos, sino que nos resulta ajeno. Ajeno en el sen-
tido enfático de enemigo, de algo q u e nos niega. Lo más i m p o r t a n t e de la
enajenación, como concepto, es que es una situación objetiva, es decir, algo en
que estamos involucrados más allá d e nuestra voluntad, buena o mala, o d e nues-
tra conciencia posible. Hasta el punto de que hay en ella una diferencia objetiva
entre el discurso y la acción, una diferencia que no sólo no se sabe, sino que no
p u e d e saberse desde sí.
Es útil, al respecto, distinguir entre la mentira, el error y la enajenación. En
los tres casos tenemos una diferencia entre el discurso y la acción: se dice algo y,
en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay conciencia, hay interés: sé que
miento. No tiene sentido decir que miente alguien que no sabe que miente. Y me
interesa; hay un compromiso cxistcncial en el discurso que hago, algo en mi exis-
tencia hace que me interese mentir En el error no hay conciencia, ni interés. No sé,
desde luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo. VA error es subjetivo,
d e p e n d e de mí y del objeto. La mentira es intorsubjetiva. Miento para otros o, a lo
sumo, me miento para aparecer de un m o d o distinto ante otros. Pero ambos son
fenómenos de la conciencia. Estoy en un error, no lo sé, pero p u e d o llegar a saber-
lo. Miento, lo sé, pero p u e d o sor sorprendido, y p u e d o llegar a reconocerlo.
Conocer, reconocer, son cuestiones que son posibles en ambos casos.
Frente a esto lo característico de la enajenación es que no sólo no sé, no
reconozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino que no p u e d o reco-
nocerlo: hay un fuerte c o m p r o m i s o existencial q u e me i m p i d e s a b e r l o o
reconocerlo. La enajenación, como discurso, es un fenómeno inconciente en el
sentido freudiano. No sólo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse sólo por

108
medio la conciencia. Y como situación, o como acto, es una situación objetiva, no
depende, en esencia, de mí. Me trasciende. No es que alguien esté enajenado, como
si él mismo pudiera no estarlo. Uno es su enajenación. Y no se puede dejar de
estar en ella hasta que no cambie lo que uno es. Para salir del error, o de la menti-
ra, se debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la enajenación debe
ocurrimos algo, debe haber una experiencia, no propiamente, o primariamente,
un saber. Una experiencia que nos saque de lo que somos y nos haga experimen-
tar algo que no eramos, desde lo cual p o d a m o s llegar a saber lo que no p o d í a m o s
saber. Este proceso, en general doloroso y catastrófico, es lo que se p u e d e llamar
autoconciencia. El discurso de la enajenación es plenamente consistente con la
situación que expresa, a u n q u e desde fuera de esa situación se vea una diferencia
flagrante, e indignante. Hs plenamente consistente porque n o e s un discurso sofcre
algo, sino que es, de una manera más profunda, ese algo mismo. Es una situación
de vida, un ámbito de la experiencia.
Desde luego el concepto inverso de la enajenación, que nos vuelve al prin-
cipio, a la objetivación, es el de reconocimiento. Sin embargo, es necesario distinguir
el reconocimiento del otra como otro, es decir, el reconocimiento de la diversidad,
cercano a la tolerancia, del reconocimiento del otro como un sí mismo, es decir, de la
solidaridad como producción mutua, del reconocimiento de la universalidad del
género h u m a n o en sus diferencias. Pero, en ambos casos, el reconocimiento, es
más bien un estado del saber, o de la conciencia, que de la vida. Se trata de (volver
a) saber lo que no se sabía. Un estado de la conciencia que nos habilita para reto-
mar la amistad perdida o no entablada aún. Pero no es la conciencia la que m u e v e
al m u n d o . Saber que otro es un ser h u m a n o no nos hace necesariamente vivirlo
como tal. Las bases objetivas desde las cuales la amistad es posible p u e d e contar
o no con la conciencia. Puede haber conciencia y no amistad. Puede haber amis-
tad de hecho a u n q u e no lo "sepamos". Por esto el término relevante para pensar
la felicidad h u m a n a (y el comunismo) no es, como podría parecer a una mentali-
dad ilustrada, el de reconocimiento, sino el de reconciliación, que marca de mejor
manera el contenido existencial de la situación que queremos describir.
Entre el reconocimiento y la reconciliación puede haber, perfectamente, un
m u n d o de distancias objetivas. Todos podríamos, en principio, ser amigos de to-
dos. Pero la historia humana es muchísimo más compleja que nuestras buenas
intenciones. No se puede predicar, simplemente, el reconocimiento, es necesario
remover las trabas objetivas que lo impiden, fíeconocer, a u n q u e sea solidaria-
mente, y seguir viviendo de la misma manera, es simplemente una hipocresía
filantrópica. Ayuda al otro pero, fundamentalmente, ayuda a nuestra propia con-
ciencia, nos tranquiliza... y el m u n d o sigue igual, a u n q u e hayamos cambiado el
curso de alguna de sus partículas.
Por esto, al hablar de reconciliación, es necesario tener en cuenta u n proce-
so objetivo, un cambio en el m o d o de vida global del género, que crea el espacio

109
on que el reconocimiento es posible. Un espacio en que el reconocimiento de sí de
lo universal se da a través de la autonomía de lo particular. La totalidad comunis-
ta no consiste en identificar a los particulares en lo universal (cuestión que,
justamente, puede ser llamada totalitarismo), sino del reconocimiento de lo parti-
cular en la universalidad que lo produce, le da sentido, en la universalidad del
acto de producción social en que resultan objetivados los sujetos y subjetivados
los objetos. Y si es así, entonces no estamos hablando de una reconciliación que
opera desde la conciencia, en el plano de la conciencia, sino de un cambio radical
en el m o d o de ser del m u n d o , en su m o d o de producir la vida : la reconciliación
sólo es posible a partir de una revolución.
Esa es la que llamamos revolución comunisla. Aquella que es capaz de ter-
minar con la enajenación humana. El comunismo sólo puede sor tal si ha creado
el espacio en que se ha superado el fetichismo y la roificación, es decir, nuestra
adoración a lo que los objetos tienen de simples objetos y, más en general, la cosi-
ficación, es decir, un espacio en que llegamos a relacionarnos con las cosas en
virtud de la h u m a n i d a d que contienen, y podemos, en ellas, a través de ellas,
reconocernos unos a otros en el acto de producirnos mutuamente. El comunismo
es ese espacio en que es posible ser feliz, porque el género h u m a n o en su conjunto
se ha reconciliado.
Pero es clave, es políticamente esencial, algo que ya he advertido. El comu-
nismo no superará, ni p u e d e superar, la posibilidad del extrañamiento. Esto es
esencial sobre todo si atendemos al origen que lo hace posible: la posibilidad del
extrañamiento deriva de la libertad h u m a n a , es decir, del que un particular siem-
pre p u e d e obstinarse en el no reconocimiento del otro. O, dicho de otra manera,
surge de la autonomía esencial de los particulares respecto del universal que los
produce, aún en plena sociedad reconciliada. Lo he dicho así, y es importante
recalcarlo: el comunismo n o es esa sociedad en que todos seremos felices, es la
sociedad en que ser feliz será plenamente posible. Como también será posible el
sufrimiento y, también, plenamente, la posibilidad do superarlo en cada reapare-
cer, en cada obstinación. ¡Posible!, esa es la categoría lógica que es necesario
entender para entender en qué puede consistir la libertad humana.
Quizás, por último, sea necesario agregar que creo que en el comunismo
tampoco desaparecerá la alienación, en el sentido intersubjetivo en que la he de-
finido. Es decir, dicho de manera coloquial, en el comunismo seguirán habiendo
locos. Dos cuestiones esenciales serán distintas, sin embargo, una es nuestra rela-
ción sustancialmente reconciliada con los locos, y con la locura en general, otra, la
posibilidad de que cada uno esté loco, y deje de estarlo, en marcos muy distintos
de las compulsiones actuales. Una nueva comprensión de la locura, es decir, de lo
que sólo la impotencia histórica puede declarar como lo incomprensible.

110
h. ¿Saber la propia enajenación?: algunas objeciones mínimas
Una área muy importante de observaciones y objeciones se ha planteado en
torno a esta iciea de enajenación. A mí me parece que el punto principal, del que
derivan varios otros, es el siguiente: si la enajenación no es un estado de la con-
ciencia sino un m o d o de ser, si soiiios nuestra enajenación ¿cómo p o d e m o s llegar
a saber que estamos enajenados?, ¿no deberíamos coincidir con ella, incluso en
nuestros saberes y formas de actuar? Aprovechando la manera en que esto fue
planteado es posible hacer la siguiente distinción: no es lo mismo «saber» la ena-
jenación que «percibirla». Todos percibimos la enajenación que nos constituye,
a u n q u e no la sepamos. \ lay evidencia, por decirlo ció alguna manera, «empírica»
de que algo anda mal en el m u n d o como conjunto aun para los que resultan pri-
vilegiados por el sistema de consumo. Se pueden invocar como ejemplos empíricos
el stress, la frustración permanente, aún en las mejores condiciones económicas,
la degradación global de los niveles de vida, aun c u a n d o los niveles de vida par-
ticulares mejoren. Se puede mencionar como evidencia «la mediocridad galopante
de la vida».
Hsta línea de argumentación, por supuesto, no hace sino multiplicar las
preguntas. ¿Cómo se pasa del «percibir» la enajenación al «saberla»?, ¿cómo se
p u e d e saber que alguien sabe su enajenación y, en cambio, otros no la saben?,
¿hay unos más enajenados que otros, hay una vanguardia no enajenada o, al me-
nos, una vanguardia lúcida dentro de la enajenación?, ¿cómo se genera la voluntad
de cambios desde la enajenación?, ¿desde d ó n d e se puede hablar de la felicidad
sin que esto nci sea más que una pretensión metafísica, o totalitaria?, ¿es suficien-
te la constatación de que hay un cierto «malestar en la cultura» para esperar que
pueda convertirse en algún m o m e n t o en voluntad revolucionaria?
Para abordar estos problemas, al menos en una primera aproximación,
quizás es útil recordar la clásica distinción entre «contradicciones objetivas» y
«contradicciones subjetivas». Voy a partir por allí, para luego distanciarme de
ella y ver qué es lo que caracteriza al momento actual, a la dominación altamente
tecnológica. La idea es en principio simple, y perfectamente clásica: el agravamien-
to progresivo de las contradicciones estructurales del sistema burocrático es el
terreno en el cual p u e d e n aparecer procesos de subjetivación que a p u n t e n hacia
la superación del sistema como conjunto.
Dos tipos de contradicciones me parecen centrales. El primero es el que
hay entre la degradación global del nivel de vida y el empeoramiento dramático
de los niveles de vida particulares entre los excluidos, por un lado, y el mejora-
miento significativo de los niveles de vida de los integrados, por otra. Cada más
vez estamos en un m u n d o en que la vida os más difícil y molesta para todo el
m u n d o . Cada vez las frustraciones a ambos lados de la brecha del c o n s u m o son
mayores. El segundo es el que hay en la forma concreta del trabajo altamente

111
tecnológico. La necesidad de que haya cada vez menos trabajadores y, a la vez,
cada vez más consumidores, lo que obliga al sistema establecido, a multiplicar los
empleos estupid izantes, redundantes, improductivos, cuestión que se proyecta
tarde o temprano en la actitud de los trabajadores frente a sus trabajos. La apari-
ción de un cansancio de nuevo tipo que, dada la altísima intensidad del trabajo,
se traduce cada vez en mayores errores, o en errores de proporciones cada vez
mayores, que traban al conjunto de la cadena de producción, produciendo verda-
deras crisis cíclicas de incompetencia y fallo. Lo que obliga a su vez a un trabajo
de integración subjetiva de nuevo tipo del trabajador a su medio de trabajo, lo
que se tradvicc en nuevas y riesgosas cuotas do enajenación. El limito entre estar
dentro del «espíritu de la empresa» y la deslealtad, la traición, consideradas como
anomalías subjetivas, destinadas a la terapia, es cada vez menor. Y esto se tradu-
cirá tarde o temprano en una rebeldía de nuevo tipo.
Pero, aun concediendo la realidad de estas contradicciones: ¿no podría
ocurrir que las condiciones objetivas empeoren, globalmente y localmente, de
manera indefinida, o hasta la catástrofe, sin que haya nunca una conversión de
esas condiciones en subjetivaciones de tipo revolucionario?, y por otro lado, ¿es
cierto que podemos meternos al problema, nada menos, que de la felicidad hu-
mana, para poder hacer una crítica del sistema de dominación imperante?, ¿qué
nos asegura que esa crítica no sea simplemente una metafísica entre otras?
Creo que la lógica que subyacc a estas preguntas es la de que debería haber
algún tipo de garantía, teórica o práctica, de que la revolución, o al menos la
ruptura progresista del continuo represivo, es posible. Ante ambas interrogantes,
en este plano, mi respuesta os que, simplemente, no es posible encontrar garantía
práctica alguna, y mucho menos en la teoría. No es posible «ciemosírar» que la
revolución es posible (en el sentido coloquial de la palabra) ni sobre un papel, ni
a partir de una visión iluminada de los procesos sociales reales. Esto implica, en
una obvia y radical diferencia con el marxismo clásico, que no creo que en la posi-
bilidad del comunismo haya necesidad alguna, en el sentido filosófico de la palabra.
O, también, que creo que la h u m a n i d a d podría derivar de la sociedad de clases a
la sociedad de clases, de la estupidez y la crueldad a cada vez más estupidez y
crueldad, eternamente, sin que nunca lleguemos a ese presunto «otro lugar», tan
católico, que nos ofrecen los socialismos utópicos de todas clases. En la posibilidad
del comunismo no hay más necesidad que la que la voluntad h u m a n a pueda
poner, para llevar su propio ser más allá de sí misma. No creo, dicho en otro
lenguaje, m u y conocido, en que «las ruedas de la historia aplastarán a todo el que
se oponga a ellas». Más bien creo que se han dedicado sistemáticamente a aplas-
tarnos a nosotros.
Sin embargo, el simple afirmar que no se puede encontrar garantía teórica algu-
na para la posibilidad del comunismo -afirmación que, en realidad no es «simple» en
ningún sentido- en realidad elude el problema, no lo responde satisfactoriamente.

112
Porque podría ser que lo que esas preguntas piden no sea una «garantía», a la
manera filosófica de las «garantías», sino un mínimo de, por decirlo de una ma-
nera provisoria, «verosimilitud» a la idea de que puede encontrarse un p u n t o de
quiebre al continuo represivo de la enajenación, o a la idea, más problemática
aún, de que p u e d e distinguirse de manera razonable entre el agrado enajenante y
la felicidad h u m a n a .
Si se entiende, como ya está dicho más arriba, que no se trata de garantía
teórica alguna, creo que sí se pueden responder ambas cuestiones de manera vero-
símil y razonable. En cuanto al primer problema, creo que no tendría por qué
haber ningún privilegio metafísico de la realidad de la enajenación por sobre la
posibilidad de su superación. Este pesimismo algo masoquista me parece el per-
fecto inverso, d e c a d e n t e , del o p t i m i s m o triunfalista, que s i e m p r e tiende al
totalitarismo, de la afirmación contraria. Tal como no hay garantía para la felici-
dad h u m a n a , no veo por qué tendría que haber algo del mismo tipo para la
infelicidad permanente.
Quizás algún filósofo invoque en este punto el «descubrimiento» de la fi-
nitud humana. Sin embargo no veo por qué la idea de felicidad tenga que ser
asociada a alguna infinitud, o un estado de transparencia perfecto, de conoci-
miento total, o d e telepatía que haga innecesaria las mediaciones'^. Tanto la
«finitud», que se lamenta como inevitable, como la «infinitud» que se critica como
imposible, en estos casos, no son sino categorías del universo conceptual filosófi-
co moderno, incapaz de cualquier sutileza que sugiera ambigüedad, o mezcla, y
que prefiere la resignación al imposible antes que el riesgo de poner a la voluntad
a hacer posible lo imposible. Es cierto que el m u n d o podría empeorar cada día
más, como de hecho parece ocurrir. Pero no es menos cierto, para la teoría, que
podría ser también radicalmente mejor Lo que ocurre, justamente, es que el proble-
ma no es teórico o, no se p u e d e resolver en la teoría, es, «simplemente», un
problema político.
Pero, más directamente, la ruptura del continuo de la enajenación y la re-
presión, aún en sus formas de enajenación confortable y tolerancia represiva, puede
romperse perfectamente c u a n d o el delicado equilibrio entre lo que esta sociedad
promete, lo que da efectivamente, y lo que podría dar se derrumbe hacia el en-
cuentro entre la desesperación de los que realmente n o consumen nunca con la
desesperación de los que no logran del consumo lo que humanamente esperaban. El
mismo hecho de que la comunicación social prometa la apariencia de la felicidad.

Un poeta soviclico, en pleno delirio Iriunlalisla del marxismo elásieo, llegó a afiniiar, desde
luego en un poema, «en el Comunismo las palabras no serán necesarias», lisie aserio siempre me
ha parecido extraordinario. Dan ganas de agregar que la política lampocí> sería necesaria, o la
amistad, o la creación de nuevas verdades. No he encontrado en ningún otro texto mejor expre-
sado el delirio totalitario del marxismo clásico, del que debemos alejamos.

113
bajo la forma del consumo, o de la enajenación directa, pura y simple, contiene
una contradicción, pues establece un horizonte respecto del cual toda realidad
establecida, cotidiana y global, aparece como frustrante. Es el hecho de que pro-
metan tanto, de que hagan una ostentación tan escandalosa, de que afirmen que
os posible cualquier imposible, justamente el que los pone en peligro. El peligro
de la delincuencia, de la guerra general, fragmentaria, extendida y microscópica,
de los excluidos contra los integrados, es un moro síntoma do lo que podría ocu-
rrir si los mismos integrados terminan por cansarse no sólo de vivir en guerra,
sino que de vivir, además, mediocremente. La voluntad puede poner potencial
político en esta contradicción. Es necesaria una teoría que ayude a la voluntad a
ver ese potencial político posible. Y eso es l o q u e llamo «marxismo de nuevo tipo»,
y es en ella que el problema de la felicidad es, como nunca antes en la historia,
efectivamente central.

3. El c o m u n i s m o

a. Pensar el comunismo
Pensar en la ruptura posible del continuo represivo no es sino pensar en la
verosimilitud y en la viabilidad del comunismo. Es necesario pensar una vez más
en el comunismo. El socialismo, y sus fórmulas de transición, ha resultado ser
una de las formas del nuevo dominio de clase. El radicalismo vanguardista, más
allá de su progresiva fragmentación, no hace sino moverse en las coordenadas
que esto n u e v o dominio do clase hace posible, y maneja mejor. Un horizonte revo-
lucionario exige, en cambio, volver a pensar tanto el concepto como la posibilidad
efectiva del comunismo. Tanto su fundamento, como los indicios en la realidad
que lo hacen imaginable para la voluntad. Pero tanto ese fundamento, como esa
viabilidad posible exigen a su vez pensar desde una nueva lógica, que vaya más
allá de las dicotomías simples que presiden tanto al pensamiento ilustrado como
al romanticismo y, más allá, tanto a los neoromanticismos como a las nuevas for-
mas, radicalmente desencantadas, de la Ilustración.
La primera condición para pensar hoy en el comunismo es ir más allá do
las nociones de homogeneidad consumada, o individualidad consumada, entre
otras cosas, y no la menor, porque el sistema mismo ya ha ido más allá de ambas,
ridiculizándolas, o vaciándolas de contenido. Clásicamente la oposición se ha
movido en el horizonte de lo que el poder p u e d e dar, pero no ha d a d o aún. Ante
un poder homogeneizador, capaz de subir sustancialmente los niveles de vida de
grandes sectores de la población mundial, lo que se pedía ora igualdad, mayor
acceso al consumo, casa, comida, educación para todos... homogeneidad. Cuan-
do este poder reveló sus aspectos totalizantes, su abrumadora monotonía, sus

114
técnicas de disciplinamiento científicas, lo que se pedía era el reconocimiento de
las diferencias, el derecho a la individualidad real... antihomogeneidad.
Aún es posible hoy poner el énfasis en los enormes sectores de la pobla-
ción mundial que n o acceden al mejoramiento de sus niveles de vida, y parecen
alejarse cada vez más de ello. Y ciertamente es posible aún el reclamo contra la
totalización y el disciplinamiento. Es cierto que el reverso de la abundancia de
unos sectores es la espantosa pobreza de otros. Y es cierto que el reverso de la
diversidad aparente es su administración y vaciamiento. Sin embargo, hay que
ver más allá. Hay que ver los nuevos poderes que se mueven en las posibles, o
aparentes, soluciones de estos problemas. Y hay que proponer una perspectiva
que vaya más allá de lo local y lo reivindicativo. Una perspectiva revolucionaria.
La h u m a n i d a d cuenta hoy con más recursos técnicos y productivos que en
ninguna otra época histórica. La productividad del trabajo crece constantemente.
La producción efectiva, la suma de los bienes crece, por mucho que se destruya
en el despilfarro y en el consumo suntuario. La diversidad manipulada contem-
pla ahora, más que nunca, un espacio para los mecanismos democráticos, por
m u c h o que hayan sido sectorizados y vaciados de contenido. Esta es, creo, la am-
plia base material que hace posible y consistente una política reformista. Podemos
salvar el medio ambiente, p o d e m o s llevar la abundancia a todo el planeta, pode-
mos hacer que la vida en las ciudades sea más humana. El asunto de fondo, sin
embargo, es si la h u m a n i d a d está realmente en juego en todas estas operaciones,
o si no resulta, en cambio, que no hacemos otra cosa que vehiculizar y funcionali-
zar un nuevo dominio, nuevas formas de enajenación.
Un horizonte comunista permitiría rcsignificar la dirección y el contenido
de toda política reformista, allí d o n d e estas políticas son, evidentemente, necesa-
rias. Se trataría de dar un contenido auténticamente h u m a n o a los cambios, sean
estos radicales o no. La cuestión, por lo tanto, cuando se trata de poner nueva-
mente el problema del comunismo en discusión, es qué forma tendría una sociedad
auténticamente humana.
Sostengo que una clave importante para esto es la idea de universalidad
internamente diferenciada. Se trata de pensar más allá de la homogeneidad consu-
mada, que supone la felicidad general sin diferencias, y más allá de la individualidad
consumada, que supone a los individuos como los sujetos de la felicidad posible.
Es necesario distinguir, en términos lógicos, la mera diversidad, susceptible de ad-
ministración, la diferencia pura, en que la relación es exterior a los términos, de la
diferencia interna, en que una totalidad se realiza en la acción de los particulares que
produce, y a los que da sentido. Es necesario distinguir "totalización", en que los
particulares son homogencizados por lo universal, de "totalidad", en que la uni-
versalidad consiste en el operar de una diferencia interna. Propongo pensar al
comunismo como un estado de universalidad diferenciada, en que lo particular es
producido, y sin embargo conserva su diferencia como negatividad irreductible.

115
Si se observa la secuencia que va desde "objetivación" hasta "enajenación",
se verá que hay una especie de "agravamiento" del problema, que culmina en la
enajenación. La objetivación, básica, esencial, es nada menos que la forma activa
del Ser, en una ontología, por cierto, poco convencional. El extrañamiento es una
dimensión esencial a la objetivación, sin la cual la diferencia interna no sería una
diferencia real, sino que podría ser reabsorbida por lo universal homogcneizador.
La alienación y la cosificación son dimensiones intersubjetivas, que derivan de
situaciones históricas, que no tendrían porqué ser esenciales. La enajenación es la
forma de la historia de la sociedad de clases, la forma activa de la prehistoria
humana.
f'ucstas las cosas en estos términos sostengo que el comunismo es un esta-
do de la historia humana en que la enajenación, la alienación y la cosificación,
han sido superadas. Pero sostengo que es también un estado que conserva la di-
mensión esencial del e x t r a ñ a m i e n t o , de la diferencia real, del conflicto. El
comunismo no es un estado de felicidad general y homogénea, sino u n o en que la
felicidad es posible. No es una sociedad en que no hay problemas, sino una en
que los problemas pueden resolverse. No es una sociedad en que los particulares
se hacen uno con lo universal, sino una sociedad en que lo particular puedo reco-
nocerse en el universal que lo produce y lo da sentido.
l^os cuestiones, entonces, son nece.sarias. La primera es establecer bajo qué
condiciones técnicas, bajo qué formas del trabajo, una situación como esta es po-
sible. La otra es qué contenidos pueden darse a ese reconocimiento posible entre
los particulares producidos. Creo que Herbert Marcuse fue uno de los muy pocos
pensadores marxistas que se atrevió a plantear ambos problemas, y desarrolló, en
lo esencial, sus proposiciones.
Marcuse planteó seriamente, por primera vez, que una consecuencia sub-
versiva del trabajo altamente tecnológico era la progresiva disminución de la
jornada laboral socialmcntc necesaria para mantener la reproducción del siste-
ma. Un problema que en los años sesenta no se veía, y que apenas treinta años
después ya es visible: el aumento potencial del tiempo libre, debido a los aumen-
tos revolucionarios do la productividad. También sabemos hoy cómo el sistema
ha tratado de evitar las consecuencias explosivas de esta situación. Una forma es
simplemente marginando de la producción a enormes y crecientes sectores de la
población, manteniendo lo que podría llamarse un "pleno empleo neokeynesia-
n o " , es decir, una política de pleno empleo, con jornada completa entre los
integrados a la producción moderna, combinado con la cesantía crónica y absolu-
ta de enormes sectores marginados. La otra es el crecimiento estratégico de la
industria del espectáculo que administra ese tiempo libre, controlándolo de ma-
nera confortable entre los integrados, y a duras penas entre los marginados.
El a u m e n t o de la productividad es, sin embargo, una cuestión permanen-
te, y de fondo, en un sistema industrial altamente tecnológico. De tal manera que

116
la presión sobre el tiempo de trabajo sigue y aumenta. En una sociedad comunis-
ta, con un altísimo desarrollo tecnológico, la jornada de trabajo socialmente
necesaria para reproducir el sistema se reducirá radicalmente, tanto en términos
cuantitativos como cualitativos. Por un lado el tiempo de trabajo socialmente ne-
cesario será sustancialmente menor que el tiempo de trabajo libre. Por otro el tipo
de trabajo socialmente necesario será sustancialmente más h u m a n o que el actual.
La reducción cuantitativa hará posible que el espacio del reconocimiento y auto-
producción, el espacio de intercambio auténticamente h u m a n o ocupe la mayor
parte de nuestras vidas. La reducción cualitativa hará que el espacio del trabajo
socialmente necesario sea también un espacio de reconocimiento de los particula-
res con el género que los hace posibles. Se puede concluir este razonamiento así:
por primera vez en la historia humana el comunismo es técnicamente posible,
nuestra responsabilidad, por tanto, se hace, por primera vez también, completa-
mente política.
El último problema es quizás el primero, y el más grande. Es el problema
de qué contenido dar al movimiento del reconocimiento h u m a n o e, incluso, si se
p u e d e hablar de un contenido semejante, es decir, de si hay propiamente un con-
tenido que realizar. Sigo a Marcusc otra vez en la idea de que un erotismo
generalizado, receptivo, pacífico, p u e d e ser pensado como sustancia de la negati-
vidad específicamente humana.
Es necesario sostener que una sustancia así es posible y realizable. Y hay
dos palabras en esta afirmación que deben ser enfatizadas: "necesario" y "sustan-
cia". "Es necesario" significa que no es para el saber que habría una sustancia tal,
sino para la voluntad, que, en su realización, se confirma a sí misma. El impulso
de un erotismo generalizado pacífico no es una constatación de la voluntad, sino
su misma esencia. Es, con las connotaciones sexuales que esa expresión implica,
el ser y motor a la vez, de una voluntad que, en términos lógicos, meramente
abstractos, p u e d e llamarse negatividad. La cuestión aquí es de tipo lógico: la vo-
luntad no se caracteriza por poseer una negatividad intrínseca, o por el que esa
negatividad sea de tipo erótica, sino que, de manera esencial, es eso. La voluntad,
la negatividad, el erotismo generalizado, son la misma cosa. Y el mérito de ese
matiz que llamamos erotismo es que refiere el núcleo de la voluntad a experien-
cias intuidas, experienciadas, cotidianamente. A menos, claro, que no hayamos
sido completamente anestesiados por la vida mediocre. Y es a esa coincidencia
activa entre negatividad, voluntad y erotismo, a la que se p u e d e llamar propia-
mente, de n u e v o en una lógica no convencional, "sustancia": una sustancia que
es sujeto, como lo ha pensado Hegel.
La presión sobre el tiempo de trabajo socialmente necesario, y la vincula-
ción profunda entre el agrado administrado, por m u y frustrante que sea, y el
erotismo que constituye a la voluntad, son las fuerzas materiales que hacen que el
comunismo sea una idea verosímil. La locura de la voluntad comunista no es, ni

117
más ni menos, que in que el poder decreta para los que sospechan las claves de su
superación. Una revolución anticapitalista y antiburocrática es posible. No soña-
mos sino aquellas cosas para las que, de una u otra forma, ya existen las premisas
necesarias de su realización. Toda reivindicación reformista, toda iniciativa radi-
cal, puede inscribirse en el horizonte de la revolución comunista. Y yo croo que
los que creen que el comunismo es posible deberían rescatar este nombre, antiguo
y noble, del estigma burocrático, o de la sonriente dominación que lo ridiculiza.

b. El comunismo es necesario
Puestas las cosas en los términos anteriores, podemos hoy decir por qué
una revolución es necesaria, y no simplemente una perspectiva reformista. Y por
qué la revolución es posible, en el sentido de indicar qué aspectos de la realidad
apuntan hacia su posibilidad.
Clásicamente la necesidad de la revolución se enunciaba a través de las
que se llamaban «contradicciones fundamentales» del sistema. Hoy también es
posible ese ejercicio. En primer lugar, como ya he indicado más arriba, la revolu-
ción es necesaria, por la guerra no convencional, permanente y soterrada, entre los
integrados y los excluidos del sistema de la producción moderna, contradicción
esencial, respecto de la cual los reformistas siempre llegarán atrasados con su
filantropía, mientras sigue, sin tregua, el exterminio de los pobres más pobres del
planeta. Es decir, para decirlo en los términos que he definido en el apartado
anterior, la enajenación en la pobreza se agrava como nunca antes en la historia
humana.
En segundo lugar, hay una contradicción profunda entre el aumento de la
calidad de vida a nivel particular y la degradación general del ambiente, es decir,
de las condiciones en que esas vidas se desarrollan. Cada vez es más cómodo
vivir en un m u n d o en que ya no vale la pena vivir Cada vez es más fácil tener
auto en un m u n d o en que es cada vez más frustrante viajar en auto. Cada vez
nuestros sistemas de ventilación hogareños son mejores, y cada vez procesan más
smog.
Esto encuentra, a su vez, su fundamento, en la contradicción, más profun-
da, entre la posibilidad creciente de acceso al consumo y la frustración que produce
el consumo, aun cuando es gozado. Es decir, encuentra su fundamento en el he-
cho d e que el a g r a d o que p r o d u c e el c o n s u m o es frustrante, se t r a d u c e en
mediocridad de la vida, en fragmentación, en stress. Y este es un punto crucial en
que estamos muy lejos de los cálculos de Marx: hoy es perfectamente posible la
enajenación, y el dolor de la enajenación, en medio do la abundancia.
En cuarto lugar, hay una contradicción a gran escala entre la reducción
progresiva del trabajo socialmcntc necesario, por la alta tecnología, lo que produ-
ce un sistema de altísima productividad, que genera enormes cantidades de

118
productos, y que requiere, en cambio, cada vez menos trabajadores, que serían, al
menos en principio, ios que, a través de sus salarios, podrían comprar todos esos
bienes. Esto obliga al sistema a mantener la capacidad de compra a costa de crear
trabajos improductivos o suntuarios, trabajos inútiles, cuya única funcionalidad
económica es que permiten la capacidad de compra que hace posible realizar el
capital invertido. Empleos cstupidizantcs, autolegitimados, inerciales, en los que
hay que estar constantemente levantando el ánimo para que no aflore la medio-
c r i d a d g e n e r a l , la tautología del sin s e n t i d o , sin m á s r a c i o n a l i d a d q u e la
irracionalidad del m u n d o .
No hay q u e olvidar, sin embargo, en este punto, que la capacidad para
generar empleo improductivo tiene límites o, en la práctica, es muchísimo más
lenta que lo que los reformistas quisieran, de tal manera que un efecto inmediato
de esta contradicción es que cada día se incrementan, al menos en sentido absolu-
to, numéricamente, los excluidos de la producción moderna, sobre todo en las
regiones de industrialización clásica, lo que ha generado la aparición de enormes
bolsones de tercer m u n d o en lo que era el primer mundo, como en las ciudades del
acero en Inglaterra, o del automóvil en Alemania.
tin quinto lugar, hay una contradiccicín entre el aumento radical do la in-
tensidad del trabajo y las posibles perdidas por fallos en la cadena productiva
desagregada, articulada a nivel internacional. Esto genera dos cuestiones graves.
Una es que el sistema de la producción se hace tan complejo que es cada vez más
inmanejable, y los más simples errores r e d u n d a n en fallos catastróficos, con enor-
mes pérdidas de capital. El caso de las centrales nucleares es ejemplar. El caso de
los sistemas de tránsito, o de teléfonos, o de agua potable, en las grandes ciuda-
des, es cotidiano. Las pérdidas gigantescas de capital financiero generadas por
errores, voluntarios o simplemente inesperados, que se propagan por un sistema
altamente interconectado, son cada día más comunes. Los colapsos en los siste-
mas computacionalcs que manejan la información en los aeropuertos, en los
bancos, en los sistemas de noticias, son cosa de cada día.
Pero, por otro lado, la altísima intensidad del trabajo y, en general, de la
vida diaria, genera un nuevo tipo de cansancio, no simplemente físico, m u y dis-
tinto al cansancio clásico. Un cansancio n e u r o m u s c u l a r , que se expresa en
enfermedades psicosomáticas endémicas, que afectan directamente a medios de
producción que requieren de la involucración subjetiva del trabajador en la tarea
de producción. Al respecto quizás conviene recordar en este punto la idea m u y
clásica, del marxismo clásico, de que habría una contradicción principal entre las
muchas contradicciones del sistema. Esa era, por cierto, la contradicción burgue-
sía-proletariado. Hoy creo que la contradicción principal sería entre los grandes
burócratas, administradores del m u n d o , y los productores directos. Sin embargo,
esa vieja idea tenía, en realidad, dos componentes. Por un lado se apuntaba al
hecho objetivo de la contradicción de clase, pero, por otro lado, se apuntaba a una

119
cuestión subjetiva: a la burguesía como representante de un modo de vida. Se
podía criticar a alguien por «ser burgués», y eso connotaba individualismo, egoís-
mo, falta de cariño real por los demás. Si se me preguntara, en el mismo plano,
cual es hoy la contradicción principal subjetiva en el sistema de la dominación
burocrática, yo diría que es la mediocridad de la vida. Pueden tener sus autos,
p u e d e n tener sus computadores y sus equipos de sonido, pueden sentirse buenos
y vivir cómodamente, pero de todas maneras viven como perros, y lo saben, en el
fondo lo saben. Unos viven como perro Fifí, faldero, servil, disponible para los
cariños y las patadas aleatorias del poder. Otros simplemente como perros calle-
jeros, j u n t a n d o cartones, o pidiendo eternamente trabajo, por m u c h o que los
alcaldes de derecha los hayan convencido para votar por ellos.
El cansancio de nuevo tipo, no sólo entre los que trabajan frente a intcrfa-
ses de enorme intensidad productiva sino, incluso, entre los que no trabajan, y
viven el cansancio permanente de ver día a día como los otros consumen, hace
que la industria del espectáculo adquiera un carácter estratégico. Sólo un enorme
circo, llevado directa y eficientemente casa a casa, una enorme feria de variedad
ilusoria y de olvido, p u e d e mantenernos amarrados a la torpeza de la vida me-
diocre, y lo hace, y lo hace con mucha eficacia.
Es importante notar que todas estas, a las que he llamado "contradicciones
básicas" del sistema, tienen relación directa con la subjetividad o, más exacta-
mente, intentan ligar datos estructurales "objetivos" con los efectos subjetivos
que so seguirían de ellos. Este procedimiento es esencial, tanto teórica como polí-
ticamente. Desde un p u n t o de vista teórico el p u n t o es que nunca, ninguna
contradicción que pueda llamarse "objetiva", puede convertirse en fuerza social
de cambio si no es por los efectos que produce sobre la subjetividad. Si se trata de
la revolución, no simplemente de la ceguera del automatismo histórico enajena-
do, el efecto de la dominación sobre la subjetividad es esencial. Y, por lo mismo,
este es también un p u n t o esencial desde un punto de vista político. Se trata, en
una sociedad altamente tecnolcigica, de encontrar las contradicciones que pue-
dan m o v e r a la voluntad sobre t o d o en sectores sociales en que la pobreza
"objetiva" n o es necesariamente apremiante.

c. El comunismo es posible
C u a n d o digo que la revolución es posible no quiero referirme a las circuns-
tancias políticas concretas que la acercan o la alejan de nuestro horizonte cotidiano.
Tampoco Marx sacó cuentas tan contingentes. No podía hacerlo, no necesitaba
hacerlo. Lo que necesitamos es mostrar que ya están dadas en el m u n d o las con-
diciones que hacen posible el comunismo, y que existe, en la realidad, un horizonte
para la política, por m u c h o que la tarea aparezca como lejana y enormemente
difícil. No vamos a la revolución porque creamos que vamos a ganarla, vamos

120
simplemente porque creemos que es necesaria, y creemos que es preferible correr
el riesgo que seguir amarrados a esta libertad ilusoria que es la tolerancia represi-
va. Los oportunistas, los políticos, y los canallas, sólo dan las peleas que p u e d e n
ganar. Los caballeros, en cambio, los revolucionarios, y los ingenuos, d a m o s las
peleas que debemos dar.
I,a revolución es posible p o r q u e ya existe la c a p a c i d a d tecnológica
suficiente como para repartir el trabajo socialmente necesario, reduciendo sus-
t a n c i a l m e n t e la j o r n a d a laboral s o c i a l m e n t e obligatoria p a r a m a n t e n e r la
productividad moderna, y a u m e n t a n d o sustancialmente el tiempo libre de los
ciudadanos. Y existe la capacidad tecnológica suficiente como para hacer sustan-
cialmente más h u m a n o ese trabajo socialmente obligatorio, que ocupará una parte
menor en nuestras vidas. Y existen los técnicos, los trabajadores altamente cuali-
ficados que p u e d e n hacerlo.
La revolución es posible porque ya es posible la completa articulación del
mercado mundial, a través de la extensión masiva y revolucionaria de los están-
dares de vida más avanzados hasta cubrir a todos los sectores de la población
h u m a n a . Existe la tecnología adecuada como para democratizar radicalmente las
comunicaciones y la educación, el acceso a la cultura y a la salud, el acceso a la
vivienda, y la construcción de ciudades a escala humana, en que se pueda vivir
realmente cara a cara, sin estar por ello desconectados del sistema mundial de
producción altamente tecnológica.
La revolución es posible porque existe la capacidad tecnológica como para
contraponer a la diversidad simple, y manipulada, una universalidad del género,
diferenciada, de particulares autónomos, que adquieren sentido en su pertenen-
cia. Estos tres primeros puntos se p u e d e n resumir así: la revolución es hoy, desde
un punto de vista técnico, plenamente posible.
Esto implica una visión claramente definida de lo que p u e d e ser el comu-
nismo. Es una sociedad en que el tiempo de trabajo socialmente necesario para
mantener el sistema de la producción altamente tecnológica a nivel mundial ha
sido repartido, a partir de una amplia democratización del saber, haciendo que la
jornada laboral socialmente obligatoria sea sustancialmente menor que el espacio
del tiempo libre. Es decir, que habrá s u p e r a d o las compulsiones que creaba la
división social del trabajo en la prehistoria h u m a n a . Una sociedad en que el tra-
bajo obligatorio será sustancialmente más h u m a n o de lo que es hoy día, y en que
el tiempo libre estará ocupado por el trabajo libre, y no por la industria del espec-
táculo. Una sociedad en que es la belleza, y no la verdad, el centro de su forma
ideológica. Una sociedad en que la erotización general de las relaciones sociales
permitirá el reconocimiento h u m a n o sin más mediación que el trabajo libre, y en
que el sexo reerotizado es una opción, más que un dato de la dominación, natura-
lizado por el poder. Una sociedad en que habrá desaparecido la enajenación, y en
que el e x t r a ñ a m i e n t o y la alienación son p l e n a m e n t e restaurables, a u n q u e

121
aparezcan una y otra vez. Una sociedad en que los productores directos controla-
rán democráticamente la producción social. Una sociedad de seres h u m a n o s
libres.
Sin embargo la posibilidad sólo p u e d e hacerse real si hay una voluntad
que la promueva. Para poder creer que esa voluntad es posible es necesario creer
que el cansancio, el hastío, el gris sofocante de la vida mediocre, la guerra perma-
nente con los excluidos, la degradación general de los estándares globales de vida,
le ponen un límite a lo que la industria del espectáculo pueda administrar Que la
enajenación del agrado frustrante tiene un límite. Y que ese es el fundamento
desde el cual esa voluntad revolucionaria p u e d e formarse. Existen las condicio-
nes objetivas, puedo existir la vida política concreta que la realice.
Para que esa voluntad revolucionaria sea posible es necesario, en primer
término, ir más allá de la derrota, y de las infinitas secuelas de desencanto, acadé-
mico, cotidiano, político, que nos ha dejado la derrota. Dar un salto hacia el futuro,
abandonar esas experiencias que no son sino nuestros fracasos, inventar, empe-
zar de nuevo.
Es necesario dar una batalla en el campo de la subjetividad, que es el cam-
p o en que actualmente se consuma el dominio, por debajo de la conciencia. Y esa
batalla se puede dar a través de una radical erotización de la vida política y coti-
diana. Una erotización que llene de vida a la sexualización cosista y manipuladora,
una erotización que ponga a la belleza en el centro de nuestras luchas. Una bata-
lla en q u e se reconozca, más allá d e la d i v e r s i d a d m a n i p u l a b l e , a la gran
h u m a n i d a d , que es el universal que nos congrega. Erotización y universalidad,
dos cuestiones de fondo que el sistema no puede dar.

4. Un antiguo concepto nuevo de subjetividad


a. Placer y agrado
Pero si se trata de una batalla en el campo de la subjetividad, éste mismo
término no puede quedar sin especificación. Es necesario hoy, como nunca antes,
establecer bajo qué condiciones específicamente subjetivas se p u e d e hablar de
felicidad, y de qué manera es posible distinguir esa felicidad a la que aspiramos
de la que se nos presenta cotidianamente como logros y posibilidades dentro del
sistema de dominación. De manera inversa y correspondiente, no podremos es-
pecificar en todo su vigor qué es lo que entendemos por enajenación sino por
referencia a un concepto positivo do felicidad respecto del cual contraste.
Para poder pensar en la posibilidad de distinguir a la felicidad como un
estado, o modo del ser distinto de la enajenación, os necesario recurrir, en el plano
do la teoría, a una idea fuertemente no cartesiana de sujeto, en que se pueda

122
distinguir claramente entre placer y agrado. Si esto huele a Freud y a Hegel, si
huele a Marcuse, n o es, desde luego, mera coincidencia. Estas filiaciones, sin em-
bargo, no me importan en absoluto, salvo como «cantera de ideas», más allá de la
cual voy a interpretar los conceptos simplemente como crea que son más adecua-
dos para que la voluntad pueda tener ojos y palabras.
Es perfectamente posible, desde un punto de vista teórico, hacer una dis-
tinción entre placer y agrado, y mostrar, ahora con evidencias prácticas, que el
agrado es frustrante. Es posible relacionar tanto el placer como el agrado con el
deseo, pero es posible también mostrar que sólo el placer realiza a la h u m a n i d a d
de esa manera que puede llamarse «felicidad» y que, en cambio, el agrado tiene
un límite, tanto interno como externo.
l^a cuestión filosófica de fondo aquí os la consideración de que el erotismo
es constitutivamente humano. Y es necesario, para especificarla, distinguir entre
formación y producción o constitución. C u a n d o se dice que algo se ha formado, su-
pone que hay un material y que se le dio forma. C u a n d o se dice que algo se ha
constituido, no se supone que hay un material, sino que apareció algo. El erotis-
mo es constitutivamente h u m a n o en el sentido de que no es que los seres h u m a n o s
tengan erotismo, sino que los seres h u m a n o s son erotismo. Una manera de decir
eso es decir que el sexo no es natural. Si el sexo fuera natural, entonces los seres
h u m a n o s tienen sexo. En cambio, si el sexo no es natural, los seres h u m a n o s son el
sexo. Pero es necesario, a la vez, conciliar esa afirmación con otra, que es que el
sexo es una cspccialización del erotismo.
1 lacer esta especificación es importante porque, en rigor, no hay placer sin
agrado, no hay erotismo sin sexo. De lo contrario estaríamos hablando de esas
aberraciones platónicas a las que suele llamarse «placeres espirituales» o, peor
aún, de un horizonte de «pobreza evangélica», tan típico del buen corazón de los
socialistas utópicos. No hay placer sin agrado. Es decir, no hay placer sin media-
ción. Y el cuerpo, que es el lugar del sexo, a u n q u e sólo sea la sede del erotismo, es
la principal mediación, la más directa.
La diferencia, al revés, es que perfectamente puede haber agrado sin pla-
cer, es decir, una mediación, en el cuerpo, con el objeto, que promete y no realiza.
Para que haya placer lo implicado en el intercambio debe ser la sustancia erótica,
lo específicamente humano, debe haber reconocimiento h u m a n o , es decir, reco-
nocimiento de mi deseo en el deseo del otro. Sin este reconocimiento de la presencia
d e mi deseo en el otro el agrado es frustración, y queda diferenciado claramente
del placer.
Es necesario, sin embargo, establecer qué es lo que se desea en el deseo que
esperamos convertir, o expresar como voluntad. Esta es una idea que se ha dicho
muchas veces: si el placer es pensado bajo la lógica del deseo, es decir, si se en-
cuentra la satisfacción en el deseo del otro, ser en ese deseo, más que aniquilarlo,
sería la satisfacción. El placer está interesado en conservar el objeto del deseo. El

123
deseo no anula al otro en la unidad del placer aniquilándolo sino que, precisa-
mente, conservándolo como un sí mismo en la unidad. No es lo mismo aniquilar
la otredad del otro que aniquilar al otro mismo. Pero, para hacer esta diferencia,
es necesario conceder que el otro no está constituido sólo como otredad, como
finitud externa, en último término trágicamente inaccesible, como ocurre en cier-
tos discursos «post». Es necesario conceder que hay un sí mismo en el otro que
permite su conservación en la unidad, es decir, que el otro es un ente de nuestra
misma clase, que el deseo que lo constituye es el mismo que me constituye, o que
el deseo es un espacio común, o deriva de un espacio común. O, que la diferencia
entre el yo y el otro es una diferencia interna en la unidad, la unidad del género,
que es la historia humana.
Podemos hablar de felicidad, entonces, en los siguientes términos: cuando
lo que ocurre es un intercambio propiamente h u m a n o , en que se realiza el deseo
de ser el deseo del otro, en que el cuerpo actúa como mediación reconocida como
h u m a n a , en que se constituye un espacio de universalidad que remite a la univer-
salidad del genero. Nadie p u e d e ser feliz SOICÍ. Porque la misma ficción a la que
llamamos individuo no es sino un resultado. Pero nadie p u e d e ser feliz "en pare-
jas" si su experiencia no remite al reconocimiento universal que las constituye
como pareja humana. Nadie puede ser feliz sino en la mediación constituyente
que es el placer, y no puede haber placer sino en la mediación potencialmente
constituyente que es el agrado.
Pero sí p u e d e haber, en cambio, agrado sin placer y, en esa medida, un
agrado cuyo resultado no sea la felicidad, ni remita a ella. En el agrado sin placer
lo que ocurre es que el cuerpo ha sido cosificado, el cuerpo propio y el cuerpo del
otro, que puede aparecer incluso como un mero cuerpo, como una cosa, o simple-
mente como una cosa, como un objeto sustitutivo. En la medida en que la sustancia
del placer es la universalidad del género, este agrado no conduce sino a la frustra-
ción. No se logra encontrar en el la aspiración a ser el todo que es constitutiva de
la universalidad. El deseo ha sido coartado hasta reducirlo a la pura mediación,
en que se detiene, la frustración conduce a la compulsión de repetir la experiencia
que promete, y que no logra producir lo que promete. La repetición de la expe-
riencia dolorosa de la frustración del deseo de totalidad, es el síntoma de un estado
social en que los seres humanos no pueden encontrarse como tales, en que han
enajenado mutuamente la humanidad que querían realizar. No es imposible ser
feliz. Las condiciones de la posibilidad o la imposibilidad de la felicidad son pu-
ramente históricas.
Pero ¿se le p u e d e decir a alguien que vive su agrado que no es feliz? El
principio de esta pregunta es erróneo. Es una pregunta que supone que el lugar
en que la felicidad puede realizarse es el individuo. Se pregunta entonces por la
experiencia privada, indiviclual, y se la usa como parámetro. Pero los individuos
no son ni reales, ni relevantes, en la experiencia que se p u e d e llamar felicidad. Lo

124
que es real es siempre el particular que es producido en la relación, no la supuesta
existencia previa de un individuo que ha entrado en esa relación ya entero, como
si su existencia fuese autónoma, previa y por sí misma. Nunca los particulares
h u m a n o s existen de esta manera. Siempre son, completamente, particularización
de las experiencias que los constituyen. De la felicidad, sobre todo, no se p u e d e
decir que sea un estado, o una cualidad que un individuo pueda tener o n o tener.
Es, por excelencia, una relación, y una relación constituyente.
Y, aún así, ¿se le p u e d e decir a una pareja que vive su agrado que n o es
feliz? Nuevamente la pregunta es conceptualmente errónea. Una pareja lo es sólo
en relación con el resto de los seres humanos. Su experiencia no es sino una más
amplia particularización de la misma humanidad que se constituye en cada u n o
do los que la forman. I.a felicidad de una pareja alude, ciertamente, de manera
más cercana a la universalidad que la produce. Pero sólo en una sociedad recon-
ciliada se p u e d e ser auténticamente feliz.
Pero ¿es que nadie es feliz realmente en una sociedad de clase? No es nece-
sario plantear las cosas de esta manera extrema. Pava lo que quiero establecer
basta con indicar que toda felicidad particular está incompleta sin el universal del
que proviene, y bajo el cual tiene sentido. La plenitud de cada hombre no p u e d e
ser sino su plenitud en la experiencia humana como conjunto. Y cada uno p u e d e
acercarse a ella, pero sólo hay plenitud en un marco social en que los hombres son
libres, en que producen libremente sus vidas.

b. La condición social e histórica del placer y el agrado


V\ p u n t o político, desde luego, es de que manera se p u e d e ligar el deseo, y
el placer, a la voluntad revolucionaria. O, de manera más técnica, el p u n t o es de
que manera la unidad del placer alude o no a la realidad de lo político, es decir, a
la historicidad h u m a n a . O, de otra manera, el p u n t o es la relación posible entre el
deseo y la voluntad; la posibilidad de que la voluntad sea la realidad social e
histórica del deseo.
Al respecto es necesario distinguir: los individuos son deseo, pero pertene-
cen a una voluntad. Los individuos están constituidos de su deseo (en su deseo)
en la medida en que el deseo es el m o m e n t o particular, y eficaz, de la voluntad
que los constituye. Se hace política revolucionaria c u a n d o este deseo se expresa
como voluntad, es decir, como ley moral concreta, que expresa un concepto en
actos sociales. El deseo es el vínculo material entre la universalidad de la h u m a n i -
dad y los individuos. En los individuos la voluntad se constituye como deseo.
Reconocer a la voluntad en el deseo, reconocer al deseo como m o m e n t o de una
voluntad: en eso consistiría la erotización del m u n d o .
¿Qué clase de unidad es la que podría producir el placer que se reconoce
como m o m e n t o particular de una voluntad? O, incluso antes, ¿puede el placer

125
reconocerse como momento particular de una voluntad? La discusión entre Freud
y Reich, leída hegelianamente, p u e d e aclarar esta cuestión. La postura de Freud
contiene dos determinaciones características: el placer es un incentivo natural para
la función biológica de la reproducción, y, una pareja que ejerce libremente el
erotismo tendería a concentrarse sobre sí misma, y a debilitar los lazos sociales
que la unen a la sociedad. A pesar de la sutileza de la construcción freudiana, en
el m o m e n t o decisivo, Freud asimila el deseo a la inmediatez de la apetencia. En
Reich, en cambio, el placer es legítimo por sí mismo, y propiamente humano, y, la
energía libidinal desplegada en el ejercicio libre del sexo abunda: alcanza para
contagiar a ios objetos, al ambiente, y reforzaría los lazos sociales. No es raro que
Reich haya creído en una política sexual, y haya pensado (1922 - 1932) los lazos
sociales como arraigados en la sexualidad.
De la escasez y naturalización libidinal freudiana sólo puede surgir una
política represiva, que legitime a la cultura como represión necesaria para la esta-
bilidad social, que se vería en peligro con la liberación erótica. De la abundancia y
humanización libidinal rcichiana p u e d e surgir una política no represiva, en que
la liberación sexual puede ser el vínculo material del reconocimiento.
La diferencia entre Reich y Marcuse es relevante, sin embargo, en este pun-
to. La sexualidad reichiana está siempre al borde de la naturalización, sobre todo
si es entendida como genitalidad generalizada. La preocupación por establecer
criterios objetivos, casi cuantitativos, de orgasmo satisfactorio llevó naturalmen-
te al naturalismo de Reich a la sustancialización abstracta de la libido, en la figura
del orgón. Esto, y la crítica de Marcuse al carácter represivo de la liberalización de
la genitalidad, muestran la necesidad de radicalizar la humanización de la libido,
y de vincularla más activamente a la voluntad, como su contenido. Es decir, es
necesario establecer una diferencia entre liberación sexual y erotización del mundo.
Una política de erotización del m u n d o , consiste en concebir al erotismo
como sustancia ética, es decir, como contenido material de la voluntad, y a la
voluntad como espacio en que la individualidad es producida como deseo.
El deseo está condenado a la repetición mientras la unidad que produce sea,
efectivamente, una unidad vacía. Es decir, una unidad que no reconoce el espacio
del que proviene y en el que se despliega como momento particular. En esa repe-
tición aparece como necesidad la otrcdad que no se reconoce, ni se satisface.
Aparece como necesidad la sustancia enajenada, que se despliega como otredad
pura inabarcable, sin mostrar la mismidad que hace posible la unidad.
La libertad es la necesidad reconocida como propia. Es lo que surge del
reconocimiento de que somos nosotros mismos los productores de la ley, o el re-
conocimiento de la materialidad de la sustancia ética que, en clave actual, podría
ser el reconocimiento m u t u o entre voluntad y deseo. Se podría pensar en la uni-
dad de esos momentos de individuación y pertenencia, en la postulación de una

126
nueva virtud, una moralidad, en que el lazo ético de las individualidades recono-
cidas sea la materialidad del erotismo generalizado.
Si es así, entonces la virtud no sería necesariamente el ámbito palabrero de
la presunción del individuo moderno, ni el autosacrificio, real o ficticio, de la
individualidad ante los ideales, sino el m a n d a t o de una moralidad erótica enrai-
zada tanto en el deseo individual como en el espacio de la voluntad en que se
expresa un pueblo.
En este contexto es necesario especificar de que manera estoy u s a n d o la
noción de erotismo, sobre todo cuando se la conecta con las ideas de individuo y
de energía libidinal o Ello. La palabra «energía», desde luego, es una metáfora.
No es que haya una energía, hay algo así como una energía. Es una metáfora que
a veces se presta a confusiones. Lo único relevante, desde un p u n t o de vista filo-
sófico, es que Ello es o sea, que tiene ser. La índole ontológica de ese ser ya es una
cosa más complicada. Algo hay allí que constituye, esa os la idea básica. Por otro
lado, hay que pensar que Ello no está en los individuos, los individuos están en
Ello. Y eso tiene que ver con una cuestión que también es bastante rara, desde un
p u n t o de vista lógico muy extraña, que es la noción de transindividualidad.
La diferencia es que cuando se dice; «/o inconciente», lo que quiere decir es
que hay un espacio en el cual hay Yo. Pero no hay individuos que tengan este
inconciente, el otro inconciente y el otro inconciente. La relación entre el espacio
«inter» y el espacio «individual» se invierte. En términos clásicos hay individuos
que se relacionan, en cambio, en estos otros términos, hay un espacio en el cual
los individuos se constituyen. Ello debe ser entendido como un c a m p o transindi-
vidual real. Gracias a lo inconciente puede haber individuos.
Hay algo que, cuando tiene forma, se llama «Yo». Pero que no d e p e n d e de
esa forma. Algo que es, en términos lógicos, previo a esa forma. En términos lógi-
cos, no en términos temporales. Hay una palabra filosófica para decir esto: Ello es
una sustancia. El problema es cómo distinguir entre una noción de sustancia, como
la res cogitans cartesiana, y una noción de sustancia no cartesiana. Porque el Ello
que aquí interesa es muy poco cartesiano, es lo que desde la dominación, o desde
la impotencia histórica, consideramos como irracionalidad. Se p u e d e formular la
noción de sustancia de manera no cartesiana y se podría pensar a Ello de esa
forma.
Se podría pensar, de acuerdo a las tradicionales interpretaciones pre freu-
dianas de Frcud, que estoy hablando aquí de biología. No he dejado de hablar, sin
embargo, en ningún momento, de historia h u m a n a , de h u m a n i s m o radical, para
el cual la naturaleza no es sino una extensión de lo propiamente h u m a n o . Marcu-
se p l a n t e ó la n e c e s i d a d d e resistir la t o t a l i z a c i ó n q u e ejerce la s o c i e d a d
unidimensional arraigando la subversión en la "biología", en la estructura pul-
sional. Pero lo "biológico", en Marcusc, es un término profundamente historizado.

127
Marcuse está pensando más bien en la biología en el sentido del romanticismo
alemán que en el sentido de la neurofisiología.
En términos de una lógica hcgcliana, oso que se esconde en lo que llama-
mos ¡o biológico no es propiamente un ser, sino una actividad, o como se podría
decir en lenguaje hcgeliano, una potencia negativa, algo que es continuamente
otro de sí. En términos ontológicos es un siendo, que coincide con la voluntad de
ser humano, una voluntad anterior, más fundamental que la voluntad que for-
mula la conciencia. Voy a decirlo en términos filosóficos: una sustancia que es
negatividad pura, una sustancia que es más estética que ética, porque tiene que
ver con el erotismo generalizado, como configurador de la ética, una sustancia
que, desdo luego, es más ética que epistemológica. Y esta sustancia negativa, esté-
tica, es la que p u e d e operar como límite interno del agrado.
Desde el p u n t o de vista teórico, lo que hay que mostrar es que p u e d e
haber una sublimación no represiva. Una sublimación que consista en erolizar,
más que en d e s p l a z a r l a energía libidinal que el objeto propiamente erótico con-
tiene. La energía libidinal en realidad se expresa en un ejercicio de satisfacción
que circula y es diverso. Entonces el a s u n t o es si la sublimación es un mecanis-
mo d e d e s p l a z a m i e n t o que cosifica a la satisfaccitín en un objeto, o es un
mecanismo de erotizacit)n del ambiente. Podría haber un ejercicio placentero de
la sublimación.
Esta posibilidad debe ser conjugada con la idea d e que hay una distinción
entre agrado y placer, entre la representación mental del equilibrio biológico o
fisiológico (agrado) y entre el ejercicio propiamente h u m a n o y conceptual del
erotismo. Que no haya placer sin agrado, pero que pueda haber perfectamente
agrado sin placer, es lo que ocurre en la situación de desublimación represiva en
la cultura del consumo.
Puesto en esos términos, la pregunta ¿puede haber bienestar cultural? apunta
a si se p u e d e tener una experiencia placentera en la cultura, no sólo una experien-
cia agradable. Lo que hay que sostener es que, en la medida que las pulsiones son
realidades históricas y no naturales, se puede construir un erotismo que sea con-
ciliable con la cultura.
Para que esto sea posible es necesaria la postulación de una sustancia esté-
tica negativa, que pueda ser convertida en una voluntad libre de belleza, que
pueda actuar como centro de una crítica al m u n d o establecido. Y eso por supues-
to requiere una metafísica muy particular, de la que al menos se puede decir que
está radicalmente fuera de la moda. Una metafísica que ponga al centro de lo real
la belleza y la vida y la posibilidad de luchar por ellas. O, más sinceramente, una
metafísica autoconferida, no descubierta, sino puesta por la voluntad.

128
c. Del agrado frustrante a la política
Toda la discusión anterior es políticamente relevante porque a partir de
ella se hace posible esta idea esencial: el agrado tiene un límite interno. Al distinguir
claramente entre placer y agrado se pueden criticar las formas de la satisfacción
enajenada. Si es cierto que hay un límite interno para el agrado p u e d e ser cierto
también que se p u e d e obtener satisfacción hasta hartarse de ella. Y el que la satis-
facción que el sistema de dominación altamente tecnológico ofrece tenga un límite
es, desde un p u n t o de vista teórico, ciertamente una sorpresa para la conciencia
de la izquierda actual, apabullada por el aparente éxito do masas del consumis-
m o moderno.
Si consideramos el panorama de la crítica de izquierda hoy, la idea de que
el agrado tiene un límite interno resulta indispensable para romper el callejón sin
salida a la que ha sido llevada por sus prejuicios ilustrados. La izquierda clásica
está notoriamente sorprendida por la manera en que se impone actualmente la
dominación, fin particular por la enorme anomalía que supone el que haya cada
vez más información y no haya un a u m e n t o correlativo d e la conciencia, d e la
disposición de lucha. Eso tiene que desconcertar a cualquier mentalidad ilustra-
da. En los tiempos de Marx se podía decir; "cuando la gente conozca la realidad,
entonces habrá conciencia, y las condiciones objetivas se juntarán con las condi-
ciones subjetivas". I loy todo el m u n d o conoce la realidad, no hay nadie que no
sepa que en Zaire hay setecientas mil personas muriéndose, no hay nadie que no
sepa que el 30% de los chilenos es perjudicado de manera directa y profunda por
un modelo económico que aumenta cada vez más su miseria y marginación. La
información funciona , la conciencia funciona, y la gente sistemáticamente vota
por la derecha, actúa conformada por el sistema de la dominación.
Ante esto los comunistas clásicos no tienen más alternativa que recurrir a las
viejas teorías de la modernidad; "lo que pasa es que la gente es egoísta" o, peor
aún, "la gente es manipulada ideológicamente". Están desconcertados porque el
sistema de la dominación ha pasado por sobre la conciencia, y carecen de herra-
mientas teóricas para abordar la situación.
Desde el p u n t o de vista de esa mentalidad ilustrada, el agrado podría ad-
ministrar eternamente a la h u m a n i d a d , porque la gente siempre va a tener una
complicidad, si se quiere, libidinal, con el sistema de la dominación mientras con-
suma, o incluso, mientras el sistema de la comunicación social pueda mantener la
expectativa del consumo. Porque la dominación por debajo de la conciencia es lo
suficientemente poderosa como para que, no sólo los que consumen, sino incluso
los que no consumen se comporten como si consumieran.
Entonces el problema teórico y político es si ese agrado que mantiene esa
ligazón libidinal con el sistema de dominación tiene límite o no. Pero, por otro
lado, hay que conectar estas críticas, que operan en el ámbito de la subjetividad.

129
con las muy objetivas y visibles contradicciones que pueden verse en la gestión
de conjunto del sistema. Tal como hay un límite interno a\ agrado que proviene de
una sustancia estética, negativa, que constituye a lo humano, hay también un
límite exlerno, que tiene que ver con la degradación general de la calidad de vida,
como he a p u n t a d o más arriba, al especificar las necesidades objetivas que nos
llevan a luchar por un horizonte comunista. En general, la contradicción entre el
hecho de que mientras la calidad de vida particular va creciendo, la calidad glo-
bal de vida va empeorando.
Es de la combinación de este límite interno, que podemos vislumbrar teó-
ricamente a partir de una teoría de la subjetividad, y estos límites externos, que
p o d e m o s especificar empíricamente, desde dónde se hace pensable convertir la
frustracicín acumulada social, c históricamente, en voluntad política. Lo que im-
porta en este punto no es que éste individuo, o aquel, digan, de manera subjetiva
y privada, que son felices, que el consumo llena completamente sus expectativas
y sus vidas. Lo que importa, políticamente, es la fuerza que puede surgir de la
acumulación de la frustración reiterada y forzosa bajo las condiciones imperan-
tes. Lo que importa no es que una pareja de suecos digan que son felices (ahora
que se fueron a vivir al Caribe), sino el hecho social de que en Suecia hay altos
índices de suicidios, de drogadicción, de integrismo religioso.
El límite en que las frustraciones sociales empiezan a convertirse en volun-
tades políticas es muy variable, y p u e d e expresarse de muchas maneras, no
convencionales para la conciencia marxista clásica. I.,a tarea de la oposición radi-
cal es saber reconocer esas fisuras en el aparente agrado imperante, es poder ligarlas
con los dolores de los sectores sociales que sufren de maneras más directas y "ob-
jetivas" la opresión, es convertir en movimiento social y político lo que puede
aparecer sólo como disconformidad difusa y malestar soterrado.
No hay, por cierto, garantía teórica alguna de que esto pueda hacerse. Las
garantías del éxito posible de toda lucha política no son más que las que se cons-
truyen en la propia lucha. Esa es, propiamente, la condición fundante de lo político.
Pero la voluntad p u e d e construir una teoría que le a y u d e a ver los lugares en que
ella misma p u e d e hacerse posible de manera viable y verosímil. En la teoría mar-
xista esos elementos teóricos se han relacionado siempre con el intento de encontrar
las contradicciones sociales e históricas en que un sistema de producción de la
vida muestra sus precariedades, y sus posibilidades estructurales de ser supera-
d o . Para el m a r x i s m o d e n u e v o t i p o q u e p r o p o n g o es c e n t r a l q u e esas
contradicciones radiquen en la estructura misma del sistema de producción. Y es
esencial también que p u e d a n ser expresadas en términos de las teorías de la ena-
jenación y de la subjetividad que estoy usando como fundamentos. Este problema,
que es propiamente "económico" es, en la teoría marxista, el problema central de
la explotacic)n.

130
5. Una teoría de la explotación
a. La idea de valor y la explotación
Pero todo el marco conceptual hasta aquí, en que he enlazado enajenación,
erotismo y comunismo, sólo tiene un sentido específicamente marxista si se p u e -
de ligar a la idea do explotación, es decir, a la crítica directa y explícita de las
relaciones sociales imperantes.
Con esto los mismos conceptos pasan de sus matices p u r a m e n t e filosófi-
cos o subjetivos a sus aspectos específicamente sociológicos y económicos, desde
los cuales se p u e d e articular más directamente el discurso de la política.
Desde luego el problema económico fundante es el del valor, y lo que pro-
pongo es relacionar primero este concepto con la teoría de la enajenación, para
llevarlo luego a sus consecuencias más técnicamente económicas.
Sostengo que se p u e d e afirmar que hay valoración, en general, c u a n d o hay
producción de h u m a n i d a d , en la objetivación. Se valoriza el objeto subjetivándo-
lo, confiriéndolo h u m a n i d a d . Se autovaloriza el sujeto constituyéndose como tal
al objetivarse y reconocerse en su producto.
En principio, cuando intercambiamos productos los intercambiamos por
lo que hay de humanidad en ellos. C u a n d o deseamos un producto lo que desea-
mos es la h u m a n i d a d que contiene. Siempre lo deseado es h u m a n i d a d . "Una
autoconciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia", dice 1 legel.
Desde luego no hay autoconciencias puras. Se encuentra a la autoconciencia
en la mediación corporal y, por eso, la diferencia profunda entre placer y agrado
no os sino la que va entre una relación corporal en que la h u m a n i d a d se realiza, y
otra en que lo único que encuentra satisfacción es el cuerpo, como cuerpo cosifi-
cado. Y es también por eso que el agrado p u e d e ser frustrante: se p u e d e consumir
objetos, incluso seres h u m a n o s como objetos, sin llegar a reconocer o captar en
ellos la h u m a n i d a d y la vida que contienen. Es decir, sin que se logro satisfacer lo
que realmente es deseado.
Pero esto significa también que TODA necesidad h u m a n a es histórica, y se
da en la vida del género. Ninguna necesidad es natural. Ninguna necesidad tiene
carácter fundante o limitante. Las necesidades, como los sujetos, y en la misma
medida, son producidas.
Pues bien, llamo valor de uso al valor que el objeto tiene para el que lo produ-
ce y lo intercambia por la h u m a n i d a d que contiene. Con esto lo que estoy haciendo
es ampliar la noción de valor para incluir en ella lo "valorable" en general, como
medida cualitativa de los intercambios en que la h u m a n i d a d se constituye.
Al separar la noción de valor de toda objetividad natural cosificada ya no
estoy pensando en la utilidad, o en el rendimiento técnico del " u s o " sino, en

131
general, en el valor como aquello que circula de mano en mano c u a n d o los seres
humanos producen y se producen mutuamente. "Valor" es otra palabra, ahora de
connotación económica, para la idea de h u m a n i d a d misma.
Por la misma razón, cuando sostengo que el valor de uso es una medida
cualitativa de los intercambios constituyentes de h u m a n i d a d ; la noción de "inter-
c a m b i o " n o tiene por qué implicar la otra noción, m u c h o más acotada, d e
"intercambio equivalente". En realidad en el intercambio de valores de uso las
medidas de lo intercambiado son simplemente inconmensurables y, en la medida
en que lo que está en juego es una acción constituyente, más que el traspaso de
realidades ya dadas, la valoración que ambas partes hagan de lo que dan y lo que
reciben está entregada más bien a la gratuidad con que cada uno acepta constituir
y ser constituido desde un otro.
En rigor, más que "intercambio", y más que "traspaso", el juego simple de
los valores de uso es más bien una producción mutua de regalos, de dones libro-
m e n t e entregados y recibidos. O también, para decirlo más c r u d a m e n t e , la
posibilidad del intercambio de valores de uso es lógicamente previa e indepen-
diente de la constitución de un mercado. Esto p u e d e constituir un horror para los
economistas, pero es políticamente crucial para una voluntad comunista. Es per-
fectamente pensable una relación h u m a n a , no ya solamente inter subjetiva, sino
propiamente social, sin que esté mediada por el mercado. Una sociedad sin mer-
cado es perfectamente pensable y posible: el comunismo.
Una intuición fundante del marxismo es que en la sociedad capitalista el
intercambio de valor propiamente h u m a n o ha sido u s u r p a d o y distorsionado por
las relaciones mercantiles, por su expresión abstracta y deshumanizada en rela-
ciones de intercambio m e d i a d a s por el dinero. Las cualidades p r o p i a m e n t e
h u m a n a s del valor han sido abstraídas y expresadas de manera meramente cuan-
titativa en un equivalente universal, el dinero, que permitiría medirlas con
independencia del esfuerzo h u m a n o subjetivo puesto en su producción. La prác-
tica y la teoría de la economía burguesa clásica ha a s u m i d o como fuente del valor
al trabajo, pero ha cosificado a su vez este trabajo, midiéndolo solamente como
trabajo abstracto acumulado, fórmula que culmina en la reducción de este esfuer-
zo h u m a n o a su pura dimensión de tiempo. De una u otra manera, lo que la
economía considera valores no son sino cantidades abstractas de tiempo, con in-
dependencia del contenido subjetivo que esos tiempos lleven en sí.
Sigo completamente a esos economistas clásicos, y a Marx, al llamar "valor
de cambio" al valor que las mercancías adquieren en el mercado, es decir, en el
intercambio que de hecho se da en las sociedades de clase, y en el capitalismo en
particular. El análisis filosófico y político fundante del marxismo, por debajo de las
precisas críticas que Marx hace al funcionamiento de la economía capitalista, tie-
ne relación con el proceso de conversión do los valores de uso en valores de cambio.
Este es el problema básico. Más allá de si los análisis específicos del capitalismo

132
se cumplen hoy día o no, más allá de si las leyes del capitalismo se p u e d e n formu-
lar de la manera en que Marx lo hizo, el problema de fondo es si es imaginable
una sociedad en que el valor sea considerado sólo en su significación originaria
de intercambio de h u m a n i d a d .
Y para examinar esto podemos ir, sin reservas, al análisis original que Marx
hace de la sociedad capitalista. Allí los pasos esenciales que me importa destacar
son los siguientes. E¡ primero, que conecta este análisis con todo lo anterior, es que
todo valor surge del trabajo humano. Nada tiene valor por sí mismo y de manera
objetiva (ni el oro, ni el agua, ni el aire); nada agrega valor fuera de la interven-
ción h u m a n a (ni la técnica, ni el saber, ni las ventajas comparativas, ni la usura
sobre el capital). El origen de todo valor de cambio, todo proceso de valorización,
radica en el trabajo humano.
Lfl segunda cuestión es que social e históricamente, es decir, no local ni tem-
poralmente, los productos se intercambian en el mercado por sus valores de cambio,
no por sus precios. La ley de la oferta y la demanda opera de manera local, y tempo-
r a l m e n t e , sobre los precios, no sobre el valor. Los precios tienden social e
históricamente al valor de cambio. Esto es muy importante por el principio meto-
dológico y por el contenido que expresa. Metodológicamente significa que Marx no
está interesado en el cálculo punto a punto de las variables que operan en el merca-
do burgués, sino más bien en sus tendencias históricas y globales, es decir, justamente
aquellos aspectos que se prestan para el diagnóstico y el cálculo político. En cuanto
al contenido esto significa que Marx no está interesado propiamente en una teoría
de los precios, o en el cálculo inmediato de la plusvalía extraída por trabajador, o d e
las ganancias, sino más bien en el movimiento general que se produce, en todo el
sistema capitalista en virtud de estos hechos.
El tercer punto es que para Marx el valor de cambio está determinado por el
tiempo socialmente necesario para producir una mercancía. Y, nuevamente, en este
caso "tiempo socialmente necesario" no es una cantidad que Marx proponga calcu-
lar de manera precisa y local, sino una categoría que nos indica que en el proceso de
valorización de las mercancías están implicados factores tales como el nivel tecno-
lógico, la disponibilidad de materias primas, el costo de la fuerza de trabajo, los
costos de la mantención y reproducción del proceso de producción. La integración
de estos factores ai análisis de los procesos de valorización es lo que permitirá a
Marx encontrar y describir los aspectos dinámicos de la producción capitalista como
conjunto: la necesidad estructural de la competencia tecnológica, la necesidad es-
tructural de presionar sobre el costo de la fuerza de trabajo, las tendencias
estructurales a la baja en la tasa de ganancia y a la concentración monopólica del
capital y, sobre todo, la tendencia estructural a la recurrencia de crisis generales de
super producción.
"Estructural", en cada uno de estos casos, significa que estas tendencias se
realizan de manera global y más allá de la conciencia inmediata de los actores, en

133
un efecto característicamente enajenado. Rs decir, las crisis, la competencia salva-
je, la tendencia a deprimir los salarios, no son "defectos" del capitalismo, o síntomas
de un mal funcionamiento sino, al revés, el efecto no deseado, y necesario mien-
tras se mantengan las reglas generales del juego, de la "buena" y "competente"
actividad de cada capitalista en particular. No es porque los capitalistas operen
" m a l " que llega a haber crisis económicas, justamente al revés, las crisis son el
resultado del "mejor" comportamiento capitalista posible, es decir, de aquel en
que el objetivo prioritario es la maximización de la ganancia.
Sin embargo, la maximización de la ganancia no es parte de ninguna "na-
turaleza" esencial de los burgueses como actores históricos. Es una característica
históricamente producida y condicionada. Esto es extremadamente relevante por-
que, en rigor, no puede decirse que el capitalismo sea "intrínsecamente perverso",
en el sentido de que busque sumir en la pobreza a la mayor parte de la población,
o ensañarse periódicamente con la h u m a n i d a d , cada vez que hay crisis generales.
La burguesía como clase, más allá del abuso particular, tantas veces tan real, no
tiene como objetivo prioritario ni la explotación, ni la pobreza, sino la producción
y reproducción de la ganancia. Sólo si la ganancia requiere de estos ingredientes
los llevará adelante sin reparo. Pero es perfectamente imaginable una operación
capitalista en la abundancia, y con niveles sustancialmente " h u m a n i z a d o s " de
explotación. Esto es, sobre todo, imaginable y políticamente crucial, en una socie-
dad altamente tecnológica. En el extremo, si las masas de plusvalía obtenidas por
procesos do valorización en contextos de tecnología muy avanzada, son suficien-
temente grandes, ni siquiera el intento absoluto de maximizar la ganancia privada
resulta esencial, y se hace imaginable una amplia posibilidad de "reparto" social
de importantes cuotas de plusvalía, en una sociedad que, como conjunto, aparece
como "benefactora". Esta consideración es esencial para una crítica marxista del
poder burocrático.
Pero, para volver a los puntos esenciales del análisis de Marx, un cuarto
punto, y en algiín sentido el más relevante, es la idea de que lo que se le paga al
trabajador en el marco capitalista no es el "trabajo" sino la "fuerza de trabajo", y
el hecho consiguiente de que el valor que socialmente se paga a la fuerza de tra-
bajo está determinado por lo que cuesta producirla o, dicho de otra manera, el
hecho de que la fuerza de trabajo se ha convertido en una mercancía.
Si lo que se paga por la fuerza de trabajo es lo que cuesta, social e histórica-
mente, producirla, el secreto de la explotación capitalista no es sino el siguiente:
la fuerza de trabajo es una mercancía que produce más valor de lo que cuesta en
el mercado. La diferencia entre ambos costos es la plusvalía. La explotación capi-
talista p u e d e describirse d e m a n e r a exacta c o m o extracción d e plusvalía,
legitimada en las figuras de la propiedad privada y el contrato.
Dos cuestiones son importantes respecto de este mecanismo históricamen-
te específico de explotación del hombre por el hombre. Una es la determinación

134
social e histórica del costo de la fuerza de trabajo. Otra es el hecho de que esta
operación se realiza, en el marco capitalista, en libertad. Voy a considerar estas
dos cuestiones al mismo tiempo en el análisis que sigue, para mostrar las co-
nexiones que quiero hacer entre crítica al capitalismo y crítica a la sociedad
burocrática, y por qué razones creo que hoy es necesario desarrollar tanto una como
la otra.

b. La crítica anticapitalista
Básicamente, la crítica marxista al capitalismo puede encontrarse en la teo-
ría de la explotación a través del mecanismo de extracción de plusvalía. De un
examen d e ese mecanismo surge, sin embargo, el hecho de que el capitalista no
sabe si va a recuperar su inversión, si la realizará en el mercado. En cambio el
obrero, al menos en principio, y según lo establece un contrato, tiene asegurado
su salario por el pago previo, que forma parte de la inversión inicial. El capitalista
corre un riesgo objetivo y, por así decirlo, estructural. El obrero, en cambio, está
seguro (mientras el capitalista progrese) al menos de su salario. ¿No se podría
argumentar entonces que la ganancia no es sino el premio, socialmente aceptado,
por ese riesgo que corre el capitalista? ¿Cuáles podrían ser los argumentos mar-
xistas ante esta racionalización según la cual el riesgo merece ser premiado? O,
también, ¿por que los marxistas critican la extracción de plusvalía?, ¿qué critican
en ella?
Es importante notar, en primer termino, que la simple extracción de plus-
valía NO tiene como consecuencia necesaria el llevar a la pobreza absoluta. Primero
porque en un sistema de alta productividad se pueden pagar efectivamente, y sin
riesgo, salarios cuyo nivel absoluto sea más que aceptable. Segundo p o r q u e no
sólo el a u m e n t o general de los estándares de vida, que se traduce en presiones del
movimiento obrero sobre el capital, sino incluso la misma dinámica interna de la
producción, requieren de obreros medianamente calificados, sanos y mínimamente
motivados, lo que excluye, al menos para los sectores más modernos y complejos
de la producción, niveles de miseria material absoluta. Pero también, en tercer
lugar, porque los mismos obreros son una parte importante de los destinatarios
de la producción, son consumidores posibles, sin lo cual la inversión capitalista
no lograría realizarse.
Se podría argumentar en cambio que la tendencia a la maximización de la
ganancia, y la misma competencia capitalista, obliga a intentar reducir los costos
manteniendo los salarios lo más bajo posible. Hay que notar, sin embargo, que
estas condiciones NO contradicen frontalmente a las anteriores, por lo que el ni-
vel de salario «más bajo posible» debe entenderse más bien como el nivel que
social e históricamente es el más bajo posible. Lo que nos lleva de nuevo a la situa-
ción perfectamente posible de salarios que superan los mínimos históricos de la

135
pobreza. Cuestión, por lo demás, que es perfectamente constatable en amplios
sectores de la producción moderna.
Si esto es así, entonces NO es cierto que el mejor capitalismo produce nece-
sariamente pobreza absoluta. Se podría argumentar que de todas maneras produce
pobreza relativa, es decir, que el crecimiento de las ganancias siempre es mayor
que el crecimiento de los salarios, a pesar de que se ha postulado la tendencia
histórica a la baja en la tasa de ganancia. La pobreza relativa, sin embargo, como
lo demuestran ciertos sectores de trabajadores, podría ser lo suficientemente con-
fortable como para justificar social e históricamente la diferencia. Si no se ha
mostrado que haya alternativas viables, podríamos tolerar la riqueza de unos
pocos a cambio del confort y bienestar do la mayoría.
Desde luego se puede argumentar que de hecho, empíricamente, hay capi-
talistas que llevan la tendencia a la maximización de la ganancia hasta el límite
del «abuso», es decir, que ejercen extracción de plusvalía de manera absoluta,
restringiendo el salario o a u m e n t a n d o la jornada laboral, amparados simplemen-
te en la fuerza y en la desprotección de los trabajadores. Siendo esta una situación
m u y general, y un elemento de gran peso existencial, no es, sin embargo, tal como
está presentado, un argumento m u y sólido. Ocurre que siempre que se critiquen
los «excesos» del sistema se p u e d e responder que no tendría por que haber exce-
sos. Es decir, no se ha criticado al sistema mismo, estructuralmente. Desde un
p u n t o de vista metodológico, se p u e d e decir que, por m u y graves que sean las
circunstancias, no hay nada en ellas, hasta el momento, que permita considerar-
las como esenciales al sistema. La crítica, hasta aquí, es superable y contingente.
La pura existencia de la pobreza, por sí sola, en resumen, no constituye
una acusación a la estructura del sistema capitalista. No sólo hay, de manera cons-
tatable, importantes sectores sociales con niveles de vida más que aceptables, sino
que no se ha probado aún que la pobreza sea una consecuencia necesaria de su
funcionamiento. Siempre se podría argumentar que no es sino atraso superable.
El problema de la pobreza adquiere una dimensión distinta, sin embargo,
cuando se lo relaciona con lo que, con una elegancia algo cínica, so llama «acumu-
lación primitiva del capital». Una acusación histórica que se puede dirigir contra
el sistema capitalista es que, socialmente, los capitales iniciales desde los que par-
tió el ciclo de reproducción ampliada fueron obtenidos por la vía del saqueo
colonial, el robo, la guerra de conquista, la barbarie armada. Esto no sólo es cier-
to, y ampliamente documentable desde un p u n t o de vista histórico, sino que
también lo es en principio, y de manera esencial. No os pcnsablo en absoluto que
una clase de innovadores tecnológicos haya hecho progresar a la h u m a n i d a d , y a
sus propios bolsillos, armados meramente de sus ingenios y el poder de sus pala-
bras. La implemontación de tales ingenios en aparatos productivos eficaces y a
gran escala requirió necesariamente de enormes capitales que, históricamente, no
se tenían, ni se habían tenido en ninguna sociedad anterior. Los estados, usados

136
en su beneficio, y a través del saqueo colonial, o el saqueo directo y la piratería,
aportaron el capital que puso en marcha todos los pomposos orgullos d e la mo-
dernidad.
Si este pecado original ocurrió al principio de la formación social capitalis-
ta, se podría argumentar que, actualmente, se justifica por sus efectos. Si el producto
de la violencia originaria es que hoy tenemos, dentro del mismo sistema, amplias
posibilidades de superar la pobreza, y de hacer progresar a la h u m a n i d a d como
conjunto, quizás, a pesar do las circunstancias lamentables y extraordinarias, esa
violencia quizás tuvo sentido. Quizás, dadas las posibilidades hacia el futuro, n o
tenga mucho sentido acusar a los capitalistas actuales por los pecados y delitos
de sus bisabuelos, lis necesario conceder al menos que tal acusación, como argu-
mento, no es demasiado sólida.
Muy distinto es el caso, sin embargo, si lo que ocurre de hecho es que la
acumulación «originaria» no es sólo un evento en el inicio histórico del sistema,
sino que se repite una y otra vez, cada vez que la crisis capitalista encuentra su
salida en la destrucción irracional de capitales, obligada por la contradicción en-
tre competencia, sobre producción y propiedad privada. Esto lleva, cada vez, a
un nuevo período de acumulación «originaria», es decir, de búsqueda de fuentes
de capital con que promover el ciclo productivo siguiente y sus nuevas tecnolo-
gías. Esta n u e v a fase de a c u m u l a c i ó n recurre n u e v a m e n t e al s a q u e o , a la
disminución social del salario, a los aumentos de la jornada laboral, a m p a r a d o s
en la fuerza, sobre todo allí d o n d e el uso de la fuerza es aún fácilmente viable, es
decir, en la periferia del sistema.
La competencia capitalista «normal», que se mueve por los incrementos de
plusvalía conseguidos de manera relativa, es decir, a través de los a u m e n t o s en la
intensidad del trabajo, del desarrollo tecnológico, conduce a la crisis de sobrepro-
ducción en virtud de la contradicción entre el carácter privado de las iniciativas
económicas y el carácter social, público, azaroso, no transparente, del mercado.
De la crisis se sale no sólo a través del salto tecnológico, sino también recurriendo
al saqueo, y a los mecanismos de extracción absoluta de plusvalía. Plusvalía ab-
soluta y plusvalía relativa se alternan históricamente. De estas consideraciones
resulta que el «abuso» capitalista es parte esencial del sistema, no sólo de manera
empírica, sino en virtud de sus características estructurales. Si es así, la pobreza
absoluta o, al menos, la degradación cíclica de los niveles de vida en el centro, y
su degradación reiterada y sistemática en la periferia, son características esencia-
les. Y al criticarlas hemos tocado un p u n t o que sólo p u e d e ser revertido a través
de u n cambio estructural.
Pero quizás incluso ese cambio estructural, al menos parcialmente, sería rea-
lizable dentro del sistema. Quizás sea posible un reformismo más profundo que el
que surge de la filantropía. Ese sería el caso si se tratara, sino de evitar, al menos
de regular y m o d e r a r sustancialmente las crisis cíclicas de sobreproducción.

137
Evidentemente esto no es posible sin intervenir de manera sustancial, directa o
indirectamente, en el mercado, ya sea para asegurar la capacidad de compra, o
para controlar la especulación financiera, o para moderar la intensidad del sa-
q u e o en los p e r í o d o s de a c u m u l a c i ó n a t r a v é s del a p o r t e en g a s t o s d e
infraestructura por parle del Estado.
En la medida en que estas intervenciones limitan de manera esencial el
arbitrio capitalista, se puede hablar aquí do reformas estructurales. Pero, en la
medida en que no se toca a la institución central de la propiedad privada, no se
p u e d e hablar propiamente de revolución.
Pero, si vamos más allá, en una perspectiva reformista radical, podría ocu-
rrir que estos controles sobre el mercado surjan de una progresiva perdida de poder
efectivo por parte de la clase capitalista, y su traspaso a una clase de administra-
dores de propiedades comunes, ya sea por la progresiva disolución de la propiedad
privada clásica en sociedades accionarias anónimas, o bajo la forma de adminis-
tración de fondos sociales (como las pensiones), o por la emergencia de poderes
reguladores transnacionales por sobre el capital particular.
Independientemente de que se pueda postular que estaríamos aquí ante la
emergencia de un dominio de clase de nuevo tipo, ¿qué críticas podríamos hacer
entonces a esta situación, sea caracterizable como capitalismo o como poder bu-
rocrático?
Para poder formular una respuesta en este caso es necesario considerar de
manera radical el núcleo de la crítica marxista a la extracción de plusvalía. Y creo
que esto sólo puede hacerse recuperando su conexión esencial con la crítica a la
enajenación y, desde allí, con la noción de estructura de clases.
El problema de fondo es qué es lo apropiado cuando se apropia la plusva-
lía. En lenguaje económico debe decirse que es parte del valor creado por la fuerza
de trabajo. Pero si se pregunta a su vez, ahora de manera filosófica, qué es ese
valor, encontramos que no es sino h u m a n i d a d objetivada. Es decir, en los térmi-
nos contractuales capitalistas se establece que el trabajador objetivará sus ingenios,
esfuerzos y nervios, pondrá lo que le es propiamente h u m a n o en un producto, y
será retribuido por ello con parte del valor que él mismo creó cosificado bajo la
forma de un equivalente universal: su salario en dinero. Pone h u m a n i d a d , se ob-
jetiva como sujeto y subjetiva al objeto que produce, y se le retribuye, en cambio,
con su objetivación cosificada como mercancía, se le "retribuye" cosificando su
h u m a n i d a d misma, su fuerza de trabajo, como mercancía.
Para la eticidad marxista este intercambio es absolutamente desigual y, en
todo caso, deshumanizador. El capitalista, considerado como clase, apropia huma-
nidad y la pone a circular como cosa. Independientemente del valor de cambio
que tenga el salario, es decir, de si el trabajo es bien o mal remunerado, el conjunto
del proceso deshumaniza las relaciones sociales e interpersonales. Aún en el caso
de que nos p a g u e n m u y bien, y nuestras necesidades abstractamente materiales

138
estén satisfechas, el m u n d o individual y social que resulta de esto es condenable,
y su deshumanización intrínseca terminará por expresarse de una u otra forma
como perdida de sentido, competencia artificiosa, egoísmo e interés. También
p u e d e decirse esto coloquialmente así: no es suficiente con vivir mejor, lo que
queremos es ser felices.
Por cierto esta crítica requiere de varias convicciones filosóficas previas,
que la fundamentan. Como está dicho más arriba, una es la idea de que todo
valor tiene su origen en el trabajo h u m a n o . Otra es que no hay valores abstracta-
mente objetivos, válidos por sí mismos, con independencia de lo que los hombres
son y las maneras en que se producen. Y, más allá, la idea de que n o hay más
objetividad que la que es objetivada en el trabajo. Es decir, que no hay nada en el
m u n d o que exista con independencia de la historia humana y su actividad de
producirse.
Abstractamente objetivo es aquello que es objetivo y cosa por sí mismo. Con-
cretamente objetivo es aquello que es objetivo porque ha sido objetivado en el
trabajo, y ha devenido cosa por el modo en que ese trabajo está organizado social-
mente.
Si esto es así, entonces todos los productos del trabajo son h u m a n i d a d ob-
jetivada, y el sentido de criticar que alguien se haga rico con el trabajo de otros,
corra riesgos o no, es oponerse a que tanto los productos como la fuerza de traba-
jo misma sean convertidos en mercancías, en cosas. Según esto, cuando el capitalista
compra fuerza de trabajo lo que compra es h u m a n i d a d . Tal como en el csclavismo
se podía comprar a un hombre completo, cuerpo y alma, ahora se siguen com-
p r a n d o hombres, con el agravante sutil de que lo que se compra de ellos es sólo y
justamente lo que los hace hombres, su fuerza de trabajo, su h u m a n i d a d . La aza-
rosa libertad que se le habría concedido a los cuerpos y a los desplazamientos, es
negada por la esclavitud de lo que les da contenido y sentido a osos cuerpos.
Sin embargo, más allá, las exigencias de la esclavitud del trabajo, el orden
que es necesario para que el trabajo asalariado sea posible, termina esclavizando
también los cuerpos en una esclavitud extralegal, profunda, que es lo que p u e d e
llamarse disciplinamiento. El taylorismo, el fordismo, la taylorización de la sub-
jetividad en los sectores de la producción altamente tecnológica, cierran la libertad
formal dada a los cuerpos en el horizonte de esclavitud general de la vida medio-
cre, haya bienestar o no.
Pero esta estimación, «vida mediocre», está arraigada en un s e g u n d o su-
p u e s t o filosófico, ahora sobre la felicidad m i s m a . Para q u e la crítica a la
deshumanización capitalista del trabajo se sostenga es necesario afirmar que la
felicidad es algo más que el agrado y la satisfacción de las necesidades abstracta-
mente corporales. El complemento necesario de una teoría de la enajenación es
una definida teoría de la reconciliación posible. Y, como he planteado en el capítu-
lo anterior, es coherente con el materialismo humanista, laico y ateo, del marxismo

139
una noción en que la reconciliación es el intercambio de humanidad como huma-
nidad reconocida, y el cumplimiento del deseo es el estar mutuamente en el deseo
del otro bajo la mediación del trabajo.
Ningún producto del trabajo h u m a n o debería circular meramente como
cosa, como mercancía. Menos aún la fuerza de trabajo. Todo trabajo h u m a n o de-
bería intercambiarse por el valor h u m a n o que se reconoce en él, y no por el
equivalente abstracto que lo expresa como cosa. Deberíamos vivir para realizar-
nos en el trabajo, y no ser esclavos del trabajo penoso al que estamos obligados
meramente para sobrevivir. Si el trabajo es vivido como trabajo libre deberíamos
también liberamos del disciplinamiento tayiorista o neolaylorista que amarra nues-
tras existencias a la vida mediocre.
¿Significa esto una sociedad en que no haya mercado, ni dinero? Sí, eso es
lo que significa como mínimo. Desde luego a una sociedad que se atreva a come-
ter una depravación semejante corresponde llamarla comunista.
Tres son, en resumen, las líneas arguméntales de la crítica marxista al capi-
talismo. La primera es que es una característica estructural del sistema el recurrir
a las formas absolutas de extracción de plusvalía cada vez que es necesario finan-
ciar los saltos tecnológicos que permiten salir de las crisis cíclicas. Este recurso
produce importantes retrocesos en los niveles de vida general, y produce pobreza
absoluta recurrente que, en los patrones actuales de distribución del producto, ha
conducido a un tercio de la h u m a n i d a d a la miseria y la marginación profunda.
La segunda es que es una característica estructural del sistema el que ha-
yan crisis cíclicas d e s o b r e p r o d u c c i ó n , en las q u e la i r r a c i o n a l i d a d de la
contradicción entre las iniciativas particulares de los agentes económicos y el ca-
rácter social de la producción se expresan como destrucción de productos y medios
de producción, derroche inútil de trabajo h u m a n o , en medio de la necesidad im-
periosa de enormes sectores de la población mundial.
La tercera es que aún en el evento improbable de que se pueda superar la
pobreza, o en el caso en que la regulación burocrática le ponga límites suficientes
a la iniciativa capitalista como para moderar las crisis, el proceso del trabajo mis-
m o , bajo el c o n t r a t o capitalista, está esencialmente d e s h u m a n i z a d o por la
cosificación mercantil, que enajena la esencia subjetiva de la h u m a n i d a d , y obliga
al disciplinamiento cosificador de los cuerpos.
Ningún salario p u e d e compensar lo que entregamos al capital: nuestra
h u m a n i d a d , nuestras vidas. Izamos humanidad y recibimos a cambio, en el mejor
de los casos, bienestar abstracto, y en el peor miseria absoluta. Damos nuestra
libertad y recibimos a cambio el disciplinamiento exigido por las formas inmedia-
tas de organización del trabajo. Damos nuestro esfuerzo social y recibimos a cambio
una sociedad dividida, en guerra, depredadora. En general nos niegan nuestro
entusiasmo y creatividad en máquinas repetitivas y monótonas, o en procesos
absurdos y autosostenidos. Pero c u a n d o llegan a reconocer que hay algo valioso

140
en esa creatividad y entusiasmo no es sino para condenarnos ai paternalismo y a
la vida mediocre, sin horizontes, llena de servidumbres más o menos agradables.
Y esta crítica va más allá de si la explotación es administrada por el capital privado
o por el interés burocrático, que se presenta, como toda clase dominante, como
interés por el progreso de toda la h u m a n i d a d .
La crítica comunista a la explotación debe alcanzar no sólo a la vida cosifi-
cada bajo el imperio del capital, sino incluso a la eventual comodidad mediocre
que podría ofrecernos la regulación burocrática. Si la aspiración subversiva es
nada menos que el comunismo de lo que se trata no es sólo de vivir mejor sino de
ser felices.

c. La idea de explotación
La línea de argumentación del apartado anterior tiene relación con otro
punto que está en el orden de los fundamentos: la idea de explotación.
No somos felices porque hay poderes que nos dominan, dificultan nuestra
libertad, hacen, estando nosotros mismos implicados en ello, un m u n d o que nos
resulta extraño y enemigo. Una intuición fundante del marxismo es que esas do-
minaciones tienen su origen en la explotación del hombre por el hombre.
Es necesario para especificar este concepto, en primer lugar, distinguir en-
tre "dominación" y "explotación". Uso "dominación" como un término amplio,
que implica en general una diferencia de poder y un ejercicio de la ventaja para
someter a otro. Un sometimiento que implica la obtención de un beneficio, aun-
que sea el mero beneficio de la satisfacción de someter. Uso "explotación" como
un termino más restrictivo: implica extraer valor del otro y apropiárselo. En esta
distinción, dominación es un término eminentemente político, lo que está en jue-
go en ella es el poder. Explotación, en cambio, es un término eminentemente
económico, lo que está en juego es el beneficio y el valor.
En general la idea de una teoría social que ha optado por pensar el conflic-
to como constitutivo y fundante, es que las relaciones sociales se constituyen en
torno a conflictos que implican dominación y explotación. C o m o mínimo los gru-
pos sociales, su conciencia, su unidad posible de intereses, se formarían en torno
a estos conflictos. Sobre esa base habría que especificar bajo qué condiciones se
p u e d e hablar de "clases sociales" y de "lucha de clases". Desde luego, tras el
concepto de dominación habría que especificar una teoría del poder, y tras el
concepto de explotación una teoría sobre las formas de extracción y apropiación
del valor, y las condiciones que lo hacen posible.
Al menos, desde un punto de vista marxista, es necesario aceptar dos op-
ciones. Una: que no hay en el hombre un afán primigenio y a u t ó n o m o por el
poder, por la dominación en sí, como el mero deseo de deseo, o una "voluntad de
poder". No lo hay como no hay ningún otro afán primigenio, o natural, que

141
caracterice o limite a la voluntad h u m a n a . La otra opción es que las situaciones de
dominación deben ponerse siempre en conexión con relaciones de explotación,
que las fundamentan y les dan sentido. Se busca el poder para asegurar la perma-
nencia de la explotación, es decir, para asegurar el beneficio que resulta de extraer
valor de otro. Puede haber explotación sin dominación (transferencias desiguales
de valor que no implique una particular relación desigual de poder, como es el
caso de las transferencias de valor al interior del proceso de reproducción del
capital, entre sectores de capitalistas), pero no p u e d e haber dominación sin ex-
plotación.
Lo que está en juego en esta segunda opción es una de las críticas más
frecuentes al marxismo clásico, aquella que sostiene que las relaciones de explo-
tación no pueden dar cuenta de todas las relaciones conflictivas que se encuentran
en una sociedad. Según esta crítica, originaria de Weber (por ejemplo, en "Rcono-
mía y Sociedad"), conflictos como los que se dan en las relaciones de género, o en
la discriminación social o étnica, escaparían a la lógica de la mera extracción de
valor, y estarían en juego, en cambio, otras dimensiones de lo social, no reducti-
bles a las variables económicas. Relaciones de diferencias culturales, sexuales,
étnicas, de status, etcétera.
furente a esto lo que me importa sostener es la centralidad y la necesidad de
la idea de explotación para un horizonte comunista. Sostengo, en primer término,
que desde un p u n t o de vista empírico, a u n q u e no toda relación de dominación se
pueda correlacionar de manera inmediata con una relación de explotación que la
explique, habría que aceptar como mínimo que originariamente, sí estuvo relacio-
nada con una forma de explotación, a u n q u e luego, en el curso de la complejizacion
de la división del trabajo, se haya vuelto autónoma, y se haya perdido la relación
fundante que le dio origen y sentido. Es posible que hoy las relaciones de domi-
nación entre los sexos no se relacionen siempre con formas de explotación mercantil
definidas, pero provienen de contextos en que eso era lo que las hacía necesarias.
Esta es una cuestión empírica, que habría que investigar antropológicamente en
cada forma de dominación que nos interese develar de manera marxista.
Sin embargo, el problema de fondo es más profundo, y no es realmente
empírico, sino que tiene que ver con la noción misma de valor y de extracción de
valor. Sostengo que la crítica iniciada por Weber se sostiene sólo si se acepta que
la única forma del valor es el valor de cambio. Si entendemos la explotación como
apropiación de valor de cambio, entonces por cierto que no podremos dar cuenta
de toda la complejidad de lo social o, dicho de otro modo, es cierto que no todas
las relaciones sociales son relaciones de tipo mercantil, a u n q u e estén bajo el im-
perio d o m i n a n t e de las relaciones mercantiles.
Sostengo que es necesario, para evitar el reduccionismo económico, y man-
tener en c a m b i o la idea d e explotación, a m p l i a r esta idea d e s d e la simple
apropiación de valor en la forma de valor de cambio hasta todas las situaciones de

142
apropiación de valor en general, es decir, a toda forma de relación h u m a n a en que
hay pérdida y apropiación desigual de humanidad. La idea de explotación queda
ligada de esta manera más firmemente a la idea de cosificación y enajenación que
a sus expresiones, más particulares, en las relaciones mercantiles.
Si se sigue el camino de restringir la idea de explotación a la apropiación
de valores de cambio se hace inevitable distinguir entre dominación y explota-
ción, y aceptar que p u e d e haber dominacictn sin que haya explotación (como, por
ejemplo, en el sometimiento de la esposa al esposo en el matrimonio patriarcal), y
se hace inevitable también la idea de qut? hay traspasos, incluso ventajosos de
valor, sin que haya dominación de por medio (como ios que ocurren entre los
sectores productivos en ei proceso de reproducción del capital).
En ei extremo, de este razonamiento se podría seguir incluso la idea de que
sólo habría explotación en las sociedades en que hay mercado, o en que ei merca-
d o es el principal mediador de las relaciones sociales, con lo que, por ejemplo, se
podría presentar a las sociedades feudales como sociedades de "cooperación" en
torno a intereses comunes y servicios recíprocos (defensa mutua, vasallaje a cam-
bio de protección). No sólo habría que abandonar la idea de que el marxismo
p u e d e constituirse como una teoría abarcante, que da cuenta de las líneas genera-
les del conjunto de la historia h u m a n a , sino que, además, por esa misma vía, se
podría ensayar una visión de la sociedad burocrática como una sociedad en que
se han recuperado las solidaridades y lo.s servicios recíprocos, al estilo feudal,
pero sin oscurantismo religioso. El primer efecto implica, en mi opinión, un sacri-
ficio teórico sustantivo: creo que el marxismo no puede abandonar la pretensión
de dar cuenta del conjunto de la historia humana. El segundo efecto, que es cen-
tral, me parece simplemente inaceptable: limitar la idea de explotación a su
dimensión meramente económica abre las puertas de par en par a la racionaliza-
ción ideológica del poder burocrático. Y creo que estas pretensiones ya son visibles
en buena parte de la actualidad ideológica del sistema de dominación emergente.
Pero, además, sostengo que la centraiidad de la idea de explotación es ne-
cesaria para mantener dos nociones sin las cuales difícilmente se p u e d e hablar de
marxismo: la idea de que las relaciones sociales están constituidas en torno a an-
tagonismos básicos, y no sólo a conflictos, y la idea de que estos antagonismos
sólo p u e d e n resolverse a través de un proceso revolucionario.
Una connotación esencial de la idea de explotación es que las relaciones que
se constituyen en torno a ella son antagónicas, no solamente conflictivas. Es necesa-
rio, para hablar de explotación, sostener que los intereses establecidos en torno a la
apropiación de valor son constitutivos de sus actores y, en esa medida, la relación
de explotación les es vitalmente esencial, compromete profundamente sus existen-
cias, hasta el grado de la enajenación y de la racionalización ideológica consiguiente.
Como hemos establecido más arriba, las situaciones de enajenación son trágicas en
el sentido de que escapan a la conciencia de sus actores, y no puede resolverse.

143
entonces, por un mero esfuerzo de la conciencia y el diálogo. En la misma medida
en que la explotación constituye a sus actores, la salida de la explotación requiere
de un proceso que revolucione esta situación, que termine con el modo de vida
cosificado que los domina. Enajenación, explotación, antagonismo y revolución son
conceptos correlativos, que constituyen una unidad sin la cual un horizonte comu-
nista no es imaginable de manera política y concreta, sino que se transforma en un
mero ideal, en una mera declaración de buenas intenciones.
Es por esto que sostengo que la postulación de un marxismo revoluciona-
rio requiere mantener la conexión entre la necesidad de una transformación global
y revolucionaria de la sociedad, en el plano práctico, y un principio explicativo
global que la fundamente en la teoría. Este principio explicativo es la idea de
explotación. Rs por que la sociedad se ha constituido en torno a relaciones de
explotación que una revolución es necesaria.
Es necesario sin embargo, para esto, ampliar la idea de explotación a todas
las transferencias do valor en general que implican una distribución desigual y
cosificadora del valor. Entender por explotación tanto la extracción de valor y su
apropiación diferencial (desvalorización), como las acciones que impiden la valo-
rización del otro en función de mantener esa apropiación diferencial. Entender
por explotación, en suma, toda transferencia de humanidad que tiene como efec-
to la deshumanización de una o de ambas partes.
A partir de este concepto general la extracción y apropiación diferencial d e
valor de cambio, en las sociedades reguladas por relaciones de mercado, resulta
un m o d o específico, extremadamente importante por cierto, pero que no agota
las formas posibles de la deshumanización, que es el problema de fondo contra el
que se creó y desarrolló la crítica marxista.
Esto es tan relevante que me importa concretarlo al menos en un ejemplo.
Lo que quiero decir, c u a n d o afirmo que la relación de género imperante es una
relación de explotación, es que lo que la mujer produce, en los roles que le son
forzosamente asignados en el marco de su dominación, es decir, respaldo, seguri-
dad, estabilidad, afecto, es apropiado por el hombre, que usa estos valores como
insumos para lo que él mismo produce (hay transferencia diferencial y desventa-
josa de valor, desvalorización) y, a la inversa, que la mantención de esta situación
genera y requiere de un estado de cosas que impide la producción libre de otros
valores por la mujer (impedimento, nuevamente desventajoso de valorización).
Por ambos lados se configura una situación de desigualdad y cosificación. Pero,
más todavía, una relación en que la valorización de uno genera y requiere de la
desvalorización (e impedimento de valorización) del otro, es decir, una situación
antagónica.
Es en torno a esta asimetría, y a su servicio, que se configuran las relacio-
nes de dominación correspondientes, la imposición de un reparto funcional de
poder. A través de la fuerza física, a través del contrato, a través de la coacción

144
simbólica que implica toda una cultura ordenada en torno a su racionalización.
En torno a ella se construye a su vez el entramado político y jurídico que da la
forma de la fuerza, ahora socialmente "aceptada", tanto para fijar el " o r d e n " como
para contemplar su transgresión, y el carácter y castigo de las transgresiones p o -
sibles.
El p u n t o relevante de este ejemplo es que hablo de explotación a u n q u e la
transferencia desigual de valor no se exprese en valores de cambio, o en equiva-
lentes de dinero. Es decir, a u n q u e no se trate p r o p i a m e n t e de u n a relación
mercantil. El sentido político de esta ampliación es la hipótesis de que las formas
mercantiles de la explotación podrían ser sobrepasadas, o sustancialmente en-
sombrecidas por formas de vasallaje que implique intercambios no mercantiles, y
que mantengan sin embargo las situaciones de cosificación y enajenación propias
de una sociedad de clases. Eso es justamente lo que creo que ocurrirá, y ocurre ya,
en la dominación burocrática.
En el caso de las relaciones de genero, es perfectamente posible describir-
las, en la sociedad capitalista, como relaciones totalmente mercantiles. En la medida
en que esta es la tendencia básica que define al capitalismo, no es extraño que
incluso las relaciones de género hayan llegado a expresarse como relaciones con-
tractuales, y a ser legisladas por analogía expresa a los contratos de compra y
venta. Sin embargo, es bastante obvio que la cosificación de la mujer es m u y ante-
rior a la sociedad capitalista. Una relación de explotación mucho más antigua, en
cuyo origen intervienen otras variables, ha llegado, bajo el capitalismo a tomar la
forma imperante de la explotación. Esto es, teóricamente, muy relevante.
No todas las situaciones de explotación contemporáneas tienen su origen
en el capitalismo. Históricamente hay relaciones de explotación que se van acu-
m u l a n d o de una sociedad a otra, y van t o m a n d o las formas que allí imperan.
Desde luego el capitalismo no es el origen sino sólo una forma de la enajenación
h u m a n a en general. I la habido otras antes, y p u e d e haber otras después. Es esen-
cial, sin embargo, sostener que en cada formación social hay una forma, un tipo,
de relación de explotación central y determinante, hacia el que tienden las rela-
ciones de explotación heredadas y las nuevas. [Dos cuestiones, teóricas y prácticas
están en juego en esta necesidad: una es que las relaciones de explotación deben
ser consideradas como relaciones sociales globales, otra, estrechamente relacio-
nada, es que sólo en la medida en que se postula que hay una forma de explotación
central se p u e d e postular que la revolución es también un proceso social global.
La primera cuestión es que cuando hablo de traspasos diferenciales y cosi-
ficadores de valor no me estoy refiriendo a lo que un individuo, o agente particular,
hace sobre otro, sino a una relación social, a una situación global que tiene un
carácter constituyente. No es que hay unos individuos que, en virtud de sus ca-
racterísticas históricas, explotan a otros. Es al revés. Es la existencia de una situación
global la que hace posible y reproduce una y otra vez a los individuos que la

145
realizan, líl proceso, como conjunto, hace a los individuos, y excede en particular
su conciencia al constituirlos o, mejor, los construye incluyendo la conciencia que
les resulta funcional y legitimadora.
Lo que sostengo no es que la constitución de los agentes sociales particula-
res esté absolutamente fuera de su control y que se imponga como un mecanismo
inexorable, al estilo de los antiguos mitos deterministas que inventó la moderni-
dad. Lo que sostengo es que esa constitución excede la conciencia particular, en el
agente particular. Ni excede al proceso histórico en general, ni la conciencia cons-
tituida p u e d e considerarse inmutable. Lo que ocurre simplemente, mucho más
acá de las tesis deterministas, es que es necesario conceder que todos los agentes
particulares hacen lo que hacen (explotan, se dejan explotar) en virtud de muy
buenas razones (particulares), y que, desde el punto de vista de sus vidas particu-
lares no hay ninguna irracionalidad manifiesta c insoportable, sino más bien un
vasto conjunto de racionalizaciones y resignaciones que hacen que la vida (parti-
cular) sea perfectamente vivible, a pesar de los grados de increíble miseria material
y espiritual que se alcanzan tan frecuentemente en las sociedades de clases.
Esta reflexión es necesaria para mantener el carácter social de la revolu-
ción, por mucho que pase por la "revolución" de las vidas individuales. De lo
contrario se corre el riesgo real de poner al principio de todas las explicaciones
históricas, y de las prácticas políticas, la teoría de una enorme conspiración de
algunos hombres en contra, expresa y concientemente, de la mayoría a la que
explotan. Esto no sólo es inverosímil, y difícilmente consta table de manera empí-
rica es, además, el inicio seguro de los métodos y prácticas del totalitarismo.
De la misma manera, la segunda cuestión, es que la revolución es un pro-
ceso social global. No es un individuo el que apropia el valor producido por otro,
es una clase social como conjunto la que apropia el valor producido por otra clase
social. En ese proceso p u e d e ocurrir incluso que un particular no resulte perjudi-
cado por la relación particular de explotación en que participa. Ni la extracción de
plusvalía, en el caso del capitalismo, ni la apropiación de valor en general, pue-
den ser medidas caso a caso. Y a u n q u e pueda hacerse el cálculo no sería relevante
desde un punto de vista político. Lo que reclamamos de la clase dominante no es
que nos deba esta cantidad de dinero, o estos u otros valores en particular, recla-
m a m o s , globalmente, que han convertido nuestras vidas en una miseria, y que ya
no queremos vivir de esa forma. Es decir, lo que queremos no es que nos aumen-
ten el sueldo, o que mejoren nuestras condiciones de vida. Lo que queremos es
que el conjunto de la vida cambie radicalmente. Queremos ser felices. Por eso es
necesaria una revolución.
Por un lado, las relaciones sociales constituyentes de la sociedad son antagó-
nicas, la valorización de unos requiere de la desvalorización, y el impedimento de
valorización de los otros. Por otro lado este proceso ha afectado a nuestras vidas
como conjunto, y sostenemos que ningún proceso de reformas será suficiente para

146
el objetivo vital que nos proponemos. Pero, además, sostengo que todas las formas
de la explotación en una sociedad de clases tienden a una forma central. En la me-
dida en que las formas de la explotación tienden a unificarse en torno a una de
ellas, todas las formas de la subversión también lo hacen. l,a unidad política global
de la revolución, más allá de la multiplicidad de planos y formas de la lucha, deriva
de la unidad política global de las formas de la explotación.
Es en este contexto que tiene sentido, por último, distinguir entre "explota-
ción" y "opresión". Creo que es necesario mantener la idea de explotación para las
situaciones que implican tanto extracción de valor como impedimento de valoriza-
ción. En el caso de la opresión, sin embargo, está presente este s e g u n d o elemento,
sin que esté implicado necesariamente el primero. Hay situaciones m u y concre-
tas que exigen esta distinción. A pesar de que ya he establecido que las relaciones
de explotación son relaciones entre clases sociales, no básicamente entre individuos,
aún es posible preguntarse por las relaciones que se establecen entre g r u p o s so-
ciales, que no son necesariamente clases.
En concreto, y a modo de ejemplos, ¿son explotados los hijos de los obre-
ros, o los desempleados, o los discapacitados, o los sectores marginados de la
vida económica? En sentido estricto parece obvio que no se p u e d e hablar en estos
casos de extracción de valor, por cierto en el sentido del valor de cambio, e inclu-
so de extracción de valor en general. Tan obvio como esto, sin embargo, es la
intuición básica de que estos sectores son perjudicados por la situación global d e
explotación imperante. La clave de la diferencia es que, en realidad, desde el pun-
to de vista de los explotadores, no hay ninguna necesidad de producir estas
situaciones de pobreza, e incluso resultarían de muchos modos beneficiados si no
existieran, os decir, si cada uno de estos sectores, por ejemplo, pudieran integrar-
se al mercado del trabajo y del consumo.
Cuando se afirma que estas son situaciones de opresión lo que se indica n o
es que en ellas haya extracción de valor, o necesidad indirecta, por parte de la
clase explotadora. Lo que se afirma es que son situaciones que derivan, deseadas
o no, funcionales o no, del sistema global de explotación. No hay opresión sin que
alguna forma de explotación la genere, directa o indirectamente.
La idea de opresión implica dos planos esenciales, relacionados entre sí. Por
un lado refiere a una situación de pobreza, humillación o impedimento vital que es
producida por sobre y en contra de la voluntad de los que la sufren. Por otro lado,
esto implica de manera profunda, un impedimento de la propia valoración.
La explotación va acompañada, en general, de una situación global de opre-
sión, y el procedimiento común del marxismo clásico es criticarla a partir del
reclamo contra estas secuelas visibles de la deshumanización. Para la crítica del
poder burocrático, sin embargo, es esencial notar que, si bien no hay opresión que
n o derive de la explotación, sí p u e d e haber, en cambio, explotación sin opresión.
Cuestión que ciertamente p u e d e sorprender a cualquier marxista clásico.

147
El p u n t o es que en la producción altamente tecnokigica la extracción de
valor no requiere necesariamente del impedimento absoluto de la valoración del
otro. Incluso más, requiere, en una medida importante de esa valorización para
realizarse. La explotación burocrática es más universal, y más " h u m a n a " que la
explotación capitalista porque en su transcurso más que una diferencia radical de
valorización y desvalorización, repartida en polos dicotómicos, lo que hay es una
diferencia relativa de valorización diferencial. Ambos términos se valorizan, pero
el resultado es una transferencia neta de valor hacia uno de los polos. 1 lay efecti-
vamente un servicio m u t u o , pero sólo al precio de que uno de sus términos
mantenga la ventaja, y la aumente progresivamente, sobre el otro. E\ que la man-
tenga hace que este sea igualmente un sistema de explotación. HI que la aumente
progresivamente hace que las condiciones de esa explotación se vayan agravan-
do globalmente, a u n q u e en el nivel particular siempre los efectos de valorización
particular sean percibidos como compensatorios.
La clave de la explotación, entonces, no es en rigor, la diferencia entre ricos
y pobres, sino el resultado deshumanizador de esta diferencia, sea absoluta, como
en el capitalismo clásico, y en las sociedades de baja tecnología, o relativa, como
p u e d e serlo bajo el poder burocrático. Argumentar contra la pobreza es urgente y
es necesario, pero no pasa de formar parte de una estrategia y un horizonte refor-
mista. Es la argumentación contra la enajenación la que le da a la crítica su horizonte
comunista y su contenido revolucionario.
Hecha esta distinción quizás sea necesaria una última aclaración respecto
de uno de los ejemplos que he puesto. ¿No podría decirse entonces que la domi-
nación de género es más bien una situación de opresión ( i m p e d i m e n t o de
valorización, sin que haya connotaciones económicas de por medio) que de ex-
plotación (extracción e i m p e d i m e n t o a la vez)? Yo creo que no. El asunto es
reconocer que la mujer sí produce valor, y mucho, a u n q u e estos no sean expresa-
bles en términos de valor de cambio. La enojosa y muy burguesa discusión en
torno al salario posible de las dueñas de casa está de lleno en esta pregunta y sus
respuestas posibles. La mujer, cosificada como tal, no sólo produce valor (aun-
que no sea posible expresarlo como valor de cambio), sino que, además, ese valor
es claramente insumo del ejercicio de producción de valor del hombre (cosificado
como tal). Aquí no sólo hay impedimento de valorización hay, claramente, en mi
opinión, transferencia de valor. No sólo hay opresión hay, más profundamente,
explotación. Y, habiéndola, esta no es una situación que pueda resolverse en el
marco de un diálogo, o de una consagración del derecho de ambos sexos a enaje-
narse de manera igualitaria. De lo que se trata en las reivindicaciones de género,
como en toda lucha revolucionaria, no es sólo de vivir mejor, de compartir de
manera más "justa" las miserias de la enajenación. De lo que se trata, nuevamen-
te, es de ser felices.

148
6. De la explotación al sujeto revolucionario
a. Explotación y clases sociales
La explotación es una relación social, que no es primariamente intersubjeti-
va, y que implica extracción de valor y desvalorización del otro. Es una relación
antagónica en la medida en que en la transferencia neta de valor de u n agente
económico causa y requiere de la dcsvalorización del otro. La valorización de
u n o es causa de la desvalorización del otro. Ks un mecanismo genérico (que afec-
ta al genero) constituyente de sus actores. Estos actores no son entes particulares
sino clases sociales. La explotación es una relación social global. Incluso en el caso
en que la forma de la explotación requiere de una valorización relativa de los
trabajadores, como ocurre en la producción altamente tecnológica, el hecho que
sea una relación global es lo que la hace mantener su condición de antagónica. No
es suficiente con la valorización relativa y particular. La única forma de ir más
allá de la explotación es superar las condiciones de empeoramiento global de las
condiciones bajo las c]ue se reproduce la humanidad. Y esto sólo puede ocurrir en
un marco en que se ha obtenido la genuina libertad que consiste en que ha dejado
de haber transferencias desiguales de valor, en que ha dejado de haber cosifica-
ción del trabajo humano.
Todo esto significa, en resumen, que estamos considerando la explotación
como una relación histórica, como algo que le ocurre a la historia misma, a la
autoproducción de la humaniciad como conjunto. Y es por eso que el fin de la
explotación no es sino el principio de la reconciliación humana en general, media-
da siempre por la opacidad esencial en que la configura la libertad, es decir,
mediada siempre por el extrañamiento posible. Como está dicho más arriba, el
fin de la explotación coincide con la construcción de un m u n d o en que es posible
ser feliz, y en que la infelicidad, que p u e d e aparecer una y otra vez, p u e d e ser
resuelta. Un m u n d o en que la felicidad diferenciada de la h u m a n i d a d en general
se vive en el ir y venir de la felicidad e infelicidad posible de los particulares que
han llegado a reconocerse en ella.
Cuando se considera la explotación de una manera sociológica, es decir, cuan-
do se habla déla apropiación de valor por una clase a expensas de otra, es relevante
establecer el mecanismo general que permite esa apropiación y el e n t r a m a d o de
dominación social que lo vehiculiza. En el caso del mecanismo de apropiación es
necesario explicitar el problema al menos en dos niveles, el del mecanismo raíz a
través del cual se ejerce en cualquier sociedad de clases, y el mecanismo específi-
co a través del cual opera en cada período histórico. En todo caso, el problema del
mecanismo de apropiación diferencial del producto social debe ser siempre dis-
tinguido de los mecanismos ideológicos, jurídicos, políticos, a través de los cuales

149
esa apropiación se legitima ante el conjunto social y ante sí misma. Apropiación
y legitimación de la apropiación son dos problemas claramente distintos, y es
necesario mantener y explicitar esa diferencia.
Para Marx, en La Ideología Alemana, la apropiación diferencial del producto
social tiene su origen en la división social del trabajo. Esto puede precisarse soste-
niendo que el mecanismo básico que permite que una clase social apropie el
producto de otra es el control sobre la división del trabajo, y se puede especificar
más aún indicando qué aspectos en particular son los que son controlados, y cómo
se opera desde ellos.
Sostengo que, a su vez, la clave del control de la división social del trabajo
está en la posesión y dominio de las técnicas que permiten coordinarla y regularla.
No de las técnicas en general, sino de aquellas, las más avanzadas, o las más
universales, desde las que el conjunto puede ser regulado, haciendo posible la
fluidez y viabilidad del trabajo social.
Por cierto lo que se entiende por "técnica" es algo que debe ser historiza-
do. El enorme poder e influencia do las técnicas modernas, que se caracterizan
por la ideología de lo empírico y lo objetivo, oscurece fuertemente en la conciencia
común el hecho de que las sociedades tradicionales, bajo otros complejos ideoló-
gicos también operaron de manera tecnológica. La invocación, la revelacicín, la
comunión mística, en los sistemas ideológicos de la magia, el mito o la fe, deben
ser consideradas, epistemológicamente, como técnicas en el sentido genuino del
concepto. Si esto es así, la idea de que el poder sobre la división social del trabajo
deriva del control de las técnicas socialmente admitidas, se puede extender al
conjunto de la historia humana, más allá de que en la sociedad moderna este
hecho sea explícito y visible.
Es el control de la división social del trabajo, y la apropiación diferencial
del p r o d u c t o social que permite, lo que constituye y define conceptualmente a
las clases sociales. Si bien, desde un punto de vista empírico, los distintos grupos
sociales pueden ser clasificados y estratificados de acuerdo a múltiples criterios,
como la manera en que obtienen sus rentas, el nivel socioeconómico, las dife-
rencias educacionales, etcétera, lo que distingue a los,•grupos sociales, en general,
de las clases sociales, en particular, es el lugar que ocupan en esta relación cons-
t i t u y e n t e . Esto i m p l i c a q u e el p r o b l e m a d e la e s t r a t i f i c a c i ó n social es
cualitativamente diverso, por m u c h o que esté relacionado, con el de las clases.
Determinar grupos en escalas de estratificación construidas con cualquier crite-
rio p u e d e ser m u y útil, d e p e n d i e n d o de cada criterio, para fines técnicos muy
diversos. Pero determinar, en cambio, qué clases sociales están en juego en una
sociedad dada, es decir, qué m o d o s de apropiación, y qué relaciones se dan
entre ellos, es un problema esencialmente político, que no deriva de las escalas
de estratificación que p u e d a n construirse.

150
El asunto conceptual es éste: desde un punto de vista marxista es la estruc-
tura de clases sociales la que determina las diversas manera en que se reparten las
estratificaciones y diferencias sociales. Y, para determinarlas, es necesario exami-
nar directamente los m o d o s de apropiación, más que los factores empíricos que
p u e d a n caracterizar a los estratos o a las diferencias. O, para insistir m á s aún en
este punto, lo que Marx hizo n o fue preguntarse por los niveles de ingreso, edu-
cación, marginación, o propiedad de la burguesía, para correlacionarlos con los
del proletariado. Al revés, postuló, a partir de un examen de los mecanismos de
producción y reproducción del capital, que todas esas diferencias podían ser ex-
plicadas a partir de una causa común: la apropiación de plusvalía que se hace
posible convirtiendo a la fuerza de trabajo en mercancía.
Una cuestión es el mecanismo general, el control de la división del trabajo
a través del control de las técnicas que permiten su coordinación y regulación;
otra cuestión, más específica, es el mecanismo particular a través del cual opera
en cada sociedad de clases, mecanismo que constituye a cada sociedad de clases
en cuestión en una sociedad específica.
Hstos mecanismos particulares pueden ser caracterizados observando que
conducen a una posesión diferencial de factores de producción que son claves
para la lógica de conjunto de la reproducción social. En concreto, a la posesión
diferencial de la fuerza de trabajo, de los medios de producción, o directamente
d e los medios de regulación y administración de la producción. En el primer caso
estamos en la formación social feudal, en el segundo caso en la formación social
capitalista, y en el tercer caso estamos en el dominio burocrático.
En el primer caso la afirmación central es que las relaciones de explotación
que caracterizan y constituyen a la sociedad feudal se distinguen porque la clase
explotadora es poseedora directa de la fuerza de trabajo, posición desde la cual
p u e d e determinar las formas generales cíe la división del trabajo, y usufructuar
con ventaja de sus productos. La posesión de hecho de los medios de producción
más dinámicos por parte de la burguesía crea un espacio social desde el cual fue
posible romper la lógica feudal, y esa posesión derivó, a su vez, de la creación de
formas tecnológicamente más eficaces de coordinar y reproducir el trabajo social.
La posesión de hecho de técnicas que permiten coordinar y regular la división del
trabajo directamente, sin pasar en forma obligada por la propiedad de los medios
de producción, es lo que da a la burocracia la posibilidad de hegemonizar la so-
c i e d a d y, d e s d e allí, c o n s t r u i r p r o g r e s i v a m e n t e u n a lógica g e n e r a l d e la
reproducción social, o de las relaciones de explotación, diferente, y más univer-
sal, que la sociedad capitalista.
Es esencial en este razonamiento hacer una distinción que en el ámbito
jurídico es perfectamente clara, la que hay entre "posesión" y "propiedad". De lo
que se trata es de la posesión de hecho, o del hecho directo de que un g r u p o social
posee de manera diferencial una ventaja que le permite hegemonizar la sociedad.

151
La cuestión de la propiedad, en términos lógicos, e incluso empíricos, es estricta-
mente posterior y derivada. La propiedad es una figura jurídica, está en el ámbito
de las legitimaciones. Es el resultado, y no el origen, del poder de la burguesía.
Nunca una relación jurídica p u e d e ser el origen del poder efectivo, por mucho
que este poder la requiera como forma efectiva de su vehiculización. Y, a la inver-
sa, la eliminación de una relación jurídica nunca puede por sí misma remover la
realidad social desde la que había aparecido, y para la cual fue creada. Por cierto
p u e d e dificultarse el ejercicio de un poder si se elimina la legitimidad que lo vehi-
culiza, pero la legitimidad y el poder son dos cuestiones materialmente distintas.
Como he sostenido en el capítulo anterior: no es que la burguesía sea la
clase dominante porque es propietaria de los medios de producción, es al revés,
llegó a ser propietaria de los medios de producción porque era la clase dominan-
te. La burguesía creó la figura jurídica, política y cultural de la propiedad privada
porque era funcional y consistente con un poder que de hecho ya ejercía. La base
de esc poder real no era sino el dominio de la división social del trabajo. El resul-
tado, un resultado posible, es que ese dominio se ejerza a través de la propiedad
privada de los medios de producción. Este razonamiento es esencial para una
crítica posible del poder burocrático, porque entonces la pregunta que hay que
dirigir sobre un sistema social para saber si se ha superado en él la divisicín de
clases que cosifica a la h u m a n i d a d no es si se ha abolido la propiedad privada,
sino d e qué maneras se ejerce el control sobre la división del trabajo.
Y, para ir más allá aún, la pregunta que establece el horizonte comunista
propiamente tal es la de si se ha logrado que la división del trabajo deje de ser el
eje constituyente y articulador de lo social. Esto significa, ni más ni menos, que
sólo se puede llamar comunista a una sociedad en que se ha logrado superar la
división social del trabajo. Superar la división del trabajo es el concepto, claro y
distinto, que Marx planteó en La Ideología Alemana. Este es el concepto que está
contenido en la idea de que el comunismo os una sociedad donde el tiempo de
trabajo libre es sustancialmente mayor, y más determinante, que el del trabajo
socialmentc necesario, u obligatorio. "Superar" no significa eliminar. Quizás siem-
pre va a haber un espacio del trabajo social en que impere la división del trabajo,
el asunto es más bien si nuestras vidas son determinadas desde allí o no. El asun-
to es qué clase de control tenemos, como productores directos, sobre ese espacio
de reproducción social, y qué lugar ocupa en nuestras vidas.
Es a esta superación de la división social del trabajo, o a este control del
espacio, acotado, del ámbito de la división del trabajo por los productores direc-
tos, a lo que se puede llamar fin de la lucha de clases. Como se ve, no se trata del
fin de la infelicidad h u m a n a , o del logro de la absoluta transparencia de las rela-
ciones sociales. Se trata del fin de unas condiciones sociales en que no sólo la
infelicidad particular, sino que el conjunto de lo social, es experienciado como
ajeno, como enemigo, como natural o divino, como un ámbito sobre el que no

152
tenemos control efectivo. Se trata del fin de la enajenación. De la construcción de
las condiciones sociales que hagan posible el ejercicio efectivo de la libertad.
Que la lucha de clases sea "el motor de la historia" significa, en estos tér-
minos, que los marxistas consideramos que la sociedad está constituida desde
una relación social de antagonismo, no simplemente de conflicto. En la medida en
que las relaciones sociales de explotación son constitutivas, y operan como núcleo de
todas las d e m á s relaciones sociales, y en la medida en que esta operación consti-
tuyente está presidida por modos de vida existencialmente enajenados, es decir,
que trascienden la voluntad inmediata de sus actores, entonces el conflicto social
central es antagónico. Y, en la medida en que se trata de un antagonismo global,
hacia el que tienden todos los conflictos, y que actúa como configurador d e toda
relación social, entonces su solución no puede ser sino radical, y global. Es a ese
proceso histórico, radical y global, al que llamamos revolución.
Pero se puede pasar, también revolucionariamente, desde una sociedad de
clases a otra sociedad de clases. La palabra revolución designa en general a un proce-
so histórico que logra cambiar radicalmente los antagonismos que constituyen a una
sociedad. El paso de la sociedad feudal a la sociedad capitalista es claramente un
proceso revolucionario, y Marx ha dicho de la burguesía que quizás sea la clase más
altamente revolucionaria de la historia. No se trata, entonces, simplemente de la re-
volución. Se trata de la revolución comunista. Y sólo se puede llamar de esta manera
a un proceso histórico que logre terminar con la lucha de clases.
El fin de la lucha de clases es el fin de un m u n d o de relaciones h u m a n a s
globalmente antagónico, constituido desde la enemistad y la lucha. No se trata de
una mejora sustantiva de las condiciones de vida. No se trata de la experiencia
local de realización que puede dar la valorización relativa del trabajo. Se trata de
un m u n d o distinto. De una historia distinta. O, como lo dice Marx, se trata de ir
más allá de la prehistoria humana, en que nos relacionamos unos con otros como
si estuviéramos en la naturaleza, hacia el inicio de la autentica historia h u m a n a ,
en que todo lo que afecta a las relaciones sociales es reconocido y controlado como
un producto libre de la h u m a n i d a d misma.

b. Sociedad capitalista y poder burocrático


La diferencia de clases no tiene porque expresarse como una diferencia
entre propietarios en general y no propietarios y, menos aún, como una diferencia
entre los que poseen la propiedad privada de los medios de producción y los que
no. Desde luego, la figura jurídica " p r o p i e d a d " es relativamente tardía en la his-
toria h u m a n a , lo que no puede decirse por cierto de las diferencias de clase, o de
las relaciones de explotación. Pero, en seguida, la figura jurídica "propiedad
privada", asociada a su correlato inseparable de "trabajo asalariado", es una forma
particular, y de muchas maneras exclusiva, de la sociedad capitalista.

153
Aún bajo la hegemonía capitalista las relaciones de explotación n o se re-
ducen a la propiedad privada, a u n q u e esta sea la forma central y configuradora
del conjunto. De las empresas estatales en el marco de la economía capitalista
n o se p u e d e decir que son " p r i v a d a s " , pero t a m p o c o se p u e d e decir que n o
haya en ellas extracción de plusvalía mediada por el trabajo asalariado. E inclu-
so p u e d e mostrarse que esta plusvalía favorece globalmente el interés de la clase
capitalista, y se integra al flujo general de valor desde los trabajadores a la bur-
guesía, a u n q u e no sea por la vía directa de la empresa privada.
Justamente por esto es que no p u e d e decirse que la eliminación de la
propiedad privada elimine las diferencias de ciase o, incluso, que elimine las
relaciones sociales antagónicas, l a vieja ficción de que en las sociedades que se
llamaron socialistas se había pasado d e un marco de relaciones sociales antagó-
nicas a otro en que subsistían contradicciones pero no antagónicas no pasa de
ser una ilusión ideológica. En el socialismo real no sólo había diferencias socia-
les, sino concretamente diferencia entre clases sociales que, como todas las
diferencias de clase, eran antagónicas. Y, en consecuencia, esas diferencias no se
podían resolver de manera evolutiva y consensual. No sólo se trataba de una
transición del socialismo al c o m u n i s m o . El paso al c o m u n i s m o habría requeri-
d o también en esas sociedades de una transformación revolucionaria.
f'ero para sostener esto se requiere especificar de qué contradicciones de
clase se trata y establecer si corresponde hablar en ese caso de "clases" realmen-
te, y no simplemente d e grupos sociales (como los obreros, los campesinos, los
intelectuales, los profesionales, etc.) y de contradicciones entre grupos.
Para poder postular la existencia de una sociedad burocrática, y de una
diferencia de clases asociada a ella, es necesario establecer en qué consiste el
mecanismo constitutivos de tales n u e v a s relaciones de explotación, y p o r q u é
ese mecanismo no p u e d e ser contenido dentro de la explicación clasista que se
ha d a d o de la sociedad capitalista. Si la clave del dominio de clase es el dominio
sobre la división social del trabajo, entonces ocurre que en la sociedades que se
llamaron socialistas o, incluso, en las que actualmente se llaman "capitalismo
a v a n z a d o " , el control d e la división del trabajo ya no está en manos de la clase
de los propietarios de los medios d e producción o, en el orden de las legitima-
ciones, ya no es la relación social "propiedad p r i v a d a " la que configura las
articulaciones sociales hegemónicas. Esto significa que los propietarios priva-
d o s h a n p e r d i d o la posesión d e las t é c n i c a s e s e n c i a l e s q u e p e r m i t e n la
coordinación y regulación de la división del trabajo, aún en el caso de que re-
tengan formalmente la propiedad sobre tales técnicas. Hay sectores sociales que
poseen de hecho bienes que les permiten ejercer de manera hegemónica esas
funciones, a u n q u e el bien que se lo permite no sea, formalmente, la propiedad
de los medios de producción.

154
Sigo a Erik Olin Wright"* en la idea de que se p u e d e hablar de "bienes de
organización" y de "bienes de cualificación", para designar a lo que es poseído
por estos sectores, y permite su hegemonía bajo formas sociales particulares. l.,a
idea fundante aquí es que la "organización" es un bien que se puede poseer, en el
sentido de poseer las técnicas que hacen posible determinar y controlar las for-
mas en que se organiza la producción, y el universo de legitimaciones ideológicas
que las hacen viables socialmente. La idea consiguiente es que esa posesión hace
posible a su vez una apropiación diferencial del producto, y genera un conjunto
de acciones sociales consistentes destinadas a proteger la exclusividad de esa apro-
piación diferencial para un determinado grupo. Sostengo que en el m o m e n t o
histórico en que se estructura ese conjunto de acciones, bajo ese interés básico de
mantener esa forma de apropiación, se puede hablar de este sector social, la b u r o -
cracia, como una clase social, una clase que ha e m p r e n d i d o su largo camino hacia
la hegemonía y el gobierno en el seno de las relaciones de clase que la hicieron
necesaria por razones que originalmente eran meramente funcionales.
Hl texto de Olin Wright, escrito originalmente en 1984, en plena Perestroika,
recoge la noción de bienes de organización para criticar lo que él llama "socialis-
mo burocrático de Estado". l,a diferencia que la posesión de estos bienes supone,
entre burócratas y obreros es, en alguna medida, tratada por Olin Wright como
una diferencia antagónica, muy al estilo de las autocríticas que desde la izquierda
se hacían a las configuraciones sociales efectivas que se estaban d a n d o en el so-
cialismo real, y que se habían hecho cada vez más visibles desde los años sesenta.
En la misma lógica, sin embargo, Olin Wright distingue de los anteriores lo
que llama "bienes de cualificación", es decir, el poder que deriva del ejercicio de
la experticia y el conocimiento en un campo productivo. La posesión diferencial
de estos bienes también permitiría una apropiación diferencial del producto so-
cial, es decir, relaciones de explotación. Pero la diferencia le permite, a su vez, a
Olin Wrigth distinguir entre dos formas sociales, el "estatalismo", en que se pue-
de hablar de una clase d o m i n a n t e y de relaciones de clase antagónicas, y el
"socialismo", en que a u n q u e persiste la apropiación diferencial del producto so-
cial en virtud de la posesión diferencial de los saberes y las experticias, no habría
en cambio contradicciones antagónicas, en la medida en que una intelectualidad
consciente podría ir democratizando y socializando progresivamente esos sabe-
res, para avanzar, de m o d o evolutivo hacia un horizonte comunista en que ya no
habrían formas de explotación.
Para Olin Wrigth esta progresión correspondería a sucesivas ampliaciones
de la libertad h u m a n a obtenidas en sucesivas transformaciones revolucionarias.
La ruptura revolucionaria de la lógica feudal por la burguesía habría permitido la
liberación de la fuerza de trabajo, que era la posesión que articulaba su dominio.

Ver C7ÍJ,VÍ;,Í, lid. Siglo XXI, Madrid, 1994, Cap. 3.

155
La fuerza revolucionaria de la burocracia, vehiculizada o no por las luchas del
movimiento obrero, habría permitido la socialización de los medios de produc-
ción, cuya propiedad privada era la clave de la explotación capitalista. La fuerza
revolucionaria repotenciada del movimiento obrero debería permitir, al interior
de las sociedades estatalistas una sustancial democratización del control organi-
zativo, rompiendo de esta manera la clave que articula al poder burocrático, en
un conflicto que tendría con seguridad la violencia que caracteriza a la existencia
de contradicciones antagónicas. Por último, la fuerza revolucionaria de ¿la inte-
lectualidad? promovería, al interior de las sociedades socialistas, pero esta vez de
manera evolutiva, una igualdad sustantiva, cuya base material sería la progresi-
va democratización e igualación en el ámbito de los saberes y las competencias.
Una clave básica de su razonamiento reside en la diferencia que hace entre
la explotación posibilitada por la posesión diferencial de bienes de organización,
que conduciría a contradicciones de tipo antagónico, y la que se produciría por
las diferencias entre los saberes y las experticias, en torno a las cuales más que
constituirse relaciones de explotación (lo que lo lleva a afirmar que la intelectua-
lidad, a diferencia de la burocracia no es precisamente una clase social), se
producirían "relaciones difusas de dependencia", en principio superables de
manera progresiva.
Quince años después, creo que no hay base histórica, ni teórica, para tal
optimismo. Por un lado la crítica epistemológica a la lógica y al ejercicio del cono-
cimiento científico permite establecer la profunda presencia de la ideología en
todo aquello que se predica como "saber", o "experticia", como si se refiriesen a
saberes objetivos, a experticias probadas, más allá de las relaciones sociales en
que se producen. Por otro lado el comportamiento empírico de los sectores inte-
lectuales asociados al control burocrático no permite en realidad la m e n o r
esperanza, salvo que postulemos una suerte de bondad esencial de los hombres
que-saben, que los alejaría de las pasiones del poder y la gloria, cuento, por lo
demás, que los intelectuales han contado siempre, una y otra vez, sobre sí mis-
mos, sin poder ofrecer aval empírico alguno a sus pretensiones.
Contra el optimismo de Olin Wrigth lo que sostengo es que el control de
los bienes de organización y el de los bienes de cualificación, o experticia, no son
sino dos aspectos de una misma situación. Y la relación que los liga es que el
poder material, efectivo, de la burocracia reside en la posesión de las técnicas que
permiten la organización (coordinación y regulación) de la división del trabajo,
mientras que los llamados bienes de "cualificación" n o son sino el velo ideológico
legitimador de esa posesión. La cualificación, la experticia, el saber, opera en el
dominio burocrático como la figura jurídica de la propiedad privada en la domi-
nación capitalista. Burocracia y tecnocracia no son sino dos aspectos de una misma
clase, como pueden serlo las diferencias entre la burguesía industrial y la burgue-
sía financiera.

156
El radicalismo de Olin Wrigth alcanza para criticar ciertas formas históri-
cas del poder burocrático pero, en la medida en que cree que efectivamente hay
"cualificaciones" o "experticias" objetivas, es decir, en la medida en que no se hace
cargo de la condición social del saber mismo, no da justamente con el punto esencial:
el que el dominio burocrático no se relaciona primariamente con la realidad de las
sociedades que se llamaron socialistas, sino con un momento general de la socie-
dad capitalista que está más allá de las diferencias políticas concretas que hay
entre capitalismo clásico, capitalismo de Estado, o socialismo.

c. Crítica anticapitalista y crítica antiburocrática


En eso mismo texto {Clases, 1984) Olin Wrigth alude a la sugerente idea de
Alvin Gouldner de que los beneficiarios reales de los procesos revolucionarios
ocurridos en la historia humana no han sido las clases explotadas sino siempre
una "tercera clase" que surge en el marco de su confrontación. La constatación
histórica es, de alguna forma, inmediata. De la confrontación entre esclavos y
esclavistas no puede decirse en ningún caso que los esclavos hayan salido vence-
dores, a u n q u e bajo el dominio feudal sus condiciones de vida, ahora bajo la forma
de siervos haya mejorado en muchos aspectos. De la misma forma, de la confron-
tación entre sefiores y siervos parece evidente que la principal beneficiaria es la
burguesía, a u n q u e p u e d e decirse también que, en muchos sentidos, la "libertad"
de los obreros es un avance respecto de la sujeción de los siervos.
Esta sugerencia, meramente empírica, es interesante cuando se examina el
resultado histórico de las confrontaciones entre obreros y burgueses. Sostengo
que, tal como en los casos anteriores, la principal beneficiaría efectiva de estas
luchas no es sino la burocracia. Y tal como los siervos identificaron sus intereses
en algún momento con los de la burguesía emergente, y con ello no hicieron sino
vehiculizar su propia transformación en masa de los asalariados, de la misma
manera se p u e d e comprobar cómo los productores directos asocian frecuente-
mente sus intereses con los de la burocracia emergente, cuyos intereses no hace
sino confirmar con sus propias luchas.
Marx (en La Ideología Alemana) sostuvo que cada nueva clase social domi-
nante presenta sus propios intereses, para sí misma, y para toda la sociedad, como
más universales que la clase a la que aspira a reemplazar Se podría quizás comple-
m e n t a r esa afirmación con la constatación correlativa d e q u e algo d e esa
universalidad, en principio ideológica, debe hacerse efectivamente real para que
resulte históricamente verosímil. De la esclavitud a la "protección" que proporcio-
na el vasallaje, y de la sujeción feudal a la "libertad" que ofrece la sociedad burguesa,
cada vez las clases explotadas han visto en el horizonte utópico que las clases domi-
nantes emergentes les presentan la forma de sus propias esperanzas. Nunca hay
que olvidar, después de todo que, sean ciertas o no en la realidad efectiva, las

157
promesas que movieron al conjunto del pueblo a apoyar las revoluciones burgue-
sas eran, ni más ni menos, que las do la libertad, la igualdad y la fraternidad.
Ambas constataciones son ciertas en el caso de la emergencia del poder
burocrático. Por un lado la pretensión de que por fin la sociedad será administrada
ya no por las pasiones del interés y el dinero, del consumo y el deseo, sino por 1
a dignidad y altura del saber y la experiencia. Por otro lado la realidad efectiva
de que, frente al "capitalismo salvaje", los productores directos podrían verse
beneficiados por las políticas neutrales y protectoras de una clase social que n o
tiene intereses radicalmente suyos que defender. Se trataría simplemente de "fun-
cionarios". Sus "riquezas", el saber y el juicio experto, no serían heredables, ni
constituirían por sí mismas castas o cofradías impenetrables. Después de todo, la
esperanza de niveles cada vez mayores de ilustración y acceso al saber en general
se pueden sostener en la existencia de nuevos medios de comunicación y escritu-
ra que, como antes el libro y la prensa, permitirían un progreso general de la
humanidad.
También, y de la misma manera, tal como la crítica anticapitalista p u d o
mostrar la enorme diferencia entre los ideales de la libertad, la fraternidad y la
igualdad, y la realidad efectiva de la explotación y la miseria, ahora la crítica anti-
burocrática debe mostrar la diferencia de principio que hay entre los discursos
del saber, y do la protección corporativa, y la realidad de las nuevas miserias que
derivan de una nueva forma de la explotación.
Pero, en la medida en que lo criticado no es ya la miseria clásica que, sien-
d o todavía p l e n a m e n t e real, no constituye el núcleo esencial d e la nueva
explotación, es necesario dovelar esa nueva miseria en el ámbito de la producción
de la humanidad misma. Para eso es que he puesto entre estos fundamentos la
postulación de un concepto de subjetividad y realización humana. Es en ese pun-
to, en el problema general do la enajenación, d o n d e la crítica antiburocrática se
encuentra con la crítica anticapitalista de Marx. Es por eso que esta crítica, que
reúne a ambas, puedo sor llamada un marxismo de nuevo tipo.

d. El sujeto revolucionario

Una perspectiva comunista en un marxismo de nuevo tipo requiere que


sea posible indicar, al menos en teoría, qué sujeto revolucionario sería en princi-
pio capaz de llevarla adelante. De la misma manera como la contradicción que
caracteriza a la explotación capitalista es la que hay entre los propietarios del
capital y los trabajadores asalariados, la contradicción característica de la domi-
nación burocrática es la que enfrenta a los administradores de la producción, y su
capacidad de usufructuar del producto global con ventaja, a los productores di-
rectos, cuyos estándares do vida aumentan, en el mejor de los casos, a costa de la
pérdida global de calidad de vida.

158
La pregunta por quienes, en ese conjunto de productores directos, son ca-
paces de constituirse en sujetos revolucionarios debe responderse desde la idea
que he formulado sobre la esencia de la dominación social: sólo p u e d e n ser u n
sujeto revolucionario real aquellos que estén cn posición de dominar, eventualmente,
la división del trabajo. En concreto, las revoluciones sólo pueden hacerlas los tra-
b a j a d o r e s . En particular, d e b e n ser p r o m o v i d a s p o r a q u e l l o s s e c t o r e s d e
trabajadores que estén cn posesión, o p u e d a n dominar, las formas de producción
más complejas y tecnológicamente avanzadas. O, para decir esto m i s m o de una
manera más dura: no son los pobres, en cuanto pobres, los que p u e d e n hacer una
revolución. Pueden iniciarla, pero no llevarla adelante. Es necesario insistir sobre
el principio fundamental: las revoluciones sólo pueden hacerlas los trabajadores.
Un hecho brutal y central en la práctica real del marxismo es que el sujeto
que clásicamente estaba en esa posición, la clase de los obreros industriales, n u n -
ca cumplió con lo que a Marx le parecía su misión histórica. La tradición marxista
suplió sistemáticamente esta carencia básica recurriendo a sujetos sociales rcvo-
lucionaristas, desde los cuales se pudiera infundir el ánimo revolucionario que a
los Partidos Obreros, siempre tan dispuestos a entrar a la normalidad de la políti-
ca, les faltaba. Los c a m p e s i n o s , los pobres cn general, los m a r g i n a d o s , los
intelectuales, dígase lo que se diga de ellos, los estudiantes (es interesante recor-
dar el papel de los estudiantes en la Revolución Cultural China, o el de toda una
generación de intelectuales que se s u m ó a la guerrilla latinoamericana), fueron,
en distintos momentos, el reservorio de potencial revolucionario que parecía faltar.
La política marxista se ha movido durante cien arios bajo la miopía del
vanguardismo y el revolucionarismo. Vanguardismo por la esperanza ilustrada
de que algún sector social debe tener el saber que la experiencia política inmedia-
ta no parece aportar. Revolucionarismo por la esperanza romántica de que alguna
experiencia dramática y crucial pueda generar la ilustración que los saberes pare-
cen no contener. Vanguardismo y revolucionarismo pedagógicos, en los que se
hace inevitable la diferencia entre expertas en revoluciones y legos a ¡os que guiar,
entre militantes, simpatizantes y víctimas de la opresión; en que se hace inevita-
ble la diferencia, aparentemente ética, entre los buenos y los beneficiarios de su
acción, o entre los conscientes y los inocentes, a los que hay que sacar de su condi-
ción. Extremos de un imaginario político p u r a m e n t e moderno, que sin ir nunca
más allá de la lógica de la sociedad a la que combate, se convierten, sin embargo,
en los vehiculizadores ideales de lo que luej^o, en sus mismas manos, se converti-
rá en poder burocrático.
La decisión esencial que lleva a estas políticas no es sino la de intentar
poner a los pobres en el lugar que conceptualmente corresponde a los trabajado-
res. Sin embargo, por debajo de las buenas conciencias y las santas intenciones, la
férrea lógica de lo real tiende a imponerse. No sólo ocurre que los pobres no lo-
gran hacer las revoluciones que quisieran, peor aún, la experiencia estalinista

159
muestra que cuando se convierten en el actor central terminan por convertirse en
objetos de la revolución, más que en sujetos. Se abre un amplio espacio social
para que la burocracia revolucionaria dirija, manipule y totalice la revolución para
terminar por ponerla a su servicio.
La facilidad de la transición entre una burocracia totalitaria, que ha opera-
d o en nombre del pueblo, más que desde el pueblo, hacia una burocracia servil,
que termina rindiéndose a la regulación mundial, y usufructuando de manera
parasitaria del gran capital transnacional está más que demostrada. Los pobres del
discurso filantrópico de las izquierdas que nunca han salido del horizonte del
socialismo utópico, son la coartada ideal para que los futuros burócratas, en su
nombre y por su bien, terminen dominándcilos de manera totalitaria.
La única forma de que la revolución sea democrática es que los trabajado-
res dominen de manera directa y efectiva el procoso de producción social. Una
democratización general de las técnicas más avanzadas, un ejercicio democrático
del poder de coordinar el trabajo que esté afianzado en el dominio técnico sobre
el proceso de la producción. Toda otra situación sólo conducirá a la dictadura
filantrópica de los expertos, con la posibilidad siempre abierta de que el poder
usufructúe de manera diferencial de su función bencfactora.
Esta es la razón del obrerismo de Marx, de su desconfianza clásica hacia el
lumpen proletariado y hacia el campesinado. Y esta es justamente la razón para no
ser obreristas hoy día. El asunto no es sentimental, o subjetivo. Es una cuestión mate-
rial, objetiva. La gran pregunta es quién puede revolucionar materialmente la vida.
La revolución tecnológica ha desplazado al obrero industrial clásico, pero
no ha cambiado la situación esencial. Sigue habiendo, en esencia, una lógica de la
nueva base tecnológica del capital. A osa lógica y a los sectores de trabajadores
que son capaces de dominarla hay que llegar. De lo contrario la lógica objetiva se
impondrá de todas maneras, bajo la forma de una vanguardia totalitaria de ex-
pertos que, en función de su dominio de la división del trabajo, se convertirán, de
hecho, una vez más, bajo formas políticas y culturales diversas, la clase dominante.
Pero si esto es así, la reflexión debe dirigirse al estado de la vida real de
esos sectores sociales. Hacia las formas en que la enajenación y la deshumaniza-
ción del trabajo se articula en ellos, hacia las formas en que la explotación los
hace, bajo las apariencias que sean, objetos y apéndices de la producción que, en
esencia, les pertenece.
La miopía del análisis de clase del marxismo tradicional, trabado por el
obrerismo, o por el cariño hacia los pobres en general, no logró forjar otro concep-
to para estos trabajadores que el concepto estupidizante y confuso de «capas
medias». La insuficiencia del análisis de clase, incapaz de captar en su forma real
las nuevas formas del trabajo, al no reconocer en ellos a los obreros de los que
habló Marx, proclamó la extinción de la clase obrera o, en otra versión aún más
torpe, proclamó que no se podía confiar en la pequeña burguesía.

160
Las capas medias son una piedra en el zapato para los que crean que la
revolución sólo puede surgir de la pureza popular, equivalente laico y social de-
mócrata de la pureza evangélica, o de los que creen que la sociedad industrial
sólo p u e d e ser entendida bajo las formas del acero, el carbón, y la fábrica. La
torpeza tradicional de la izquierda hacia los profesionales, asalariados de nuevo
tipo, o hacia toda forma de movimiento social que no cayera bajo el común deno-
minador obrero, como las mujeres, los jóvenes, los negros, los m a p u c h e s , los
ecologistas, o los homosexuales, es una reiterada y dramática muestra de lo que
afirmo.
Para los que creemos, de acuerdo con Marx, que las revoluciones las hacen
los trabajadores, la realidad brutal es esta: los obreros industriales nunca estuvie-
ron a la altura de su misión histórica, y además fueron superados por la revolución
tecnológica. Si hay que buscar sujetos revolucionarios estos deben estar en los
nuevos m u n d o s de trabajo y contradicción que presenta la sociedad actual.
¿Significa esto que son las clases medias el «sujeto» revolucionario? Es ob-
vio que, en la tradición y el folklore marxista, esta sólo p u e d e ser una pregunta
irónica. Para mí no lo es.
Nada más lejos, sin embargo, del imaginario habitual de la izquierda que
la idea de que los «pequeño burgueses», «la aristocracia obrera», «los arribistas y
consumistas», p u e d a n ser un sujeto revolucionario. Es importante advertir ade-
más, por otro lado, que las comillas sobre la palabra sujeto no son sólo un énfasis
peyorativo sobre «capas medias», sino que sugiere de manera adicional que estas
no pueden convertirse en un sujeto.
Por cierto que al mirar en esa dirección se tiene, desde un p u n t o de vista
clásico un panorama desolador. La enajenación en la abundancia parece haber
alcanzado su figura casi perfecta en los trabajadores de los sectores de más alta
tecnología. Horrorizados casi de manera existencial por los estilos de vida de las
capas medias, los marxistas, llenos de nostalgia e impotencia, vuelven sus mira-
das hacia la pureza popular que los sectores medios no tienen.
Pero el asunto es de principio, y va más allá de nuestros espantos. Si lo que
queremos es algo más que filantropía benefactora, si lo que queremos es algo más
que tranquilizar nuestras conciencias católicas, de lo que se trata es de la libertad,
de la belleza, de la verdad, y no sólo del bienestar. No hay libertad, belleza o
verdad sin bienestar, pero sólo la perspectiva utópica de la libertad, de la belleza
y de la verdad, puede impedirnos volver a ser una vanguardia inicialmente filan-
trópica y finalmente totalitaria.
Sobre las condiciones que creo necesarias para una política comunista he
escrito en el Epílogo de este libro. E\ análisis hasta aquí sólo se mantiene en el
nivel de los fundamentos teóricos, de la construcción de un marxismo de nuevo
tipo. La política real, y sus innumerables formas, siempre está más allá de lo que
la teoría p u e d e ofrecer. Más allá, en la vida, que es d o n d e todo existe realmente.

161
7. Más allá del reformismo y del ultraizquierdismo
Como un atavismo, como una maldición impenitente, la política real de la
izquierda que quiera tener un horizonte comunista se verá asaltada una y otra
vez por los fantasmas del marxismo ilustrado y del marxismo romántico. Todo lo
que es esencial para abordar este problema ya está dicho desde el Prólogo de este
libro: hay que abandonar el marxismo clásico sin contemplaciones, y empezar de
nuevo. De una u otra forma, sin embargo, este mismo texto no p u e d e ser sino una
transición. Las largas sombras del marxismo totalitario resuenan una y otra vez
en los argumentos que he trazado aquí, como una letanía que hay que conjurar
una y otra vez para que el futuro sea posible. Es por esto que en este punto, el de
la política real que podría surgir de un horizonte comunista como el aquí plantea-
do, es necesario decir algunas mínimas cosas que contribuyan a distinguir esta
política de los resabios del pasado.

a. El reformismo no es suficiente
La política reformista es viable. En algún sentido esto es trivial. No hay
realmente ninguna razón para que no se puedan obtener progresivamente mejo-
res condiciones de vida en un sistema cuya característica esencial es la constante
revolución y ampliación de las fuerzas productivas. Sólo desde la estigmatización
triunfalista de la explotación capitalista por parte del marxismo clásico, según la
cual el resultado global del dominio capitalista es que los pobres sean cada vez
más pobres y los ricos cada vez más ricos, permitiría pensar que el reformismo
sólo contribuye a empeorar las condiciones globales de los explotados. Esta idea, a
pesar de su amplia popularidad entre los sectores de izquierda que no han logra-
d o reponerse de la hecatombe, no sólo ha resultado empíricamente falsa, sino que
incluso en principio, como he argumentado antes, no es propia de la expansión
burguesa.
Por un lado la burguesía no p u e d e sobrevivir sino a costa de la permanen-
te expansión de la capacidad de consumo que da salida a l o q u e produce, por otro
lado, a u n q u e la burguesía clásica prefiera siempre apelar a la extracción de plus-
valía absoluta, la burguesía altamente tecnológica, que no puede existir sino a
través de la regulación burocrática, no tiene por qué obligarse a esta condición y,
al revés, le resulta plenamente viable realizar su producción a través de la eleva-
ción de los estándares de vicia. Esto hace que el reformismo siempre sea un camino
viable, sea bajo la hegemonía burguesa, pero, sobre todo, bajo la hegemonía buro-
crática.
Se puede distinguir, entonces, entre un reformismo burgués y un reformis-
mo burocrático, distinguiéndolos por el interés de clase que los hcgemoniza. El

162
horizonte del primero no os sino el del liberalismo democrático clásico, es decir, el
que combate al monopolio, el que cree en la intervención moderada del Estado
para evitar las distorsiones excesivas en la transparencia del mercado, el que aspi-
ra, en fin, a una sociedad de pequeños y medianos propietarios, con una fuerza de
trabajo calificada, que puede negociar su status en un mercado de trabajo competi-
tivo. La democracia radical como forma política, la autonomía de los ciudadanos
como base de esa forma política, y la lucha por los derechos de los consumidores,
de los trabajadores calificados, de los pequeños empresarios, forman su plataforma
de y su programa.
En el segundo caso, el reformismo burocrático, puede perfectamente pre-
sentarse como una fuerza antiburguesa, on diversos grados. Las dos razones por
las que puede llamarse reformismo son la voluntad de no precipitar cambios ra-
dicales, y de mantenerse dentro de las formalidades democráticas, y el que, en
definitiva, no logra trascender el ámbito de una sociedad de clase, a u n q u e crea
hacerlo simplemente porque no ha asumido sus propios intereses como intereses
de clase, presentándolos en cambio como intereses de toda la h u m a n i d a d .
En esta alternativa la lucha central gira en torno a la progresiva imposición
de límites al libre arbitrio de los propietarios privados, ya sea bajo la ideología de
la necesidad de la propiedad social, o bajo el ideologismo de la responsabilidad
social de la empresa. El reformismo burocrático desconfía profundamente de los
mecanismos democráticos, por mucho que se mantenga estrictamente apegados a
ellos. Prefiere "superarlos" a través del progresivo traspaso de las decisiones esen-
ciales a manos de expertos. Es, en este sentido, profundamente antiliberal, y tiende
a usar la democracia más bien como mecanismo de legitimación que como una
forma que supone un contenido esencial.
Pero, justamente por su retórica de operar en nombre de los intereses de
toda la h u m a n i d a d , es especialmente esperable de él que luche por la elevación
en términos reales de los estándares de vida. La burocracia no requiere, en nin-
gún sentido de la apelación a la extracción de plusvalía absoluta. Para ella la
pobreza es una auténtica lacra, y no requiere de ella en ningún sentido para ase-
gurar su usufructo del producto social. Esto hace que el reformismo burocrático
coincida con varios de los grandes temas de la izquierda clásica, cuyo sentido de
justicia siempre operó desde las coordenadas del socialismo utópico, aún con sus
componentes de paternalismo ilustrado y filantropía pequeño burguesa. Esto hace
que tanto el reformismo burocrático como los sobrevivientes de la izquierda clá-
sica siempre estén dispuestos a formar alianzas antiliberales, alianzas, claro está,
en las que la única fuerza que realmente obtiene sus dividendos es la burocracia.
Tanto la lucha por la radicalización de la democracia, por parte del refor-
mismo liberal democrático, como la lucha por mejores estándares de vida reales,
y mayores regulaciones al arbitrio capitalista, por parte del reformismo burocrá-
tico, benefician en sentido objetivo a los trabajadores, a los productores directos.

163
HI problema clásico del rcformismo no es que n o permita avanzar en ningún sen-
tido sino si sus avances contienen o no la posibilidad del horizonte de una sociedad
sin clases sociales, sin explotación del hombre por el hombre. Una política que se
proponga un horizonte comunista implica una clara respuesta a este problema,
una clara opción en el momento de considerar las posibilidades de estas luchas:
para un horizonte comunista el rcformismo, en cualquiera de sus formas, no es
suficiente.
Una primera razón, de carácter contingente, es que el dominio de clases
actual no es claramente burgués, o claramente burocrático, sino que consiste en
un bloque dominante que, a pesar de sus p u g n a s internas, prefiere ser solidario
c u a n d o está en peligro. Si sólo hubiese dominio burgués, el rcformismo burocrá-
tico sería claramente un paso adelante. Si sólo hubiese dominio burocrático,
habiéndose superado ya el dominio de la burguesía, el problema dejaría de exis-
tir, y sólo cabría proponerse una política comunista. El problema actual es que
c u a n d o se enfatiza la crítica antiburguesa se promueve el crecimiento y la legiti-
mación de la política burocrática. Y c u a n d o se enfatiza la política antiburocrática
se convive y se ayuda a resistir a la política burguesa. Es por esto que una política
comunista debe moverse consistentemente en ambas críticas, a p u n t a n d o siempre
al horizonte de una sociedad sin clases, más que a cualquier reivindicación local o
temporal.
Una segunda razón, de carácter aún más contingente, es que la alianza
burocrático burguesa está llevando adelante su programa común promoviendo una
fuerte barrera entre integrados y marginados del sistema de producción moderna
que tiende, de hecho, y más allá de sus intenciones explícitas, al exterminio de
una tercera parte de la humanidad. Los pobres extremos del planeta, que son más
de mil quinientos millones de seres h u m a n o s , no le interesan realmente a ningu-
no de los dos sectores hegemónicos, por mucho que en sus discursos hablen del
interés de la h u m a n i d a d , o de filantropía o de chorreo de la abundancia. La ver-
dad es que, fríamente hablando, es más rentable deshacerse de los pobres extremos
que tratar de llevarlos al siglo XXI. Tanto las políticas de control forzoso de la
natalidad, como la falta de ayuda médica, o la sistemática omisión de sus necesida-
des alimentarias básicas, apuntan en esa dirección. Por muy radical que sea el
rcformismo, y por muy bien intencionadas que sean sus iniciativa.s, llegarán tarde,
ya están llegando tarde, al exterminio de hecho más grande de la historia humana.
Pero una tercera razón, ahora más conceptual, y de mayores proyecciones
para un horizonte específicamente comunista, es que ni el rcformismo burgués,
ni el rcformismo burocrático logran distinguir de una manera sustancial el bien-
estar de la felicidad humana. Tanto en u n o como en el otro caso el programa
máximo nunca va m á s allá de la humanización de la enajenación, y para nosotros
eso no es suficiente; no se trata de vivir en una jaula de oro, se trata, en sentido
absoluto, de que no haya jaulas. Queremos ser libres y felices, sólo ese p u e d e ser

164
un horizonte comunista, y ya he especificado antes cuáles son las opciones teóri-
cas que es necesario compartir para que un horizonte tal sea posible y verosímil.
Todas las reivindicaciones reformistas, sin embargo, caben perfectamente en
un programa revolucionario. Efectivamente se trata, también, d e la democracia
radical, de la autonomía de los ciudadanos, de la defensa de los consumidores, d e
la elevación de los estándares de vida, de la protección del medio ambiente exi-
giendo controles sobre el libre arbitrio de las empresas. Para los nuevos comunistas,
que proceden de manera diversificada, paralela, en red, ninguna lucha que apor-
te algo de liberación a seres h u m a n o s concretos puede dejar de darse. Es necesario
desconfiar de los revolucionarios que sólo son capaces de tener grandes y lejanos
objetivos, y que no logran conmoverse por el sufrimiento h u m a n o inmediato y
real. Es necesario desconfiar de ellos en la misma medida en que desconfiamos de
los que no son capaces de levantar su mirada por sobre las luchas cotidianas,
escamoteando en su pragmatismo osccptico el horizonte de la libertad h u m a n a .
La condición es que toda lucha de carácter reformista reconozca el hori-
zonte de universalidad que la anima, se inscriba en la gran lucha por una sociedad
libre, justa, bella. En cada lugar d o n d e el rcformismo plantee una crítica contra
alguno de los lados del bloque dominante la crítica revolucionaria debe enfatizar
esa crítica, intentando recoger sus frutos reales, aprovechar sus frutos inmediatos.
El momento en que la lucha revolucionaria se transforme en un combate por el de-
rrocamiento final de toda dominación está lo suficientemente lejos como para no
creer que toda batalla es definitiva. Y está suficientemente cerca como para que
cada batalla tenga contenido universal. Quizás la fórmula, vaga, pero llena de
contenido, sea simplemente esta: el rcformismo no es suficiente, lo que queremos
es ser felices.

b. El ultraizquierdistno como resabio de la modernidad


\.jd. discusión política con c\ uUraizquierdismo está marcada, básicamente,
por el lugar que puede tener la violencia en la acción revolucionaria. Se trata, en
general, de la discusión sobre las formas de hacer política. El lema d e la violencia
no es el único, ni siquiera el más recurrente, pero es, de muchas maneras, un tema
esencial.
Sin embargo, la política ultraizquierdista no p u e d e ser caracterizada sólo
por el tema de la violencia, por mucho que afirmemos que se trata de un tema
esencial. No se es ultraizquierdista porque se predique la violencia como m o d o
de hacer política, sino por el tipo de accionar político que se predica, sea violento
o no.
Lo que históricamente se ha llamado ultraizquierdismo en la tradición
marxista es un conjunto de proposiciones en torno a la idea de vanguardia revo-
lucionaria, al tipo de relación entre esta vanguardia y el conjunto del pueblo, a las

165
formas de organización del partido revolucionario, a las maneras en que el partido
se integra en las masas y hace política.
Entre las convicciones comunes qvio los caracterizan se pueden encontrar: la
idea, clara y recurrente, de que las luchas populares tienen y deben tener una van-
guardia consciente, aguerrida, audaz; la idea de que las relaciones al interior
de esta vanguardia y respecto del movimiento de masas deben ser esencialmente
democráticas y horizontales, evitando concentrar las decisiones en una dirección su-
perior y restringida; la idea de que la educación revolucionaria pasa esencialmente
por la ejecución de acciones prácticas, y que debe perfeccionarse y desarrollarse de
manera permanente; la idea de que las condiciones objetivas para la iniciativa revo-
lucionaria están dadas permanentemente, y que en todo momento la lucha principal
es por desarrollar las condiciones subjetivas; la idea de que una multitud de accio-
nes directas particulares pueden desencadenar un estado de solidaridad general de
parte del conjunto de los trabajadores, los que irían descubriendo por esa vía sus
verdaderos intereses y sumántiose al movimiento, con el resultado de una situa-
ción objetiva y subjetivamente revolucionaria que podría desembocar en la toma
del poder.
A estas ideas es necesario agregar temas recurrentes que se dan en su prác-
tica política efectiva: la crítica permanente a la idea leninista de partido, o la
reinterpretación del leninismo en clave democratista; la vigilancia permanente
sobre la consecuencia política de cada militante, preocupación que se extiende a
todos los ámbitos de la vida y, con esto, la insistencia en una actitud de lucha
global, que compromete la vida en todas sus dimensiones; la tendencia a estable-
cer un canon teórico ortodoxo, respecto del cual la mayor parte de las elaboraciones
del resto de la izquierda aparecen como revisionismos que han cedido en mayor
o menor medida ante la influencia ideológica del enemigo; la tendencia consi-
guiente a discutir larga y latamente en torno a cuestiones de teoría, con el efecto
recurrente del desacuerdo inconciliable y la división, acompañada casi siempre
de excomuniones mutuas.
Y, aún, a estas tendencias, se p u e d e n agregar características existenciales
recurrentes, que se pueden reconocer constantemente en su acción: la tendencia a
considerar las discusiones teóricas como esenciales, poniendo casi siempre las
cuestiones de principio por sobre las posibilidades de alianza política práctica; la
tendencia a quedarse en las proposiciones de acción máximas, sin repliegue posi-
ble ni alternativas; la tendencia a poner la consecuencia, el valor y la audacia
como virtudes centrales, por sobre la coherencia, o el despliegue teórico; la ten-
dencia a valorar las acciones por lo que tienen de audaces, de consecuentes o de
demostrativas, por sobre la eficacia, o la viabilidad.
Es curioso constatar, entre gente cuya actividad más común es discutir enco-
nadamente cuestiones teóricas, una actitud de desvalorización de la teoría en beneficio
de la práctica, sobre todo de la práctica inmediata, directa y ejemplarizadora. Es

166
curioso constatar también, en movimientos que se dividen una y otra vez a raíz
de largas discusiones teóricas en torno a la interpretación de acciones relativa-
mente locales y pasajeras, el sentimiento de pertenecer a los destacamentos más
conscientes y avanzados del movimiento popular.
C u a n d o se los ha criticado, históricamente, se ha señalado también su ten-
dencia al individualismo, su retórica frecuentemente ampulosa y excesiva, su enorme
capacidad de hacerse notar a pesar de su falta de importancia numérica, su enor-
me capacidad de autojustificación teórica de los errores más evidentes, o de las
estrategias políticas más inverosímiles.
¿Qué decir hoy día frente a estos fantasmas recurrentes que recorren el
marxismo con retórica maximalista con la pretensión de asustar al enemigo y con
el único resultado de ofrecerles una y otra vez los elementos empíricos que per-
miten mantener y racionalizar la represión? ¿Qué decir hoy, con un sistema de
comunicación social globalizado y opresivo, con un sistema económico trasna-
cionalizadoy sin competidores, con una amplia capacidad técnica para manipular
diferencias y extremos y hacerlas funcionales a la dominación?
La mínima acusación que puede hacerse es la de su trágica ineficacia. Trá-
gica no sólo porque no consiguen lo que quieren, sino porque contribuyen una y
otra vez a conseguir exactamente lo contrario de lo que se proponen: el refuerzo
opresivo y agobiante de los poderes dominantes, que ganan una y otra vez la
batalla en el sentido común de las masas apoyados tanto en su gigantesca capaci-
dad tecnológica como en la manipulación de las acciones que la torpe ofensiva
pretecnológica les ofrece en bandeja.
Pero, desde un punto de vista teórico, no es suficiente con esto. Desde lue-
go, y en primer término, porque tampoco puede decirse, de ninguna de las otras
estrategias marxistas posibles, que hayan sido demasiado eficaces. Si tuviéramos
que competir para ver qué sector de los marxistas le ha hecho más d a ñ o al siste-
ma de dominación la verdad es que nadie podría salir demasiado orgulloso.
Arrinconados históricamente, como de hecho estamos, la pregunta enton-
ces, más que sobre la eficacia pasada o presente, no p u e d e ser sino hacia el futuro.
Por un lado el pasado del marxismo está lleno de horrores y atrocidades que
quisiéramos superar, porque aún creemos que una sociedad más justa y libre es
posible y necesaria, l^or otro lado el presente está demasiado marcado de herencias
autoritarias, volteretas hacia la derecha, irracionalismos compensatorios, como
para que queramos alinearnos con unos o con otros fácilmente.
Hacia el futuro, el problema político es qué marxismo queremos, de qué clase
de marxismo creemos que puede surgir la práctica política que pueda alterar signifi-
cativamente el continuo de la sociedad represiva. Hay muchas tristes cuestiones que
no queremos nunca más cuando consideramos las dictaduras burocráticas que
gobernaron de manera totalitaria en nombre del pueblo. Hay muchas tristísimas
cuestiones que no queremos cuando consideramos la ignominiosa historia de

167
voltereta y traición que se ha hecho común entre la mayoría de los ex marxistas.
Pero hay también muchas cosas que no quisiéramos nunca más que siguen siendo
ciertas entre los que presentan sus meros ideales, y su práctica paradójica, como em-
blema de consecuencia revolucionaria.
Nunca más vanguardias. Ya no más expertos en revoluciones que se paran
frente al conjunto del pueblo en la actitud de saberlo todo y de consecuentes ab-
negados mientras la gente común se debate en la inconsecuencia, la ignorancia y
la complicidad. Estos expertos son ahora fácil instrumento de la propaganda bur-
guesa, pero si triunfaran sería peor: los vanguardistas de hoy serán los burócratas
de mañana. Ya ha ocurrido esto, mientras haya vanguardias nada nos asegura de
que no ocurrirá otra vez.
Nunca más, de manera indiscriminada, "todas las formas de lucha son vá-
lidas". La violencia directa tiene sentido sólo cuando involucra al conjunto del
movimiento popular. La violencia directa particular, local, meramente ejcmplari-
z a d o r a , n o s ó l o es funcional al s i s t e m a , s i n o q u e nos hace p a r e c e m o s
sospechosamente al enemigo.
Pero, al revés, nunca más el exclusivismo en las formas de lucha, los exper-
tos en dividir más que en integrar, los expertos en revoluciones que critican más a
la propia izquierda que a la derecha. Todas las formas de lucha que n o contradi-
cen sus propios objetivos son válidas. La gran izquierda debe ser capaz de contener
a todas las izquierdas, a todas sus temáticas, esencialmente diferenciadas, a todas
sus formas teóricas, esencialmente diversas, a todas sus iniciativas, en muchos
frentes de lucha distintos. Nunca más la idea de desviacionismo, o de revisionis-
mo, en defensa de una ortodoxia común, estéril y niveladora. La cuestión vital ya
no es la teoría correcta o el curso de acción correcto, sino quienes, en sus muchas
opiniones y acciones, p u e d e n estar a la altura del futuro que proponen, y quienes
lo contradicen de hecho en sus acciones cotidianas.
Nunca más la división estéril entre los ideales y el m u n d o , como si los
ideales movieran a la voluntad, como si la gente común y corriente fuese tonta o
ciega. No tenemos otro privilegio que el de mantener la voluntad de ser felices
unida a la confianza en que el m u n d o puede ser transformado radicalmente. Cual-
quier ciudadano común puede alcanzar esta conciencia, de muchas maneras, desde
muchos lugares, cualquier c i u d a d a n o común p u e d e actuar para hacer que el
m u n d o sea distinto. Construiremos una red de redes de acción en que no haya
expertos ni vanguardias, ni iluminados ni teorías correctas, ni acciones brutales,
ni desconocimiento de la h u m a n i d a d .
Miradas desde esta perspectiva las iniciativas ultraizquierdistas no son sino
parte del pasado, herencia del totalitarismo, ilusión ilustrada, miseria que nos ha
contagiado el enemigo. Sólo ir más allá, con voluntad e imaginación permitirá
hacer de la izquierda realmente una posibilidad de construcción de futuro.

168
c. Una política democrática y revolucionaria
El oportunismo leninista educó ampliamente la sensibilidad de la izquierda
clásica en el hacer una especie de trampa sistemática cuando se trata de la democra-
cia. Si no se está en el poder entonces la democracia es una conquista de los trabajadores,
que se debe exigir y ampliar en todas sus formas, cuando se está en el poder la demo-
cracia es una forma burguesa que se debe reforzar en cuanto a la participación
económico social, pero que no implica autonomía real de los ciudadanos.
Kl bloque dominante, burocrático burgués, por otro lado, ha desustancializa-
do progresivamente los contenidos democráticos para convertir sus procedimientos
en meras fórmulas de legitimación. Frente a esta disyuntiva un política comunista
debe ser capaz de encontrar formas de radicalizar la democracia que no impliquen
el doble estándar de opacar la autonomía ciudadana bajo expertos de ninguna cla-
se, ni los expertos "científicos" que quiere imponer el poder, ni los expertos
"políticos" que quisiera imponer la izquierda clásica.
Ser capaz de tomar la democracia en serio, justamente para exigirla y de-
fenderla, es una premisa de una política revolucionaria en una sociedad compleja,
que puede confiar ampliamente en la capacidad de acción auttínoma de ciudada-
nos que sean educados para la libertad, ya sea a través de su habilitación en el
dominio de las tecnologías básicas que permiten el control de la divisicín del tra-
bajo, como a través de la habilitación para el ejercicio d e su propia autonomía,
más allá de los poderes paternalistas del Estado y del mercado.
La violencia de una política democrática consiste en oponerse a una legali-
dad que ampara a los burócratas, por mucho que progresivamente limite a los
burgueses. El grado de violencia física que esta oposición implique no es, en nin-
gún sentido, un asunto esencial. Ningún cambio social se ha hecho sin violencia.
El asunto es, más bien, el contenido humanista de esa violencia, su contenido
liberador.
Imagino la política de los nuevos comunistas como una en que la diversi-
dad d e objetivos se inscribe en un horizonte de universalidad liberadora y
diferenciada, en que el ultraizquierdismo es una lacra y el reformismo una cobar-
día innecesaria. En que los objetivos concretos e inmediatos del reformismo pueden
ser integrados a un horizonte mayor, y en que las políticas autodestructivas, y
meramente reactivas del ultraizquierdismo son apenas algo más que hipocresía
filantrópica.
Más allá de los límites que la Ilustración y el Romanticismo le trazaron a todas
las fórmulas políticas modernas, una política comunista es posible. Un marxismo de
nuevo tipo, capaz de criticar las nuevas formas de dominación de clase, una voluntad
comunista de nuevo tipo, capaz de ir más allá de las miserias de la derrota, son nece-
saria y, en muchos sentidos, son ya hoy día perfectamente posibles.

169
IV. Polémicas

Una do las secuelas características tiel obrerismo permanente del marxis-


m o clásico es la eterna d i s p u t a en t o r n o al papel q u e p u e d e n c u m p l i r los
intelectuales en la lucha revolucionaria. Un marxismo gruesamente ilustrado, que
ha practicado la política como acción pedagógica desde los que poseen la con-
ciencia correcta hacia los que no han podido obtenerla por sí mismos, no ha dejado
nunca, sin embargo, y de manera paradójica, de desconfiar de la tarea intelectual
y de asociarle un matiz vagamente peyorativo. l,a tarea de polemizar siempre es
consideracla como algo derivado y, en algún sentido, accesorio. Lo " p r i m e r o " se-
ría la política, entendida sobre todo como accionar en la lucha sindical y, luego,
por extensión, en la lucha social. I ,os intelectuales, que son posibles en un sistema
de alta tecnología, de fuerte división del trabajo, y de pleno empleo neokeynesia-
no, siempre tienen que dar muestras do pureza revolucionaria manteniendo "un
contacto permanente con la clase obrera".
La intelcctualización de vastos sectores del trabajo altamente tecnológico
por un lado, y la necesidad de abordar de manera compleja una realidad comple-
ja, por otro, han dejado obsoletas estas querellas algo masoquistas en que los
intelectuales siempre tienen que estar ofreciendo disculpas, y terminan por mostrar-
las como lo que en realidad siempre fueron: recursos represivos de las vanguardias
burocráticas contra todo lo que pudiera deslegitimarlas.
La tarea intelectual no deriva de otras luchas, que sí serían las principa-
les, ni las a p o y a , como función auxiliar. La tarea estrictamente intelectual es
ella misma una función política, un frente entre otros, en un p a n o r a m a en que
u n p o d e r diverso debe ser enfrentado d e manera múltiple y diversa. Es en
función do esta tarea, una más en la lucha global, que he c o n t e m p l a d o en esta
Cuarta Parte una serie de polémicas específicas, en que o p e r a n los f u n d a m e n -
tos y diagnósticos que he p r o p u e s t o en las tres p a r t e s anteriores.
En el primor capítulo especifico la noción, originaria de Herbert Marcuse,
de "tolerancia represiva", en el contexto de la dominación burocrática actual. En
los tres capítulos siguientes me importan algunos efectos de la burocratización
general de la cultura sobre el pensamiento crítico. En el último capítulo, que en
realidad es más bien un ejercicio de nostalgia, he integrado textualmente, con

171
notas explicativas, el texto original desde el que surgen todas las reflexiones de
este libro, escrito hace ya once años, bajo el fulgor aún, de luces y de sombras, del
proceso de la Perestroika.

1. La tolerancia "democrática" y la política comunista


De alguna manera esto libro está presidido por nociones paradójicas, o cuya
apariencia paradójica no hace sino resaltar el desconcierto de la teoría crítica ante
la sustancial complejidad de las actuales formas de dominación; agrado frustran-
te, explotación sin opresión, enajenación en la abundancia. Entre estas nociones
paradójicas la que tiene quizás mayor importancia política inmediata es la de
tolerancia represiva.
Aunque la expresión proviene de Marcuse, la situación real que he tratado
do abordar recogiendo y rosignificando este concepto os muy inmediata y contin-
gente: la vuelta a la "democracia" tras las dictaduras militares en America Latina,
y la desarticulación general, por la vía pacífica, de la i/.quicrda radical que creció
y contó con apoyo popular bajo la opresión dictatorial.
El objetivo en este texto es ayudar a esclarecer el proceso de dcsustancializa-
ción de la democracia y sus bases sociales, conectándolo con las nuevas formas de
dominación características de una sociedad altamente tecnológica.

a. La idea de tolerancia represiva


La tolerancia sólo es lo contrario del cfogmatismo totalitario en una socie-
dad en que la represión manifiesta hace posible el horizonte utópico d e la
diferencia. En una sociedad opresora pero, también por eso, bidimensional. En
una sociedad en que la utopía es efectivamente un otro lugar.
La tolerancia deja de ser lo contrario de la opresión en una sociedad capaz
de manipular la diversidad. Si la sociedad no sólo ya no tome a la diferencia, sino
que incluso p u e d e usufructuar de su manipulación, entonces la tolerancia puede
sor un vehículo de dominación. La utopía deja de ser un horizonte y la ilusión
permanente de su realización condena a las acciones alternativas a convertirse en
confirmaciones del sistema.
La tolerancia clásica reclamaba la diversidad en un m u n d o homogeneiza-
d o r Ante la homogeneidad medieval se reivindicaba la legitimidad de la interioridad
de la conciencia, de la autonomía personal de la voluntad, la legitimidad de la con-
frontación de ideas y del diálogo racional en búsqueda de la verdad, de la belleza,
de la justicia. La tolerancia clásica era el emblema caballeroso de una libertad posi-
ble. De una armonía natural entre individuos iguales, libres y fraternos, capaces de
construir un m u n d o mejor.

172
Cuando la tolerancia se contraponía al dogmatismo su utopía no era un mero
conjunto de fórmulas, de procedimientos, sino una aspiración de convertir en reali-
dad ciertos contenidos. No se podía tolerar el mal, la ignorancia, la ignominia, la
falta de nobleza o de coraje. No era tolerable el desorden, la arbitrariedad, ni la
tiranía.
La idea de tolerancia clásica se fundó en una manera específica de concebir
la subjetividad. Una manera en que se reconocía claramente la diferencia entre el
espacio público y el espacio privado, ambos de doble dimensión. La privacidad
era, por un lado, el espacio de la familia, pero también, por otro, el de la interiori-
dad de la conciencia. Lo público era, por un lado, el espacio de las relaciones
interpersonales (interfamiliares) y también, por otro lado, el de la cosa pública, tan-
to en la política como en el mercado.
El ideal de la tolerancia, de manera correspondiente, implicaba una doble
cuestión: la posibilidad de una conciliación libre de voluntades autónomas en el
espacio interpersonal, y la posibilidad de una conciliación armónica de intereses en
el espacio social.
La verdad, sin embargo, es que el totalitarismo moderno tiene muy profun-
das raíces: nunca hubo de manera efectiva conciliación libre de las voluntades. La
realidad interpersonal siempre se acercó más a la opresión victoriana que a la irre-
verencia pequeño burguesa. Nunca hubo, por otro lado, conciliación armónica de
los intereses sociales: la realidad brutal fue siempre la opresión y la dictadura bur-
guesa.
Es, sin embargo, en ese marco en que la tolerancia liberal podía convertirse
en una utopía, en un sueño a realizar.
Mirado en perspectiva se puede criticar su extrema ingenuidad, su abstrac-
ción, su anclaje en la idea de naturaleza humana. Una idea abstracta déla autonomía
personal la hacía incapaz de concebir la armonía como otra cosa que no fuese una
media aritmética, una composición geométrica de fuerzas, o u n ejercicio de indife-
rencia. La «normalidad», el consenso por la vía del pacto, y la apatía, fueron sus
únicas propuestas efectivas. Una idea resignada, que ligó las características de la
condición humana a los dictados de una cierta naturaleza, inhibió su iniciativa histó-
rica y la encerró en los márgenes de las técnicas sociales que podían derivarse de lo
que se creía eran leyes absolutas.
La tolerancia clásica nunca fue real, ni por las condiciones históricas en
que efectivamente se desenvolvió, ni por los impedimentos que sus propios su-
puestos filosóficos le impusieron. Sin embargo, como ideal, como horizonte al que
se puede llenar de contenidos, hizo posible distinguir la opresión real de la liber-
tad posible. Distinguió a la opresión como tal desde un espacio teórico y práctico
que se le escapaba. En la teoría los ideales de la Ilustración, en la práctica la ter-
quedad rebelde de la conciencia interior que luchaba por vivir en un m u n d o más
humano.

173
I,a sociedad burguesa clásica siempre fue una dictadura, siempre fue una
sociedad opresora y, sin embargo, nunca fue una sociedad totalitaria. Siempre
existió en ella el espacio de la rebeldía interior, o de la utopía trascendente. Su
dictadura no logró copar todos los intersticios del sistema. l.,a poesía, la lucha
social, la rebeldía marginal, la acida sinceridad de sus cronistas, conservaron siem-
pre la posibilidad de un m u n d o radicalmente diferente.
Por cierto esto la obligó a la represión explícita y permanente: las matanzas
periódicas de pobres, de brujas, de marginales; la reducción permanente de la
utopía estética al carácter de delirio; el robo de todos sus derechos civiles a los
locos; la ridiculización y trivialización de las rebeldías románticas. Toda una tris-
te historia de indignidad y muerte en que el brillo de la utopía, sin embargo, no
hace sinoenfatizarsu terquedad en medio del drama. I,a tragedia de la rebeldía y
la represión clásicas, con sus sombrías muertes y sus chispazos llenos de belleza
futura, da cuenta de un m u n d o brutal, que tiene su reverso, buscado sin cesar e
interrumpido.
La devastadora crítica que los diversos estilos del escepticismo moderno han
ejercido contra los ideales de la Ilustración, por un lado, y la invasión y destrucción
del ámbito de la privacidad, por otro, son los pilares sobre los que se ha construido
el concepto actual de tolerancia, que anula y destruye al concepto clásico no sólo
como realidad posible sino, incluso, como ideal progresista.
La s u p e r i o r i d a d política del d o m i n i o burocrático por sobre cualquier
otro d o m i n i o de clase anterior consiste en la manera en que es capaz de articu-
lar totalitarismo y tolerancia. Consiste en haber vaciado de c o n t e n i d o a la
tolerancia clásica y haber convertido sus formas en el vehículo de su d o m i n a -
ción. Es a esta forma a la que se p u e d e llamar tolerancia represiva. Y es respecto
de su concepto clásico, reconociendo su profunda alteración, que p u e d e ser
definida.
Quizás la trampa, el efecto ideológico, que actúa de puente entre las ilusio-
nes d e la rebeldía clásica y las enajenaciones d e la rebeldía actual, sea la
prolongación de la lucha por la tolerancia, iniciada contra la homogeneización
religiosa, ahora contra la potencia homogeneizadora de la industrialización capi-
talista. En todos los romanticismos, en sus análogos vanguardistas, el gran tema
de la reivindicación de la autenticidad, de la originalidad, do la autonomía, apa-
rece como respuesta a la masificación niveladora a que el estado de las técnicas
obliga al sistema industrial.
Pero no hay nada de intrínsecamente masificador en la industria moderna.
Cuando nos quedamos en esa idea resultamos atrapados de una idea de la técnica
bastante primitiva. Consideradas bajo las posibilidades de diversidad de la técnica
actual, las críticas antitecnológicas habituales corren el riesgo de parecer ingenuas,
o simplemente de ser superadas en un efecto de espejismo. La crítica antitecnológi-
ca llegó incluso a identificar la forma imperante de la industrialización con la

174
estructura de la razón. La homogeneización resultante sería un efecto de la potencia
masificadora del pensamiento mismo.
Atrapados en esta ilusión, los críticos de la técnica son víctimas ideales de
la enajenación por las nuevas tecnologías, que parecen ofrecer la posibilidad de la
diversidad efectiva que las antiguas negaban. El sofisma no consiste sino en la
creencia de que sólo a través de la masificación, de la abstracción creciente, de la
igualación, se p u e d e dominar. Cualquier indicio de diferencia les parece a nues-
tros ingenuos demócratas actuales un signo de apertura. Tal como el movimiento
obrero clásico confundió la elevación de los estándares de vida con el proyecto de
su liberación, así los críticos actuales de la tecnología antigua confunden la diver-
sidad ilusoria con la realización del m u n d o de la posibilidad.
El concepto de tolerancia represiva viene justamente a romper este n u e v o
espejismo reformista. Se p u e d e dominar en la diversidad, se la p u e d e adminis-
trar de manera represiva. So puedo vencer a la utopía de la libertad en el espejismo
de su realización. Que esto es posible se p u e d e mostrar haciendo visible las raíces
de la nueva dominación en la estructura misma de la subjetividad. Se p u e d e mos-
trar también, sin embargo, en el triste papel, perfectamente inofensivo, que le
toca jugar a las vanguardias más radicales en la industria del espectáculo.

b. Tolerancia Represiva y Control Social


La tolerancia represiva implica un sistema de relaciones sociales en que el
poder se ejerce de manera repartida y diferencial, a través de una interdependen-
cia desigual; un sistema que supone el ejercicio de un poder sobre el poder que
articula los poderes locales en una estructura global de dominación. Este poder
sobre el poder está fundado en una capacidad tecnológica suficiente como para
producir y dominar la diversidad, para permitir y dircccionar el flujo de informa-
ción, y para hacer posible, en fin, una participación administrada, una dominación
consultada e interactiva, que producen la apariencia democrática.
Las características internas del proceso del trabajo más altamente tecnoló-
gico, y las características del sistema de comunicación más avanzado, convergen,
de manera objetiva, más allá de la voluntad de sus actores, en la producción de
una situación claramente distinguible de la dominación clásica, cuya principal ca-
racterística es la destrucción de las bases psíquicas que hacen posible la autonomía
del ciudadano.
La democracia represiva se funda en un grado de control sobre la subjetividad
sin precedentes en la sociedad moderna. En esta democracia represiva el consenso
actúa como vehículo de control subjetivo en la medida en que reduce las diferencias
a un denominador común, que luego naturaliza, y que cumple, en el sentido común,
la función que la autoridad social cumplía desde fuera de él.

175
La noción sociológica de control social supone al menos dos momentos: el
del control explícito, exterior, es decir, el del disciplinamiento, y el de la introyec-
ción de este control, es decir, el del espacio interno que lo reproduce. El control
alcanza su pleno éxito cuando deja de haber "conciencia" del control, y éste se
manifiesta como "espontaneidad". Puede haber "conciencia" del carácter cons-
truido de esa "espontaneidad" si p u e d e haber un espacio de alguna manera
exterior a la ley, en la totalidad social, desde el cual la mansedumbre de la espon-
taneidad se vea como represiva. El espacio del delito, o el de la crítica, o el espacio
de la subversión, en que se reúnen ambos eran, en la sociedad clásica, los lugares
desde los cuales podía hacerse esta denuncia.
La posibilidad de estas "exterioridades" a la ley se daba, en la sociedad
clásica, sobre la base de una doble autonomía: la interioridad de la conciencia, en
u n espacio mental complejo, que operaba como una fuente continua de rebeldía y
ambigüedad frente al poder, y el espacio del delito, en que la conciencia, empuja-
da por la necesidad o la crítica, hacía uso de su libre albedrío contra la ley.
La idea de que el control social es exterior, sin embargo, debe distinguirse
de la idea de que el control es intencional o, incluso, concientc. El punto es rele-
vante por la noción de "manipulación". F^ara que haya, de hecho, control social,
no es necesario que haya conciencia ni, menos, intención de control. Las prácticas
sociales estructuradas tienen efectos de control quiéranlo o no, y el análisis debe
atender a estos efectos objetivos, más que a la intención o al discurso explícito d e
sus actores. Por otro lado, cuando se habla de "exterioridad" es necesario explici-
tar "exterior" a qué cosa. No hay exterioridad a las prácticas sociales globalmente
consideradas. La exterioridad del control tiene que ver con dos interioridades
m u y definidas, que son las de la vida privada, es decir, el espacio de la familia, y
la interioridad de la conciencia.
Es necesario advertir en este p u n t o de dos a priori metodológicos de este
análisis, que ya so hacen visibles. El énfasis en describir a las prácticas sociales
como una totalidad (internamente diferenciada); y el énfasis en las prácticas como
tales (incluyendo en ellas el discurso de los actores) más que en el discurso explí-
cito de los actores.
Puestas las cosas de esta manera, el control social siempre se hace interno des-
d e la e x t e r i o r i d a d . Una diferencia crucial, sin e m b a r g o , reside en si esa
interiorización se puede alcanzar operando sobre el exterior, es decir, sobre los
comportamientos, u operando directamente sobre el interior, es decir, sobre la
actividad mental que sustenta a los comportamientos. O, en otros términos, mi
hipótesis es que se ha pasado de formas de control que alcanzaban a la subjetividad
desde las técnicas de disciplinamiento de los cuerpos, hacia formas que discipli-
nan directamente la subjetividad, a partir de las cuales se cosifica incluso la
experiencia corporal.

176
Al respecto, hay que notar que la religión ya operaba, desde el cristianismo
en adelante, directamente sobre la subjetividad. Y que las técnicas del cuidado de
sí son precursoras de las técnicas de la manipulación católica. Sin embargo su
dominio descansó siempre sobre una importante cuota de castigo corporal, de la
que el a y u n o fue la forma más cotidiana, y la autoflagelación la más extrema.
C u a n d o la modernidad clásica fue omitiendo progresivamente la dimensión tras-
cendente, y luego la subjetiva, de las técnicas de castigo, se concentró, para espanto
de todos, en su mera dimensión corporal.
De n u e v o aquí hay que señalar una diferencia histórica. La mayor parte de
las culturas h u m a n a s han ejercido formas de castigo corporal extraordinariamen-
te crueles. Sólo en la m o d e r n i d a d , sin e m b a r g o , al debilitarse la d i m e n s i ó n
trascendente, esta crueldad se consuma. Se trata ahora del castigo sin redención
alguna, del infierno aquí y ahora, en vida. Desmembrar a un subversivo, ponerle
un bozal a un hereje para que no blasfeme mientras es quemado. C o m o consta en
el manual para inquisidores de Nicolau Eimeric (1376), "perfeccionado" en la
España del siglo XVI: "no se quema a un hereje para salvar su alma, sino para
aterrorizar al pueblo".
Respecto de esta explícita crueldad el disciplinamionto corporal que se ejerce
desde el panóptico, o en el marco del trabajo taylorista, es un avance de la huma-
nización y, a la vez, de la represión. Dos adjetivos que, hace bastante tiempo,
hemos a p r e n d i d o a ver como perfectamente compatibles. Es ante este n u e v o esti-
lo, que conserva el fondo de terror del modo clásico en una operatoria más fría y
racional, que nuestros pequeños utopistas de lo inmediato levantan la liberación
del cuerpo como liberadora del disciplinamiento. Pero la astucia de la razón es
mayor que la bondad sexualisla de los bien intencionados. Hoy, el disciplina-
miento directo de la subjetividad permite la construcción de una corporalidad
adicta al agrado, y se afirma en ella. Esto es lo que Marcuse llamó "desublimación
represiva", y marca la sustancial superioridad cultural del nuevo dominio res-
pecto de todo dominio clásico.
El concepto correlativo al de control social, en la Sociología y, particular-
mente, en la Psicología, es el de desviación. 1 lay dos cuestiones cruciales al respecto.
La primera, distinguir la desviación clásica de la nueva. La segunda, distinguir las
fuentes de la desviación clásica de las posibles fuentes de la actual.
La desviación clásica estaba referida a una norma general y homogenei-
zante. Podía ser determinada estadísticamente respecto de un continuo gaussiano
de diferencias. A esta desviación, que se p u e d e llamar "fuerte", por su carácter
excepcional y extremo, correspondía la "corrección", y a sus formas más ambi-
guas, la "disciplina". Para esto existían "casas correccionales", y liceos y fábricas
con disciplina.
La desviación de nuevo tipo, en cambio, se constituye de acuerdo a con-
juntos diversos de normas que operan localmente. Es una desviación distribuida.

177
general, sin extremos reales frecuentes. Ante esta desviación generalizada, "dé-
bil", lo que corresponde es la administración de las diferencias y la terapia general
sobre las oscilaciones locales en torno a las normas locales. Mi hipótesis es que no
se trata ya de corregir, sino de administrar. Y que no se trata ya de disciplina, sino
de terapia. La Psicología es heredera, con toda propiedad, de la función psiquiá-
trica y carcelaria de.scrita por Foucault.
Es interesante, al respecto, la diferencia en la situación de los extremos
ejemplarizadores. En la situación clásica el preso o el loco son extremos excepcio-
nales, reales, visibles, confinados en lugares excepcionales. En la situación actual,
respecto de la terapia, son fantasmas que no se caracterizan ni por su rareza ni
por su intensidad, que son extremadamente frecuentes, y cuyas imágenes míticas
sirven para llevar al orden a individuos que están constantemente al borde de la
locura o el delito respecto de alguna regla local, y a los que se les permiten mo-
mentos de locura o falta siempre que puedan ser administrados como excepciones
que confirman las reglas. Masivamente, todo el que tenga un malestar puede ser
tratado con técnicas que tampoco tienen el carácter extremo, raro e intenso, de las
técnicas clásicas, y que tienen, en cambio, el carácter del agrado inercial que inun-
da la vida bajo niveles apreciables de consumo. El delincuente y el loco no son
ahora, por tanto, las figuras directas del disciplinamiento, sino el más allá mítico,
macabro, de las posibilidades de perdición, al interior de operaciones terapéuti-
cas que actúan sobre los normales. Por eso la locura ya no es tanto el reverso
monstruoso de la razón, sino que se ha convertido más bien en un horizonte fas-
cinante para la vida mediocre.
En este p u n t o es necesario intercalar una nota sobre Foucault. Sostengo
que el tratamiento sucesivo que Foucault dio al problema de la locura, primero, y al
de las formas de castigo, después, ha llevado a considerar a ambas, de manera
simple, como dos formas o aspectos, contemporáneos, de algún m o d o de la mis-
ma clase, del disciplinamiento clásico, obscureciendo su relación histórica. Pero,
si atendemos al fondo de cada uno de estos problemas, veremos que lo que está
en juego en cada caso son dos cuestiones muy distintas: una es el avance de la
racionalización, que se hace ejemplar en las formas de castigo, y otra es el trata-
miento do la desviación a través de categorías que la naturalizan. Al revés que en
el orden de las obras de Foucault, y más que dos aspectos de lo mismo, sugiero
que aquí hay que ver un orden lógico, que tiene consecuencias históricas. Para la
pura tendencia racionalizadora de la modernidad clásica el delito es perfecta-
mente concebible como ejercicio del libre albedrío contra la ley, y la cárcel panóptica
es el medio de control, por aislamiento y vigilancia, de esa libertad. La falta de
libertad es el castigo proporcional a un ejercicio adverso de la libertad. Y esto
porque el racionalismo clásico puede reconocer a la ley como institución históri-
ca, y al delito como acto subversivo, político, que debe ser castigado.

178
l.o que se incuba en la Psiquiatría, on cambio, es algo que, socialmente,
sólo será efectivo más adelante, que no es sino la progresiva naturalización de las
desviaciones. Primero de las que parecen de suyo naturales (como la locura deriva-
da del alcoholismo), y luego de las que originariamente eran delitos en los que se
reconocía el ejercicio de la deliberación. Para poner un ejemplo simple: el paso de
la figura delictual del robo a la figura clínica de la cleptomanía. O, para poner
otro ejemplo, ahora más dramático, el paso del gulag entendido como conjunto
de cárceles, a su comprensión como conjunto de reformatorios, y hasta su conver-
sión en un conjunto de asilos mentales. En un proceso en que la naturalización de
la desviación es, también, su despolitización.
Este orden lógico, e histórico, resulta importante cuando se conjuga con el
paso de la desviación fuerte a la desviación generalizada, débil, porque entonces es
posible ver no sólo el progresivo desplazamiento de la cárcel por el hospital psi-
quiátrico (aunque se acumulen), sino también el de ambas instituciones por la terapia
psicológica, tanto en el ámbito privado como en el laboral (aunque, nuevamente, se
produzca aquí más bien una acumulación). Este paso es, también, el paso hacia una
naturalización despolitizadora de los patrones de referencia del propio sentido co-
mún, que actúa como base del consenso "político", y arraiga más directamente la
dominación sobre cada uno en cada uno de los "ciudadanos", incapacitados ya de
ejercerse como tales.
Desde luego, esta reflexión implica que el espacio de la crítica ha sido mo-
dificado también esencialmente. La crítica es posible si es posible la diferencia
respecto de la operación de la ley, si hay algún espacio propio para la soberanía.
En la sociedad moderna clásica ese lugar era la privacidad de la conciencia, un
lugar fuertemente conflictivo, d o n d e el encuentro entre el fondo pulsional y la
ley daba origen a esc sistema estructurado, e inestable, de mediaciones, que se
llama espontaneidad. l,a autonomía de la conciencia clásica, más que un espacio
simplemente otro, es un lugar fuertemente intervenido por la ley social, hasta el
punto de que todo \o que hay en ella de estructura proviene de la función consti-
tuyente de la ley. O, incluso, hasta el punto de que toda exterioridad posible a la
ley que contenga está siempre referida a esa función constituyente.
Sin embargo, es justamente en la individualidad clásica donde la ley social se
muestra más profundamente que nunca como una ley dividida, es decir, como un
conflicto, como una relación de dominación nunca completada, cuya eficacia está
sujeta a la ambigüedad de lo posible. La diferencia interna que aquí se encuentra no
es la que habría entre la ley y la carencia de ley, o entre la estructura y el vacío de lo
indeterminado, sino la diferencia que el deseo pone entre la ley de lo d a d o y la
posible ley de lo posible. Como es sabido, la cultura burguesa puso esta diferencia
en el tiempo y la entendió bajo las categorías de progreso y teleología. Pero no hay
nada de necesario en estas categorías. La diferencia entre determinación y posibili-
dad no requiere esencialmente ni de la necesidad, ni del progreso, ni de la teleología.

179
Sí es necesario, en cambio, concebir a esa diferencia como una tensión, y es a esa
tensión a la que llamo deseo.
Tanto la eficacia de la dominación, como la eficacia de la crítica, dependen
de la conexión entre ese ámbito de conflicto en la individualidad y la operación
exterior de la ley, que configura al espacio público. Las leyes del mercado capita-
lista clásico, que incluyen la realidad de su anarquía, funcionaban porque cada
capitalista era, y podía ser, un buen capitalista, y cada obrero era, y debía ser un
b u e n obrero. Y la familia era el espacio de articulación básico, reforzado luego
por la escuela y las instituciones, en que se generaba el aparato psíquico adecua-
d o para estos ejercicios.
De manera correlativa el delito podía ser distinguido de la locura, que de-
bía atribuirse a la naturaleza, por el ejercicio de la deliberación y, en esa medida,
ser tratado como una ofensa al orden público. Todo delito, aun empujado por la
necesidad, tenía un contenido político, y toda subversión podía, y debía, ser tra-
tada como delito.
En toda esta situación hay que retener un aspecto, de crucial importancia:
el disciplinamiento de los cuerpos o, desde la corporalidad, dejaba un espacio
para una sustancial ambigüedad en el interior subjetivo. Es ese espacio el que ha
sido intervenido ahora masivamente. Tanto la invasión masiva de la privacidad
de la familia por el sistema de la comunicacitín social, como la subjetivización
creciente del proceso del trabajo, apuntan hacia la configuración de una situación
nueva, en que se debilita sustancialmente la autonomía conflictiva de la concien-
cia, o de cualquier espacio interno en que pudiera residir la soberanía individual.
Es importante notar, al respecto, que el carácter débil y masivo que ahora tiene
el extremo de la alteración, frente al carácter extremo y raro que tenía el extremo de la
perversión clásica, hace que pierda interés político la reflexión sobre la finitud y el
límite, sobre la transgresión y lo perverso. Salvo claro, el interés turístico que pueda
significar para los intelectuales cómodamente universitarios. La espectacularidad de
la transgresión, que podía verse como subversiva contra un orden fundado en el
disciplinamiento de los cuerpos, se diluye ahora en la perfecta monotonía de la regu-
laridad terapéutica, bajo la cual los sangrantes héroes de la transgresión no son más
que desadaptados histéricos a los que la gimnasia, la dieta adecuada, la pornografía
blanda, o el trabajo productivo, pueden consolar de manera más eficaz que la expe-
riencia del límite. En el reino de la finitud consumada y manipulada la noción de
límite se relativiza, pierde su dramatismo esencial, y sólo deja espacio para lo que el
turismo de aventura, el deporte riesgoso, o el despilfarro banal, ya pueden permitir.
Antes de buscar las fuentes de un espacio crítico posible en esta situación,
es decir, antes de encontrar una salida "útil", o que invite a la acción, según el
apuro característico de los que están más interesados por hacer, lo que sea, antes
que comprender, prefiero continuar la descripción de este panorama sombrío, de
esta situación opresiva, buscando ahora los factores objetivos más poderosos que

180
la mueven. Alguien, como yo, que cree que el comunismo es posible, no puede ser,
ciertamente, sino un optimista desaforado. Pero no soy metodológicamente u n o p -
timista. Hl pesimismo metodológico es un buen purgante para el o p t i m i s m o
histórico. Desintoxicándonos un poco de mesianismo y apuro contingente se p u e d e
ver más lejos. La razón siempre es más poderosa que las pasiones que la constitu-
yen y son su esencia.
El imperativo de que la teoría debe conducirá la acción, que es heredero del
lluminismo, y cuyo emblema es la interpretación adversativa de la Tesis 11 sobre
Feuerbach («No dedicarse a interpretarla sino a transformarla»), ha creado una
vasta deformación en el análisis de izquierda, que ha llevado a juzgar las ideas
según su relación con la práctica inmediata. Frecuentemente lo que se entiende
por «contenido político» de un análisis no es sino su orientación hacia la contin-
gencia.
Desde luego, respecto de la contingencia, todo análisis que se haga está
marcado por lo inmediato, y quizás eso no es malo. El problema es que rara vez se
llega a enmarcar el análisis en una perspectiva global. E, incluso, se ha puesto de
moda explícitamente el no hacerlo.
En contra de lo que pueda creerse, creo que es este apego a lo inmediato el
que expresa el mayor pesimismo. La reducción teórica a lo pequeño y a lo transi-
toria tiene su base existencial no ya en la desconfianza hacia los marcos de análisis
global (como se suele decir), sino en la falta de confianza en que p u e d a haber
cambios globales. El optimismo en lo pequeño, buscado ansiosa y dramáticamen-
te, es el reverso del pesimismo global.
Creo que la tentación triunfalista, tan larga en la tradición marxista, y para
la cual hoy día hay tan poca base, ha sido profundamente dañina. De tanto creer
que el enemigo sería aplastado por las ruedas de la historia, o que la próxima
crisis capitalista sí sería la última, o que vivimos justamente en el eslabón más
débil, hemos terminado simplemente por no mirar la realidad. Yo digo que es este
volver a mirar la realidad cara a cara, después de decenios triunfales, y tras una
derrota global traumática, lo que hace aparecer estos análisis como pesimistas.
Hay un sentido en que creo que sí lo son. Frente al pesimismo existencial
de los que se dejaron abrumar por la derrota, propongo el pesimismo metodoló-
gico, que consiste en no poner nunca como pie forzado del análisis el carácter
necesario de nuestro triunfo final. Creer que el comunismo no es un fin necesario
para la historia, en eso consiste mi pesimismo metodológico. Pero creer que el co-
munismo es posible, en eso consiste mi optimismo desaforado. F^esimista en lo
inmediato, optimista terco respecto del final, pesimista metodológico, escéptico,
en el ejercicio de la teoría.
No necesito anunciar ni promover conmociones al corto o al mediano plazo
para mantener la terquedad de mi optimismo. No necesito la clásica emoción de estar
en movimiento para creer que el movimiento es posible. En esta época, dura y medio-

181
ere, encontrar las claves del futuro posible es lo más relevante. La tarea calmada e indig-
nada de la teoría es subversiva. Una tarea que siempre será algo fría y desencantada.
Pero la lucidez n o necesita más emociones que las que la razón pueda darle.

c. El trabajo altamente tecnológico


No son la cárcel y el hospital psiquiátrico las instituciones que disciplinan
a la sociedad contemporánea. Quizás nunca lo han sido. Es necesario distinguir
su carácter emblemático, paradigmático, de su importancia real. Si hay algún cam-
po que ha hecho masivo y efectivo el disciplinamiento ese no es sino el ámbito del
trabajo. El ejercicio directo, cotidiano, masivo, del trabajo, es el espacio en que las
formas de la dominación se realizan, encuentran su origen y sentido, muestran
más claramente sus formas y sus posibilidades. Si la familia es la "fábrica" de los
aparatos mentales adecuados, si el espacio público es el lugar de las explicitacio-
nes y construcciones imaginarias de la ley, es, en cambio, en el ámbito del trabajo
directo donde la vida real encuentra su realidad rnás sólida y, también, m á s silen-
ciosa. Para entender las nuevas formas de dominación en su base, y directamente,
no hay manera más eficaz que comparar los radicales cambios en la esfera del
trabajo que se han producido desde que el taylorismo se convierte en la culmina-
ción del disciplinamiento panóptico hasta quo se disuelve en la mirada de rayos
X que el nuevo panóptico subjetivo es capaz de dirigir hasta las bases psíquicas
de los movimientos corporales.
En este campo es necesario considerar dos cuestiones de primera magni-
tud: una es el establecimiento de un área masiva, dominante, y muy dinámica, de
trabajo altamente tecnológico; otra, correlativa, es el carácter estratégico que debe
ir asumiendo progresivamente la industria del espectáculo.
Sobro el primero de estos puntos se ha escrito muchísimo. El segundo pro-
blema, en cambio, rara vez atendido, tiene relación con el conjunto do estrategias,
conscientes o no, con que el sistema de producción actual ha abordado el poten-
cial antisocial que surge del paro forzoso de los trabajadores desplazados de la
pToducción, o de la marginación forzosa de los sectores no integrados a la pro-
ducción moderna.
Los nuevos disciplinamiontos que surgen de este trabajo altamente tecno-
lógico no tienen que ver ya con el cuerpo, sino con el consumo do trabajo nervioso.
La intensidad del trabajo, y de la vida cotidiana en general, requiere esfuerzos del
sistema nervioso en cantidades y frecuencias completamente nuevas respecto de
toda otra cultura tecnológica anterior. La generalización de la rapidez de reflejos
finos, o las complejas coordinaciones visuales y motoras, distintas de la escritura,
que requieren los teclados y los "mouse", o tareas tan cotidianas como conducir
un automóvil (atención simultánea a los indicadores de temperatura, bencina,
velocidad, al sistema de espejos retrovisores, a las señales del tránsito, a los otros

182
automóviles y peatones, al sistema de señales del propio auto hacia los otros, sin
contar con fumar, conversar, cambiar la radio, o incluso peinarse o comer un sand-
wich), o coordinaciones tan simples como permanecer de pie, en equilibrio, sin
molestar a los vecinos, en un microbús repleto. O las complejas combinaciones de
información visual simultánea en las pantallas do ventanas múltiples. En cada
uno de estos casos, y en una infinidad cié otras situaciones cotidianas, estamos
ante la constitución de un nuevo estado del trabajo, y de nuevas necesidades de
adaptación del cuerpo y de la mente.
A esto hay que agregar el extraordinario incremento de las consecuencias
físicas y / o económicas que pueden tener pequeños gestos conectados a una ca-
dena de amplificadores del esfuerzo (como un clic de un mouse que maneja una
excavadora), lo que obliga a una extraordinaria y continua vigilancia de lo que se
hace, cuestión que está relacionada con la introducción generalizada de interfa-
ces digitales en el manejo de todo tipo de máquinas, de las que el teclado y el
mouse son las más comunes, sin olvidar el control remoto, o la consola de cam-
bios analógicos en diversas bandas, de las que el ecualizador de las radios actuales
es el más común.
Tal como el paso de las máquinas puramente mecánicas a las electromecáni-
cas supuso la necesidad de un disciplinamienlo corporal nuevo respecto de los
antiguos ejercicios y competencias, así también el paso de las máquinas electro-
mecánicas a las electrónicas, o a interfaces electrónicas que permitan su maneio
más eficaz, requiere un disciplinamicnto de nuevo tipo. Pero el tipo de competen-
cias implicadas ha cambiado. Si antes se trataba de una racionalización y un
afinamiento de los movimientos corporales, lo que se podría llamar la "corporali-
dad gruesa", esencialmente motora, ahora se trata de la "corporalidad fina" en
que lo esencial son las coordinaciones neuromotoras. Pero, mientras la motrici-
dad corporal p u e d e ser entrenada, en el sentido de un adiestramiento mediante
ejercicios y acostumbramiento, no se p u e d e hacer lo mismo, con la misma espe-
ranza de éxito, con las coordinaciones neuromotoras. En este ámbito basta, en
algún sentido, con recurrir a habilidades y competencias que los seres h u m a n o s
ya poseen y ejercen regularmente, cuando corren, bailan, articulan palabras des-
de sus cuerdas vocales, o tratan de tomar un objeto pequeño entre muchos otros
de diverso tamaño. Ya ejercemos, en muchos ámbitos cotidianos, las sutiles y com-
plejas coordinaciones neuromotoras que requiere el trabajo altamente tecnológico.
No necesitamos, salvo en el jardín infantil, ser entrenados en ellas.
Sin embargo, la cuestión crucial para la situación actual es con qué fre-
cuencia, d u r a n t e cuánto tiempo, cuántas veces, con qué ritmo y continuidad,
p o d e m o s ejercer esas competencias espontáneas, y qué tipo de condiciones inter-
nas y externas necesitamos para ello. Este es el problema objetivo que está en el
disciplinamiento de nuevo tipo. No se trata ya tanto de coordinar, regular y vigilar,
la motricidad corporal, que es el problema del panóptico taylorista y fordista.

183
sino de cómo producir las condiciones psíquicas internas y externas que le den
sustento subjetivo a la altísima intensidad neuromuscular del nuevo trabajo. Aquí
no basta con el disciplinamiento corporal. Es necesaria una taylorización de la
propia subjetividad, no tanto respecto de las operaciones y competencias especí-
ficas a realizar, sino más bien en el ámbito de las condiciones bajo las cuales esas
competencias p u e d e n ser mantenidas con la regularidad y duración requeridas.
Y esto implica que mientras la taylorización clásica debe prestar atención a
la segmentación de los movimientos, es decir, debe racionalizar de manera analí-
tica, la nueva taylorización debe preocuparse del ambiente global, en una operación
de vigilancia y racionalización comprensiva y abarcante, en que el conjunto es
más relevante que la secuencia do las partes.

d. El disciplinamiento de la subjetividad
Siempre el disciplinamiento es de la subjetividad. No se organizan de ma-
nera compulsiva los gestos y movimientos sino para alcanzar con esos esquemas
al sujeto que los anima, e imponerlos de manera práctica. No es el disciplina-
miento el que crea al sujeto, como efecto, o subjctivación. Lo que hace es dar
forma, no sustancia. Produce en él la forma, no su realidad como tal.
Cuando se dice entonces "disciplinamiento de la subjetividad" lo referido es
el modo, no el contenido, del proceso. Lo que se dice es que se ha pasado del
disciplinamiento de la subjetividad a través del cuerpo, a un disciplinamiento
que opera sobre la subjetividad misma, estableciendo desde allí un determinado
régimen corporal.
Lo primero que hay que notar es que este nuevo dominio sobre la subjeti-
vidad está requerido por necesidades objetivas. El compromiso subjetivo del
trabajador con medios de producción en que se da una altísima intensidad del
trabajo es una necesidad estratégica. Sin ese compromiso ni la intensidad, ni la
productividad asociada a esos medios, se realizarían.
El fallo reiterado, el paro laboral puntual, asociado al alcoholismo, a la
somatización de las frustraciones que acumula la rutina, pueden ser señalados
entre las causas principales en la crisis de la cadena de producción lineal fordista.
En un sistema de producción en red, organizado según el "justo a t i e m p o " y la
exigencia de "calidad total" desde la demanda, el fallo o el paro pueden asumir
enormes proporciones. Desde luego la organización en red mitiga el fallo local
por su capacidad para sortearlo a través de rutas paralelas de producción, salvan-
do el rendimiento global. Pero, al mismo tiempo, aumenta la posibilidad de que
un fallo local se p r o p a g u e de manera catastrófica y n o previsible a todos los p u n -
tos que dependen de alguna manera de él. Las consecuencias de la introducción
de una linea de chip defectuosos, o la propagación de las crisis locales de las
bolsas de comercio, son dos ejemplos de lo catastrófico que puede ser la propagación

184
del fallo en una red. En una cadena lineal el fallo local obligaba a paralizar toda la
cadena. El costo era enorme pero previsible. En un sistema de producción en red
se tiene la utopía de que se puede sortear lo local, pero, en la práctica, en redes
densamente conectadas, la propagación no sólo paraliza al conjunto de manera
catastrófica sino que, además, imprevisible.
Pero, a d e m á s , en un ámbito inmediatamente relacionado, otra razón obje-
tiva para la preocupación profunda por el "factor h u m a n o " es el fracaso de la
utopía racionalista de automatización total del trabajo. Ocurre que los dispositi-
vos que deberían automatizar las partes finas del trabajo mecánico, o las tareas
que requieren grados medianamente complejos de discernimiento, resultaron
extremadamente costosos y, en relación directa a su complejidad e importancia,
tremendamente propensos al desperfecto, el embotamiento y el paro. Habiendo,
en cambio, una clase de artefactos capaces de enormes grados de precisión y pro-
fundas habilidades de discernimiento, y además relativamente baratos... los seres
humanos. Esto obliga, tanto por razones de costo como de eficacia, a un modelo
de robotización flexible, en que debe reservarse a seres h u m a n o s las partes más
sensibles y complejas de la cadena, con el efecto consiguiente de que, una vez
más, la realización de la alta productividad depende de manera crucial del com-
promiso subjetivo de estos componentes claves de la producción.
Quizás podría decirse, en general, que el ordenamiento y la cooptación de
la subjetividad en función de las necesidades de la producción altamente tecnoló-
gica se busca a través de la creación de un ambiente global de trabajo protegido. A
pesar de que un nivel de salario es necesario, y posible, no son los incentivos
materiales los que tienen la función más relevante. Un ambiente, en el sentido de
que todos los aspectos de la vida cotidiana en el entorno de trabajo son atendidos;
global, en el sentido de que se les reúne en un concepto único, capaz de trascen-
der ese entorno y convertirse en un " m o d o de vida"; protegido, en el sentido de
que ese modo de vida resguarda al trabajador no sólo de la fatiga irracional o la
desmotivación, sino incluso de eventuales amenazas que trascienden al entorno
laboral inmediato, y alcanzan dimensiones más profundas y amplias de su vida
en general.
La creación de espíritus corporativos que juegan con el imaginario fami-
liar, con estilos incluyentes, "participativos", "creativos", abiertos a ciertos grados
de informalidad y espontaneidad, con disposición hacia el reconocimiento per-
sonal y la "humanización" de las relaciones interpcrsonales, puede generar estos
vínculos y compromisos subjetivos que se han hecho necesarios. Todo un mo-
delo de t r a t a m i e n t o d e los "recursos h u m a n o s " , q u e trasciende d e m a n e r a
revolucionaria los estilos impersonales, directivos y autoritarios del taylorismo
y el fordismo. Una nueva relación laboral e x t r e m a d a m e n t e flexible y sofistica-
da, de la que casi p u e d e decirse que ha " h u m a n i z a d o " el trabajo, de la que se ha
dicho incluso que es capaz de producir una relación de reconocimiento tal entre

185
el trabajador y sus productos que superaría la enajenación clásica, tan criticada
por Marx.
De la enorme variedad de proposiciones en boga, que van desde las técni-
cas de marketing, pasando por el desarrollo organizacional, la psicología laboral,
la nueva sociología del trabajo, hasta las técnicas de "crecimiento personal", me
interesa subrayar sólo dos aspectos que, desde un p u n t o de vista conceptual, son
esenciales. Uno es la vasta mitología del "diálogo", do la construcción do espacios
do diálogo. Otro es el énfasis omnipresente en la afectividad, la subjctivización de
relaciones laborales que, en principio, son meramente formales.
I'rácticamcnte toda la literatura al respecto habla de horizontalidad en las
relaciones, participación, implicancia, interactividad. Las relaciones laborales se
habrían convertido en un espacio de intercambio, do "escucha", de acción con-
sensual. Se ha dedicado un gran esfuerzo para especificar con todn detalle, y de
maneras precisas, en qué consiste y cómo se procede en un diálogo productivo.
Ln un sentido positivo esto da cuenta de una situación tecnológica cuya
complejidad hace necesaria la opinión retroalimentadora de sus participantes,
para asegurar la coordinación sin roce do la red global. El diálogo se convierte de
manera objetiva en la parte más sutil y cnriquecedora del control do calidad, y
sus efectos son a la vez locales y globales.
Pero, por otro lado, la posibilidad de diálogo está claramente, y expresa-
mente, al servicio de la implicación, de la búsqueda del compromiso subjetivo del
trabajador con sus medios de trabajo y el entorno que configuran. Fisto hace que
una condición esencial del diálogo posible sea c]uc se circunscriba a la misión que
anima al entorno de producción, y actúe sobre esta base como consenso ineludi-
ble. La misión, por cierto, está fijada on lo esencial de manera externa, y no cabe
formular conflictos ni sobre ella, ni en ella. De esto resulta que el diálogo está
obligado de manera previa y externa al consenso. Puede contener diversidades y
oposiciones, pero no contradicciones o cuestionamiontos sobre su base. Es un diá-
logo que puede tener problemas, pero no conflictos. O, también, una situación
que excluye de antemano la existencia de intereses radicalmente diferentes o de
confrontaciones posibles.
Si comparamos esto con el diálogo real, siempre que no hayamos sido su-
mergidos ya por la marea "dialogante", encontramos que lo que hay aquí es la
forma del diálogo, que nunca permite poner en discusión sus contenidos. Un há-
bito meramente procedimental al que los contenidos le son fijados desde ámbitos
que se presumen como expertos.
Si se considera la diferencia entre la imposición igualmente externa pero
directiva de los estilos clásicos y el espacio que a través del diálogo busca la im-
plicación vemos que en el nuevo estilo la posibilidad de diálogo en las formas y
los detalles no hace sino vehiculizar la aceptación de los contenidos en sus aspec-
tos esenciales. En el espacio del d i á l o g o a p a r e c e n p o d e r e s q u e los estilos

186
impositivos no permitirían, pero nunca poderes que afecten realmente al poder.
No se ha diluido el poder en la horizontalidad, se ha elevado el poder a la condi-
ción sutil de poder sobre los poderes. Y la disciplina consiste, en este caso, no en
hacer linealmente lo que está delimitadamente establecido, sino en moverse den-
tro de unas reglas del juego que permiten bastantes posibilidades, salvo la de que
las mismas reglas del juego sean objetables.
Desde luego la aceptación del diálogo, al menos formal, es parte de su legiti-
mación. l,a legitimidad más sustancial, sin embargo, proviene de que creamos que
existe un juicio experto, desde luego superior al nivel en que dialogamos, que ha
establecido esos poderes y esas reglas de manera adecuada. Esto significa que la legi-
timación a través del saber es esencial para la mantención del marco en que se dialoga.
La experticia aparece entonces claramente como una función ideológica. El saber debe
ser aceptado como tal porque el marco general debe ser aceptado. El burócrata admi-
nistrador y el tecnócrata legitimador resultan sólo dos caras de un mismo poder.
Pero el efecto de implicación, la sensación de "ser t o m a d o en cuenta", y la
reiterada y vasta fraseología sobre las bondades del diálogo, no son suficientes
para mantenerlo activo y productivo. El recurso práctico y eficaz es su inmersión
en un ambiente marcado de afectividad.
Eos intereses comunes, las personas "realmente", incluso la apelación ex-
plícita al orden de los sentimientos y, desde luego, el juego de las lealtades, son
tópicos recurrentes de la nueva psicología y sociología organizacional. Relacio-
nes que en los estilos organizacionales clásicos eran m e r a m e n t e formales y
directivas ahora se personalizan y se subjetivizan. Desde luego este imperio de la
afectividad n o e s , al menos en principio, el de la arbitrariedad. También está pau-
tado por lo que el juicio experto supone son las necesidades afectivas normales y
los modos adecuados de su satisfacción. Toda la trivialidad del psicologismo sen-
timental del sentido común está elevada aquí a la calidad de juicio experto, y
convertida en ideología común de la cotidianidad laboral, llegando por cierto
m u y cerca del corazcín de los implicados, que ven reconocido en lenguaje ritual y
autorizado lo que habían sentido desde siempre.
Es notable, en este sentido, cómo el límite del "irreductible respeto por la
particularidad de cada persona h u m a n a " , univcrsalmente proclamada por los
gestores de este sistema, topa visiblemente en cada u n o de los lugares comunes
del concepto común de normalidad psicológica y existencial. Ni el gusto por la
soledad, ni la homosexualidad, ni las personalidades expansivas y desinhibidas
ni, en general, ninguna característica de personalidad marcada y practicada de
manera enfática e intensa, son aceptables. La necesidad de mantener el diálogo
racional y el consenso afectivo lo hace inconveniente. Y es particularmente nota-
ble que, dada una alteración de este consenso afectivo básico, la "particularidad
de cada persona" se vea obligada por la suave compulsión del juicio experto a
someterse a los intereses y usos que se presume comunes.

187
El recurso general de la intervención ante la alteración que interrumpe el
consenso afectivo os la acción de tipo terapéutico, ya sea grupal o individual.
Pero, en la medida en que la subjetivización es consistentemente global, el recur-
so terapéutico cabe incluso cuando se ha roto el consenso, en principio meramente
racional, del diálogo, con lo que la imposición de los contenidos y reglas básicas
de todo el sistema queda a la vez cautelada y enmascarada en la psicologización
naturalizadora con que se enmarcan todas las relaciones interpersonalcs que cru-
zan el ámbito laboral.
La implicación y el compromiso subjetivo, la disposición psicológica ade-
cuada que previene el fallo laboral no sólo es formada y promovida por esta
psicologización sino que también es disciplinada y cautelada por la misma vía.
Variables subjetivas que, en principio, y ante una mirada puramente racio-
nal, no son pertinentes, ni eran significativas en las organizaciones clásicas, se hacen
omnipresentes en las actuales. Un caso extremo es la exigencia de lealtad ya no
sólo ante el contrato, o a los compromisos formales, sino al espíritu corporativo, a
las instancias inmediatas de coordinación, al grupo de pares y sus reglas informa-
les de convivencia. Exigencia de lealtad que fácilmente se extiende al espacio
oxtralaboral, ya que el ideal del espíritu corporativo es que TODA la vida del
trabajador este incorporada, e incluso a las actitudes, disposiciones o presuncio-
nes sobre su fuero interno, o el contenido íntimo de las acciones. Una amplitud
respecto de la cual, por cierto, es m u y difícil mantener garantías formales, y muy
fácil quedar sometido a la simple arbitrariedad, la que dada la psicologización
general, y a pesar de todas las recomendaciones de los manuales, se hace sistemá-
ticamente frecuente.
Pero esto está relacionado con otro extremo, que es el progresivo reempla-
zo de un régimen contractual de derechos a un régimen de hecho de garantías y
privilegios informales. No sólo ocurre que en la composición general del salario
tiende a disminuir la parte fija y a aumentar los diversos ítemes de salario varia-
ble, no sólo ocurre que los incentivos materiales son complementados de manera
cada vez más frecuente e intensa por incentivos psicológicos, sino que tiende a
diluirse la formalidad y el sentido jurídico de las instancias de reclamación, de
sanción o premio, d a n d o paso a un sistema de dependencias personales, marca-
das por las exigencias de lealtad, y por la omnipresencia de la psicologización.

e. La función "pacificadora" de la comunicación social


Pero un ambiente global, que aspire a integrar la subjetividad del trabaja-
dor en un espíritu corporativo que vehiculizc su disciplinamiento de manera
subjetivamente aceptable, no puede, en rigor, descuidar su vida fuera del trabajo.
El funcionamiento ideal de un espíritu que cobija exige no tener espacios vacíos,
que se presten a la d u d a , o a la alternativa vital. Si se siguiera la pretensión pura

188
de los nuevos estilos de organización del ámbito del trabajo, el viejo mito que nos
hacía distinguir entre la esfera pública y la privada simplemente desaparecería.
La era en esto, como en tantas otras cosas, tiende a mostrar cada vez más de mane-
ra desnuda su carácter totalitario. Kn el sistema ideal la «gran familia» que es una
empresa altamente tecnológica se relacionaría siempre con las otras «familias»
como conjunto, haciendo uso permanente de sus símbolos identificatorios, po-
n i e n d o c o m o m e d i a c i ó n s u s p e r t e n e n c i a s c o r p o r a t i v a s . La i n d i v i d u a l i d a d
sustancial debería desaparecer para dar paso a una individualidad funcional, cuya
autonomía sería estrictamente la que su «pertenencia sistémica» permita.
Al menos dos trabas, sin embargo, se oponen al funcionamiento ideal de
este sistemismo opresivo. Una tiene que ver con los siglos de orgullo individua-
lista de la cultura burguesa, que sólo miedos muy grandes y sostenidos p u e d e n
realmente borrar. Otra es el carácter del proceso de producción mismo.
La cultura burguesa no es fácilmente reemplazable por el corporativismo
generalizado, por mucho que las «masas», o la precariedad de la vida que empuja
a la búsqueda de protecciones la haya educado para una meta semejante. Una y
otra vez, c u a n d o la potencia corporativa imponga sus avances sobre la autono-
mía de la individualidad, se encontrará con las mismas tradiciones e intereses de
los que proviene, que le mostrarán caminos que pasan más bien por la manipula-
ción de los individuos simplemente aislados.
Por otro lado, en una producción desagregada, y deslocalizada, con muy
alta movilidad, se impone como necesidad objetiva un alto grado de «flexibilidad»
en el trabajo o, más en general y directamente, de precarización de las condiciones
del empleo. Kn la práctica, los espíritus corporativos realmente duros, nucleares, de
una gran empresa, podrían reducirse a una fracción relativamente menor de sus
empleados, quedando el resto a la deriva del trabajo contratista o temporal.
Si a esto agregamos el dato esencial de que las nuevas formas de produc-
ción contemplan como un hecho permanente una importante proporción de la
población relegada a la marginalidad, a la pobreza y a la discriminación, entonces
podría ocurrir que el p a n o r a m a de disciplinamiento d e la subjetividad que
hemos trazado en las secciones anteriores sea válido para una fracción cuantitati-
vamente menor de la población real.
Es por todas estas razones que postulo que, para entender mejor las nue-
vas formas de la dominación, es necesario considerar el disciplinamiento de la
subjetividad de manera global o, mejor, postulo que es en el ámbito global d o n d e
se articula y consuma de manera efectiva. Ningún espíritu corporativo sería creí-
ble si no fuese por una periferia, que se presenta como hostil, que lo hace aparecer
necesario ante la conciencia de los involucrados. O, también, ningún espíritu cor-
porativo sería eficaz si no es realmente omnicomprensivo, si no cubre realmente
el conjunto de la vida. Y lo que creo es que esa cobertura se obtiene a través del
sistema de la comunicación social como conjunto.

189
Tal como se puede hablar de subjctivización de las relaciones laborales en
el ámbito del Irabaj», creo que es necesario hablar ahora del tono fuertemente
subjetivo de la comunicación social. También un ámbito en que la diferencia entre
lo público y lo privado tiende a borrarse, también un espacio en que los indivi-
d u o s son interpelados desde una apariencia de espíritu c o m ú n , pero ahora
directamente como individuos, sin pasar por la mediación de una identificación
simbólica definida sino, más bien, por una circulación permanente de pequeños
universos simbólicos identificatorios, que coexisten exponiéndose sin grandes
conflictos en medio de sus contradicciones y diversidades exóticas.
La comunicación social provee en el nivel imaginario que la marginalidad
no p u e d e recibir de manera real, provee la integración simbólica que el sistema
productivo n o ofrece de hecho. Su primera función objetiva, independientemente
de las nociones o propósitos que sus actores declaren o crean, es la de producir un
espacio que evita la confrontación abierta, la guerra declarada, entre marginados
e integrados a la producción moderna. Ni la policía, ni las políticas populistas, ni
las religiones asistenciales, producen una pacificación tan eficaz como ella. Inclu-
so las turbulencias de las barras bravas, los esporádicos desahogos de indignación
masiva, los aspectos visibles del pillaje general a que obliga la sobrevivencia son,
para la comunicación social, elementos de una vasta tarea educativa no conven-
cional, de un amplio plan no planeado de manera explícita, en que el universo de
las contradicciones sociales es contenido.
C o m o parte de esta misma función, y precisamente en virtud de ella, el
efecto de la comunicación social sobre los integrados es el de confirmar los am-
bientes protegidos en que pueden vivir su acceso al consumo, y sus trabajos de
alta intensidad. El m u n d o circundante, lleno de amenaza, desintegración familiar
y social, delincuencia y terrorismo, que es reflejado desde la comunicación social,
confirma la necesidad y la bondad de la vida tranquila, razonable, encuadrada,
sin mayores violencias, que parecen vivir los integrados. En esa sensación reacti-
va de alivio, de seguridad, por mucho que aparezca amenazada, o justamente por
ello, se encuentra el cierre de la acción global del espíritu corporativo. «La gente»,
como dicen los nuevos demagogos, tiene preocupaciones, inseguridades, anhe-
los de vivir en paz, las empresas, las nuevas oficinas, las n u e v a s formas de
administración, p u e d e n ofrecer algo de esa paz. «Estamos para servir. Somos una
gran familia».
La industria del marketing y de las relaciones públicas p u e d e operar ex-
tendiendo el espíritu de una corporación a sus contratistas, a sus clientes, a la
sociedad como conjunto. De esta manera a u n q u e no pertenezcamos al núcleo de
trabajadores permanentes, que recibe directamente los beneficios de la alta pro-
ductividad, podemos participar de manera parcial, recibir algo del aura, saber
que estamos resguardados de alguna manera. «La empresa tal se preocupa de sus
niños». «La empresa cual quiere elevar su calidad de vida». «La empresa tal para

190
cual ha vivido toda una vida con Usted». El ambiente fuera del ámbito directo del
trabajo se llena de mensajes protectores, de instancias que muestran toda clase de
preocupaciones, en todos los aspectos de nuestras vidas. Se llena de mensajes de
paz, de concordia, de vida buena, de agrado y belleza posible, que n o olvidan, sin
embargo, los problemas «inevitables» de la vida, y que invitan a la cooperación, a
la construcción de un m u n d o común.
La industria directamente del espectáculo, por otro lado, cataliza y da for-
ma a las p r e o c u p a c i o n e s , provee los d e s a h o g o s c o m p e n s a t o r i o s , sugiere la
posibilidad permanente de un m u n d o bueno, avisa y advierte de las complejida-
des y contradicciones, invitando en general a superarlas. Catarsis, compensación,
utopía, sentimientos, aventuras, son los grandes contenidos, en tonos que se ha-
cen cada vez más ostensiblemente pedagógicos, en que la mano de los expertos
en psicología de masas, o más bien el sentido común ramplón elevado a la cali-
dad de juicio experto, muestran su presencia benefactora tanto para la bondad
como para el lucro.
A través de la comunicación social los estilos de organización intersubjeti-
va característicos del trabajo altamente tecnológico se difunden a toda la sociedad,
mucho más allá de los ámbitos del trabajo de alta productividad. Todos los secto-
res sociales son tratados de manera efectiva, o con la efectividad de lo virtual,
como si vivieran en el contexto de la alta tecnología, cuestión que es reforzada no
sólo por la política explícita y el programa de hacerlo sino también, d e manera
objetiva, por la intensidad tecnológica de la vida común, inundada de control
remoto, TV cable, telefonía celular y fibras ópticas.
No hay que olvidar que cuando hablamos de cansancio de n u e v o tipo es-
tamos hablando también del stress derivado de la alta intensidad tecnológica de
la vida cotidiana, en el espacio común de interacciones personales, en que cada
aspecto de la vida urbana es atravesado por el salto tecnokígico y cada gesto per-
sonal relacionado con él queda involucrado en la exigencia de nuevas y más
intensas coordinaciones neuromotoras y acondicionamientos psíquicos.
Es por esto, dada la realidad de un cansancio de nuevo tipo, que inunda la
vida, dentro y fuera del trabajo propiamente tal, que es necesario hablar, de ma-
nera correlativa, de descansos de nuevo tipo, sin los que la vida contemporánea
sería simplemente intolerable. Y hablar también, si cabe, de una nueva intensidad
de las formas de descanso, en que a lo meramente muscular es necesario agregar
las dimensiones neuromusculares e, incluso, p u r a m e n t e simbólicas.
Las nuevas formas masivas de la industria del espectáculo, a través de la
televisión, el cine, el video, la música comercial, y el próximo reinado del DVD,
ya no p u e d e n ser consideradas sólo en la clave simple que las entiende como
enajenación, entendiendo a su vez la enajenación como mentira. Son expresiones
adecuadas y necesarias a la intensidad de los nuevos m o d o s de vida, como antes
las fiestas religiosas o las asociadas al ciclo agrícola.

191
Quizás es cierto que la idea de «ir de vacaciones», con sus síndromes aso-
ciados de playa, campo o aventura artificial, sea típica sólo de la decadencia de
las culturas. Nociones como las de «balneario», «casa de campo», «playa», sólo se
registran en la historia en estados muy refinados de la cultura y, en todo caso, en
épocas de abundancia, como el Egipto de la XV dinastía. Creta en el 1800 a . C , el
siglo I en Roma. Estados culturales que eran realmente breves excepciones en el
conjunto de la pobreza tecnológica, política y productiva. Una época de sostenida
y masiva abundancia, en cambio, debe considerarse como un dato nuevo de la
historia humana y, con ella, la alteración de los modos multiseculares del cansan-
cio y del descanso y, con esto, en ellos, de los igualmente multiseculares modos
de la dominación.
Las «vacaciones», ejercidas como derecho ganado y hábito cultural, son un
ejemplo ejemplar de tiempo administrado por la nueva dominación. Compara-
dos con los estándares absolutos del cansancio físico, prácticamente no hay d u d a
que lo que el hombre común llama «vacaciones» son mucho más cansadoras que
las épocas de trabajo habitual. Esto no hace sino mostrar la poderosa importancia
simbólica, y el carácter predominantemente psicológico del descanso que impli-
can.
El turismo masivo, formal c informal, extiende el tiempo de la domina-
ción hasta los hábitos que se consideran más alejados del espacio del trabajo directo.
Nunca estamos realmente fuera de las modalidades que nos disciplinan en la esfera
del trabajo. Nunca nos vamos realmente a casa, o salimos realmente de vacacio-
nes. En todos los espacios en que no estamos produciendo estamos reproduciendo
al sistema. Nuestras costumbres, nuestros consumos, nuestro sentido común y
sus obviedades, prácticamente no permiten espacio para la interioridad privada.
No hay nada como unas buenas vacaciones para pacificar el ánimo y empezar
con nuevos bríos... a ser explotado otra vez.
¿Deberíamos dejar de «ir de vacaciones», o ir al cine, o escuchar música
comercial, o dejar de usar ropa cómoda, y de incluirnos en la amplitud diversa de
las nuevas solidaridades? ¿Lograríamos de esa manera escapar a las nuevas for-
mas de disciplinamiento?
No. Por supuesto que no estoy predicando que no haya que «ir de vacacio-
nes». Lo que sostengo es que es necesario tener conciencia de que en esos viajes
no vamos a ningún lado, nunca salimos del disciplinado lugar en que siempre
estamos. Lo que sostengo es que debido a la función social de la industria del
espectáculo la diferencia entre «dentro» y «fuera» del espacio de la explotación
directa se diluye, y el universo de las experiencias sociales se totaliza más allá de
que cualquier ilusión liberal podría imaginar, o desear, en un patrón mucho más
parecido a la sociedad medieval que a las virtudes burguesas.

192
/ . Las bases objetivas del consenso
Sostengo que los argumentos anteriores conducen a esta conclusión: el
m o d o de dominación política fundado en el consenso es hoy m u c h o más eficaz
que los que se fundan en la fuerza directa.
Esta tesis tiene, sin embargo, bastante de obvio. Si se examina el contenido
y las circunstancias que siempre ha tenido eso que llamamos «consenso», se en-
contrará que ninguna dominación social puede operar sólo sobre la base de la
fuerza física, y que siempre los dominios mejor logrados son los que p u e d e n tra-
ducir la fuerza en acuerdos sociales básicos. El reverso de esto, sin embargo, es
que clásicamente estos «acuerdos» básicos se alcanzaban por el ejercicio de la
fuerza y se mantienen por medio de la vigilancia permanente, actuando las ins-
tancias ideológicas más como sello y complemento que como origen real.
La novedad, entonces, no es que el consenso sea más eficaz que la fuerza.
Siempre lo ha sido. I.a novedad es que quizás estemos, por primera vez en la
historia humana, en presencia de un sistema de dominación cuya fuerza es pre-
d o m i n a n t e m e n t e ideológica, y cuyo origen y mantención operan de manera
predominantemente ideológica, ocultando hasta un grado sin precedentes su con-
tenido de fuerza física y explotación real.
Y esto ocurre no por una fuerza que sería propia del m u n d o de las ideas y
representaciones, que es el contenido inmediato de lo ideológico, sino por las
transformaciones ocurridas en el m u n d o del trabajo, en que se funda toda expe-
riencia, individual y social, de la ideología.
Se puede decir por esto que, como nunca antes en la historia h u m a n a , las
bases objetivas del consenso social están en el propio m u n d o del trabajo, y no en
la fuerza física agregada para mantener las desigualdades sociales que contiene.
En la abundancia, a u n q u e sea aún parcial, en el trabajo altamente tecnológico, en
la extensión de ese m u n d o a todo el universo de la experiencia a través de la comu-
nicación social, y en los efectos que estas esferas tienen en todos los sectores
sociales, incluso en los marginados y excluidos.
En el ámbito acotado de la política esto da origen a una nueva forma de
clienteiismo, fuertemente marcado por el subjetivismo y la personalización de los
estilos de la nueva psicología organizacional, en que los componentes simbólicos
y el manejo de las sensaciones de seguridad y abandono, de integración subjetiva
o rechazo, de participación en un espíritu corporativo, se hacen centrales, por
sobre las tradicionales ventajas materiales o afiliaciones partidarias que eran típi-
cas de los clientelismos clásicos.
El trabajo, los negocios, la política, la vida cotidiana, la privacidad, las
vacaciones, han sido radicalmente alteradas por las nuevas formas del disciplina-
miento subjetivo. La luminosidad diversificada, flexible, tecnológica, del sistema

193
de «comprensión», «apoyo» y «desahogos» actual, cumple las mismas funciones
que la oscuridad monopólica, rígida y terrorista del catolicismo medieval.
Es en este contexto, entonces, que se hace necesaria la categoría paradójica
de tolerancia represiva. Ahora, c u a n d o existen las condiciones objetivas de vida
que hacen que la tolerancia vehiculize de manera más eficaz lo que era la tarea de
la fuerza en los estilos clásicos. Ahora, c u a n d o es necesario temer a la luminosi-
dad totalitaria aún más que el oscurantismo s u p e r a d o por la tecnología.
Es en este contexto, entonces, que se hacen necesarios nuevos modos de
constituir la crítica y la acción política. Modos que no pueden ya estar ajenos a la
importancia de la lucha por el plano subjetivo en la esfera de la conciencia pero,
p o r sobre todo, m á s allá y por debajo de ella. Modos de la crítica que ya no p u e -
den tener la ilusión de no estar fundados en una voluntad. Si la tolerancia se ha
vuelto represiva, quizás se pueda hacer también que la indig^nación se vuelva racional.
Si el iluminismo sirvió contra la antigua oscuridad, es necesario hoy un
nuevo tipo de penumbra reflexiva, autónoma, crítica, que permita enfrentar al
totalitarismo luminoso. Una crítica que acoja y revierta el contenido del alto desa-
rrollo tecnológico, que acoja y haga real sus posibilidades de diversificación y
reencuentro humano. Una penumbra que recoja la ambigüedad de lo h u m a n o ,
que reclame su universalidad diferenciada, que sea capaz de un gran rechazo ya
no sólo de las consecuencias visiblemente nefastas del sistema, sino también de
aquellas que son exhibidas como sus virtudes. Un h u m a n i s m o real para oponer a
la miseria de la luz groseramente sensiblera, para la que el h u m a n i s m o coincide
con el éxito en los negocios.

2. La imposibilidad de ser marxista


en el pensamiento actual
a. Introducción

Este capítulo contiene una discusión, un poco densa y erudita, contra las
diversas expresiones filosóficas que se han llamado "postestructuralismo". El sen-
tido positivo de esta pcilémica es avanzar hacia la construcción de un fundamento
filosófico distinto para el marxismo. Un fundamento que opere más allá de la
dicotomía moderna entre Ilustración y Romanticismo. Sostengo que bajo los pos-
testructuralismos actuales no es posible ser marxista, y discuto en qué sentidos
filosóficos sí podría ser posible.
Hay condiciones fundantes bajo las cuales tiene sentido decir que se es
marxista. Por cierto, hay muchas maneras de serlo. Por supuesto, no hay una
formulación común ni, mucho menos, una formulación «correcta», de lo que es
ser marxista. Pero, por otro lado, por mucho que el significado circule en los

194
significantes, no tiene mucho sentido usar las palabras de cualquier manera. Es pre-
ferible usarlas en constelaciones de sentido, aun cuando se reconozca que tales
sentidos son construidos, o incluso ilusorios.
Los tiempos que corren, tan decididamente tristes, han puesto apresura-
damente al marxismo fuera de las modas intelectuales. Presiento que esto sólo es
temporal, al menos entre los intelectuales más presumidos. El m o m e n t o del triun-
falismo neoliberal tiende a moderarse, en medio de transacciones y traiciones, y
la marea de la indiferencia intelectual tiende a devolver a las playas académicas
algunos de los entusiasmos que arrastró hacia la nada. La figura de Marx vuelve
entre los intelectuales más sutiles. Por cierto no el Marx de los leninistas, y quizás
es bueno que así sea. Pero yo presiento que ni siquiera se trata del Marx de Marx,
bajo cualquier lectura que pueda llevar ese nombre. Derrida ha inventado una
idea que quizás sea característica: vuelve como un espectro.
La hipótesis central en este capítulo es que esos mismos intelectuales para
los que Marx p u e d e volver como un espectro han hecho imposible, a través de
una larga y compleja historia, el ser marxista, bajo cualquier conjunto de supuestos
que le den sentido a ese nombre. Y creo que se p u e d e seguir la construcción de
esa imposibilidad teórica a través del devenir del concepto de tiempo y de histo-
ria en la modernidad. La idea concreta es que la deconstrucción de la idea de
historicidad hace que algunos supuestos centrales para cualquier forma de inicia-
tiva revolucionaria desaparezcan de una manera más radical de la que parece y,
quizás, de la que se quisiera.
Esta es, por cierto, una perspectiva, una línea concreta, entre m u c h a s otras
posibles. El problema más general, tras esta preocupación es el de si es cierto que
la metafísica ha sido deconstruida con la eficacia que parece. O de si es cierto que
ya no se p u e d e pensar en términos ontológicos, o en términos de sujetos históri-
cos. La hipótesis que, sumariamente, casi por la vía de simples aforismos, presento,
es que una buena parte del pensamiento actual cree ilusoriamente haber supera-
d o la metafísica cartesiana, y loque ha hecho en realidad es simplemente reducirla
a uno de sus extremos. Al de la mera formalidad del discurso que, pensado dete-
nidamente, no es sino la formalidad de la coseidad y sus coordinaciones de actos
posibles en la trivialidad del espacio físico. Me interesa mostrar esta consecuen-
cia a través de la conexión entre el estructuralismo que subyace a la mayoría de
las filosofías actuales y los paradigmas tecnológicos que están en juego en el cam-
po de la inteligencia artificial. Esta operación me permitirá hacer una hipótesis
sobre el trasfondo material del escepticismo moderno.
La destrucción de la historicidad no deja más alternativa a los obstinados,
a los que no quieren dejarse manipular por el poder, aun habiendo creado las
condiciones intelectuales para su manipulación, que recurrir a la figura de Marx
como a la de un espectro. Al menos como la de un espectro. Un borde, un signo,
una precaria señal, en las grietas del discurso, señalando hacia un horizonte moral

195
que según sus propias teorías no existe, generando el discurso de una moralidad
precaria donde en principio no p u e d e haber más moral que la del poder, sugi-
riendo de manera reactiva un sentido d o n d e una y otra vez se ha declarado que
no lo hay.
Quizás nadie puede ser escéptico de manera consistente. Ni aún bajo la
forma de no llamarse escéptico sino «deconstructor». Quizás el cansancio de la
farándula académica termina por completar el círculo y la nostalgia del sentido
que se ha criticado se hace presente como ese espectro que es como todo lo que es
en la vida puramente académica; sólo un espectro.
A mí me gustaría pensar que es posible ser marxista de una manera sustan-
cial. Y es esto lo que no se puede sor bajo la lógica de las dcconstrucciones. Rs esa
lógica la que hay que criticar por tanto, para poner, al menos en el campo de las
ideas, a Marx como algo más que un espectro.
El orden de los argumentos que propongo a continuación os el siguiente:
sugerir a través del devenir del concepto de tiempo un proceso muy general de
deconstrucción que puede ser seguido en cada una de las categorías clásicas de la
modernidad; hacer un conjunto de sugerencias polémicas que muestren que la
destrucción de la ontología no es la única alternativa a la ontología clásica; suge-
rir que la conexión entre el estructuralismo (y sus diversos «post») y los paradigmas
en inteligencia artificial permitiría entender el trasfondo material de muchas suti-
lezas que parecen ser meramente filosóficas.
Las ideas generales, en resumen, son dos. Q u e la destrucción de las ideas
de historicidad y de sujeto histórico impide ser marxista. Que esta destrucción no
es necesaria. Esta discusión, algo densa y erudita, es necesaria para poder empe-
zar a construir el fundamento filosófico de un marxismo de nuevo tipo. Es sobre
esta base que se p u e d e entender lo que quiero decir con «ser marxista de manera
sustantiva».

b. En tomo al concepto de tiempo


1. La noción de temporalidad requiere el orden del trabajo. En una sociedad
en que el trabajo no ha alcanzado la forma de la regularidad, de la institucionaliza-
ción, el tiempo no ha alcanzado aún la forma de una realidad sensible.
Por la misma razón, cuando aparece el trabajo seriado, ordenado, de la
producción agrícola, aparece también el tiempo del eterno retorno, que no es sino,
en el tiempo, el eterno retorno del ciclo agrícola.
Este tiempo mítico, cíclico, no es aún dramático. Las mismas sucesiones de
cosas, una y otra vez, con distintas formas, se repiten y se repiten, pesando como
marco absoluto sobre el idiotismo rural. No hay libertad, ni azar, pero tampoco
determinación global. Sólo ciclo. Y angustia de conocer precisamente el ciclo del
m u n d o , con la vana esperanza de moderarlo.

196
La idea de una ciclo del Dharma es ya una declinación sutil hacia otro
concepto. La sospecha profunda quizás es que los ciclos no son exactamente igua-
les, es que quizás deriven lentamente hacia un telos de unidad posible. Vida tras
vida los bienes y los males, los agrados y las desgracias tendrán que ir compen-
sándose hasta lograr el Nirvana salvador, que no es sino el de la unidad absoluta
o, también, el de la muerte definitiva. Las técnicas de vida que resultan de esta
noción no son sino técnicas de aniquilación de la diferencia. La anulación del Yo, del
deseo, de la conciencia, y finalmente de la vida. Las culturas orientales encontra-
ron aquí la forma eficiente de su resignación. La idea de un tiempo espiral que
converge hacia el lodo, que para los hombres concretos vale tanto como la nada,
es todo lo que una cultura que no p u e d e liberarse de las esclavitudes de la tierra
p u e d e alcanzar.
El Cristianismo rompe, por primera vez, la idea de un tiempo cíclico, ima-
ginando un sólo gran ciclo pleno de drama. Kl gran ciclo de la Teodicea. El tiempo
no es sino el tiempo de Dios. Es un tiempo subjetivo, sufriente, en que cada ins-
tante es definitivo. Pero el sujeto que se mueve en él no es el hombre. Y el dolor
humano que se mueve en el no es sino un momento del dolor divino. En este tiem-
po el hombre es objeto de un drama y debe vivirlo sin alternativa. Nada, ni el
m u n d o ni el tiempo, le pertenecen en esencia.
Del gran ciclo de la Teodicea quiero retener los siguientes rasgos. Este es
un tiempo que coincide con su contenido. No sólo es el tiempo de Dios: es Dios.
En esta noción el tiempo tiene claramente un principio y un fin, lo que hace que
cada instante sea definitivo y, por lo mismo, intrínsecamente dramático. Uno puede
haber visto a Dios en forma de Cristo y no haberlo reconocido: un error irrepara-
ble. Es un tiempo organizado de manera teleológica estricta. Pero esta teleología,
a u n q u e es previa, no es objetiva, no es impersonal: es la vida del dolor de un
sujeto
Este tiempo dramático que es la vida de un sujeto es lo que p u e d e llamarse
«historia». En este caso de manera impropia. Lo que sostendré más adelante es
que sólo se puede hablar propiamente de historia cuando el sujeto que coincide
con el tiempo es el hombre mismo.
2. La modernidad, a lo largo del siglo XVII, separó la noción de temporali-
dad de sus contenidos. El tiempo como tal, «eterno, uniformo e indiferente», es
concebido como una de las dimensiones del espacio, como parte del lugar d o n d e
las cosas pueden ser. Estrictamente indiferente a su contenido (sin capacidad cau-
sal sobre el), ya no es el tiempo de Dios, en que los eventos significativos de la
historia de la salvación pueden afectara la temporalidad misma.
Este tiempo, que es pensado como espacio, como lugar indiferente, en el
que p u e d e cumplirse las leyes de la física, es lo que p u e d e llamarse tiempo mecáni-
co. En el existe un contenido que está conectado causalmente de manera global, es
decir, todos los instantes con cada uno de todos los instantes anteriores y posteriores.

197
lín esto tiempo, el de {.aplace, el determinismo afecta de manera estricta al conte-
nido en su conjunto. Kl tiempo transcurre en las cosas, pero no en la ley.
Es sobre este fijismo determinista, que es también el de Linneo, que algu-
nos ilustrados, a fines del siglo XVIII, agregan, de una manera un poco impropia,
la idea de evolución. Por cierto no es el tiempo el que evoluciona, sino su conteni-
do. La idea de evolución es característica de la racionalidad científica clásica. Ahora,
sobre el contenido del tiempo se dice que contiene una tendencia que va de lo
bajo lo alto, de lo simple a lo complejo, de lo peor a lo mejor, de lo más evolucio-
nado a lo más evolucionado. Esta es la idea de Lamarck, y de Erasmo Darwin.
Esta es la idea que Spencer y Engeis hacen popular y general, hasta convertirla en
parte de nuestro sentido común.
3. La idea de que la realidad misma evoluciona, de manera más o menos
teleológica, preside hasta hoy todos los enfoques que se llaman «del desarrollo».
En términos más precisos, implica que las cosas se rigen por leyes que permiten
conocer globalmente el proceso que sufrirán. Las leyes evolutivas son causales de
manera global, es decir, la ley causal da cuenta de todos los momentos a partir de
cualquiera de ellos. En principio las leyes evolutivas son deterministas. Pero, de
una manera más amplia, n o tendrían por qué serlo. La evolución por selección,
por ejemplo, no es determinista, tampoco la autoorganización a partir del caos, o
la deriva caótica a partir de pequeñas perturbaciones.
Desde luego hay un sentido en que en la ley evolutiva todo es presente,
pero no en el contenido, sino en la ley. La ley no cambia, pero las cosas sí. \ tay, de
manera efectiva cambio, evolución. Lo que pasa es que ese cambio es discernible
a partir de una ley intemporal que lo rige. Los adultos son efectivamente distintos
que los niños. El que la ley de este cambio no cambie ella misma no significa que
no haya cambio real.
Más aún, el que las leyes evolutivas no cambien es, justamente, lo que las
hace útiles. Puesto que si bien no podemos cambiar las etapas que sabemos que
tienen que ocurrir, por el sólo hecho de conocerlas por anticipado p o d e m o s hacer
que sus ccmsecuencias nos resulten favorables, poniéndolas en los contextos ade-
cuados. Es justamente el que sepamos cuales son las etapas que pasa el niño en su
desarrollo lo que nos permite mejorar las técnicas educativas, teniendo en cuenta,
en lugar de pasar por encima, aquellos aspectos que son inevitables. Dicho de
manera breve: quizás sean las leyes evolutivas las que mejor se prestan para in-
tentar cambiar técnicamente el m u n d o , por mucho que las leyes mismas no puedan
cambiarse o, mejor, justamente por que no se puede y, entonces, se puede contar
con ellas como base segura para los cambios que queramos hacer.
Las leyes evolutivas contienen una noción que podemos llamar «tiempo
evolutivo». Creo que esa idea es la que tienen la mayor parte de los científicos
sociales, positivistas o no. Creo que es por eso que prácticamente nadie en Cien-
cias Sociales negaría que los eventos sociales son procesos. C u a n d o presentamos

198
la idea de que según algunos podrían no ser procesos quizás creamos un falso
enemigo. A no ser que nos estemos refiriendo al estructuralismo extremo, más
que al positivismo.
4. El tiempo evolutivo contiene el preconcepto de la idea de historicidad,
que en la cultura moderna, sólo se encuentra desde el idealismo alemán en ade-
lante. La diferencia entre evolución e historia tiene que ver con el sujeto que está en
juego. F-Iay evolución c u a n d o el actor en juego son las cosas, la naturaleza, la
objetividad. Hay historia, rigurosamente hablando, sólo cuando hay sujeto. La
evolución es algo que le pasa a las cosas. La historia es algo que un sujeto hace. La
naturaleza evoluciona, pero no tiene historia. La historia h u m a n a es una historia
real, por mucho que se viva a sí misma como un proceso de evolución natural. (Al
principio eran los átomos, luego la vida, luego la conciencia... etcétera).
La idea de historicidad es la culminación, y la negación, de la reflexión
moderna sobre el tiempo. En ella los hombres asumen por fin que son autores de
toda la realidad. Es en ella que tiene sentido hablar de moralidad, de libertad, de
proyecto humano, de tensión hacia el futuro. Es en ella que tiene sentido decir
que el futuro sólo es posibilidad (real), y que el pasado es nuestro producto. El
presente absoluto de la historicidad se mueve entre la determinación, que es lo
que llamamos pasado, y la posibilidad, que es lo que llamamos futuro. En la evolu-
ción sólo es posible e s p e r a r reformas. Sólo en la historia es posible hacer
revoluciones. Es la vieja diferencia entre Kautsky y I.onin. O, también, la d r a m á -
tica diferencia entre la izquierda bolchevique y Stalin.
Es importante notar que, según este concepto, nuestra idea de la historia
no tiene por qué ser tclcológica. Por cierto la idea de evolución lo es, justamente
en la medida en que tiene ley. Pero no es lo mismo «tener» ley que «darse» una
ley. La historia, en el concepto, es el campo de la libertad. La evolución es el de la
necesidad. Pero la historia no es el campo del azar. La libertad en la historia es
una libertad determinada. Libertad determinada y necesidad no son la misma
cosa. En la primera la posibilidad es real, en la segunda no.
La noción de necesidad evolutiva, ordenada telcológicamente, es consis-
tente con la idea de que el tiempo preexiste, como lugar, y con la idea de que el
contenido del pasado y del futuro es objetivo. El contenido, en este caso, está en el
tiempo. En cambio, la idea de libertad determinada, que no tiene u n orden teleo-
lógico, es consistente con la idea de que el pasado y el futuro no son objetivos ni
previos, sino que son puestos por el sujeto. E\ tiempo, en este caso, es una determi-
nación interna del contenido. Y el contenido no es sino la historia h u m a n a .
Creo que sólo este concepto de historia permite «ser marxista de manera
sustantiva». La «sustancia» de esta manera es la experiencia del sujeto como suje-
to real; en el concepto, libre. El «marxismo» kautskista, y sus prolongaciones
estalinistas, es sustantivo, pero naturalista. Mi proposición de un marxismo sus-
tantivo requiere de una opción entre ambos.

199
La crítica al marxismo naturalista os aceptable cuando muestra que su
mesianismo proviene de una ontología exterior al sujeto, teleológica y determi-
nista. Pero no alcanza al concepto de historia, sino sólo al de evolución. Sin
embargo, al confundir los dos conceptos, los impide a ambos. A uno por decons-
trucción, al otro por omisión. Sugiero que esta omisión no es casual. Su fundamento
inmediato es la confusión de evolución c historia.
Pero, más allá, su fundamento real es la dcconstruccicín de la idea de sujeto
en general. Tanto del sujeto cartesiano, como del sujeto histórico, que podría sur-
gir de su superación. Que ambas ideas de sujeto sean tratadas como si fuesen la
misma no sólo es una ignorancia filosófica bastante notable sino que, en la medi-
da en que en la realidad misma el sujeto m o d e r n o se ha disgregado, bastante
comprensible. Lo que no es comprensible es que la disgregación del sujeto moder-
no sea considerada como la disgregación del sujeto en general, como si la historia
n o tuviese más horizontes que los que la modernidad puede darle.
Considerada esta precipitación y esta omisión en sus circunstancias reales
parece como si para el pensamiento francés el fin del individuo fue.se el fin del
sujeto, o también, como si el fin de la modernidad fuese el fin del m u n d o . Quizás
esta falta de perspectiva es característicamente francesa. Un detalle más de la
pequenez cartesiana de la más pequeño burguesa de las pequeño burguesías.
5. Creo que, a lo largo del siglo XIX, se fue configurando un proceso de
auténtica destrucción de las ideas de historicidad y evolución. Quizás la cultura
moderna n o podía asimilar la idea de historicidad sino bajo el supuesto de una
revolución. En su intento por impedirla arrasó no sólo con la historia, con su
historia, su futuro posible, sino también con la esperanza evolutiva.
1 lay dos direcciones en que este proceso de destrucción se cumple. Una es,
al interior de las ciencias naturales, la que va desde la idea de tiempo positivo
hasta el estructuralismo radical. Otra, más bien ligada a la tradición filosófica, va
desde la protesta existencial do Kierkegaard hasta los posmodernos radicales.
Por el lado de las ciencias naturales en el siglo XIX la teoría de la evolución
dio paso a la teoría de la selección natural. En ella se pierde todo contenido valo-
rativo o teleológico. Ya no hay más a d a p t a d o o menos adaptado. Para Darwin
todos los seres vivientes actuales tienen el mismti grado do adaptación y la mis-
ma antigüedad evolutiva. Simplemente hay los adaptados y los que no, y el medio
los selecciona, a través de la difusión progresiva en las poblaciones de caracteres
determinados genéticamente. Desde un p u n t o de vista conceptual lo más impor-
tante de esta operación es que se vuelve al tiempo mecánico newtoniano, separable
de su contenido. Sin embargo, al observar la termodinámica clásica vemos que se
ha ido más allá. El tiempo ahora no es u n espacio, sino más bien un puro paráme-
tro reversible, que, puesto en las ecuaciones permite caracterizar los procesos
m o m e n t o a momento. Es recién aquí que, en sentido estricto, se p u e d e hablar de
procesos. Un proceso n o es un conjunto global de tiempo, sino más bien una suce-
sión de estados, caracterizables cada u n o de acuerdo con una ley local.

200
En esta idea de proceso hay un desplazamiento del interés desde lo global
a lo local, desde el conjunto hacia cada uno de los instantes. Es en vista de este
interés que surge, hacia fines del sigo XIX, tanto en la lingüística como en la ter-
modinámica, la distinción entre lo sincrónico y lo diacronico. Con un evidente
interés más bien en el primer concepto que en el segundo. Esta es la transición
desde el evolucionismo hacia el enfoque estructural.
Una consecuencia notable es que cambia la idea de causalidad. La causa-
lidad deja de ser considerada de manera global, y determinista, como afectando
de una vez a todo el proceso, y empieza a ser considerada de manera local. Si
bien hay una conexión causal estricta entre un instante y el siguiente, esa co-
n e x i ó n n o c o n f i g u r a una ley g l o b a l , s i n o q u e tiene efecto s ó l o bajo las
circunstancias locales, que aparecen de manera contingente. Las leyes ahora,
como la d e selección darwiniana, combinan la contingencia de las condiciones
iniciales y de entorno de cada m o m e n t o , con las determinaciones que vienen
desde el m o m e n t o anterior. El proceso, así, se va d e t e r m i n a n d o m o m e n t o a
m o m e n t o , en una combinación instante a instante de determinismo y azar. Ya
no hay aquí ni determinismo, ni teleología, ni siquiera p u r o azar, q u e podría
parecer lo contrario. Esta combinación es la que p u e d e designarse con el nom-
bre de «deriva». Ejemplarmente los procesos termodinámicos clásicos, o los de
selección de las especies, son procesos de «deriva» natural. No son procesos
históricos (no hay sujeto), ni procesos evolutivos (no hay ley global). Una con-
secuencia muy actual d e esto son las ideas de autorganización a partir de
situaciones caóticas, y de deriva caótica d e sistemas inicialmente deterministas
bajo p e q u e ñ a s perturbaciones. Tanto el concepto clásico de determinismo como
el de azar resultan sustancialmente m o d e r a d o s .
6. Sin embargo el privilegio de los instantes por sobre los procesos no paró
allí. El paso siguiente es la negativa a considerar significativas las determinacio-
nes que operan en el tiempo, en beneficio de las determinaciones p u r a m e n t e
estructurales. El paso de las leyes causales, que relacionan la esencia con el fenó-
meno, en un orden de antes y después, a las leyes estructurales, que relacionan el
todo con las partes, sin que haya u n interior, o un «detrás» del fenómeno.
Es importante notar que con este cambio se disuelve, entre m u c h a s otras
cosas, la estructura de lo que espontáneamente llamaríamos explicación. Cada
vez que uno pregunta «¿por qué B?», la respuesta que espera es de tipo causal
«Porque A». Se espera una conexión causal que muestre como es que desde A ha
sido posible B. Si las conexiones causales son negadas, entonces ya n o p o d e m o s
explicar una cosa por otra, que sería su interior, o su esencia, sino que tenemos
que limitarnos a describir una correlación: «A y B». El que ya no haya interior del
fenómeno es relevante. Ahora todo está visible. N o hay misterio. La ciencia sólo
describe y ya no pretende predecir. Es bueno notar que este extremo positivista se
ha alcanzado justamente en virtud de la negación de vínculos causales, y no por
su defensa.

201
Hsc positivismo conceptual es el que inunda toda la tradición estructura-
lista, en que no sólo no hay historia, sino que se niega incluso todo carácter
procesual, o toda conexión determinante a lo largo del tiempo. Incluso, por cier-
to, y sobre todo, la conexión determinante que representa la voluntad. No sólo
hay lo que hay, no sólo siempre lo ha habido, sino que, en lo esencial, no tiene
sentido intentar cambiarlo. En el extremo el cambio es sólo el discurso de una
combinatoria de elementos que conservan sus invariantes estructurales. En el
extremo de este extremo el carácter estructural del discurso mismo delata y hace
obligada la invariancia.
Estructuralismo y quietismo político están íntimamente relacionados, con-
ceptualmente, por mucho que ciertas vanguardias políticas de los sesenta no lo
notaran. Cuando uno nota esta conexión, entonces el destino quictista y enajena-
d o d e esas v a n g u a r d i a s ya no parece tan misterioso; s o l a m e n t e han s i d o
consecuentes con su propio concepto. Es a esta destrucción del tiempo a lo que
llamo «atemporalidad estructural».
Por otro lado, en el ámbito de la filosofía, hay un movimiento paralelo que
lleva desde el protagonismo moral y político de los sujetos históricos a la descon-
fianza de toda conexión, de todo proyecto, considerados ahora meros relatos, y a
una exaltación de la libertad indeterminada, respecto de la cual todo proyecto no
es sino una máscara.
Las ideas de libertad determinada, de voluntad sustancial, de sujeto histó-
rico, son reducidas a las ideas clásicas de azar, de voluntad individual y de sujeto
individual, pero sin el contenido cosmológico que las hacía coherentes para el
pensamiento burgués. Los individuos puros, la responsabilidad abstracta, la falta
de sentido, los abismos de la nada y do la muerte, se imponen tanto en el expresio-
nismo como en la filosofía existencial. La modernidad disgregada inicia su delirio
de no ser ya la modernidad.
El movimiento existencialista, disgregó la organicidad histórica en meras
contingencias individuales en un espacio de libertad abstracta. Tai como la exal-
tación de las correlaciones estructurales instantáneas es una destrucción de la
temporalidad clásica, esta exaltación de las vivencias existenciales es la destruc-
ción correspondiente de la historicidad y, con ella, de la idea de que p u e d e haber
iniciativas políticas orgánicas, con sujetos sociales protagónicos, autores de su
propia realidad. Esto es lo que puede llamarse «atemporalidad existencial». El quie-
tismo político, y el diletantismo intelectualista de los llamados posmodernos,
progresistas o no, es una buena muestra de estos efectos.
7. Frente a estas deconstrucciones, antes de llevar la crítica a un plano más
amplio, me importa explicitar qué noción de tiempo e historia es la que quiero defen-
der, y poner entre los fundamentos de un marxismo leído de manera hegeliana.
Dicho de manera breve y claramente, sin muchos rodeos ni recursos poéti-
cos, las afirmaciones centrales son las siguientes:

202
El tiempo es producido al interior de la totalidad que es la historia h u m a n a
como elemento inseparable de su experiencia de sí. Esa totalidad que es la histo-
ria humana sólo tiene experiencia de un presente absoluto. El pasado y el futuro
son diferencias internas de este presente. Ese presente absoluto no tiene la dimen-
sión de un p u n t o geométrico, sino la de un vector al mismo tiempo infinitesimal
y pluridimensional, del cual las metáforas geométricas nunca llegan a decir su
característica esencial: so produce a sí mismo.
Es la voluntad, contradictoria, fundante, dividida, la que tensiona a esta
experiencia en el infinitésimo hacia la metáfora «pasado», cuando se vive orienta-
da por sus determinaciones, o hacia la metáfora «futuro» cuando se vive orientada
hacia la posibilidad. En el presente absoluto está contenida toda determinación,
toda posibilidad y, también, toda imposibilidad, de tal manera que lo que vemos
y decimos como extendido «hacia» el tiempo no son sino momentos de la expe-
riencia absoluta de nuestro ser dividido, la experiencia de que el fundamento
desde el cual nos producimos no es homogéneo e indifercnciado, sino contradic-
torio en su constitución misma.
El primer orden, meramente lineal, de la voluntad dividida es su orienta-
ción hacia la d e t e r m i n a c i ó n o hacia la posibilidad, c n f a t i z a n d o d e m a n e r a
enajenada su condición «inmutable» o la condición de estar orientada hacia un
«por-venir» de alguna manera ya d a d o . Pero el segundo orden, ahora fuertemen-
te no lineal, de la voluntad, es su posibilidad de orientarse hacia lo imposible al
interior de lo posible, o hacia lo imborrable al interior de lo inmutable. El primer
orden, aún lineal, de la libertad, es la posibilidad de moverse en el ámbito de lo
posible, el simple hecho de que la determinación no opera de manera determinis-
ta. Pero el segundo orden de la libertad, también fuertemente no lineal, es la
posibilidad de hacer posible lo imposible, de trasgredir el límite, que no es sino
nuestro límite.
De manera inversa, el orden más simple de la resignación es acatar la de-
terminación como determinista. Pero un orden más complejo, tan fuertemente no
lineal como el de la libertad y, en esencia, un caso suyo, es la resignación que
opera deteniéndose en lo imborrable como fantasma, deteniéndose en lo que ha
sido como si hubiese sido realmente, reteniendo el momento de la repetición como
si la repetición repitiera algo.
C u a n d o se trata de entender la relación entre las expresiones «primer or-
den» y «segundo orden», hay que verlas como contenidas la primera en la segunda,
de tal manera que lo que nos parece simple es el aparecer simple de lo que es de
suyo complejo. Por otro lado, uso las expresiones «lineal» y «fuertemente no li-
neal» para referirme a actos de producción que proceden sobre algo d a d o , en el
primer caso, o a actos de producción que producen el propio terreno y los mate-
riales a partir d e los cuales producen en el s e g u n d o caso.

203
Todas estas cosas ya habían sido dichas de manera más compleja y con
más resguardos teóricos por Hegel. El tenía «todo el tiempo del mundo» para
reflexionar sabia y densamente sobre el carácter del tiempo y de la libertad que lo
construye. A nosotros, en cambio, justamente lo c]ue nos falta es «tiempo», es de-
cir, vocación de futuro.

c. Pero no es suficiente con esto


1. Pero criticar a la moda posmodcrna de esta manera no es suficiente. No
hay nada intrínsecamente contradictorio en sostener que el tiempo es una ilusión,
que el sujeto lo es, y que la metafísica es un cuento. Una postura filosófica no es,
en esencia refutable. Menos aún desde otra. El debate filosófico sólo puede con-
sistir en ofrecer alternativas o en detectar incoherencias. Es la realidad, en buenas
cuentas, la que hace más viable o más verosímil una postura u otra.
Las ideas que he presentado sobre el devenir del concepto de tiempo a p u n -
tan sólo a establecer que bajo estas últimas condiciones, la a t e m p o r a l i d a d
existencial y la atemporalidad estructural, no es posible ser marxista. Pero para
que esta hipótesis sea defendible es necesario aún afirmar, de manera positiva, la
metafísica que permitiría serlo.
En la destrucción de la historicidad la modernidad no hace sino llevar su
propia lógica al extremo. El concepto de historia, es decir, la idea de que el sujeto
histórico puede atreverse a desafiar las determinaciones que él mismo ha produ-
cido en su actuar espontáneo, es en esencia subversivo. Nos dice que las relaciones
sociales no son un efecto de la naturaleza, ni del azar, ni de ninguna condición
puramente objetiva, sino nuestro producto. El producto de nuestra propia espon-
t a n e i d a d enajenada. N o s dice q u e es posible intentar la lucidez, tratar de
apoderarse del m u n d o que una vez producido se nos ha vuelto extraño.
Esta idea de historicidad requiere, sin embargo de un trasfondo metafísico
en el cual los sujetos son reales, por mucho que estén divididos, y en que el hori-
zonte puesto por su voluntad es posible, por m u c h o que deba imponerse, de
manera eternamente riesgosa, a la determinación, es decir, a la cosificación de la
propia h u m a n i d a d . Suponiendo este horizonte metafísico distinto es que quiero
polemizar con ciertas ¡deas comunes, y en cierto sentido silvestres, que abundan
en nuestros campos académicos en virtud de la magia verbal francesa.
2. El desccntramiento del individuo no tendría por qué entenderse como
descentramiento del sujeto. La crítica de una temporalidad objetiva no tendría
por qué entenderse como una destrucción de la historicidad. La historicidad es
una temporalidad subjetiva, lo que pasa es que el sujeto de la historicidad no es el
individuo.
Construir podría pensarse como distinto de producir. Se construye usando
materiales previos. En la construcción hay articulación de piezas que se obtienen

204
a partir de un material indeterminado, pero que sería real y verdadero. En la
producción se producen las piezas, se producen ios materiales, se produce todo.
La producción es la producción de todo porque no hay diferencia esencial
entre el productor y lo producido. La producción produce al productor y a lo
producido. La producción es el ser.
Que el ser no sea «otra cosa», que todo discurso sobre el ser n o sea sino
discurso, no significa que no haya ser, o que no se pueda hablar en términos onto-
lógicos. Todavía es posible hablar del sujeto como ser, pensar de manera ontológica
al sujeto mismo. Al sujeto histórico.
Hablar en términos ontológicos no implica necesariamente hablar de una
realidad exterior, ni completa, ni completamente cognoscible, ni unitaria. Parmé-
nides no tiene por qué ser considerado como la última palabra en ontología.
Perfectamente podría ser considerado sólo como la primera.
3. C u a n d o se pone al sujeto histórico como ser, cuando se piensa a la histo-
ria humana en términos ontológicos, la idea de ser que se tiene es la de un ser
incompleto, dividido, puramente interior, de alguna manera misterioso. Pero lo
incompleto no tendría por qué no completarse, y lo dividido no tendría por qué
estar fuera de sí, ni lo misterioso tendría por qué obstinarse en su oscuridad sin
tener razones determinadas para ello.
Ni la oscuridad, ni la incomplitud, ni el extrañamiento, tendrían por qué
ser esenciales. Un anti Parménides perfecto puede pensar que es la última pala-
bra en ontología. Pero perfectamente podría ser sólo la segunda.
Que la transparencia, que la reconciliación, que la felicidad h u m a n a sean
posibles no significa que sean necesarias. Sólo los deterministas absolutos identi-
fican posibilidad con necesidad. Sólo los escépticos abstractos p u e d e n creer que
lo contrario de la necesidad es el azar. La posibilidad determinada es real como
posibilidad. Tan real como sus determinaciones.
Para una ontología histcírica el horizonte de la posibilidad no es exterior, ni
es absoluto. Hs puesto por la voluntad.
l^a voluntad no tiene por qué ser voluntad indeterminada, algo así como
«voluntad de voluntad», o deseo meramente del deseo. La voluntad histórica
p u e d e pensarse materialmente como negatividad. Un horizonte d e ser otro que
pone el ser histórico desde su ser. Sin dirección, ni finalidad, exterior.
La finalidad, la teleología, p u e d e n ser el discurso de la voluntad, pero en
realidad la voluntad es lo que Es. La voluntad no es la voluntad de alguien, como
si el sujeto pudiese tenerla o no. Voluntad y sujeto son la misma cosa. También se
p u e d e llamar a esta unidad pulsión.
El comunismo es posible, no necesario. La rueda de la determinación his-
tórica p u e d e aplastar una y otra vez a los que se le opongan desde la voluntad.
Pero tal como la meta no es necesaria, la determinación no tendría por qué serlo.
La realidad de la posibilidad no es sino la realidad de la voluntad.

205
4. Que el sujeto no se conozca a sí mismo completamente no significa que
no se conozca. Esta idea es consistente sólo bajo el concepto simple de que el
conocer y lo conocido son cosas distintas, en relación exterior. La cuestión clave
aquí es que en una ontología histórica saber y ser son sólo aspectos de lo mismo.
La condición del saber, bajo el supuesto de esta convergencia, debe ser conjugada
con la división y el extraiíamiento del sujeto respecto de sí. Lo que resulta de este
cruce es la idea de que el saber más relevante no existe como conciencia, sino que
aparece en la conciencia como ideología.
El no saber de sí tiene al menos dos dimensiones. El saber que no se sabe
porque existe como operar, es decir, como certeza. El saber que no se sabe por una
«voluntad de no saber», es decir, por la obstinación del ser histórico en lo que es, por
el cierre existencial del horizonte de la posibilidad. En este último caso la «volun-
tad de no saber» debe ser entendida como coherencia existencial, es decir, como
armonización en el discurso del dolor de la contradicción real. Y la «obstinación»
positiva debe ser entendida como experiencia, siempre precaria, de esta coheren-
cia.
Esta «voluntad de no saber» es la que configura el campo histórico de lo
inconciente. Las leyes del campo do sabor que, a espaldas de la conciencia, da
cuenta de nuestra impotencia histórica. El discurso consciente no es sino el dis-
curso del inconciente enajenado. Es el relato de sus coherencias ficticias, a espaldas
de las contradicciones reales que lo constituyen como sujeto histórico dividido.
5. Que los significantes no signifiquen significados externos a ellos no ten-
dría por qué implicar que los significados no existen, o que sólo son efectos de la
combinatoria convencional de los significantes. Se podría estar do acuerdo con la
crítica de la noción de representación, para la cual los significantes dicen algo
más, que los trasciende, sin estar de acuerdo, sin embargo, con la idea de que
todo significado es ilusorio, o que toda construcción de sentido es meramente un
relato.
La lingüística no tiene por que ser cartesiana o anticartesiana. La historia
de la filosofía ha admitido ideas más ingeniosas que esta simple dicotomía. Al
parecer, por lo que se dice, toda lógica que postule un sentido debe ser una lógica
de la representación. Y toda idea que postule una realidad que no sea el lenguaje
debe ser una ontología de la exterioridad. En estas construcciones simples parece
como si el lenguaje sólo pudiera representar o n o representar y, criticada la pri-
mera opción, se reduce la idea de lenguaje a la segunda.
Para una ontología histórica, representación y expresión no son lo mismo. Es
cierto que los significantes no dicen nada que esté fuera de ellos, pero sí dicen
algo que no son ellos mismos. Es cierto que lenguaje y realidad coinciden, pero
eso no tendría por qué significar que la realidad sólo es articulación en el lengua-
je. E¡ lenguaje dice al ser y, al mismo tiempo, coincide con él. Es del ser su decir. O,
contiene del ser el concepto. Pero el ser como tal es la historia h u m a n a , que es

206
pensable como un sujeto dividido. El lenguaje no puede sino expresar lo que es,
porque coincide con lo que es. El espacio del lenguaje es el espacio del concepto
considerado sólo como concepto. I ,o real y efectivo lo contiene, y encuentra en él
su figura. Pero, de manera efectiva, esa no es sino la figura de un contenido. Que
figura y contenido son cosas externas y diversas es una ficción cartesiana. Q u e no
hay más contenido que la figura es la misma ficción cartesiana reducida a u n o de
sus extremos.

d. Deconstrucción y paradigmas tecnológicos emergentes


1. Al pensar sobre la base social posible de las actuales teoría deconstructo-
ras, aparentemente tan eruditas e intclcctualizadas, no p u e d o evitar sugerir que
en estas discusiones contra la ontología son correlativas con ciertos p a r a d i g m a s
tecnológicos bastante reales.
En realidad la metafísica cartesiana ha sido deconstruida de manera m u y
concreta en el paradigma tecnológico de la inteligencia artificial y la robotización.
Lo que ocurre, sin embargo, es que hay que distinguir en ese juego dos formas.
Una que es el extremo cartesiano puro, otra que es ese mismo extremo, sin preten-
sión de racionalidad.
l,a pretensión de los teóricos de la inteligencia artificial más clásicos (Minsky,
Simon), es que la razón p u e d e descifrar la realidad p u n t o a p u n t o , y d e que a cada
ente real corresponde un ente equivalente, número o algoritmo, en el pensamien-
to, l.os teóricos más radicales, (Rosemblatt, Várela) sin embargo, sostienen la idea
de que se puede seguir la realidad, ya no p u n t o a p u n t o , sino de manera global,
reproduciendo físicamente sus operaciones.
Ambos han hecho una crítica radical de la idea cartesiana de que habría u n
nivel semántico (el del significado) y otro sintáctico (el de las leyes de los signifi-
cantes) que corresponden d e manera natural. En ambas posturas la idea del
lenguaje como representación ha sido criticada explícita o implícitamente. Los
primeros postulando una radical reducción del nivel semántico, entendiéndolo
como efecto de una combinatoria meramente sintáctica de significantes. Los otros
eludiendo el problema del nivel semántico en el mero operar eficaz.
Por un lado la primacía del cálculo combinatorio con que ya Leibniz había
soñado. Por otro lado la primacía de la construcción inmediata y operativa de un
funcionar sin concepto, siguiendo el modelo del funcionar de la vida cotidiana.
Por un lado la prepotencia racionalista. Por otro la soberbia de la estupidez co-
m ú n convertida en eficacia tecnológica.
2. En ambos casos estamos ante la manifestación extrema de los paradig-
mas tecnológicos que se siguen de la metafísica cartesiana. En el primer caso el
paradigma racionalista nivelador, que obtiene su poder de la reducción de las
diferencias, cuya eficacia opera en la homogeneidad y en el tratamiento igualador.

207
Hn el segundo caso un paradigma a-racionalista, que reconoce las diferencias como
diferencias operativas, cuya eficacia proviene de tratar las diferencias por su va-
lor operacional.
En el primer caso el imperio de la razón es importante, de la que sea. En el
segundo no. En ambos casos la dualidad cartesiana es anulada de manera abstracta
en alguno de sus extremos. El del imperio de la pura forma en uno, en el de la
pura materia en el otro. Las dos ilusiones paradigmáticas y paralelas son: que un
ciclón simulado es un ciclón; que algo que funciona como un ojo es un ojo.
Es importante mostrar que lo que se escapa en ambos casos es lo mismo, la
mediación posible, para la cual la realidad es un sujeto. Tanto en la primacía de la
forma ideal, como en la primacía del operar, la coseidad cartesiana ha revelado su
esencia abstracta: el sujeto no es. Ocurre, sin embargo, que mientras el paradigma
teórico y tecnológico racionalista ha sido ampliamente criticado por el campo
cultural crítico, el paradigma teórico y tecnológico asociado al conexionismo, pasa
desapercibido o, peor, es tratado como si fuese lo mismo que el otro o, peor aún, es
objeto de la fascinación tecnológica do intelectuales que parecen humanistas.
3. Pero cuando se consideran las operaciones que están en juego en este
m u n d o tan concreto (como p u e d e n ser concretas cosas como las fábricas roboti-
zadas, o los sistemas computacionales expertos, o las lógicas vagas), lo que se ve
es una profunda analogía con la lógica de la deconstrucción. Los expertos de la
inteligencia artificial han deconstruido el m u n d o de la modernidad de manera
operativa, en un movimiento exactamente paralelo a su deconstrucción filosófi-
ca.
Cuando se sostiene esta hiptítesis, y cuando se distinguen los dos modelos
de dominio tecnológico que se discuten y construyen en la pugna del m u n d o real,
tiene mucho más sentido la pugna, que parece ilusoria, en el m u n d o de las acade-
mias filosóficas. Al distinguir el modelo tecnológico racionalista del que ya no
necesita modelos racionales completos para reproducir un operar eficaz, se reco-
nocen en esto último los temas aparentemente tan inofensivos como la primacía
de la vida cotidiana, la primacía de los significantes, la idea del lenguaje como
conjunto de procedimientos, la crítica a la idea de representación como fin de la
metafísica clásica.
Mi hipótesis es que el discurso de la dominación burguesa necesitó de las
nociones de naturaleza objetiva, de razón formal y abstracta, de modelo racional
de lo real, para legitimar su dominio. La cuestión quizás ni siquiera es que necesi-
tara realmente estas ideas. La cuestión es, como la crítica cultural ha visto de manera
muy eficaz, que de hecho la metafísica cartesiana fue el vehículo, la forma en el
pensamiento, de esa dominación.
Pero mi hipótesis es también que la crítica cultural que comúnmente en-
contramos se ha inhabilitado conccptualmente a sí misma para descubrir el nuevo
m u n d o de legitimaciones, el m u n d o nuevo que se abre con la instauración de u n

208
nuevo poder. Su superación abstracta de la metafísica, su callejón sin salida de
escepticismo abstracto y sin sentido, le ha negado las herramientas conceptuales
que le permitirían ver cómo ese sin sentido se resuelve en el mero operar de un
sistema que ya no necesita un modelo racional para su dominación.
Los intelectuales se convierten en una provincia más, administrable de
manera interactiva, tolerante, como es el estilo del nuevo poder. Son capaces de
ver el dominio nivelador, pero no ven el dominio en la diversificación. Son capa-
ces de ver cómo el sentido que surge de la potencia homogeneizadora del capital
es ilusorio, pero no son capaces de ver cómo la potencia diversificadora del capi-
tal altamente tecnológico genera sentidos y se hace fuerte en su reconocerlos como
ilusorios. Son capaces de deconstruir la lógica del antiguo poder, pero sólo para
ser funcionales a la del nuevo poder.
Sostengo que una ontología histórica puede proveer esas herramientas teó-
ricas que la voluntad requiere para poder vor. Sin embargo, lo que digo no es que
la voluntad requiera de estas herramientas para poder ser, sino sólo para poder
ver. Ver lo que ella misma pone como realidad posible.
Pero la voluntad revolucionaria no tiene por qué ser. No soy un optimista,
ni un iluminista, como los marxistas clásicos. No creo que la voluntad revolucio-
naria resulte de la claridad de la razón, como si resultara de un saber. No. Lo que
creo es que la claridad de la razón es aprehonsible cuando hay voluntad revolu-
cionaria. No es que la teoría nos lleve hacia la voluntad, es la voluntad la que se
viste de teoría para poder ver.
Sin la teoría y, sobre todo, sin esa voluntad de teoría, las vanguardias inte-
lectuales que se dicen críticas no logran ser íilgo rnás que parte de la industria del
espectáculo. Sin esa teoría, sin ese ver el m u n d o como un m u n d o de posibilidad,
la voluntad ciega se hace meramente espontánea, casi natural, y queda a la deriva
de la estupidez de la vida cotidiana. Una vida cotidiana administrada de manera
diversa por un poder que p u e d e manipular la diversidad.
4. Diógenos Laercio nos cuenta de un improbable encuentro entre Aristi-
po, el cirenaico, y su h o m ó n i m o Diogenes, el perro. El neurótico Diogenes habría
reprendido al alegre Aristipo. «Si supieras pelar tus propias habas n o tendrías
necesidad de ir a buscarlas a la mesa del tirano». A lo que Aristipo habría respon-
dido: «si supieras convivir con tus semejantes no tendrías necesidad de pelar tus
propias habas».
La diferencia entre este diálogo, que podría parecemos familiar, y nuestra
situación es que, en lugar del purismo que los cínicos buscaban en la huida, hoy
creemos que la filosofía p u e d e a y u d a r a cambiar el m u n d o . Y también, que hoy la
mayor parte de los bufones ni siquiera son invitados a la mesa del tirano.

209
3. El reformismo posmodemo de Ernesto Laclau
El filósofo y teórico político Ernesto Laclau, un académico británico nacido
casualmente, contingentemente, en Argentina, ha venido desde Inglaterra al muy
chileno Postítulo de Crítica Cultural, en la Universidad ARCIS. A partir do las
lecturas y discusiones previas de algunas de sus obras, en el Taller de Teoría del
Centro de Investigación, y sobro todo, a partir de las ciases que ha dictado, y las
preguntas y respuestas que resultaron do ellas, hago a continuación un comenta-
rio en dos sentidos: una crítica general de los planteamientos presentados por
Laclau, y una reflexión en torno al significado cultural do sus planteamientos
reformistas.

a. Objeciones
1. Laclau ha mostrado en el Seminario que dictó una enorme erudición,
desde luego muy superior al promedio al que estamos acostumbrados, un amplio
manejo de escena, y una claridad y elegancia teórica por momentos envidiable.
Creo que hay dos virtudes principales en sus intervenciones, teniendo siempre
presente nuestra situación local.
Una es el ánimo didáctico y la claridad con que ha transitado por los esca-
brosos conceptos, llenos de sutileza, tan lejanos al sentido común, que son propios
de las filosofías posmodernas. Exposiciones claras y distintas, respecto de las cuales
se p u e d e n hacer pronunciamientos eficaces, con sentido, sin demasiada retórica,
en que queden de manifiesto las coincidencias y diferencias en juego en la discu-
sión.
Por cierto este es un bien escaso en nuestros páramos académicos, en que
abunda el refinamiento, la alta poesía, la reiterativa alusión borgiana, sin que quede
muy claro, la mayor parte de las veces, qué es lo que se está discutiendo realmen-
te. Muy rara vez se ve por estos lados un espectáculo de claridad útil y sencilla,
llena de contenido, como el que presentó Laclau. Quizás se podrían invocar sola-
mente dos. Una es la extraordinaria claridad con que Víctor Farias explicó el
nazismo de Heidegger ante un público adverso, lleno do horror y animosidad,
que se limitó a descalificarlo, sin entrar nunca a la discusión. Otra es la memora-
ble claridad con que Derrida explicó el abecé de sus teorías, descalificó las
preguntas sofisticadas, y reiteró, una y otra vez, que la justicia no es tieconstrui-
ble, ante la fascinación de un público que celebró haberle entendido todo con el
mismo entusiasmo con que habitualmente celebra el no entenderle nada.
La otra virtud oncomiable de las exposiciones do Laclau es el ánimo de
ofrecer una teoría sólida, detallada, con amplia base filosófica, como respaldo, o
como marco general, para pensar la política. La reflexión de Laclau, sólidamente

210
académica, por muchas objeciones que p u e d a n formularse en su contra, es siem-
pre una reflexión política, y lo sabe, y expone constantemente el á n i m o práctico
que la preside. Se trata de pensar un m u n d o real, la experiencia del fracaso del
socialismo, la posibilidad de radicalizar la democracia, la conexión entre el m u n -
do académico y la política posible. Es decir, un pensar que tiene u n destinatario
que no es sólo el m u n d o académico, que se hace escuchar, que influye, desde su
tribuna erudita, a la manera en que pueden ser escuchados los intelectuales, a los
poderes de turno.
Me importa destacar estas dos virtudes, el ánimo didáctico reflexionante,
que no es puro dictado de una lección cerrada, y que no pierde su claridad en
ningún momento, y el ánimo práctico reflexionante, que en todo m o m e n t o quiere
ser político, sin perder nunca su carácter académico. Un equilibrio sutil desde
luego, expuesto siempre a las tentaciones simétricas de la teoría por la teoría y la
teoría como simple máscara do la política. Me atrevo a sostener que Laclau ha
logrado en sus presentaciones este equilibrio, y es a partir del respeto que me
produce el que lo busque, y el que lo logre, que quiero criticar, radicalmente,
ácidamente, algunos aspectos principales de su exposición.
2. I.a primera de mis objeciones tiene que ver con el dispositivo retórico en
que so apoyan sus teorías. Es visible, tanto cuando lo alude directamente como
cuando lo alude de manera implícita, que el gran actor que opera en su discurso,
haciendo resaltar de manera negativa todo loque Laclau quiere defender, es Kegel.
Desgraciadamente Laclau nunca distingue, ni en sus exposiciones, ni en
sus textos, si este gran enemigo es I legel, o os algún tipo de hegelianismo particu-
lar, d i g a m o s , el materialismo dialéctico. En la historia intelectual, y en las
discusiones académicas esta diferencia no es para nada menor. Se podría compar-
tir la filosofía de Platón sin comprometerse con la do Plotino. Es perfectamente
pensable reconocer valiosos aportes en Kant sin que seamos por ello neokantianos.
El problema es que, claramente, todo gran pensador admite más de una lectura. Y
el problema también, por cierto, es que, claramente, algunas lecturas pueden ser
más afortunadas, o menos, pueden estar más lejos o más cerca, de lo que un con-
senso razonable de filósofos dirían que es el centro de una determinada doctrina.
Al no hacer nunca la diferencia entre Hegel y las versiones soviéticas del
hegelianismo Laclau produce la desafortunada confusión de criticar en Hegel lo
que se podría criticar de manera legítima en la filosofía soviética. Y llega, en esta
línea, a cometer el abuso, ya consagrado por Popper, de citar la filosofía soviética
cuando quiere criticar a Hegel. C u a n d o se examina, en sus textos, cómo critica la
filosofía hegeliana lo que encontramos es una argumentación basada completa-
m e n t e en Delia Volpe y en Colletti, o incluso en los d e s a f o r t u n a d o s textos
popporianos. C u a n d o vamos a la crítica de Delia Volpe y Colletti, para ver la
razonabilidad de la reproducción que hace Laclau, encontramos un razonamien-
to que nunca va más allá de Kant o, peor, de la metafísica de Aristóteles. Laclau

211
siempre queda debiéndonos una explicación. La demostración nunca se produce,
ni en él, ni en sus fuentes. El argumento general se reduce, en último término a
una decisión. Lo que, quizás, sea congruente con el conjunto de su postura.
Sin embargo, más allá de si se p u e d e encontrar una versión do Hegel más
correcta que otra, su argumentación podría ser discutida de manera puramente
interna. Sin poner las interpretaciones posibles de 1 legel en juego. Esto porque su
dispositivo teórico presenta una dicotomía retórica en que se asocian sin más,
como si fuese evidente, un conjunto demasiado amplio de categorías.
En su exposición, y en sus textos, las nociones de totalidad, totalitarismo,
clausura, teleología, determinismo, sujeto, significado, escncialismo, ontología, y
aun otras más, aparecen siempre en bloque, como si se implicaran mutuamerite,
como si no se pudieran pensar por separado, en relaciones distintas en que algu-
nas se den y otras no. Y, en cambio, contrapone a esto un complejo teórico en que
asocia fragmentación, discursividad, dislocación, significante vacío, contingen-
cia, democracia, deconstrucción, hegemonía, otredad radical, como si estas nociones
se implicaran mutuamente, y como si pudieran pensarse todas a la vez do manera
consistente.
Su operación retórica consiste en que cada vez que aborda el primer grupo
de nociones enfatiza el adverbio "totalmente" ("totalmente determinista, total-
mente clausurado"), o asume con cierta rapidez que se puede llegar de una cosa a
la otra, hasta llegar finalmente a "totalitario". En cambio, cada vez que aborda el
segundo grupo es cuidadoso, matizado, dice "tanto esto como lo otro", se esfuerza
por conciliar, hasta llí-gar finalmente a "democracia".
Presentadas en bloque, y como dicotomía, ambos grupos de nociones pre-
sentan dificultades, sobre todo si se supone que se implican estrechamente unas a
otras. La falta de detalle y de matiz ante las vinculaciones que se dan en la prime-
ra serie, y el extremo cuidado, y la razonabilidad con que se quieren conciliar las
aparentes oposiciontjs en la segunda (como dislocación-continuidad histórica,
decisión emergente-responsabilidad, contingencia-azar, acontecimiento-estrate-
gia) produce un efecto do mayor verosimilitud, que no es sino una operación de
cierre retórico. No el resultado de un argumento, sino la consecuencia de la falta
de una serie de argumentos.
3. La segunda objeción que se puede presentar es que hay una despropor-
ción enorme, e injustificada, entre la poderosa erudición de sus argumentos y la
trivialidad de las consecuencias políticas que saca de ellos.
La detallada crítica erudita afecta siempre a enemigos demasiado grandes
(que se terminan asumiendo como marco obligado de nuestra acción), o demasia-
do débiles (que ya están en bancarrota, o no son temidos por nadie). Entre los
primeros están el totalitarismo flagrante y visible del mercado, y los esencialis-
mos hberales y neoliberales en torno a la naturaleza humana. Entre los últimos
está el estalinismo soviético, -ya debilitado por Krutshov el 56, puesto en evidencia

212
por Checoeslovaquia el 68, agonizante durante los 70, bajo Brezhnev, al borde del
colapso en los 80, cuando Laclau forjó su artillería-, o ios esencialismos feministas o
ecologistas, cuya significación política no conmueve mucho a nadie.
Eísto hace que sus juicios sean ponderados y optimistas c u a n d o evalúa la
perspectiva de luchar al interior del orden establecido, y fulminantes y decisivos
c u a n d o se trata de juzgar a los que ya nadie teme. Su erudición política tiene el
efecto político extraño de ser cauto y optimista ante los vencedores, y ser d u r o y
terminante con los derrotados. Desde luego no hay en su reflexión u n "orden
establecido" sino "una situación muy compleja", pero, en cambio, sí hay, sin du-
das, un "orden derrotado", que se puede describir de manera simple y clara. Se
p u e d e sospechar, por cierto, que no era necesario ser muy erudito para ubicarse
en esta posición.
Como el marco de la economía de mercado no es analizado como una si-
tuación totalitaria y totalizante, como es a s u m i d o como un dato de la realidad,
congruente con las nociones de diversidad, de fragmentación, de lucha parcial,
local y temporal, que le interesa defender, resulta que sus conclusiones políticas
aparecen curiosamente triviales: hay que hacer lo que se pueda hacer, lo que ocu-
rrió ocurrió, nadie podía saber lo que ocurriría, nadie puede sabor lo que ocurrirá.
Sólo es posible lo local, lo fragmentario, lo emergente, la decisión contingente, la
dislocación inesperada. No hay, por cierto, un horizonte moral de la h u m a n i d a d ,
ni la hipótesis de un progreso moral hacia la racionalidad, o hacia el diálogo. No
hay fundamento racional para la decisión, ni modelo racional que pueda dar cuenta
del acontecimiento. Precisamente en estos temas cruciales su respuesta es que "se
trata de temas muy complejos, en los que se trabaja activamente". Lo que no le
impide tomar decisiones en cuanto a sus orientaciones políticas.
No es claro cómo podría evitarse, a partir de este panorama, la consecuen-
cia simple de reformismo (que l.aclau aceptaría sin dificultad: no se p u e d e n hacer
revoluciones, pero sí hay que hacer política), o de conformismo, que él no acepta-
ría, a u n q u e no esté claro sobre qué bases racionales.
Quizás l.aclau sea un buen ejemplo de cómo la filosofía posmoderna es el
camino complicado, sofisticado, difícil y artificioso, hacia el reformismo, de los
intelectuales filoleninistas y criptomaoístas de los 60. Una vía al conformismo,
finalmente, cuando todos los esfuerzos reformistas naufragan en la aceptación de
la economía de mercado, o en la impotencia de la reproducción p u r a m e n t e acadé-
mica.
La monotonía del desencanto aflora visiblemente en Laclau, destruyendo
lo que adoró, adorando lo que combatió. Monotonía precursora del cinismo, cuan-
d o finalmente llegue a la conclusicín de que no p u e d e haber más política que la
que realmente hay.
4. Pero hay, también, una desproporción teórica enorme entre la teoría que
quiere defender y la política que quiere impulsar. l,a desproporción que he registrado

213
en el p u n t o anterior es de tipo político, ésta, ahora, es de tipo teórico. 1.a cuestión
crucial es si una filosofía deconstructiva puede conciliarse con una política ordena-
da en torno a la noción de estrategia hcgemónica.
La noción de deconstrucción impide la mantención de un discurso que
pueda ordenar una estrategia. No tiene mucho sentido sostener que todo discur-
so estratégico es deconstruible y operar como si no lo fuera. Ni tiene mucho sentido
una estrategia que opere como si fuese deconstruible. Una "estrategia" que hace
la experiencia constante de su deconstrucción no es, no llega a ser, una estrategia.
Es simplemente una serie, sin sentido intrínseco, de decisiones. Una estrategia
que vive su propio sentido y coherencia niega de hecho la posibilidad de su de-
construcción. Una deconstrucción en la teoría que acompaña a una estrategia
dadora de sentido en la práctica es un engendro en que la deconstrucción no es
más que un recurso retórico de una práctica totalizante.
Sólo una política de impugnación local, permanente, sin dirección, sin con-
cepto, una impugnación que actúa en serie, en una serie fragmentada, sin un
principio de unidad, una impugnación que opera como decisión, una decisión
que opera no desde un sujeto, sino haciendo el momento de una subjetivación
que luego se disuelve, sólo una política del momento, que carece de fundamento y
que corroe toda pretensión de fundamento, que carece de sujeto y corroe toda
pretensión de sujeto, que carece de estrategia y corroe toda pretensión de estrate-
gia, se puede seguir de las nociones de deconstrucción, contingencia radical y
acontecimiento.
No es claro, sin embargo, por qué habría que llamar "política" a una activi-
dad semejante. No es claro por qué se podría llamar "revolucionaria" a una porfía
sin origen ni propósito, a una obstinación sin contenido ni sentido propio, a un
ánimo revoltoso que no cree que se pueda cambiar globalmentc el m u n d o .
Laclau rehuye expresamente entender la política que se sigue de la de-
construcción como una actividad de impugnación serial y dislocada, y acepta la
consecuencia reformista. Con esto resulla inconsistente con sus propios funda-
mentos teóricos. Pero aun, si aceptara las consecuencias radicales que muchos
académicos de retórica juvenil y neuronas escépticas quisieran sacar, no es claro
que escaparía al mismo universo reformista, pero ahora en una variante un poco
más florida en que la retórica nunca logra conmover al mundo, y sí permite, en
cambio, mantener el sueldo.
5. 1-a antinomia entre la formulación teórica y las intenciones políticas de
l.aclau se expresa, omnipresente, en todos los puntos en que hay que conciliar
radicalidad posmoderna y moderación reformista.
Un p u n t o crucial es la antinomia entre decisión y responsabilidad. Si en-
tendemos la decisión como contingente, como emergencia sin sujeto, como un
m o m e n t o en que la arbitrariedad es constitutiva, que carece de racionalidad in-
terna, si la entendemos como "la locura de lo social", o como "actuar como Dios

214
sin serlo", si no se p u e d e relacionar racionalmente la causa con el motivo, no es
para nada claro que se pueda hablar de "decisión responsable".
La responsabilidad sería una asunción a posteriori de la decisión que sim-
plemente acaece por parte de un sujeto que ha llegado a ser el que es justamente
por el acaecer de la decisión. Pero entonces la responsabilidad no sería algo que
se elije. Sería simplemente el peso de haber hecho un imponderable. Un peso que
cae sobre un sujeto subjetivado en el momento de la decisión. Ni se elije, ni se es
actor, de una responsabilidad. No se ve por qué a una noción tan extraña se p o -
dría llamarla "responsabilidad".
Si Laciau quiero enfatizar el momento teórico, deconstructivo, de su argu-
mento, no podría hablar realmente de responsabilidad. Si quiere enfatizar el
m o m e n t o práctico, político, no podría hablar realmente de decisión. Frente a esto
no tiene nada más que ofrecer que la fórmula "tanto lo uno como lo otro", sin
hacer la conciliación real entre ambos términos, o la fórmula "hay que ir más allá
de esta dicotomía", sin explicarnos en absoluto cómo, con lo que una vez más, el
pensamiento débil se revela más bien como una debilidad del pensamiento.
Otro p u n t o crucial es la antinomia entre dislocación y estrategia. Si la
dislocación es la emergencia imponderable de la contingencia radical, no es cla-
ro que la "estrategia" no sea sino un recurso retórico de sutura de lo que no
p u e d e nunca ser clausurado. La radicalidad de la contingencia es inversamente
proporcional a la racionalidad de la estrategia. Si a s u m i m o s la contingencia ra-
dical la estrategia se hace irracional no sólo porque carezca de contenido o
significado esencial, sino porque no cabe esperar ninguna continuidad en las
acciones que pueda presentarse como hilo de intentos o resultados. Cada nueva
acción o resultado podría ser meramente contingente, y no el p r o d u c t o d e nues-
tros intentos.
Desde luego no hay sujeto en la estrategia. Es ella misma la que tiene efec-
to de sujeto. Pero si el sujeto subjetivado por la estrategia es contingente, y está
constantemente sometido a la posibilidad, y a la realidad, de la dislocación, no es
claro qué otro hilo, que no sea una pretensión retórica, p u e d e dar sentido a la
noción de que hay realmente una estrategia.
Nuevamente Laciau tiene que optar entre la radicalidad del concepto de
dislocación y la moderación de la noción de estrategia. Y nuevamente su modera-
ción consiste en decir "tanto lo u n o como lo otro". Pero no hay nada que nos diga
si ésta moderación conciliadora no será sino otro recurso retórico más de su volun-
tad de estrategia, en que el concepto espectacular de dislocación n o está sino al
servicio del resultado trivial del reformismo.
6. Pero incluso sus mismos fundamentos teóricos o no son consistentes o
no son pensables. La noción de una falta constitutiva en el lenguaje, la idea de
exterioridad radical y de articulación en la fragmentación, la idea de u n indeter-
minado p u r o , no ontológico, exterior, hacia el cual se abre la acción, la diferencia

215
entre experiencia del pensar y teoría, son todas hipótesis ad hoc que no p u e d e
pensarse realmente.
¿Cómo p u e d e un lenguaje tener la experiencia do la falta esencial que lo
aqueja si se ha negado la idea de un sujeto de la experiencia, si se ha negado la
idea de una experiencia pura fuera del lenguaje? ¿No debería considerarse que
todo relato de la falta no es sino reconstrucción, sutura? ¿Y qué constancia puede
haber de lo que no es reconstrucción, del hueco mismo que se ha suturado si
estamos siempre en la sutura, nunca en el hueco?
¿Cómo p u e d e haber exterioridad radical y articulación al mismo tiem-
po? ¿No debería pensarse el espacio de la articulación como el ámbito que niega
la exterioridad? ¿No debería pensarse toda articulación como colonización? ¿Y
cómo es posible colonizar lo exterior, cuál es el fondo desde el cual es traducible
la alteridad radical? ¿Es pensable la alteridad radical, os decible, es distingui-
ble, sin un espacio n o exterior, común, que haga posibles estas operaciones?
De la misma manera, ¿desde d ó n d e la contingencia es contingencia radi-
cal? Desde luego no desde sí misma, puesto que no hay experiencia pura, ni sujeto
de la experiencia. Pero entonces, nuevamente, sólo tenemos acceso al relato de la
contingencia, no a ella misma. Pero el relato no es sino sutura. ¿Qué evidencia, o
experiencia, de la contingencia podría decirnos que, más allá de su relato, la con-
tingencia es real? Y, si la contingencia le acaece al lenguaje mismo, ¿cómo puede
el lenguaje decir su propia dislocación si no es a través de un relato que la sutura?
¿Hacia qué horizonte que no sea su propio horizonte puede abrirse la ac-
ción? Si es el suyo propio horizonte y acción quedan integrados a una totalidad.
Y, si queremos impedir este efecto que, incomprensiblemente, es llamado "clau-
sura", ¿cómo p o d r í a m o s decir, distinguir, experimentar, esta curiosa nada de
indeterminación exterior, de la que lo único que p u e d e decirse es que es y, sin
embargo, no nos p u e d e constar de ninguna manera?
¿Cómo se podría distinguir entre pensar y reconstruir, si toda reconstruc-
ción es producción de sentido? ¿Hay experiencia pura del pensar, sin sujeto, sin
sentido? Y si la hay, ¿cómo podríamos saber que estamos ante ella? ¿f lay produc-
ción pura de sentido, sin materiales previos, sin lugar en el m u n d o , de la que no
se pueda decir que es una reconstrucción?
En realidad lo que tenemos es un juego tautológico de nociones que se
implican u n a s a otras sin que nos conste n i n g u n a de ellas. Si se p r e g u n t a por
la experiencia pura del p e n s a r se dirá de ella que es el acontecimiento, la deci-
sión radical. Pero si se p r e g u n t a p o r el a c o n t e c i m i e n t o se dirá q u e es la
dislocación, la contingencia radical. Pero si se p r e g u n t a qué evidencia p u e d e
ofrecerse de que haya algo así como contingencia radical se nos dirá que ella
existe para la experiencia del pensar, no para la teoría. Pero con esto el círculo
se cierra de manera tautológica, sin que h a y a m o s logrado a p r e h e n d e r ningu-
na de sus partes.

216
Quizás a estas alturas quieran decirnos que la dificultad está en que la
lógica interna de estas conexiones es simplemente indecible, innombrable, por
mucho que la vulgaridad del decir quiera referirla. Pero entonces quizás haya
que aplicar también lo que Wittgenstein dice de lo indecible: "ciertamente hay lo
indecible, lo que se muestra a sí mismo, esto es, lo místico". ¿Cómo evitar enton-
ces la sospecha de que se ha metido aquí de n u e v o la cola sulfurosa de la
ontoteología que tanto se alardea que habría que rechazar? ¿No será ésta sino una
versión abstractamente negativa de la misma teología que se imputa a la moder-
nidad?
Y, si se trata de teologías, más místicas o menos místicas, ¿a cuento de qué
tanto alarde filosófico y deconstructivo, para decir finalmente que lo que hay que
decir no se puede decir?
7. Una última objeción, al menos por ahora. La dislocación es la categoría
ejemplar de un pensamiento construido desde la derrota. Toda política que surja
de un concepto como éste está condenada al reformismo, y es el primer paso de
algo que, tarde o temprano, se expresará como conformismo.
Básicamente el asunto es que el lenguaje opera de hecho de manera totali-
zante, por mucho que imaginemos en él significantes vacíos, falta esencial, o
incomplitud constitutiva. Como no hay experiencia pura del lenguaje, como el
lenguaje está siempre en acto, todo lo que se diga en él es producción de sentido.
Aunque sea el relato de un sin sentido.
Kn estas condiciones, ¿desde dónde, y para quién, hay una dislocación?
Desde luego no hay dislocación para sí misma, puesto que en su evento no hay
sujeto: es ella misma la que hace el efecto de subjetivación que convierte a un
sujeto en sujeto.
La dislocación como tal sólo es aprehensible en el marco de un relato, de
una reconstrucción. A no ser que invoquemos la noción mítica, problemática, de
experiencia pura del pensar, la que, de todas maneras, no puede sino ser relatada.
Esto significa que es para el sujeto subjetivado por la eventual dislocación que
ella es efectivamente una dislocación, es decir, una interrupción del sentido, una
emergencia imponderable de la contingencia radical.
Pero la reconstrucción lo que hace es producir sentido. Si seguimos las hi-
pótesis de Laciau, la reconstrucción sutura el espacio abierto por la contingencia
radical, el espacio de la temporalidad pura. El mero relato de la dislocación la
disuelve como tal, y la recupera para un universo de sentido. Y tenemos entonces
una continuidad del sentido que relata de sí misma que fue interrumpida por un
evento en el cual se ha roto la temporalidad, por un acontecimiento, que no tiene
racionalidad propia, ni sentido propio. Si decimos esto de manera existencial, lo
que el relato dice es que de pronto nuestras vidas cambiaron, se hicieron insegu-
ras y precarias, perdieron su horizonte, quedaron expuestas a una libertad sin
nombre y sin sujeto, y que experimentamos u n a enorme angustia ante estas

217
conmociones, y que tratamos de sobreponernos a esas angustias hablando de ellas,
suturándolas en el relato.
No es difícil sospechar que el sujeto que aparece en este relato es el que ha sido
subjetivado en la experiencia de una derrota. La derrota es esa misteriosa emergen-
cia que interrumpe el sentido. Es para los derrotados que un evento dramático y
conmovedor ha surgido desde la contingencia. La derrota nunca tiene sentido
para sí misma. Es en el relato posterior donde encuentra su sentido y consuelo. El
relato, que rcarticula el sentido, hace el trabajo de duelo que permite sobrevivir a
ella.
Para los vencedores, en cambio, el evento de la victoria es la culminación
del sentido. La victoria siempre tiene sentido desde sí misma. E.s, para nuestras
reconstrucciones, el efecto racional de intentos y políticas racionales. Y, más allá,
forma parte esencial de una victoria la apropiación del sentido del otro. Los de-
rrotados vivían en el sin sentido, en el error, la victoria ha delatado en ellos lo que
ellos mismos no veían. La derrota queda consumada cuando los vencedores des-
truyen toda posibilidad de rcarticulación de sentido, que no sea la que pase por el
reconocimiento del sin sentido esencial por los propios derrotados. Y una manera
eficaz de que esto ocurra puede ser que ante la pregunta "¿por que nuestras vidas
han cambiado, por qué se han hecho inseguras y precarias?", la respuesta ad hoc
sea "porque hubo una dislocacicm". Lo que, traducido al castellano, significa ni
m á s ni menos "pasó lo que pasó, n o se podía saber lo que iba a pasar, nunca se
p u e d e saber".
La noción de dislocación mantiene entre los derrotados la terquedad de no
reconocer plenamente el sentido y la racionalidad de los vencedores, que tienen
un relato perfectamente racional para su derrota, pero al precio de negar un fun-
damento posible para la propia rearticulación. Con esto surge una política en que
nunca la victoria es posible, sino que consiste sólo en un campo de negociación de
la derrota. Desde luego se lo niega a los propios vencedores el serlo, argumentan-
do que la política ya no puede ser pensada en términos do vencedores y derrotados.
Desgraciadamente los vencedores nunca hacen la operación inversa, la de una
humildad inverosímil según la cual habría que rescatar las virtudes de los derro-
tados, integrándolas a una construcción común. No es necesario insistir demasiado
en las evidencias empíricas para sospechar que la derrota del socialismo no ha
d a d o lugar a la gran tarea de todos, integrando los aportes posibles de ambos
bandos, sino más bien a la colonización salvaje, al exceso neoliberal, a un nuevo
incremento en los niveles de saqueo de la periferia, de una periferia que ya no
tiene los límites geográficos de la antigua, sino que se extiende incluso al interior
de los propios países centrales.
El punto teórico es si el duelo de la derrota debe pasar necesariamente por
la afirmación de u n sin sentido esencial, de la contingencia radical. El punto polí-
tico es qué tipo de política p u e d e surgir de una teoría marcada a tal punto por la

218
experiencia de la derrota. El asunto es si nuestra derrota ha sido tan impresionan-
te que nos obligue a pensar todo desde la negociación. Una idea de la política
presidida por una moral del "por lo menos", "Por lo menos ganamos una plaza,
un colegio, por lo menos ya no es presidente de la república, por lo menos ya no
nos matan en las calles".
Es comprensible que queramos criticar el totalitarismo político de izquier-
da, a u n q u e la mayoría de nosotros no lo haya vivido, y esté marcado más bien
por el totalitarismo político de derecha. Es comprensible que q u e r a m o s criticar
todo totalitarismo. No parece razonable, sin embargo, pensar que para evitar el
totalitarismo haya que creer que sólo la política local es posible. Es cierto que
Laclau pone el énfasis en la idea de antagonismo y en la posibilidad de pensar
estrategias. Foro a esta razonabilidad académica le falta algo que es esencial a la
política de izquierda: el entusiasmo de una voluntad que crea que el m u n d o p u e -
de ser cambiado globalmentc. La idea de realización humana, de la que d u d a n
tan rigurosamente los intelectuales en sus academias.
Se podría decir que, en la medida en que el planteamiento de Laclau aspira
a "ideales" como radicalización de la democracia, o articulación de una estrategia
progresista, su rcformismo no se ha d e g r a d a d o aún a la aceptación simple de la
articulación hcgemónica dominante, y al simple juego dentro de sus coordena-
das. Quizás aún hay en Laclau algo así como un deseo que impulsa la posibilidad
de un b a n d o progresista, que quiere hacer mejor la vida humana. No es claro, sin
embargo, cómo este deseo podría encontrar un lugar en el cuadro de radicalidad
que insiste en presentar como teoría. ¿Puede conciliarse la idea de un deseo sin
sentido, que surge de la falta, que emerge de la contingencia, con la idea de una
hegemonía "progresista"? Y, lo que es más grave, ¿tiene sentido la noción de un
deseo parcial? ¿No deberíamos sospechar de un deseo que acepta su parcialidad?
Un deseo que acepta su parcialidad no es sino un deseo colonizado por un senti-
do que lo niega. El "deseo" que opera en una política reformista no sólo no es
propiamente un deseo, es un ente que está condenado de antemano a su fracaso.
¿Pero no es justamente esto lo que nos dire Laclau, siguiendo a Lacan, de todo
deseo?
La construcción teórica que nos presenta Laclau está completamente mar-
cada, y trabada, por la experiencia de la derrota. Y a mí me parece que ésta es
justamente la dimensión más profunda de una derrota: la idea de que no se pue-
de pensar sino desde la derrota.

b. ¿Una cuestión cultural?


Pero las objeciones anteriores deben ser puestas en el marco de la escena
producida por su visita. Una construcción teórica sólo se hace verosímil desde la
vida que expresa. Nunca los argumentos logran realizar la tarea para la cual fueron

219
inventados, que es la de dar verosimilitud a un conjunto de hipótesis. lírnesto La-
clau es un académico brillante, informado, riguroso, y con un gran dominio de
escena, facilitado sobre todo por su disposición y habilidad pedagógica. El impacto
que produjo no queda, sin embargo, explicado sólo bajo estas premisas. La premisa
más importante, creo, es una amplia disposición previa a encontrar verosimilitud a
su tipo de planteamiento, sobre todo en los que no lo habían leído previamente.
1. Laclau viene a hablarnos de deconstrucción, significante vacío, aconte-
cimiento, hegemonía, es decir, una constelación de conceptos en los que circulan
Gramsci, Derrida, Lacan, entre nuestros conocidos (al menos vagamente), y Ror-
ty, Deleuze, Colletli, Delia Volpe, entre otros muchos menos conocidos para
nosotros. La omniprcsencia sugerida de Marx y Heidegger, de F'reud y Kant, y
del oscuro Hcgel, son otros tantos atractivos. Independientemente de la fortuna
con que Laclau maneje o conozca, o no, este vasto universo de referencias, su sola
sugerencia debe ser un poderoso atractivo para una escena intelectual gruesa-
m e n t e artesanal, agobiada por el exceso de docencia directa, por la falta de
financiamientos y, sobre lodo, por la falta de espacios reales de discusión.
Afortunadamente de vez en cuando, de manera casi providencial, pode-
m o s tener este acceso al m u n d o de las discusiones refinadas, y financiadas,
informadas y actualizadas, que se dan en las universidades civilizadas del mun-
do. Y si las visitas tienen la disposición, y la capacidad pedagógica, de ilustrarnos
de manera breve y eficaz, podemos tener el consuelo de no estar siempre, indefi-
nida y lamentablemente, tan lejos de los estándares de la discusión actual.
Todo un m u n d o de supuestos se desliza, sin embargo, tras esta aparente
utilidad servicial y renovadora que podrían ofrecernos este tipo de contactos. El
primero y más notorio es el supuesto de que lo que es más interesante o menos
interesante, más actual o menos actual, más urgente o menos urgente de discutir
pase, justamente, casi sin querer queriendo, por las modas promovidas por las
editoriales europeas. Por cierto, en un m u n d o globalizado, no se p u e d e descartar
la pertinencia de Derrida o de Lyotard para el examen de nuestros problemitas,
tan enojosamente locales, como la dictadura, o la falsa democracia. Después de
todo, todo tiene que ver con todo, y no es extraño que intelectuales a tiempo
completo hayan dicho algo que nos pueda resultar útil e iluminador. Lo que no es
claro, sin embargo, es el origen de la extraña falta de simetría de estos intereses
m u t u o s en el marco de la globalización: nosotros estamos constantemente pen-
dientes de las últimas cosas que dicen ellos, ellos rara vez se enteran de lo que
podríamos decir nosotros. Propongo dos soluciones posibles a este dilema. Una:
ya no se p u e d e pensar en términos de "ellos" y "nosotros", estas serían categorías
del pasado (ahora sólo existen ellos). Otra: no se produce nada por estos lados
que merezca ser conocido en el centro del mundo. Imagino que ambas soluciones
producirán algo de náusea en nuestra escena intelectual: creo que habría que psi-
coanalizar esas náuseas.

220
2. A u n q u e en círculos restringidos, y de manera siempre incompleta, la
obra de Laclau era ya bastante conocida en Chile. Por un lado por el m u n d o de la
filosofía política, por otro en el m u n d o de los simpatizantes de las filosofías pos-
modernas, los que, desde luego, y en eso consiste parte de su p o s m o d e r n i d a d ,
nunca aceptarían que son esa clase de simpatizantes.
Desgraciadamente no hemos visto en esta visita una confrontación posible
de Laclau con los que conocen su obra desde el p u n t o de vista de la filosofía
política. 1.a única intervención al respecto, una presencia casi simbólica, es la de
Carlos Rui/., que ha planteado d u d a s sobre la posibilidad de mantener el concep-
to de responsabilidad en una teoría de la contingencia radical. Es u n a d u d a
espcrable en un universo académico preocupado por las formas efectivas de la
política, y las posibilidades de mejorar la perspectiva democrática. Lo que está en
juego es la razonabilidad de un planteamiento teórico que dice estar p e n s a n d o la
política, y lo hace desde un marco que parece ser más radical que lo que una
política democrática podría aceptar. I'ero no se ha d a d o esa discusión. Quizás
habría sido una escena distinta. Centrada más en los problemas de la transición
democrática efectiva, en América Latina, en Europa. O, para decirlo de una ma-
nera menos elegante, centrada más en procesos reales que en distinciones teóricas.
Lo que hemos visto, en cambio, son las consultas, las actitudes, las tímidas
sugerencias, hechas desde el campo intelectual de los simpatizantes de la filosofía
posmoderna. Si se leía entre líneas, muy entre líneas, de manera característicam ente
críptica y poética, al parecer los universos conceptuales invocados en las preguntas
eran Jameson, Deleuze, üerrida, I leidegger, Eoucault, quizás también Boudrillard, a
veces Lacan. Un efecto curioso de esto es que las preguntas se atuvieron cercanamen-
te al tipo de planteamiento que Laclau presentó, salvo, por cierto, los inevitables huecos
en la erudición y la competencia académica local, que dejaba fuera al amplio espectro
de la discusión inglesa, en primer lugar, y visiblemente, a Rorty.
Quizás dimos entonces un examen medianamente competente. Tan bárba-
ros no somos. Manejamos al menos las referencias principales. Podemos preguntar
con algo de sentido y, a u n q u e sea crípticamente, con algo de perspicacia polémi-
ca. El estilo de la retórica empleada en la gran mayoría de las preguntas es una
penosa muestra de que, al parecer, éste era un ánimo general: el de dar examen.
Una y otra vez ocurrió el absurdo de que una pregunta surgía a través de una
larga introducción, llena de referencias y reflexiones, de las que no se seguía pre-
gunta alguna. Una y otra vez la aparentemente vasta erudición mostrada sólo se
evidenciaba en citas a medias, en alusiones sólo para expertos, en complejos y
sutiles razonamientos que sólo escasamente se podían seguir. Y una y otra vez
esta sofisticación se encontraba con respuestas claras y distintas, en general bre-
ves y contundentes, dirigidas directamente al p u n t o en cuestión, o algún p u n t o
que Laclau ponía en cuestión si de la pregunta no se podía seguir n a d a con algo
de sentido.

221
3. Se podría pensar que el recurso de hacer preceder una pregunta por una
larga introducción es un medio de resistir una escena que lógica e inevitablemen-
te está dominada desde la mesa del conferencista. Si éste es el caso deberíamos
esperar que en esas largas introducciones surjan las diferencias que se quiere dis-
cutir, los emplazamientos, las objeciones, que luego se resumen de manera retórica
en una pregunta. Quizás, de alguna manera indetectable, hemos asistido a inten-
tos de éste tipo. La escena real, sin embargo, ha presentado invariablemente una
curiosa asimetría: mientras los acuerdos con los planteamientos de Laciau eran
presentados con una vehemente claridad, de manera simple, directa y eficaz, los
posibles desacuerdos, si los hubo, eran presentados en medio de las sutilezas c
invocaciones poéticas más sofisticadas imaginables. Hstuvimos claramente de
acuerdo en muchas cosa.s, y stílo crípticamente en desacuerdo con otras. Un asi-
metría retórica que no puede ser casual.
Las sospechas que esta asimetría p u e d e levantar se agravan si considera-
mos que la mayoría de los que ya habían leído a Laciau tenían, hasta justo antes
de su visita, una posición claramente, y hasta drásticamente, crítica ante sus pos-
turas. Pero Laciau no llegó a tener el privilegio de escuchar esas poderosas críticas,
que quizás habrían echado por tierra sus teorizaciones, para él mismo, apara los
que lo escuchaban. Todas las confianzas críticas previas tambalearon ante la esce-
na de su claridad y contundencia. Ni siquiera las críticas más externas, las que
son simples sospechas, que no requieren una argumentación muy interna, como
que sus teorías no son sino la fachada del rcformismo y del entreguismo a la
economía de mercado, fueron formuladas, o insinuadas, o sugeridas crípticamente.
Salvo, por cierto, por los groseros do siempre, que no son capaces de retener sus
indignaciones, y se empeñan por ensuciar el plato de los que podría ser perfecta-
mente un festín de reconocimientos.
4. ¿Qué decir de una escena teóricamente académica, teóricamente pensa-
da para el intercambio y la crítica, en que el invitado se lleva todas las palmas, en
que resulta i m p u n e a todas las preguntas, en que las posibles críticas a penas se
entienden y los muchos acuerdos sobresalen de manera nítida y graciosa? ¿Qué
decir de una escena en que la respuesta a la única intervención explícitamente
crítica es aplaudida? ¿Será una manera de mostrar cómo se quiere en Chile al
amigo cuando es extranjero? ¿Qué decir de una escena en que a posteriori todos
sienten que le hicieron preguntas muy críticas, sin que en el momento quedara
claro en qué consistían esas críticas y, sobre todo, sin que el invitado notara en
ningún momento que estaba siendo criticado?
Forma parte de mi proyecto intelectual no sentir ninguna forma de simpa-
tía, no tener n i n g u n a forma de c o n t e m p l a c i ó n , no aceptar n i n g ú n tipo d e
comprensión, ante una situación como esta. Por esto voy a decir claramente lo
que creo, antes de decirlo de manera sofisticada. Creo que hemos sido coloniza-
dos por un dispositivo retórico d e una claridad inesperada, para la cual n o

222
estábamos preparados. Creo que este efecto de colonización estaba a s e g u r a d o
por una amplia disposición previa a admitir argumentos deconstructores inde-
pendientemente de las consecuencias políticas que se sigan de ellos. Creo que
estaba asegurado por una amplia disposición previa a aceptar en el plano de la
sofisticación académica el reformismo y el conformismo que se niega en la retóri-
ca cotidiana. Y creo que estaba asegurado también por una amplia disposición
previa a encontrar verosímiles los argumentos que la industria editorial ha esti-
mado convenientes para la reconversión de los intelectuales de los años sesenta a
la gran tarea de todos: asegurar el consenso democrático que hace legítima a la
economía social de mercado.
5. Inevitablemente, al estilo filosófico y criplo ontológico que me gusta
defender, quiero proponer, para conceptualizar estos dramas y estas pobrezas,
una noción: la categoría de Malinchungheit.
i.a Malinchungheit, categoría híbrida, construida de manera estocástica, que
h u n d e sus raíces en la barbarie y recibe su dignidad de su cercanía con el idioma
del ser, categoría dislocante en la serialidad balbuciente de la derrota, miniacon-
tecimicnto, si puede haberlos, que no ocurre en el discurso sino que le ocurre al
discurso, que no ocurre en la academia sino que le ocurre a la academia, barbaris-
mo falsamente erudito que fisura las erudiciones de la barbarie colonialista.
La Malinchungheit, un espíritu contagioso, imponderable como el aconte-
cimiento, indecible como la contingencia, que nos señala como significante vacío,
como no ser de algo, como residuo y fragmento del ser perdido en la muerte de
Dios, límite en que las transgresiones nos transgreden, momento de subjetivación
absurdo que nos hace un no sujeto, vacío de la voluntad, deseo de no ser un deseo.
La Malinchungheit disolvente que nos disuelvo para que otros sean, espí-
ritu que recoge el sentido posible y lo cambia por un plato de lentejas, de lentejas
fragmentarias por cierto, en el caso de los impugnadores, que no son, que no
dejan que algo sea, que se revuelven en la mera porfía, siempre atentos claro a las
formas correctamente europeas de la porfía.
La Malinchungheit aún es lo que siempre ha sido, incluso entre los intelec-
tuales que se enorgullecen de sus críticas sofisticadas, de la enorme sutileza con
que han demostrado que no es posible ser felices. Aún es lo que siempre ha sido:
el espíritu y lenguaje de la derrota.

4. Sobre la burocratización del saber


Tal como la propiedad privada es el núcleo del conjunto de legitimaciones que
vehiculizan el poder de clase de la burguesía, así también la institucionalización del
saber cumple un papel análogo en el dominio burocrático. Y tal como el derecho de
propiedad operó como sostén inmediato de la idea de propiedad privada, hoy la

223
experticia del saber académico opera como fuente de legitimidad de las decisio-
nes burocráticas. Bajo estas condiciones la vieja institución burguesa que es la
Universidad resulta esencialmente resignificada, y sus usos, ritos y procedimien-
tos adquieren una connotación política más directa que en n i n g ú n m o m e n t o
anterior en su historia.
En este capítulo, a partir de una serie de consideraciones críticas sobre al-
gunos usos y mitos comunes del saber académico, hago proposiciones más de
fondo en torno al significado político e histórico de esas prácticas, en el marco de
la emergencia del poder burocrático.

a. Pensar es oponerse a algo

La Universidad en su sentido clásico, cuando no es entendida como mero


negocio, cuando no se ha abandonado a la función burocrática de formar burócra-
tas, no sólo debe reproducir el saber, debe también producirlo. No sólo el saber
como saber. Una Universidad no está completa si no asume la producción de las
artes, la reproducción de la cultura. i
La Universidad en su sentido clásico, la que no ha q u e d a d o atrapada en las
lógicas de su financiamiento, la que busca el interés universal desde su posición
determinada, en una sociedad, en un pueblo determinado, no sólo debe formar,
debe promover también la auto formación. No sólo preparar para la libertad, ejercer
ella misma su libertad y promoverla.
Enseñar para promover la transformación de lo que enseña. Educar para
promover la autoeducación de aquel a quien educa. Orientar, consciente de que
la tarea creativa consistirá en subvertir sus propias orientaciones. Mostrar lo que
ha sido, transformar lo que hay, producir para lo que debería haber.
No es indiferente, por supuesto, respecto de cada una de estas misiones, la
manera en que abordamos la tarea concreta de la enseñanza, que es el núcleo
desde el que la producción universitaria se articula. No se p u e d e asegurar la con-
tinuidad de la producción sino a través de su reproducción. No se puede investigar
o crear sino a partir de algo, como respuesta a algo. Del vacío sólo puede surgir el
vacío. Sólo lo que ya es puede llegar a ser distinto de sí mismo.
La forma de la pedagogía expresa ya casi tanto al contenido como el conte-
nido mismo. No soy, sin embargo, de los que creen, o dicen que creen, que la
forma es lo esencial. No sólo me parece que los contenidos son la verdadera ma-
teria de la producción universitaria sino, incluso, contenidos determinados: la
libertad, la belleza, la justicia, la voluntad de transformar el m u n d o , las técnicas
adecuadas para lograrlo y los saberes que p u e d a n legitimarlas.
Pero si se trata de poner en discusión estas formas, desde luego, en lo que
tienen de contenidos, lo que creo es que el profesor universitario debe proponer cla-
ramente contenidos definidos, debe referirlos al mundo real, debe creer en ellos, debe

224
luchar por hacerlos creíbles, y debe fracasar on su misión determinada, ganando así
la batalla más profunda, que es la batalla por la autoproducción de quien se forma.
Hablar claramente, creer en lo que dice, proponer ideas definidas. N o es
éste, desde luego, el escenario que impera en nuestra pedagogía. El espanto indefi-
nido que la vieja racionalidad homogcncizadora produjo en los exaltadores de su
propia diferencia, tiene su eco aún en esta época de diversidad y de derrota, en u n
ejercicio preciosista, erudito, oscilante, vaj^amente literario, de exposición, que
dice querer abrir los significados y contenidos a la crítica, al pensamiento y a la
creación del que escucha. Se ha puesto sospechosamente de moda la idea de que
proponer respuestas definidas y claras impediría pensar, cerraría el horizonte de
producción posible de los que debieran participar activamente de su propia pro-
ducción.
Se ha llegado a estigmatizar incluso la propia actitud pedagógica, asimi-
lándola a lo que el lluminismo quiso hacer, al mito que la Ilustración contó acerca
de sí misma, y que nunca fue, ni p u e d e ser realmente cierto. Frente a lo que se
califica de actitud Ilustrada, como si esa actitud fuese posible, la erudición crípti-
ca, apenas distinguible de la vanidad que sólo busca diferenciar al intelectual
como experto, como mandarín del saber, la fraseología meramente bella, dice de
sí misma que sólo tiene d u d a s , que sólo p u e d e ofrecer preguntas, que todo inten-
to por apresurar una respuesta cierra el horizonte de la discusión posible.
Pero lo que ocurre realmente es que el preciosismo de la forma cierra el
significado de manera más terminante que la rudeza de la actitud pedagógica. El
pedagogo bosqueja en gruesos trazos un problema, buscando evidenciar su con-
dición problemática, aún a riesgo de imprecisiones, para llevar a los estudiantes a
lo que cree que es la esencia. I labría que despreciar bastante a los estudiantes, sin
embargo, para creer que es eficaz. Quizás parezca serlo, al menos en el corto pla-
zo, pero en la época moderna todos terminan, de u n o u otro modo, por pensar
por sí mismos.
La claridad consiste en ser capaz de poner en lenguaje natural hasta las
ideas más problemáticas, incluso si lo que p o n e m o s de esta forma es la imposibi-
lidad de que esos problemas sean percibidos, o pensados, por el pensamiento
natural. La operación de traducción que so hace al llevar al lenguaje natural los
contenidos filosóficos es riesgosa, pero esto es algo que, justamente, debería ser
visto como una virtud.
El pensar filosófico dice no ser u n pensar natural, pero su falta de naturali-
dad debe ser discutida en el lenguaje natural, que es, propiamente y siempre, la
forma efectiva del pensamiento, a u n q u e se^ a costa de eternos circunloquios. (Que
es algo, por lo demás, que ya ocurre). Si no lo hacemos así no sólo alejamos al
filósofo del hombre común, convirtiéndolo en un sacerdote del poder (cuando lo
sabe), o en un simple sacerdote enajenado (cuando ni siquiera lo sabe), sino, in-
cluso, lo alejamos del filósofo, es decir, del amor por la verdad.

225
La autoridad y el autoritarismo del pedagogo están para ser discutidos.
Habría que despreciar demasiado a los estudiantes para creer que serán avasalla-
dos por la autoridad del pedagogo. Este ridículo fantasma no consiste sino en
suponer que la pedagogía es eficaz, o que se puede convencer teóricamente a
alguien. La presión do la autoridad pedagógica permite pensar, porque siempre
el pensamiento es resistencia. Creer que los estudiantes so ahogarán bajo esa pre-
sión os tener la pretensión ridicula do que la filosofía p u e d e ahogar a alguien. La
filosofía puede prostar las palabras, las apariencias de argumentos, pero todo con-
vencimiento, todo ahogo, todo avasallamiento real proviene del m u n d o real, de
la vida opresiva, no de las ideas.
La jerga técnica, y los abundantes efectos estéticos, do los que pretenden
no tener una actitud pedagógica, en cambio, en la medida en que son objetos de
admiración, impiden pensar. Los estudiantes, so verán empujados a imitar el dis-
curso por la forma, más que a desarrollar el contenido. Para estar al tanto de lo
que ocurre deberán dominar más bien una jerga que una problemática. Embelle-
cerán más, como creen que es su naturaleza, y pensarán menos. Si de lo que se
trata es de pesar, la indignación ante un pedagogo autoritario es preferible a la
admiración de un discurso elegante. La tolerancia represiva opera mejor desde la
elegancia del discurso hermoso y no comprometido, que desde la rudeza del dis-
curso que se cree verdadero.
Feuerbach, comparando malévolamente a I legel y Schelling, dice que el pri-
mero "habla con palabras rudas", y el segundo "habla con palabras bellas". "I legel",
dice, "confunde a las cabezas que piensan; Schelling a las que no piensan".
Pero, más allá de la pretensión elegante, el problema es también el centrar
la pedagogía en la mora formulación de preguntas. Es en torno a éste problema,
más general que el anterior, que cabe recordar lo que es la esencia del pensamien-
to: pensar es oponerse a algo.
No se p u e d e discutir una mera pregunta. Lo que se puede discutir es una
respuesta. No cabe oponerse a una pregunta. Las preguntas son sólo formas,
m u c h a s veces retóricas, las respuestas son los contenidos. Centrar la pedagogía
en las preguntas es una forma de evadir la discusión sobre los contenidos. De las
preguntas sólo surgen preguntas, es de las respuestas que pueden surgir respuestas.
La mayoría de las preguntas ya tienen, de manera tramposa, implicadas en
ella la esencia de la respuesta que buscan, o que amparan. El que centra su discur-
so en las preguntas evade comprometerse con las respuestas que, sin embargo,
sugiere igual. En el extremo, la pregunta pura, la que no tiene, ni compromete
contenido predefinido alguno, no es sino la pura vanidad, meramente retórica,
del escepticismo, en sí insostenible.
Sólo se piensa por oposición, pensar es oponerse a algo. La pura destreza
de desarrollar una idea no es aún realmente pensar. Pensar es producir una ¡dea,
y sólo se produce una idea oponiéndose a otra, desde otra. Conocer muchas ideas

226
abre la posibilidad de m u c h o pensar. Conocer sólo preguntas sólo permite ence-
rrarse en las preguntas.
Es muy cómodo quedarse en la mora pregunta, sobre todo si no nos urgen
las respuestas. Si nos pagan por no urgimos p o m a d a . Si han logrado domesticar
nuestras iras y urgencias con el oropel y el sueldo de la vanidad académica. Eva-
dir la responsabilidad de responder es el arte más popular entre los burócratas
académicos, que incluso han elevado al carácter de legitimación el p u r o juego de
preguntar por preguntar, de estar lúdicamcnte en la incerteza, mientras comen
tranquilamente.
Los pobres, los jóvenes, los que tienen el sentido común al revés, los perse-
guidos, los que no caben en ningún lado, los que viven su existencia como u n
drama que no sea de juguete, piden respuestas. Los académicos a c o m o d a d o s en
su sueldo y en su fama sólo ofrecen preguntas.
El orgullo de la incertidumbre es el triste orgullo de la voluntad derrotada.
La valentía de la certeza abierta es no tenerle miedo a la confrontación con otras
certezas, o a la propia derrota. La valentía de proponer apunta hacia el futuro, la
tristeza de sólo preguntar sólo p u e d e alimentarse del pasado.
¿Por qué habríamos de creer que el que responde a algo tiene siempre la
pretensión de responderlo todo? ¿Por qué no habríamos de creer, a la inversa, que
esta exageración no hace sino encubrir el miedo a responder, la evasión del con-
frontar? La única pregunta q u e n o a s u m e n los q u e sólo p r e g u n t a n es p o r la
necesidad de su propia condición, por su origen, p o r los efectos de su inercia.
Sólo los que creen que tienen razón p u e d e n cambiar el m u n d o . Incluso
a u n q u e no la tengan. Creer que se tiene razón es el origen de la política. Creer que
sólo se tienen preguntas no sólo es la suspensión de la política efectiva, es tam-
bién la hipócrita política de la derrota.
En una época de crisis no es necesario ser viejo para ser un maestro, basta
con creer en algo. El tener un proyecto es la verdadera juventud a través de la cual
el maestro se pone más allá de la vejez inclemente del escepticismo. C u a n d o lo
viejo no termina de morir, y cuando lo nuevo no termina de nacer, apostar vital-
mente a un proyecto definido es la valentía de vivir riesgosamente, que se opone
a la prudencia de abstenerse, tan propia de los derrotados.
Defiendo la pretensión pedagógica con que hago mis clases, a pesar de la
mirada condescendiente, y algo despreciativa, de los curiosos sacerdotes que creen
que basta con denostar un culto para no pertenecer a ninguno. Defiendo mi dere-
cho a hablar claramente, mi delirio de creer que tengo razón, y mi pretensión
ilustrada de que tiene sentido decir lo que creo a alguien. La ironía, el reverso de
este revés, es que creo que los que resistan este discurso con razones e indignacio-
nes son los que verdaderamente habrán pensado.
En la época de la escolástica de la modernidad pensar es intentar respirar
ante la opresión de la academia, cuya paradójica pretensión es que su lenguaje

227
refinado ya es el pensamiento y, más allá, ante la opresión del m u n d o , cuya para-
dójica comodidad mediocre, paraliza a la libertad más eficazmente que mil tiranos.

b. Algunos problemas de fondo


I lasta ahora los problemas a los que he aludido son los do la relación entre
producción y reproducción del saber, de la relacic)n entre la claridad y el lenguaje
natural, do la autoridad y el autoritarismo pedagógico, lo problemas que implica
un espacio de diálogo centrado en proponer más que en preguntar y el escepticis-
mo difundido en la vida académica. \ lay, sin embargo, en todo este planteamiento,
sc)lo dos tesis fuertes en que se apoya todo lo demás. Una es que pensamos en
lenguaje natural. Otra es que la sofisticación en el lenguaje académico cumple
una función ritual que está ligada, como todo rito, al ejercicio del poder. Quiero
explicitar y comentar estas dos tesis, y agregar otras que las ponen en un contexto
m u c h o más amplio.
Por cierto, uso la palabra "pensar" en su sentido coloquial. Justamente en
el sentido en que aparece en el lenguaje natural, que defiendo. Desde luego, siem-
pre es posible usar esta expresión de tal manera que sólo de los expertos se pueda
decir que "realmente piensan", y desprender de ese uso que el lego no piensa
"realmente". Este uso, sin embargo, n o es, en mi opinión, sin otra expresión de la
función ritual del lenguaje académico, que crítico.
Entendidas las cosas de esta manera, sostengo que pensamos en lenguaje
natural. La pregunta relevante aquí, entonces, no es por la actividad del pensar,
sino por el origen, la función y los límites de este lenguaje. Y esto es porque no
pensamos "sobre" lo que somos, como si el pensar se ubicara en un lugar externo,
sino desde y en los que somos. "Tal como los hombres producen sus vidas, así son"
(Marx). La actividad del pensar está arraigada en lo que somos, y sólo desde allí
p u e d e trascendernos. Y, cotidianamente, esa actividad es la del sentido común.
Por cierto, al relacionar el pensar, el lenguaje natural, el sentido común y la
vida cotidiana como diversos momentos de una misma cosa, es necesario, en pri-
mer lugar, recordar que lo que llamamos "sentido c o m ú n " en general es una
realidad tremendamente compleja. Sostengo que en el sentido común, considera-
d o g e n é r i c a m e n t e , coexisten, a c u m u l a d o s , varios " s e n t i d o s c o m u n e s " q u e
corresponden, ni más ni menos, a la vida cotidiana de las formas de vida supera-
das por la modernidad, cuyas sobrevivencias resisten en su interior. Lo que es
relevante para nuestro análisis es, entonces, el sentido común dominante en esta
composición, algo a lo que en otro texto he llamado "sentido común ilustrado", es
decir, el que es característico de las capas medias ilustradas de la modernidad. Ilus-
tradas en el doble sentido de haber ido a la escuela media, y de razonar según el
modo que es predominante en la Ilustración.

228
Por supuesto, también, al relacionar el lenguaje natural con este sentido
común dominante, debemos hacernos cargo de que es el lenguaje que expresa de
manera inmediata y cotidiana a los modos de ser, existenciales, corporales, teóri-
cos, de la dominación. El problema es entonces si es posible pensar cotidianamente
fuera, o más allá, de esas formas corporales y existenciales de ser del p o d e r domi-
nante. Es importante que "fuera" no es, en este contexto, lo mismo que " m á s
allá". Lo que sostengo es que no hay ningún lugar "fuera" de la omnipresencia de
la dominación en nuestras vidas, menos aún en el lenguaje. Sostengo en cambio
que sí es posible un "más allá" en su interior, que resulta de su propia división
interna. Esto es importante porque cuando sostengo que pensamos en lenguaje
natural lo que asumo, ahora explícitamente, es que sólo podemos pensar desde el
lenguaje de la dominación. Lo que postulo, sin embargo, es que es la propia dife-
renciación interna, real en términos ontológicos, efectiva cuando es movida por la
voluntad, la que permite desde allí pensar en su superación, hacerla posible.
Pero esto significa postular que el sentido común es siempre el núcleo del
pensamiento. El pensamiento formal, o autoconsciente, no lo reemplaza sino que
lo acumula, lo envuelve, lo rcsignifica, lo pone en un espacio distinto, artificial res-
pecto de la vida cotidiana. Pero por muy artificial que sea el espacio en que este
núcleo se pone nunca deja de ser y de actuar, porque nunca a b a n d o n a m o s com-
pletamente lo cotidiano. Incluso el límite es límite justamente, y sólo, respecto de
lo cotidiano.
El pensamiento formal siempre puede ir más allá del sentido común en
teoría, pero sólo un m o d o de vida distinto puede llevarlo más allá en la práctica,
de manera existencial. De la misma forma, el lenguaje formal siempre puede de-
cir más que el lenguaje natural, al menos en teoría, pero no dice realmente más
mientras la vida no cambie. Traducir del lenguaje natural al lenguaje formal pue-
de expresar la voluntad de una vida nueva (o no). Creer que se ha ido más allá
cuando se sigue viviendo de la misma forma no es sino pretender, de manera
alucinatoria, que algo cambia realmente cuando sólo las palabras cambian. La
imaginación siempre puede ir más allá de lo real establecido, y p u e d e crear pala-
bras para ello. Pero el que esas palabras hayan sido producidas no significa en
absoluto que ese más allá se haya producido de manera efectiva. La ritualización
del lenguaje, promovida por la profcsionalización del saber, ha llegado, con estas
pretensiones a creerse ella misma algo real y efectivo. Este rasgo es intrínseco y
propio de las ideologías.
Quizás esto mismo puede decirse preguntándose que significa "compren-
der". Sostengo que siempre "comprender" es traducir, explícita o implícitamente,
al sentido común. De esta manera lo realmente subversivo podría ser, siempre,
incomprensible. La noción de "incomprensible" tiene, sin embargo, una dimen-
sión teórica y una existencial. Lo que es existencialmente incomprensible, es decir,
lo que choca radicalmente con nuestro m o d o de vida es, por ello, frecuentemente

229
incomprensible de manera teórica. Esto no es necesario, pero la dificultad exis-
tencial supone un importante límite práctico a lo que somos capaces de entender.
Sade afirma, por ejemplo, respecto de una dimensión de este problema: "com-
prendemos con facilidad lo que aceptamos, no cuesta en cambio comprender lo
que nos repugna".
Al revés, sin embargo, de que algo sea incomprensible de manera teórica no
se sigue en absoluto que nos resulte difícil d e manera existencia!. Quizás el p u n t o
es obvio: n o logramos saber lo suficiente como para que nuestra existencia se vea
comprometida. La mera dificultad retórica no implica en lo más mínimo que se
haya dicho algo que ofenda al sentido común, salvo por la trivial ofensa que sig-
nifica el hablar en difícil c u a n d o no es necesario.
1 labría que preguntarse con cuidado entonces por el origen de las dificul-
tades retóricas del lenguaje académico para comprobar si lo que se juega en ellas
es que se ha tocado un presunto indecible, un punto esencialmente subversivo, o
simplemente una veleidad profesionalizante. Por supuesto, si está contemplada
en esa sofisticación la idea de que sólo piensa realmente el que logra entenderla,
entonces su dificultad se hace tautológica.
Siempre se podrá decir del que no comparte esas ideas que "en realidad"
no las comprende, y siempre se podrá decir del que no las comprende que "no
piensa realmente". Con semejante aparato defensivo nunca será posible, por cier-
to, ni el diálogo, que quizás se haya desechado desde el principio, ni menos el
examen interno de la coherencia o incoherencia de lo que se está diciendo, con lo
que, por muy sofisticados y elegantes que sean los enunciados, se podrá empezar
a sospechar, con cierto derecho, que huelen a estafa.

c. Posibilidad y realidad del pensamiento crítico en la sociedad


burocrática
Pero, más allá de estas cuestiones tan cotidianas, hay un m u n d o nuevo que
se expresa en estas formas de entender la vida académica. La emergencia de este
m u n d o nuevo es perfectamente coincidente con la progresiva disgregación del
antiguo. Tal como en los albores de la modernidad lo nuevo y lo viejo en el campo
intelectual se expresaron en los barroquismos de la filosofía escolástica, de la mis-
ma manera ahora la Escolástica de la racionalidad científica revela, como antes la
medieval, la emergencia de un pensamiento nuevo, expresión de las nuevas cla-
ves de dominio, que se despliega trabajosamente en medio de las resistencias
materiales e intelectuales de un m u n d o poderoso, antiguo y probado, que se niega
a morir.
Vivimos un tiempo, hermoso y terrible, en que la nueva universalidad con-
quistada, que se expresa en el dominio burocrático, muestra lo que tiene de utópica.

230
y en que la vieja Razón que presidió la cultura burguesa revela, al fin de manera
consumada, lo que siempre tuvo de totalitarismo atomista.
Un m u n d o nuevo de consenso, abundancia y flexibilidad, de pluralismo, di-
versidad y tolerancia, parece ser posible. Un m u n d o de libertad en que el hombre
se hace consciente de su poder de constituir lo real y lo ejerce: ya no más una
naturaleza objetiva que dominar, ahora, más bien, una realidad abierta para cons-
tituir a nuestra medida.
Nuevos conceptos de espacio, tiempo, materia, vida, evolución, interac-
ción, complejidad, anuncian una naturaleza radicalmente distinta a la clásica, una
idea que quiere ir más allá de las dicotomías clásicas entre sujeto y objeto, saber y
ser, descubrir e inventar. Nuevas técnicas ponen al alcance de la m a n o las utopías
que parecían más lejanas: comunicación global, información instantánea, simula-
ción sensorial, inteligencia artificial, automatización a gran escala, d o m i n i o
c o n s u m a d o del ambiente, los materiales y la energía.
Tal como en el siglo XIII, la nueva Escolástica discute los nuevos temas,
que aún no aprende a reconocer en lo que tienen de radicalmente nuevo, de ma-
nera acadcmicista y barroca, empantanada en un lenguaje y una red de conceptos
superada, atrapada en la sensación molesta (o gozada de manera espuria) de es-
tar constantemente al borde de lo inverosímil. La nueva forma de la Razón, inquieta
bajo el olfato de los nuevos tiempos, crea y crea de manera desaforada todas las
ideas posibles, todos los extremos posibles de la nueva era.
Roger Bacon especuló sobre máquinas voladoras y viajes a la Luna (1260),
Marsilio de Padua propuso los derechos h u m a n o s y las garantías democráticas
(1340), Pierre de Bois presintió la secularización del m u n d o (1320), Guillermo de
Occam el carácter fundante del lenguaje (1340), Alberto Magno la razón taxonó-
mica y conservativa (1270), Tomás de A q u i n o la autonomía d e la naturaleza
h u m a n a (1270), Pedro Abelardo la soberbia de la razón (1140). La Escolástica es la
primera gran época del pensamiento moderno. Nuestra Escolástica contiene ya,
en su lenguaje barroco, el pensamiento del futuro.
Pero la Escolástica es también la primera gran época de la Inquisición, esa
institución tan moderna. La burguesía promovió la Inquisición, en el contexto de
un pacto de hecho con la aristocracia terrateniente, como manera de mantener el
orden que hacía posible los buenos negocios. La crisis del campo medieval, preci-
pitada por el auge de las ciudades, la presicín demográfica, la ineficacia crónica
de la agricultura, lanzó a vastas masas campesinas, movidas desde la efervescen-
cia rebelde de las ciudades, al camino de las utopías redentoras, que expresaban,
en lenguaje teológico, la esencia revolucionarista de la modernidad.
La Inquisición, sin embargo, no fue la única alternativa para lograr una
transición en orden. Los franciscanos originales pudieron ser la otra. La utopía y
la realidad de la política burguesa se expresaron alternativamente en los extre-
mos naturalista y totalitario de su Razón. La buena cristiandad franciscana, el

231
protestantismo luego y, por último, la razón desnuda de la Ilustración, expresa-
ron su h u m a n i s m o inmanentista y naturalista. La Inquisición de Eimeric, las
guerras de religión luego, y el terror posrevolucionario, expresaron lo que tiene
su racionalismo de inclemente y totalitario.
La razón burocrática, y su Escolástica, al mismo tiempo decadente y for-
mativa, también tiene y tendrá sus Eimeric y sus franciscanos. La ingenuidad
beatífica del humanismo cienticista de Bateson y Maturana y el realismo desal-
mado de los asesinos de Tien An Men son dos caras de la expresión de un mismo
proceso. Inquisición y Escolástica: una misma enajenación, un m u n d o nuevo que
nace sin encontrar aún su autoconcicncia explícita.
Ordenadas en la perspectiva que esta analogía permite es posible conside-
rar las direcciones en el largo plazo en que se mueven las diversas vertientes del
pensamiento del siglo XX. Es posible especular en torno a la raíz de sus orienta-
ciones, en torno a su arraigo en la experiencia material. Propongo que consideremos
al siglo XX como una época en que el lenguaje y las dicotomías de la razón cientí-
fica, llevada en virtud de su propia lógica al extremo de su disgregación, llena
formalmente los intentos de una nueva racionalidad, que emerge de hecho, por
encontrar su autonomía y su conciencia. Una nueva razón llena de hermosas po-
sibilidades utópicas, como todas, pero tanto o más totalitaria en la medida en que
el tipo de dominación de la que surge, el control burocrático, es tanto o más tota-
litario que los modos de dominación anteriores.
La propia lógica de la razón científica la lleva al extremo de su superación,
como ya antes la universalización inmanentizada de la fe condujo a la ciencia. El
examen de la lógica de Newton conduce a la relatividad, la lógica de la termodi-
námica clásica conduce a la física cuántica, la de la cosmología relativista al
Principio Antrópico, el examen de la lógica de la neurofisiología de la percepción
conduce a la Biología del Conocimiento, el historicismo mal administrado al es-
tructuralismo y el atomismo lógico a la digitalización.
La paradoja es el alma del devenir. La figura de la negación es la de lo que
llevado a su extremo resulta lo contrario de sí. Sólo una conciencia muy detallada
de la racionalidad clásica, de los rasgos que la fundamentan, permitiría discernir
cuánto hay de negación abstracta, de simple extremo, y cuánto hay de novedad,
de superación, en estas teorías.
Tan importante como esto, sin embargo, es entender que los actores socia-
les, en este caso los intelectuales, no tienen por qué saber el lugar real que ocupan
en el cambio del m u n d o , ni las determinaciones materiales que los hacen coinci-
dir o no con su concepto de sí. Eimeric, el inquisidor, cree salvar la fe, y no hace
sino hacer efectiva la racionalidad que la supera. Newton, el anglicano trinitario,
cree refutar la cosmología del ateísmo continental y lo que hace es justamente
construir su cosmología preferida. Maturana pide el reconocimiento del otro como
legítimo otro desde su calidad de biólogo...

232
No es la conciencia d e sí de los intc>lectuales lo que debe guiar nuestros
juicios. Ningún actor social puede ser enti^ndido cabalmente a partir de lo que
dice de sí mismo. De lo que se trata es de observar la perspectiva histórica, el con-
junto de relaciones sociales objetivas, en las que enmarca sus ideas. De lo que se
trata es de rastrear las raíces materiales que las producen y bajo las cuales adquie-
ren sentido.
El auge del dominio burocrático, en \a gestión global, en la gestión produc-
tiva directa, el avance de la burocratización general de la vida cotidiana, es el
telón de fondo, determinante y contexto, en que se desarrolla el pensamiento del
siglo XX. Su influencia genérica, cotidiana y, luego, propiamente teórica, es la que
debe ser buscada y puesta al descubierto. De esta conciencia p u e d e surgir la espe-
ranza del pensamiento crítico, y también la conciencia de la gravedad de sus
problemas.
l..a Escolástica es una época inquisitorial no porque defienda al orden anti-
guo sino, más bien, porque teme a las utopías del orden nuevo.
La modernidad, a diferencia de la sociedad tradicional, vive una dinámica
de transformación material permanente. Es, en su principio productivo, que n o
es sino el dominio libre de los medios del trabajo, revolucionaria.
Como ya Marx hacía notar en 1859, es fácil constatar que esta dinámica se
ha d a d o a través de procesos catastróficos de acumulación, consolidación y r u p -
tura. En la ruptura, productiva, política, cultural, en el momento revolucionarista,
todas las posibilidades, ya contenidas en la vida material, parecen abrirse. La
Inquisición es el arquetipo de la fuerza restauradora permanente que le recuerda
cada vez a la razón utópica que la dinámica moderna está fundada en un sistema
de dominación.
La Inquisición impone un orden nuevo. No está dirigida contra la ciudad
sino contra el campo, no persigue al Rey sino a la autonomía aristocrática, no
persigue al católico sino al subversivo menonita, no persigue al ignorante sino al
erudito romántico, no persigue al pequeño burgués sino al consejista utópico. En
la dualidad Educación/Inquisición el problema de la Inquisición no es el p a g a n o
(educable) sino el hereje, el que ve más allá.
La Escolástica es el complemento natural de la Inquisición porque los nue-
vos poderes anhelan el orden antiguo pai-a su nuevo dominio. Anhelan, de lo
antiguo, el orden.
Pero la Escolástica es un refugio transitorio. El drama y la enajenación de
la conciencia escolástica es que hay una drástica diferencia entre la Razón real
que la promueve y la inercia ideológica quo ella misma defiende. El poder le ofre-
ce todos los espacios para su desarrollo, la arma de un brazo secular para su
eficacia, la colma de honores brillantes y transitorios, y lo que hace no es sino
disgregarla, elevarla al barroquismo final, a la complicación y el tecnicismo eru-
dito y formalista... por los que, justamente» la repudiará luego.

233
En el academicismo escolástico la utopía se ahoga, en el orden de las ideas,
de manera análoga y paralela a como la política utópica es ahogada por la Inqui-
sición en el orden de los hechos. La Escolástica es la suave Inquisición de los
intelectuales.
El formalismo, el metodologismo, el tecnicismo redundante, la extrema
división del trabajo, la cultura de manuales y enciclopedias, la standarización de
la enseñanza, la defensa gremial de los derechos académicos, la carrera por los certi-
ficados, los títulos y postítulos, la inutilidad creciente de las distinciones cada vez
más minuciosas.
La Escolástica es de por sí un expediente burocrático. Revela, quizás, el
reverso burocrático esencial y permanente del dinamismo moderno, que se va
haciendo progresivamente manifiesto.
En la vida académica es necesario distinguir el formalismo de las formas
del formalismo en los contenidos. ííl primero tiene que ver con la defensa gremial
y la estructuración institucional de la comunidad académica, con su enorme fron-
da de protecciones, pequeños privilegios y censuras encubiertas que operan de
hecho. El segundo tiene que ver con la pérdida progresiva de la certeza, la super-
ficialización del saber y la renuncia a la búsqueda de un contenido objetivo.
En el academicismo escolástico el autoritarismo y el relativismo encuen-
tran una feliz mediación en el formalismo. El que respeta las formas se salva. El
que aspira al contenido suele condenarse. Se puede decir cualquier cosa en una
forma adecuada, aún al precio de que la forma oculte o contradiga al contenido.
Y, al revés, hasta las trivialidades más inofensivas parecen sospechosas fuera de
la forma en uso.
Pero el pensamiento utópico, hijo de una conciencia que no se sabe, no
logra equilibrar su crítica de los contenidos y su crítica de las formas. Menos aún
cuando no hay un claro agente social que apoye materialmente este equilibrio.
Al principio irrumpe en formas nuevas que contienen la utopía y cree sa-
berlo. Pero este siglo miserable, que ha llevado al extremo de lo inverosímil su
dominio de la visualidad, es eficiente para ocultar en lo que muestra. Las ruptu-
ras culturales se hacen cada vez más superficiales, se condenan al vanguardismo
enajenado, son halagadas y ridiculizadas por un poder que las reduce a espectá-
culo, se convierten en vehículos eficaces del suicidio masivo de la Razón ante el
poder.
Vendrán tiempos, totalitarios y siniestros, en que una normalidad lumino-
sa prudente y opresiva estigmatizará todas nuestras utopías y sus formas delirantes
como barroquismo inútil, escepticismo decadente, bizantinismo improductivo, y
tendrán razón. No sólo eso, tendrán la Razón. La Razón, que es el poder, que nos
arrebatan. La Razón, que es el poder, que parecemos ansiosos por regalar.
La Inquisición requiere de una forma ideal que la legitime. Necesita
p r e s e n t a r s e c o m o protectora de un orden q u e fue pero, al m i s m o t i e m p o .

234
necesita ser d e hecho la fuerza que instaure el orden que será. El p e n s a m i e n t o
escolástico p u e d e también cumplir este servicio, que no es sino el d e propiciar
su p r o p i o fin. En sus juegos de p e n s a m i e n t o lentamente se abren p a s o las sín-
tesis, suficientemente n u e v a s y suficientemente c o n s e r v a d o r a s c o m o p a r a
legitimar al p o d e r q u e aún no a d q u i e r e n plena conciencia de sí. Sigerio y D u n s
Scoto discuten, sin saberlo, mientras otros como Alberto y Tomás p o n e n , so-
bre las mediaciones de sus a r g u m e n t o s , las bases del futuro provisorio. La
filosofía tomista será la realidad inmediata de los primeros cuatrocientos a ñ o s
de la m o d e r n i d a d , y pesará m u c h o más allá, hasta el final, entre s u s a r g u m e n -
tos reiterados y r e m o z a d o s una y otra vez.
I loy la Escolástica científica p u e d e perfectamente cumplir ese papel. Len-
tamente, tras varias décadas creativas y extravagantes, so abre paso entre los
mismos pensadores que se dijeron más radicales, la admiración, primero encu-
bierta, luego explícita, pero, sobre todo, m u y profunda, por las maravillas del
poder que se impone. La o p o r t u n i d a d la ofrece la síntesis ecléctica d e lo viejo y
lo nuevo, la vieja y astuta técnica de Tomás. Por un lado es necesario rechazar el
lenguaje y el sentido cartesiano y newtoniano. Por otro lado es posible a d m i r a r
las posibilidades de la lingüística, de la cibernética, de las teorías sistémicas, de
las biologías heterodoxas. El positivismo (y el cinismo) siempre al acecho, las
teorías del último Wittgenstein como vehículo, un cierto toque heideggeriano,
un reconocimiento filosófico y elegante a las virtudes del mercado: la historia
del postestructuralismo francés es instructiva".
Me atrevo a imaginar el triunfo de una filosofía ecléctica que se diga a sí
misma científica y que, de hecho, sea una formulación más avanzada del canon
clásico de la ciencia sin, por cierto, las posibilidades más subversivas de las múl-
tiples revoluciones intelectuales del siglo XX. Una síntesis que eleve a dogma la
falta (ilusoria) de dogmatismo. Una síntesis desde la cual se p u e d a n legitimar
soluciones racionales para la dcsadaptación social (tarea de psicólogos y comuni-
cadores), para la marginalidad extrema (tarea de demagogos y exterminadores
científicos), para la seguridad pública. El control masivo y compulsivo de la nata-
lidad, la disgregación agresiva de toda pretensión de poder levantada desde la
marginalidad, el exterminio directo, por razones de salud pública, de los disiden-
tes más visibles, la racionalización de la educación y la comunicación pública, la
ampliación de los hospitales psiquiátricos, p u e d e n ser algunas de las formas legi-
timadas por la nueva racionalidad y su dogmatismo de la diferencia.

Kl caso de Lyotard es ejemplar: de Irotskisla niarxisla leninisla a marxista crítico, de allí a freu-
diano posleslrucluralista que alirnia la positividad del deseo, de allí a radical absoluto en Mayo
del 68, desde allí a esccplico criploposilivista y seniicínico, desde allí a la adoración de la diver-
sidad wittgcnsteiniana de lenguajes, desde allí a la admiración apenas contenida de la política y
el dinamismo liberal, desde allí a la fama internacional.

235
Tara salvar la Iglesia habrían crucificado a Cristo. Lo crucificaron mil ve-
ces y no lograron salvarla. La enajenación era la clave. La pregunta correcta no
era qué había que hacer para salvar la Iglesia sino qué poder era realmente el que
se estaba salvando. Ese poder, que seiscientos años después no es gracia identificar
con el del capitalismo, es el que realmente triunfó. Hoy, lentamente, vamos llegan-
d o a que alguna forma ecléctica, a p a r e n t e m e n t e pluralista, orguUosa de la
movilitiad, la crítica y la diferencia, salva a la racionalidad científica sin sus mo-
lestas pretensiones newtonianas de estilo totalitario. La pregunta correcta a la
hora de la verdad no es, sin embargo, si la razón científica, en una forma o en otra,
es realmente la que se está salvando. El problema hoy, nuestro problema, es qué
poder es el que se salva y desarrolla en estos movimientos del intelecto que no
son sino movimientos de la realidad. Mi respuesta no es optimista: el poder buro-
crático.

5. Sobre la Perestroika: Una opinión polémica

Introducción
Este texto está b a s a d o en las dos últimas clases del curso «I listoria del
Marxismo», dictado d u r a n t e el Primer y S e g u n d o Semestre de 1989, en el Ins-
tituto de Arte y Ciencias Sociales ARCIS, y es el resultado de una serie d e
reflexiones críticas sobre el socialismo real que e m p r e n d í , desdo 1985, bajo el
impacto i n m e d i a t o de los g r a n d e s cambios en la política mundial que signifi-
caron luego la caída d e los países socialistas de Europa, procesos que se habían
gestado, como ahora es obvio, a partir de la política de la Perestroika, e m p r e n -
dida por Mijail Gorbachev en la URSS.
H a n p a s a d o d e m a s i a d a s cosas d e s d e entonces y ya es difícil recordar
que en diciembre de 1989 m u y pocos sospechaban las d i m e n s i o n e s que alcan-
zaría el d e r r u m b e , y la gran cantidad de cuestiones p r o f u n d a s q u e q u e d a b a n
abiertamente en discusión. En este texto intenté p o n e r la discusión, que en ese
m o m e n t o era m u y inmediata, en una perspectiva m u c h o más amplia, que im-
plicara una aplicación nueva y crítica d e la manera marxista de e n t e n d e r los
procesos sociales, dedicada esta vez a e n t e n d e r el propio proceso de las socie-
d a d e s llamadas socialistas. Es por esta pretensión de perspectiva, y por lo que
p u e d a haberse logrado d e ella, que creo que las ideas esenciales formuladas
aquí siguen s i e n d o sustancialmentc correctas, a pesar de los trascendentales
eventos ocurridos.

236
La idea básica, que postulo por primera vez en este texto, y que he de-
sarrollado en los que he escrito después, es que las sociedades que se llamaron
socialistas fueron, en realidad, una de las formas posibles en que la sociedad
moderna deviene sociedad burocrática.
Aquí la idea central es que la Pcrcstroika no fue sino, a pesar de su
conciencia aparente, un proceso de legitimación del triunfo de un sector de
la burocracia soviética sobre otro. Todos los aspectos en que este texto pue-
de haber perdido algo de su vigencia provienen quizás de que ese sector,
nacionalista y ncolcninista, fue muy rápidamente derrotado a su vez por
sectores occidentalizantcs muy radicales, encabezados por Boris Yeltisn.
Creo, sin embargo, que, en el mediano plazo, es pertinente aún considerar
las vías políticas que la existencia do un sector político neolcninista puede
implicar. Lo que esto signifique para el futuro del socialismo puede ser
visto aún, creo, según las líneas generales planteadas aquí^"'^'.

J. Un comodín ideológico
Todo el mundo está de acuerdo con la Pcrcstroika. Para el pensador crítico
esta es una extraña situación en que desde Ronald Reagan y Margaret Thatcher,
pasando por los socialdemócratas europeos, los jerarcas en los países socialistas,
los burócratas chinos, todos, en entusiasta unanimidad, sólo perturbada por los
deseos extremos de cada uno, aplauden un proceso que parece traer la normalidad

Ñola 1994: 11c revisado el conlenido original en octubre de 1994 y he prclcrido mantenerlo,
agregando a pie de página los eonicnlarios que son neccsaiios para su actualización en cuestio-
nes puntuales. Aún creo que es posible un debate realista sobre el futuro de los socialisinos
posibles en el inundo. A pesar de que ya han pasado cinco años, este texto es significativo para
mí porque en él inicio una linca de argumentación que he desarrollado lentamente desde enton-
ces. La idea general es la de entender la situación mundial actual sobre la base de un nuevo
análisis de clase, al estilo del viejo Carlos Marx. Nuestra terquedad, nuestra esperanza, nos hace
ver más lejos, nos exige pensar con mayor perspectiva. La línea de argumentación que inicio
aquí puede contribuir quizás a mantener esa esperanza, quizás pueda contribuir a mantener esa
ambición de ver más allá de la contingencia.
Nota 1999: I jan pasado ya diez años desde que escribí este texto, que fue concebido, en realidad,
desde I98.S, es decir, apenas Mijail Gorbachov inició el proceso de la Percslroika, mucho antes
de la caída del mundo socialista, cuando aún había guerra fría, dictadura explícita de Pinochet y
revolución en Nicaragua. Lo presento aquí casi sin ningún cambio. Algunos párrafos del original
han sido integrados a los capítulos anleriorcs de este libro, por lo cual los he suprimido de este
capítulo. 11c agregado notas, aclaratorias o simplemente nostálgicas, en dos inomentos, y están
consignadas por sus años, 1994 y 1999. Hay algunos puntos específicos del argumento que ya no
defendería hoy. Me ha parecido interesante mantenerlos como testimonios de diez años de duro
aprendizaje, arduas discusiones, y demasiadas esperanzas.

237
al m u n d o , que pondría fin a las barreras ideológicas, que permitiría una convi-
vencia internacional en la p a z q u e los b u e n o s negocios y los intercambios
fructíferos fiarían posible.
En nuestro país, como en muchos, se vive la paradoja de que todos los
sectores la invocan a favor de sus argumentaciones. Para la derecha el marxismo
ha muerto (y también para ciertas izquierdas). ííl socialismo ha fracasado, y que-
da demostrada la superioridad del libre mercado, la competencia y la iniciativa
individual. Para el centro derechizado los temas son casi los mismos, a u n q u e el
tono muestra un ánimo dispuesto a reconocer los avances democráticos, en un
sentido común dispuesto a los nuevos intercambios y negocios posibles. La iz-
quierda, sorprendida una vez más por la realidad, se debate entre declarar el fin
de las ideologías y el intento de declarar la vitalidad de la esencia del marxismo, de
reconocer aquí la vitalidad renovada del socialismo.
Muchos teóricos de la Perestroika dicen que este proceso no es una mera
reforma sino una revolución, porque sería el resultado de una contradicción entre
el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y las relacicincs de producción
establecidas. Kste análisis debe ser continuado en su lógica interna, o, de \o con-
trario, se convierte en pura astucia del discurso. Su lógica exige conectarlo con el
análisis de clase, es decir, si hay desarrollo de las fuerzas productivas, ¿en que
relaciones sociales se expresa?, ¿que clase lo promueve?, ¿es el proletariado por sí
mismo?
Notemos que no parece ser este el sujeto, pues contra sus debilidades ideo-
lógicas y productivas se encamina buena parte de la argumentación general. ¿Serán
los científicos y técnicos? El discurso parece ponerlos en primer plano. ¿ Será la
voluntad del Partido?^^. Rn la mayor parte de los casos no parece ser este el sujeto,
o , al menos, no todo el Partido sino, más bien dentro de él, ciertos sectores cuyo
carácter sólo queda especificado por su «progresismo». Y ¿contra qué clase es
esta ruptura? ¿Contra el proletariado?; parece evidente que no. ¿Contra la buro-
cracia?: no es ese el tenor general del discurso. El enemigo parece no ser un actor
social concreto sino, más bien, una figura ideológica: el atraso, la ignorancia, la
ineficiencia, la flojera. La pugna parece ocurrir entonces no entre las clases socia-
les reales sino entre entes de orden ideológico: progreso versus atraso, ciencia
versus ignorancia, tecnología versus ineficiencia, creatividad versus inercia. Los
actores sociales estructurales son escamoteados.
Un ente por sobre ellos parece ser el actor principal: la «revolución científi-
co técnica». Dicho así esto tiene la forma clásica del d i s c u r s o ideológico

'•^ Nota 1994: Mientras reviso este texto, en oetubre de 1994, me parece que este párrafo sobre el
Partido es siniplemcnle ilusorio, lispero mostrar en loque sigue que esta situación no es esencial.
De hecho puede desprenderse de las tesis de este texto que el Partido mismo no es esencial para
los procesos de fondo que están implicados en la Perestroika. lis triste ver que, en este aspecto,
nuestro análisis resultó correcto.

238
universalista y abstracto, discurso que legitima a un grupo social, los «científicos
y técnicos», no como un grupo en la lucha, sino poniéndolo por sobre las contra-
dicciones sociales reales, representando los intereses del socialismo en general,
de la h u m a n i d a d en general. Lucha que, puesta en estos términos no es, evidente-
mente antagónica; se puede resolver mediante una revolución que tiene el nombre
de revolución pero que carece de teoría revolucionaria, de clase revolucionaria
reconocida, y que, en todo caso, se resuelve por la vía parlamentaria y gradualista
de las reformas.
Esta situación, que se vive normalmente, a espaldas del sentido común
más elemental, como si las paradojas no importaran a nadie, como si las contra-
dicciones evidentes en la interpretación de un mismo hecho, s u m a d a s al acuerdo
general sobre su valor, no requirieran de explicación alguna, es, qiiizás, la m u e s -
tra más clara de que algo muy profundo ocurre, incluso más allá de la profundidad
que todos lo atribuyen al proceso.
Para la conciencia crítica el asunto es ir más allá de la hipocresía del dis-
curso habitual, de su subordinación a los intereses inmediatos, y tratar de entender
materialmente, Marx diría «desde la raíz», que es lo que ocurre. La pregunta es
qué ocurre en el ámbito de la producción. El análisis debe moverse en las relacio-
n e s s o c i a l e s , en los p r o c e s o s h i s t ó r i c o s d e f o n d o , q u e s i g u e n e s t a n d o
dramáticamente más allá de la conciencia de sus actores. No p o d e m o s analizar la
Perestroika por lo que sus actores dicen de sí mismos. No p o d e m o s analizarla a la
luz de sus resultados políticos inmediatos, por muy sorprendentes que estos sean.
Debemos tratar de entender el proceso real incluso por sobre las intenciones de
sus promotores, por sobre la conciencia que tienen de su acción.
El análisis que propongo es, desde este p u n t o de vista, extremadamente
ortodoxo^^. Propongo sostener la validez de las categorías elaboradas original-
mente por Marx. Intentar captar su sentido original. Operar con ellas en la
interpretación del socialismo de manera análoga a como Marx estudió el capita-
lismo. El análisis que sigue busca, por esto, su seguridad en la analogía. Procura
entender el sentido del estudio que Marx hace del paso del feudalismo al capita-
lismo, (que es, por cierto, casi todo el contenido de su obra), y aplicar esos criterios
de fondo al proceso histórico que lleva, con o sin la conciencia real de sus actores,
del capitalismo al socialismo.

Ñola I994: De los múlliples comcnlarios qut he recibido en estos cinco años por cslc texlo, es
notable que la objeción a esta expresión sea el que más se repite. Incluso parece no imporlar la
explicación que sigue, que fija su sentido. Lentamente he llegado a la impresión de que hay un
cierto temor sagrado hacia cualquier posible acusación de ortodoxia, liste temor me parece indi-
cativo del grado en que se ha arrasado con toda opinión crítica posible al respecto. El tono
general de los tiempos parece ser el simple e inmediato subirse al carro. No sea cosa que seamos
acusados de «modernos».

239
El pensamiento crítico no p u e d e temer la radicalidad. No puede temer
tocar ninguna de las grandes convicciones o de los grandes temas que forman la
conciencia que los constructores del socialismo, o de los que luctian por él, se han
hecho acerca de su papel y realidad en la historia. Primero es necesario entender
qué ocurre. Sólo desde allí se p u e d e pensar y proyectar. No p o d e m o s subordinar
el análisis a nuestras esperanzas, o a la propaganda, como ya tantas veces se ha
hecho. Tampoco podemos ordenar nuestras estimaciones sobre la realidad en con-
denas y aplausos, en el intento p e r m a n e n t e de encontrar la verdad correcta,
adecuada a los intereses de la revolución o de la humanidad. Cada proceso histó-
rico p u e d e ser m i r a d o desde su p a s a d o y desde su futuro. No hay procesos
correctos o adecuados. Hay, simplemente, una realidad que entender. En ella el
sentido progresivo resulta inseparable del regresivo, los avances resultan insepa-
rables de la consolidación de viejas trabas. El análisis p u e d e distinguir estos
componentes y, a partir de ellos, poner en juego la voluntad política, la evalua-
ción moral, la esperanza y la lucha. Pero no p u e d e hacerse al revés. No es la
esperanza, o la lucha, o la voluntad lo que debe ponerse en juego cuando se trata
de entender. En este reino, de paradojas y desgracias, sólo p u e d e ayudarnos la
Razón^^

2. Algunas tesis de fondo


Creo que es necesario, para que se entienda cuál es el sentido de los argu-
mentos que desarrollo a continuación, advertir desde ya las tesis en torno a las
cuales fueron construidos. Cada una será expuesta luego de manera más detalla-
da y resumiré al final nuevamente en torno a ellas. Aquí son enunciadas sólo de
manera provisoria, como guía posible de la lectura.
La Perestroika es expresión del proceso de consolidación de una clase do-
minante, de un nuevo tipo en los países socialistas. La aparición de esta nueva
clase, y la construcción de su hegemonía, es paralela a transformaciones de fon-
do, de tipo análogo en los países capitalistas más desarrollados. La convergencia
general de los dos sistemas, que hasta ahora hemos visto como opuestos e irre-
conciliables, es la base material de este proceso. El socialismo resulta una nueva
sociedad de clase cuyo principio es necesario especificar.
La Perestroika implica un gran salto adelante en la historia de la humani-
dad. La clase que la mueve, como ya antes la burguesía, es una clase revolucionaria,
es decir, capaz de revolucionar las fuerzas productivas, las relaciones sociales, la

Ñola I999-. líl tcxlo original decía «ra/.ón». Lcnlamcnlc he llegado a la conclusión de que es
necesario poner cslo con mayúscula.s. Sobre las «ra/ones» de esto puede verse mi texto «Kn
defensa deJ sentido común», (integrado corno Anexo al libro Sobre un concepto histórico de
Ciencia, (VA. ARCIS - LOM, 1998)].

240
vida en general. Por cierto esto no es la utopía bajo la cual los viejos bolcheviques
promovieron las revoluciones socialistas. Pero esto es el socialismo. El socialismo
no es principalmente un ideal, es un movimiento de la realidad. Este movimiento.
El socialismo es un enorme paso adelante en la historia h u m a n a , pero n o es
el último. En particular debe abandonarse la idea de que en el socialismo, al termi-
nar con la propiedad privada se ha terminado con las formas antagónicas de la
lucha de clases, para dar lugar sólo a las no antagónicas, que pueden resolverse,
digámoslo así, de buenas maneras. Como sociedad de clases debemos intentar
identificar los mecanismos que hacen posible en ella el poder, la distribución di-
ferencial del producto, la enajenación, la falta de libertad integral.
La Perestroika, sin embargo, admite una lectura de izquierda y una lectura
de derecha. Puede convertirse en el origen de movimientos positivos hacia el co-
munismo, puede convertirse en la instauración de una nueva y más sofisticada
forma de dominación humana. En el análisis que sigue se considera mucho más
real y probable esta segunda alternativa^''.
Entender el socialismo como una nueva sociedad de clase exige pregun-
tarse por el lugar y la vigencia del marxismo en este proceso. El marxismo p u e d e
ser leído al menos de dos maneras. C o m o la ideología, en el sentido original de
Marx, de la nueva clase dominante; como el pensamiento crítico que p u e d e mo-
ver la voluntad revolucionaria hacia las reivindicaciones del comunismo. Estas
lecturas implican una radical revaluación de la historia del marxismo, y una nue-
va manera de acercarse a sus polémicas clásicas. Toda polémica al interior del
marxismo resultará expresión, más allá de la conciencia y la voluntad de sus acto-
res, de las alternativas de fondo a las que se mueve la historia real.
«Dictada ya la sentencia, pasemos a examinar las pruebas», se dice en Ali-
cia en el País de las Maravillas. Quizás el romanticismo revolucionario que los
alemanes de principios del siglo 19 supieron practicar consistió en eso. Quizás
Marx es el último de esos románticos. Apoyar la Razón en la voluntad revolucio-
naria, apoyar la voluntad revolucionaria en la Razón. Quizás «las armas de la
crítica no puedan reemplazar a la crítica de las armas», pero también «la crítica se
transforma en un arma cuando se apodera de la conciencia de las masas». Quizás
procurar entender es también una nostalgia de este tipo.

Ñola 1994: Aunque hoy, oclubre de 1994, no resulte aún muy claro en que forma esta nueva
dominación es más sofisticada, me parece que resulta cada vez más visible que de lo que se trata
es juslamcnle de eslo. ¿O hay alguien todavía que espere que algún lipo de Perestroika conduzca
hacia el comunismo?

241
3. Una sociedad de clases de nuevo tipo
La verdad es que no faltan indicios de que en los países socialistas hay capas
de la población evidentemente privilegiadas. El cuidado de no hacernos cómplices
de la propaganda del enemigo^'', por un lado, y la también evidente nivelación rela-
tiva de las condiciones generales de vida , por otro, no pueden cegarnos ante los
hechos fácilmente constatablos. Los privilegios de la ciudad sobre el campo, de las
actividades técnicamente calificadas sobre las de baja calificación, de la industria
exportadora sobre la de consumo interno, de la industria armamentista sobre las de
paz, de la intelectualidad tecnocrática e integrada sobre el trabajador común, de los
cuadros del Partido sobre los ciudadanos en general, de los burócratas del Estado y
de la industria avanzada sobre los dirigentes de menor nivel, han sido denunciados
y criticados desde hace mucho. Nuestro problema, sin embargo, no es el de los
efectos, sino el de los mecanismos que los permiten. La pregunta relevante es qué
mecanismo específico permite a un grupo social determinado coordinar la división
social del trabajo en su beneficio, adquiriendo el poder desde allí de dominar polí-
ticamente la sociedad y de construir un sistema de legitimaciones ideológicas que
respalden y consoliden su poder.
Es en torno a esta pregunta que adquiere relevancia el análisis global de las
tendencias de la sociedad industrial moderna por sobre sus diferencias políticas
efectivas.
Tanto en el capitalismo más desarrollado como en el socialismo, el enorme
desarrollo de las fuerzas productivas ha sido posible y se afirma en el extraordina-
rio avance de la tecnología, por un lado, y en la función clave del Estado, por otro.
También en el capitalismo avanzado, como en el socialismo, el Estado se
constituye en el principal poder comprador, en la principal fuente de la capaci-
dad de compra de los ciudadanos comunes, en el principal gestor de la economía
global a través del crédito, la regulación monetaria, la inversión en infraestructu-
ras claves, la mantención de los aparatos educacionales (esenciales para el alto
nivel de calificación de la producción moderna), la planificación a gran escala.
También en el capitalismo avanzado, como en el socialismo, se asiste a una
progresiva identificación de los cuadros técnicos y dirigentes de la industria, la
política, el ejército, la administración y la vida académica. La identificación estre-
cha del Partido y el Estado no es la única forma en que esto es practicable, incluso
puede ser abandonada casi sin riesgo si la fuerza hegemónica es suficiente. El caso

Nota 1994: Oh!, felicidad de los tiempos idos! Produce una cierta nostalgia pensaren esa época
en que claranicnle había enemigos. Quizás la caractcríslica más relevante de un nuevo poder, de
una dominación profunda de nuevo tipo, es que no se vea. I^a ilusión de que la burguesía sigue
siendo el enemigo principal está estrechamente relacionada con la función que cumple hoy, y
seguirá cumpliendo por mucho tiempo, en la complejidad del dominio burocrático.

242
análogo es el de la rotativa ficticia de diversos partidos con prácticas y funda-
mentos idénticos en los países formalmente democráticos. La raíz hay que buscarla,
como siempre, más allá de las circunstancias políticas inmediatas. Por cierto no es
el poder político de un partido b u r g u é s lo que define a una sociedad burguesa,
tampoco el poder de uno u otro partido burocrático definirá el carácter de clase de
una sociedad socialista.
La raíz hay que buscarla justamente en esa identificación general de las
funciones administrativas, políticas y productivas que se observa. El monopolio
de la información, el monopolio de la administración, (que la tecnología actual
permite ejercer simultáneamente al nivel global y al nivel local), la capacidad para
manipular el empleo, los patrones de consumo, los modelos de conducta social,
la capacidad para uniformar los patrones de conducta y los niveles educativos a
través del monopolio de los medios de comunicación, deben ser estudiados como
mecanismos posibles del nuevo poder, o mejor, del poder de n u e v o tipo.
Por cierto monopolio aquí no implica necesariamente propiedad privada,
sino más bien capacidad de gestión de esos medios, avalada por la propiedad o
no. Es hora de estudiar cómo estos mecanismos de control han crecido y se han
desarrollado al interior del capitalismo, hasta transformarlo interiormente y por
sí mismo en una sociedad de nuevo tipo. Este análisis debe servir de base para
entender cómo, y en virtud de que tipo de necesidad, se han expresado de mane-
ra «pura» en el socialismo.
En la lógica original de Marx el proceso de formación de una clase domi-
nante ocurre a espaldas de su propia conciencia, de manera, p o r así decirlo,
«espontánea», en virtud de los mecanismos objetivos que su práctica productiva
introduce en la producción social. Ciertamente la burguesía no sabía que estaba
haciendo la revolución burguesa c u a n d o inició la revolución tecnológica moder-
na, restableció el uso del dinero, inició el intercambio mercantil m o d e r n o o
introdujo el trabajo asalariado.
Ni siquiera tuvo esta conciencia de clase de manera explícita c u a n d o luchó
por el fuero de las ciudades, c u a n d o combatió la lógica medieval en nombre de la
nueva racionalidad científica, que no era sino su propia racionalidad. Su concien-
cia llegó al nivel de la explicitación política recién en las luchas contra el marco
jurídico feudal, contra el poder político de la aristocracia terrateniente. Es recién en
ese proceso de explicitación que encuentra las banderas de la libertad individual,
el ejercicio de la razón, la propiedad privada, como las expresiones políticas de su
ideología. Si se observa la historia del capitalismo es posible constatar que el po-
der político directo no es el primero sino el último paso en la construcción de la
hegemonía burguesa. Por esto, a u n q u e todos los indicios en el c a m p o de la pro-
ducción, la cultura, la vida cotidiana, nos hablan de u n m u n d o b u r g u é s ya
poderoso y determinante al menos desde el siglo 15, y , en m u c h o s sentidos casi
desde el siglo 12, es recién en el siglo 19, en la época del capitalismo industrial

243
clásico, c u a n d o se puede hablar por fin de un m u n d o burgués consolidado, legí-
timo y autoconsciente.
La utopía bolchevique pretendió invertir este proceso. La revolución so-
cialista quiso distinguirse de todas las otras revoluciones en la historia humana
por el dominio consciente de su práctica. Fímpezó por el conocimiento detallado
de los mecanismos que hacían posible el dominio de clase de la burguesía, por el
diagnóstico de sus contradicciones estructurales, por la difusión do la idea de que
este conocimiento permitía iniciar una transformación consciente de la historia.
Esta convicción, convertida en voluntad revolucionaria por los bolcheviques, pro-
dujo una revolución singular, en un país singular, que por cierto no cumplía con
las condiciones que, según Marx, hacían posible la revolución. Una revolución en
que por primera vez en la historia humana los hombres ponían en juego su vo-
luntad libre contra la determinación histórica. El socialismo que existe es el
resultado de ese encuentro entre voluntad y determinación.
El gigantesco papel de Lenin en la historia humana puede ser visto así:
mostró las posibilidades de la voluntad libro socialmcnte organizada, puso la
voluntad en la historia. El papel de Stalin p u e d e ser visto así; mostró el poder de
la determinación real, puso a la historia en la voluntad.
En el curso de este juego, a espaldas de la conciencia de sus actores, se ha
formado una sociedad que no es simplemente una nueva versión del capitalismo,
ni es, ciertamente, la que la utopía de los viejos bolcheviques soñó. No es un buen
criterio teórico intentar entender esta sociedad como una variante de la sociedad
burguesa, ni el sistema imaginable a partir de la Perestroika como una vuelta al
capitalismo. Ni siquiera el capitalismo ha «vuelto» al capitalismo, también allí
hay una sociedad de nuevo tipo. Es preferible entenderla por sí misma, como
algo nuevo, que Marx, ni la voluntad bolchevique podían prever.
(Es posible que «burocracia», como «tecnocracia» o, aún, «Nomenklatu-
ra», no sean buenos nombres para la clase dominante de estas sociedades. Quizás
se detienen en sus signos externos, sin ofrecer indicios claros de los mecanismos
reales que permiten su poder. Sin embargo, los nombres no son relevantes. El que
los burgueses vivieran en burgos no dice mucho acerca de su carácter de clase. Lo
relevante es el concepto tras el nombre. Por eso usaré alternativamente estas de-
signaciones, por comodidad, mientras no p o d a m o s justificar de manera teórica
convincente alguno de ellos.)
De acuerdo a los criterios de Marx la burocracia no tiene por qué «saber»
que se ha constituido y ejerce do hecho, como clase. La formación de la conciencia
de sus privilegios puede no ser aún la de la conciencia de sus intereses específi-
cos frente al conjunto de la sociedad. Hay dos momentos en que la ideología de
una clase emergente adquiere el tono y el lenguaje universalista. C u a n d o aún n o
se sabe como clase, e identifica su acción simplemente con la razón en general, de
manera espontánea y, cuando, ya consciente de sí, ha logrado imponer de manera

244
explícita su concepto de razón. La conciencia de la diferencia, es decir, lo que
propiamente ha sido llamado conciencia de clase, es característica más bien d e los
períodos revolucionarios, en los que es la diferencia la que importa. En la época
de la hegemonía consolidada, en la «normalidad», la ideología triunfante, ahora
en posesión de los medios educativos y coercitivos en general, se impone como
sentido común, como ambiente invisible. Esto es particularmente relevante para
la burocracia en los países socialistas. Sobre todo si se originó en el marco d e una
conciencia revolucionarista «prestada», que encubrió eficientemente, incluso hasta
hoy, incluso para sí misma, el proceso de su formación. Quizás la Perestroika sea
el inicio de esta conciencia de clase. Al menos puede ser entendida como el proce-
so de su legitimación.

4. La Perestroika como proceso de restauración

Más de algún crítico de izquierda ha sugerido que los procesos de renova-


ción en el área socialista no son sino expresión, ahora explícita, de la vuelta al
capitalismo. La reinlroducción de la propiedad privada, la aceptación, incluso de-
fendida teóricamente, de las leyes del mercado, la rcintroducción del trabajo
asalariado, los anuncios por sectores disidentes, ya hoy en el gobierno político, de
las masivas reprivatizaciones de grandes empresas, los acuerdos de tipo capita-
lista en t o r n o a las inversiones de capital extranjero, parecen a r g u m e n t o s
suficientes. La derecha repite estos argumentos como suyos, ciertas izquierdas
hacen eco anunciando su propia derechización.
Como he sostenido antes probablemente todos estos argumentos se m u e -
van sólo en la superficie de los efectos e intereses inmediatos. El proceso real
parece ocurrir a espaldas de sus propios actores. En rigor, no es un b u e n análisis
sostener que se ha vuelto al capitalismo. I iemos sugerido que es preferible inter-
pretar lo que ocurre asumiendo su novedad integralmente, y no reduciéndolo a
las coordenadas del análisis que se ha impuesto ya al sentido común. Los hechos,
sin embargo presentan una fuerte apariencia de regresión que debe ser explicada.
Entre ellos ios críticos de izquierda han sido sorprendidos por la rapidez con que
los propios partidos comunistas en el poder han aceptado abandonar su papel
dirigente. \ lan sido sorprendidos por la manera en que se ha obtenido esto a un
costo increíblemente bajo, si se consideran los prejuicios tradicionales en torno