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Elegante manera de hacerse el distraído

Fecha: Tuesday, 29 de April a las 01:14:45


Tema Debate sobre 'Cambiar el mundo'

Comentarios sobre el libro de John Holloway: “Como cambiar el mundo sin tomar el poder...”

Isidoro Cruz Bernal Revista Socialismo o Barbarie [1]

El telón de fondo general sobre el que se basan las tesis de Holloway son los problemas reales que han
existido en el seno de la tradición revolucionaria (la burocratización del movimiento obrero, el
desemboque totalitario de las revoluciones existentes, etc.), así como de su derrota provisoria hacia el
final del siglo XX. El defecto es que Holloway recibe el impacto de esos problemas pero los resuelve
desentendiéndose de ellos.

Analizar objetivamente los fundamentos de una posición teórico-política requiere a la vez evaluar los
problemas reales que pone en consideración y las líneas directrices de su propuesta explícita. Las tesis
actuales de John Holloway [2]son ampliamente deficitarias si son vistas de esta manera, más allá de
que la lectura de ciertas partes de su libro, tomadas aisladamente, pueda ser útil.

Creo que es importante someter a esta teorización a una evaluación de este tipo ya que Holloway es
especialmente diestro en escaparse por la tangente. El argumento más usual al que recurre es una
postura “antidefinición”, según la cual acceder a esbozar algunos rasgos del sujeto social que invoca o
de la revolución que defiende es caer en el positivismo. Para esto se ampara en Adorno y su dialéctica
negativa. Pero conviene recordar que este último la fundamentaba en un acabado pesimismo respecto
de lo social y en una “suspensión temporal de la dialéctica histórica. Se esté o no de acuerdo, ésta era la
postura de Adorno. Holloway está lejos de compartir esos fundamentos. Por el contrario, si para
Adorno no había espacio o ni siquiera era deseable el cambio social revolucionario, Holloway nos
anuncia la tierra prometida sin que tengamos que pasar por experiencias tan desagradables como la
lucha por el poder político.

Ni reforma ni revolución

El telón de fondo general sobre el que se basan las tesis de Holloway son los problemas reales que han
existido en el seno de la tradición revolucionaria (la burocratización del movimiento obrero, el
desemboque totalitario de las revoluciones existentes, etc.), así como de su derrota provisoria hacia el
final del siglo XX. El defecto es que Holloway recibe el impacto de esos problemas pero los resuelve
desentendiéndose de ellos. Un problema tan determinante para la historia del movimiento obrero
internacional como fue el estalinismo, por ejemplo, no es ni siquiera mencionado. Puede aducirse que
sus tesis son a futuro, pero, quiérase o no, el pasado trabaja sobre el presente y suele tomarse sus
venganzas sobre el futuro si no se asimilan sus lecciones. Por otra parte, el diagnóstico de Holloway
acerca de la situación actual carece de cualquier fundamentación histórica.
El diagnóstico sobre el que se erige la propuesta de Holloway es partir del fracaso de los proyectos de
cambio social que ha conocido históricamente el movimiento obrero: Ambas perspectivas, la
reformista y la revolucionaria, han fracasado completamente en el logro de las expectativas de sus
entusiastas seguidores [3]. Holloway -que cuando polemiza siempre elige la línea de menor resistencia,
atacando al adversario que sostiene el punto de vista más endeble- pasa a desmontar los argumentos
más usuales sobre la traición de los dirigentes: Traición ha sido una palabra clave para la izquierda
durante el último siglo, mientras un gobierno tras otro fueron acusados de traición de los ideales de
quienes los sostenían[4]. Acá hay que decir que, más allá de que este elemento nunca pueda explicar de
conjunto fenómenos complejos como el fracaso de las experiencias revolucionarias del siglo XX o la
burocratización de los sindicatos en Occidente, la traición de los dirigentes es un dato de la realidad en
ciertas circunstancias. No es un espejismo. Muchas veces la burguesía recurre a la cooptación de
dirigentes combativos o de izquierda.

Volviendo al punto central, Holloway plantea que la razón de este doble fracaso se encuentra en un
rasgo que comparten tanto reformistas como revolucionarios: Lo que estos planteos tienen en común es
que se centran en el Estado como el punto estratégico desde el cual es posible cambiar la sociedad [5].
Así, de un plumazo Holloway mete en la misma bolsa a Rosa Luxemburgo, Willi Brandt, Lenin, Jean
Jaurès, Bernstein, Castro, Kim-il-sung, Trotsky, Stalin, etc. La única diferencia que Holloway hace es
que caracteriza a los reformistas como gente tibia que quieren hacer buena letra y aparecer serios ante
el capital, mientras que los revolucionarios, a fuerza de poner el acento en la toma del poder, terminan
identificando su estrategia a las pautas de su enemigo, instrumentando su práctica y transformándose
inevitablemente en monstruos [6]. Así, ya tenemos a Bernstein, Jaurès y Brandt de un lado, pero
deberemos soportar la difícil cohabitación de Rosa, Lenin y Trotsky con Castro, Kim-il-sung y Stalin.
Todos revolucionarios a fin de cuentas.

La absoluta falta de discriminación entre procesos históricos distintos es un rasgo usual del análisis de
Holloway. Doscientos años de movimiento obrero y de izquierda, revolucionario o reformista, se
liquidan en una sola frase. Holloway, en sus Doce tesis sobre el anti-poder escribe: un mundo digno no
se puede crear por medio del Estado[7]. Y vuelve a reiterar una argumentación calcada de la antes
mencionada, aunque más sintética. Dice: La razón por la cual el Estado no se puede usar para llevar a
cabo un cambio radical en la sociedad es que el Estado mismo es una forma de relación social que
está incrustada en la totalidad de las relaciones sociales capitalistas. La existencia misma del Estado
como una instancia separada de la sociedad significa que, sea cual sea el contenido de sus políticas,
participa activamente en el proceso de separar a la gente del control de su propia vida [8]. Holloway
identifica el programa de los marxistas revolucionarios con la conquista del Estado. Después, muy
suelto de cuerpo, pasa a explicar que el Estado es una relación social. Debido a su orientación teórica,
próxima a la escuela derivacionista alemana, lo homologa en demasía al ciclo del capital, relegando al
olvido su aspecto de aparato o de máquina, para usar la metáfora leninista, que constituye su
especificidad.

Tomemos al ala revolucionaria del socialismo para ver las cosas desde un punto de visto más histórico.
Es bastante bien sabido que en el programa bolchevique, en el espartaquista o en el programa del
propio Marx, el Estado como aparato separado de la vida social debía ser sustituido en la realización de
las tareas políticas por un poder político de hecho de los explotados y oprimidos que condujese a la
reabsorción de esas tareas por la sociedad. Esto se conoce en la teoría revolucionaria como extinción
del Estado, lo que no significa extinción de la política o de toda clase de asociación de ese tipo; lo que
la revolución busca hacer es eliminar la política como esfera separada, y por tanto, enemiga de la
mayoría de la sociedad. Tan fuerte ha sido este elemento en la tradición marxista revolucionaria que
Engels, al final de su vida, polemizaba contra quienes levantaban como consignas de poder esperpentos
como el Estado popular libre. Los bolcheviques, retomando al Marx de La guerra civil en Francia,
hablaban de un estado-comuna.

La primera objeción razonable que se puede hacer a lo que aquí señalo es que un proceso semejante no
sucedió en ninguna parte. Después de aceptar esto como algo puramente fáctico pero bien real, diré que
si ese programa no pudo llevarse adelante hay que explicar, aunque sea sumariamente, qué fue lo que
pasó históricamente para que no se diera. Una explicación como la de Holloway, de que fracasaron por
colocar al Estado como centro del cambio, que sirve urbi et orbi para explicar en dos líneas el fracaso
de la revolución en el siglo XX, es de una ligereza aterradora. Elementos imposibles de eludir para
entender el curso de la revolución en el siglo XX, como el papel del estalinismo en el destino de la
revolución rusa y su decisiva contribución a que ésta concluyera estableciendo el dominio de una nueva
clase burocrática, tan explotadora como la burguesía, ni siquiera es mencionado. Mucho menos se hace
la recapitulación crítica de las corrientes que, desde el marxismo revolucionario, dieron una explicación
coherente del fenómeno. El rasgo saliente de todas esas corrientes es que más allá de sus diversas
interpretaciones (estado obrero burocratizado de Trotsky, colectivismo burocrático de Rizzi y
Shachtman o capitalismo estatal de Munis, Korsch o Cliff) intentaron basarse en una indagación
marxista acerca de la formación social soviética y de ningún modo atribuyeron la contrarrevolución
estalinista a la traición de un dirigente [9].

Otro factor a tener en cuenta para entender la dinámica revolucionaria en el siglo XX es que varias de
las revoluciones posteriores a la rusa fueron derivaciones del desmantelamiento de los imperios
coloniales de las potencias europeas. La dinámica nacional adquirió una fuerza tal que subordinó otros
componentes de clase que pudieran tener inicialmente. Esto favoreció que revoluciones como la china,
la coreana, la cubana o la vietnamita terminasen erigiendo estados burocráticos que absorbieron de
manera totalitaria a sus sociedades. Proceso exactamente inverso al del programa marxista clásico.

No pretendemos hacer aquí explicaciones a lo Holloway. Simplemente nos interesaba apuntar que el
balance de experiencias que Holloway despacha sumariamente obliga a considerar elementos
históricos. Por ejemplo, la lucha de clases, algo que Holloway proclama casi de continuo pero pocas
veces hace intervenir en sus análisis. Se puede decir que los programas marxistas revolucionarios no
tuvieron concreción en la realidad y que de ahí hay que partir. Pero eso sería una mera tautología:
equivale a decir que fracasaron porque fracasaron. Uno puede dar las vueltas que quiera pero tarde o
temprano tiene que dar una explicación ajustada del destino de esos procesos. Y esa explicación sólo
puede ser histórica.

La explicación ofrecida por Holloway se orienta en una dirección opuesta. Porque decir que las
estrategias revolucionarias fallaron porque se centraban en el Estado es hacer depender el destino
histórico de una concepción, de una idea de cómo deben ser las cosas. Las concepciones en tanto que
ideologías juegan, por supuesto, un papel muy destacado en el acontecer histórico. Pero darles la
entidad que les da Holloway, que atribuye el fracaso de la revolución a una concepción estadocéntrica
[10], es pensar que las ideas pueden legislar la realidad. Las enseñanzas y el balance que se puede hacer
de los procesos vividos por los revolucionarios en casi dos siglos son, en este enfoque, un estorbo. Lo
pasado pisado. La historia debe desaparecer.

El malentendido esencial que origina la clase de argumentación de Holloway es que él, sin llevar a
cabo ningún balance real, aparece a primera vista como quien lleva a cabo un ajuste de cuentas más
profundo. Cualquier opositor a sus argumentos, y especialmente si no cree que la tradición (conflictiva)
del marxismo revolucionario sea una cosa para arrojar a los perros, aparece como un conservador,
como alguien reactivo frente a la emergencia de nuevos paradigmas revolucionarios.
Experiencia, fetichismo y conciencia

En Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder hay permanentes invocaciones a la experiencia
inmediata. Hay dos imágenes que atraviesan de punta a punta el texto. Una de ellas es el grito. Otra es
la mosca en la telaraña. Veamos: Gritamos. Gritamos otra vez. Regresamos a nuestro punto de partida.
Gritamos ante los horrores y las injusticias del capitalismo [11]. O si no: Nosotros mantenemos
nuestro grito, nuestra crítica, ya que ésta es la evidencia más segura que tenemos de que el poder-
sobre es contradictorio, de que la dominación no es total [12]. Como se ve, hay una experiencia con la
realidad que, si no es inmediata, le anda cerca. El grito es, sí, algo inmediato, accesible a todo aquel
que esté metido en este mundo. El grito es la brújula de la crítica. También dice: Somos moscas
atrapadas en una telaraña. Comenzamos desde un desorden enmarañado porque no hay otro lugar
para comenzar. No podemos comenzar simulando que estamos afuera del descontento de nuestra
propia experiencia [13]. La primera es una imagen que busca ilustrar la experiencia subjetiva, la
aprehensión del sufrimiento, de la alienación. La segunda agrega un componente situacional. Da idea
de que ese sufrimiento no es algo que podamos abandonar si queremos o si recurrimos a un esfuerzo de
voluntad.

>Pero después de desechar los elementos históricos en la comprensión de la realidad capitalista,


Holloway está obligado a encontrar algo donde anclar materialmente el sujeto radical del rechazo. Las
dos imágenes anteriores indican a dónde apunta. Si procede desentendiéndose de la experiencia
histórica y política, tiene que recurrir a otra clase de experiencia que dé sustento a su anticapitalismo.
Su solución es encontrarla en la experiencia subjetiva, existencial, tal como se desarrolla en la vida
cotidiana.

No voy a ser yo quien pretenda decir que ese plano carece de relevancia. Muy por el contrario,
constituye el grueso de ese tiempo que llamamos vida. Pero para cualquiera cae de maduro que no es el
indicador más fiable para registrar el progreso de una conciencia capitalista. El yo individual es, como
dice Husserl, un sustrato de habitualidades [14]; en su conformación cotidiana predominan los
elementos de continuidad, lo igual y no las variaciones o momentos disruptivos que son más
característicos de la formación de la conciencia histórica. En términos de lo que nos interesa a los
revolucionarios, de la conciencia de clase. Justamente el tema de la conciencia es uno de los reprimidos
en la teoría de Holloway. Pero eso lo veremos un poco más adelante.

Holloway define al fetichismo, en términos clásicos, como aquel efecto que producen las relaciones de
producción capitalistas que hace que el producto de relaciones sociales aparezca como cosa. Lo más
característico de esto es el dinero. Para una visión inmediata no hay nada que parezca ser más una cosa
que el dinero. Su apariencia de cosa hace que parezca tan natural como un arco iris o un árbol, cuando
en verdad es producto de un proceso histórico, en donde existen relaciones sociales dominadas por los
procesos de valorización y por la generalización del trabajo abstracto para la mayor parte de la
humanidad. La consecuencia más importante de esta teoría es que en la conciencia de los actores
sociales se produce una ocultación, un efecto de no-visibilidad sobre cómo están organizadas las
relaciones sociales. Cierta tradición del marxismo consideró a esto como un impedimento absoluto para
llevar adelante un cambio anticapitalista. Holloway se desmarca de esta tradición y afirma que el
fetichismo nunca es total. Prefiere incluso hablar de fetichización [15] y no de fetichismo para dar una
idea de proceso dinámico.

Hasta aquí estamos de acuerdo. El problema es que entonces aparece otro de los callejones sin salida de
Holloway, que, como vimos, utiliza como indicador de anticapitalismo las más inmediatas experiencias
cotidianas. Tirar contra la pared el despertador es citado explícitamente como una experiencia que
forma parte de la base material del anti-poder [16]. No está en nuestro espíritu creer que una
experiencia de ese tipo carezca de fondo político. El problema está en que la repolitización y la
resignificación que admite destrozar un despertador es bastante limitada. Sobre todo porque cualquier
trabajador que haga eso y nada más que eso, lo único que conseguirá es perder un día de trabajo. La
relación salarial toma una venganza inmediata. Otra cosa muy distinta sería si un día determinado ese
trabajador destrozase el despertador contra la pared e igualmente fuera a su trabajo con la intención de
ver cómo organizar a sus compañeros para mejorar sus condiciones de vida. O empezara a elaborar
intelectualmente la explotación de que es objeto. Todas estas situaciones ilustran grados muy diversos
de la conciencia que puede revestir una misma experiencia. Pero Holloway cree que las cosas hablan
por sí mismas, que entre el sufrimiento, la conciencia de ese sufrimiento y la comunicación de ese
mismo sufrimiento no media nada. Sólo aparece una humanidad que grita. La conciencia que los
distintos sectores e individuos tienen de su situación en el mundo y la sociedad, así como sus
problemas y desarrollos desiguales, todo eso queda fuera del análisis.

¿Qué política?

Visto que en Holloway desaparece la especificidad histórica de los procesos sobre los cuales hace su
balance del siglo XX, y que la conciencia queda convertida, por una teoría de la desfetichización, en
experiencia epidérmica e inmediata, podemos preguntarnos por la política que de ahí resulta.

A primera vista se podría pensar que no hay política, que se trata de una filosofía de la historia acotada
a la época capitalista y con un tono muy radicalizado. No es así. Cuando en una teoría no se enuncia
una política determinada (sobre todo en un trabajo de las ambiciones del de Holloway, que se propone
casi como fundante de una nueva radicalidad), siempre tenemos que sospechar que se adhiere a alguna
de las formas políticas existentes.

En el caso de Holloway la respuesta respecto de qué política es doble: una muy abstracta que se
desprende de su teoría; la otra es un referente existente: el EZLN.

Empecemos por la primera. Como Holloway identifica desarrollo objetivo del movimiento del capital
con una teoría de la reificación dura, repudia la idea de que hay una lógica del capital [17]. De allí
deriva que todas las categorías analíticas nunca están fijas sino que permanentemente se reconstituyen a
través de la lucha. Luchar contra la fijeza y, por lo tanto, contra la identidad, es parte de la lucha contra
el capital. Por supuesto, el sujeto revolucionario también está afectado por esto. El sujeto crítico del
mundo actual es indefinible. No tiene ninguna característica regular, dado que los procesos del capital
siempre están en movimiento y, menos aún, puede llegar a proyectar una sociedad deseada, una
futuridad. La quiebra del proyecto revolucionario es total. Holloway escribe: Un sujeto definido ha sido
reemplazado por una subjetividad indefinible. El poder del proletariado ha sido reemplazado por un
anti-poder indefinido [18]. El sujeto de la crítica revolucionaria es un sujeto sin rostro. La revolución
es urgente pero incierta, una pregunta y no una respuesta [19].

El origen de ambas posiciones, la indefinibilidad del sujeto y la ausencia de proyecto revolucionario, es


el mismo: la negativa a hallar una lógica del capital. El elemento de verdad que tiene la posición de
Holloway es que los procesos de valoración están mediados por la lucha de clases y a partir de allí se
producen movimientos y variaciones que redefinen las formas en que se acumula capital. Pero esto se
da a través de una situación en la cual el capital manda y los trabajadores entran como dominados. La
fluidez tiene un límite, dado a partir de la oscilación de explotación y lucha dentro de un arco de
posibilidades estructurado, regular. De lo contrario las cosas serían por entero impredecibles.
Lo propio ocurre con la identidad. Si ésta es, como dice Hegel, la identidad de la identidad y la no-
identidad, podríamos entender por qué la clase trabajadora cambia pero mantiene elementos de
continuidad, tanto en sus prácticas sociales como en su memoria.

Por otra parte, como el sujeto hollowayano es indefinible, parece difícil preguntarse qué elementos de
su lucha presente pueden potenciarse para trascender el orden del capital. Si el sujeto es indefinible, la
revolución será una eterna pregunta, absolutamente incontestable. Una teoría que apela a lo epidérmico
e inmediato deriva hacia la imposibilidad de decir nada, a excepción del grito.

Por fuera de cosas como tirar despertadores contra la pared, Holloway tiene un referente político
concreto: el zapatismo. Curiosamente, a varios años de febrero de 1994 Holloway no hace ningún
balance de la política del EZLN. Por supuesto, es absurdo, como lo hacen algunas sectas trotskistas,
echarle en cara que no haya tomado el poder o rechazar por principio toda negociación con el gobierno
y el Estado. Tomar el poder no depende puramente de la voluntad. Lo malo que tiene la posición de
Marcos es que ha hecho una teoría de esa imposibilidad, tornándola deseable o, más aún, el nuevo
camino para los revolucionarios. Acá estamos en el corazón de Holloway: cambiar el mundo sin tomar
el poder. Sin duda se han mantenido firmes en no tomar el poder (más allá de que, insistimos, no es
algo que dependa sólo de ellos), pero... tampoco han cambiado el mundo. No queremos ser irónicos, el
mundo es demasiado para tomarlo como escala, ya que es, como se sabe, ancho y ajeno. Midámoslo en
relación con sus objetivos políticos: ¿consiguió el EZLN la aprobación de los artículos que
consagraban los derechos para las comunidades indígenas, que reclamaban en la marcha al D.F.? No.
¿Orientó el EZLN su política para obtener esos derechos en base a la autodeterminación de las
comunidades indígenas para que la aprobación del Parlamento se limitase a sancionar cosas que
existían de hecho? Tampoco. El EZLN se orientó a confiar en el Parlamento.

El EZLN es la niña mimada de Holloway, que le concede sin pensarlo mucho lo mismo que al resto de
las revoluciones pasadas le critica agriamente. Preguntándose si el carácter de ejército del EZLN no
implica una jerarquía de rangos militares y falta de democracia [20], Holloway concluye que los
zapatistas necesitan un muro protector de realismo político para llevar a cabo su proyecto, como si esa
necesidad no hubiera acompañado (con efectos no precisamente libertarios) a toda revolución. Por otro
lado, evitar una crítica irresponsable al zapatismo no impide que hagamos una caracterización política.
Por su orientación general, forma parte del frente anti-neoliberal, quizá desde un ala izquierda si se
tiene en cuenta el carácter de su lucha. Pero no es un movimiento definidamente anticapitalista.

Lo que Holloway rescata en el movimiento zapatista como cosas concretas es la creación de


municipalidades autónomas... áreas administradas por la gente misma, con total independencia del
estado [21]. Los marxistas revolucionarios estamos a favor que las comunidades indígenas se
organicen en forma independiente, que rescaten sus tradiciones culturales, incluso aquellas que tienen
carácter precapitalista. Lo que podemos reprocharle al EZLN es que no se plantee proyectar
revolucionariamente esa autodeterminación en oposición al orden existente. Sin ese marco, a la corta o
a la larga, por progresivas que puedan llegar a ser esas prácticas autónomas, la falta de orientación
como proyecto las lleva al reformismo<.

En las escasas precisiones políticas que da Holloway por fuera de su teoría abstracta del sujeto
indefinible por naturaleza, observamos una orientación general parecida. Hay atisbos de anti-poder en
el desarrollo de algunos centros de trabajadores desocupados, centros sociales o proyectos
cooperativos de producción [22]. Una vez más, la posición política respecto de la no-toma del poder
abre paso a dejar las prácticas de autodeterminación popular en manos del neorreformismo. Una
autodeterminación que es pura potencialidad y se niega a devenir acto concluye expropiada por el
orden capitalista.

Un discurso con una apariencia hiperradical y de gran novedad, pero que se basa en la negativa total a
plantear la lucha política por erigir un poder de hecho para la clase trabajadora y todos los explotados
(y dejando el poder, por ende, en manos de quien ya lo tiene: la burguesía) concluye siendo
absolutamente funcional a las posiciones neorreformistas. No en vano la CTA, por ejemplo, suele
levantarlo contra la izquierda. Y en relación con puntos políticos inmediatos (cooperativas, política
municipal participativa) dista de haber incompatibilidad, a pesar de que la CTA no comparte el
anticapitalismo de Holloway. Nadie cuestiona la honestidad intelectual de Holloway. Pero la
significación estratégica de sus ideas, así como sus potenciales peligros, no pueden ser pasados por alto
por la izquierda revolucionaria en la Argentina. Especialmente después de las perspectivas abiertas en
diciembre.

Isidoro Cruz Bernal Socialismo o Barbarie No 11, revista bimensual del Movimiento al Socialismo
(MAS) de Argentina. Mayo 2002.

NOTAS [1] Socialismo o Barbarie No 11, revista bimensual del Movimiento al Socialismo (MAS) de
Argentina. Mayo 2002 [2] Este trabajo ha tomado como bibliografía el libro Cómo cambiar el mundo
sin tomar el poder (aún inédito; circula una versión en mimeo) y otros dos trabajos de Holloway
publicados en la compilación Contrapoder. Una Introducción Ed. De mano en mano, Bs. As. 2001,
cuyos títulos son Doce tesis sobre el anti-poder y Por un enfoque negativo, dialéctico, anti-ontológico.
[3] Cómo cambiar..., capítulo 1. [4] Idem. [5] Idem. [6] Cómo cambiar..., capítulo 10. [7] Doce tesis...,
pág. 73. [8] Idem [9] Reafirmamos esto pese a lo engañoso del título de la principal obra de Trotsky
acerca del estalinismo. Estemos de acuerdo o no con su tesis, el gran revolucionario buscó las causas
del estalinismo en factores estructurales y no en la política traidora de Stalin, más allá de que este
calificativo le cabe perfectamente al dictador soviético. [10] Por un enfoque..., pág. 133. [11] Cómo
cambiar..., capítulo 3. [12] Cómo cambiar..., capítulo 7. [13] Cómo cambiar..., Introducción. [14]
Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, párrafo 32. Ed. Tecnos. [15] Ver capítulo 7. [16] Cómo
cambiar..., capítulo 10. [17] Cómo cambiar..., capítulo 7. [18] Cómo cambiar..., capítulo 9. [19] Doce
tesis..., pág. 81. [20] Cómo cambiar..., capítulo 10. [21] Idem [22] Idem

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