Jos Comblin

EL PUEBLO DE DIOS (*)

(*) Traduccin al castellano del libro El Pueblo de Dios del P. Jos Comblin, publicado en:
Portugus, O Povo de Deus, Ed. Paulus, Sao Paulo, Brasil, 2002, 410 p.
Ingls: People of God, Orbis Books, Maryknoll, New York, EEUU; 2004, 230 p.
Italiano: Il Popolo di Dio, Servitium Citta Aperta, Troina, Italia, 2007, 404 p.





Tres citas claves del libro El Pueblo de Dios



1.- Los puritanos consiguieron conquistar el poder en Inglaterra -- fue la Revolucin de
los santos en Inglaterra. Esta Revolucin que dur de 1640 a 1660, fue la primera gran
manifestacin del concepto de pueblo en la historia de Europa. Durante 20 aos los
puritanos gobernaron a Inglaterra en nombre del pueblo. Rechazaron la monarqua de
derecho divino y la Iglesia anglicana jerrquica unida al rey. El gran lder puritano
Baillie deca: El pueblo y el pas deben limpiarse para ser un pueblo elegido de
puros, digno de su gran misin; deben crear un nuevo cielo y una nueva tierra.
La fe religiosa se torna poltica: el reino de Dios se convierte en una realidad total
sobre la tierra. Al servicio de Dios, los hombres crean una nueva sociedad y
cambian radicalmente las relaciones sociales; construyen una comunidad de
santos, una democracia inspirada. En la comunidad, en la asamblea del pueblo
habla el Espritu Santo por la boca de los nuevos conductores del pueblo y de los
que estn posedos por el espritu de la totalidad (pginas 45-46)



2.- Se atribuye a la influencia de san Vicente el famoso discurso de Bossuet sobre la
eminente dignidad de los pobres. Vale la pena recordar las palabras de Bossuet,
porque muestran que, en pleno triunfo del absolutismo monrquico, y en pleno triunfo de
la contra-reforma catlica, no se perdi la conciencia de la realidad de la verdadera
Iglesia: Construir una ciudad que fuese verdaderamente la ciudad de los pobres
slo poda ser cosa de nuestro Salvador y de la poltica del cielo. Esta ciudad es
la santa Iglesia. Y si ustedes me preguntan por qu la llamo la ciudad de los
pobres, dir la razn por medio de la siguiente proposicin: La Iglesia, en su
plano original, fue construida solamente para los pobres, y ellos son los
verdaderos ciudadanos de esta feliz ciudad que la Escritura llama Ciudad de Dios.
Aunque esta doctrina les parezca extraa, no deja por esto de ser verdadera En
su fundacin, la Iglesia de J esucristo era una asamblea de pobres, y si los ricos
eran recibidos en ella, se despojaban de sus bienes al entrar y los colocaban a
los pies de los apstoles, para entrar en la ciudad de los pobres (que es la Iglesia)
con el sello de la pobreza (pgina 157)



3.- En su Catecismo socialista Luis Blanc comienza con esta pregunta: Qu es el
socialismo? Y responde: Es el evangelio en accin (pgina168)







3

INTRODUCCION


Este libro fue escrito en vista del nuevo pontificado. En el origen hay un gran acto
de esperanza en el advenimiento de un nuevo da despus de la noche oscura. La
esperanza tiene por objeto un retorno a los principios del Vaticano II. No se trata de
Vaticano III. No podra haber Vaticano III sin, primero, volver al Vaticano II.
Al final de la carta apostlica Novo millennio ineunte, el Papa Juan Pablo II
escriba Concluido el Jubileo, siento an ms intensamente el deber de indicar el
Concilio como la gran gracia de que se benefici la Iglesia en el siglo XX: en l se
encuentra una brjula segura para orientarnos en el camino del siglo que comienza
(n.57).
No se trata slo de volver a los textos de Vaticano II como si estos textos fuesen
un punto de llegada
1
, pues el Concilio estaba muy consciente de dar un primer paso
para un gran proceso de cambio. Saba que era el inicio de un gran viraje en la historia
de la Iglesia. Por eso importa, en primer lugar, partir de la impresin profunda que
recorre todo el proceso conciliar.
Los textos conciliares no son homogneos. Muchas veces son el resultado de
compromisos entre el llamado a la renovacin y los temores de los conservadores
apegados a frmulas del pasado. A veces los textos parecen contradictorios, o, por lo
menos, parecen expresar visiones muy distantes de la Iglesia. Por eso, es sumamente
importante volver a la inspiracin bsica que presidi a todo el desarrollo de los trabajos
conciliares.
Esta inspiracin est presente en los discursos del Papa Juan XXIII, y sobre todo
en el discurso inaugural del da 11 de octubre de 1962, que, cada vez ms, aparece
como la gran seal que muestra el camino no slo al Concilio, sino tambin a las
futuras generaciones de cristianos. Varios comentaristas creen que la asamblea
conciliar no percibi todo el alcance del discurso, pues l estaba escrito en una forma
muy simple, en un lenguaje casi popular, sin elucubraciones teolgicas y, por eso,
pareci a algunos un tanto superficial. Ahora bien, era exactamente lo contrario,
porque Juan XXIII mostraba rumbos muy claros y apuntaba para un cambio radical en la
orientacin tomada por la Iglesia por lo menos desde el Concilio de Trento, y
probablemente ya antes, desde el siglo XIV.

1
En este libro seguiremos las recomendaciones del telogo Joseph Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, Herder,
Barcelona, 1972, p.318s (original de 1969, Das Neue Volk Gottes): Casi todos los documentos, mas particularmente
los que tratan de la formacin de los sacerdotes, de las misiones, del ecumenismo, de la revelacin divina y de la
Iglesia, son traspasados por una tendencia fundamental, que se puede caracteriza como apertura dentro de la
teologa, en que queda sobre pasada una forma estrecha de teologizar que podra definirse, rebajndola un poco,
como teologas de encclicas , para llegar a una mayor anchura del horizonte teolgico. Teologa de encclicas
significa una forma de teologa en que la tradicin pareca lentamente reducirse a las ltimas manifestaciones del
magisterio papal. En muchas manifestaciones teolgicas antes del Conclio - e incluso durante el Concilio-, se
poda percibir el esfuerzo para reducir la teologa a ser un registro y - tal vez tambin una sistematizacin de las
manifestaciones del magisterio. El problema pareca resuelto de antemano con la solucin ya dada, el sistema
superaba el acceso interrogante a la propia realidad. Entretanto, el Conclio manifest e impuso tambin su
voluntad de cultivar de nuevo la teologa desde la totalidad de las fuentes, de no mirar estas fuentes nicamente en el
espejo de la interpretacin oficial de los ltimos cien aos, sino leerlas y entenderlas en s mismas; manifest su
voluntad no solamente de escuchar la tradicin dentro de la Iglesia catlica, sino de pensar y recoger crticamente
el desarrollo teolgico de las otras Iglesias y confesiones cristianas, dio finalmente el mandato de escuchar las
interrogantes del hombre de hoy como tales, y, partiendo de ellas, repensar la teologa y, por encima de todo eso,
escuchar la realidad, la propia cosa y aceptar sus lecciones .Excelente programa que hacemos nuestro!
4

En primer lugar, Juan XXIII dice que rechaza la visin pesimista sobre el mundo
actual: es necesario discordar de esos profetas de la desgracia. Ahora bien, durante
siglos, sobre todo desde el siglo XIX, los papas haban multiplicado sin cesar las
profecas de desgracia, condenando toda la evolucin del mundo y de la sociedad,
detectando en la modernidad slo errores, pecados y locuras. Haban anunciado los
peores cataclismos como castigo por la desobediencia del mundo a las prescripciones
del papa y de la jerarqua en general. Juan XXIII pretende partir de una visin optimista,
mirando prioritariamente a las nuevas oportunidades ofrecidas por la sociedad
contempornea y por la evolucin del mundo.
En segundo lugar el papa proclama que ahora la esposa de Cristo prefiere hacer
uso del remedio de la misericordia ms que de la severidad. Por eso el Concilio no
deba pronunciar ninguna condenacin, ni preocuparse en definir an ms
explcitamente el depsito de la fe. El depsito estaba seguro. El problema ahora era el
revestimiento necesario para que la humanidad de hoy pudiese entender y recibir el
mensaje
2
. El desafo era anunciar el evangelio al mundo moderno y no condenar sus
errores.
Esta deba ser la orientacin del Concilio, y, en gran parte, los obispos procuraron
seguir la orientacin dada por el papa aunque hubiese una minora que no consegua
entender esta novedad en la orientacin de la Iglesia. Esta minora impidi que el
Concilio fuese ms coherente.
Ya durante la realizacin del Concilio se articul una reaccin negativa
3
,
preparando una especie de sabotaje para deshacer el Concilio luego despus de su
celebracin. La euforia suscitada por el Vaticano II dur apenas 3 o 4 aos. Luego la
reaccin se manifest con mucho ruido
4
. Lo que precipit la reaccin anticonciliar fue
la gran crisis de civilizacin que sacudi todo el Primer Mundo en 1968: el mayo de
Pars fue el smbolo de esa revolucin cultural. Entonces comenz lo que se llama
posmodernidad, aunque sus formulaciones tericas hayan aparecido solamente en la
dcada del 70.

La crisis de la civilizacin occidental perturb tambin a la Iglesia que ya estaba
en plena fase de cambio. Los adversarios aprovecharon la coincidencia histrica para
atribuir al Concilio los fenmenos de la crisis por ejemplo, la crisis sacerdotal - que se
deban al cambio cultural. La crisis mostraba hasta qu punto la Iglesia estaba
distante de la sociedad y poco preparada para adaptarse a las nuevas fases de su
evolucin. Mostraba no que el Vaticano II estaba errado, mas que ya haba llegado
tarde y que, si no hubiese acontecido, las crisis ulteriores seran todava ms profundas.

El partido de la reaccin se fortaleci y la Curia romana aliment un ambiente de
pnico, como si la Iglesia estuviese en vas de desaparicin. Usaron la palabra
autodestruccin. Predicaron la necesidad de un cierre radical -- para no ser disuelta
por la nueva cultura, la Iglesia deba de nuevo cerrar las puertas y las ventanas y
refugiarse en su pasado, en sus estructuras tradicionales, sin dejarse aproximar por la
contaminacin del mundo exterior.


2
Cf. G.Alberigo, La Iglesia en la historia, Paulinas, Sao Paulo, 1999,pp.292-296.
3
Cf. G . Alberigo e J.-P Jossua (ed); La rception de Vatican II, Cerf, Paris, 1985, p.20: el propio Pablo VI no haba
percibido toda la intensidad de la oposicin en la Curia durante el Concilio.
4
Sobre la crtica al Vaticano II, cf. Paul Valadier, La Iglesia en proceso: catolicismo y sociedad moderna, Sal
Terrae, Santander, 1990 (orig.1987), pp.151-187.
5
Los ltimos aos del pontificado de Paulo VI fueron penosos para el papa ya
debilitado por la enfermedad. Cuando fue elegido Juan Pablo II, los signos de la
involucin no tardaron. El nuevo papa manifest luego que iba a emprender una poltica
de restauracin. Invocando los textos conciliares insertados por la presin de la minora,
ejecut una maniobra de vaciamiento del Concilio en nombre del Concilio.

El cardenal J. Ratzinger fue el instrumento ms adecuado que se poda
encontrar para dirigir la maniobra de restauracin. Haba sido telogo del Concilio, pero
fue uno de los primeros que se asustaron y se arrepintieron. En realidad su teologa
no se adecuaba a la teologa conciliar. Ya desde 1969 volvi a la teologa anterior. El
mismo cultiv una visin extremadamente pesimista del mundo moderno y acentu ms
todava las tendencias pesimistas del papa.
Se inici una nueva fase de condenaciones. Sucesivamente una serie de
telogos fueron acusados de ceder a las tentaciones del mundo moderno. El
magisterio encontr de nuevo que su tarea era condenar los errores o los peligros de
errores para proteger la Iglesia contra los asaltos del mundo moderno.
Los sospechosos fueron primero los telogos de la liberacin -- sospechosos de
marxismo; despus fueron los telogos de la moral sexual -- sospechosos de laxismo;
y, finalmente, los telogos del dilogo interreligioso -- sospechosos de relativismo. El
mundo volvera a ser fuente inagotable de errores y herejas. El mundo moderno sufrira
de cultura de muerte
5
. Y el conjunto de aquello que recibi el nombre de
posmodernidad fue calificado de relativismo. De esta manera el magisterio est
dispensado de la tarea de procurar entender la humanidad actual. Con la palabra
relativismo todo est dicho.
En lugar de la misericordia de Juan XXIII, volvi el castigo. En lugar de la
presentacin del evangelio a los pueblos y a las culturas, volvi la preocupacin por la
ortodoxia y la defensa del depsito de la fe. Ese es el contexto en que se sita el
debate sobre el concepto de pueblo de Dios.
El concepto de pueblo de Dios fue sistemticamente eliminado del discurso
eclesistico durante el presente pontificado. Por eso, volver al Vaticano II sera
rehabilitar el concepto de pueblo de Dios y colocarlo de nuevo en el centro de la
eclesiologa.

Muchos creen que el concepto de pueblo de Dios fue la contribucin teolgica
principal del Vaticano II y que ese concepto condicion todos los documentos
conciliares. Ms todava, pueblo de Dios es el concepto que ms expresa el espritu
del Vaticano II
6
. Si quisisemos en una palabra expresar lo que trajo el Vaticano II para
la Iglesia, necesitaramos decir: record a la Iglesia que ella es pueblo de Dios.
7
.

Hay tambin los que creen que la finalidad principal, prcticamente nica, del
Snodo extraordinario de 1985 -- oficialmente convocado para interpretar el Vaticano II --
fue suprimir el concepto de pueblo de Dios.


5
Cf. Evangelium vitae 26.
6
Cf. Carlos Mara Galli, el pueblo de Dios en los pueblos del mundo: Catolicidad, encarnacin e intercambio en la
eclesiologa actual. Tesis para el Doctorado en Teologa en la Pontificia Universidad Catlica Argentina, Buenos
Aires 1993. Ver Brbara Pataro Bucker, Eclesiologas desde a Teologa da Libertacao. Tesis de doctorado sobre
la Iglesia como Pueblo de Dios, en REB, fasc. 227, t.57, 1997, pp.617-641.
7
Cf. Ricardo Blasquez, La Iglesia del Concilio Vaticano II, Sgueme, Salamanca, 2 ed., 1991, p.41.
6
Por eso, muchos creen que la tarea ms significativa de un nuevo pontificado
sera restaurar la eclesiologa del Vaticano II, resucitando el concepto de pueblo de
Dios.
Paradojalmente, el mayor adversario del concepto de pueblo de Dios fue quien
acababa de publicar un libro sobre El nuevo pueblo de Dios
8
.

Los defensores se mostraron menos vigorosos que los opositores.
Evidentemente nadie poda rechazar abiertamente un Concilio ecumnico, pero las
crticas tendan a relativizar el valor de los documentos, poner en evidencia las
insuficiencias o las contradicciones. Rpidamente se esparci el rumor de que el
Vaticano II estaba superado, que haba sido influenciado por circunstancias histricas
que ya pertenecan al pasado, que los obispos se haban dejado llevar por emociones
sin mirar crticamente el mundo con el cual queran caminar. Muy rpidamente
tambin la oposicin concentr sus ataques contra la idea de pueblo de Dios.

En realidad, muchos estaban espantados por la perspectiva de cambiar alguna
cosa en las estructuras o en las conductas tradicionales de la Iglesia, y teman que el
concepto de pueblo de Dios fuese usado para pedir reformas. Aceptaban nuevas ideas,
con la condicin de que no se sacasen de ellas consecuencias prcticas. O bien,
esperaban resultados inmediatos permitiendo un nuevo triunfalismo, y, cuando vieron
que los triunfos no llegaban, volvieron para atrs. No tuvieron la percepcin de Juan
XXIII, que sabia muy bien qu esperar del Concilio: cambio de mentalidad y el inicio
de nuevo periodo en la caminata de la Iglesia. Juan XXIII saba que el cambio tendra
que ser muy profundo y exigira mucho tiempo. Ciertos obispos o telogos no se daban
cuenta de la profundidad de la crisis de la Iglesia, de la inmensa transformacin
necesaria para que pudiese ser capaz de evangelizar un mundo del cual estaba tan
alejada. Por eso quedaron desanimados porque los resultados esperados no llegaban
-- antes, lo que haba llegado era una crisis muy grave.

Mientras en Europa se difundan las crticas al concepto de pueblo de Dios, el
episcopado de Amrica Latina le dio una expansin notable. A pesar de muchos
llamados y de la sugerencia de Juan XXIII, el Concilio no pudo llegar a una teologa
de la Iglesia de los pobres, como deca el papa. Este paso fue dado en Amrica
Latina, en Medelln y Puebla. All se lleg a la percepcin clara de que el pueblo
de Dios es, en realidad, el pueblo de los pobres
9
.

Este redescubrimiento de la Iglesia de los pobres, doctrina tan clara en la Biblia,
era vuelta a un pasado ya olvidado casi por todos. Por eso muchos obispos y telogos
no estaban preparados para integrarlo en la eclesiologa del Vaticano II
10
. A pesar
de los llamados patticos del cardenal Lercaro, los padres conciliares no estaban
preparados para entender. Fue en Amrica Latina, en Medelln y Puebla, que los
obispos supieron interpretar el Vaticano II de manera autntica, llevndolo a la
explicitacin esclarecedora.

8
Cf. Joseph Ratzinger, Das neue Volk Gottes, Patmos Dsseldorf , 1969. Es verdad que el libro habla bien poco
del pueblo de Dios, a pesar del ttulo. Sobre las posiciones del cardenal Ratzinger, cf. Daniele Menozzi,
Lopposition au Concile (1966-1984), en G. Alberigo y J.-P. Jossua, La rception de Vatican II, Cerf. Paris, 1985,
pp. 429-457.
9
Cf. Gustavo Gutirrez, Le rapport entre lglise et les pauvres, vu dAmrique latine, em G. Alberigo e J.-P.
Jossua (ed.), La rception de Vatican II , Cerf, Paris, 1985, pp. 229-243.

10 Cf. Jos I Gonzalez-Faus, memoria de Jess. Memoria del Pueblo, Sal Terrae, Santander, 1984, pp. 99-125. Para
este autor, los pobres son los grandes olvidados de la Iglesia en el siglo XIX.

7

El retorno a los pobres y el redescubrimiento de la Iglesia de los pobres fue el
camino que llev a la rehabilitacin del concepto de pueblo de Dios. Los conceptos de
pueblo y de pobres son solidarios y correlativos. No hay pobres que no formen un
pueblo. No hay pueblo que no sea de los pobres. El Concilio no consigui hacer esa
identificacin con fuerza suficiente y, por eso, dej el concepto de pueblo de Dios sin
base.

Sin esperanza no hay pueblo. Lo que hace un pueblo es la esperanza comn.
No hay esperanza que no sea colectiva, esperanza de una multitud reunida en pueblo.
La burguesa no tiene esperanza --- quiere seguridad, quiere proteger lo que tiene y
acumular ms todava, quiere con su dinero crear ms dinero. Cuenta con su
capacidad intelectual y social. No cuenta con Dios. La burguesa es individualista, no
se preocupa con lo que acontece con la multitud. Por eso el concepto de pueblo no le
dice nada - ni el concepto de pueblo de Dios. El pueblo son los otros, los pobres, los
que son marginales, que no sirven para acumular capital -- a no ser como mano de obra
barata. Por eso en la burguesa el concepto de pueblo de Dios no tiene base. Es
incomprensible. Ya que la mayora en la Iglesia es de cultura burguesa, pueblo de
Dios le dice muy poco. No hay pueblo ni esperanza.

En el Tercer Mundo se encuentra la mayor parte de los pobres. En medio de ellos
hay inmensa esperanza y por eso la palabra pueblo significa mucho para ellos. Ser
pueblo quiere decir entrar en la conquista de la dignidad y de la libertad. Ser pueblo de
Dios es dejar de ser tomo inconsistente perdido en el universo.

En el Tercer Mundo los pobres estn empeados en la construccin de pueblos.
Ah estn los pueblos luchando para existir y el pueblo de Dios en medio de ellos.
Esperan de la Iglesia el apoyo y la presencia del Cristo libertador al frente de sus luchas.
Estn desconcertados por condenaciones de herejas que no entienden, y no entienden
por qu se da tanta importancia a esas cosas cuando est en gestacin una nueva
humanidad que la Iglesia -- cierta Iglesia -- parece no ver.

En la introduccin a un libro que tuvo mucha aceptacin, el telogo benedictino
francs Ghislain Lafont explica lo que lo movi a escribir sobre la historia teolgica de la
Iglesia Catlica. Dice que fue estimulado por el deseo de resolver un enigma: cmo
explicar la relativa esterilidad de la teologa catlica entre, digamos, 1274 (ao de la
muerte de San Buenaventura y de Santo Toms de Aquino) y 1878 (ao de la eleccin
de Len XIII)
11
Vale la pena leer ese libro. Podemos agregarle una consideracin que
no hace explcitamente, pero que est subentendida
12
. Esa poca de 600 aos de
esterilidad -- en el sentido de que la teologa ya no ejerci influencia en el mundo -
coincide con los siglos en que la Iglesia se olvid de los pobres. Olvidndose de los
pobres, perdi su rumbo, su identidad, no poda ser fecunda. Una contraprueba sera la
fecundidad teolgica generada por Medelln y Puebla.

Las crticas al Vaticano II llevaron finalmente al Snodo de 1985 a simplemente
eliminar el concepto de pueblo de Dios, sustituyndolo por el concepto de comunin --

11
Cf. Ghislain Lafont, Histoire thologique de l glise catholique, Cerf, Paris, 1994, p.10.
12
Cf. Ghislain Lafont, histoire thologique de lglise catholique, p.161: Es importante destacar el lugar central de
este asunto de la pobreza como marco de reflexin teolgica confrontada con la modernidad: puede ser que la verdad
de una teologa viene de la forma como ella resuelve la paradoja de la pobreza (en el sentido ms amplio de la
palabra) y de una modernidad que, por definicin, est abierta a las riquezas de la libertad, de la fortuna, y de la
cultura.

8
como si ste tuviese la misma resonancia y como si los dos fuesen alternativos. La
consecuencia fue inmediata, aunque no sepamos si fue intencional o no. Los pobres
desaparecieron de los horizontes de la Iglesia -- por lo menos la concepcin de la
Iglesia de los pobres de Juan XXIII, de Medelln y Puebla. La seal de su desaparicin
es su ausencia en el documento Ecclesia in America, en el cual la Curia romana
pretendi presentar la conclusin del Snodo de Amrica. En este documento la opcin
por los pobres simplemente desaparece. Es difcil pensar que sea puro olvido, porque
en sus proposiciones los obispos haban reasumido con gran mayora el tema de la
opcin por los pobres. El documento Ecclesia in America confirma que las teologas
del pueblo de Dios y del pueblo de los pobres son solidarias. En realidad, es una sola.
Cuando cae una, cae la otra.

Podemos preguntarnos por qu el concepto de pueblo de Dios fue eliminado
con tanta facilidad despus de haber recibido en el Concilio un relieve tan
significativo. La respuesta es simple. En la mente de los telogos que elaboraron los
textos conciliares, el pueblo de Dios responda a un retorno al pasado de la Iglesia
ms alejado de las deformaciones histricas posteriores. El pueblo de Dios haba
sido redescubierto en la Biblia y en la historia de los orgenes cristianos. No fue
descubierto en el pueblo de los pobres. No fue un descubrimiento del pueblo
actualmente viviente en los pobres. Era retorno al pasado y no visin de la realidad. Era
fase necesaria, pero no suficiente.

Fuera de los especialistas, los catlicos del Primer Mundo no fueron tan
marcados por el captulo conciliar sobre el pueblo de Dios. Por eso, no se sintieron
alcanzados por la supresin del concepto pueblo de Dios, porque era problema de
especialistas que no concerna a la vida diaria de una Iglesia ya profundamente
influenciada por la burguesa y la ideologa burguesa. En el Tercer Mundo fue y
contina siendo diferente.

Viendo los acontecimientos desde Europa, las consecuencias de la eliminacin
del concepto de pueblo de Dios, pueden parecer leves. Para los pobres, la nueva
eclesiologa haba sido una esperanza. Su supresin la volvi incomprensible.
Viendo los mismos acontecimientos desde el Tercer Mundo, las consecuencias
aparecieron y fueron gravsimas. Las Iglesias del Tercer Mundo se sintieron reprimidas,
desconcertadas, sin futuro, sin rumbo cierto. Por eso nuestra mayor esperanza es
que se vuelva a la doctrina conciliar que Juan XXIII, haba orientado pensando lejos,
mirando para lejos, mirando para el mundo entero y no ms simplemente para Europa.

Este libro se sita entre una serie de obras dedicadas al Espritu Santo. Se
pretende estudiar el Espritu Santo por medio de sus obras. Esas obras se enuncian
por medio de conceptos propiamente cristianos, aunque hayan sido preparados ms o
menos profundamente por filosofas anteriores: los conceptos de accin
13
, palabra

14
, libertad
15
. Ahora viene el concepto de pueblo, que representa tambin una
creacin tpica del Espritu y una realidad bsica del cristianismo. El pueblo es
creacin cristiana o judeocristiana. Tiene su origen en la Biblia.

Parece increble que uno de los argumentos invocados para eliminar el concepto
de pueblo de Dios haya sido el de que la categora de pueblo era demasiado
sociolgica. Es significativo que la sociologa prcticamente nunca usa el concepto de

13
Cf. J. Comblin, O tempo da ao, Vozes, Petrpolis, 1982.
14
Cf. J. Comblin, A fora da palavra, Vozes, Petrpolis, 1986.
15
Cf. J. Comblin, Vocao para a liberdade, Paulus, So Paulo, 1999.
9
pueblo y teme usarlo
16
. Por qu este temor? Justamente porque se trata de concepto
bblico y los socilogos no estn de buena gana en medio de los conceptos bblicos
que responden a otras maneras de percibir la realidad -- manera no cientfica sino
espiritual.

El concepto de pueblo, es concepto espiritual, no cientfico. Es significativo
que ni las filosofas ni las ciencias humanas dieron mucha importancia a este concepto.
El pueblo es una realidad cristiana fundamental. Al eliminar del mensaje oficial la
nocin de pueblo de Dios el Snodo cort el tejido de la teologa de la Iglesia y cre un
vaco terrible cuyas repercusiones se hacen sentir en todas las reas de la vida
cristiana, y sobre todo en las relaciones entre la Iglesia y el mundo. El concepto de
pueblo es tan fundamental en el cristianismo como el concepto de libertad, de
palabra o de actuar.

Dejemos para los historiadores futuros la tarea de explicar cmo y por qu el
Snodo de 1985 se dej llevar de tal manera por la obsesin del marxismo que lo
descubri hasta en los conceptos ms bblicos, y reneg la obra del Vaticano II bajo el
pretexto de salvarla.

Es nuestra conviccin que un retorno al Vaticano II incluye en primer lugar una
rehabilitacin del concepto de pueblo de Dios en la eclesiologa, en el lugar que le
compete. Este concepto no es suficiente para expresar todos los aspectos de la
Iglesia, evidentemente. Sin embargo, expresa -- y solamente l puede expresar -- algo
que es fundamental para el futuro del cristianismo en la nueva humanidad que est
naciendo en el Tercer Mundo. Es exactamente este aspecto el objeto de este
estudio. Nuestra cuestin es: qu en el concepto de pueblo de Dios es imprescindible
en la evangelizacin en el Tercer Mundo?

























16
Cf. Pedro Ribeiro de Oliveira, Que signifie analytiquement peuple?, en Concilium, n. 196, 1984, p. 132.
10
CAPITULO 1

El PUEBLO DE DIOS EN EL VATICANO II





1. Los textos

Al final del Concilio, un grupo de telogos - de los que fueron los ms famosos
peritos conciliares - decidi fundar una revista internacional, cuyo ttulo era
significativo: Concilium (Concilio). El editorial del primer fascculo expresaba la
finalidad de la revista. En pocas palabras, decan los editorialistas que se trataba de
construir sobre el Concilio Vaticano II (p. 5).

El primer artculo, del primer fascculo de esa revista, tena por ttulo La Iglesia
como pueblo de Dios, teniendo como autor a Y. Congar, el telogo que ms haba
luchado para que fuese introducido este tema en el esquema conciliar de la
eclesiologa. No puede haber sido por azar. En realidad, en aquella poca, todos
crean que el tema del pueblo de Dios, sobre todo colocado en el lugar en que se
encuentra en Lumen gentium (LG), era como el smbolo de todo el cambio que el
Concilio quera imprimir a la Iglesia.

Esta colocacin del pueblo de Dios como segundo captulo, luego despus del
captulo sobre el misterio de la Iglesia y antes del captulo sobre la jerarqua, haba
sido objeto de largas deliberaciones y fue, finalmente, adoptada por la asamblea como
seal de voluntad firme de cambiar el rumbo de la Iglesia. Esta colocacin fue una de
las decisiones ms significativas del Concilio y fue vivida como una gran victoria por
todos los partidarios del cambio.

En este artculo, Congar destacaba la importancia de la presencia del tema en el
segundo captulo de la Constitucin sobre la Iglesia. La expresin pueblo de Dios
trae consigo tal densidad, tal fuerza, que es imposible usarla para significar la realidad
que es la Iglesia, sin que el pensamiento se encamine para determinadas perspectivas.
En cuanto al lugar ocupado por este captulo, se sabe el alcance doctrinal, muchas
veces decisivo, que conlleva el orden en las cuestiones y el lugar atribuido a una de
ellas. En la Suma de santo Toms de Aquino, el orden y el lugar son, en ciertos casos,
elemento muy importante de inteligibilidad. En el esquema De Ecclesia, poda haberse
seguido esta disposicin: Misterio de la Iglesia, Jerarqua y Pueblo de Dios en general.
Mas es ste el orden que se sigui: Misterio de la Iglesia, Pueblo de Dios, Jerarqua.
Psose as como valor primero la calidad de discpulo, la dignidad inherente a la
existencia cristiana como tal Slo el tiempo desvelar las consecuencias de esta
opcin de poner en el orden que dijimos el captulo De populo Dei. Es nuestra
conviccin que sern considerables
17
.

Despus de aproximadamente 40 aos el artculo de Congar todava es de plena
actualidad, y contina pudiendo ser el programa de una restauracin de la teologa del
pueblo de Dios, despus de esta fase de recesin que todava vivimos. Volveremos a l
ms adelante.

17
Cf. Y. Congar, La Iglesia como Pueblo de Dios, en Concilium, t. 1, fasc. 1, p.9.
11

Recordemos los textos ms significativos del famoso captulo II de la LG sobre el
pueblo de Dios. Lo ms importante est en el n. 9; Fue Cristo quien instituy esta
nueva alianza, esto es, el nuevo testamento en su sangre (cf. 1Cor 11,25, llamando de
entre judos y gentiles un pueblo, que junto creciese para la unidad, no segn la carne,
sino en el Espritu, y fuese el nuevo pueblo de Dios Este pueblo mesinico tiene por
cabeza Cristo Tiene por condicin la dignidad y la libertad de los hijos de Dios Su ley
es el mandamiento nuevo de amar como el propio Cristo nos am (cf. Jn.13,34). Su
meta es el propio Reino de Dios en la tierraAs este pueblo mesinico, aunque no
abarca actualmente a todos los hombres y a veces aparezca como pequeo rebao, es
con todo, para todo el gnero humano, germen firmsimo de unidad, esperanza y
salvacin entra en la historia de los hombres, mientras simultneamente trasciende los
tiempos y los lmites de los pueblos.

En el n. 10 de la LG dice el Concilio: Cristo Seor, Pontfice tomado de entre los
hombres (cf Hb 5,1-5), hizo del nuevo Pueblo un reino y sacerdotes para Dios Padre
(Ap 1,5; cf 5,9-10).

El pueblo santo de Dios participa tambin del munus (oficio) proftico de Cristo,
por la difusin de su testimonio vivo (LG 12a). No es slo a travs de los
sacramentos y de los ministerios que el Espritu santifica y conduce el pueblo de Dios y
lo adorna de virtudes, mas, repartiendo sus dones a cada uno como le place (1Cor
12,11), distribuye entre los fieles de cualquier clase gracias especiales (LG 12b).

Todos los hombres son llamados a pertenecer al nuevo pueblo de Dios. Por eso
este pueblo, permaneciendo uno y nico, debe extenderse a todo el mundo y por todos
los tiempos, para que se cumpla el designio de la voluntad de Dios (LG 13a).Todos los
hombres, pues, son llamados a esta catlica unidad del pueblo de Dios, que prefigura y
promueve la paz universal (LG 13d).

Finalmente, los que todava no recibieron el evangelio se ordenan por diversos
modos al pueblo de Dios (LG 16a).

Para apacentar y aumentar siempre el pueblo de Dios, Cristo Seor instituy en
su Iglesia una variedad de ministerios que tienden al bien de todo el Cuerpo (LG 18a)
18
.


Para entender correctamente estos textos, es preciso tomar en cuenta cules eran
las intenciones de los redactores. Se trata de saber lo que pretendan decir con esas
palabras.

Don G. Phillips, que era secretario de la Comisin teolgica y organiz de hecho
la preparacin de la Lumen Gentium, explica que la finalidad del captulo II era mostrar la
realizacin del misterio de la Iglesia en la historia y la realizacin concreta de su
catolicidad.

Congar sintetiza muy claramente las intenciones de la Comisin que prepar el
texto votado por la asamblea: La intencin era, una vez demostradas las causas divinas
de la Iglesia en la Santsima Trinidad y en la encarnacin del Hijo de Dios 1) demostrar
tambin la Iglesia construyndose en la historia humana; 2) extendindose, humanidad

18
Ver el comentario de A. Grillmeier en Lexikon fr Theologie und Kirche, Das zweite Vatikanische Konzil, Herder,
1966, t. 1, pp. 176-209.
12
adentro, a diversas categoras de hombres desigualmente situadas en relacin a la
plenitud de vida que se encuentra en Cristo y del cual es sacramento la Iglesia por l
instituida; 3) exponer lo que es comn a todos los miembros del pueblo de Dios, antes
que intervenga cualquier distincin entre ellos, en razn de oficio o de estado, en el
plano de la dignidad de la existencia cristiana
19
.

Los padres conciliares tenan plena conciencia de que ese captulo II iba en
sentido opuesto a la eclesiologa comn en la Iglesia, y era eso mismo lo que ellos
queran hacer. No se trataba de algo accidental, sino de decisin tomada despus de
mucha reflexin y de expresin cuidadosamente elaborada.

Los padres conciliares queran realizar cambio profundo en la eclesiologa.
Queran expresar esa voluntad de cambio escogiendo el tema del pueblo de Dios. No fue
inadvertencia. Los padres conciliares queran explcitamente esas palabras,
entendindoles muy bien el sentido. Queran inaugurar una nueva poca y poner punto
final a una poca sobrepasada. Saban muy bien que durante una historia de casi 700
aos la eclesiologa catlica se concentr de tal modo en la jerarqua que los laicos
aparecan como objetos pasivos de los cuidados de esa jerarqua. Era justamente eso lo
que ellos queran cambiar.

La eclesiologa anterior estaba fundada en el concepto de societas perfecta y se
inspiraba en los conceptos nominalistas segn los cuales lo esencial de la sociedad son
los poderes que la rigen. Con esa concepcin la eclesiologa era una jerarcologa. Los
padres conciliares queran explcitamente apagar esta figura y volver a los orgenes de la
Iglesia, a las fuentes bblicas y patrsticas as como a los grandes telogos del siglo XIII.

La eleccin del tema del pueblo de Dios expresaba justamente esa vuelta a los
orgenes. Para los padres la antigua y realmente tradicional eclesiologa estaba basada
en el concepto de pueblo de Dios y no en el concepto de societas perfecta. Por eso
cualquier tentativa de endulzar el alcance o la fuerza del concepto de pueblo de Dios va
contra las intenciones ms explcitas del Concilio. La opcin por el concepto de pueblo
de Dios expres una voluntad de ruptura y de novedad. Tanto la mayora como la
minora reticente lo sintieron as. Los oponentes teman justamente la novedad de la
teologa conciliar. Es necesario tomar en cuenta esa voluntad tan fuerte y tan clara del
Concilio cuando aparecen crticas, dudas o tentativas de hacer desaparecer este
concepto de la eclesiologa, como, aparentemente, sucedi en el Snodo de 1985. Qu
es lo que vale ms el Concilio o el Snodo?

Era de prever que la ruptura provocada en la eclesiologa produjese efectos
tambin en la vida cotidiana de la Iglesia. Cuando aparecieron esas consecuencias,
muchos quedaron asustados y quisieron volver atrs. Teman cambios en las
estructuras y en los comportamientos tradicionales en la Iglesia. Teman las
perturbaciones inevitables de cualquier perodo de transicin. Sin embargo, problemas
transitorios no pueden justificar la negacin de la voluntad explcita de un Concilio
ecumnico. No basta decir que el Concilio no habra escrito esto si hubiese previsto lo
que aconteci.

Por otra parte, aqu hubo un famoso y trgico malentendido. Muchos atribuyeron
al Concilio los acontecimientos del final de la dcada del 60 -- simblicamente los
acontecimientos del 68. Hubo la crisis de los desistimientos de sacerdotes, religiosos y
religiosas. Esa crisis fue resultado de una explosin de la cultura occidental totalmente

19
Cf. Y. Congar, art. citado, p.8.
13
independiente de la historia de la Iglesia. Atribuir al Concilio una evolucin tan dramtica
del mundo, es error e injusticia. Adems de eso es grotesco imaginar que un Concilio
habra podido cambiar la marcha del mundo de tal modo que impidiese la explosin de
1968 y toda la pos-modernidad que sigui
20
.


2. La realidad humana de la Iglesia


Nuestro propsito no es hacer un estudio completo de la teologa del pueblo de
Dios en los Documentos de Vaticano II. Muchas cosas ya fueron escritas sobre el asunto
y, dentro del cuadro de este libro, basta evocar las lneas generales sobre las cuales
existe prcticamente consenso
21
. Para simplificar seguiremos el esquema propuesto
por Congar.

En el captulo 1 de la Lumen Gentium el Concilio mostr la realidad divina de la
Iglesia, o sea, su relacin con las Personas divinas, lo que el Concilio llama el misterio
de la Iglesia. Luego en seguida, los Padres conciliares sintieron la necesidad de resaltar
su realidad humana. Fue el objeto del captulo 2.

De acuerdo con Lumen gentium 8, hay fuerte analoga en la relacin entre la
divinidad y la humanidad en Jesucristo y la relacin entre misterio y realidad visible,
histrica en la Iglesia. La asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia
terrestre y la Iglesia enriquecida de bienes celestes, no deben ser consideradas dos
cosas, sino forman una sola realidad compleja en que se funde el elemento divino y
humano. Es, por eso, mediante una no mediocre analoga, comparada al misterio del
Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida insolublemente unida a l sirve al
Verbo divino como rgano vivo de salvacin, de modo semejante el organismo social de
la Iglesia sirve al Espritu de Cristo que lo vivifica para el aumento del cuerpo (cf. Ef
4,16).

Con esas palabras el Vaticano II extiende a la Iglesia la doctrina que el Concilio
de Calcedonia aplic a Cristo: dos naturalezas completas, cada una en su orden y
substancialmente unidas.

La preocupacin dominante de Calcedonia fue afirmar la plena realidad humana
de Jess de cara al monofisismo. En efecto, siempre fue ms difcil valorizar la
humanidad de Jess que su divinidad. De la misma manera siempre hubo la tendencia
fuerte al monofisismo de la Iglesia, exaltando su aspecto divino, invisible, misterioso y
disminuyendo su aspecto humano, como si no tuviese significado o no mereciese
consideracin.

Despus del Concilio de Trento se afirm casi unnimemente entre los telogos
la doctrina de que haba identificacin unvoca entre la dimensin teolgica y la
dimensin emprica, entre lo divino y lo humano, entre el misterio y la realidad social.
La realidad social es exactamente el misterio, es realidad divina. Un ejemplo de esta
concepcin se puede encontrar en estas palabras de san Ignacio de Loyola: Depuesto

20
Cf. G. Alberigo, La condition chrtienne aprs Vatican II, en La rception de Vatican II, pp. 33 -35.
21
Es bueno sealar que despus de 1985 comenz a reinar un silencio extrao sobre este tema, como si el pueblo de
Dis hubiese desparecido del Conclio, siendo substituido por el tema de la comunin. Cf. Ricardo Blasquez, La
Iglesia del Concilio Vaticano II, Sgueme, Salamanca, 1991.

14
todo juicio, debemos tener nimo aparejado y pronto para obedecer en todo a la vera
sposa de Christo nuestro Seor, que es la sancta madre Iglesia hierrchica
22
.

En esta concepcin, todo lo que procede de la jerarqua tiene valor divino,
procede directamente de Dios y la obediencia debe ser inmediata, total, incondicional --
hasta la inteligencia debe reconocer la verdad de todo lo que viene de la jerarqua.
Esta es una forma de monofisismo, en que desaparece la realidad humana de la Iglesia,
su consistencia histrica.

La jerarqua es tambin realidad histrica y todo lo que ella hace est
condicionado por la historia, aunque pueda, en determinados casos contra con la ayuda
divina. La jerarqua est hecha de seres humanos que actan con todo su ser humano,
cualidades y limitaciones. Adems de eso, la jerarqua es institucin que no escapa a
las leyes sociolgicas que rigen todo gobierno y toda administracin - y ms
recientemente debemos agregar: toda la burocracia, una vez que sta creci mucho en
el curso del siglo XX.

No solamente la jerarqua, sino todo el pueblo de Dios es una realidad histrica.
No se compone de individuos pasivos movidos por la jerarqua. Son activos y
tambin sujetos a los dinamismos de la evolucin de los pueblos, de la cultura, y de la
humanidad entera.

La permanencia de este monofisismo hasta mediados del siglo XX - y ms tarde
todava en determinados crculos catlicos -- provoc la reaccin radical en ciertos
ambientes catlicos del Primer Mundo. Se hizo cada vez ms la distincin entre la
Iglesia de Dios, el pueblo de Dios, la Iglesia como misterio, y la Iglesia oficial o Iglesia
institucional -- quedando esta ltima siempre ms desacreditada. Desaparece el lazo
entre las dos realidades. La Iglesia oficial, esto es, la jerarqua, es rechazada
simplemente y su accin queda descalificada, como siendo totalmente ajena a la
verdadera Iglesia
23
.

El Concilio haba dado la respuesta cierta, pero lleg tarde y su aplicacin
demor ms todava. En los ltimos aos hubo una vuelta que hace que se pueda
pensar que, de ahora en adelante, ser largo y demorado restaurar la credibilidad de la
jerarqua
24
. Es verdad que el papa Juan Pablo II goz durante todo su pontificado de
inmensa popularidad y que varios obispos tambin reciben buena aceptacin,
tratndose, sin embargo, de fenmenos mediticos. Lo que agrada son las personas
por su manera, por su actuacin poltica. Se valoriza la manera como Juan Pablo II
enfrenta los problemas del mundo actual - aunque frecuentemente la doctrina por l
defendida, en el campo de la sexualidad, por ejemplo, sea rechazada. Gusta la
manera como l defiende la doctrina, pero se rechaza est doctrina como irracional.
En la prctica, no se da valor a lo que dicen el papa y los obispos - notadamente en
materia de sexualidad, que polariza tanto la atencin del mundo actual. Todo es de ante
mano descalificado, como anticuado, aborrecido, sin relacin, con la humanidad actual.
Sobre todo se ve poca relacin entre la enorme cantidad de material producido por la
jerarqua y el evangelio de Jess. Las apariencias parecen dar razn a los que separan
radicalmente la Iglesia oficial de la Iglesia de Jesucristo y no ser fcil deshacer
estas apariencias.

22
Cf. Medard Kehl, S.J., Adonde va la Iglesia? Un diagnostico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1997, p. 66
(ed. original 1996).
23
Cf. Medard Kehl, S.J. , Adonde va la iglesia?, pp. 68-70.
24
Sobre la cuestin de la credibilidad de la jerarqua catlica, ver Ren Luneau y Patrick Michel (orgs.), Nem todos
os caminhos levam a Roma, Vozes, 1999, pp. 287-387.
15

La jerarqua haba sido de tal manera sacralizada y colocada encima de la
Iglesia que perdi su carcter humano para transformarse en una mediacin
sobrehumana -- casi en el nivel del propio Cristo.

En una obra de eclesiologa que, durante mucho tiempo, fue considerada de las
ms importantes del siglo XX, LEglise du Verbe Incarn
25
, Charles Journet ensea que
Dios instituy primero la jerarqua y la Iglesia procede de la jerarqua. La Iglesia es el
resultado de la accin de la jerarqua. La primera causa eficiente de la Iglesia es la
humanidad de Cristo; la segunda es la jerarqua, que funda la Iglesia mediante los
sacramentos
26
.

El elemento activo es la jerarqua. El resto es el producto de la jerarqua, una
masa pasiva que recibe el impulso de la jerarqua mediante los sacramentos. El pueblo
de Dios no es nada ms que el receptor de los sacramentos. Lo que hace Iglesia es la
recepcin de los sacramentos de las manos de la jerarqua.

En este contexto, el autor considera que el gran milagro y el gran misterio es la
jerarqua
27
. Ella est puesta de cierto modo encima de la Iglesia, encima de la
humanidad. Entra en el misterio sagrado de Dios. La reduccin de la Iglesia a la
jerarqua y su sacralizacin son partes del mismo movimiento.

En cuanto al pueblo de Dios, no sera fundado directamente por Cristo. El autor
deja de lado el da de Pentecosts y el don del Espritu dado a todo el pueblo, y
pretende que todo lo que recibe el pueblo de la parte de Dios le viene de la jerarqua.

La forma extrema de tal teologa, a la cual Congar dio el nombre de jerarcologa,
la dio Egidio de Roma en el siglo XIII. Para l se puede decir que, de alguna manera, la
Iglesia es el papa, porque con el papa estn dados todos los elementos necesarios a
su constitucin. Es una caricatura, pero la caricatura hace aparecer lo que est incluido
en esta teologa de la jerarqua, que el Concilio quiso superar de modo definitivo. Pues,
en tal jerarcologa la realidad humana desaparece. Ella se reduce a los sacramentos,
esto es, a realidades simblicas. Se puede decir que se consagra una visin
espiritualizada y deshumanizada de la Iglesia.

La eclesiologa de Journet est fundada en los sacramentos. Ella quera ser una
alternativa a una eclesiologa fundada en la jurisdiccin, o sea, en el poder de
gobierno que tiene como ms ilustre representante a Belarmino
28
. Este comparaba la
Iglesia con las sociedades civiles y se inspiraba en las teoras polticas de su tiempo.
En aquel tiempo se afirma cada vez ms la teora absolutista del Estado: lo que
constituye un Estado y una sociedad es el poder. El poder es lo que hace la sociedad.
Si la Iglesia es societas perfecta, ella debe constar esencialmente de un poder, ya que
la Iglesia es sociedad tan completa como el reino de Francia o la repblica de
Venecia. En realidad las dos teologas, la de Belarmino y la de Journet, son igualmente
reductoras. No atribuyen ningn valor al actuar del pueblo.

La eclesiologa del Vaticano II quiere ser una reaccin radical contra estas
eclesiologas que olvidan completamente la realidad humana y tratan los seres humanos
como si fuesen objetos en la manos de un poder jerrquico casi divinizado. Los laicos

25
2 edicin. Descle de Brouwer, Bruges,1955, esto es, en la vspera del Vaticano II.
26
Cf. LEglise du Verbe incarn, t.I, p. 66.
27
Ibid., p. 66.
28
Cf. Benot- Dominique de La Soujeole, Le sacrement de la comunin, Cerf, Paris, 1998, pp.17-25.
16
son puros objetos, deshumanizados porque delante del clero no tienen ninguna
consistencia. A su vez el clero habita un mundo areo supra-humano desde el cual
dirige a los laicos para la salvacin.

Ahora bien, la Iglesia asume la realidad humana completa, los seres humanos
activos reunidos en pueblos. La realidad humana integrada en la Iglesia no est hecha
de individuos puramente pasivos. Ella toda est incorporada en la Iglesia. Los cristianos
no estn en la Iglesia solamente para la recepcin de los sacramentos o de los dogmas
de la fe. Son Iglesia la vida toda. Los actos de fe y de caridad no se separan de su
vida entera. La Iglesia es hecha de personas humanas completas con todo su ser y
todo su actuar. No consta solamente de un aparato de santificacin cuyos elementos
activos seran los miembros de la jerarqua.

Lo que el Concilio quiso afirmar es exactamente toda la extensin de la realidad
humana de la Iglesia de acuerdo con la analoga del Concilio de Calcedonia.
Evidentemente una vez reconocida la plenitud humana de la Iglesia, cambia el sentido
de los ministerios.

Las teologas anteriores colocaban los ministerios encima de la Iglesia. Ms que
servicios, eran funciones creadoras. La jerarqua no estaba al servicio de la Iglesia,
pero fundaba la Iglesia. Al revs, en la visin del Vaticano II, los ministerios son
realmente servicios porque actan dentro de la Iglesia. La Iglesia como totalidad es
fundada por Dios directamente con la nica mediacin humana de la naturaleza
humana de Jess, y la Jerarqua es hecha de servicios dentro de una Iglesia fundada
por Dios. Esta Iglesia tiene una realidad humana completa y por esto los ministerios y
la jerarqua son tambin realidades humanas, con todas las determinaciones que esta
condicin supone. El misterio de la Iglesia se torna real, visible, concreto dentro de la
realidad humana.

No es extrao que la realidad humana de la Iglesia, tan claramente manifestada
en la Biblia y en los orgenes cristianos, haya sido ocultada o casi apagada por la
penetracin de representaciones de un mundo sacralizado como aconteci en la Edad
Media y hasta en los siglos ulteriores. El redescubrimiento de la realidad humana de la
Iglesia fue favorecido por nuevas circunstancias histricas.

Esta realidad humana fue el gran descubrimiento y la gran afirmacin de la
modernidad
29
. Ella es como la esencia de la modernidad. En las pocas anteriores el
mundo sagrado esconda las dimensiones de la realidad humana. Todo vena de Dios
o de los dioses. El ser humano no tena consistencia propia, mas viva como si fuera
conducido o animado por fuerzas sagradas en una dependencia vivencial total. En la
modernidad se da el nacimiento de la realidad humana en su autonoma (poltica,
econmica, lengua, arte, pensamiento, corporeidad, sexo, libertad)
30
.

Ante la negacin de la realidad humana, no extraa que la teologa haya
reducido la Iglesia a las manifestaciones de lo sagrado: los sacramentos, la doctrina
sagrada, los lugares sagrados, los tiempos sagrados, las personas sagradas.

29
Cf. Ghislain Lafont, Histoire thlogique de lglise catholique, pp.144-148.
30
Ghislain Lafont interpreta la historia de los siglos XII y XIII como una modernidad prematura, que no se
desarroll ms tarde, porque la Iglesia tom una actitud negativa ante su expansin a partir del siglo XIV. Entonces
la modernidad se desarroll fuera de la Iglesia y sta elabor una inmensa estrategia de resistencia al crecimiento
de la modernidad. El Vaticano II renuncia a esta lucha intil y sin fundamento cristiano verdadero e inicia un
movimiento de aproximacin. En los ltimos 25 aos prevalecen una involucin y un retorno a una lucha contra la
modernidad (cf. op.cit., pp.143-211).
17
Solamente lo sagrado tena valor, y el resto estaba desprovisto de significado. Este
resto no se imaginaba que pudiese constituir la Iglesia.

Durante siglos se olvido que Jess haba realizado su obra terrestre fuera de
cualquier sacralizacin en plena realidad humana profana, comn. Por consiguiente
como la nueva cristologa rehabilit la humanidad de Jess, el concepto de pueblo de
Dios incluy la rehabilitacin de la realidad humana completa.

La realidad humana esta compuesta de toda la historia de la humanidad con sus
razas, sus culturas, sus pueblos con toda su evolucin y todas sus interacciones. La
realidad es formada por todas estos pueblos que actan, son sujetos activos y
creativos, pueblos que se transforman, se crean y se desenvuelven por su actividad.
Todo esto es asumido en el pueblo de Dios y constituye su cara humana.

Esta concepcin del pueblo de Dios viene de la Biblia. Lo que el Vaticano II
quera era justamente volver a la Biblia. El concepto de pueblo de Dios viene del
antiguo Israel y constituye el tema fundamental de la teologa de Israel lo que nosotros
llamamos el Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento el concepto de pueblo de
Dios es central: todos los otros temas de la teologa de Israel se organizan en torno al
tema de pueblo de Dios. Israel fue escogido por Dios para ser su pueblo. De ah
procede la idea de Dios: Dios es aquel que llam a Israel. La ley, el culto, la posicin
en medio de los pueblos, la poltica, la economa, todo procede de la condicin de pueblo
de Dios
31
.

En el Nuevo Testamento el tema es igualmente central
32
, pues el Nuevo
Testamento entero muestra el nacimiento de la Iglesia a partir del pueblo de Israel, de
tal modo que aparece claramente la continuidad entre los dos pueblos. Por otra parte
la Iglesia nunca estuvo ni pude estar - totalmente separada de Israel, como muestra
san Pablo en los captulos 9-11 de Romanos.

Al proponer de nuevo el tema pueblo de Dios en el centro de la eclesiologa, el
Vaticano II es fiel a una de sus orientaciones bsicas que era el retorno a la Biblia.
Tomando el tema pueblo de Dios como eje, la doctrina conciliar est en continuidad
evidente con la Biblia. No se trata de una vuelta al Antiguo Testamento, como dicen
algunos autores. El Nuevo Testamento entero explcita o implcitamente est
construido sobre el tema del pueblo de Dios. Los evangelios muestran a Jess en
medio del pueblo de Dios, actuando entre el pueblo, nuevo Israel que comienza con los
discpulos. Los otros libros del Nuevo Testamento elaboran la teologa del nuevo pueblo
de Dios.

La teologa de San Pablo tom el concepto de pueblo de Dios como su concepto
bsico
33
. Pero los otros libros bblicos tambin siguen este camino: Hizo de nosotros un
reino, sacerdotes para Dios, su Padre (Ap 1,6). Ellos sern su pueblo y l ser el Dios
que est con ellos (Ap 21,3). Vosotros, sin embargo, sois la raza elegida, la
comunidad sacerdotal del rey, la nacin santa, el pueblo que Dios conquist para s,
para que proclamis los altos hechos de aquel que de las tinieblas os llam para su
luz maravillosa; vosotros que otrora no erais su pueblo, pero ahora sois el pueblo de
Dios (1Pd 2,9-10).


31
Cf. Xavier Lon-Dufour (org.), Vocabulaire de thologie biblique, Cerf, Paris, 1962, peuple, cols 815-824
32
Cf. Joachim Jeremias, Teologa do Novo Testamento, Paulus, Sao Paulo, 1980, pp.245-377.
33
Cf. L Cerfaux, La thologie de l Eglise suivant saint Paul, nova ed., Cerf, Paris, 1965.
18
Testamento con el cual est articulado el pueblo del Nuevo Testamento. La teologa
paulina fue un esbozo de articulacin terica.

Este enraizamiento de la Iglesia en Israel hace ms manifiesto su carcter
concreto, histrico. El pueblo de Israel se sita en medio de los pueblos, con todas las
caractersticas de pueblo. La Biblia constantemente insiste en la relacin entre Israel y
los otros pueblos de la tierra. Por ser pueblo de Dios, el pueblo de Israel no deja de ser
humano -- con todos los valores y todos los pecados de los pueblos de la tierra. El
nuevo pueblo de Dios no ser menos humano ni menos sujeto a todos los desafos de
la historia, con sus cadas y sus glorias, virtudes y vicios que los profetas mostraron en
el Antiguo Testamento. Por otra parte, en el nuevo pueblo de Dios, constantemente
surgen profetas para recordar este carcter humano de la Iglesia.

Hoy no ayuda querer prolongar o salvar una visin edificante de la Iglesia en su
jerarqua como si todo fuese positivo, como si todo fuese xito, como si todo fuese
inspirado por el Espritu Santo -- como una extensa literatura apologtica y
hagiogrfica lo repiti durante siglos. Tal retrato de la Iglesia solamente suscita rechazo
porque la historia lo desmiente con mucha evidencia. El propio papa sinti la necesidad
de pedir muchas veces perdn a Dios por los pecados cometidos en la historia de la
Iglesia. Una visin sacralizada solamente sirve para alejar.

De cierto modo se puede decir que la historicidad de la Iglesia es ms radical
que la historicidad de Israel. Pues el pueblo de Israel permaneca hasta cierto punto
separado o aislado, inclusive geogrficamente, de los otros pueblos. Tenda a
sacralizar su tierra, el templo, el sacerdocio, costumbres, modos de ser, leyes,
diferencindose as de los otros pueblos. Es verdad que ya haba una dispora.
Pero ella no asimilaba los judos a los otros pueblos; permanecan separados queriendo
mantener identidad propia hasta con signos visibles.

En el Nuevo Testamento el pueblo de Dios no est separado de los otros
pueblos. Vive en medio de ellos, participando de su vida. No se asla por costumbres
o leyes que lo distinga de los otros habitantes de la misma tierra. No se distingue por la
distancia o por la diferencia. Se distingue por nueva relacin que es la misin.

El pueblo de Dios contrata una nueva relacin con los pueblos de la tierra
mediante la misin. El lazo entre Israel y los pueblos de la tierra estaba en el origen y en
el fin -- era escatolgico. El lazo entre la Iglesia y los pueblos de la tierra es tambin
escatolgico, pero parte de la escatologa ya realizada parcialmente en el tiempo por la
misin La misin es el modo de ser humano de la Iglesia, su manera de estar en la
historia humana.

Al adoptar el concepto de pueblo de Dios, el Concilio hizo de la misin la propia
razn de ser de la Iglesia, su gran novedad en relacin al antiguo Israel. De esta manera
renov la teologa de la misin dndole su significado ms amplio que haba perdido en
el curso de los siglos. Antes, la misin era vivida como realidad marginal, que se
desarrollaba al lado de la vida de la Iglesia. Ahora la misin a las naciones del mundo
aparece como el movimiento histrico que define el modo de ser de la Iglesia. El nuevo
pueblo de Dios entra en el mundo como misionero
34
-- existe en forma de misin. Esta
es la escatologa en vas de realizacin en el tiempo. Por otra parte, la misin a las
gentes fue el motivo de la separacin entre la Iglesia y el antiguo Israel como lo define

34
Esta doctrina fue oficializada en la encclica Redemptoris missio. Por ejemplo: El impulso misionario pertenece,
pues, a la naturaleza ntima de la vida cristiana (n.1, c); la misin compete a todos los cristianos (2,a).
19
muy claramente Pablo en Rm 9-11. Slo esto ya mostrara la importancia de la misin.
Por causa de ella los cristianos tuvieron que cortar el cordn umbilical. La misin hizo la
diferencia entre el modo de ser del antiguo Israel y del nuevo.

La antigua teologa de la sociedad perfecta daba una visin esttica de la Iglesia,
sin relacin con el mundo de los pueblos y con la historia, como entidad aislada y
solitaria en el universo. La adhesin a la Iglesia pareca suponer la ruptura con el
dinamismo del mundo y con la evolucin de la humanidad. La jerarqua apareca
como entidad sobrenatural situada encima de las contingencias del mundo y de los
pueblos, ofreciendo a todos los mismos dogmas y los mismos sacramentos y haciendo
una Iglesia en torno de estos sacramentos, idnticos en el mundo entero. No haba
ninguna interferencia con el mundo exterior. Se llegaba al punto de afirmar que el
aislamiento de la Iglesia era motivo de gloria y de inmensa satisfaccin. La no-
historicidad de la Iglesia apareca como una de sus notas principales.

Claro que, en la prctica, siempre haba interferencias. Pero ellas eran tenidas
como defectos y pruebas de la debilidad de la naturaleza humana. El proyecto era la
uniformidad de una Iglesia que nunca se dejase marcar por el mundo. Como deca
Lacordaire en el primer sermn de la cuaresma, en la catedral de Paris, en 1833: la
Iglesia mole sua stat -- permanece inquebrantable por su masa. La Iglesia puede estar
rodeada de un mundo en efervescencia, pero es como una gran masa: nada la puede
sacudir. Atraviesa los siglos impasible, inmvil, imperturbable. Esta visin poda
encantar a los catlicos de 200 aos atrs -- y todava encanta a algunos -, pero es
rechazado por la inmensa mayora de nuestros contemporneos -- hasta en las tierras
de vieja cristiandad.

Por la misin, la teologa del pueblo de Dios hace de la Iglesia una entidad
presente en medio de los pueblos de la tierra, en movimiento, en expansin continua por
la interaccin con todos los pueblos de la tierra. Ella recibe y da siempre a los otros
pueblos. Es influenciada sin cesar por los pueblos del mundo, en medio de los cuales
se encuentra, y trata de influenciarlos. Est dentro de la historia, solidaria con los
pueblos del mundo. Participa de la evolucin de la humanidad as como de los pecados
y de la renovacin. No est exenta de los pecados colectivos, pero avanza con el
desarrollo del mundo y de los pueblos. Depende, para su vida material e histrica, de
todos los recursos que existen en el mundo, y es limitada en su actuar por las
limitaciones de la humanidad. Puede disponer de todos los instrumentos de que
disponen los seres humanos, pero puede ser dominada por los medios que usa. En fin,
participa de todos los dramas, de las esperanzas y de las ilusiones de las naciones.

Esta es su realidad humana, manera misionera de existir en medio de los
dramas de todos los pueblos. Su vocacin consiste en ser un fermento nuevo, fermento
de libertad y de amor, aunque sea tantas veces infiel a su vocacin. Todo esto est
presente en el concepto de pueblo de Dios del Nuevo Testamento, rehabilitado por el
Concilio.

El Concilio quiso restaurar la perspectiva escatolgica que ya haba sido
restablecida por los estudios bblicos de los aos anteriores. El concepto de escatologa
le permiti introducir en la teologa la nocin moderna de tiempo y de historia, pues la
Iglesia est inscrita en una historia de la salvacin de la humanidad. La misin es el eje
de esta historia.

La restauracin del concepto de pueblo de Dios estuvo en la base de la
Constitucin Gaudium et spes. Movido por la fe, conducido por el Espritu del Seor
20
que llena el orbe de la tierra, el pueblo de Dios se esfuerza por discernir en los
acontecimientos, en las exigencias y en las aspiraciones de nuestros tiempos, en que
participa con los otros hombres, cules sean las seales verdaderas de la presencia o
de los designios de Dios. La fe, en efecto, esclarece todas las cosas con luz nueva.
Manifiesta el plan divino sobre la vocacin integral del hombre. Y por esto orienta la
mente para soluciones plenamente humanas (GS 11a).

Por ser pueblo de Dios, la Iglesia es solidaria con los otros pueblos y participa del
mismo dinamismo. Realiza intercambio de bienes. Iglesia y pueblos de la tierra viven
compenetrados. La Iglesia camina juntamente con la humanidad entera. Experimenta
con el mundo la misma suerte terrena; es como el fermento y el alma de la sociedad
humana a ser renovada en Cristo y transformada en la familia de Dios (GS 40b).

Esta compenetracin de la ciudad terrestre y celeste (GS 40c) no haba sido
tomada en consideracin en la teologa anterior. Entre los pueblos hay intercambios.
De este modo, a travs de cada uno de sus miembros y de toda su comunidad, la
Iglesia cree poder ayudar mucho a tornar ms humana la familia de los hombres y su
historia (GS 40 c). La propia Iglesia no ignora cuanto haya recibido de la historia y de
la evolucin de la humanidad (GS 44 a).

La experiencia de los siglos pasados, el progreso de las ciencias, los tesoros
escondidos en las varias formas de cultura humana, por los cuales la naturaleza del
propio hombre se manifiesta ms plenamente y se abren nuevos caminos para la
verdad, son tiles tambin a la Iglesia Para aumentar este intercambio, sobre todo en
nuestros tiempos, en los cuales las cosas cambian tan rpidamente y varan mucho los
modos de pensar, la Iglesia necesita del auxilio, de modo particular de aquellos que,
creyentes o no creyentes, viviendo en el mundo, conocen bien los varios sistemas y
disciplinas y entienden su mentalidad profunda. Compete a todo el pueblo de Dios
auscultar, discernir e interpretar (GS 44 b).

Sin la eclesiologa del pueblo de Dios ni Gaudium et spes ni Ad gentes habran
sido lo que son. La relacin entre Iglesia y mundo habra sido irrelevante, habra sido
apenas asunto de poltica contingente sin alcanzar la vida de la Iglesia - como fue
tantas veces considerada en el pasado. Los catlicos continuaran pensando que su
presencia en el mundo permanece como algo exterior a su vida cristiana. Sin embargo,
una vez que se atribuye al pueblo de Dios una realidad plenamente humana, la
participacin en los acontecimientos y en los movimientos de la humanidad va
adquiriendo sentido cristiano y salvfico.

3. La realidad ecumnica del pueblo de Dios.

De acuerdo a los historiadores, la constitucin Lumen Gentium tena una segunda
finalidad. Quera facilitar y estimular el ecumenismo, no solamente con los cristianos,
sino tambin con todas las religiones del mundo. Este era un proyecto de Juan XXIII y
una de las finalidades atribuidas por l al Concilio ecumnico.

En cuanto a los cristianos separados, la llave del ecumenismo sera el
reconocimiento del valor cristiano y eclesial de las otras comunidades o Iglesias que se
reclaman de Cristo. Fue ah que el concepto de pueblo de Dios permiti abrir las
puertas. Si la Iglesia nace de la jerarqua, no hay ninguna esperanza para los cristianos
que no se sometan a esta jerarqua. No pertenecen a la Iglesia de modo alguno.

21
El concepto de pueblo de Dios abre una puerta -- sealizando que hay varias
maneras de pertenecer a un pueblo. Fue precisamente por ah que el Concilio entr.

Toda la discusin se concentr en torno de la famosa frmula subsistit in (ella
subsiste en)
35
. El Concilio quiso explcitamente, despus de largas discusiones, abrir la
puerta del pueblo de Dios para todos los pueblos del mundo cuando escogi la famosa
palabra subsistit. En lugar de decir: Esta Iglesia, constitua y organizada en este
mundo como una sociedad, es la Iglesia catlica gobernada por el sucesor de Pedro,
el Concilio resolvi decir: Esta Iglesia subsiste en la Iglesia catlica (LG 8 b). A
primera vista esa sustitucin puede parecer indiferente. Sin embargo ella quiso expresar
algo fundamental.

Diciendo que el pueblo de Dios subsiste, o sea, est presente, en la Iglesia
catlica, el texto no excluye que el pueblo de Dios pueda subsistir tambin de alguna
manera en otros lugares por ejemplo, en otras comunidades cristianas, o,
eventualmente, en otras religiones.

El texto conciliar dice: Esta Iglesia, constituida y organizada en este mundo como
una sociedad, subsiste en la Iglesia catlica gobernada por el sucesor de Pedro y por los
obispos en comunin con l, aunque fuera de su estructura visible se encuentren varios
elementos de santificacin y verdad (LG 8 b). El decreto Unitatis redintegratio explicita
que solamente a travs de la Iglesia catlica de Cristo, auxilio general de salvacin,
puede ser alcanzada toda la plenitud de los medios de salvacin (UR 3 e). Por otra
parte, el mismo decreto explicita hasta cierto punto los elementos de verdad que hay en
las otras confesiones cristianas.

Esos textos ponen la diferencia entre los catlicos y los otros en la cuestin de los
medios de salvacin. Los catlicos tienen la plenitud de los medios de salvacin y los
otros no tienen la plenitud, pero tienen una medida variable de estos medios de
salvacin. La oposicin no est en la fe, en la caridad, en la santidad. En esto la Iglesia
catlica no afirma superioridad. Esta queda en los medios de salvacin. Bien se sabe
que no todos usan los medios de salvacin que estn a su disposicin y pueden usarlos
con disposiciones diferentes. Nada impide que con una parte de los medios se pueda
llegar a una gran santidad. En esa base se puede construir un dilogo.

De hecho, en los primeros aos que siguieron al Concilio hubo un impulso notable
dado al trabajo ecumnico, sobre todo bajo la orientacin del Cardenal Bea. Sin
embargo, luego comenzaron a aparecer y a multiplicarse las reticencias. En las
declaraciones siempre se afirm la prioridad del ecumenismo. En la prctica, sin
embargo, la situacin era otra. Muchas veces el ecumenismo se limit a relaciones de
cortesa y buen comportamiento, lo que puede estar inspirado simplemente por el modo
de ser en el mundo occidental en que el relativismo religioso y el pluralismo imponen a
todos reglas de buena conducta, comenzando por la tolerancia. A veces queda la
impresin que no hay nada ms que eso. En general las otras Iglesias tienen la
impresin de que el ecumenismo con la Iglesia catlica qued congelado, aunque el
papa afirme repetidamente que el ecumenismo constituye una de las prioridades de su
pontificado.


35
Cf. Sobre el subsistit in, Benot-Dominique de La Soujeole, Le sacrement de la communio, Cerf, 1998, p. 83s., la
Congregacin para la Doctrina de la Fe di una interpretacin oficial del subsistit in en la declaracin Mysterium
Ecclesiae, del 24 de junio de 1973 (AAS 65 (1973), pp. 396-406). La misma Congregacin volvi nuevamente al
mismo asunto en una notificacin, sobre el libro de Leonardo Boff, Iglesia, carisma y poder en 1985 (AAS 77
(1985)pp. 758-759).
22
Hubo, y todava hay, relaciones de amistad entre personas de diversas
confesiones religiosas, pero ese hecho no influye en la relacin entre las Iglesias. Hubo
retroceso en el nivel institucional. Todas las Iglesias no catlicas sienten que hubo y hay
cada vez ms enfriamiento ecumnico de parte de la Iglesia catlica -- aunque esta lo
niegue, pero los hechos son evidentes.

Era de preverse. Una vez abandonada la teologa del pueblo de Dios, haba
mucho menos motivaciones para fomentar el ecumenismo. Pueblo de Dios y
ecumenismo son causas solidarias suben y bajan juntas. Abandonada la teologa del
pueblo de Dios, la Iglesia catlica se cierra sobre s misma, se siente obligada a afirmar
con ms fuerza su identidad, cierra las puertas al mundo contemporneo. Todo
ecumenismo aparece como amenaza, pues por la mediacin del ecumenismo las
contaminaciones del mundo pueden penetrar subrepticiamente en la Iglesia catlica. El
ecumenismo se torna sospechoso.

Ya que no se puede renegar oficialmente lo que fue una de las preocupaciones
mayores del Vaticano II, la solucin consiste en vaciarlo en la prctica.

Qu est en la base de esta retraccin? Con mucha probabilidad funcion la
vuelta a la concepcin pre-conciliar de la verdad. Seales de esta vuelta, que expresan
ms claramente la voluntad de separacin del mundo contemporneo, estn presentes
en las encclicas Veritatis splendor (de 1993) y Fides et Ratio (de 1998).

En estas encclicas se reafirma una concepcin intelectualista de la verdad. En el
segundo milenio de la Iglesia de Occidente se construy, de modo cada vez ms rgido,
una concepcin de la verdad inspirada en la filosofa griega -- y que traera
consecuencias prcticas realmente trgicas
36
.

En primer lugar se afirma la primaca del conocimiento para la salvacin. Ese
conocer es entendido de manera intelectualista. Conocer quiere decir saber los
conceptos que representan verdaderamente la realidad. Quien tiene en la mente los
conceptos correctos, conoce la realidad. En segundo lugar se confa plenamente en la
lengua, o sea, en las palabras para expresar plenamente los conceptos. Quien sabe las
palabras justas, conoce la realidad, En tercer lugar el magisterio de la Iglesia es quien
define las palabras correctas. Claro que de un sistema de stos slo puede derivar la
Inquisicin -- que la Iglesia practic y defendi con buena fe y buena conciencia durante
siglos. Convencida de que la verdad era evidente para cualquier espritu sincero, la
jerarqua no poda entender que alguien no reconociese esa verdad evidente. Quien
as actuase, pecara por oponerse a la verdad - el ms grave de todos los pecados, y,
en caso de persistencia, pecado de contumacia digno de muerte.

El Concilio Vaticano II parti de otra concepcin de la verdad, mucho ms abierta
a toda la evolucin del pensamiento, desde la ruptura con la inflexibilidad del
intelectualismo griego. La verdad no es todo -- est tambin la primaca del amor. La
verdad no se agota en conceptos. Los conceptos no son tan universales, ni unvocos, ni
evidentes para todos. Hay diversidad de culturas que hace que los conceptos de una
sean diferentes de los conceptos paralelos de otra. Nunca hay traduccin perfecta
porque nunca hay coincidencia de conceptos.

Adems de eso, la lengua no es expresin inmediata de conceptos. La lengua
tiene su autonoma, sus reglas, su evolucin, que el pensamiento no puede controlar.

36
Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise catholique , Cerf, 1995, pp. 51-61.
23
Ella es relativamente independiente del pensamiento y obliga a pensar de manera
determinada. No permite que el sujeto piense lo que quiere. Debe pensar en una
lengua, esto es, de modo constreido y limitado.

Finalmente, el magisterio no tiene la intuicin plena de los conceptos correctos, ni
la revelacin de las palabras ms convenientes. No es el dueo del sentido de las
palabras. Todo lo que dice es reflejo del mundo cultural en que se halla. El magisterio
no est encima de la cultura. Todo es cultura. El papa o los obispos no pueden decir
una palabra siquiera que no sea orientada por una cultura y no sea expresin de una
cultura
37
.

Con la idea de los signos de los tiempos, Juan XXIII reconoca que hay en el
mundo una fuente de conocimiento de la verdad, y que sta se manifestaba tambin de
modo inductivo y no solamente deductivo. El Concilio Vaticano II reconoci que poda
aprender de otros.

Esta concepcin de la verdad permita el dilogo con las otras confesiones
cristianas. El retorno a la concepcin anterior no es admisible para las personas de
buena voluntad.

La situacin no es mejor en lo que dice respecto al ecumenismo en el senso lato,
o sea con las otras religiones. Es verdad que, en esta materia, el Vaticano II qued
bastante evasivo. Sin embargo, la teologa del pueblo de Dios permiti una buena
apertura.

Dentro de esta teologa del pueblo de Dios, se puede reconocer y proclamar lo
que es comn a todos los seres humanos, y que es el movimiento comn entre ellos.
Todos los hombres, pues, son llamados a esta catlica unidad del Pueblo de Dios, que
prefigura y promueve la paz universal. A ella pertenecen o son ordenados de modos
diversos sea los fieles catlicos, sea los otros creyentes en Cristo, sea en fin todos los
hombres en general, llamados a la salvacin por la gracia de Dios (LG 13 d).

Todos de alguna forma pertenecen al Pueblo de Dios (Unitatis redintegratio 3 e).
Esta es la base del gran ecumenismo con todas las religiones. Sin esto no hay dilogo
posible. Sin embargo, el decreto conciliar sobre las otras religiones no fue muy lejos.
Aparentemente no haba preparacin suficiente.

En cuanto a las otras religiones, el Concilio Vaticano II todava se expres con
mucha timidez y como con miedo de aventurarse en un terreno tan desconocido. Sin
embargo, manifest una intencin clara. La Iglesia considera lo que es comn a los
hombres y los mueve a vivir juntos su destino (Nostra aetate 1 a). Todos los pueblos
constituyen una sola comunidad (NA 1 b). Los padres conciliares recomiendan que los
catlicos a travs del dilogo y de la colaboracin reconozcan, mantengan y
desarrollen los bienes espirituales y morales, como tambin los valores socioculturales
que entre ellos se encuentran (NA 2 c).

Lo que legitima el dilogo es la comunidad entre los pueblos. Si los cristianos se
definen como pueblo, pueden entrar en dilogo. Si se definen como sociedad perfecta,
no tienen razn alguna para entrar en dilogo. Solamente pueden exigir de todos los
seres humanos la conversin - que se hace por la entrada en la Iglesia. Muchas veces
la impresin que se tiene es que la jerarqua catlica no tiene otro fin sino hacer que

37
Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise, pp. 87-114
24
todos los seres humanos, de todas las religiones, entren en la Iglesia catlica actual, sin
esperar que ella se abra a otras culturas. Eso quiere decir que pretende una cosa
imposible.

El encuentro de Ass, en 1986, cuando el papa se reuni con los principales jefes
religiosos del mundo, despert gran esperanza. Sin embargo, no hubo continuidad.
Todos rezaron juntos, pero cada uno rez en su cultura. No hubo aproximacin. Cada
uno afirmaba su identidad. De esa manera, no se poda ir muy lejos.

Recientemente, en el documento Dominus Iesus, firmado por el cardenal
Ratzinger, el mensaje fue que el ecumenismo no tiene salida, no tiene sentido. Este
documento vuelve a las frmulas anteriores al subsistit in de la Lumen gentium, para
afirmar la equivalencia total entre el pueblo de Dios y la Iglesia catlica. El documento
hace excepcin para las Iglesias orientales porque conservaron el episcopado en su
forma antigua. Las otras confesiones cristianas no pueden constituir Iglesias locales
porque les falta la sucesin episcopal. El texto de este documento suscit gran
desnimo entre las Iglesias separadas y entre todos los catlicos que creen en el
ecumenismo. La conclusin es que, por mientras, no hay ecumenismo posible. Es
preciso esperar un cambio en Roma. Solamente un cambio en la eclesiologa permitir
una nueva entrada al ecumenismo -- solidario de la teologa del pueblo de Dios.


4. La promocin de los laicos en el pueblo de Dios

La eleccin del tema pueblo de Dios quiso fundamentar tambin la promocin de
los laicos. Lo que quedaba claro, en la asamblea, era la voluntad de superar el
clericalismo. La teologa del pueblo de Dios sera, pensaban muchos, el punto de
partida y la justificacin terica de la promocin de los laicos. Durante dos siglos los
laicos tomaron iniciativas, actuaron en nombre de la Iglesia en medio de las luchas del
mundo. Surgieron muchos grupos, movimientos de ndole social, cultural o intelectual.
El Concilio quiso tomar en cuenta, valorizar y, de cierto modo reconocer la llegada de los
laicos a la edad adulta. Quera que los laicos sintiesen que su importancia en la Iglesia
era finalmente reconocida.

Otra cuestin es saber si los padres conciliares consiguieron lo que queran y
pudieron ser fieles hasta el fin a su teologa del pueblo de Dios. Ah permanecen dudas.
Creemos que la vacilacin y la relativa confusin intelectual sobre los laicos - y la
esencia de los laicos - podran ser correlativas de la vacilacin y de la confusin sobre
el papel de los sacerdotes - y hasta de los obispos. No fueron consecuentes con la
teologa del pueblo de Dios en su teologa de los laicos.

Los laicos son el pueblo de Dios y todo lo que se refiere a ellos viene de la
participacin en el pueblo de Dios. La calidad de laico nada agrega. Todo lo que los
laicos son, es colectivo, social, pertenece al pueblo de Dios. No hay un sacerdocio de
los laicos al lado del sacerdocio de los ministros. Existe el sacerdocio del pueblo,
colectivamente --- y un laico solo no tiene nada de sacerdotal. Tambin un padre solo no
tiene nada de sacerdotal, porque est al servicio del sacerdocio comn, prestando
funciones especficas. Y la misma cosa vale para los otros atributos.

En la Lumen Gentium no haba necesidad de agregar un captulo especial sobre
los laicos, porque todo deba estar incluido en el captulo sobre el pueblo de Dios.
Individualmente los laicos no son diferentes de los ministros, todos son iguales. El
captulo 4 sobre los laicos, no sirve para la promocin de los laicos. La promocin
25
estaba en el captulo 2 y el captulo 4 solamente debilita lo que fue dicho antes, en el
captulo 2.

Esta insercin de un captulo especial tuvo consecuencias ulteriores: justific un
Snodo sobre los laicos y un documento Christifideles laici que, en lugar de promover a
los laicos, los dejaron en la confusin.

Acontece que los padres conciliares saban muy bien lo que no queran, pero no
saban tan claramente lo que positivamente queran. Concretamente quedaron atrapados
por fragmentos de aquella misma teologa de la cual queran liberarse. No consiguieron
ir hasta el fin. No consiguieron deshacerse de esa vieja teologa de las dos categoras
de cristianos en la cual haban sido educados y que haba sido la base de su formacin
en los seminarios o en las facultades de teologa. Ni los ms avanzados consiguieron
alcanzar esa libertad intelectual. Ni siquiera telogos como Congar consiguieron salir de
los esquemas tradicionales. Congar fue censurado en Roma por su teologa del laicado.
Sin embargo, hasta esa teologa todava era bastante conservadora - como l mismo
reconoci despus del Concilio.

Lo que los padres no queran poda ser representado por un texto famoso de
Graciano, el canonista fundador de la ciencia del derecho cannico, que coleccion los
textos cristianos que podan tener valor jurdico con miras a establecer una base para la
sociedad cristiana. El dicho de Graciano fue repetido millones de veces durante 800
aos: Duo sunt genera christianorum
38
(NT: Dos son los gneros de cristianos). Ms
interesante todava es la descripcin de esos dos gneros de cristianos que hay en la
Iglesia. Esos dos gneros forman dos rdenes bien separados. En primer lugar, segn
Graciano, hay el gnero de los clrigos, que, estando dedicado al servicio divino y dado
a la contemplacin y a la oracin, est dispensado de la agitacin de las cosas
temporales. Estos deben contentarse con la comida y la ropa y no pueden tener ninguna
propiedad, porque todo es comn entre ellos. Hay otro gnero de cristianos que es el
de los laicos. Pues laos quiere decir pueblo. A ellos es permitido ser propietarios,
aunque solamente para el uso. A ellos se concede casarse, cultivar la tierra, ser jueces,
colocar las oblaciones en el altar, pagar el diezmo y de esa manera podrn salvarse,
mas con la condicin de evitar los vicios.

En la Edad Media semejantes textos son numerosos. Por ejemplo, Esteban de
Tournai (+1203) ensea que hay en la Iglesia dos pueblos, dos rdenes, los clrigos y
los laicos; dos vidas, la espiritual y la carnal
39
.

Este tema permaneci en la teologa y en la conciencia de los catlicos hasta
nuestros das, En 1888, Len XIII escribi en una carta al arzobispo de Tours: En la
realidad, es un dato constante y asegurado que hay en la Iglesia dos rdenes bien
distintos por naturaleza: los pastores y el rebao, esto es, los jefes y el pueblo. El primer
orden tiene por funcin ensear, gobernar, dirigir los hombres en la vida, imponerles
leyes; el otro tiene por deber ser sumisos a los pastores, obedecerles, ejecutarles las
rdenes y honrarlos
40
.

Ms reciente es un texto de Po XII (de 1955), que afirma: Por la voluntad de
Cristo, los cristianos estn distribuidos en dos rdenes, el de los clrigos y el de los
laicos. Por la misma voluntad fue constituido un doble poder sagrado: el del orden y el de

38
Cf. GAlberigo, Le peuple de Dieu dans lexprience de la foi, em Concilium 196, 1984, p. 48.
39
Citado por G. Alberigo, Le peuple de Dieu dans lexprience de foi, p.49.
40
Citado en G. Alberigo, art.citado, p.52, n.11.
26
la jurisdiccin. Adems de esto, igualmente por disposicin divina, se tiene acceso al
poder del orden - aquel que hace la jerarqua de los obispos, sacerdotes y ministros --
por la recepcin del sacramento del orden; en cuanto al poder de jurisdiccin, en virtud
del derecho divino, es directamente conferido al Pontfice supremo, y a los obispos en
virtud del mismo derecho, pero nicamente por el sucesor de Pedro
41
.

En esos textos, que podran ser confirmados por millares de otros, aparece
claramente el sentido de la distincin entre los dos gneros de cristianos. La distincin
procede de la distincin entre lo sagrado y lo profano. Los clrigos no se meten en las
cosas profanas de este mundo, sino son reservados para las actividades sagradas. Por
eso pertenecen al mundo sagrado. En cuanto a los laicos, pertenecen al mundo. Los
laicos actan en el mundo y los clrigos actan en lo sagrado, son reservados para lo
sagrado.

He aqu el problema. Qu significa lo sagrado en la realidad cristiana? Qu es
lo sagrado? En el paganismo -- e incluso en el Antiguo Testamento, a pesar de los
profetas --, sagrados son los templos, los sacrificios y los sacerdotes. Todo eso est
reservado a Dios. As la distincin entre sagrado y profano era muy clara en el Antiguo
Testamento y tambin en las religiones antiguas - aquellas que los cristianos
conocieron en el imperio romano o en los imperios que visitaron fuera del imperio
romano.

En el cristianismo no hay ms templo y Dios est en todas partes: en las
personas, en los discpulos y, sobre todo, en los pobres. Hay un solo sacrificio que es el
sacrificio de Cristo y no hay ms sacerdotes porque hay un solo sacerdote que es Cristo
y con l todo el pueblo de Dios es sacerdotal. Esta es la doctrina del Nuevo Testamento.
Los cristianos son sacerdotes en toda su vida. El sacrificio que ofrecen a Dios es su
vida, y el templo es el mundo. No hay ms distincin entre lo profano y lo sagrado, todo
lo que es de Jess es sagrado, esto es, lo profano es sagrado y lo sagrado es profano
42
.
Lo que hace lo sagrado es la presencia del Espritu Santo en cualquier realidad humana.

Entonces cmo podra haber dos gneros, uno dedicado a lo profano y otro
dedicado a lo sagrado? Ese esquema procede de fuentes anteriores al cristianismo. Por
eso la palabra sagrado, usada varias veces en los textos, se presta para crear
confusin Por qu ella todava aparece en los documentos conciliares? Porque
todava se vive un resto de la poca anterior en que la distincin sagrado-profano
predomin en la Iglesia.

Por qu se mantuvo durante tantos siglos esa famosa distincin entre sagrado y
profano, clrigos y laicos? Con certeza en primer lugar porque ella, y solamente ella,
poda justificar la posicin privilegiada del clero en la cristiandad, desde Constantino. De
hecho, el clero haba recibido muchos privilegios, entre ellos el de no tener que trabajar
para vivir. Era preciso justificar, en trminos religiosos, esa situacin que no tena
fundamento en el Nuevo Testamento.

En segundo lugar haba la herencia de las antiguas religiones -- que todava
estaban bien presentes en la mente de los pueblos. Era evidente para todos los paganos

41
Encclica Ad Sinarum gentes, AAS 47 (1955), 8-9. Citado por Ghislain Lafont, Imaginer lglise, p.81.
42
Este tema fue muy estudiado bajo el ttulo de espiritualizacin del culto. En la realidad espiritualizacin se refiere
aqu a la aplicacin del vocabulario sagrado a la vida profana, normal, diaria de los cristianos conducida e inspirada
por el Espritu Santo. Porque el Espritu Santo est en todas las acciones profanas, todas ellas son espirituales Cf. L.
Cerfaux, Le chretien dans la thologie paulinienne, Cerf, Paris, 1962, pp. 255-265; K.H. Schelkle, Teologia do Novo
Testamento, t .5, Loyola, So Paulo, pp.179-184.
27
que deba haber sacerdotes dedicados a los templos. Constantino construy templos
que pasaron a demandar actividades y personas dedicadas a esas actividades - el
clero.

Esa teologa de los dos gneros se infiltr tambin en la Lumen Gentium. Ella
est en la base de ese extrao captulo 4 sobre los laicos. Extrao porque consta de
numerosas repeticiones. En la realidad los laicos son el pueblo de Dios y lo que se dice
de ellos les viene de la condicin de pueblo de Dios. La participacin en el sacerdocio
no les viene del hecho de ser laicos, sino de la pertenencia al pueblo de Dios. As
tambin, la participacin en el munus proftico y real de Cristo no les viene del hecho de
ser laicos, sino de la pertenencia al pueblo de Dios. Todo eso caba en el captulo del
pueblo de Dios. En realidad no haba ms necesidad de un nuevo captulo sobre los
laicos. Los laicos son del pueblo de Dios, sin ministerio especial. Todo lo que ellos son
positivamente les viene del pueblo de Dios.

Por qu, entonces, un captulo sobre los laicos? Se cay en una trampa.
Cuando se trata de definir al laico distinguindolo del clrigo, el Concilio vuelve a la
antigua distincin de lo sagrado y de lo profano. De dos rdenes, uno que cuida las
cosas sagradas y otro que se dedica al mundo. He aqu el texto ms claro, y,
naturalmente, ms discutible: La ndole secular caracteriza a los laicos. Pues los que
recibieron el orden sacro, aunque algunas veces puedan ocuparse en asuntos seculares,
ejerciendo hasta profesin secular, en razn de su vocacin particular se destinan
principalmente y ex-profeso al sagrado ministerio. Los religiosos, por su estado, dan
brillante y eximio testimonio de que no es posible transfigurar el mundo y ofrecerlo a Dios
sin el espritu de las bienaventuranzas. Es, sin embargo, especfico de los laicos, por su
propia vocacin, procurar el Reino de Dios ejerciendo funciones temporales y
ordenndolas segn Dios. Viven en el siglo, esto es, en todos y cada uno de los oficios y
trabajos del mundo. Viven en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, por
las cuales su existencia es como tejida (LG 31 b).

Esta teologa est totalmente fundada en la distincin entre sagrado y profano
como en los textos de Graciano y de sus seguidores. Es la repeticin de aquel esquema
que se quera superar.

Por otra parte, el texto contiene afirmaciones muy extraas, lo que muestra que no
concuerda con la realidad cristiana. Primero, dice que el clero se destina ex-professo al
sagrado ministerio. Mas reconoce que algunas veces pueden ocuparse en asuntos
seculares. Ahora bien, hasta la presente crisis de las vocaciones, una gran proporcin
de sacerdotes-seculares o religiosos -- se dedicaba a la enseanza en los colegios
catlicos. Eso no ocurra algunas veces. Eran decenas de millares de sacerdotes que
se dedicaban a eso. Los jesuitas, casi todos, se dedicaban a la enseanza -- lo mismo
ocurra con muchos otros sacerdotes religiosos. No enseaban religin, sino todas las
materias profanas. No fueron casos excepcionales, sino era lo comn. Entonces, cmo
excluir lo profano de la vida de los sacerdotes?

En cuanto a los religiosos, se dice que su misin es practicar las
bienaventuranzas. Sin embargo, Jess no reserv la prctica de las bienaventuranzas
solamente a los religiosos. Ellas constituyen la regla de todo el pueblo de Dios - laicos
incluidos.

En lo que dice respecto a los laicos, se dice que viven en las condiciones de la
vida familiar y social. Ahora bien, en el Oriente los sacerdotes viven en las condiciones
de la vida familiar, y en el Occidente los diconos casados tambin. Esa caracterstica,
28
entonces, no es propia slo de los laicos. En cuanto a la vida social, todos estn
implicados en ella - hasta los mismos padres del desierto, en algunos momentos de su
vida. Nadie escapa de la vida social - salvo las ilusiones de una vida conventual
aislada. Se sabe que las Carmelitas, por ejemplo, son siempre las personas mejor
informadas de todo lo que acontece en la ciudad. Entonces esa distincin simplemente
no vale. Ella es invocada para justificar -- de todas las maneras -- la distincin entre
sagrado y profano, y la relacin existente entre clero y laicos. Los padres queran
cambiar sin proyectar caminos de cambio.

Mas, entonces, cmo fue posible que una enseanza tan contraria a la doctrina
del pueblo de Dios hubiese entrado en el Concilio?

Entr por medio de la teologa de la Accin Catlica
43
. La Accin Catlica haba
sido recibida por los papas, sobre todo por Po XI, como algo providencial. Sera una
especie de salvacin de la Iglesia. La Accin Catlica permitira penetrar en los
ambientes en que el clero ya no tena acceso, pudiendo ser presencia de la Iglesia en un
mundo secularizado. Esa idea vuelve en la Lumen gentium: Los laicos son
especialmente llamados para hacer a la Iglesia presente y operativa en aquellos lugares
y circunstancias donde slo a travs de ellos ella puede llegar como sal de la tierra (LG
33 b).

Esta idea es muy discutible. Hoy en da no se conoce lugar en que el padre no
pueda entrar y existe una conciencia bien clara de que la presencia del padre es ms
fuerte que la del laico; por consiguiente ella es ms significativa y necesaria en todos los
lugares, principalmente los ms distantes de la Iglesia. Pero, en aquel tiempo, haba el
famoso status sacerdotal que Po XII quera mantener: el padre, como persona sagrada,
debe permanecer en el mundo sagrado y no ensuciarse en medio del mundo de toda la
humanidad.

En aquel tiempo, para preservar el status sacerdotal, la jerarqua concibi que el
apostolado de los laicos sera una especie de sustituto del apostolado de los padres y,
por consiguiente, sera una forma de participacin en el apostolado de la jerarqua en los
lugares en que el padre no poda entrar. Po XII evit usar el trmino participacin -
que le pareca dar demasiado importancia a los laicos -- y prefiri hablar de colaboracin.
El apostolado de los laicos sera como la extensin de la misin de la jerarqua en los
lugares en que sta no puede estar presente.

Esa teologa de la Accin Catlica tambin fue evocada en el decreto Apostolicam
actuositatem, en el prrafo que trata de la Accin Catlica: Entre estas o semejantes
instituciones, deben principalmente ser recordadas las que, aunque siguiendo muchos
modos de actuar, trajeron al reino de Cristo frutos muy abundantes y, debidamente
recomendadas y promovidas por los sumos pontfices y por muchos obispos, recibieron
de ellos el nombre de Accin Catlica, muchsima veces fueron calificadas como
cooperacin de los laicos en el apostolado jerrquico (AA 20 a).

Sin embargo, cuando los padres conciliares exponen la teologa del pueblo de
Dios explican que la misin de los laicos deriva directamente de Cristo. Se explica que
los laicos participan directamente del sacerdocio de Cristo (34), de su munus proftico
(35) y de su munus de regir (36). Todo eso se realiza en colaboracin armoniosa entre
los laicos y la jerarqua (37). Ya no se trata de participacin en la misin de la jerarqua.

43
Sobre los lmites de la teologa de la Accin Catlica y del laicado, que tuvo importante influencia en la
eclesiologa del Vaticano II, cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, Paulinas, So Paulo, 1999, p. 28s.
29
Los laicos son pueblo de Dios y asumen las responsabilidades del pueblo de Dios,
ayudados por los servicios de los diversos ministerios.

Como conclusin podemos decir que la teologa del pueblo de Dios enunciada por
el Concilio proporciona la base de la promocin de los laicos en la Iglesia. Los restos de
una teologa anterior no perjudican el modelo claramente definido y asumido por los
padres conciliares, aunque mantengan cierta confusin sobre la relacin entre clero y
laicado.

El problema es la aplicacin en la prctica de la vida eclesial. Los textos
conciliares celebran la armona que debe existir entre el pueblo de Dios y la jerarqua. El
texto de la Lumen Gentium dice sabiamente: Los sagrados pastores, sin embargo,
reconozcan y promuevan la dignidad y la responsabilidad de los laicos en la Iglesia. De
buena voluntad utilicen su prudente consejo. Con confianza, entrguenles oficios en el
servicio de la Iglesia. Y djenles libertad y radio de accin.

Todo eso es muy edificante, pero qu acontece si los sagrados pastores no
siguen esas buenas recomendaciones? Se ve ah que los laicos estn totalmente
impotentes. No hay medios de obligar al sagrado pastor a cumplir su deber. Eso no
fue previsto por el Concilio.

El Concilio poda esperar que un da viniese un nuevo Cdigo de Derecho
Cannico inspirado en sus directrices. De hecho vino, pero qued muy lejos del espritu
del Vaticano II. A los laicos no ofreci ningn medio de defensa de sus derechos. El
actual Derecho Cannico se sita en la lnea del Cdigo de 1917. Segn la tradicin de
la Curia romana, el Derecho Cannico se inspira en el ejemplo del derecho romano -
aquel de Justiniano. Ese Cdigo no es hecho para enunciar los derechos de los
ciudadanos y para defenderlos del arbitrio de los gobernantes. Por el contrario, es hecho
para enunciar los deberes de los sbditos y enunciar los derechos de los gobernantes
sin ofrecer a los sbditos ninguna defensa contra los gobernantes.

El derecho de la sociedad occidental se torn, cada vez ms, un derecho de
defensa de los ciudadanos, pues, como deca Lacordaire, la ley es hecha para defender
a los dbiles contra los fuertes y no lo contrario. Ahora bien, la ley cannica es hecha
para defender y justificar al fuerte contra el dbil. El Concilio no estaba consciente de
eso, y, por eso, en la prctica, poca cosa cambi en el relacionamiento entre jerarqua y
laicos -- a no ser las formas de civilidad y de cortesa, que no derivan tanto del evangelio
sino del cdigo implcito de buenas maneras en la civilizacin occidental de hoy.

Por otro lado, vale tambin lo que dice Hans Kung: si el poder de los laicos no
deriva del poder de la jerarqua, sino directamente del poder de Cristo como el poder de
la jerarqua; si los laicos participan tambin, en virtud de la determinacin de Cristo, del
poder de reinar y gobernar, por qu no pueden tambin participar de las decisiones?
Por qu todas las decisiones deben ser tomadas nicamente por los sagrados
pastores? Por qu la participacin de los laicos se reduce a puros consejos? Por qu
en los consejos parroquiales o diocesanos - o tambin en la Curia romana --, los laicos
solamente tienen voz consultiva?
44


La nica respuesta a estas cuestiones sera: porque siempre fue as. Otra
respuesta teolgica no habra. Pero eso no siempre fue as - e incluso si siempre
hubiese sido as, no se puede comprobar que fue por voluntad expresa de Jess.

44
Cf. Hans Kng, Mantener la esperanza, Trotta, Madrid, 1993, pp.83-100 (ed. original 1990).
30
El concepto de pueblo de Dios est en la base de la reforma litrgica promovida
por el Vaticano II. El Concilio quiso aquella plena, consciente y activa participacin en
las celebraciones litrgicas que la propia naturaleza de la liturgia exige y a la cual, por
fuerza del bautismo, el pueblo cristianotiene derecho y obligacin (Sacrosantum
Concilium 14 a).

Sin embargo, las reformas litrgicas quedaron a mitad de camino. Se inspiraron
mucho en los consejos de los especialistas - liturgistas, pastoralistas, historiadores y
arquelogos -- que queran volver a la simplicidad de la liturgia antigua. Pero sta queda
muy lejos del modo de sentir de nuestros contemporneos.

Hoy existe una florescencia inmensa de personas entendidas en todas las artes -
particularmente en las artes de expresin oral o simblica. Por qu no son
consultadas? Las reformas litrgicas respondieron ms a las preocupaciones de monjes
o de clrigos que a las preocupaciones de los laicos. Por eso la liturgia no atrae. Los
movimientos carismticos atraen millares de participantes a sus alabanzas. Pero la
liturgia oficial permanece fra, formal, reservada a los ms viejos, a los que van por
tradicin y les gusta depender del sacerdote. En los textos conciliares est el estmulo a
la participacin, pero sta no ocurre concretamente debido a la ausencia de incentivo a
la espontaneidad. Las reformas permanecieron en la mitad del camino.

Por ejemplo: es verdad que ahora se celebra en lengua popular, sin embargo los
textos traducidos no suscitan ms entusiasmo que el latn. El lenguaje litrgico es
arcaico, no responde a los modos de expresin contemporneos. Solamente los laicos
pueden hacer una liturgia adaptada a los laicos. Desgraciadamente la autoridad romana
decret el fin de las experiencias cuando apenas haban comenzado. La Curia romana
tradicionalmente impone la liturgia al mundo entero - pensando que conoce
suficientemente todas las culturas, dando a todos una expresin adaptada a su ndole
particular. No ser el prefecto de la Congregacin de los Sacramentos quien tomar la
iniciativa de estimular nuevos experimentos. La palabra del Concilio permanece en la
buena intencin. Falta la aplicacin.

El dato ms importante que proporciona la base de la rehabilitacin de los laicos
es el reconocimiento de la universalidad de los carismas. No es slo a travs de los
sacramentos y de los ministerios que el Espritu Santo santifica y conduce el Pueblo de
Dios y lo adorna de virtudes, sino, repartiendo sus dones a cada uno como le place
(1Cor 12,11), distribuye entre los fieles de cualquier clase incluso gracias especiales
(LG 12 b).

El apostolado de los laicos es la participacin en la propia misin salvfica de la
Iglesia (LG 33 a) - Po XII habra escrito: participacin en la misin salvfica de la
jerarqua. El captulo IV procura expresar los modos de participacin activa de los
laicos, aunque lo haga con mucha prudencia y no sin cierto miedo de ofender la
jerarqua. El captulo prudentemente reconoce que los laicos segn su ciencia,
competencia y habilidad, tienen el derecho y a veces el deber de expresar su opinin
sobre las cosas que se relacionan con el bien de la Iglesia (LG 37 a).

De esta manera el Vaticano II pone fin a 150 aos de predominio de la distincin
entre ecclesia discens y ecclesia docens. Los laicos son reconocidos como miembros
activos. En la prctica esa participacin de los laicos todava no se manifiesta
claramente en las estructuras - despus del Concilio las estructuras bsicas de la
Iglesia no cambiaron. El obispo en la dicesis y el prroco en la parroquia continan
monopolizando el poder.
31

Surgieron consejos tanto en la parroquia como en la dicesis. Sin embargo, esos
consejos son, de modo general, escogidos por el obispo o por el prroco y reflejan el
pensamiento de la autoridad que los escogi. Sin embargo el Concilio coloc principios
que, a largo plazo, cuestionan esas estructuras -- no dejando de tener efectos, aunque
sea en un futuro bastante remoto.

Hay quien cree que la promocin de los laicos es el elemento principal del
concepto de pueblo de Dios. Para muchos participantes del Concilio la superacin del
clericalismo era el efecto ms deseado, ms que el ecumenismo o el cambio de la
presencia de la Iglesia en el mundo. Sin embargo los otros no son de menor relevancia.

Para concluir diremos que la doctrina del pueblo de Dios an no penetr
profundamente en las diversas reas de la vida prctica de la Iglesia -- ni siquiera lleg a
una visin clara de los laicos, a medida que los laicos permanecen separados del pueblo
de Dios, como si tuviesen algo ms que su pertenencia al pueblo de Dios. En todo caso
es urgente superar lo que todava subsiste de la distincin entre sagrado y profano, clero
dedicado a lo sagrado y laicos dedicados a lo profano.

La teologa del pueblo de Dios fue la gran novedad del Vaticano II. No fue
aplicada todava - ni incluso en todos los documentos del Concilio - de modo
consecuente. Pero esa situacin, lejos de justificar un abandono de la doctrina, exige
desarrollo ulterior. La teologa del pueblo de Dios debe entrar en todos los captulos de
la eclesiologa porque es la llave que permite relacionar lo divino y lo humano en la
Iglesia.




























32
CAPITULO 2

LA HISTORIA DEL CONCEPTO
DE PUEBLO DE DIOS


Para entender mejor el alcance de la doctrina del Vaticano II es preciso situarla
dentro de la historia de la teologa y de la institucin de la Iglesia. Ella no cay del cielo.
Aunque fuese la doctrina del Nuevo Testamento y de toda la poca patrstica, cay en
desuso y qued marginalizada por la teologa dominante durante siglos. Cuando
reapareci en el siglo XIX en las obras de telogos inspirados en la Biblia y en la
patrstica, fue todava ignorada por la mayora de la teologa casi hasta el Concilio
Vaticano II. Sin embargo en el siglo XX, ella se expandi poco a poco en los pases
del norte de Europa. Triunf en el Concilio, pero la resistencia de la minora conciliar
fue dura e influy en los textos, dejando una impresin de dualismo no bien superado o
de cierta ambigedad. Solamente la historia explica tal situacin.

Se puede decir que la doctrina conciliar viene de lejos. Tuvo que recorrer un
largo y penoso camino antes de llegar al punto al que lleg. Tuvo que vencer la inercia
de una Iglesia que se vanagloriaba de su inmutabilidad. Tuvo que vencer el modelo
jerrquico que era el modelo dominante en el segundo milenio por lo menos en la
Iglesia de Occidente, y casi unnimemente aceptado hasta 1940.


1. El modelo jerrquico anterior al Vaticano II

La eclesiologa catlica naci como disciplina autnoma en el siglo XIV dentro
del contexto de la lucha entre el papa y el imperio el rey de Francia o el de
Inglaterra --, la lucha entre los dos poderes que se queran supremos. Por eso, ella se
inspir en los textos cannicos que regan el gobierno de la Iglesia desde el siglo XI.
Por consiguiente, naci como concepcin jurdica de la Iglesia. Esta se define como
sociedad completa, perfecta, que no reconoce ningn poder humano encima de ella.
En esta sociedad el elemento formal, constitutivo, que genera la sociedad y la dirige,
es la jerarqua con sus poderes de orden y de jurisdiccin. A partir de esta base
jurdica los telogos elaboraron un sistema en el cual lo jurdico permanece siempre
como el eje principal.

En los orgenes cristianos esta concepcin estaba totalmente ausente -- por no
tener fundamento en la Biblia, ni en las comunidades primitivas en que el concepto de
pueblo siempre fue dominante y nadie imagin que pueblo pudiese derivar de poder
humano superior. El pueblo estaba directamente en contacto con Dios. La mediacin
entre cristiano y Cristo era el pueblo, la Iglesia como pueblo.

Entonces, cmo fue que se constituy una construccin teolgica tan fuerte
como si fuese de institucin divina? De dnde vino la jerarcologa, como deca
Congar?

Haremos solo algunas consideraciones generales que constituyen cierto
consenso entre los telogos.

En primer lugar necesitamos evocar y resaltar la influencia de la filosofa griega
platnica y sobre todo neoplatnica que penetr en la teologa por varios canales,
33
pero sobre todo por la obra del Pseudo-Dionisio el Areopagita, cuyo prestigio fue
grande en la Edad Media e incluso ms tarde, pues todos aceptaban la versin
tradicional segn la cual sera aquel discpulo convertido por san Pablo en Atenas
45
.

Del neoplatonismo proviene la fascinacin por la unidad, por el Uno. Toda la
vida intelectual consiste en una reduccin de la realidad al Uno. Este mundo en que
vivimos es mltiple, aqu no est el Uno. l est fuera de este mundo, pero todo
deriva de l. Lo que hace la unidad de todo lo que existe es que todo procede del Uno,
de una unidad primaria, fuente de todo.

De la unidad deriva la multiplicidad. Pero la multiplicidad es defecto, degradacin.
Del Uno derivan todos los otros seres por va de degradacin. El ser humano ya est
en una degradacin intensa porque est ligado a la materia, que es pura multiplicidad.
Por el espritu el hombre todava tiene alguna cosa de la unidad superior, pero ya en
una forma degradada. El no procede del Dios Uno directamente sino mediante una
serie de mediadores cada vez ms mltiples. La creacin es cada, decadencia,
porque ocurre alejamiento de la unidad primordial. Sin embargo, la finalidad de la vida
es volver a la unidad. Separndose de la materia el hombre puede, por la
contemplacin de las ideas espirituales, subir, aproximarse de Dios, esto es, del Uno
primordial. As existe una unidad en el inicio y una unidad en el fin. La vida es salida
de la unidad y retorno a la unidad. Este esquema inspira casi toda la filosofa y la
teologa medieval, por ejemplo, el esquema de la Suma teolgica de santo Toms de
Aquino.

Transfiriendo este esquema al plano de la Iglesia, consta que el elemento
superior de la Iglesia, aquello que deriva directamente de Dios, es el Uno. En el
Oriente el Emperador puede revindicar el papel de la unidad y ser el jefe de la Iglesia.
En el Occidente el papa consigui destronar al Emperador e imponerse como principio
de unidad. Del papa deriva todo: los obispos, los padres y los laicos. De papa a
obispo, de obispo a padre y de padre a laico hay decrecimiento, degradacin. En
todo caso, todo el principio de bien y de salvacin est en la unidad que es el papa.
Este esquema de la unidad deba sustentar la conquista del poder total en el Occidente
por parte del papa. No consigui tener xito definitivo a travs de la cristiandad, pero
lo consigui en la Iglesia. A medida que el papa perda poder en la sociedad,
aumentaba su poder en la Iglesia - todo en nombre de la unidad
46
. El tema de la
unidad fascin. Slo el Uno puede hacer la unidad.

Esta concepcin de la unidad no encuentra acogida en la Biblia. En la Biblia la
unidad viene de la alianza entre varios. El pueblo de Israel viene de la alianza de doce
tribus y la Iglesia de Cristo est fundada en el colegio de doce apstoles. En la Biblia
la unidad viene de la alianza que es voluntad humana de unidad y no de proceso
metafsico necesario independiente del ser humano. En la Biblia y en la antigua
tradicin cristiana el tema fundamental de la Iglesia es la alianza y no el Uno. De ah
la contradiccin que va aparecer entre la interpretacin del papel de unidad del papa y
el mensaje bblico. No est en juego el papel de Pedro, sino el papel del Uno. Ahora
bien, la ideologa del Uno va envolver la eclesiologa catlica toda o por lo menos la
teologa dominante, que orienta los poderes en la Iglesia.


45
En la realidad este autor es desconocido y debe haber escrito entre el final del siglo IV y el comienzo del siglo V
en el Oriente. Escribi varios libros que forman el Corpus dionisium. Entre las obras hay un libro famoso sobre la
jerarqua celeste y otro sobre la jerarqua eclesistica.
46
Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise, Cerf, Paris, 1995,pp. 21-29; Histoire thologique de lglise catholique,
Cerf, Paris, 1994, p. 91-94.
34
Ms all de la filosofa neoplatnica, es necesario resaltar tambin el papel de
la ideologa del Imperio. Esta tiene sus races en los antiguos Imperios del Oriente,
pero penetr tambin en el Imperio romano y en los tiempos de Constantino ella ya
estaba totalmente enraizada.

La clave del sistema es Un Dios- Un mundo Un imperio- Un emperador.
Todo poder deriva del Dios nico. Este cre un solo mundo. Coloc este mundo en una
unidad sola por lo menos sta sera la perfeccin del mundo. El mundo fue dado al
imperio y el imperio al emperador. Este debe su poder a Dios, de quien es el
representante.

Los emperadores romanos escogieron el cristianismo como religin imperial
porque, a sus ojos, era la ms perfecta representacin de la ideologa de la unidad
imperial - gracias a su monotesmo rgido. En esta ideologa, el emperador recibe
todo del Dios nico y nada debe a los sbditos. Por el contrario, stos le deben
todo.

Esta ideologa fue aceptada, reconocida y transmitida por la Iglesia cristiana
desde Constantino - como consta en las obras de Eusebio de Cesarea. En el Oriente
ella subsisti hasta la cada del imperio de Constantinopla, fue transferida para Rusia y
se constituy en fundamento del imperio ruso hasta 1917. Ciertos elementos
permanecen hasta hoy, como lo demuestra la tentativa de algunos miembros de la
Iglesia rusa, al pedir la canonizacin del ltimo zar Nicols II.

En el Occidente, despus de la ruina del imperio romano, la ideologa imperial
fue restaurada y el imperio fue atribuido por el propio papa al rey de los francos
Carlomagno, a quien el papa confiri el ttulo de emperador. Este imperio dur hasta
1806, cuando fue abolido por Napolen. El papa, sin embargo que haba sido el
autor del nuevo imperio - entr en conflicto con l. Durante doscientos aos el imperio
domin el poder religioso del papa y muchas veces coloc en el trono de Pedro
personas de su eleccin. Pero esta poltica provoco reaccin. Desde el siglo XI
comenz una lucha de siglos entre el imperio y el sacerdocio esto es, el papa -,
cada uno reivindicando la autoridad suprema en la cristiandad, en la sociedad cristiana
47
.

Gregorio VII fue la figura ms representativa de este movimiento. Gregorio VII
reivindic para s mismo los atributos y los smbolos del imperio y exigi ser tratado
como emperador. Sus sucesores siguieron en el mismo combate hasta Bonifacio VIII.
Despus de este papa la institucin entr en crisis, pero nunca renunci al papel
predominante en la cristiandad, no solamente como jefe espiritual sino como jefe
temporal
48
. La frmula Un emperador fue transferida para Un papa, y el papa pas
a ser cada vez ms exaltado como el jefe del universo por mandato recibido del propio
Cristo, rey del universo: Un Dios- Un Cristo- Una cristiandad- Un papa
49
.

Fue, por ejemplo, en virtud de esta ideologa que el papa Alejandro VI reparti el
mundo entre los reyes de Espaa y de Portugal. Actu como dueo del mundo en
nombre de Cristo
50
.

47
Cf. el clsico Alois Dempf, Sacrum Imperium, 1929, nova ed., Darmstadt, 1954; Robert Folz, Lide dempire en
occidente du Ve au XIVe sicle, Aubier, Paris, 1953.
48
Cf. Robert Folz, Lide dempire en Occident du Ve au XIVe sicle, pp. 87-101.
49
Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise, pp. 60-73.
50
Ghislain Lafont concluye en trminos prudentes: No es imposible que los conflictos entre el papa y el emperador
hayan poco a poco contribuido para colocar la cuestin de la primaca pontificia en trminos que no le son propios y
35

Dentro de esta perspectiva, los obispos eran los delegados del poder imperial del
papa en el mundo entero, los padres eran el escaln inferior y el pueblo era el objeto
entregado por Cristo al papa para ser dominado, y dirigido para su salvacin. El nico
salvador en la tierra era el papa. El papa era vicarius de Cristo, el substituto de Cristo
en la tierra, l solo.

Fue as que se construy una visin jerrquica del universo, de la humanidad y
tambin de la Iglesia. Esta tuvo una fuerza de conviccin muy grande durante toda la
Alta Edad Media , era predominante todava en los siglos clsicos XII y XIII, retrocedi
en los siglos XIV y XV, pero fue reasumida y adaptada a la Iglesia en el impulso del
Concilio de Trento y constituy el eje de la eclesiologa hasta el Vaticano II.

Cuando el papa perdi el poder temporal, transfiri para la Iglesia la ideologa
imperial. La primera etapa se concretiz con la revolucin francesa, que humill el
poder del papa. La segunda etapa fue cuando el papa perdi los Estados pontificios en
1870. Po IX y sus sucesores supieron sacar provecho de esta prdida de poder
temporal para exaltar su poder espiritual. El papa se torn el jefe nico de la Iglesia,
revestido de la propia autoridad de Cristo, verdadero emperador espiritual. Se cre un
culto a la persona del papa, que fue creciendo hasta los das de hoy. Todo en la Iglesia
viene del papa y los escalones del clero constituyen las gradas sobre las cuales est
construido su poder. La jerarcologa continu dentro de la Iglesia. Por otra parte los
ltimos papas procuraron recuperar en el mundo entero una forma de liderazgo moral
mundial que sera una restauracin por lo menos parcial de la antigua autoridad
imperial. Sin embargo, parece que esta reivindicacin encontrar obstculos de
importancia.

La raz o la justificacin de esto no encuentra resonancia en lo que fue instituido
por Cristo
51
. Esta estructura deriva tanto de la filosofa griega como de la ideologa
poltica romana. Una extraordinaria continuidad histrica de la Curia romana, trabajando
con perseverancia desde el siglo VIII, constituy este formidable poder. Sin embargo,
para el pueblo de Dios, este poder es la causa de grandes problemas. Dentro del
esquema imperial del poder pontificio, qu sobra para el pueblo de Dios? Qu es lo
que el pueblo de Dios todava puede ser? Un ejrcito al servicio del poder pontificio?


2. La otra Iglesia

La literatura oficial de la Iglesia catlica- documentos del magisterio, teologa,
derecho cannico, historia de la Iglesia quiere dar la impresin de que la eclesiologa
vertical, que se llama tambin jerarcologa, creci armoniosamente con los aplausos
del pueblo catlico, y siempre prevaleci, venciendo todas las herejas que la
amenazaban. Era la nica eclesiologa ortodoxa posible. Fuera de ella solamente
haba las herejas.

No fue bien as. No se puede decir que la jerarcologa haya sido siempre doctrina
unnimemente aceptada. Desde el siglo XI, quiere decir, desde el momento en que se
articula y se desarrolla la doctrina oficial y dominante en la Iglesia, que es la

en donde una mstica poltica del Uno desempea un papel ms predominante que los datos teolgicos y
tradicionales sobre Pedro y la primera Iglesia de Roma (Histoire thologique de lglise catholique, p.120; ver
tambin pp. 115-120,135s).
51
Un buen resumen de la doctrina catlica sobre el obispo de Roma sucesor de Pedro en J.-M.-R. Tillard, Eglise
dEglises, Cerf, Pars, 1987, pp.323-398. Del mismo autor Levque de Rome, Cerf, Paris, 1984.
36
jerarcologa, comienza a expresarse una concepcin diametralmente opuesta, en la cual
el pueblo cristiano se manifiesta como instancia suprema y heredera directa de Cristo.

Durante 10 siglos, hasta el siglo XX, van a correr paralelamente una concepcin
de la Iglesia jerrquica, vertical, jurdica, autoritaria, uniformizada, en que la virtud
mxima y fuente de todas las otras es la obediencia, identificndose la obediencia a
la jerarqua y la obediencia a Dios, por un lado, y, por otro, la concepcin horizontal,
fundada en el pueblo de Dios, evanglica, pluralista, comunitaria, participativa, en que la
virtud mxima es la obediencia a Dios distinguida de la obediencia a autoridades
humanas - incluso en la Iglesia.

De esta ltima corriente nacieron muchos movimientos que fueron condenados
como herticos. Su hereja consista siempre en un rechazo del sistema jerrquico tal
como exista en la Iglesia de su tiempo. Pero estas herejas eran slo algunos
fenmenos extremos, expresando en forma muy expuesta a la condenacin un
movimiento de fondo que era una inmensa protesta contra el sistema jerarcolgico.
Sucede que estos movimientos nunca llegaron a convencer o convertir a la jerarqua,
siempre sobrevivieron en la semiclandestinidad -- o en la clandestinidad completa.
Algunos de sus miembros se manifestaron pblicamente y fueron duramente reprimidos.
De esta manera el sistema dominante tuvo la impresin de ser el defensor de la nica
verdad contra gran nmero de contestatarios.


La victoria de la ortodoxia, gracias al apoyo poltico y militar de los reyes y
prncipes, apareci como triunfo de la verdad sobre el error por la ayuda de Dios. La
victoria era la confirmacin dada por Dios a la nica verdad que era el sistema
eclesiolgico obligatorio.

Durante 10 siglos tuvimos, por consiguiente, una Iglesia clerical apoyada por las
formas dominantes de la cristiandad, el imperio, las monarquas, el feudalismo, y, por
otro lado, una Iglesia ms popular, de la base, sin apoyos. Esta no era necesariamente
anticlerical, pero poco a poco, ante la inercia del sistema, se torn anticlerical.

El momento culminante en el antagonismo ocurri en el siglo XIX- y si este
antagonismo disminuy en el siglo XX no es porque haya ms paz, sino es porque la
Iglesia est muy debilitada, estando a la defensiva, tratando de salvar lo que todava
puede ser salvado.

La historia del cristianismo en el Occidente est hecha por este antagonismo que
fue lo ms fundamental en la sociedad y todava hoy marca la imaginacin y, a veces,
el actuar de nuestros contemporneos.

Dnde estaba el pueblo de Dios? El sistema jerarcolgico siempre invoc el
testimonio del pueblo, siempre pretendi hablar en nombre del pueblo y afirm poder
contar con el apoyo del pueblo. De hecho, las grandes masas sobre todo rurales
dieron todo el apoyo a la Iglesia establecida. Es preciso recordar que estas masas
eran analfabetas, desconocan totalmente la Biblia y nada entendan del sistema
eclesistico que se expresaba en latn. Ms all de eso, no posean ninguna capacidad
de organizacin social. Estaban totalmente pasivas delante del clero.

Esta masa siempre apoy a la Iglesia oficial y contina hacindolo hasta hoy,
donde todava existe. Fue la famosa alianza entre la Iglesia y los ignorantes. Pero
esta masa era el pueblo de Dios? Mereca el nombre de pueblo?
37

Por otro lado, los grupos sociales y las personas que se tornaban ms instruidas,
ms libres, ms capacitadas para actuar, iban a reforzar los movimientos de oposicin al
sistema. Esta evolucin fue un hecho general que se extendi a lo largo de los siglos,
desde la Edad Media hasta hoy. A medida que las personas se tornan ms instruidas,
gran parte se aleja de la Iglesia catlica y busca otras Iglesias o contra-iglesias. Estas
personas creen encontrar en estos nuevos locales mayor respeto a su personalidad,
por ofrecerles un futuro mejor y ms oportunidades en la vida.

Teniendo acceso a la formacin, estas personas pasaron a considerarse pueblo-
y no ms pertenecientes a las masas ignorantes. Naci entre ellas la conciencia de
pueblo- por ejemplo, los miembros de las comunas
52
. En el inicio la conciencia de
pueblo era todava la conciencia de pueblo cristiano o de pueblo de Dios. A partir del
siglo XVII, y sobre todo del siglo XVIII, la conciencia de pueblo se separ de la
conciencia de Iglesia y naci el concepto de pueblo sin referencia a una religin
aunque, en la prctica, los movimientos de emancipacin de los pueblos todava
cargasen muchos elementos cristianos, aunque inconscientemente.

Nada demuestra que este alejamiento de la Iglesia sea debido al cristianismo en
s- muy por el contrario. Los pueblos nacientes queran ser cristianos y queran ser
pueblo por motivos cristianos. La razn del alejamiento debe estar en el sistema
verticalista, autoritario, convencional que las masas ignorantes aceptan porque
constituye para ellas un refugio y un apoyo, pero que las personas que buscan la
libertad rechazan.

Hasta hoy este fenmeno contina ocurriendo. Alfabetizar es preparar la salida
de la Iglesia y la entrada en Iglesias pentecostales o movimientos sociales
independientes de la Iglesia. Cuando los jvenes ingresan en la enseanza media,
pierden la fe en la Iglesia catlica.

* * *

En el inicio la Iglesia jerrquica no tuvo dificultad para imponer su autoridad a
los movimientos rebeldes. Sin embargo, con el transcurrir del tiempo, el mundo
emancipado del feudalismo creci y el poder del clero disminuy. La oposicin se torn
cada vez ms dura. Notemos que no se trata de oposicin a la religin o a Cristo, sino
de una oposicin al sistema jerrquico. No es una oposicin a la Iglesia, que todos
quieren, sino oposicin en nombre del pueblo cristiano al poder abusivamente asumido
por la jerarqua y por el clero como clase privilegiada en la sociedad, y como clase que
en la Iglesia monopoliza todo el poder y todas las decisiones.

En el siglo XVI la Iglesia no consigui ms reprimir la oposicin. Un siglo antes
cuatro cruzadas redujeron la resistencia del pueblo checo levantado al llamado de Jan
Huss. Con el protestantismo un siglo de guerras entre religiones no consigui reducir el
cisma. Finalmente la paz de Westfalia defini una situacin de tolerancia recproca en
Europa. El papa no reconoci el tratado de Westfalia (1648). Incluso as tuvo que
inclinarse delante de los hechos.

El protestantismo se present como la otra Iglesia, la verdadera, aquella que
haba sido fundada por Jess y era fiel a la Biblia. Por primera vez la otra Iglesia
adquiri existencia histrica. Ahora bien, con el Concilio de Trento- y sobre todo con la

52
Cf. Charles Petit-Dutaillis, Les communes franaises, Albin Michel, 1947 (1970).
38
interpretacin integrista impulsada por Po V y por la Compaa de Jess
53
-, la Iglesia
catlica no quiso o no pudo entender las seales de los tiempos- no reconoci la voz
del pueblo de Dios. Sofoc esa voz como si fuese hereja, apostasa, negacin del
cristianismo.

En el siglo XVIII la Iglesia perdi el liderazgo intelectual hasta en los pases
catlicos, y no consigui ms controlar el movimiento de las ideas y de los movimientos
sociales. Las ideas liberales predominaron. Estas ideas todava no eran anti-
religiosas, ni anticristianas, pero eran cada vez ms opuestas al poder de la jerarqua y
del clero. El anticlericalismo estalla en la revolucin francesa. De ah pasa a la
totalidad del mundo occidental. En Amrica Latina el anticlericalismo invade todos los
pases, con mayor o menor intensidad. En Mxico, en Guatemala, en Ecuador, en
Colombia, en Chile provoca luchas - en todas partes surgen partidos liberales que, poco
a poco, consiguen superar la resistencia de los partidos conservadores mantenidos por
la Iglesia. Tambin en Brasil, en el reinado de don Pedro II, el liberalismo consigui
limitar el poder de la Iglesia, con el cierre de los noviciados y la famosa cuestin
religiosa con don Vital y todas las medidas que tratan de colocar a la jerarqua bajo la
dominacin del sistema.

Con el tiempo cada partido afirm con ms fuerza sus posiciones, excomulg al
partido opuesto. Fue creciendo la intransigencia y la negacin de cualquier dilogo.
Solamente con Juan XXIII comenz un proceso de aproximacin, revisin del pasado en
bsqueda de reconciliacin y entendimiento.

La jerarqua interpret toda esta evolucin como una lucha entre la verdad y el
error, entre Cristo y el Anticristo, entre Dios y el atesmo, entre Dios y el diablo. No
supo ver que se trataba de otra cosa. No supo entender lo que aconteca. No vio
que no se trataba de lucha del cristianismo contra el diablo, o contra el paganismo o
contra un Anticristo. Se trataba de lucha interna de la Iglesia entre dos partidos que
afirmaban, por un lado, la jerarqua como poder sobre la Iglesia y, por otro, los
derechos del pueblo de Dios.

Con el correr de los tiempos el concepto de pueblo de Dios se torn bandera del
partido popular, de los laicos, tornndose seal de hereja, de cisma y de oposicin a la
Iglesia para el clero. Por esto el tema fue visto con desconfianza. Quien afirmase los
derechos del pueblo de Dios ya era sospechoso de anticlericalismo. El tema fue
eliminado de la teologa oficial la teologa de la jerarqua-, que naturalmente
dominaba todas las instituciones eclesisticas.

La oposicin invocaba el pueblo, quera representar el pueblo. Era el pueblo
contra el clero, y este pueblo era realmente un pueblo cristiano, impregnado de valores
cristianos y generalmente con voluntad explcita de ser discpulo de Jess. Finalmente,
se estableca ah un combate sin salida. La consecuencia de esto fue el debilitamiento
de la Iglesia y la secularizacin de la sociedad. Hasta hoy no se reconocieron las
razones de la secularizacin y del secularismo. Se contina atribuyendo el origen de
este fenmeno a una interpretacin diablica, como expresin de fuerza opuesta a
Cristo. La jerarqua multiplicaba las denuncias, las condenaciones y las profecas de
desgracias como si ella no tuviese responsabilidad alguna. Fue el tiempo de los
profetas de desgracias-como dijo Juan XXIII. No vieron que se trataba de una
oposicin entre dos eclesiologas que, por falta de dialogo siempre rechazado por la
jerarqua, solamente poda desembocar en una lucha sin esperanza.

53
Cf. G.Alberigo, A Igreja na histria, pp. 245-268
39

Durante estos diez siglos de lucha cada vez ms radical no faltaron voces para
predicar la conciliacin y buscar la forma de sntesis entre los dos partidos. Nunca
prevalecieron hasta Juan XXIII. Hubo algunos papas, obispos, sacerdotes y laicos que
buscaron la aproximacin, desistiendo de la posicin intransigente que prevaleca. Pero
no consiguieran convencer. Cada partido se crea enviado por Dios e iluminado por el
Espritu Santo. Fue con Juan XXIII que la jerarqua se dirigi a los laicos y comenz,
por esta vez, una nueva era pacfica -- que, sin embargo, fue luego interrumpida en las
ltimas dcadas, dejando a la Iglesia y a muchas personas fuera de ella con nostalgia y
esperanza, a pesar de todo.

Hoy parece que los tiempos de la intransigencia volvieron. La jerarqua vuelve a
la posicin rgida de los tiempos de Trento y del Vaticano I, y los adversarios, esta vez,
parece que quieren incluso vaciar la Iglesia, haciendo que el sentimiento religioso
encuentre satisfaccin en otras religiones. Por otra parte, ya no lo hacen por ideologa,
por fidelidad a una ideologa del pueblo, porque, con la muerte de las ideologas, ya no
hay ni Iglesia ni contra-iglesia, subsistiendo slo el individuo abandonado a s mismo y
condenado a buscar su camino solo.

Las dos Iglesias elaboraron dos eclesiologas - no siendo creaciones tericas
arbitrarias. Las dos eclesiologas representaban dos modelos de Iglesia: el primero
siempre vencedor, el segundo siempre vencido pero ahora levantando la cabeza
desde el Vaticano II.

La teologa oficial ignor la otra teologa, pretendiendo que todo lo que no
combinase con ella era hereja o prximo de la hereja. Sin embargo, hoy queda cada
vez ms evidente que siempre hubo dos eclesiologas paralelas, como hubo dos
Iglesias paralelas dentro o fuera de la ortodoxia, cuando ya no haba ms lugar para
ella.

Para el ecumenismo esta consideracin es fundamental. Es esencial reconocer
que en el Occidente los cismas y las llamadas herejas estn todas ligadas a aquella
otra Iglesia la Iglesia que no acept el esquema imperial, vertical, autoritario. En
determinados momentos miembros de esta otra Iglesia fueron expulsados del cuerpo
de la Iglesia por desobediencia. Otros permanecieron, siempre en una posicin
inconfortable, porque siempre sospechosos de favorecer a los herejes o de caer ellos
mismos en la hereja.

No mostraremos aqu toda esta historia conflictiva entre estas dos teologas en
el curso del segundo milenio
54
. No ser necesario. Recordaremos slo algunas
grandes lneas para dar expresin ms concreta a lo que acabamos de situar.

Cmo fue que se afirm progresivamente una conciencia de pueblo en la
cristiandad? Durante siglos no poda haber otro pueblo que no fuese el pueblo de
Dios, la Iglesia
55
. Sin embargo, ante el rechazo de la jerarqua y del clero, la
conciencia de pueblo se emancip, se seculariz y, al final, se declar contra una
Iglesia jerrquica que le haca oposicin. Esta Iglesia jerrquica se sinti rechazada.
Conden, conden y conden, hasta que Juan XXIII vino a decir que el camino de las
condenaciones no lleva a nada.

54
Para una visin sinttica de la historia de Europa vista como lucha permanente entre dos representaciones del
mundo y de la Iglesia, ver Fr. Heer, Europische Geistes-geschichte, Kohlhammer, Stuttgart, 1957.
55
Sobre la formacin de la conciencia de pueblo en el Occidente, cf. Fr. Heer, La democracia en el mundo moderno,
Rialp, Madrid, 1955, pp. 19-55.
40

Desde el siglo XI aparecieron algunos movimientos sociales que apelaron al
pueblo y afirmaron la existencia del pueblo encarando al predominio del clero. En el
siglo XII estos movimientos aumentaron, destacndose dos vertientes
56
.

Por un lado, haba los movimientos sociales que procuraban darse un espacio de
autonoma dentro del sistema feudal en que todo perteneca al clero y la nobleza. En el
movimiento de las comunas y otros movimientos urbanos, pero tambin en los
movimientos de conquista de la tierra por agricultores independientes
57
, hay una
afirmacin de pueblo. Muchas veces este movimiento entr en conflicto con la
jerarqua, toda vez que sta era gran propietaria y corra el riesgo de perder privilegios,
poder y tambin recursos financieros.

Por otro lado, haba los movimientos espirituales luchando por una Iglesia libre
de corrupcin, una Iglesia evanglica, una Iglesia pobre y de los pobres. Tales
movimientos entraban luego en conflicto con el clero porque denunciaron y condenaron
los vicios y la corrupcin del clero, tambin del episcopado. La tendencia era hacer de
la Iglesia la congregacin de los elegidos o de los predestinados, o sea, de aquellos
que en la vida real practicaban el evangelio
58
.

Hubo naturalmente muchas interferencias entre estas dos vertientes. Sin
embargo, los pueblos que queran un cristianismo ms evanglico eran tambin
participantes de los movimientos populares de emancipacin poltica y econmica.

Buena parte de la historia de la Edad Media fue hecha de las luchas entre el
sistema dominante y los primeros movimientos de contestacin. Todos estos fueron
reprimidos, pero, desde entonces, ya se manifiestan las preocupaciones y las fuerzas
histricas que, despus de cuatro o cinco siglos, irn a provocar la Reforma con sus
cismas, y la secularizacin progresiva de la modernidad.

Progresivamente la Iglesia fue propuesta como siendo congregatio, fraternitas,
corpus de fieles. A medida que creci el conflicto con la jerarqua, los movimientos
populares, movimientos de pobres, movimientos espirituales, defendieron una Iglesia sin
jerarqua, sin clero, una Ecclesia spiritualis
59
. Pues, para muchos, clero era sinnimo de
mal cristiano.

Hasta el final del siglo XII, el movimiento contrario a la jerarqua no tuvo
expresin teolgica importante. En el final de este siglo apareci el abad Joaqun de
Fiore, destinado a tener gran relevancia. El abad Joaqun propone una teologa de la
historia que revoluciona toda la tradicin y perturba toda la sociedad medieval. En su
teora, la historia de la Iglesia consta de tres etapas. Primero hubo el reino del Padre,
que fue el Antiguo Testamento. En este reino impera la carne, bajo la ley; fue la edad
de la servidumbre y del temor. Despus vino el reino del Hijo, que comenz con el
Nuevo Testamento y se extiende hasta el siglo XIII. En el reino del Hijo se vive al
mismo tiempo en la carne y en el espritu bajo la gracia; es la edad de la obediencia

56
Cf. C. Violante, Hrsies urbaines et hrsies rurale en Italie du 11e au 13e sicle en Jacques Le Goff (org),
Hrsies et socits dans lEurope pr-industrielle 11e-18e sicle, La Haye-Paris, 1968, pp. 171-198; H. Grundmann,
Hrsies savantes et hrsies populaires au Moyen ge, ibid., pp. 209-215.
57
Cf. Raymond Delatouche, La chrtient mdivale, Tqui, Paris, 1989, pp.83-100.
58
Sobre el movimiento laico en la Edad Media, cf. la obra fundamental de G. de Lagarde, La naissance de lesprit
laique au dclin du moyen ge, 6 t., Louvain-Paris, 1958ss.
59
Cf. E. Benz, Ecclesia spiritualis, Kirchenidee und Geschichtstheologie des franziskanischen Reformation, Stuttgart,
1934.
41
filial y de la fe. Despus viene el tiempo del Espritu Santo, en que se vive en el espritu,
bajo una gracia ms abundante; ser el tiempo de la libertad y de la caridad. Segn
Joaqun de Fiore el tiempo del Espritu Santo todava no lleg, pero su llegada es
inminente. Cada poca es marcada por una categora de hombres. En la primera
edad son los casados, en la segunda los clrigos y en la tercera los monjes. Por eso
Joaqun fue acusado de deprimir el orden clerical
60
.

La teologa de la historia de Joaqun acab siendo condenada despus de la
muerte de l, pero, a pesar de eso, ella tuvo gran repercusin, primero en el
movimiento franciscano, y, despus, en toda la historia del Occidente. No habra
llamado la atencin si, justamente pocos aos despus de la muerte del santo abad, no
hubiese aparecido san Francisco y la multitud de sus seguidores. Para muchos el
advenimiento de san Francisco apareci como seal de un mundo nuevo, mundo
inspirado por el Espritu, de pobreza absoluta, de surgimiento del pueblo de los pobres
independientemente del clero. El movimiento franciscano apareci como un milagro. Su
expansin fue fulminante. En pocos aos el movimiento se extendi por Europa entera
juntando miles, decenas de miles de miembros y la simpata de millones de cristianos.

San Francisco nunca supo de las profecas del abad Joaqun, pero cuando
comenzaron los debates sobre la orientacin de la Orden algunos espirituales
resucitaron las profecas del abad Joaqun para mostrar que el tiempo anunciado por l,
tiempo del Espritu Santo, haba llegado con san Francisco. Para ellos todo deba
cambiar. De ahora en adelante deban vivir en un reino de Espritu. Con Francisco se
entraba en una nueva poca de la cristiandad. Francisco era la realizacin concreta de
las aspiraciones de los movimientos populares
61
.

El movimiento franciscano no permaneci homogneo ni unido. Esto era
imposible, pues la vida de san Francisco y de sus primeros compaeros era milagro.
Pero este milagro no poda durar. Los discpulos no podan vivir del mismo modo.
Adems de eso la vida de san Francisco era virtualmente contestacin radical de toda
la Iglesia - antes que nada, del modelo jerrquico de la Iglesia, a pesar del inmenso
respeto que san Francisco siempre manifest a los representantes de la jerarqua.

Francisco consigui convencer al papa Inocencio III y a sus sucesores
inmediatos. Apoyndose en el papa, Francisco supo emanciparse del clero, de los
obispos y de los padres. Aparentemente el papa crea que tanto Francisco como
Domingo podan ayudarlo a reformar la Iglesia, sin tener que pasar por un clero que no
quera reformarse. No nos olvidemos de que hasta mediados del siglo XIII los papas
lideraron la reforma de la Iglesia.

Pero ya entonces se poda prever que los papas no aceptaran que se
generalizase en la Iglesia el modo de vivir de Francisco, ni su pensamiento o su
manera de entender el evangelio. Este evangelio de Francisco no corresponda al de
los papas. Estos deban administrar una Iglesia hecha de pecadores pero tambin de
potencia. Los papas quisieron integrar a los mendicantes en su poltica propia..

60
Sobre el abad Joaqun de Fiore, y su posterioridad hasta nuestros tiempos, ver la obra monumental de H. de
Lubac, La postrit spirituelle de Joachim de Flore, 2 t., Lethielleux, Paris, 1979. Tambin Henry Mottu, La
manifestation de lEsprit selon Joachim de Flore, Neuchtel-Paris, 1977. Interesante es la comparacin entre Joaqun
de Fiore y S. Toms de Aquino hecha por frei Carlos Josafat, Toms de Aquino e a Nova Era do Esprito, Loyola,
So Paulo, 1998.
61
Cf. Cahiers de Fanjeaux, Franciscains dOc. Les Spirituels ca 1280-1324, Privat, Paris, 1975.
42
Entonces vino la divisin con la rebelda de los espirituales
62
. Estos queran el reino
del Espritu Santo del abad Joaqun
63
, y, naturalmente, los papas no podan adoptar tal
perspectiva
64
.

Hubo movimientos menos radicales que fueron reconocidos por la jerarqua -
como las cofradas y las rdenes terceras. Estas procuraban una forma de promocin
de los laicos, esto es, del pueblo de Dios, que fuese tolerable para el clero y la
jerarqua. Queran compatibilizar la jerarqua y las aspiraciones de los laicos.
Aceptaban el sistema establecido, pero con la ayuda de los mendicantes procuraban
conquistar derechos y privilegios que los aproximasen a la condicin privilegiada del
clero
65
. Fueron dados ah los primeros pasos en vista de la promocin de los laicos.
Era un ascenso del pueblo de Dios despertando de la sumisin pasiva al clero.

Con los papas de Avin la separacin entre los radicales del reino del Espritu y
la Iglesia jerrquica aument tanto que la reconciliacin pareca imposible aunque los
contemporneos no se hubiesen dado cuenta de la gravedad de la situacin. Los
papas de Avin (1309-1378) suscitaron oposicin cada vez ms fuerte de los laicos,
sobre todo por su poltica financiera, por el nmero de impuestos que impusieron a
toda la cristiandad - constituyndose en escandaloso desmentido al espritu de pobreza
de la tradicin de san Francisco y del movimiento espiritual de Joaqun.

La poltica de los papas provoc revuelta, que se manifest de diversas maneras.
Al final de aquel siglo la teologa de John Wyclif
66
se torn la primera representacin de
una Iglesia laica contestataria de los poderes de la jerarqua. En 1377 Wyclif fue
condenado por Gregorio XI.

Con el cisma del Occidente (1378-1415) y la coexistencia de dos, y despus tres
papas rivales, el poder del papa entr en crisis. Fue el emperador Sigismundo con los
obispos y las universidades que convocaron el Concilio de Constanza (1414-1418)
para restablecer la unidad de la Iglesia. Dentro del contexto del Concilio de Constanza
surgieron varias eclesiologas alternativas a la eclesiologa dominante. Las nuevas
doctrinas fueron reunidas bajo el rtulo genrico de conciliarismo, porque todas
proclamaban la superioridad del Concilio sobre el papa solo.

Estas alternativas eran lideradas por obispos y universidades, que entregaban el
poder en la Iglesia a los obispos y a los universitarios, los doctores, pero no cambiaban
esencialmente la estructura, a pesar de la intervencin del Emperador (Constanza fue
el primer Concilio convocado por un Emperador en Occidente).

La primera mitad del siglo XV fue muy confusa. El hecho dominante fue que los
papas consiguieron restaurar su autoridad y eliminar las alternativas conciliares.
Todava stas no eran tentativas consistentes para la restauracin del pueblo de Dios.


62
Sobre los grandes debates entre los franciscanos hasta mediados del siglo XIV, cf. Gordon Leff, Heresy in the Later
Middle Ages, New York, 1967, t. 1, pp. 51-166.
63
Cf. Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, t. 1, pp. 176 -190.
64
La historia del franciscanismo fue una tragedia, una de las fases ms significativas de la historia cristiana. Las dos
tendencias estuvieron en la base de la historia en los siglos XIV y XV. A partir del siglo XVI Roma estableci el
sistema jerrquico con tanta radicalidad que no fue ms posible romper o amenazar la homogeneidad total. El
franciscanismo fue disciplinado, y no le fueran permitidas muchas escapadas. Cf. Gordon Leff, Heresy in the Later
Middle Ages.
65
Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, p. 20.
66
Sobre John Wyclif, cf. Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, t. 2, pp. 494-558.
43
Sin embargo, histricamente, el conciliarismo tuvo un papel importante porque
sirvi de defensa y legitimacin contra todas las tentativas de los papas de aumentar
su poder en la Iglesia. Cada vez que se manifestaba una resistencia a nuevos pasos
de concentracin del poder en las manos del papa, ste agitaba el fantasma del
conciliarismo. Resucitaba el peligro del conciliarismo. De esta manera la memoria
del conciliarismo sirvi para levantar barreras ms fuertes contra las aspiraciones del
pueblo de Dios
67
.

El propio Concilio de Constanza conden al reformador checo Jan Huss - hroe
nacional de la repblica checa y exponente mximo del pueblo checo. Jan Huss y
Jernimo de Praga fueron condenados y Huss muri quemado en 1415. Los papas
tuvieron que enviar cuatro cruzadas contra los catlicos de la Bohemia para conseguir
destruir la resistencia popular que quera salvar la herencia de Jan Huss.

El movimiento hussita era, al mismo tiempo, revolucin de los pobres y reforma
de la Iglesia
68
. Es precursor de toda el ala izquierda de la modernidad. De l derivan
los anabaptistas del siglo XVII, el metodismo, el socialismo cristiano explcito e
implcito.

Todos los esfuerzos para restaurar el papel activo institucionalmente reconocido
del pueblo cristiano fueron vanos. Todas las aspiraciones del humanismo cristiano
encontraron la oposicin sistemtica de Roma y, finalmente, no encontraron institucin
que las pudiese respaldar. No faltaran voces para buscar la conciliacin. La ms
famosa fue la del cardenal Nicols de Cusa, que propuso una teologa que permita la
coexistencia entre el poder de la jerarqua y el pueblo cristiano concebido como pueblo
communio, fraternitas
69
. Esto no prevaleci.

Se puede considerar la mstica flamenca y renana, y la devotio moderna, como
una va de conciliacin. Se enseaba una mstica al pueblo de los laicos,
constituyndose as un pueblo cristiano formado, culto, dedicado sinceramente a la fe,
reconociendo los poderes del clero y de la jerarqua aunque recibiendo su
espiritualidad de otras fuentes. Para ellos la espiritualidad no derivaba de la jerarqua
aunque no se alejase de la jerarqua. Estableca convivencia pacfica. De hecho, en
el curso del siglo XV creci una clase de laicos evolucionados. Esta clase de laicos
adultos fue atrada por el mensaje de los reformadores. La gran mayora adhiri al
movimiento de la reforma.

En vsperas de la crisis protestante haba en la Iglesia una plyade de
humanistas cristianos de alto nivel que predicaban una reforma pacfica de la Iglesia sin
contestarle la estructura, sino slo el modo de ejercer sus poderes. Eran reformadores
que todava crean en una reforma pacfica. Erasmo y Toms Moro
70
son los nombres
emblemticos del movimiento.

Desgraciadamente en medio de la guerra entre Lutero y los jesuitas, Erasmo y
los humanistas fueron eliminados. Fueron condenados por los dos partidos. En la
Iglesia catlica la represin del erasmismo y del espritu humanista fue realizada con
crueldad feroz. El partido pacifista fue tratado como hereje. Todas las voces que
predicaban la reconciliacin fueron apagadas. La Contra-reforma catlica quera la

67
Cf. G. Alberigo, op.cit., pp. 115-142.
68
Cf. Josef Macek, Hereja o revolucin? El movimiento husita, Madrid, 1967.
69
Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria , pp. 132-142.
70
Como ejemplo de la eliminacin de la tercera va de conciliacin, ver el testimonio extraordinario de Marcel
Bataillon, Erasmo y Espaa, FCE, Mxico, 1950.
44
condenacin, quera la separacin. Parece que todava crea en la posibilidad de una
reconquista militar o poltica. Falt a las autoridades la conciencia de la hora histrica
que justamente los humanistas tenan
71
.

No haba ms tercer partido. La Iglesia estaba dividida irrevocablemente.
Despus de Adriano VI ningn papa quiso ms hacer acuerdo alguno. En la Iglesia
catlica el pueblo no consegua articularse. El poder del clero era demasiado fuerte.
Con Po V la Iglesia catlica se consider en estado de guerra contra el protestantismo.
Dnde estaba el pueblo? Fue mantenido con la boca cerrada durante siglos. Lo que
se peda a los laicos era que juntasen todas sus fuerzas en la lucha contra el
protestantismo.

Delante de esta situacin hubo la explosin de la Reforma, que fue un desastre
inmenso -- la visin de la cristiandad dividida entre dos polos: uno invocando la jerarqua
y el otro invocando el pueblo cristiano; uno evocando el poder de la jerarqua y el otro
el poder de la Biblia.

La larga y secular aspiracin para la reforma de la Iglesia in capite et in
membris desemboc finalmente en el gran cisma protestante que cort la cristiandad
en dos partes, el Norte y el Sur. Ante la Reforma protestante, la Iglesia catlica resolvi
hacer su propia reforma: el Concilio de Trento. Sin embargo ste, en vez de enfrentar
los problemas surgidos en el pueblo de Dios, consolid el pasado y sus estructuras y
cerr todas las puertas para el pueblo cristiano.

El propio Concilio continu prximo a la tradicin patrstica y medieval, su
teologa es menos polmica que la interpretacin que le fue dada desde el final del siglo
XVI
72
. Importancia relevante cabe tambin a los jesuitas. Ellas ya haban tenido un
papel privilegiado en Trento, cuando Laynez pudo actuar como si fuese un vice-papa,
siendo el nico intrprete del papa en medio de los obispos. Ms tarde los jesuitas
asumieron el liderazgo e imprimieron a la Iglesia, durante los siglos modernos, su
espritu combativo y su estructura rgida. A pesar de la supresin de la Compaa
exigida del papa Clemente XIV en 1773 por los reyes catlicos, la Compaa dej su
marca. Por otra parte, ella fue restaurada por Po VII en 1814, y luego se volvi el
ejrcito ms temible en las manos de los papas en el combate a la modernidad, al
liberalismo y, de modo general, a todos los errores del mundo moderno.

Los jesuitas proporcionaron la legitimacin y la forma de la centralizacin
romana. Dieron como finalidad a su actuacin y a la actuacin de la Iglesia la
reconquista catlica primero contra el protestantismo y despus contra la modernidad.
Fueron grandes apologistas y controversistas. Eran ajenos a cualquier idea de
promocin, iniciativa o participacin del pueblo cristiano
73
. Los jesuitas crean en el
apoyo de los reyes y de las elites. La aspiracin humanista al retorno a la participacin
del pueblo, como en la Iglesia antigua, fue sofocada y casi desapareci del horizonte.

71
Cf. Pierre Chaunu, Le temps des rformes, Fayard, Paris, 1975, pp. 293-368.
72
Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, pp. 199-220.
73
En este sentido las reducciones llamadas paraguayas constituyen una seal clara: fueron un xito como
transformacin del pueblo guaran. Pero todo dependa de los padres. Cuando los padres fueron expulsados por la
voluntad del rey de Espaa y el consentimiento del papa, no sobr nada. No haba laicos preparados para dirigir una
continuidad. Todo dependa de los jesuitas. Bien sabemos que hoy la Compaa de Jess cambi radicalmente
sobre todo despus del generalato del padre Pedro Arrupe, que, por esto mismo, algunos lo llaman el segundo
fundador de la Compaa. Desgraciadamente el modelo que fue de los jesuitas durante 400 aos parece renovarse
hoy de modo ms radical todava por medio de instituciones como el Opus Dei o los Legionarios de Cristo, para citar
slo a las instituciones ms poderosas. En materia de obediencia y centralizacin, los jesuitas eran aprendices
comparativamente a los maestros del Opus o a los Legionarios.
45
En breve nadie ms fue capaz de imaginar que se pudiese contestar el sistema
tridentino
74
destinado a durar casi 400 aos.

Por otra parte, todo el cristianismo tridentino giraba alrededor de la obediencia,
virtud que estaba en el centro de la espiritualidad de los jesuitas y que estos inculcaron
en el pueblo de Dios entero. Ser cristiano era ser obediente. Con esa condicin
cualquier veleidad de cambio en el sistema era cortada desde el principio. Querer
cambiar algo ya era practicar acto de desobediencia.

Santidad era sinnimo de obediencia y la finalidad de la Iglesia era inculcar al
mundo entero la obediencia. Obediencia a quin? En el discurso era obediencia a
Dios. En lo concreto, la obediencia a Dios consista en una obediencia radical, sumisin
de la inteligencia y de la voluntad a la jerarqua. Ya que la jerarqua se volvi cada
vez ms subordinada al papa, el camino de la salvacin alcanzaba su punto de mayor
simplicidad: la salvacin era obedecer al papa.

La otra Reforma, la protestante, no consigui ser fiel a los orgenes. En el origen
del protestantismo haba dos principios. Por un lado haba la aspiracin de la libertad
del pueblo cristiano, con certeza en sus elementos ms letrados, pero tambin en el
mundo popular de los campos y de la ciudad, ms consciente, todos los que no podan
aceptar ms el sistema verticalista y autoritario del clericalismo. Por otro lado haba la
aspiracin de los doctores que queran volver a la Biblia y a la simplicidad del
cristianismo primitivo. Recibieran la herencia del humanismo, pero aplicaron sus
enseanzas para rehacer un cristianismo puro, libre de los agregados espurios. Haba
acuerdo en el rechazo de la manera como el papado conduca la Iglesia y de todo el
sistema clerical. Pero el acuerdo no iba ms lejos. Haba un pueblo por un lado y los
doctores por otro.

En el primer tiempo los doctores ganaron. La reforma de los doctores procur la
proteccin de los prncipes y form un nuevo clero, el de los doctores, que mantuvo la
mayor parte del sistema eclesistico medieval toda la parte de la tradicin compatible
con el principio de Scriptura sola, entendido de manera ms o menos flexible. All el
pueblo no tuvo mucha fuerza, ni en las Iglesias luteranas, ni en la anglicana, ni en las
Iglesias calvinistas presbiterianas.

El otro principio, el popular, fue asumido por Thomas Mnzer y los anabaptistas.
El conflicto radical entre Lutero y Mnzer expresa bien la incompatibilidad entre los dos
proyectos, el del pueblo y el de la nueva jerarqua. Lutero queda fiel al modelo de
alianza entre el poder poltico y el nuevo clero. Mnzer se hace eco de la voz del pueblo
del campo y de la ciudad
75
.

La Reforma despert en el pueblo gran esperanza de liberacin. Lutero prefiri
el apoyo y la seguridad ofrecida por los prncipes. Calvino y Zwinglio buscaron apoyo
en la nueva burguesa que surga. Para el pueblo sobr la amargura de las derrotas y
de las desilusiones.

Lo que se salv en el desastre de la reforma popular fueron los movimientos
anabaptistas que encontraron refugio en Holanda, y, despus, en Inglaterra. Los
anabaptistas ingleses, los puritanos consiguieron conquistar el poder en Inglaterra fue
la Revolucin de los santos en Inglaterra. Esta Revolucin, que dur de 1640 a 1660,

74
Cf. Giuseppe Alberigo, A Iglesia en la histria, pp. 199-219.
75
Cf. Ernst Bloch, Thomas Mnzer, thologien de la rvolution, Paris, 1964 (ed. orig. 1921).
46
fue la primera gran manifestacin del concepto de pueblo en la historia de Europa.
Durante 20 aos los puritanos gobernaron a Inglaterra en nombre del pueblo.
Rechazaron la monarqua de derecho divino y la Iglesia anglicana jerrquica unida al
rey. Como deca el gran lder puritano Baillie: El pueblo y el pas deben limpiarse para
ser un pueblo elegido de puros, digno de su gran misin; deben crear un nuevo cielo y
una nueva tierra. La fe religiosa se torna poltica: el reino de Dios se convierte en una
realidad total sobre la tierra. Al servicio de Dios, los hombres crean una nueva
sociedad y cambian radicalmente las relaciones sociales; construyen una comunidad
de santos, una democracia inspirada. En la comunidad, en la asamblea del pueblo
habla el Espritu Santo por la boca de los nuevos conductores del pueblo y de los que
estn posedos por el espritu de la totalidad
76
.

No es aqu el lugar para reelaborar la historia del puritanismo, ni de la revolucin
inglesa. Lo que nos interesa es la manera como el pueblo de Dios entra en la historia.
Entra por un camino realmente derivado. Rechazado por la Iglesia catlica y por las
propias Iglesias nacidas de la Reforma, el pueblo de Dios se manifiesta en una secta
paralela. Ahora bien, este camino influy mucho en la orientacin ulterior de la vida del
Occidente. Rechazado por las grandes Iglesias el pueblo de Dios ms tarde se
secularizar y entrar en conflicto con las Iglesias dominantes.

Los puritanos emigraron para las colonias inglesas de Amrica, donde formaron
los Estados Unidos de Amrica. La Constitucin de los Estados Unidos del 17 de
septiembre de 1787 comienza as: We the people of the United States ( Nosotros, el
pueblo de los Estados Unidos). Esta vez el advenimiento del pueblo era definitivo.
De la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos naci la democracia
contempornea. En los Estados Unidos religin y poltica estn ntimamente unidas y
el pueblo identifica su democracia con el propio cristianismo. Sin embargo, se trata
esencialmente del cristianismo de las Iglesias libres -- sin jerarqua --, independientes
tanto de la Iglesia catlica -- ausente en los orgenes -- como de las Iglesias
histricas, sobre todo la anglicana y la luterana. El concepto de pueblo de Dios creci
en este contexto - mientras estaba totalmente ausente en la Iglesia catlica
77
.

La Europa evolucion para la separacin creciente entre el pueblo y la Iglesia el
pueblo fue progresivamente secularizado. Sus manifestaciones fueron simplemente
ignoradas. Nadie en la Iglesia pareci darse cuenta de que un concepto esencial al
cristianismo era recuperado por movimientos sociales ajenos a la Iglesia establecida.

En Europa el pueblo fue, en un primer tiempo, asumido por la burguesa. Esta
no perteneca a las rdenes privilegiadas de la sociedad el clero y la nobleza --, y, por
esto mismo, se crea una clase rechazada siendo, sin embargo, la clase productora,
que haca la riqueza de la nacin. Era el pueblo, como polo opuesto al clero y a la
nobleza.

Hasta el siglo XVII todava no se expresa la diferencia entre la burguesa y los
trabajadores manuales. Ya en el siglo XVIII la burguesa creci, fue ms rica y
poderosa. Ya no quiso ser confundida con los pobres. Desde entonces la palabra
pueblo se refiri esencialmente a los obreros y labradores, los trabajadores manuales
que son de hecho los pobres
78
. El pueblo se constituy de los pobres que viven del
trabajo de las manos.

76
Cf. Fr. Heer, La democracia en el mundo moderno, p. 70.
77
Cf. John Cogley (ed.), Religion in America, New York, 1958; Thomas ODea, The sociology of religion, Engelwood
Cliffs, 1966.
78
As lo explica la Enciclopedia. Cf. Albert Soboul, LEncyclopdie. Textes choisis, Paris, 1984, pp.296-299.
47

En sus luchas contra el clero y la pobreza los burgueses invocaron la ayuda del
pueblo. As sucedi en la Revolucin Francesa y en las otras revoluciones del siglo
XIX. Por otra parte, aconteci la misma cosa en Amrica en las guerras de
Independencia. Los indgenas fueron convocados al sacrificio, derramando su sangre,
y en la hora de la victoria las elites locales se reservaron todo el poder.

La Revolucin Francesa termin siendo la victoria de la burguesa. El pueblo
qued de lado. En el siglo XIX la lucha principal de la burguesa fue contra los restos
de la monarqua y de la aristocracia y contra el poder del clero. La burguesa quera una
religin racional, que fue el desmo -- representado, por ejemplo, por la masonera
79
.
En el campo religioso la burguesa quiso separarse tambin del pueblo. Este
permaneca fiel a las tradiciones religiosas rurales que se mantuvieron durante la Edad
Media y que el clero pos-tridentino cultiv preciosamente como la fuente principal de
su fuerza social.

Desde el siglo XVIII hasta el final del siglo XIX, el combate principal se realiza
entre el clero y la burguesa emancipada del clero y desta. La burguesa gan todas
las batallas y poco a poco transform la sociedad a su imagen y semejanza. La Iglesia
tridentina no estaba preparada para enfrentar todos los factores que fortalecieron el
poder de la burguesa. La Iglesia estaba armada para luchar contra el protestantismo,
mas no entendi lo que estaba aconteciendo con el progreso de la burguesa - la
ciencia, el progreso tcnico, la emancipacin del espritu crtico en relacin a toda la
religin popular y a la forma anticuada de presentar la revelacin cristiana
80
. El clero
se apoyaba en la aristocracia decadente y en las masas rurales, y frente a la ofensiva
burguesa, elabor una estrategia puramente defensiva.

La solucin adoptada por los papas y por el clero, cada vez ms sumiso, fue el
cierre en el castillo, separado de la sociedad burguesa, urbana, industrial, conducida por
las Luces. Los papas se dedicaron a condenar. Por ejemplo, casi toda la literatura
francesa fue puesta en el ndice de los libros prohibidos. Un joven catlico francs
ignoraba lo que se pensaba y se escriba en su pas, y deba contentarse con la
coleccin de libros de apologtica -- a los cuales se dedicaban autores catlicos,
personas de buena voluntad, pero completamente ajenas a su tiempo
81
.

La respuesta de la jerarqua al liberalismo fue la de cerrar rigurosamente las
fronteras, procurando aislar completamente a los catlicos de cualquier contacto con
la modernidad. Fue la de cerrar los ojos a la suerte de la humanidad para defender el
resto de sus privilegios. Por su lado, las iglesias protestantes hicieron casi la misma
cosa.

Para fortalecer la Iglesia refugiada en su castillo, los papas aumentaron cada vez
ms la centralizacin romana. Pensaban poder contar con el apoyo del pueblo que,
en verdad, no era el pueblo, sino la masa identificada con la religin popular medieval
y, por esto, pensaban que podran vencer el movimiento liberal-- era slo esperar que
el mundo liberal se destruyese por s mismo. La poltica era esperar hasta que el
enemigo perdiera la fuerza. Tenan la certeza absoluta de que una sociedad rebelada
contra la Iglesia y contra Dios no podra subsistir. Sin embargo, hasta ahora ella

79
Ver por ejemplo Paul Hazard, La pense europenne au XVIIIe sicle, Paris, 1946, t.1, pp. 58-174.
80
La Iglesia defendi, contra toda evidencia, la interpretacin literal de los milagros de la Biblia hasta mediados del
siglo XX. Los burgueses no tuvieron dificultad -- bastaba explicar a los alumnos el primer captulo del Gnesis y
los alumnos perdan la fe. Cf. A Desqueyrat, Le civilis peut-il croire, Descle de Brouwer, Paris, 1963.
81
Puedo hablar por experiencia porque fui educado as.
48
subsisti. Delante de la persistencia de la burguesa liberal incrdula, los papas
pensaron que era preciso centralizar ms todava. -- este proceso dur hasta el
presente, cuando la centralizacin del poder en la Iglesia alcanz el punto mximo.

Para comenzar, poco a poco durante el siglo XIX, los papas se reservaron los
nombramientos episcopales. Se trataba de destruir las antiguas tradiciones que daban
a las Iglesias locales algunas posibilidades de intervencin en las elecciones
episcopales. En la vspera del Vaticano II solamente dos dicesis en el mundo todava
mantenan estructuras de participacin heredadas del pasado- Basilea y Sankt Gallen
en Suiza. De esta centralizacin naci un episcopado sumiso, absolutamente aislado
de cualquier contacto con el mundo exterior, impermeable a la contaminacin de los
errores que dominaban la sociedad, defensor incansable de la ortodoxia, burocrtico,
preocupado por la aplicacin de las leyes y fiel ejecutante de las instrucciones romanas
- ajeno al pueblo.

De ahora en adelante los obispos no se sentan ms representantes de una
porcin del pueblo de Dios, sino representantes del poder del papa junto a esa porcin.
Su papel consista en imponer a su pueblo la poltica del papa, y de modo alguno dirigir
u orientar la accin de su pueblo. Poco a poco fueron excluidos todos los candidatos
dotados de alguna personalidad, y, por consiguiente, capaces de discutir las
instrucciones de la Curia romana.

Ya que el papa es fsicamente incapaz de ejercer todo este poder personalmente
debe delegar la mayor parte de l a su Curia, de la cual se torna prisionero. La Curia
creci inmensamente y su poder tambin. El papa solamente puede cuidar
personalmente de algunos asuntos. El resto queda entregado a la administracin.
Como toda y cualquier administracin, su preocupacin principal -- a veces nica es
aumentar el poder. Cada ao aumenta el volumen de papel impreso -- y de mensajes
va internet -- proveniente de Roma para las circunscripciones eclesisticas del mundo.
La Curia dispone de la informacin y el papa sabe lo que le dice la administracin. De
esta manera la Curia hace la poltica y el papa debe someterse, probablemente sin
estar consciente del proceso. De ah una despersonalizacin del poder en la Iglesia. El
pueblo cristiano se encuentra delante de un poder impersonal, burocrtico. No se sabe
quien manda, porque todo es annimo. Y el papa no puede desmentir lo que se hace
en su nombre. Ahora bien, este sistema funciona por s mismo en el sentido de que
sin cesar refuerza el aislamiento de la Iglesia.
82


Esta fue la respuesta dada a la ascensin de la burguesa y de la civilizacin
que ella cre. Y el pueblo de Dios? Obnubilado por la lucha contra el liberalismo, el
clero no percibi lo que aconteca con el pueblo. Fue la mayor tragedia. A semejanza
de lo que ocurri en Brasil, en donde nadie tom en cuenta lo que dijo el padre Julio
Mara, as aconteci en Roma y en toda Europa por otra parte totalmente sumisa al
papa. La Iglesia perdi el pueblo ella que deba ser pueblo. Pueblo terrestre y pueblo
de Dios son solidarios, caminan juntos o paran juntos.

Len XIII acab reconociendo la miseria obrera y la inmensa injusticia de la cual
la clase obrera fue vctima por parte de una burguesa ambiciosa, avara, arrogante,
orgullosa de su nuevo poder. Pero no vio lo ms importante: que este pueblo estaba
cambiando y tomando conciencia de s. Los obreros y labradores aprendieron a leer, a
pensar por s mismos, a tomar conciencia de su fuerza social. Quisieron existir tambin
como sujetos de la historia. El clero todava quera un pueblo ignorante y sumiso -

82
Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria , pp. 221-244.
49
salvo raras excepciones, que sufrieron el martirio por causa de su lucidez y de su
coraje para enfrentar todo el aparato clerical. En la hora en que la jerarqua todava
crea que poda contar con el apoyo de la masa ignorante, sta desapareci.

En esta hora histrica, despus de 1870, la Iglesia poda haber estado al frente
de este pueblo que quera libertad, dignidad, participacin en las inmensas riquezas
producidas por su trabajo. En esta hora histrica la jerarqua tuvo miedo y, con Po X,
hizo alianza con la burguesa que era su peor enemigo
83
. Inconscientemente haba
asimilado la mentalidad burguesa lo que prevalece hasta hoy. La Iglesia no sabe
hasta qu punto se hizo burguesa y asimil los valores, las estructuras, el modo de
pensar de la burguesa
84
. Por esto perdi el pueblo.

Esta es la situacin que es preciso tomar en cuenta para percibir el alcance
revolucionario del Vaticano II. De alguna manera se trataba de corregir todo lo que
fue hecho y sobre todo lo que no fue hecho, pero deba haber sido, durante 1000 aos.
Se trataba de responder a las preguntas a las cuales nunca se responde y reparar
tantos pecados de omisin en el correr de los tiempos. Se trataba de reconocer el
fracaso de las estrategias elaboradas por la jerarqua y por el clero frente a los desafos
de los tiempos. Es bueno pedir perdn por los pecados de los cristianos- pero habra
necesidad tambin de arrepentimiento de los errores cometidos en la direccin de la
Iglesia.

Los papas acumularon el poder total en la Iglesia. Qu hicieron con ese poder?
Para qu sirvi? Cules fueron las orientaciones dadas a la Iglesia? En las horas
histricas, fallaron. Este poder de uno solo es ilusin, pues el verdadero poder del
Espritu Santo proviene de su presencia en los millones de discpulos de Jess. Por
qu tanta falta de visin? Ser que el clero no senta el vaco de su estrategia? Deba
tener por lo menos conocimiento confuso, pero falt el coraje para cambiar un sistema
tan antiguo, dotado de tanta inercia. Falt fe, falt confianza en el propio poder del
Espritu Santo presente en el pueblo.

La Iglesia podra haber encabezado el movimiento de liberacin de los
trabajadores. Tena el poder de resucitar el pueblo de Dios, de resucitar a los pobres
adormecidos, temerosos, deshumanizados. Ejerci su poder en cosas puramente
simblicas, administrando smbolos -- palabras, ritos, gestos en lugar de entrar en el
mundo. Fue entonces que comenz en el siglo XX un movimiento discreto,
amenazado primero, pero que fue creciendo esperando contra toda la esperanza.
Consigui el milagro del Vaticano II gracias al otro milagro que fue Juan XXIII. Sin
embargo, se puede percibir la inmensa debilidad de este movimiento y la inmensa
fragilidad del Concilio Vaticano II enfrentando un milenio de estructuracin de un poder
intil, repleto de ilusiones.

El pueblo de Dios qued ausente durante siglos. Durante todo este tiempo la
mayor visibilidad se dio en el conflicto entre el clero y el poder civil - que monopoliz el
trmino de laicos. Los laicos incluan el emperador, los reyes, los prncipes y despus
los burgueses, esto es, los que detentaban el poder social. El pueblo qued escondido.
Cuando levant la cabeza, fue reprimido.


83
Cf. mile Poulat, Catholicisme, democratie et socialisme, Casteman, Tournai, 1977, pp. 255-333, sobre todo p.
315s.
84
Esto fue colocado en evidencia por J. B. Metz, Para alm de uma religio burguesa, Paulus, So Paulo,
50
El socialismo era cristiano en el origen y los socialistas permanecieron cristianos
hasta el final del siglo XIX por lo menos en el pueblo, aunque los intelectuales fuesen
liberales. Abandonado por la Iglesia el socialismo procur un cristianismo sin Iglesia, y,
en el final de aquel siglo, fue conquistado por los idelogos ateos
85
.

En el final del siglo XIX el socialismo fue contaminado por el espritu de la
burguesa. Adopt los ideales de desarrollo, se torn burgus, de una burguesa de
Estado. En este momento los catlicos fueron autorizados a aceptar alianzas polticas
con los partidos socialistas. Pero lo peor ya haba acontecido: el pueblo estaba fuera de
la Iglesia.

La Iglesia habra ignorado totalmente este pueblo durante siglos? No lo ignor
pero lo trat como objeto de caridad. La actitud fue paternalista. Los pobres fueron el
objeto de la beneficencia. No fueron reconocidos como pueblo. No eran la Iglesia,
eran objeto del paternalismo de la Iglesia. La caridad fue la coartada que escondi el
llamado de Dios en el grito de los pobres.

Hasta que, por fin, poco a poco los catlicos abrieron los ojos, descubrieron el
mundo y sin saber prepararon el Concilio Vaticano II. En el fondo tuvieron confianza
en un futuro diferente.

3. El retorno a los orgenes


Todo el movimiento histrico sealado en el tem anterior muestra como la Iglesia
catlica se pens y se situ cada vez ms como entidad sobrenatural, puramente
espiritual, encima del mundo, fuera de la historia. Ahora bien, en el siglo XX ya en el
final del siglo XIX y sobre todo despus de 1918 -, una nueva vanguardia cristiana
procura descubrir la realidad histrica de la Iglesia. Quiere hacerle reconocer que est en
la tierra y que no puede pretender que no est implicada en los problemas de este
mundo.

Hubo convergencia de dos movimientos: uno intelectual que consisti en aceptar
los mtodos histricos y crticos del pensamiento moderno para pensar el cristianismo;
otro social, que llev a reconocer el pueblo, el mundo de los pobres, aceptndolo como
desafo. El primero reconoci el valor del movimiento moderno en el pensamiento. El
segundo reconoci el valor del movimiento social moderno. Ambos reconocieron el
valor de verdad que haba tanto en el liberalismo como en el socialismo, y se
propusieron un dilogo cada vez ms ntimo con la sociedad occidental y sus ideologas.

La teologa anterior usaba la historia slo para buscar en ella argumentos
confirmando la teologa oficial. Ahora bien, la prctica cientfica de la historia segn los
mtodos modernos llev a descubrir que el pasado de la Iglesia haba sido bien
diferente. Surgi un cuestionamiento de toda la teologa oficial.

Hubo el nacimiento del movimiento bblico - cuyos representantes ms simblicos
fueron el P. Lagrange, OP y la Escuela Bblica de Jerusaln fundada por l. El
movimiento bblico entr en choque con las interpretaciones tradicionales, tuvo que
aguantar muchas condenaciones y muchos decretos de una Comisin Bblica Pontificia
instituida para limitar sus trabajos. Sin embargo, el movimiento bblico continu,
inicialmente de manera ms o menos subterrnea, pero cada vez ms abierto. En

85
Cf. Henri Desroche, Socialismos e sociologie religieuse, Cujas, Paris, 1965, pp. 117-143.
51
realidad, la evidencia era tal que se torn imposible impedir el estudio crtico de la Biblia.
Roma tuvo que tolerar el movimiento bblico.

Hubo el movimiento de restauracin patrstica, que tambin mostr en los
orgenes una figura del cristianismo bien diferente del modelo oficial. Roma tuvo que
conformarse con el nacimiento de una nueva historia de la Iglesia, que ya no era
puramente apologtica, sino procuraba saber lo que realmente aconteci como deca
Ranke, el fundador de la ciencia histrica moderna. Se destacaron en este campo
Goerres y Duchesne.

Hubo el movimiento litrgico, con don O. Casel y Beuron, que pretendi restaurar
una liturgia ms original, ms cerca de los orgenes cristianos.

Todas estas iniciativas inspiraron los movimientos de juventud catlica
desarrollados sobre todo despus de 1918 destacndose Romano Guardini en
Alemania. Una parte de la juventud se torn portadora de una nueva expresin de
cristianismo, queriendo ser ms autntica por restaurar el cristianismo de los orgenes.

Al mismo tiempo apareci el movimiento ecumnico que, por primera vez, llev a
algunos catlicos a encarar las relaciones con los cristianos separados no ms en forma
de combate, sino de dilogo. De esta manera fueron llevados a descubrir que los
herejes no eran as tan herticos, que haba muchos valores en las Iglesias separadas
y que no siempre los usos y costumbres de la Iglesia catlica eran tan indiscutibles
como afirmaban los apologistas. Los catlicos tambin descubrieron que en el pasado
haba otra forma de Iglesia y que el Concilio de Trento no suprima toda la tradicin
anterior
86
.

Este fue el lado intelectual. Hubo tambin el lado social. No es el caso de re-
hacer aqu la historia del catolicismo social y de la democracia cristiana. En Alemania
los catlicos se articularon para formar poderosas asociaciones sociales y un partido
poltico con preocupaciones sociales el famoso Centro. En Francia, en Blgica y en
Suiza hubo movimientos semejantes, cada uno de acuerdo con las situaciones polticas
propias de cada pas.
87


En stos y en otros pases surgieron movimientos que afirmaron su punto de
partido en la situacin local y en los problemas locales - quieren estar situados
histricamente. Inevitablemente estaban confrontados con el socialismo. Queran un
compromiso ms radical de la Iglesia en casos concretos y una posibilidad de dilogo
con el socialismo.

Hubo resistencias muy fuertes de parte de la jerarqua sobre todo de los papas
Po X y Po XII. La accin de los agentes de pastoral qued restringida,
permanentemente limitada -- esto ocurre hasta hoy, como los latinoamericanos bien
saben. Sin embargo la accin social de los catlicos persever, busc brechas por
donde pasar, luch con perseverancia hasta que el Concilio Vaticano II abriese
horizontes. Para Europa ya era demasiado tarde porque el sistema social estaba muy

86
Cf. Jean Frisque, Lecclsiologie au XXe sicle, en Bilan de la thologie au XXe sicle, Casterman, Tournai-
Paris, 1970, pp. 431-441; J. Comblin, Teologia da ao, Herder, So Paulo, 1967.
87
Cf. mile Poulat, glise contre bourgeoisie, Casterman, Tournai, 1977; Pierre Pierrard, L glise et les ouvriers en
France (1840-1940), Hachette, Paris, 1984; Henri Rollet, Laction sociale des catholiques en France (1871-1914), 2
t., Descle de Brouwer, Bruges, 1958. Existe, naturalmente, una vasta literatura sobre este asunto.

52
firmemente implantado. Para Amrica Latina se abri una puerta por donde pasaron
Medelln y Puebla.

Hubo dos razones en el conflicto entre los catlicos sociales y la jerarqua. La
primera era la propia doctrina social de la Iglesia
88
. Con esta doctrina, los papas
queran uniformizar el actuar social de los catlicos en el mundo entero. Queran
ofrecer al mundo una doctrina social completa ideal que todos deban procurar instalar
en su pas. Queran dar a los catlicos un cuerpo de doctrinas sociales que ocupase el
lugar de las ideologas y pudiese dispensar el recurso a otras doctrinas.

La consecuencia fue que siempre hubo un desfase muy grande entre los
problemas concretos y una doctrina abstracta de la cual nunca se saba dnde, cundo o
cmo se aplicara. Con esa doctrina los catlicos parecan siempre estar volando en un
mundo distante, de puras ideas. Lo importante era defender ideas y no actuar
concretamente en la sociedad. Lo que se esperaba de los catlicos era que aceptasen
ideas no que actuasen. A partir de esta doctrina no se saba efectivamente lo que
se deba hacer. Por esto la misma doctrina poda ser reivindicada por todos los
partidos. La doctrina social de la Iglesia no era operacional y los catlicos, que deban
ser los propaganditas de esta doctrina, se sentan constreidos en medio de los
problemas concretos.

Por su lado, los catlicos ejercan presiones para que la Iglesia entrase en los
problemas concretos y tomase posiciones definidas lo que la jerarqua se negaba a
hacer. De ah las condenaciones que afectaron a los movimientos catlicos bajo Po X
(Le Sillon de Marc Sangnier, o don L. Sturzo en Italia, por ejemplo). Bajo Po XII hubo
las condenaciones de Jeunesse de lglise o de los padres-obreros.

El segundo motivo de conflicto era la cuestin de la lucha de clases tema
marxista que era como una bandera del socialismo --, aunque las interpretaciones
fuesen las ms variadas
89
. Por principio la jerarqua rechaz cualquier expresin de
lucha de clases hasta como anlisis de la realidad. El motivo alegado era el mensaje
de paz del evangelio. El motivo real poda ser ms poltico: aceptar el tema de la lucha
de clases era romper con la burguesa.

Qu aproximaba a todos estos movimientos? Con certeza la bsqueda de la
realidad humana. Queran situar la Iglesia en la realidad humana. Queran una Iglesia
ms humana, y ms inserta en la historia humana. Estar ms insertada en la historia era
tambin ser ms fiel a sus orgenes. Por esto, de todos estos movimientos naci sobre
todo despus de 1918 una nueva eclesiologa que se concentr en torno del concepto
de pueblo de Dios.

Se puede decir que el concepto de pueblo de Dios sintetizaba y simbolizaba, de
alguna manera, las luchas de la minora proftica que, en la Iglesia de aquel tiempo,
quera superar la concepcin jurdica, verticalista y autoritaria que se haba tornado casi
doctrina comn desde Belarmino. El catolicismo social, la democracia cristiana, los
movimientos de juventud, la Accin Catlica, el nuevo movimiento misionero en el clero
joven, la renovacin litrgica con la participacin de los fieles, proporcionaron la
realidad sensible del pueblo de Dios. Slo faltaba la teora. A pesar de las

88
Cf. M.-D. Chenu, La doctrine sociale de lglise comme idologie, Cerf, Paris 1979.
89
Cf. Ren Coste, Les chrtiens et la lutte des classes, S.O.S., Paris, 1975, Jean Delmarle, Classes et lutte des classes,
d. Ouvrires, Paris, 1973; Jean Guichard, glise, luttes de classes et stratgies politiques, Cerf, Paris, 1972. En
Amrica Latina la cuestin fue debatida en el cuadro de Cristianos por el Socialismo.
53
constricciones de una jerarqua bastante rgida (con Po XII), el pueblo de Dios
comenzaba a afirmarse, a reaparecer pblicamente - en la teora y en la prctica.

El movimiento social necesitaba de una teora que fuese la eclesiologa del
pueblo de Dios. Y la teologa necesitaba de un pueblo catlico que se expresase en el
catolicismo social.

La parte ms fuerte de la teora vino del movimiento bblico. Fue entre 1937 y
1942 que los biblistas redescubrieron el concepto de pueblo de Dios en la Biblia - tanto
los exegetas protestantes como los catlicos
90
. Entre las obras que ms influyeron en la
teologa hasta el Vaticano II y estuvieron en la base del famoso captulo 2 de la
Lumen gentium figuraba el libro del L. Cerfaux, La thologie de lglise suivant saint
Paul, Cerf, Paris, 1942. El libro mostraba que la eclesiologa de Pablo est construda a
partir del concepto de pueblo de Dios.

Ya antes de los estudios bblicos, los estudios patrsticos mostraron que el
concepto de pueblo de Dios ocupaba en los Padres un lugar mucho ms importante de
lo que se pensaba
91
. Sin embargo, fue sobre todo la renovacin de los estudios
histricos historia de la teologa e historia de la Iglesia -- lo que permiti redescubrir
temas olvidados. La historia fue la fuente de la renovacin en el plano terico
92
.

En 1943 Po XII procur reaccionar con la publicacin de la encclica Mystici
Corporis, por medio de la cual quera derivar toda la eclesiologa del concepto de
Cuerpo de Cristo. No consigui imponer esta teologa, y el movimiento ms dinmico de
la Iglesia de aquel tiempo prevaleci. El Cuerpo de Cristo es concepto importante y
necesario en la eclesiologa catlica, pero no sintetiza toda la eclesiologa.

Una eclesiologa derivada totalmente del Cuerpo de Cristo permanecera
ahistrica, desencarnada, sin referencia a realidades humanas concretas. No iluminara
los movimientos que surgan en la Iglesia, en el sentido de una ascensin progresiva de
los laicos. Una teologa reducida al concepto de Cuerpo de Cristo no modificaba el
clericalismo radical que reinaba en la Iglesia en aquel tiempo. Pero la teologa de Po XII
no prevaleci. En el Concilio haba un nmero suficiente de obispos informados tanto de
la evolucin teolgica como de los movimientos sociales. Haba tambin un gran grupo
de peritos que haban luchado y sufrido para que cambiase la representacin que la
Iglesia se haca de s misma y de su papel en el mundo.

Consagrando el concepto de pueblo de Dios, los Padres conciliares queran
reconocer, aprobar, legitimar y estimular los movimientos intelectuales, as como los
movimientos de promocin de los laicos como pueblo cristiano. Era acto de justicia
reconocer los trabajos, los sufrimientos, el espritu de fe y de sacrificio que hizo que
tantos catlicos se dedicasen a la verdadera reforma de la Iglesia - a veces sin recibir
nada ms que censura o condenacin.

Era tambin acto pastoral, por tratarse de la toma de partido por la pastoral
renovada. De ahora en adelante era impensable que el clero, por s solo, tuviese la
capacidad de reevangelizar el mundo. La actuacin de los laicos tambin era
indispensable. Pero, cmo pedir la participacin activa de los laicos en la
evangelizacin sin reconocer el valor de su papel?

90
Cf. R. Schnackenburg y J. Dupont, La Iglesia como Pueblo de Dios, en Concilium, t. 1, fasc. 1, pp. 79-87. Este
articulo contiene abundante bibliografa sobre nuestro asunto.
91
Cf. J. Frisque, Lcclsiologie du XXe sicle, op.cit., p. 436ss.
92
Cf. J. Frisque, Lcclsiologie du XXe sicle, op.cit., pp. 442-453.
54

Cul sera la conclusin de esta breve evocacin de la preparacin de la
doctrina del Vaticano II sobre el pueblo de Dios? Por un lado, fue casi milagro, porque
nadie habra pensado que telogos condenados diez aos antes pudiesen ser los
autores intelectuales de la eclesiologa conciliar. Sin embargo, alguna cosa falt --
aquello mismo que haba dicho el cardenal Lercaro: destacar el lugar de los pobres en el
pueblo de Dios, o mejor, ensear que los pobres son el pueblo de Dios y que el pueblo
de Dios es de los pobres. No fue posible introducir este tema como eje de la
Constitucin sobre la Iglesia.

Era este el deseo de Juan XXIII. Solamente una minora entendi la intencin del
papa. Fue solamente en Amrica Latina que la teologa del pueblo de Dios lleg a su
expresin ms amplia
93
.






































93
Ver esta historia en Paul Gauthier, Consolez mon peuple. Le Concile et lglise des pauvres, Cerf, Paris,
1965.
55
Captulo 3

EL PUEBLO DE DIOS EN AMERICA LATINA


No parece haber seales de que la eclesiologa del pueblo de Dios haya sido
objeto de inters por parte del episcopado latinoamericano antes del Concilio. La
mayor parte estaba en la dependencia de la teologa romana o de la teologa espaola
muy tradicional y fiel a la doctrina de la societas perfecta y bien sensible a las nuevas
herejas y al peligro comunista.

Por otro lado, hay muchas seales de que el rechazo del concepto de pueblo de
Dios en el Snodo de 1985 y en la evolucin ulterior, tanto del magisterio como de la
eclesiologa dominante, fue la respuesta a la teologa latinoamericana de la liberacin,
tal como ella fue entendida en Roma. Cmo explicar esta trayectoria en tan pocos
aos? Veremos, primero, como se dio la teologa del pueblo de Dios en la conciencia y
en los escritos de sus autores latinoamericanos, y despus, lo que signific la
condenacin romana.



1. La teologa del pueblo de Dios en Amrica Latina

Por qu fue posible en Amrica Latina lo que no fue posible en el Vaticano II,
esto es, la identificacin del pueblo de Dios con los pobres? Puede haber habido
razones sociales, pero hay ciertamente en primer lugar una razn de personas. La razn
social fue el despertar del propio pueblo latinoamericano, mantenido en silencio
durante 400 aos. En el inicio del siglo XX comenzaron a aparecer movimientos
sociales muchas veces liderados por una nueva clase intelectual -- todava minscula
pero consciente --, que formul el proyecto de concientizar las masas populares y hacer
de ellas los agentes de la propia liberacin. Hasta 1950 fueron movimientos
espordicos y muy limitados, pero despus de 1950 comenzaron a crecer mucho -- al
punto de llamar la atencin dentro de los recintos de la Iglesia tan bien protegidos.

Fue entonces que apareci una nueva generacin de sacerdotes y
religiosos y, en medio de ellos, una generacin de obispos profticos. Eran pocos,
pero dotados de fuerza espiritual no comn. Quisieron primero conocer la realidad
humana de sus parroquias y dicesis. Ahora bien, quien pretende conocer la realidad
humana llega necesariamente a una eclesiologa del pueblo de Dios, porque es la nica
que integra la realidad humana en la teologa. En segundo lugar, yendo para la
realidad, descubrieron que esa realidad era la pobreza. En Amrica Latina la pobreza
era realidad escandalosa. Innumerables de estos pobres eran catlicos, fieles a la
Iglesia, y sus opresores los autores de su pobreza --, tambin eran catlicos, muy
apegados a la Iglesia. Esta fue la realidad encontrada. Muchos de los obispos que
tomaron conciencia de esto registraron su preocupacin en Medelln y Puebla.

Varios de estos obispos, incluso antes del Vaticano II, ya haban ido en direccin
a los pobres, descubierto el pueblo real, el pueblo de los pobres -- comprometindose
con la liberacin de este pueblo. Les faltaba una teologa para orientar y fortalecer el
compromiso. Esta les fue proporcionada por el Vaticano II. Ellos fueron el alma de
Medelln. Representaban la minora en el episcopado, pero supieron aprovechar el
56
momento histrico. Se manifestaron antes de que la gran masa inerte de los obispos se
diese cuenta de lo que haba acontecido.

Eran obispos profticos, pero con la ventaja de no saber cmo funciona la
mquina jerrquica. No saban con quien se estaban metiendo. Eran inocentes o,
como deca Jess, simples como nios. Pensaban que un obispo puede vivir el
evangelio impunemente. Asumieron riesgos sin saber lo que los esperaba. De hecho,
contra ellos se arm una resistencia tremenda. La jerarqua vaticana, ayudada por las
elites latinoamericanas con sus obispos fieles, articul una ofensiva sin tregua para
deshacer lo que se haba hecho en Medelln, y estos obispos fueron severamente
vigilados, desacreditados, reprobados, combatidos, y su obra deshecha despus de su
renuncia. Don Oscar Romero es un buen ejemplar representativo. Fue convertido por
la realidad del pueblo de El Salvador en quien descubri el pueblo de Dios. Encontr
que el deber del obispo era hablar. Qued cada vez ms aislado. Fue reprobado por la
mayora de la Conferencia episcopal y de la Curia romana
94
. Dur tres aos.

Hoy parte de estos obispos fallecieron o, casi todos, ya son emritos. No
fueron sustituidos por otros con el mismo vigor proftico, pero su obra permanece. En
Amrica Latina dieron otro rostro a la Iglesia - imagen de aquello que sera una Iglesia
segn el Vaticano II.



2. El pueblo de Dios y la Iglesia de los pobres


En Amrica Latina, despus del Vaticano II, el pueblo de Dios y los pobres fueron
asociados como, a lo que parece, haba hecho Juan XXIII. En Europa, la palabra
pueblo ya no representaba las luchas sociales -- prevaleca el concepto de clases y
lucha de clases, por influencia del marxismo. La larga lucha obrera haba dejado su
marca en el lenguaje. La expresin pueblo de Dios no evocaba inmediatamente a los
pobres. Pueblo de Dios evocaba antes bien la antigua teologa de la Biblia y de la
Tradicin. El pueblo haba perdido el valor simblico que posea hasta el final del siglo
XIX. En Amrica Latina hablar de pueblo era hablar de aquella inmensa mayora de la
poblacin pobre del campo o de la periferia de las ciudades, hecha de indgenas, negros
descendientes de los esclavos o de mestizos. En Europa no haba ms pueblo.

En aquel tiempo Amrica Latina proporcionaba a los nuevos profetas un contexto
favorable. En primer lugar, no haba fuerte conciencia de la laicidad del Estado y de la
secularizacin de la sociedad. La religin todava estaba presente en todas las reas de
la vida individual y social. No era inslito que la Iglesia se manifestase en la vida
pblica, aunque de modo general su presencia en la vida pblica sirviese para
reforzar las estructuras. Sin embargo, ella poda tambin ser desviada para la defensa
del pueblo, lo que ya no se aceptaba fcilmente en Europa en virtud de una larga
historia de secularizacin.


94
Solo un ejemplo para mostrar el mtodo policial de la Curia. Mandaron un visitador apostlico para condenar el
modo de actuar de D. Oscar Romero. Este estaba en conflicto por denunciar los crmenes de los militares contra el
pueblo indgena y hasta contra el clero. Ahora bien, mandaron como visitador apostlico al cardenal Quarracino,
arzobispo de Buenos Aires, de quien todos saban que era amigo de corazn de los generales argentinos de la
dictadura -- aquellos mismos que exterminaron 30.000 argentinos con los mtodos ms crueles --, aquellos generales
que tiraban en el mar los presos todava vivos o los torturaban de la manera ms brbara. Qu hizo Quarracino? Su
recomendacin fue la de retirar a D. Oscar Romero del arzobispado que diriga y colocar otro en su lugar:
57
Hay otro factor importante que puede explicar por qu justamente en Amrica
Latina surgi esta teologa del pueblo de los pobres. En Amrica Latina el Estado es
dbil y la Iglesia fuerte - institucionalmente, socialmente y culturalmente hablando. En
Europa el Estado es fuerte y la Iglesia es dbil. La evolucin histrica fue diferente.
Los movimientos liberal y socialista fueron mucho ms fuertes en Europa y
consiguieron, finalmente, envolver la gran mayora de la poblacin, dando sustentacin
fuerte al Estado. Por otro lado, una clase media fuerte pudo dar al Estado una
administracin eficiente, lo que hasta ahora no aconteci en Amrica Latina por lo
menos no de manera suficiente. Por eso, virtualmente la Iglesia puede ejercer en
Amrica Latina un papel ms importante que en Europa - si ella quisiere.

En Amrica Latina haba pueblo rural todava mayoritario viviendo en condiciones
de explotacin escandalosa (estamos en 1968). Haba un comienzo de proletariado,
pero sobre todo una inmensa poblacin urbana sin empleo, sin situacin social definida,
viviendo de expedientes temporales. La distancia entre la clase dirigente que dispone de
todos los medios y la gran masa de la poblacin era espantosa. Por otra parte, desde
entonces este cuadro creci mucho. La Amrica Latina tiene el privilegio de presentar
las mayores desigualdades sociales del mundo.

Ms que en otras partes del mundo haba y todava hay una inmensa poblacin
que se parece exactamente a aquellas ovejas sin pastor que despertaban la compasin
de Jess. La indignacin y la compasin por esta inmensa masa abandonada fue
justamente lo que despert el grito de los profetas.

Por otro lado, este pueblo era profundamente religioso. Todava no haba
conocido la modernidad, y su visin del mundo era dada por la religin. Para ellos, la
religin era cosmovisin, filosofa, cultura, moral, sentido de la vida, norma de conductas.
La religin era todo. Al lado del trabajo de cada da, no haba nada mejor que las fiestas
religiosas tradicionales. Esta situacin cambi bastante desde entonces, especialmente
debido a la entrada de la televisin, que uniformiz las culturas y ocup, en gran parte, el
lugar de la religin pero en aquel tiempo era as.

Las condiciones estaban puestas: un inmenso pueblo de pobres y algunos
profetas en medio de este pueblo. Faltaba slo un choque para provocar una revolucin
aquella que no se produjo en Europa. El choque fue el Vaticano II y su teologa del
pueblo
95
. La mayor parte de los obispos latinoamericanos entraron en el Concilio sin
saber lo que queran. En la salida, ya saban lo que queran.

Pablo VI pidi explcitamente a don Manuel Larran, presidente del CELAM, que
se hiciese una aplicacin del Vaticano II para Amrica Latina. Era exactamente lo que el
grupo de los profetas quera.

Los latinoamericanos entendieron que con el Vaticano II podran tener ms
autonoma y deban ser ms responsables. Dejaban de ser dependientes. Podan tomar
iniciativas. Pues, antes del Concilio, la Iglesia se crea el reflejo de la Iglesia europea, y
no imaginaba que pudiese cambiar algo de las estructuras tradicionales recibidas en el
tiempo de la colonia.


95
Sobre el choque provocado por el Vaticano II en Amrica Latina, Cf. Gustavo Gutirrez, Le rapport entre lglise
et les peuvres, vu dAmerique Latine, en G.Alberigo y J.-P.Jossua, La reception de Vatican II, pp. 229-257; en el
mismo libro, Segundo Galilea, Medelln et Puebla como application du Concile, pp. 85-103.
58
Para aplicar el Concilio era necesario que los profetas se reuniesen. En este
sentido ya haba un grupo de obispos que, aunque viviendo en pases diferentes, haban
aprendido a comunicarse -- especialmente gracias a la fundacin del CELAM en 1955
y ya contaban con lderes reconocidos don Manuel Larran y don Helder Camara, por
ejemplo.

Adems de esto, haba un grupo de sacerdotes jvenes, estudiando en Europa,
en contacto con los movimientos de la nueva teologa o con las novedades de los
movimientos sociales. Estudiaban teologa o sociologa. Estaban impresionados por el
movimiento mundial de descolonizacin y concibieron el proyecto de descolonizar
Amrica Latina.

De esta manera nacieron, al mismo tiempo, una nueva pastoral proftica
comprometida con la liberacin de los pobres y una nueva teologa que pretenda
proporcionar a este movimiento de liberacin una base terica. Hubo constantes
contactos con intercambios de ideas, participacin comn en seminarios, sesiones de
formacin, grupos de reflexin. En Amrica Latina estos telogos recibieron un papel que
los de Europa nunca tuvieron. En Europa deban permanecer en el mundo acadmico y
no se les permita intervencin en la conduccin de la Iglesia. Ser telogo era siempre
ser sospechoso de posibles desvos. En Amrica Latina hubo, desde el inicio, integracin
entre obispos y telogos y, por consiguiente, tambin entre la teora y la prctica.

Tanto para los obispos y los sacerdotes comprometidos con la causa
transformadora de la sociedad, cuanto para los telogos, hubo aceptacin inmediata del
concepto de pueblo de Dios. Era exactamente lo que ms se adaptaba a las
necesidades y a los desafos de la poca.

En Amrica Latina la palabra pueblo permita expresar muchas cosas. Permita
sintetizar simblicamente el conjunto de las aspiraciones de la poblacin, con excepcin
de las oligarquas dominantes. El pueblo de Dios era lo que se buscaba, pueblo
restablecido en sus derechos y en su dignidad.

* * *
El concepto de pueblo de Dios proporcionaba la puerta de entrada para una
Iglesia de los pobres. Durante el Concilio hubo reuniones paralelas (en el colegio belga)
de obispos que deseaban que el Concilio proclamase su identificacin con los pobres, y
apoyase una Iglesia de los pobres, como quera Juan XXIII
96
. Don Charles-Marie
Himmer, obispo de Tournai, afirm en el aula conciliar el da 4 de octubre de 1963:
primus locus in ecclesia pauperibus reservandus est
97
.

Pueblo evocaba la multitud oprimida por una clase dominadora y explotadora.
Pueblo era tambin el mundo de la pobreza. Pueblo era la verdadera Iglesia porque las
masas pobres eran las ms apegadas a la Iglesia. Pueblo era la solidaridad y la unidad
en la conquista de un mundo diferente. Pueblo era esta energa latente que ya
despertaba. Pueblo era tambin emancipacin de la colonizacin, independencia de
la colonia o situacin colonial. Pueblo era el nuevo sujeto de la historia, era la
humanidad liberada. Todo esto al mismo tiempo.


96
Sobre estas reuniones cf. Paul Gauthier, Consolez mon peuple, Le Concile et lglise des pauvres, Cerf, Paris,
1965, pp. 208-213; 277-283.
97
Cf. Ignacio Ellacura, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios, Sal Terrae, Santander, 1984, p. 85.
59
La palabra pueblo haba recibido resonancia especial con el despertar de la
nacionalismo populista que apareci en el inicio del siglo XX en los movimientos
intelectuales y universitarios casi en todos los pases. La palabra pueblo era tambin la
palabra central del programa de todos los movimientos populistas. Los propios
movimientos socialistas adoptaron el vocabulario populista y en la mente del pueblo
socialista no haba mucha diferencia. Entendieron el socialismo en sentido populista.
Era la liberacin del pueblo del yugo tradicional de la aristocracia. La lucha de clases
era vivida como lucha del pueblo contra sus seores tradicionales. En el pueblo, tanto
el populismo como el socialismo haban sido religiosos. Si los lderes no profesasen
religin alguna, incluso as deban estar presentes en los actos religiosos del pueblo,
pues la religin era parte del pueblo.

El concepto de pueblo de Dios facilitaba la integracin de los telogos, de los
militantes catlicos y de la masa religiosa en los movimientos sociales, populistas o
socialistas. Pues ni los obispos ni los telogos queran aislarse ni de la Iglesia ni de los
movimientos populares. En la mente de ellos todo esto poda estar unido. Pretendan
renovar a la Iglesia. La Iglesia era para todos inmensa fuerza potencial. Cuando
hablan de la Iglesia, hablan de aquella institucin u organizacin que cumpli y todava
cumple papel social importante en Amrica Latina
98
. La aspiracin de ellos era que esta
inmensa fuerza potencial se pusiese al servicio de la liberacin del pueblo. En realidad
en la mente de ellos la Iglesia deba ser del pueblo. Se trataba de restituir al pueblo lo
que era de l. El pueblo deba ser la Iglesia y la Iglesia deba ser el pueblo. Crean
posible realizar esta transformacin. Ilusin? La historia futura mostrar si fue o no
ilusin. Hasta ahora estamos en la noche oscura. El futuro dir si la noche oscura
ha de continuar o si un da amanecer la aurora.

En la concepcin del grupo de obispos y telogos que hicieron Medelln y
Puebla, la Iglesia es, en Amrica Latina, un poder moral y cultural sin el cual la liberacin
no sera posible. En todo caso, Medelln y Puebla permitieron una coincidencia entre
la esperanza de los pobres y la de la Iglesia.

Sorprendentemente los textos de Medelln usan poco la palabra pueblo de Dios,
aunque el concepto est en el centro de su pensamiento. Acontece que el concepto
de pueblo se halla en una dinmica. Todos estaban conscientes de que la Iglesia
deba ser pueblo de Dios. Pero todava no es pueblo de Dios. Ser pueblo de Dios es
la meta, el proyecto, el punto final de la transformacin deseada.

Por esto los textos se refieren ms veces al proceso de transformacin. Este
proceso es frecuentemente concebido, en aquel tiempo, como un conflicto entre tres
modelos de Iglesia, considerados tpicos de Amrica latina: Iglesia de cristiandad, de
neocristiandad o de liberacin
99
. Este esquema ternario es general, impregna los
documentos de Medelln
100
y se impone siempre. Como se habla de la Iglesia, este
esquema es referencial. Por esto siempre se habla de la Iglesia en un contexto histrico.
En la Iglesia se da el conflicto entre esos tres modelos, teniendo por vocacin realizar
el tercero, que es la realizacin del pueblo de Dios.

G. Gutirrez usa el tema del pueblo de Dios en la ltima pagina de su libro,
cuando escribe que en ltima instancia no tendremos una verdadera teologa de la

98
Ver, por ejemplo, el uso de la palabra Iglesia en el libro bsico de G. Gutirrez, libro que inaugur la teologa de la
liberacin, Teologa de la liberacin, Lima, CEP, 1971.
99
Cf. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Lima, pp. 71-98.
100
Cf. Conclusiones de Medelln, 7: Pastoral de las elites.
60
liberacin hasta que los propios oprimidos puedan levantar libremente la voz y
expresarse directa y creativamente en la sociedad y en el seno del Pueblo de Dios
101
.

L. Boff enuncia las implicaciones de la teologa del Pueblo de Dios: Tener el
coraje de dejar crecer una Iglesia popular, una Iglesia del pueblo, con los valores del
pueblo, en trminos de lenguaje, expresin litrgica, religiosidad popular etc. Hasta
hace poco la Iglesia no era del pueblo, sino de los padres para el pueblo
102
.

Todos estn bien conscientes de que, sin la teologa del pueblo de Dios del
Vaticano II, la teologa de la liberacin nunca habra nacido. Si la Iglesia continuase
identificada con sus poderes, o sea, con el clero, ningn cambio seria pensable.

Por otro lado tenan tambin la conviccin que el pueblo de Dios solamente
poda ser el pueblo de los pobres y que el pueblo era los pobres
103
.

En el Vaticano II no fue posible llegar a tales evidencias, claras solamente para
una minora, porque en Europa el problema central era la relacin jerarqua-laicos.
Ah el problema era el movimiento que llevaba a los laicos a pedir ms reconocimiento
de su valor en la Iglesia. Los movimientos laicos podan contar con apoyo de la teologa
bblica y patrstica. Se trataba de volver a la concepcin de la Iglesia en los orgenes.
La vuelta a los documentos autnticos de la revelacin y las aspiraciones de los laicos
coincidan.

En Amrica Latina el problema central era el antagonismo entre Iglesia del pueblo
e Iglesia de las elites Iglesia de liberacin e Iglesia de dominacin. La conciencia de
laico era dbil. El problema era el enfrentamiento con la pobreza -- que los ricos no
queran ver, y que los profetas buscaban obligarlos a ver.

La Iglesia estaba, y todava est, dividida en todas los estratos obispos, clero,
religiosos y laicos, todos divididos. Era, y todava es, el resultado de la historia de la
Iglesia en Amrica. Desde los orgenes la Iglesia, esto es, la mayora del clero y de las
instituciones eclesisticas oficiales, siempre estuvo al lado de las clases dominantes y
del sistema de opresin -- tanto en el periodo colonial como en los Estados que
surgieron con la Independencia. Sin embargo, siempre hubo voces profticas que
hablaban en nombre del pueblo olvidado. Con el Concilio Vaticano II comenz el
estudio crtico del papel histrico de la Iglesia. Una parte de la Iglesia fue llevada a
criticar todo lo que se haba hecho durante el largo perodo de colaboracin entre los
dominadores y el clero. Estos se defendieron o se sintieron injustamente atacados
porque no se daban cuenta del papel que ejercan en la sociedad.

Por causa de esta situacin de la Iglesia en Amrica Latina, la lucha contra el
dominio de una parte del clero contra la otra ( y de los obispos) es solidaria con la
lucha del pueblo contra la elite dominadora. Una parte de la Iglesia, la mayor parte
hasta ahora, es solidaria con la dominacin. La otra parte est convencida de que la
Iglesia debe liberarse de los lazos que la mantienen atada a las clases dominantes y
ponerse al lado de la lucha del pueblo por su liberacin.


101
Cf. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, p. 373.
102
Cf. L. Boff, Igreja: carisma e poder, tica, Sao Paulo, 1994, p.223.
103
Una ltima presentacin del tema de la Iglesia de los pobres en Amrica Latina en Jon Sobrino, Resurreccin de
la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae, Santander, 1981, pp.99-176.
Tambin I. Ellacura, Conversin de la Iglesia al reino de Dios, pp. 65-79, 93-100, 153-178.
61
En Amrica Latina, liberacin de la dominacin social o de la dominacin clerical
(del clero unido a las clases dominantes) constituye una totalidad. La lucha del pueblo
en la Iglesia y del pueblo en la sociedad coincide. Con certeza no se trata de la misma
realidad, pero son dos realidades solidarias, inseparables.

En este contexto fue que se explic el redescubrimiento de una doctrina bblica
fundamental ocultada durante siglos por lo menos desde el siglo XIV: la Iglesia es el
pueblo de los pobres. El pueblo de Dios son los pobres. No hay nada en la Biblia que
sea ms fundamental, ms evidente. Cmo entender que esta verdad fue ocultada
durante tantos siglos, salvo en la conciencia de algunos profetas a los cuales nadie
prest atencin en su tiempo? Comprender esto es el gran desafo en Amrica Latina.

En el Vaticano II hubo un llamado pattico por parte del Cardenal Lercaro para
que el Concilio proclamase la prioridad de los pobres como verdad central del
cristianismo. Todos saban como el cardenal Lercaro estaba comprometido con los
pobres
104
. La asamblea qued profundamente conmovida, pero intelectualmente no
estaba preparada. El problema era el clericalismo, no la pobreza. Afirmando a la
Iglesia como pueblo de Dios, la asamblea quera subrayar la igualdad fundamental entre
todos los bautizados. En Amrica Latina el problema era otro: no era la condicin de
los laicos, sino la condicin oprimida de pueblos enteros con la complicidad de la Iglesia
-- opresin de cinco siglos, sacralizada y legitimada por la Iglesia como institucin.

La expresin Iglesia de los pobres haba sido lanzada por Juan XXIII, pero no
prosper en el contexto del Concilio. Acab siendo retomada en Amrica Latina, en la
cual se situ en el centro de la eclesiologa. La Iglesia de los pobres dice lo que hay
en el pueblo de Dios, pero agrega algo fundamental: este pueblo es el pueblo de los
pobres. El verdadero pueblo de Dios es el pueblo de los pobres.

En la dcada del 70, en determinados momentos se us la frmula Iglesia
popular. En Amrica Latina popular es sinnimo de pobre. Hacen parte del
pueblo todos los que son oprimidos por la elite dirigente que concentra los poderes.
Esta ser llamada oligarqua, aristocracia, clase alta -- los nombres poco importan. El
uso de la palabra pueblo es para expresar la oposicin con los dominadores.

La Iglesia popular era expresin que se prestaba a malas interpretaciones por
parte de quien no estaba al tanto del modo de hablar en Amrica Latina. Sirvi para
fundamentar la gran campaa que hubo antes y despus de Puebla contra las
comunidades eclesiales de base y de modo general la pastoral de Medelln, la opcin
por los pobres. La Iglesia popular fue denunciada como Iglesia paralela, opuesta a la
otra Iglesia, que sera la Iglesia institucional. Como Iglesia nacida del pueblo sera la
negacin del origen divino de la Iglesia.

En Puebla, en el discurso inaugural, el papa retom la denuncia e hizo severa
advertencia a la Iglesia popular (1,8). La asamblea de Puebla asumi las crticas del
papa y descart la expresin Iglesia popular (Puebla, 263).

Los defensores de las comunidades eclesiales de base y de la opcin
preferencial por los pobres procuraron divulgar el sentido verdadero, perfectamente
correcto y ortodoxo de la expresin. Pero no pudieron convencer a los adversarios, que
haban encontrado en ella un arma peligrosa, y creyeron mejor abandonar la expresin
para salvar la realidad. En adelante prevaleci la expresin Iglesia de los pobres.

104
Ver el discurso magnifico de Lercaro en Paul Gauthier, Consolez mon peuple pp. 198-203.
62

La Iglesia de los pobres incluye todo lo que haba en la expresin conciliar de
pueblo de Dios, pero le agrega algo fundamental porque determina dnde se
encuentra este pueblo de Dios, cul es la caracterstica que le permite identificacin en
la historia humana. Quita del pueblo de Dios su carcter abstracto y puramente terico.
Le confiere densidad material concreta. La Iglesia de los pobres est situada dentro
de la humanidad. El concepto pueblo de Dios permite indefinicin. O, entonces,
permite identificacin por caracteres simblicos --ser considerada perteneciente al
pueblo de Dios la persona que se revista de todos los smbolos cristianos: palabras del
dogma, actos sacramentales, expresiones de obediencia a la jerarqua; no importa lo
que es o hace en el mundo o en la vida. No es lo que se pretende decir en Amrica
Latina.

La elaboracin ms completa y ms clara del concepto de Iglesia de los pobres la
hizo Jon Sobrino en un libro publicado en 1981: Resurreccin de la verdadera Iglesia.
Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae, Santander. En este libro, el
captulo 4 (pp. 99-142) trata explcitamente de la Iglesia de los pobres como verdadera
Iglesia. Haba sido publicado anteriormente en Mxico (en 1978), en el contexto de
preparacin de Puebla. Simplemente recordaremos lo que Jon Sobrino expone en su
libro, destacando los tems que aqu ms nos interesan.

Sobrino insiste en la diferencia entre el concepto conciliar de pueblo de Dios y el
concepto de Iglesia de los pobres. Al mismo tiempo resalta que el concepto de pueblo
de Dios descrito en la Lumen gentium fue avance de singular importancia. Atribuye
el concepto conciliar tres grandes mritos. Dijo que sirvi primero para contrabalancear
el peso excesivo del concepto de Cuerpo de Cristo; segundo, para limitar la idea
jerarcolgica de la Iglesia restituyendo su peso al laicado; tercero, sirvi para
desmonopolizar la fe descubrindola en todo el pueblo.

Segn Jon Sobrino, la ptica del pueblo de Dios revaloriza el carcter histrico
de peregrinacin terrestre de la Iglesia, la igualdad fundamental de todos los cristianos,
el reconocimiento del valor de toda criatura humana, la revalorizacin de la Iglesias
locales conteniendo tambin ciertos indicios de prioridad de los pobres. La reflexin
del Vaticano II fue sumamente importante para que se pudiese llegar a la nocin y a la
realidad de Iglesia de los pobres, pero no lleg a definir claramente el lazo entre la
Iglesia y los pobres.

Entre los lmites de la teologa del pueblo de Dios del Concilio, el autor cita los
tres siguientes. En primer lugar la Iglesia, en cuanto pueblo de Dios, permanece en un
universalismo abstracto: todos los laicos son iguales, como si no estuviesen situados en
una historia humana hecha de dominacin y de explotacin.

En segundo lugar, es preciso superar la concepcin de Iglesia para los pobres.
La Iglesia para los pobres propondra un problema tico. Sin embargo los pobres
levantan un problema eclesiolgico. Se trata de ser una Iglesia de los pobres.

En tercer lugar, la Iglesia de los pobres no puede ser simplemente una parte de la
Iglesia, como si hubiese, del lado y dentro del conjunto de la Iglesia, una Iglesia de los
ricos o de cualquier otra, cada una con su dinmica propia. La Iglesia de los pobres
63
interfiere en la totalidad de la Iglesia y de sus miembros. Todo en la Iglesia debe partir
de la centralidad de los pobres
105
.

El lugar central de los pobres tiene su fundamento en la teologa del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo. El Padre se torn pobre al conceder plena libertad y
autonoma a las criaturas. Cristo se identific con los pobres y fue l propiamente el
pobre ms despojado en su crucifixin. El Espritu Santo se dirige a los pobres.

El reconocimiento de la Iglesia de los pobres lleva necesariamente al cambio en
las relaciones de poder. No se trata de transferir el poder de la jerarqua para los
pobres, sino, por el contrario, de cambiar el propio contenido y el modo del poder en la
Iglesia. Hay una manera pobre y una manera rica de ejercer el poder.

El cambio no consiste en el pasaje de una Iglesia histricamente estructurada
hacia una Iglesia que sera puramente espiritual. Esto queda muy distante de la
perspectiva latinoamericana. Es obvio que la Iglesia debe estar estructurada para
poder existir en la historia, o en el mundo de los seres humanos.

El cambio consiste en pasar de una Iglesia que se apoya en los poderes polticos,
econmicos, culturales de este mundo al punto de tornarse prisionera de estos
poderes -, hacia una Iglesia seguidora de Jess que se apoya en la fe del pueblo.
Iglesia asociada a los poderosos se torna inevitablemente rica y poderosa. Acaba
sacralizando, legitimando e imitando el sistema de poder que hay en las sociedades
humanas con toda su injusticia. Se torna cmplice de la injusticia, aunque se justifique
invocando la pseudonecesidad: no hay otro camino, no hay otra solucin.

Sobrino muestra que las cuatro notas de la Iglesia se encuentran exactamente
en la Iglesia de los pobres, y, por consiguiente, que ella es la verdadera Iglesia. No se
trata de una Iglesia nueva naciendo al lado de la antigua, sino de una resurreccin de la
Iglesia antigua a partir de los pobres. Este es el proyecto que apareci y fue lanzado en
Amrica Latina y perdura hasta hoy a pesar de tantas contradicciones y oposiciones
106
.

Las conclusiones de Puebla no llegaron a proponer la sntesis deseada por los
telogos de la lnea de Medelln por otra parte ellos fueron excluidos de la
Conferencia. Los temas del pueblo de Dios y de la pobreza fueron separados porque
fueron atribuidos a dos comisiones distintas. La propia divisin de la materia ya
prejuzgaba las conclusiones. Por un lado, la tercera comisin trat de la Iglesia. Ella
coment la doctrina conciliar del pueblo de Dios sin agregar nada de fundamental. Por
otro lado, la dcima octava comisin trat de la opcin preferencial por los pobres.
Elabor el documento ms significativo del documento final. Sin embargo estaba
desligado de la cuestin de la esencia de la Iglesia y, por eso, no se fund en una
eclesiologa en que los pobres son el pueblo de Dios. Sin embargo, en la recepcin de
Puebla estuvo claro que el captulo sobre la Iglesia y el captulo sobre la opcin por los
pobres se iluminaban mutuamente.

Qu afirm Puebla sobre el pueblo de Dios?

En primer lugar, es importante destacar que Puebla quiso que todos los catlicos
estuviesen bien conscientes de la relativa novedad del tema.

105
Cf. Jon Sobrino, Ressurreicao da verdadera Igreja, Loyola, Sao Paulo, 1982, pp. 107-110; Ignacio Ellacura, La
Iglesia de los pobres, sacramento histrico de liberacin, en Mysterium liberationis, Trotta, Madrid, 1990, t. II, pp.
127-154.
106
Cf. Jon Sobrino, Ressurreicao da verdadera Igreja , pp. 109-129.
64

No se trataba de repetir un temario ya rutinario. La enseanza sobre el pueblo de
Dios no era la repeticin con otras palabras de la doctrina de siempre, sino era novedad:
Este (el CELAM) prepar el ambiente del pueblo catlico, para abrirse con cierta
facilidad a una Iglesia que tambin se presenta como pueblo, y pueblo universal,
pueblo que penetra los otros pueblos, para ayudarlos a hermanarse y a crecer, rumbo a
una gran comunin como esta que Amrica Latina comenzaba a vislumbrar. Medelln
divulga esta nueva visin tan antigua como la propia historia bblica
107
.

Entre los aspectos del concepto de pueblo de Dios que Puebla quiere destacar,
est el siguiente: La visin de la Iglesia, en cuanto Pueblo de Dios, aparece ms all de
esto como necesaria para completar el proceso de transicin que fue acentuado en
Medelln: transicin del estilo individualista de vivir la fe hacia la gran conciencia
comunitaria para la cual el Concilio nos abri a todos (Puebla 235) La palabra
transicin insiste en la novedad: la primera novedad es el aspecto comunitario de la
Iglesia.

El concepto de pueblo de Dios relaciona la Iglesia y los pueblos de la tierra. La
Iglesia es pueblo que penetra los otros pueblos, para ayudarlos a hermanarse y crecer
(Puebla 233). Nuestros pueblos viven momentos importantes En medio de este
proceso se descubre la presencia de este otro pueblo que acompaa con su historia a
nuestros pueblos naturales (Puebla 234). La Iglesia es pueblo universal Por esto no
entra en litigio con ningn otro pueblo y puede encarnarse en todos ellos, a fin de
introducir en sus historias el Reino de Dios (Puebla 237).

En tercer lugar, en conexin con el tema anterior, el pueblo de Dios es realidad
histrica, zambullida en la historia de los pueblos. El pueblo de Dios es peregrino en
la historia (Puebla 220). La familia de Dios, concebida como Pueblo de Dios,
peregrina a lo largo de la historia, caminando hacia su Seor (Puebla 232). Pueblo de
Dios es pueblo universal. Es la familia de Dios en la tierra, pueblo santo, pueblo que
peregrina en la historia, pueblo enviado (Puebla 236). Los ciudadanos de este pueblo
deben caminar en la tierra (Puebla 251). La Iglesia, concibindose como pueblo, se
define como realidad en el seno de la historia, que camina hacia una meta no
alcanzada (Puebla 254). Este tema de la peregrinacin fue largamente desarrollado del
n. 254 al n. 266.

Si la Iglesia peregrina en la historia de los pueblos y de la humanidad, no hay
como no dejarse influenciar por los cambios que ocurren en los pueblos. Ella tambin
debe cambiar. Puebla destaca este tema de los cambios, tomando en cuenta las
advertencias del papa sobre los lmites de los cambios que no pueden alcanzar al
ncleo que permanece en todos los tiempos. Otro problema candente en Amrica
Latina y relacionado con la condicin histrica del pueblo de Dios es el de los cambios
en la Iglesia. Al caminar a travs de la historia la Iglesia cambia necesariamente, pero
solo en lo exterior y accidentalmente (Puebla 264).

En cuarto lugar, Puebla resalta el aspecto social del pueblo de Dios. Por ser
pueblo histrico la Iglesia debe estar estructurada y institucionalizada. Pueblo
histrico y socialmente estructurado (Puebla 261). Pueblo histrico institucional
(Puebla 261). Por ser pueblo histrico, la naturaleza de la Iglesia exige visibilidad en
nivel de estructura social. El pueblo de Dios considerado como familia ya tena la
connotacin de realidad visible, sin embargo, en el plano eminentemente vital. La

107
Documento de Puebla. Texto oficial, n. 233.
65
acentuacin del carcter histrico subraya la necesidad que hay de expresar tal
realidad como institucin (Puebla 255).

Puebla no explicita los cambios necesarios en la institucin, a no ser de modo
muy abstracto: Se percibe gran cambio en la manera de ejercer la autoridad dentro de la
Iglesia (Puebla 260).

El Documento de Puebla enuncia tambin los atributos bblicos del pueblo de
Dios: Pueblo sacerdotal, investido de sacerdocio universal (Puebla 269). La Iglesia
es pueblo de servidores (Puebla 270). El pueblo de Dios es enviado como pueblo
proftico (Puebla 267). El Pueblo de Dios, en que habita el Espritu, es tambin un
pueblo santopueblo mesinico (Puebla 250).

Quin, entonces, habra imaginado que apenas seis aos despus la doctrina
del pueblo de Dios sera rechazada por la jerarqua en el Snodo extraordinario
encargado de explicitar el Vaticano II?

En cuanto a la opcin por los pobres, el captulo 1 de la 4 parte opcin
preferencial por los pobres - constituy el documento fundador de la teologa
latinoamericana. Es tan conocido que no ser necesario resumir aqu su contenido.
Pero importa aproximar los dos captulos - sobre la Iglesia y sobre los pobres - porque
ellos son complementarios.

Esta teologa latinoamericana de la segunda mitad del siglo haba tenido algunos
precursores. Hace cien aos, el programa propuesto por el padre Julio Mara era Unir
la Iglesia al pueblo
108
. Quera que la Iglesia se dedicase a mostrar a los pequeos, a
los pobres, a los proletarios que ellos fueron los primeros llamados por el divino
Maestro, cuya Iglesia fue luego, desde el inicio, la Iglesia del pueblo, en el cual los
grandes, los ricos tambin pueden entrar, pero si tienen entraas de misericordia para la
pobreza
109
. Es evidente que el padre Julio Mara usa la palabra pueblo en su sentido
tradicional en Amrica Latina: el pueblo son los pobres.

Habitualmente se acepta una distincin entre dos expresiones de la teologa de la
liberacin en Amrica Latina. Por un lado hay la versin argentina, y, por otro lado, la
versin ms comn, inspirada sobretodo en la lnea peruano-brasilea. La diferencia
estara en las mediaciones. La primera recurre a la mediacin de la historia poltico-
cultural de Amrica Latina, o, en el caso, de Argentina; la otra usa la mediacin de
ciencias sociales, sobretodo del marxismo.

En realidad tanto la primera como la segunda versin usan bien poco las
mediaciones que invocan. El conocimiento de la tradicin histrica cultural de
Amrica Latina es muy superficial, y el recurso a temas marxistas es ms una ilustracin
simblica que una instrumentacin real, pues en lugar alguno las categoras marxistas
entran en la exposicin de la teologa.

Lo que aconteci fue que, conforme el lado, los telogos pensaban en contextos
diferentes. En Argentina el rechazo del marxismo era universal - tambin entre los
movimientos revolucionarios y guerrilleros. Ellos recurran a los hechos simblicos de la
historia colonial o nacional argentina. Del otro lado el contexto era la accin de
movimientos de inspiracin marxista o autoproclamada marxista - aunque del

108
Cf. Padre Julio Maria, O catolicismo no Brasil (Memoria histrica), Agir, Rio de Janeiro, 1950, p. 247.
109
Cf. ibid., p. 246.
66
marxismo de Marx hubiese poca cosa. Los movimientos estaban inscritos en la lnea
cubana e interpretaban el marxismo a partir de la experiencia cubana.

Lo telogos de ambos lados queran dialogar con estos movimientos, pero en la
realidad fueron poco influenciados por ellos tanto en la doctrina como en su praxis
real --, porque estos movimientos tenan poca consistencia doctrinaria. Tampoco se
puede identificar la teologa de la liberacin con el Movimiento de Cristianos por el
Socialismo, que se afirm en Chile entre 1971 y 1973 - cuando se dio la nica tentativa
de experimentar una sociedad socialista de inspiracin autoproclamada marxista en el
continente americano.

En realidad, entre todas las tendencias de la teologa de la liberacin hay una
unidad profunda. El postulado fundamental y comn a todas es que, en Amrica
Latina, el pueblo es, al mismo tiempo, pueblo de Dios y pueblo de los pobres. Este
pueblo es hecho de todos los oprimidos que son la inmensa mayora de la poblacin.
La injusticia y la opresin se manifiestan en todos los aspectos de la vidatambin en la
vida religiosa, porque la Iglesia histricamente establecida est unida a la clase dirigente
que concentra todas las riquezas y todos los poderes. La Iglesia legitima de hecho la
opresin hecha por el sistema y comunica una religin de aceptacin de la opresin.

Por eso el pueblo latinoamericano siempre aspir a la liberacin total. Los pobres
son los que no tienen voz, perdiendo la libertad personal en la sociedad civil, as como
en la sociedad eclesistica, en la cual nunca tuvieron acceso al verdadero evangelio ni al
papel activo en la Iglesia. El movimiento para la transformacin de la Iglesia es parte del
movimiento para la liberacin total.

Ser pobre en Amrica Latina, ser pueblo, es no ser nada, ser marginalizado y
explotadoes ser tenido como objeto que se usa cuando se necesita y se rechaza
cuando es innecesario. Es justamente en medio de estos pobres que Jess rene el
pueblo de Diosl recoge el pueblo que el Padre eligi en medio de este pueblo. Dios
escogi este pueblo para hacer su pueblo
110
.

La Iglesia es el pueblo de los oprimidos que encuentra en Jesucristo la esperanza
de su liberacin totalliberacin como seres humanos verdaderos, dignos y libres--, y
recibe del Espritu Santo la fuerza y el coraje para luchar por esta liberacin. Esta es la
figura de la Iglesia que ms se aproxima a la doctrina de la Biblia y al modo de ser de
la Iglesia antigua.


3. La Iglesia de los pobres en proceso


De Medelln a Puebla la Iglesia Latinoamericana conoci un desarrollo homogneo
y armonioso. Esta evolucin fue interrumpida por la intervencin romana.

Desde el golpe eclesial de Sucre
111
en 1972 cuando Roma impuso a Alfonso
Lpez Trujillo como secretario general del CELAM--, la Curia romana tuvo a su

110
Cf. Juan C. Scannone, Teologa, cultura popular y discernimiento. Hacia una teologa que acompae a los pueblos
latinoamericanos en su proceso de liberacin, en Rosino Gibelliuni, La nueva frontera de la teologa en Amrica
Latina, Sgueme, Salamanca, 1977, pp. 199 222.

111
Sobre la conferencia de Sucre (15 a 23 de noviembre de 1972), cf. E. Dussel, De Medelln a Puebla. Una dcada
de sangre y esperanza, Mxico, 1979, pp. 268-296. Sin embargo el autor no se refiere a lo que sucedi en el mayor
67
disposicin el instrumento que haba montado el esquema de la teologa de la liberacin.
El mismo CELAM poda ser usado en adelante para deshacer lo que haba hecho
durante ms de 10 aos. As armada la Curia pudo lanzar la gran campaa contra la
nueva eclesiologa latinoamericana y, ms all de ella, contra la eclesiologa conciliar
que la sustentaba. Fue parte de una lucha sistemtica que apuntaba a desacreditar y
arruinar los movimientos populares, las comunidades eclesiales de base y todo lo que se
refera a la Iglesia de los pobres. La acusacin de marxismo fue lanzada con mucha
publicidad. La lucha del nuevo CELAM contra todo lo que pareca inspirado por la
teologa de la liberacin se hizo en nombre de la defensa de la Iglesia contra el
comunismo marxista.

En 1978 el Documento de consulta, entregado por el CELAM a las Conferencias
episcopales como instrumento de trabajo para la Asamblea de Puebla, provoc amplio
rechazo en muchos sectores de Amrica Latina. Para los observadores estaba claro que
se quera apagar la influencia de los textos de Medelln
112
.

La crtica a la eclesiologa de la liberacin se dirigi en primer lugar, al tema de la
Iglesia popular, expresin en la cual los adversarios quisieron descubrir la presencia
subrepticia de marxismo.

En su discurso inaugural, el papa se hizo intrprete de esas crticas y sus temas
fueron introducidos en el texto del documento de Puebla. La asamblea de Puebla hizo
distincin entre un sentido aceptable y un sentido no aceptable de la expresin Iglesia
popular (Puebla 262-263). La objecin principal sera que la expresin Iglesia popular
insinuara la existencia de otra Iglesia opuesta a ella. Esta sera la Iglesia oficial o
Iglesia institucional. Esta dualidad implicara una divisin en el interior de la Iglesia y
una negacin inaceptable de la funcin de la jerarqua.

Ante esta posicin de la jerarqua en Puebla, y para evitar cualquier crtica al
documento de Puebla, la expresin Iglesia popular fue abandonadacomo ya dijimos.
Se sacrific la expresin, ya que se haba tornado ambigua, sin embargo la doctrina
permaneci intacta respecto del pueblo de Dios.

Mas estaba claro que la crtica hecha a la Iglesia popular era pretexto para
desacreditar todos los movimientos inspirados en la teologa de Medelln.

En las vsperas de Puebla haba mucha aprehensin. Al final, el documento de
Puebla fue acogido con alivio porque se tema una condenacin general de todo lo que
era popular, comunidad, liberacin. Eso no aconteci. Aunque el documento de Puebla
mantenga muchas veces cierta ambigedad, la tctica de los defensores de Medelln
consisti en destacar lo que era favorable y evitar criticar lo que era desfavorable de tal
modo que qued la impresin en la opinin general de que Puebla haba confirmado
Medelln y legitimado todo lo que era pastoral de confirmacin social. La teologa de la
liberacin no haba sido condenada ni tampoco las comunidades eclesiales de base.

La acusacin de querer contraponer Iglesia popular a Iglesia oficial o
institucional es puramente gratuita. Pues la oposicin que hay en la teologa de la
liberacin es entre Iglesia de los pobres e Iglesia de los opresores. Nadie se opone a la
jerarqua como estructura; muy por el contrario. En efecto, buena parte de la jerarqua

secreto, la intervencin del nuncio en las elecciones y la capitulacin de la asamblea delante del diktat de la
nunciatura, sin que se supiese cul era la autoridad que haba indicado los nombres de la nueva directiva del CELAM.
112
Ver un comentario en G. Gutirrez, Sobre el documento de consulta para Puebla, en La fuerza histrica de los
pobres, CEP, Lima, 1979, pp. 183-236.
68
estuvo, y todava est, al frente de la lucha por la liberacin. Lo que se quera no era
suprimir y s convertir a la jerarqua. Durante siglos la jerarqua estuvo casi siempre al
lado del sistema de dominacin, luego despus de la primera generacin de obispos
profticos en el inicio del siglo XVI. Lo que se quera era que los obispos se pusiesen
ahora al lado de los oprimidos, como de hecho aconteci en muchos casos.

Sin embargo, incluso sin el ttulo de Iglesia popular, la oposicin a la teologa del
pueblo de los pobres se torn ms dura despus de Puebla. Claro que esta crtica vena
en gran parte de ciertos sectores de la Iglesia latinoamericana, especialmente del
CELAMdirigido ahora por Alfonso Lpez Trujillo y sus asesores, entre los cuales Roger
Vekemans con el CEDIAL de Bogot
113
.

A partir de Bogot, Vekemans haba articulado una alianza triangular entre Roma,
Alemania (Koenigstein) y Bogot. Prepar con dinamismo y perseverancia las
condenaciones romanas. Consigui convencer a los prelados romanos de que el peligro
marxista estaba profundamente infiltrado en la Iglesia latinoamericana y que era preciso
extirpar el veneno antes de que fuese demasiado tarde. La Curia romana, a su vez,
estaba bien preparada para or ese discurso la cruzada del papa contra el comunismo
en Polonia proporcionaba un contexto favorable. No sera tan difcil convencer al papa
de que su lucha en Europa deba extenderse tambin a Amrica Latina. Era el mismo
comunismo en ambas partes y la lucha deba ser la misma. Pero el discurso era que en
Amrica Latina el peligro era mayor, pues el enemigo haba conseguido penetrar en la
propia Iglesia. Una reaccin vigorosa se haca necesaria.

El da 6 de agosto de 1984 fue publicada la Instruccin sobre algunos aspectos de
la teologa de la liberacin, firmada por el cardenal Ratzinger. El documento era
esperado. Se saba que se tratara de una dura condenacin a la teologa de la
liberacin. Sin embargo, en el momento de la publicacin la Instruccin provoc gran
impacto
114
.

La tesis de la Instruccin romana era muy clara: la teologa de la liberacin no era
nada ms ni nada menos que el revestimiento cristiano o teolgico dado a una doctrina
revolucionaria marxista. Todos los conceptos de la teologa de la liberacin podan ser
reducidos a conceptos marxistas. En una palabra, se aplicaron a la teologa
latinoamericana los criterios que sirvieron para condenar el progresismo francs a
mediados del siglo XX (Jeunesse de lglise) .

La condenacin de la eclesiologa era particularmente severa. Deca lo siguiente:

Las teologas de la liberacin pasan a hacer una amalgama perniciosa entre
el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx. Se pervierte, de este modo, el
sentido cristiano del pobre y el combate por los derechos de los pobres se transforma
en combate de clases en la perspectiva ideolgica de la lucha de clases. La Iglesia de
los pobres significa, entonces, Iglesia clasista, que tom conciencia de las necesidades
de la lucha revolucionaria, como etapa para la liberacin y que celebra esta liberacin
en su liturgia (IX,10).


113
Sobre Vekemans, ver E. Dussel, De Medelln a Puebla, pp. 275-280. Todos los argumentos de las instrucciones
romanas del cardenal Ratzinger estaban en los escritos de Vekemans.
114
El mejor comentario desde el punto de vista de la teologa de la liberacin fue el libro de Juan Luis Segundo, La
teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, ed. Cristiandad, Madrid, 1985.
69
Las teologas de la liberacin, a que aqu nos referimos, sin embargo,
entienden por Iglesia del pueblo la Iglesia de la lucha liberadora organizada. El pueblo
as entendido llega incluso a tornarse, para algunos, objeto de fe (IX,12).

A partir de semejante concepcin de la Iglesia del pueblo, se elabora una crtica
de las propias estructuras de la Iglesia. No se trata solo de correccin fraterna dirigida
a los pastores de la Iglesia, cuyo comportamiento no refleja el espritu evanglico de
servicio y se apega a signos anacrnicos de autoridad que escandalizan los pobres.
Se trata, si de poner en jaque la estructura sacramental y jerrquica de la Iglesia, tal
como lo quiso el propio Seor. Son denunciados en la jerarqua y en el magisterio los
representantes objetivos de la clase dominante que es preciso combatir (IX,13).

En cuanto a la Iglesia, la tendencia es de encararla simplemente como realidad
dentro de la historia, sujeta ella tambin a las leyes que, segn se piensa, gobiernan
el devenir histrico en su inmanencia (IX,8).

La instruccin provoc fuerte reaccin, porque pareca de injusticia flagrante. Ella
provoc indignacin en ciertos sectores del episcopado de aqu - a lo que parece no
prevista en Roma. El papa encontr necesario escribir una carta a los obispos de Brasil
para calmar los espritus. Muchos obispos entendieron que la Instruccin se diriga
especialmente a ellos y probablemente no estaban totalmente engaados.

El Vaticano estaba muy incmodo por el apoyo que la Conferencia episcopal de
Brasil daba a los movimientos populares y a la propia teologa de la liberacin - se
registra que dos cardenales brasileos fueron a Roma a apoyar la causa de Leonardo
Boff. Sin duda la instruccin sobre la teologa de la liberacin era indirectamente
reprensin dirigida al episcopado brasileo. Pero el papa percibi que la reprimenda era
demasiado fuerte tambin y mand una carta (fechada el 9 de abril de 1986) que era
casi un pedido de disculpa por lo que haba sido dicho antes pero sin sacar nada del
contenido de la Instruccin.

Por otro lado el cardenal Ratzinger anunci la salida de otro documento para
compensar y completar el primero. De ah la segunda Instruccin, que daba seales
ms positivos en relacin a la libertad y a la liberacin. Fue la Instruccin sobre la
libertad cristiana y la liberacin (22 de marzo de 1986). Sin embargo, la primera
Instruccin apareci como siendo el verdadero mensaje de Roma. Los otros
documentos no desmentan, ni relativizaban las denuncias y las condenaciones.
Queran solo calmar los nimos.

Haba tambin otro hecho que incomodaba y contribuy para la publicacin de
esta Instruccin tan radical. Era la participacin de catlicos en el gobierno sandinista en
Nicaragua. El Vaticano no haba conseguido que los padres, que eran ministros en el
gobierno sandinista, renunciasen. No haba conseguido desligar un sector catlico del
sandinismo e interpretaba el sandinismo como variante del marxismo. En la visita del
papa a Nicaragua hubo incidentes serios, convencindolo de la necesidad de acabar
con la colaboracin de los catlicos con el sandinismo. Ahora bien, los catlicos
sandinistas invocaban temas de la teologa de la liberacin para legitimar su
compromiso poltico. Es probable que el hecho sandinista sirvi para consolidar la
conviccin de la inminencia del peligro comunista. El sandinismo era para la Curia la
prueba muy clara de los peligros de la teologa de la liberacin.

La interpretacin dada por la Instruccin a la eclesiologa latinoamericana fue
recibida como sin fundamento, puramente arbitraria. Con certeza de la parte de los
70
gobiernos dictatoriales y de las elites tradicionales no deben haber faltado millares de
denuncias contra la Iglesia comunista - pretextos no faltaban. Hubo personas que
invocaron la teologa de la liberacin para cualquier cosa y, probablemente, tambin
hubo personas que profesaron el marxismo en nombre de la teologa de la liberacin.
Con certeza algunos miembros de las comunidades catlicas habrn emitido algn da
ideas que ofendieron los odos ortodoxos de censores perturbados. Sobre todo si se
toma en cuenta que para las elites tradicionales, que nada saben de lo que es el
cristianismo, todo lo que es social es comunista.

Lo que es grave es que, en la cpula romana, en lugar de consultar a las
Conferencias episcopales, normalmente ms informadas de la situacin en su pas, se
prefiri dar crdito a las denuncias de personas irresponsables e interesadas slo en s.

Ahora bien, basta la lectura de los escritos de los telogos para hacer evidente
que su concepto de pueblo no deriva del marxismo, ni de cualquier sociologa marxista.
Lo que ah puede ser encontrado es el concepto tradicional del mundo latinoamericano.
Justamente en los aos 70 nacieron muchos movimientos populares que dieron
expresin visible al concepto tradicional de pueblo. El pueblo de Dios tiene su expresin
visible en estos grupos. Por otra parte no se vislumbra nada relevante en estos
escritos que puede haber sido inspirada en el marxismo - aunque en el marxismo
hubiese elementos valiosos tambin para la teologa cristiana
115
, pero que no fueron
usados por los telogos latinoamericanos. Lo que se podra lamentar en los telogos
latinoamericanos es que hicieron poco uso del marxismo.

En Amrica Latina la religin est siempre presente en los movimientos populares,
los cuales no hacen distincin entre sus opresores civiles, militares o religiosos. El
pueblo es realidad siempre religiosa. Se interpreta el mismo como pueblo de Dios,
convencido de que la fe en Dios, en el Dios de Jess, es la fuente de su lucha por la
vida y de las energas que permiten sobrevivir. No hay nada en comn con las clases
sociales del marxismo.

Si quisiesen realmente entender el concepto de pueblo latinoamericano, los
miembros de la Curia romana habran podido comparar el pueblo latinoamericano con el
pueblo de las revoluciones europeas de 1848. Pero ellos no buscaron aprender porque
encontraron que ya saban.

Por qu hicieron esto? Nace una sospecha: despus que Juan Pablo II escogi
sus colaboradores qued claro que el conjunto de la Curia estaba formado por personas
que no aceptaban el Concilio Vaticano II y haban resuelto vaciarlo. Evidentemente no
podan desmentirlo. Tenan que luchar contra el Concilio invocndolo, vaciar el
contenido de los documentos conciliares citndolos. Bastaba escoger las citas.

La Amrica Latina no era el centro de las preocupaciones romanas. El objetivo
era el cambio del contenido del Vaticano II. La Amrica Latina interesaba en la medida
que poda proporcionar argumentos para cambiar el contenido del Vaticano II.

No era preciso ser genial para descubrir que la clave de la eclesiologa conciliar
era el concepto de pueblo de Dios. Con este concepto se ofreca un fundamento para
las iniciativas de los laicos, la diversidad de las opciones pastorales, el compromiso
temporal diverso de acuerdo con los pases y continentes. En una palabra, el concepto

115
Cf. E. Dussel, Las metforas teolgicas de Marx, Verbo Divino, Estella, 1993; Michel Henry, Marx, 2 t.,
Gallimard, Paris, 1976.
71
de pueblo de Dios era la ms seria amenaza a la centralizacin romana. Era como la
justificacin de una descentralizacin del poder en la Iglesia. La victima de tal
evolucin solo poda ser la Curia romana. Todos los otros iban a ganar, pero la Curia
iba a perder. Nunca se vio que una burocracia aceptara pasivamente su disolucin o
incluso la reduccin de su poder. Por el contrario, toda administracin aspira siempre a
ms poder, ms centralizacin, ms disciplina - lo que se identifica con la unidad.

En Roma se estaba preparando el Snodo extraordinario - convocado para
celebrar los 20 aos del trmino del Vaticano II. Se trataba de revisar los temas
conciliares y de forma especial la eclesiologa. Todos los debates sobre el pueblo de
los pobres, la Iglesia popular, la Iglesia de los pobres se situaban en esa perspectiva.
Era preciso mostrar las desviaciones provocadas por la mala interpretacin del
Vaticano II. Era preciso rectificar los errores e interpretar el Concilio de tal modo que
ya no se prestara a los desvos sealados.

En la visin de la Curia, Amrica Latina pareca ofrecer buenos ejemplos de esos
peligros, derivados de la falsa interpretacin de la Lumen gentium. La Curia
necesitaba los desvos de Amrica Latina para dar argumentos a su propuesta de
revisin de los conceptos conciliares. Amrica Latina daba clara demostracin sobre
los peligros del concepto de pueblo de Dios.

Claro que si el argumento se vaca, queda poca argumentacin para justificar la
reinterpretacin del Vaticano II. La Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa
de la liberacin se explica como una preparacin para el Snodo de 1985. De este
Snodo trataremos en el captulo siguiente. Todo indica que la Amrica Latina fue
vctima de las maniobras que prepararon la revisin del Vaticano II. Fue la Iglesia
escogida para dar la demostracin de los peligros de la doctrina del pueblo de Dios.
Ya que la gran mayora de los obispos no latinoamericanos tenan poca experiencia
directa sobre este continente, creyeron en toda la documentacin que la Curia les
suministr - que el padre Vekemans se haba demorado 15 aos en recoger, y que el
CELAM divulgaba .


















CAPITULO 4

EL VIRAJE DEL SINODO DE 1985
72


Las conclusiones del Snodo haban sido anunciadas y probablemente ya
preparadas de antemano. Esta vez no se produjo el fenmeno sorprendente del
Vaticano II, cuando la asamblea conciliar rechaz todos los documentos preparados por
las comisiones preparatorias. Aqu la asamblea sigui la lnea que le fuera trazada.
Desde la fase preparatoria el cardenal Ratzinger orient todos los trabajos, de tal modo
que las conclusiones expresasen su visin de la Iglesia. Antes del Snodo ya haba
apuntado las conclusiones. Es muy probable que su visin coincidiera con la del papa,
aunque tal vez por razones diferentes.

1. La teologa del Cardenal Ratzinger

Las conclusiones del Snodo haban sido anunciadas por el Cardenal Ratzinger en
su famoso informe sobre la fe, emitido en forma de entrevista al periodista italiano
Vittorio Messori. Globalmente la visin de Ratzinger sobre la Iglesia era bien pesimista.
Claro que el cardenal no poda dejar de tratar el tema del pueblo de Dios, que deba
estar en el centro del gran viraje que se iba a realizar por el Snodo.

En pocas palabras, el cardenal, consigue desacreditar y descartar definitivamente
el concepto de pueblo de Dios, como si no estuviese en el centro de la eclesiologa
conciliar
116
.

En primer lugar el autor ataca el tema pueblo de Dios, denunciando a los que
quieren limitar a esa expresin toda la eclesiologa del Nuevo Testamento o quieren
considerar a la Iglesia nicamente como pueblo de Dios. Para desacreditar el tema,
ataca a los que quieren usar nicamente ese tema. Deja la impresin de que usar el
tema pueblo de Dios ya es caer en el peligro de querer reducir todo a este tema. Como
si un cristiano hablando de Dios Padre, automticamente fuese sospechoso de negar a
Dios Hijo y a Dios Espritu Santo, y por consiguiente, fuese mejor suprimir Dios Padre y
limitarse a Dios Hijo y Dios Espritu Santo. El cardenal no descarta el tema, pero lo
desacredita tornndolo sospechoso de ser reduccionista.

Despus de eso, el cardenal enuncia dos peligros ligados al tema del pueblo de
Dios. El primero sera el peligro de volver al Antiguo Testamento, ya que el tema pueblo
de Dios est en el Antiguo Testamento. Por estar presente en el Antiguo Testamento, el
tema pueblo de Dios sera menos representativo del cristianismo que el tema Cuerpo de
Cristo -- que no se halla en el Antiguo Testamento. Con esa lgica sera mejor suprimir
el tema de Dios por ser del Antiguo Testamento, o, si no, el Declogo por ser del Antiguo
Testamento.

La Iglesia recibira en el tema del Cuerpo de Cristo una apelacin ms
representativa del Nuevo Testamento y, por consiguiente, la eclesiologa debera estar
concentrada alrededor del tema Cuerpo de Cristo. Para reforzar este argumento
bastante dbil, el cardenal afirma que se entra en la Iglesia no por medio de pertenencia
sociolgica, sino por medio del bautismo y de la eucarista que integran en el Cuerpo

116
El cardenal desprecia sistemticamente el elemento humano en la Iglesia, contrariando as la intencin del
Concilio. Ver las observaciones de G. Thils, En dialogue avec lEntretien sur la foi, Louvain-la-Neuve, 1986, pp.
49-52.
73
de Cristo. El bautismo y la eucarista mostraran que la entrada en la Iglesia es ante todo
entrada en el Cuerpo de Cristo y no necesita de la nocin de pueblo de Dios.

Ahora bien, que la incorporacin en el Cuerpo de Cristo sea significada por la
eucarista, est claro. Pero no est claro que la entrada en el Cuerpo de Cristo sea
significada por el bautismo. Nada en el bautismo representa o significa la entrada en el
Cuerpo de Cristo. Por el contrario, desde el inicio el bautismo significa la incorporacin
en el nuevo pueblo de Dios reunido por Cristo. Y el bautismo es la puerta de entrada,
que viene antes de la eucarista. La persona entra en la Iglesia por el bautismo, y,
gracias al bautismo de los nios, millones de seres humanos pertenecen a la Iglesia
antes de recibir la eucarista. La eucarista no significa la entrada en la Iglesia, sino la
plenitud de la participacin. Reducir todo al Cuerpo de Cristo es cambiar el sentido del
bautismo.

Por otra parte, en momento alguno el autor alude al hecho de que el Vaticano II
quiso explcitamente cambiar la eclesiologa de Po XII, que en Mystici Corporis, haca
del Cuerpo de Cristo el centro del cual deba derivar toda la eclesiologa. El Vaticano II
quiso explcitamente colocar el tema pueblo de Dios antes del tema Cuerpo de Cristo
como ms abarcante y ms bsico. Sin embargo, en parte alguna, ni el Concilio ni los
seguidores del Vaticano II quisieron suprimir, ni reducir, ni desprestigiar el ttulo de
Cuerpo de Cristo.

Por otra parte, el cardenal argumenta dando una alternativa falsa: segn l, o la
entrada en la Iglesia se hace por los sacramentos y la entrada en la Iglesia es
significada en forma de entrada en el Cuerpo de Cristo, lo que privilegia este tema--, o se
entra en la Iglesia por medios sociolgicos. El pueblo de Dios, sera una pertenencia
sociolgica? Con esta argumentacin el cardenal insina que el pueblo de Dios sera
un concepto sociolgico, y, por consiguiente, de valor inferior. No lo dice claramente
porque sabe que no es as--, pero deja la sospecha.

El segundo argumento explicita lo que est aludido en el anterior. El apoyo dado
al concepto pueblo de Dios sera debido a sugestiones polticas, partidarias,
colectivistas
117
. Sin pronunciar la expresin, Ratzinger sugiere que pueblo de Dios es
concepto marxista o de inspiracin marxista, que expone la doctrina de la Iglesia a una
infiltracin marxista. No lo dice explcitamente, pero da a entender suficientemente para
tornar el tema sospechoso. Y aqu presenta el ejemplo de Amrica Latina donde
muchos se habran dejado llevar por el concepto de pueblo de Dios y cayeron en el
marxismo. Por razn de prudencia de ahora en adelante sera mejor evitar el tema
pueblo de Dios, para no exponerse a distorsiones marxistas. Este es el raciocinio,
aunque no tan explcito, sugerido con suficiente claridad.

La entrevista del cardenal Ratzinger afirm el contexto en que se realiz el Snodo
extraordinario de 1985 Snodo destinado a rectificar el Concilio Vaticano II
118
.

2. La teologa del Snodo

En el da 25 de enero de 1985 el papa Juan Pablo II sorprendi al mundo catlico
al convocar un Snodo extraordinario para conmemorar los 20 aos de conclusin del

117
Cf. Joseph cardinale Ratzinger/Vittorio Messori, Entretien sur la foi, Fayard, Paris, 1985, p.52.
118
Cf. Synode extraordinaire, Cerf, Paris, 1986, p. 9, n.1.
74
Concilio Vaticano II. En Amrica Latina este anuncio despert una reaccin de
desconfianza y de temor. Pocos meses antes, el cardenal Ratzinger haba condenado la
teologa de la liberacin. Era difcil no hacer la conexin. En medio de un clima de
euforia artificial, fue preparada la puesta en escena publicitaria destinada a defender que
el Snodo tena la intencin de profundizar el Concilio - cuando en realidad, lo que se
quera era revisarlo. La campaa publicitaria estaba destinada a amortiguar las
resistencias de aquellos obispos que haban participado en el Concilio.

Las sospechas no eran sin fundamento. El Snodo se reuni de 24 de noviembre
a 8 de diciembre de 1985. Signific un viraje radical en la orientacin de la Iglesia que
decididamente se alejaba de aquello que la mayora de los propios participantes haban
entendido del Concilio. El Snodo deba legitimar los cambios radicales entonces en
camino. Quien no haba entendido luego, entendi ms tarde viendo los resultados de la
nueva orientacin.

La seal ms clara del viraje fue la sustitucin del tema pueblo de Dios por el de
comunin como centro de la eclesiologa. Fue no solamente una seal, sino un cambio
que influenci todo el mensaje conciliar
119
.

En una intervencin escrita, durante el Snodo, el cardenal Aloisio Lorscheider
dijo: La Iglesia como pueblo de Dios es la idea clave de la Lumen Gentium
120
. En el
informe final del Snodo, el cardenal G. Danneels dijo: La eclesiologa de comunin es el
concepto central y fundamental en todos los documentos del Concilio
121
. Quin tena
la razn? Claro que, para los participantes en el Concilio, en aquel tiempo, el concepto
central era pueblo de Dios. Sin embargo, veinte aos despus se hace una relectura y
se descubre que el concepto central es comunin. No habr sido una lectura del texto a
partir de una preocupacin nueva? La lectura del cardenal Danneels, no sera la
expresin de un deseo?Desearamos que el concepto central del Concilio hubiese
sido el de comunin y, por esto, afirmamos que se fue su concepto central.

En el informe final hay una sola mencin de la expresin pueblo de Dios. Esta
fue hecha de una manera tal que slo permite una interpretacin: el pueblo de Dios es
concepto insignificante. El texto es el siguiente: Toda la importancia de la Iglesia deriva
de su conexin con Cristo. El Concilio describe la Iglesia de diversas maneras: como
pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Esposa de Cristo, Templo del Espritu Santo, Familia
de Dios. Estas descripciones de la Iglesia se completan recprocamente y deben ser
entendidas a la luz del misterio de Cristo o de la Iglesia en Cristo. No podemos sustituir
una falsa visin unilateral de la Iglesia como puramente jerrquica por una nueva
concepcin sociolgica igualmente unilateral
122
.

Este prrafo muestra claramente hasta qu punto el Snodo qued ajeno a la
perspectiva conciliar. Haba perdido completamente la memoria de aquello que estaba
en juego en el Concilio (o quiso voluntariamente rechazar la perspectiva conciliar).


119
He aqu lo que escribe el telogo norte-americano Joseph Komonchak: Tomndose en cuenta el Informe final,
seria imposible pensar que elPueblo de Dios haba sido el ttulo de un captulo entero de Lumen gentium, que
haba constituido uno de los temas arquitectnicos de la eclesiologa del Concilio, y que haba sido introducido
precisamente como una articulacin del verdadero misterio de la Iglesia en el correr del tiempo separando la
Ascensin de la Parusia (cf. Synode extraordinaire. Celebration de Vatican II, Cerf, Paris, 1986, p.20).
120
Cf. Synode extraordinaire, p. 21, n. 13.
121
Synode extraordinaire, p. 559.
122
Synode extraordinaire, p. 554.
75
El Concilio haba hecho una distincin muy clara entre lo visible y lo invisible en la
Iglesia, o sea, lo divino y lo humano, la relacin con Dios y la realidad humana (Lumen
gentium 8).

El primer captulo trataba del misterio de la Iglesia, y ese misterio era su relacin
con Dios. En el primer captulo se enuncian los varios ttulos bblicos que expresan la
relacin con Dios. Ahora bien, el pueblo de Dios no est entre esos ttulos metafricos,
pues el ttulo pueblo de Dios slo aparecer en el captulo 2, justamente el captulo que
habla de la realidad humana de la Iglesia.

El informe presenta pueblo de Dios entre las metforas que expresan la relacin
con Dios. Se olvida de que ese ttulo pertenece a la realidad humana de la Iglesia.
Ahora bien, acontece precisamente que el informe omite por completo el aspecto visible
o humano de la Iglesia. El hecho de no haber entendido la colocacin del ttulo pueblo
de Dios hizo como que desapareciese toda la consideracin de la realidad humana de la
Iglesia. La Iglesia ya es puro misterio divino. Sin embargo, ms tarde, ser necesario
hablar de jerarqua sin decir explcitamente de que se trata del elemento visible y
humano de la Iglesia. En la prctica, el Snodo vuelve a la teologa pre-conciliar: la nica
realidad visible de la Iglesia que merece destaque es la jerarqua. Asimismo permanece
la ambigedad sobre su realidad humana o divina. En todo caso, no se hace la
distincin entre lo divino y lo humano en la Iglesia en toda su extensin.

Tratar el concepto pueblo de Dios como nueva concepcin sociolgica es
simplemente ignorar la Biblia e ignorar la sociologa.

Sorprende la sentencia final sobre la concepcin sociolgica unilateral. Est claro
que esa concepcin sociolgicaall denunciadaes la teologa del pueblo de Dios.
Esta es acusada de ser sociolgica. Sorprende la presencia en este lugar de una
denuncia de la teologa del pueblo de Dios. Sin embargo, aunque sorprenda, esto es
muy significativo porque muestra lo que est por detrs de todo el raciocinio y de las
preocupaciones del Snodo. La frase es coherente con la teologa desarrollada en el
prrafo entero. Antes, revela la teologa que traspasa todo el texto.

Pueblo de Dios sera concepcin sociolgica unilateral. Pueblo de Dios no sera
concepto teolgico pero, s, sociolgico introducidolegtimamente o noen la teologa.
Este concepto sociolgico sera amenaza de secularizacin, o, peor todava, una
amenaza de conexin con doctrinas condenadas (pensemos, como siempre, en el
marxismo!).

Sin embargo, jams el Vaticano II entendi pueblo de Dios como concepto
sociolgico. Pueblo de Dios es concepto esencialmente bblico y teolgico y designa
una realidad revelada por Dios y fundada por Jess. Expresa el aspecto visible de la
Iglesia, pero no es menos concepto teolgico que los conceptos de los sacramentos o de
los ministerios eclesiales. Todos son visibles. Todos podran ser estudiados por una
sociologa religiosa, pero lo que el Concilio mostr no tiene nada que ver con la
sociologa. La Iglesia es obra de Dios, tanto en los aspectos visibles como en los
invisibles.

Sucedi que el Snodo quiso alejar toda la consideracin teolgica de la realidad
humana de la Iglesia. Los adversarios del Concilio bien saban que sacando de la
consideracin el tema pueblo de Dios, caera con l toda la reflexin sobre la realidad
humana de la Iglesia. Saban que la jerarqua no estara en peligro porque sera
considerada como parte del misterio de la Iglesia antes que realidad humana de la
76
Iglesia. Queran volver a la eclesiologa anterior al Conciliola eclesiologa tridentina,
por haber sido la que se implant desde el final del siglo XVI, invocando los textos de
Trento. Se encontr la manera: era slo suprimir el captulo del Vaticano II sobre el
pueblo de Dios. Fue lo que hizo el Snodoaunque, probablemente, la mayora de los
participantes no se hubiese dado cuenta.

Se trata de la vuelta a la eclesiologa tridentina: todo en la Iglesia es divino; sin
embargo esta Iglesia tan unilateralmente considerada en su divinidad tiene actuacin
humana bien concreta. Sin embargo, esta actuacin humana no es realidad teolgica,
no se inspira en principios evanglicos. La accin humana de la Iglesia es puramente
contingente y nada tiene que ver con la realidad de la Iglesia. Esta puede, impunemente
y con toda tranquilidad de alma, seguir los criterios de cualquier institucin humanalos
criterios de poder, por ejemplo. En el actuar de la Iglesia todo es pragmatismo y
oportunismo. De hecho, esto corresponde a la actuacin de la Curia romana, pero no
tiene fundamento en la eclesiologa del Concilio.

Todo lo que es humano en la Iglesia estaba sustrado a los telogos, siendo
descartado como no teolgico y entregado a los canonistas y a los polticos
eclesisticos. Ahora bien, destacando el tema pueblo de Dios, el Concilio quiso someter
la poltica eclesistica a criterios evanglicos, afirmando que toda la realidad humana de
la Iglesia debe obedecer a criterios evanglicos - porque la Iglesia est en toda su
realidad humana, pues sta es creacin de Dios, aunque encarnada en la historia
humana. El modo de ser y de actuar del pueblo de Dios se somete a criterios
evanglicos. El comportamiento de la Iglesia en el mundo debe obedecer a los criterios
evanglicos.

En el pasado de la cristiandad el comportamiento obedeci las ms de las veces a
criterios puramente humanos de conquista o defensa del poder en la sociedad. Lo que
los padres conciliares queran era una Iglesia como presencia evanglica en el mundo.
Fue lo que expresaron cuando escogieron el tema del captulo 2, el pueblo de Dios. Todo
eso dependa de la doctrina del pueblo de Dios, que estableca las bases de una
teologa de la realidad humana de la Iglesia. La jerarqua tambin tendra que someterse
a los criterios de orientacin del pueblo de Dios entero.

Ahora bien, lo que la Curia quera y lo que consciente o inconscientemente el
Snodo aval es bien diferente. Lo que quera era librar a la poltica eclesistica de
esos criterios y continuar practicndola como en el pasado, esto es, seguir los criterios
del poder humano. Quera una Iglesia libre para actuar de modo histrico, como los
otros poderes del mundo. Esta sumisin a los criterios del poder no tocara en nada a su
realidad divina. Habra una separacin total entre el misterio de la Iglesia y el
comportamiento cotidiano de la institucin en medio de los poderes de este mundo. La
Iglesia seguira igualmente divina, cualquiera fuese la accin de la institucin en el
mundo. Esta podra ser orientada por los mismos criterios que guan las dems
instituciones humanas.

Fue exactamente eso lo que el Concilio quiso cambiar. El quiso una Iglesia
conducida por el evangelio en toda su actuacin temporal. Su modo de estar en el
mundo sera la manifestacin de su misterio divino. Todo eso estaba en la teologa del
pueblo de Dios. Todo eso deba caer con el Snodo. Todo el sector que hizo oposicin
al Concilio, y adquiri tanta fuerza en el pontificado de Juan Pablo II, quera volver a una
Iglesia que lucha por su poder usando todas las armas disponibles por ejemplo,
usando el apoyo de los poderes polticos o econmicos de este mundo. Por eso quiso
eliminar el tema del pueblo de Dios, y consigui hacerlo, por lo menos temporalmente.
77

Vale la pena considerar que las Iglesias latinoamericanas estaban bien
conscientes de lo que estaba en juego. Lo que estaba en juego no era tanto el peligro
de contaminacin por el marxismo, sino la manera de entender la realidad humana de la
Iglesia; era la orientacin evanglica o puramente oportunista de la poltica eclesial en
sentido amplio, o sea el comportamiento de la Iglesia, jerarqua y pueblo, en medio de la
historia humana.

La teologa latinoamericana y todo el episcopado proftico en Amrica Latina
estaban convencidos de que, para la Iglesia, la pobreza y la opcin por los pobres no
son puramente problemas ticos; pertenecen a la esencia de la Iglesia porque son
cualidades del pueblo de Dios que es la realidad humana de la Iglesia. Al eliminar el
concepto pueblo de Dios, la cuestin de la opcin por los pobres deja de ser problema
importante, y la pobreza proclamada por la Iglesia se reduce a una piadosa exhortacin
espiritual dirigida a cada catlico, pero no compromete al conjunto de la institucin.

El informe inicial del cardenal Danneels que deba ofrecer una sntesis de los
trabajos pre-sinodales y de las sugestiones de las conferencias episcopales fue
todava ms duro. El cardenal deca: El nudo de la crisis se halla en el campo de la
eclesiologa. Muchos hablan de una recepcin de la doctrina conciliar sobre la Iglesia
demasiado unilateral y superficial. Sobre todo el concepto de Iglesia-Pueblo de Dios
est definido de modo ideolgico y separado de otros conceptos complementarios de los
cuales hablan los textos del Concilio: cuerpo de Cristo, templo del Espritu.
123


Aqu se dice claramente que el tema del Snodo es el pueblo de Dios. Desde el
inicio el concepto pueblo de Dios es calificado negativamente. Dice que varias
conferencias episcopales denunciaron interpretaciones superficiales del concepto pueblo
de Dios. No se dice que, por el contrario, otras conferencias episcopales insistieron en la
relevancia de ese concepto. Por otra parte el hecho de que haya interpretaciones
superficiales no justifica que se suprima un captulo entero de la Constitucin Lumen
Gentium.

Supongamos que hubiera muchas interpretaciones superficiales del concepto
pueblo de Dios, la respuesta normal a esta situacin habra sido esclarecer ms
profundamente el sentido de ese concepto en el Concilio. No fue la solucin propuesta
por el Snodo. La propuesta fue eliminar el concepto, o, por lo menos, reducirle la
importancia hasta el punto de tornarlo insignificante.

Aqu tambin el pueblo de Dios es considerado como una de las imgenes que
representan el misterio de la Iglesia -- el autor ignora el alcance del captulo 2 de la
Lumen Gentium. No reconoce la diferencia entre el concepto pueblo de Dios y las
imgenes del misterio. No reconoce que el pueblo de Dios pretende expresar la realidad
humana de la Iglesia, y que, suprimiendo la consideracin de la realidad humana de la
Iglesia, se vuelve a la teologa anterior al Concilio.

Se dice que prevalece en la Iglesia una definicin ideolgica en la expresin
pueblo de Dios. Suponiendo que sea as, la solucin sera dar una definicin correcta y
teolgica. En lugar de eso se procura suprimir el concepto pueblo de Dios, o, por lo
menos, reducir su importancia al punto de dejarlo insignificante.


123
Cf. Synode extraordinaire, p. 345.
78
La cuestin del concepto pueblo de Dios est lejos de ser problema de
vocabulario. Se trata del mensaje ms importante del Concilio en lo que dice respecto a
la Iglesia. Se trata nada menos que de la presencia de la Iglesia en el mundo. Lo que la
Iglesia es en su misterio, debe manifestarse en su modo de ser humana, en su actuar,
en su relacionamiento con el mundo, los pueblos, las culturas, las esperanzas y los
sufrimientos del mundo. Por eso, no podemos aceptar pasivamente que, pura y
simplemente, un Snodo anule lo que se ense en un Concilio ecumnico.

El Snodo no se limit a interpretar o explicar el Concilio, mas le cambi el
contenido en puntos esenciales; corrigi el Concilio, sustituyendo un contenido
importante por otro. Por eso es necesario hacer una nueva lectura del Snodo,
reexaminar su contexto y relativizar la importancia de sus decisiones. El concepto
pueblo de Dios debe ser restaurado incluso con todas las explicaciones necesarias.
Sin l la eclesiologa conciliar quedara, en gran parte, vaciada.

3. Las ambigedades del concepto de comunin
A partir del Snodo Roma difundi una teologa de la comunin como sustituto de
la teologa del pueblo de Dios, y sta fue considerada sospechosa de sociologismo,
secularismo, reduccionismo. El tema de la comunin fue presentado cada vez ms
como la definicin de la Iglesia. No es preciso dar referencias porque simplemente todos
los discursos oficiales desde entonces silencian el tema del pueblo de Dios y presentan
el tema de comunin como el ms sinttico y representativo de la Iglesia.

El informe final del Snodo de 1985 deca: La eclesiologa de comunin es el
concepto central y fundamental en los conceptos del Concilio
124
. La exhortacin
apostlica Christifideles laici cita y hace suyo ese texto del informe final
125
. Por otra
parte esta exhortacin apostlica constituye una exposicin completa de la teologa de la
comunin vista en la perspectiva romana (captulo 2, nn. 18-31).

La sustitucin de pueblo de Dios por comunin es hecho tanto ms significativo
que, para fundamentar la teologa del documento post-sinodal, adopta la cita de San
Cipriano que afirma otra cosa: La Iglesia universal aparece como un pueblo unido por
la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo
126
. Est claro que, para San Cipriano,
el concepto fundamental es el de pueblo, pero el documento saca de l exactamente lo
opuesto. Se trata ciertamente de un lapsus, mas, como siempre, l es significativo. No
se lee la teologa del pueblo de Dios, incluso en los textos ms explcitos.

Nadie duda que el concepto de comunin sea fundamental en la eclesiologa.
Fueron muy tiles las obras dedicadas a profundizar ese concepto
127
. El tema de la
comunin ocupa un lugar importante en el Conciliopor ejemplo cuando trata de la
colegialidad en la Iglesia. Sin embargo el tema de la comunin no excluye el tema del
pueblo de Dios, ni debe ocuparle el lugar. El concepto de comunin es mucho ms
restringido que el concepto de pueblo. El pueblo es una forma de comunin, pero
incluye mucho ms elementos que el concepto de comunin. Por otra parte, el concepto

124
Cf. Synode extraordinaire, p. 559.
125
Cf. Christifideles laici, n. 19a.
126
Citado en Christifideles laici, n. 18e.
127
Por ejemplo, Benot-Dominique de La Soujeole, Le sacrement de la communin, Ed. Univ. Fribourg- Cerf, Paris,
1998; Walter Kasper, La thologie et lglise, Cerf, Paris, 1999 (ed. Orig. 1987); J. Hamer, Lglise est une
communion, Paris, 1962.
79
de comunin, puesto como tema fundamental de la eclesiologa, merece algunas
observaciones o algunos reparos.

En primer lugar el tema de la comunin se refiere al aspecto invisible, divino de la
Iglesia
128
. La Iglesia es comunin por su lazo con el Padre, el Hijo y el Espritu. La
comunin expresa la participacin en la unidad entre las personas divinas. Hay
comunin entre las personas humanas hijas de Dios, miembros de Cristo y vivificadas
por el Espritu Santo. Esta unidad es invisibleaunque tenga seales visibles que son
los sacramentos, la palabra de Dios, los ministerios y toda la vida del pueblo de Dios. En
el conjunto la comunin expresa las seales de la naturaleza divina de la Iglesia. Pero el
tema de la comunin no expresa la naturaleza humana de la Iglesia. Tiene su lugar
marcado en el 1 captulo de la Lumen Gentium, pero no en el captulo 2. Por
consiguiente el captulo 2 queda vaciado. No hay nada para representar la naturaleza
humana de la Iglesia. Ella queda absorbida en lo divino.

El tema de la comunin no expresa la naturaleza humana de la Iglesia, salvo que
se reduzca lo humano en la Iglesia a los medios de salvacin. Ahora bien, la naturaleza
humana de la Iglesia es hecha de seres humanos completos. La Iglesia est hecha de
hombres y mujeres, y no solamente de doctrinas, liturgias u organizacin jurdica. Los
seres humanos no se reducen a esas seales de unidad o de comunin. La doctrina, los
sacramentos, el gobierno son seales de comunin, pero no son la comunin. Esta se
vive en lo concreto de la vida diaria de los discpulos de Jess como misterio divino.

Si se quiere hacer de la comunin el concepto ms abarcante de la Iglesia,
uniendo lo divino y lo humano, es preciso decir que se trata de una nueva forma de
monofisismo eclesiolgico. La naturaleza humana est absorbida en el elemento divino
de la Iglesia. Lo humano es seal de lo divino, pero no llega a ser realidad humana
concretamente vivida.

Esta eleccin del tema de la comunin lleva a volver a la espiritualizacin de la
Iglesia cada vez ms desencarnada. El cambio de conceptos expresa o provoca cambio
en el comportamiento prctico de la Iglesia. En los ltimos 20 aos la Iglesia se alej
cada vez ms del mundo, de sus esperanzas, angustias, luchas y victorias. Se refugi
en su naturaleza supra-humana y supra-histrica. La nueva teora de la Iglesia justifica
la nueva prctica.

Una Iglesia puramente comunin no tiene cuerpo, no tiene materia, no evoca nada
concreto. Ella es puramente inmaterial, una comunin de almas tocadas de vez en
cuando por signos materialeslos mismos para todos. Esta Iglesia es alma sin cuerpo,
espritu sin materia. Sobrevuela la historia humana pero no entra en ella. No entra en el
mundo, toca en l tangencialmente de vez en cuando mas permanece encima de l
129
.

De la misma manera esa Iglesia espiritual no tiene historia. Una comunin no
tiene historia. Un pueblo tiene historia: es hecho de la sucesin de muchas
generaciones, cada una trayendo algo nuevo, caminando, tanteando, buscando su

128
La propia exhortacin apostlica Christifideles laici dice claramente que la comunin se refiere al misterio
invisible de la Iglesia. Esta comunin es el propio misterio de la Iglesia (18e); La realidad de la Iglesia-comunin
es, pues, parte integrante, representa incluso el contenido central del misterio (19d).
129
Cf. Cleto Caliman: La categora Pueblo de Dios expresa mejor el dinamismo comunitario y social, que debe
animar a la Iglesia inserta en el mundo (Visin eclesiolgica del Snodo, en Jos Ernanne Pinheiro (org), El
Sinodo y los laicos, Loyola, Sao Paulo, 1987, p. 91 ). Se trata del Snodo de 1987 sobre los laicos, del cual deba
salir la exhortacin apostlica Christifideles laici. El P. Cleto Caliman es una persona sumamente caritativa y tiene
la bondad de atribuir al Snodo las cosas que el papa se olvid de mencionar en la exhortacin apostlica.
80
camino en una inmensa variedad y multiplicidad de obras y esfuerzo de millones de
personas y grupos humanos. Una comunin no tiene historia, no conoce el tiempo, no
vara con el tiempo, siempre es la misma. No tiene carcter histrico y, por consiguiente,
no es humana
130
.

Evidentemente una Iglesia de pura comunin no puede explicar los conflictos, las
luchas, la diversidad que provoca esos conflictos, los choques de mentalidades,
proyectos, sensibilidades, culturas
131
. En una comunin no hay conflictos. Ahora bien,
basta rever la historia de la Iglesia para constatar que ella est repleta de conflictos. Los
ms santos vivieron en medio de conflictos y ah tomaron partido
132
.

La hagiografa edificante procur siempre ocultar la realidad histrica, creando
una visin convencional al respecto de los santos, que proyecta sobre ellos una visin de
comunin en que todos son iguales y cualquier particularidad de su vida desaparece.
Esta deformacin ya comienza antes de la muerte de las personas que se piensa que
estn marcadas para la canonizacin. La realidad es diferente. Cada uno vivi en una
realidad definida y se santific justamente en la confrontacin con esa realidad histrica.
Es producto de la gracia de Dios y tambin de su tiempo y de su situacin corporal en el
mundo.

La tendencia de la jerarqua es espiritualizar la Iglesia, silenciar su realidad
humana, o exaltarla como realidad de comunin, de paz, de verdad, de felicidad - lo
que es equivalente. Ocultando la realidad humana, ella tiene la intencin de escapar de
toda la crtica. La jerarqua catlica no se presta de buena gana a un anlisis sociolgico
o antropolgico, como si, siendo comunin divina, ella estuviese fuera del alcance de
estas disciplinas. Si la Iglesia es tambin realidad humana es claro que esa realidad
puede ser objeto de estudio crtico o analtico, hecho con las disciplinas que existen en
una poca dada. Como realidad divina, la Iglesia no puede ser objeto de sociologa, pero
como realidad humana puede. Es esto lo que buena parte de la jerarqua no gusta de
reconocer y queda escandalizada cuando los socilogos dan interpretaciones
sociolgicas de sus comportamientos histricos. Esos anlisis no explican todo, pero
explican gran parte de la realidad, y la Iglesia slo puede ganar con tales anlisis.

Por otra parte no adelanta querer esconder el carcter humano de la Iglesia. l
reaparece clandestinamente. Si el pueblo de Dios desaparece, lo que reaparece como
naturaleza humana de la Iglesia es la burocracia clerical, la centralizacin burocrtica de
la Curia romana y la prctica por la Curia romana de una poltica muy humana en el
sentido peyorativo de la palabray poco cristiana. Si se niega el pueblo de Dios, lo que
queda es aquella Iglesia nacida despus de Trento centrada en su estructura jurdica,
clerical, burocrtica fijada en una actitud apologtica, polmica; una Iglesia en estado

130
Cf. Cleto Caliman, ibid.: La eclesiologa del Pueblo de Dios nos ayuda a comprender que el mundo forma parte
de la propia definicin de la Iglesia (p.90).
131
Vale la observacin hecha por Avery Dulles sobre las eclesiologas de comunin: Se introduce en estas
eclesiologas cierta tensin entre la Iglesia como un seguimiento de relaciones interpersonales amistosas y la Iglesia
en cuanto comunin de gracia. El trmino Koinonia (comunin) se emplea ambiguamente para ambas cosas, pero no
es evidente que las dos acepciones sigan necesariamente a la par. Seria la Iglesia primordialmente una convivencia
cordial entre los hombres o una comunin mstica que tiene su base en Dios?... No consta con absoluta claridad
que la cordialidad efusiva lleve efectivamente a la ms intensa experiencia de Dios. Para algunas personas tal vez,
pero no para todas. En muchos casos el esfuerzo para encontrar una perfecta comunin interpersonal en la Iglesia ha
llevado a la frustracin cuando no a la apostasa. Cf. A Igreja e seus modelos, Sao Paulo, 1978, pp. 64-65.
132
Cf. Cleto Caliman, ibid: La categora Pueblo de Dios viene justamente a llenar esta funcin de aproximar el
lenguaje sobre la Iglesia con la realidad conflictiva en la cual el cristiano laico vive y para la cual la categora
comunin difcilmente se prestara (p.90).
81
de guerra con los protestantismos y toda la modernidad. En la prctica, rechazar el
concepto de pueblo de Dios es volver a la Iglesia de Po IX y de Po XII.
La segunda consideracin sobre el uso del concepto comunin consiste en esto:
es preciso tomar en cuenta que en la teologa catlica la comunin es siempre ambigua.
Se sospecha que esa ambigedad sea voluntaria y pueda haber sido la razn por la cual
fue escogido el tema de comunin como el ms abarcante y representativo de la
eclesiologa catlica.

Esto porque puede haber una comunin vertical y otra horizontal. La comunin
vertical es hecha por la jerarqua. Esa comunin es unin creada por la jerarqua: resulta
de la aceptacin comn de los dogmas y de las verdades asimiladas a los dogmas, de
la recepcin de los sacramentos y de la sumisin a la jerarqua, especialmente al papa.
La comunin consiste en la comn sumisin al papa. Entonces la comunin significa
estar en comunin con el papapero quien decide todo es exclusivamente el papa. El
dice quien est en comunin con l o no
133
.

Con este concepto perdemos contacto con el misterio de la Iglesia. La palabra
comunin se aplica aqu a una realidad sociolgica: la pertenencia a una institucin
visible, social, que es susceptible de ser observada tambin de fuera.

De esta manera la palabra comunin asume otro sentidopudindose producir la
confusin o la superposicin de sentidos; es fcil llegar a la conclusin de que la
comunin cannica con el gobierno eclesistico y la participacin en la comunin de las
personas divina se asemejan, ocurriendo lo mismo con la comunin cannica y la
comunin misterio.

Esta confusin est presente en la mente de muchos catlicos de buena fe,
justamente debido a la confusin del vocabulario oficial. En los documentos teolgicos el
sentido cannico aparece menos. Sin embargo existe la sospecha de que, por medio de
esa teologa de comunin que identifica tan radicalmente la institucin y el misterio
divino, se quiera volver a la teologa tridentinade Belarmino, que triunf y se torn
doctrina comn hasta el siglo XXpara la mayora de los catlicos hasta el Vaticano II.

En la carta apostlica Novo millennio ineunte el papa Juan Pablo II apela a una
espiritualidad de comunin. Para concluir la exhortacin escribe: Sobre esta base el
nuevo siglo ha de vernos empeados ms intensamente en la valorizacin y en el
desarrollo de los sectores e instrumentos que, segn las directrices del Concilio Vaticano
II, sirven para asegurar y garantizar la comunin. Cmo no pensar en primer lugar, en
dos servicios especficos de comunin que son el ministerio petrino e ntimamente ligada
a l, la colegialidad episcopal? (n.44). En primer lugar comunin es obediencia al papa.
Todo el discurso espiritual desemboca, finalmente, en esa afirmacin.


133
Este es el concepto de comunin usado por el derecho cannico, y el concepto cannico penetra con mucha
facilidad en el discurso teolgico o pastoral. Canon 96: Por el bautismo el hombre es incorporado a la Iglesia de
Cristo y en ella constituido persona, con los deberes y los derechos que son propios de los cristianos, tenindose
presente la condicin de ellos, mientras se encuentran en la comunin eclesistica, a no ser que se oponga una
sancin legtimamente inflingida. Canon 205: En este mundo, estn plenamente en la comunin de la Iglesia
catlica los bautizados que se unen a Cristo en la estructura visible, o sea, por los vnculos de la profesin de fe, de
los sacramentos y del rgimen eclesistico (Nota: la edicin brasilea tradujo el latn rgimen por la palabra
regime. Ms clara podra ser la palabra gobierno). Canon 209 & 1: Los fieles son obligados a conservar siempre,
tambin en su modo particular de actuar, la comunin con la Iglesia.
82
Ahora, si se quiere usar la palabra comunin para expresar la relacin horizontal
entre los miembros de la Iglesia y no solamente su misterio divino--, conviene recordar
que existe otro sentido de comunin: el sentido horizontal. Descartamos un sentido
puramente afectivo o psicolgico, a veces disfrazado de comunin espiritual. Esta, si
existe, es puramente superficial. Entre los seres humanos la comunin nace por medio
de acuerdos entre personas. Hay una infinidad de formas de acuerdos, desde los
acuerdos dentro de la familia, entre hermanos, colegas, colaboradores, trabajadores,
participantes de una misma actividad cultural. Podr haber comunin entre jugadores
del mismo equipo, defensores de la misma causa, personas comprometidas con los
derechos humanos o con la democracia etc. Puede ser acuerdo espontneo o
deliberado, reflexionado, definido racionalmente.

Es importante recordar que el pueblo de Israel fue fundado en un acuerdo el
acuerdo entre las tribus. De cierto modo todo el pueblo est fundado en un acuerdo, una
alianza hecha por la historia o por un acto pblico y jurdico como la constitucin de una
nacin. Toda la convivencia es, hasta cierto punto, una comunin, en la medida que
supone un acuerdo por lo menos implcito. El acuerdo, pacto, covenant o contrato
social es la base de la democracia o de la repblica.

De esta manera se puede decir que la Iglesia tambin es llamada a ser una
comunin, porque fundada en un acuerdo entre los discpulos de Jess. Hay
convivencia, ayuda mutua, reconocimiento recproco, etc. como veremos en el
captulo siguiente. Sin embargo en el sistema tridentino esa comunin no es reconocida
y en el derecho cannico ella no tiene ninguna expresin. De ah la sospecha: cuando
en los documentos del magisterio se habla de comunin, se puede desconfiar que se
trata de la unidad que procede de la obediencia comn al papa, a la cual se puede
agregar una unidad sentimental entre todos los sbditos.

Una verdadera comunin horizontal no nace de arriba para abajo, sino nace entre
igualespor medio de relaciones de reciprocidad Eso no impide que haya instancias de
gobierno, pero sabiendo que, en el fondo, lo que importa es el acuerdo de las personas.
Si no hay ese acuerdo, toda la imposicin permanece superficial y no crea comunin
verdaderamente humana.

La conclusin de este captulo es clara: alejando el concepto de pueblo de Dios,
lo que se quera era volver a la eclesiologa anterior al Vaticano II. Este designio no fue
revelado. Se quera dar la impresin de fidelidad al Vaticano II. En cuanto a la realidad,
no hay duda: eso fue confirmado a lo largo de 20 aos de documentos eclesisticos, en
que el tema pueblo de Dios no aparece ms. Fue confirmado tambin por la prctica de
la jerarqua, que volvi a ser exactamente igual a lo que era en los tiempos de Po XII.
Los ltimos 20 aos fueron una empresa progresiva, perseverante, persistente para
volver a la etapa anterior. Se puede decir que, de hecho, esa vuelta est casi
consumada. Ser que el nuevo pontificado podr resucitar el Vaticano II?









83









Captulo 5

LA IGLESIA COMO PUEBLO


Los cuatro primeros captulos fueron histricos. Rehicimos, de forma bastante
resumida, la historia del concepto de pueblo de Dios en el Vaticano II en la
preparacin, en la definicin y en la recepcin. Pasamos ahora a la parte sistemtica.
Buscaremos entender el contenido que el tema pueblo de Dios trae a la Iglesia.


1. El alcance de la eleccin del tema del pueblo de Dios

En este captulo estudiaremos el contenido del concepto cristiano de pueblo.
Sabemos ya que este concepto naci en la Biblia. Sin embargo recibi, en el curso de la
historia cristiana, muchos enriquecimientos. Adems de eso, asimil elementos de
diversas civilizaciones, sobre todo del mundo greco-romano, esto es, de la ciudad griega
y de la repblica romana. Pas por muchos episodios, muchas deformaciones y desvos,
pero siempre reapareci y, finalmente, triunf en el Concilio Vaticano II a pesar de las
correcciones que se quiso hacer despus del Vaticano II.

Hechas estas consideraciones, necesitamos reconocer, como punto de partida,
que el contenido del concepto de pueblo aplicado a la Iglesia es semejante al contenido
del concepto de pueblo aplicado a todos los pueblos de la Tierra. El concepto de pueblo,
dado a los pueblos de la Tierra, naci y creci como secularizacin del concepto
cristiano y constituye una prolongacin de la realidad del pueblo de Dios. No fue la
Iglesia quien recibi el concepto de pueblo del mundo humano, sino el mundo humano
que lo recibi de la Iglesia.

Si la Iglesia es pueblo de Dios, eso quiere decir que su misterio de comunin con
el Padre, el Hijo y el Espritu Santo se vive y se realiza en una condicin de pueblo.
Pueblo, como veremos, incluye toda la realidad humana en su diversidad concreta. El
misterio de la Iglesia no se vive en un mundo paralelo al mundo de los pueblos
terrestres, en un mundo espiritualizado, supraterrestre, en un mundo de almas, en un
mundo puramente religioso. La religin es parte de un pueblo, pero no es el pueblo. Si la
Iglesia es pueblo, eso quiere decir que ella no se limita a la dimensin religiosa de la
vida, sino que penetra en toda la diversidad del ser humano.

El Snodo de 1985 parece haber sido muy atrado por una figura pseudo-
tradicional de la Iglesia que responde bastante bien a lo que denuncia Hans Kng: una
Iglesia hipostasiada: Si la Iglesia es realmente pueblo de Dios, es imposible ver en ella
una hipstasis casi divina entre Dios y los hombres La Iglesia estara, entonces,
separada de los hombres concretos que la constituyen, y quedara idealizada: una
84
Ecclesia quoad substantiam, una institucin supra personal de mediacin entre Dios y el
hombre. Sin duda alguna, la Iglesia como comunidad, es esencialmente ms que la
suma de los individuos. Pero, a pesar de esto, ella es y permanece siempre la
comunidad de creyentes que Dios rene para formar su pueblo. Sin este pueblo de
creyentes, la Iglesia no es nada
134
.

En el Snodo varios participantes manifestaron el temor de que, con el concepto
de pueblo de Dios, se podra llegar al pensamiento de que la Iglesia es obra de los
hombres y no de Dios
135
. Esta objecin es inconcebible partiendo de obispos y telogos.
Despus de siglos de debates entre molinistas y baezianistas, ya lleg el tiempo de
saber que la causalidad de Dios y de los hombres no se excluyen: Dios hace y el hombre
tambin; Dios es libre y el hombre tambin. Dios hace la Iglesia por intermedio de la
libertad de los hombres. Dios y los seres humanos siempre actan juntos, cada uno en
su nivel. Exaltar el poder del hombre es exaltar el poder de Dios. Dios hace la Iglesia,
pero por intermedio de creaturas humanas libres as como Jess funda la Iglesia por
su humanidad y no puramente por decreto de su divinidad. La funda por una serie de
actos humanos plenamente humanos, y no hay conflicto entre la divinidad de Jess y su
humanidad. De la misma manera se debe decir que la Iglesia es obra de Dios y de
personas.

El cristiano es miembro del pueblo de Dios en todas las actividades humanas
dentro de la cultura de un pueblo particular. Ser miembro del pueblo no es separarse de
los dems para practicar actos separados, como actos religiosos. Estos son tiles como
preparacin, formacin, pero no constituyen la realidad de la Iglesia, pues los cristianos
son sacerdotes ofreciendo a Dios la ofrenda de su vida en medio de su pueblo, como
dice San Pablo.

Si la Iglesia es pueblo, no puede vivir en un gueto, en un refugio aparte del mundo
real. Hasta el inicio de la era cristiana, donde haba muchas persecuciones cuando los
cristianos eran oficialmente proscritos por la ley romana se crean ciudadanos del
imperio, responsables por la marcha del imperio en que estaban y, en su actuar, siempre
se situaban en el centro de ese mundo aunque ste estuviese voluntariamente
separado y buscara rechazar cualquier penetracin cristiana. La Iglesia era pueblo en
medio de los pueblos y no gueto separado, como son las sectas.

Sin embargo, el pueblo de Dios no constituye ms, desde Jess, un pueblo
separado en un territorio separado, en una historia separada. No es pueblo al lado de los
otros, sino que igual a los otros en todo. Es pueblo dentro de los otros. En eso la historia
de la cristiandad desde Constantino hasta la poca contempornea, se equivoc: la
cristiandad fue un pueblo al lado de otros, una sociedad al lado de otras, un pueblo
particular. Se crea universal porque poco saba de los otros pueblos existentes salvo
el pueblo musulmn que fue considerado el reino del Anticristo. Pero era un pueblo
particular con pretensin universal.

La cristiandad tuvo la ilusin de ser, al mismo tiempo, el pueblo universal y el
pueblo de Dios, un pueblo total, completo, terrestre y completamente cristiano, donde se

134
Cf. Hans Kng, Quest-ce que lEglise?, DDB, Paris, 1972, p.87.
135
Cf. Synode extraordinaire, p. 481.





85
identificaran a la entidad de pueblo natural con la entidad cristiana de pueblo de Dios.
Este proyecto no fue realizado completamente, pero, como ilusin, desvi gravemente el
sentido del cristianismo, porque haba la tentacin de confusin de all las Cruzadas,
la Inquisicin, los privilegios del clero, las pretensiones del papa en el mundo temporal, el
recurso al brazo secular, la superioridad del poder espiritual, etc. Siempre hubo voces
protestando en nombre del Evangelio, pero ellas no prevalecieron en la institucin que
quiso mantener el rgimen de cristiandad hasta el final.

La cristiandad pas, dejando solamente monumentos, recuerdos, reliquias y
para muchos nostalgias. En adelante sabemos que el pueblo de Dios vive dentro de
los otros. Mejor dicho: que vive de los otros, pues sus miembros son tambin miembros
de un pueblo particular. Los cristianos pertenecen, de cierto modo, a dos pueblos
distintos, aunque convergentes. Ser brasileo no es ser miembro del pueblo de Dios,
aunque los brasileos puedan ser cristianos solamente dentro de su condicin de
brasileos con todas las particularidades. No existe el cristiano en general. Solamente
existen cristianos particulares, cada uno dentro de su pueblo.

Fue necesario redescubrir lo que se llama hoy escatologa. La Iglesia es realidad
escatolgica. Esto quiere decir que solamente recibir su expresin perfecta y completa
en el nuevo mundo, despus de la resurreccin en la nueva Jerusaln. Hasta all ella
existe y vive buscando aproximarse a su forma completa en una lucha incesante. Es
como si fuese una nueva especie buscando la vida en medio de otras especies. Con la
diferencia de que el pueblo de Dios reunir, al final, todos los pueblos de la tierra.

En el presente el pueblo de Dios vive en medio del pueblo, como fermento que
busca transformar el pueblo entero en un pueblo de Dios, aun sabiendo que esta tarea
nunca ser completa en este mundo. Por esto la Iglesia existe dentro de los pueblos de
la tierra, aun siendo distinta, porque constituye el proyecto que est en el fin de cada
pueblo. Ella trae el inicio de una caminada que debe conducir a todos los pueblos a su
destino final. Hasta entonces busca, como fermento activo, transformar la masa
constituida por todos los pueblos en los cuales estn sus miembros.

El Vaticano II dedic un captulo entero a la naturaleza escatolgica de la Iglesia:
Lumen gentium, cap. VII. Aun siendo pueblo escatolgico o mesinico, la Iglesia es
verdadero pueblo y necesitamos examinar toda la riqueza del contenido de este
concepto.

Tratando del elemento humano de la Iglesia no pretendemos negar o minimizar la
importancia del elemento divino, del misterio muy por el contrario. Se trata de poner el
misterio en el lugar real, concreto, humano, en que l se hace presente en la tierra.
Misterio divino y realidad humana coexisten en su plenitud. No hay necesidad de sacar
algo de la humanidad para exaltar a la divinidad, ni sacar algo de la divinidad para
valorar a la humanidad. De acuerdo con la frmula del Concilio de Calcedonia, la
humanidad y divinidad subsisten cada una en su plenitud, aunque estn unidas en lo
concreto de la existencia. No conoceremos bien el misterio si no sabemos de qu
manera es l vivido en la vida humana.

El captulo 1 de la Lumen gentium trata de la Iglesia como misterio, esto es, del
aspecto divino de la Iglesia. Los captulos siguientes tratan del aspecto humano de la
Iglesia, o sea, de la humanidad de la Iglesia o de su aspecto humano. El papa Juan
Pablo II destac, con mucho nfasis, el carcter humano de la Iglesia cuando pidi
perdn por un gran nmero de pecados cometidos por ella. Fue un acto de coraje porque
86
rompi con una larga tradicin que consista en ocultar todo lo negativo de la historia de
la Iglesia.

La apologtica tradicional busc tantas veces esconder o minimizar los hechos,
considerando a las personas que los recordaban, como enemigas de la Iglesia. De esta
manera ocultaba la humanidad de la Iglesia, defendiendo para la Iglesia una
interpretacin que merecera el nombre de monofisita todo en la Iglesia sera divino o
de inspiracin divina. Tal sacralizacin de la Iglesia pudo convencer a masas humanas
an zambullidas en la mentalidad de las religiones antiguas, de las religiones de los
pueblos de la edad neoltica, pero ya no convence a una poblacin ms letrada y ms
crtica.

Sin embargo la humanidad de la Iglesia no se limita a resaltar los aspectos
negativos de su historia. Los aspectos negativos son limitaciones inevitables de toda
institucin humana, pero no pueden esconder todo lo positivo de la accin del
cristianismo en la historia de los ltimos dos mil aos.

En la Iglesia todo es divino y todo es humano al mismo tiempo. No se disminuye la
divinidad destacando la humanidad, porque todo lo humano procede tambin de Dios.
Todo lo que es positivo y humano en la Iglesia procede de la humanidad y es penetrado
por las culturas y por la historia humana. No hay nada que no tenga la marca de la
historia humana. As como la humanidad de Jess no perjudica ni limita su divinidad, as
la humanidad de la Iglesia no impide que ella sea tambin el Cuerpo de Cristo y
habitacin del Espritu Santo. Estas realidades divinas son vividas de modo humano,
dentro de un contexto humano, a pesar de las limitaciones humanas.

Ahora bien, la Biblia eligi el tema pueblo para hablar de la humanidad de la
Iglesia. Podemos pensar que para esto haba muchas y buenas razones. A decir verdad,
el tema pueblo no describe solamente una teora, sino que tambin una prctica. La
Iglesia fue fundada, naci, creci y vivi en la forma de pueblo. La Iglesia recibe el
nombre de pueblo porque es pueblo y existe en forma de pueblo. Este fue el modo de
ser que Dios escogi para la humanidad.

Naturalmente el pueblo que es la Iglesia se inspira y se apoya en el pueblo de
Israel del Antiguo Testamento. La Iglesia naci como modificacin dada al pueblo de
Israel, como autntica continuidad del pueblo de Israel, aunque la continuacin se haga
de forma paradojal, ya que, de cierto modo, constituye total inversin. Sin embargo, la
Iglesia no solamente nunca perdi el contacto con el pueblo de Israel, del Antiguo
Testamento, sino que frecuentemente busc recuperar y adaptar modos de vivir y
conceptos que estn en el Antiguo Testamento. Incluso despus del Nuevo, el Antiguo
Testamento sigui ejerciendo influencia en el Nuevo a veces de forma excesiva, sin
mucho criterio.

Por su lado, el pueblo de Israel se inspir en los pueblos que le eran
contemporneos. Durante toda su historia luch contra la tendencia de asemejarse a los
otros pueblos, imitndolos en todo como si fuese difcil desligarse de una estructura
rgida comn a los pueblos vecinos. Los profetas recordaron a Israel que tena una
vocacin especfica, nica, que lo obligaba a vivir de modo diferente. Israel ya era un
pueblo diferente, pero an era un pueblo ligado a una tierra, una cultura y un idioma.

De la misma forma la Iglesia es tambin un pueblo diferente tanto de los pueblos
de la tierra como de Israel. Pero no deja de ser pueblo. Mantiene las estructuras
87
fundamentales del pueblo. Lejos de ser una categora superada, el pueblo es ms
necesario que nunca para la comprensin de la Iglesia.

Hoy, ms que nunca, necesitamos insistir en la realidad del pueblo. o sea, de la
vida colectiva de los discpulos de Jess de manera que se pueda entender como vida
de un pueblo. Estamos en un perodo de extremo individualismo. Durante el tiempo de la
modernidad se pens que se haba alcanzado el auge del individualismo. Sin embargo,
lo que se vio en las ltimas dcadas fue que el individualismo de la modernidad aun
cargaba muchos elementos de vida comunitaria heredados de los pueblos tradicionales
y de la cristiandad. La modernidad aun conserv elementos de la vida comunitaria
tradicional aunque el crecimiento del individualismo fuera lo que ms llam la atencin.

En la actualidad el individualismo adopt formas mucho ms agudas y la
destruccin de los restos de la vida comunitaria que an sobrevivieron se realiza
velozmente. La sociedad del mercado total hace de cada ser humano un puro
consumidor y el consumo es pensado para el individuo. Todo el aparato ideolgico
contemporneo, que viene de Estados Unidos o de Europa, exalta el individualismo y
quien aun cree en una solidaridad comunitaria es considerado atrasado o
intelectualmente dbil, incapaz de comprender el rumbo de la historia.

El individualismo alcanza tambin a la religin quizs sobre todo a la religin.
136.

El triunfo de los neopentecostalismos
137
, y de los movimientos carismticos, es seal
visible de la evolucin para el individualismo religioso que conquista cada vez ms los
dirigentes de los movimientos religiosos entre ellos los jefes de las Iglesias cristianas.
Las multitudes movilizadas y seducidas por la Iglesia universal o por algn padre ms
conocido por el uso de los medios, no forman Iglesia. Estas multitudes se componen de
individuos aislados que buscan, con mucha emocin, el alivio de sus sufrimientos, la
salida de la soledad y el contacto sensible con lo divino.

Las Iglesias imitan el modo de actuar de tantos grupos religiosos que pululan
actualmente por el mundo: se transforman en agencia de distribucin de servicios
religiosos, o sea de distribucin de terapias religiosas, capaces de proporcionar salud y
felicidad, prosperidad y paz interior.

Puede ser que, hace 20 o 30 aos, el principal peligro de la Iglesia haya sido la
tendencia de inclinarse hacia el movimiento social de liberacin puramente secularizada
aunque este diagnstico merezca las mayores reservas y no sea aceptado en
Latinoamrica por los defensores de Medelln y Puebla. No es aqu el lugar para discutir
un pasado que ya se hizo muy pasado.

En todo caso, hoy, todo es diferente, el desafo de la Iglesia es el individualismo
religioso que invade al mundo, junto con los otros fenmenos de la llamada
globalizacin. Quien busca en la Iglesia servicios religiosos (sanacin, felicidad, riqueza,
solucin de problemas sentimentales) no asume compromiso con ninguna institucin
religiosa. Viene a buscar el beneficio prometido y vuelve a la casa para gozar de la
satisfaccin recibida. Ni siquiera, como antes, necesita pagar la promesa hecha al Santo.
Hoy Jess da todo, sin necesidad de que le paguemos nada a l, aunque s necesitamos
pagar mucho a la organizacin religiosa que lo anuncia.


136
Cf. Medard Kehl, S. J., Adonde va la Iglesia? Un diagnostico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1997.
137
Cf. Ricardo Mariano, Neopentecostais. Sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, Loyola, Sao Paulo, 1999.
88
Algunos buscan imitar los mtodos de los neopentecostales, adoptar sus temas,
transformar la Iglesia catlica en una copia de la Iglesia universal: combatir en el terreno
del adversario, lo que es ser transformado por el adversario. Puede ser que de esta
manera la Iglesia catlica logre vencer a la Iglesia universal, pero el precio habr sido
que ella misma se transforme en la Iglesia universal.

Contra la invasin del individualismo religioso, es necesario afirmar, con mucha
fuerza, que la Iglesia no es agencia de distribucin de servicios religiosos dando salud,
tranquilidad psicolgica, riqueza o solucin para los problemas econmicos. La Iglesia es
vida comunitaria, es pueblo. Ella salva a los individuos humanos por su integracin en un
pueblo. Nunca se pierde de vista la libertad personal, pero esta misma libertad crece en
una vida de servicio mutuo, en un pueblo instituido por Dios.

Este pueblo solamente puede ser entendido partiendo de la consideracin de los
pueblos de la tierra. Es obvio que entre los pueblos contemporneos de Israel y de
Jess, por un lado, y los pueblos del siglo XXI, por otro lado, hay muchas diferencias. Sin
embargo, hasta hoy la semejanza es mayor que la diferencia. Los pueblos actuales son
muy semejantes a los pueblos antiguos. Es verdad que la realidad del pueblo es atacada
por el mercado que uniformiza todos los seres humanos y pretende globalizarlos. En un
mercado total no habra ms pueblos sino slo una inmensa masa de consumidores
todos iguales y con igual acceso al mercado. Todos compraran las mismas mercaderas
y los mismos servicios. Pero, a pesar de la inmensa actividad desarrollada para
implantar la llamada globalizacin, aun subsisten los pueblos y an podemos entender
por experiencia directa lo que es un pueblo. Aun podemos dar un contenido al concepto
de pueblo de Dios.

Cmo podemos llegar a conocer el contenido del concepto de pueblo?
Acabamos de ver que el concepto solo se puede comprender a partir de las cuestiones,
temores y esperanzas que nos ocupan actualmente. Comprendemos la Biblia a partir de
una pre-comprensin que procede de nuestra problemtica contempornea. Pero esto
no quiere decir que proyectamos necesariamente en el pasado nuestras realidades
actuales, sino que las interrogamos a partir de nuestras realidades lo que tambin nos
permite medir la distancia entre los conceptos de aquellos tiempos y los nuestros. Pero
no hay tanta necesidad de insistir en eso, ya que se encuentra en varias introducciones a
la Biblia.

Claramente no podemos vivir hoy como pueblo de Dios en las categoras y
comportamientos del tiempo de la Biblia. El pueblo de Dios es y debe ser diferente hoy,
aunque permanezca fiel a la inspiracin bblica.

Cmo se hace ese enriquecimiento y esa explicitacin del concepto de pueblo de
Dios? En los debates de los aos 80, en el libro que trae la entrevista del cardenal
Ratzinger, se invocaba el fantasma de la sociologa. El concepto de pueblo sera
inspirado por la sociologa, se transformara en un concepto sociolgico y expresara el
temible y temido hecho de que la sociologa asumiese el control de la teologa. Los
telogos del pueblo de Dios seran conducidos inconscientemente por la sociologa.
Otros denunciaban hasta la infiltracin de la sociologa marxista, como si el concepto
marxista de clase fuese el equivalente del concepto de pueblo.

En realidad buscaramos en vano comprender lo que es un pueblo a travs de la
sociologa. La sociologa estudia las realidades observables. Ahora bien, un pueblo no se
deja observar. Es una realidad compleja que se puede sentir hasta cierto punto por la
intuicin, pero que no se deja analizar. El pueblo nunca aparece como tal. La sociologa
89
muestra cuales son las fuerzas que actan en la sociedad pero no descubre al pueblo,
porque ste constituye una utopa, una esperanza, y no un hecho observable. La
sociologa no proporciona ayuda para entender el sentido del concepto cristiano de
pueblo
138
-- ni siquiera su sentido poltico.

El concepto de pueblo entr en el vocabulario poltico de la modernidad y est
unido al concepto de democracia
139
. El pueblo se define entonces por la soberana, por
la libertad y por la igualdad. Un pueblo se gobierna a s mismo. La democracia es el
pueblo que se gobierna por s mismo. Histricamente esta idea de pueblo est presente
en muchas mentes desde la Edad Media, proveniente de la Biblia. Desde entonces hubo
intentos de autogobierno y afirmacin del pueblo frente al Imperio o a las dominaciones
locales de prncipes o nobles. Pero la democracia entendida de esta forma es tambin
concepto de origen bblico. Es diferente del concepto de democracia que tiene la filosofa
o la poltica griega. La democracia tambin es utopa o, si se prefiere, una realidad
escatolgica.

El gobierno del pueblo por el pueblo es una utopa solamente realizable en pases
pequeos como los cantones suizos
140
. En otros pases el gobierno dicho democrtico
pasa por la representacin y ah aparece el problema. El que gobierna es la
representacin. Dnde queda el pueblo? El pueblo es una esperanza, un proyecto
lmite, irrealizable pero siempre presente en las aspiraciones. Rigurosamente es tambin
un concepto escatolgico. El pueblo an no existe. Necesita ser construido
141
. El pueblo
brasileo no existe. Necesita ser construido y esa es justamente la tarea, la meta, la
razn de ser de toda la poltica inspirada por el pueblo de Dios. El pueblo brasileo es
proyecto que, en la poltica, deber realizar una analoga del proceso escatolgico de
formacin del pueblo de Dios.

Se acusa a telogos o militantes cristianos de querer instalar la democracia en la
Iglesia e imitar a las democracias modernas. Ocurre lo contrario. La idea de democracia
procede del cristianismo y la idea poltica de pueblo tambin. Adoptando el concepto de
pueblo la Iglesia recupera su bien, que le fue sustrado por la modernidad, o mejor que
ella entreg gratuitamente a la modernidad. Rechazando los conceptos de pueblo y de
democracia la Iglesia desconoce sus fuentes, su pasado y su primogenitura.

La poltica moderna quiso realizar exactamente lo que el cristianismo no supo
realizar: la democracia, el advenimiento del pueblo. Tuvo la ilusin de realizar por
medios polticos y econmicos lo que la Iglesia no realiz con sus propios medios
142
.
Muchos valores humanos crecieron pero an hay mucho por realizar. La caminata ser
an larga.

Siendo realidad escatolgica el pueblo no podra ser realizado por la Iglesia en su
plenitud. Permanece la duda: la desilusin no habra venido a partir de la constatacin
de que se podra haber realizado algo mejor, pero que todo sigui muy distante de su
proyecto de pueblo? Por otro lado el pueblo no puede ser realizado a travs de medios

138
Cf. Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable. Histoire de la reprsentation dmocratique en France, NRF,
Gallimard, Paris, 1998, pp.10-19.
139
Cf. Pierre Rosanvallon Le peuple introuvable. El libro entero es dedicado al desarrollo de la idea de democracia
en Francia. El desarrollo es paralelo en todos los pases del occidente y penetr tambin en el mundo entero.
140
Trtase de los cantones antiguos porque hoy muchas fuerzas poderosas interfieren en la vida de los cantones y en
las opciones de los ciudadanos en los frecuentes plebiscitos de ese pas.
141
Cf. Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable, p. 18.
142
Esta idea fue defendida, por ejemplo, por Saint-Simon, pero estaba explcita o implcita en toda la modernidad.
90
puramente seculares, cosa que se hace cada vez ms evidente
143
. La democracia que
existe an es, en gran parte, una ficcin
144
. Pero la voluntad de realizar el pueblo a
travs de la poltica y la economa procede de una enorme desilusin en relacin a la
Iglesia. Es un problema para el examen de conciencia de la Iglesia: por qu tanta
desilusin?

Mirando a los siglos de la modernidad podemos observar que el secularismo
tantas veces condenado por la Iglesia, deriva de una desilusin. El atesmo es producto
del rencor en contra la Iglesia
145
. Recordmonos del famoso aforismo de Nietzsche:
Dios ha muerto y son los cristianos que lo mataron.

Al hablar en pueblo la Iglesia no se inspira en la poltica moderna sino, por el
contrario, es sta la que se inspira en la Iglesia - aun que sta haya perdido la
conciencia de esta realidad.

Ocurre que la poltica puede realizar solamente una analoga remota del pueblo
cristiano y de la democracia del pueblo cristiano, pues las contingencias hacen
necesario el uso del poder en sus tres formas. Solamente en la Iglesia es que se podra
realizar una forma ms radical de pueblo, aunque en la prctica pueda suceder
exactamente lo contrario: que el pueblo tenga mejores realizaciones en la poltica que en
la Iglesia.

En la Iglesia tambin existen los tres poderes, concentrados en las mismas
personas. La propia jerarqua hace un inmenso trabajo de propaganda para exaltar su
papel de mantenedora de los poderes de la Iglesia. Durante siglos ella convoc a los
telogos para articular esa propaganda.

Necesitamos relativizar las cosas. El gobierno de la jerarqua solamente se ejerce
sobre lo ms superficial de la Iglesia: los servicios de doctrina, sacramentos y
organizacin jurdica. Pero no se ejerce sobre la vida, porque la vida es el actuar
cristiano en medio del mundo y en ste, la jerarqua no puede ni conseguira dirigirlo. El
pueblo cristiano se dirige a s mismo. Los cristianos deciden, con plena soberana, su
actuar en el mundo. Las decisiones son tomadas partiendo de la propia responsabilidad
de los miembros del pueblo de Dios aunque la jerarqua pueda dar orientaciones de
principios pero nunca imponerse a las conciencias. La aplicacin queda bajo la exclusiva
responsabilidad de los miembros del pueblo. En el pasado muchas veces la jerarqua
ejerci presiones tan fuertes sobre los cristianos que ellos perdieron la nocin de su
libertad y de su responsabilidad. Creyeron que deban someterse a un plan de accin
elaborado e impuesto por la jerarqua. Esta fue la manera de eliminar la importancia del
pueblo de Dios.

Lo que en el mundo se denomina democracia es compromiso, conciliacin entre
un ideal y las reglas de convivencia humana adaptadas a las debilidades de las
personas. De eso viene el principio que rige las naciones dichas democrticas (ni todas
las que se dicen democrticas lo son) y que resultan ms de la sabidura popular

143
Por esto la inmensa crtica de la post modernidad a todas las ideologas modernas. Sin embargo, la propuesta post
moderna del individualismo absoluto no es mejor que la propuesta de la modernidad. Ella no considera todos los
beneficios que bajo el nombre ficticio de democracia fueron realizados en las sociedades modernas, en lo que dice
respecto a la promocin humana y social de la humanidad. Ms importante que denunciar las ideologas es recoger la
herencia de sabidura poltica acumulada durante todo el siglo XX por los pases mal llamados democracias. Qu
importa el nombre? Lo que importa es la realidad concretamente vivida.
144
Cf. Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable, p. 14.
145
Fue lo que el Concilio tuvo el coraje de reconocer.
91
tradicional que de la ideologa separacin de los poderes, eleccin de los dirigentes,
constitucin, imperio de la ley sobre cualquier clientelismo, regla de la mayora y respeto
de las minoras, etc. En estas aplicaciones a lo que llaman democracia, poco se debe a
las ideologas y muchos elementos podran ser introducidos en la Iglesia. De hecho,
varios ya fueron vividos por la Iglesia en el pasado y fueron abandonados, no por la
presin del Evangelio, sino que en virtud de las circunstancias polticas contingentes -
como, por ejemplo, la extensin de los poderes del papa en todas las Iglesias cristianas,
hecho que no procede de la Biblia y si de la influencia de la idea imperial.

Puede ser que el contexto mundial de la democracia haya influenciado a los
cristianos y ayudado a reconocer la herencia cristiana de la democracia, llevndolos a
redescubrir las fuentes del cristianismo. Esto de modo alguno significa que el concepto
de pueblo procede de la democracia moderna o de un concepto poltico moderno.
Tampoco los telogos podran reducir el cristianismo a una forma de democracia que,
necesariamente, es menos democrtica que en la Iglesia. El pueblo es ms pueblo en el
pueblo de Dios que en los pueblos de los Estados dichos democrticos.

El desconocimiento de las races cristianas de la democracia viene de la
identificacin de la Iglesia con la jerarqua, esto es, con los poderes y no con la vida de
los cristianos. Sin excluir los poderes de la jerarqua es necesario reconocer que si los
catlicos no actan en el mundo, los poderes de la jerarqua permanecen vacos e
ineficientes. Toda su consistencia humana est en el actuar de los cristianos. Ahora bien,
stos no son mandados por los poderes eclesisticos en esto el pueblo cristiano es
ms autnomo (en principio) que los pueblos polticos. Si no se considera la realidad del
pueblo de Dios en el mundo, solo caemos en el idealismo y en la ilusin de poder.

Entonces, si el enriquecimiento del concepto de pueblo no viene de la sociologa,
ni de la poltica, de dnde viene? Cules son los recursos que ayudan a entender ms
profundamente lo que es pueblo y ser pueblo? Qu es lo que nos permite ahondar el
sentido bblico de este concepto?

La respuesta no es difcil, sino que inmediata. Lo que enriquece es la propia
historia del pueblo cristiano y la experiencia vivida durante 2000 aos. Esta historia es lo
que se llamaba tradicin viva de la Iglesia. La Biblia se entiende a la luz de la tradicin
vivida por el conjunto de los cristianos. Caben, naturalmente, los escritos de los Padres y
de los doctores de todas las pocas, pero cada uno de acuerdo con la representacin
que hace del pueblo cristiano. La realidad de pueblo fue vivida, aunque muchas veces
restringida o reprimida por falsas concepciones de la Iglesia no obstante esto nunca
desapareci. En el siglo XX hubo una gran intensidad de vida del pueblo de Dios, lo que
permite enriquecer mucho el concepto de la Biblia. Por otra parte esas experiencias se
hicieron bajo la inspiracin de un retorno a la Biblia.

Sin embargo, la tradicin no basta para orientar el pueblo de Dios en su plena
realizacin. Solamente la historia no muestra el camino para el futuro. Esta funcin es
propia de los profetas. Sin los profetas la Iglesia quedara parada, inmovilizada en su
presente y en la contemplacin de su pasado. Los profetas anuncian, pero no para dar a
conocer anuncian para exhortar a entrar en el camino que muestran. Los profetas no
son puros contemplativos del futuro. Lo que quieren es cambiar el rumbo de la Iglesia,
mostrar los desafos y llevar a la Iglesia a aceptar los nuevos desafos de los tiempos.
Antes que anunciar lo que va a suceder, los profetas anuncian lo que debe suceder.

As hicieron en el siglo XIX los que se lanzaron en las luchas obreras. As hicieron
los defensores de los pobres, de los indios, de los negros, despus del Vaticano II.
92
Fueron profetas. Raramente su voz es acogida en el momento en que es anunciada. Sin
embargo a la distancia la voz de los profetas no queda inerte. Anima y estimula, resucita
despus de silencios que pueden ser largos. Sin profetas el pueblo carece de dinamismo
y deja de ser pueblo.

Con estas fuentes podemos darnos una representacin ms actualizada del
pueblo de Dios. Qu es el pueblo?


2. El pueblo: comunidad de vida integral

Lo que constituye un pueblo es, en primer lugar, la vida comn, la vida sufrida y
asumida en comn. Quin dice pueblo excluye la idea de agrupamiento de individuos
donde cada uno busca cuidar de s. Al mostrar en la Iglesia un pueblo, el Concilio cerr
todas las puertas al individualismo -- exactamente en el momento en que el
individualismo empezaba a triunfar en la sociedad occidental. Era desafo, bandera
levantada para oponerse al movimiento actual del mundo occidental.

Si la Iglesia es pueblo, esto quiere decir que su unidad no consiste simplemente
en la comunin de fe, de sacramentos y de gobierno. Estas funciones generan una
comunin espiritual. Sin embargo, esta comunin debe encarnarse en una comunin
humana. Sin eso, ella permanece puramente inconsistente, vaca de contenido, ilusin
de comunin sin contenido real. Lo que hace la unin de los discpulos de Jess tiene su
enraizamiento material, concreto -- se realiza en forma de pueblo. El pueblo de Jess
son las multitudes que lo siguen, o los discpulos que lo acompaan y recogen sus
enseanzas y las ponen en prctica en la vida de su pueblo.

La pura unidad de fe, sacramentos y sumisin al gobierno es unidad
desencarnada, sin contenido humano real, sin valor - unin ilusoria. No ser esta la
impresin que dan tantas comunidades parroquiales o diocesanas, cuando quedan en la
unidad formal, exterior a la vida verdadera - unidad de sentimientos, pero no unidad
humana, porque esta se vive en lo concreto de las luchas de la existencia terrestre?

Lo que hace la unidad de la Iglesia son los trabajos asumidos en comn, las
luchas comunitarias, las confrontaciones asumidas en comn, las tareas comunitarias,
los movimientos que buscan transformar el mundo en un trabajo comn.

Todos los pueblos guardan la memoria de acontecimientos simblicos en que,
como pueblo, se senta y se experimentaba porque actuaban juntos -- La campaa por
las Directas ya! por ejemplo. Eran acontecimientos en que se poda sentir la comunidad
de vida, el actuar juntos, sentir juntos formando un pueblo, un gran movimiento de
conjunto. Muchos pueblos se experimentan como pueblos en las luchas por la
independencia, en las guerras, en las victorias y hasta en las derrotas.

Hoy en da muchos pueblos toman conciencia de s en las competiciones
deportivas, en las olimpadas o en los campeonatos de ftbol - el smbolo tom el lugar
de la realidad. All no se expresa un pueblo, sino un smbolo de pueblo. El individualismo
impide nuevas realizaciones comunes. Sobran las competiciones deportivas que son
puros espectculos.

No es necesario que haya unanimidad o que todos estn presentes. Por el
contrario, en los grandes acontecimientos se manifiestan, muchas veces, divisiones. As
aconteci en los funerales de D. Oscar Romero, uno de los momentos culminantes de la
93
historia de la Iglesia latinoamericana en el siglo XX - con la polica disparando y
masacrando la multitud de pobres concentrados en la plaza, frente a la catedral. As
ocurri en los funerales de Don Helder Cmara, aunque l mismo hubiese dispuesto una
ceremonia modesta en el mismo da de su muerte all estaban las dos Iglesias.

En un pueblo natural, la comunidad de vida no resulta de la libre eleccin, sino de
situaciones de hecho. Son personas que viven en la misma regin y que la historia se
encarg de reunir; trabajan de la misma manera, hablan el mismo idioma, se casan entre
s - lo que refuerza las diferencias con los otros pueblos. Viven en el mismo clima,
comen los mismos alimentos, construyen casas semejantes porque usan materiales
semejantes --, conviven con los mismos paisajes - los ros, las montaas, las playas,
las ciudades, los campos, los bosques hacen los pueblos. Quien naci en otro pas - e
incluso en otro Estado - tiene simpata y capacidad de comunicacin inmediata con
personas que nacieron en aquel mismo lugar. Tiene nostalgias de la tierra, de los
paisajes, de la comida, de las msicas, de los coterrneos cuando est lejos. Haber
nacido en medio de un pueblo crea afinidad que nunca se apaga. Aun quien se exilia,
nunca se olvida ni pierde la familiaridad con su pueblo de origen. Una persona pertenece
a un pueblo porque naci dentro de l o porque escogi integrarse en l. Puede tener
rabia con su pueblo, tener vergenza, quedar desesperado, pero siempre es su pueblo.
Como dicen los ingleses: wrong or right, is my country!

La convivencia del pueblo es corporal. Los cuerpos se acostumbran unos a otros y
se reconocen semejantes. De ah los inmensos problemas que encuentran los pueblos
en que conviven personas de colores o de razas diferentes, los problemas de las
migraciones. La diferencia no necesita ser tan grande, si se examina, por ejemplo, lo que
ocurre en Ruanda o en Burundi - en que dos razas negras no consiguen convivir
pacficamente o, entonces, los problemas de convivencia en Europa con los judos y los
gitanos.

El pueblo est hecho de personas que se hacen semejantes en muchas cosas,
porque se acostumbran a comunicar mutuamente, intercambiando bienes materiales,
servicios, ideas, adoptando comportamientos y reacciones semejantes.

La Iglesia tambin es pueblo porque es convivencia corporal y cultural -corporal
en primero lugar. Son personas que viven juntas al menos una parte importante de su
vida - la que consideran ms importante. Se acostumbran unas a otras, sus cuerpos se
adaptan unos a otros, aprenden a relacionarse permitindoles la convivencia humana.
Entienden las millares de seales que tornan la convivencia soportable o hasta
agradable. La Iglesia tambin es intercambio y comunicacin entre personas que - por
el hecho de intercambiar bienes, servicios y signos - se asimilan unas a otras.
Constituyen un modo especfico de vivir y convivir. Entre ellas aparecen millares de
pequeos pormenores, algunos importantes y otros aparentemente insignificantes, que
hacen que los miembros del mismo pueblo se reconozcan y simpaticen inmediatamente.

La vida en comn se realiza en pequeas comunidades, porque un pueblo es
tejido de pequeas comunidades y no de individuos aislados. Hoy esas comunidades ya
no son puramente de vecindad fsica, sino que tambin de vecindad cultural. Pero es
indispensable que se multipliquen las pequeas comunidades. Un pueblo es hecho de
millares o millones de asociaciones particulares, que forman redes complejas con
mltiples relaciones. No hay pueblo que sea hecho solamente de personas aisladas y,
por esto, en el mundo de hoy la realidad que sustenta el concepto de pueblo est en
riesgo - pues disminuye la conciencia de pertenecer a un pueblo y de solidaridad al
94
pueblo. El individualismo destruye a los pueblos
146
y destruye tambin la Iglesia - en la
medida que sta es pueblo.

Dada la realidad humana, la comunidad de fe supone la comunidad corporal, la
convivencia de cuerpos que hacen los mismos movimientos, y se reconocen por sus
signos. Claro que lo especfico del pueblo cristiano es la comunidad de fe: es el
seguimiento de Jess en comunidad, como hicieron los apstoles, dado que esa
comunidad es amplia, pues se trata de comunidad del pueblo.

En una concepcin espiritualista de la Iglesia, la comunidad cristiana podra estar
hecha a partir de personas fsicamente distantes - por el simple hecho de participar de
la misma fe y de practicar los signos propiamente cristianos como los sacramentos --, sin
ninguna comunicacin sensible, material, emocional, sin sentimientos comunes. Hoy ya
hay muchas comunidades que se comunican por Internet. De esta manera, sin embargo,
no se construye un pueblo, por no haber la experiencia de la convivencia entre personas
que se encuentran fsicamente. Sin la presencia corporal no hay conocimiento ni
solidaridad reales.

Por otro lado se puede invocar el ejemplo de los ermitaos
147
. Claro que se trata
de casos extremos, totalmente excepcionales. Pero, an en el caso de ellos, haba
contactos humanos y convivencia, aunque ms limitada que en el caso de los otros
cristianos.

En la prctica, en la Iglesia siempre hay contactos humanos, convivencia, actuar
comunitario. La propia comunidad de fe, aunque no preste atencin a las realidades
materiales, necesita del apoyo de factores puramente humanos, de simpatas y de
comunicaciones humanas. No hay comunidad sin comidas y bebidas comunes, sin
fiestas comunes, sin calendario comn, sin el relacionamiento habitual entre los
participantes. La comunidad de fe pura permanecera sin emocin y sin sentimiento.
Sera inviable. Necesita ser vivida comunitariamente y la convivencia de fe se encarna
en una comunidad. La prctica es as, pero no es analizada, juzgada a la luz del
cristianismo.

Ni todo tipo de vida comunitaria es participacin en la vida de un pueblo. Hay
algunos que pueden hasta cerrar el grupo en s mismo. Aqu surge la cuestin de la vida
comunitaria en la Iglesia de hoy: esa vida comunitaria es o no es de pueblo?

La gran duda es: esta vivencia comunitaria de la Iglesia pertenece o no a un
pueblo? Ser vida comn de pueblo o vida comn de asociacin particular? En los
tiempos de la civilizacin rural, parroquia y municipio coincidan. El centro de la vida
cultural era la parroquia y, en los planos poltico y econmico, la influencia de la
parroquia era grande. Actuando en la parroquia, los cristianos actan en el mundo. La
vida de la parroquia era expresin de la vida del pueblo de Dios.


146
Hoy se multiplican los libros que muestran los efectos de desintegracin social y de destruccin de la solidaridad
de las naciones ms adelantadas. Ver, por ejemplo, Francis Fukuyama, The Great Disruption, 1999 (trad. La Gran
Ruptura, Atlantida, Buenos Aires, 1999); Christopher Lasch, The Culture of Narcissism, New York, 1979; The
Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy, New York, 1995 (trad. La rebelion de la lites y la traicin a la
democracia, Barcelona, 1996); Allan Bloom, The Closing of the American Mind, New York, 1997 (tra. O declnio da
cultura ocidental, Sao Paulo, 1987).
147
Hay toda una tradicin mstica que va en sentido contrario e idealiza la vida solitaria, por ejemplo, en la lnea de la
Imitacin de Cristo de Toms de Kempis. Es difcil conceder que esta tradicin sea cristiana. Puede expresar consejos
de sabidura tradicional, pero no encuentra fundamentos en los evangelios. Hay momentos de soledad necesarios para
preparar los momentos de comunin, pero siempre son secundarios.
95
Con el advenimiento de la urbanizacin, las antiguas comunidades rurales
desaparecen hasta en los pases latinoamericanos. Entonces aparece y predomina la
parroquia urbana. Esta ya no coincide con la vida de la ciudad. Muchas veces la
parroquia se cierra en s misma y constituye un gueto, un mundo aparte, una especie de
secta.

Los parroquianos pueden sentirse felices porque en la parroquia encuentran un
refugio que les permite tomar distancia de los problemas del mundo actual. Su actuar se
concentra alrededor de la propia parroquia. Se forma, en torno de la parroquia un crculo
de obras que incluyen determinada parte de la sociedad - en general muy diminuta
148
.
En pocas ciudades la parroquia consigue alcanzar el 10% de la poblacin. Solamente en
algunos Estados - especialmente en algunos lugares de Minas Gerais -esto puede
ocurrir, e, incluso all, las comunidades parroquiales difcilmente crean el ambiente de la
ciudad.

La consecuencia es que la Iglesia vive como secta particular, aislada del conjunto
de la sociedad (aunque haya tenido todava la ilusin de creer que habla en nombre del
pueblo entero). La parroquia constituye un actuar colectivo, pero un actuar que no
constituye un pueblo. No hay integracin entre las actividades de las diversas parroquias
de la ciudad o de la regin en vista de una meta comn. Cada parroquia es una isla y
tiene su conjunto de obras. As no se forma pueblo. La Iglesia no asume la realidad de la
ciudad, ni se proyecta en la ciudad. La tendencia creciente es aislarse en parroquias. La
realidad material y temporal de la Iglesia no coincide con la realidad del mundo. No
asume la realidad del mundo. El elemento humano de la Iglesia ya no es parte del
mundo y, por esto, ella se piensa cada vez menos como pueblo. La parte material queda
espiritualizada porque aislada de su conjunto humano total.

En Amrica Latina el problema pasa inadvertido porque la conciencia de la
jerarqua y del clero, en su mayora, an es conciencia de cristiandad. An no se percibi
claramente que la cristiandad ya no es la realidad. O, entonces, se cree que se puede
reconstruir la cristiandad.

En realidad, hay fragmentos de cristiandad que subsisten - sobre todo en la
fachada exterior -, pero los elementos efectivamente dinmicos de la sociedad ya no
estn en la cristiandad. La Iglesia puede conservar la ilusin de que dirige la marcha del
mundo, pero no lo hace. A las lites les gusta conservarle la ilusin de poder para que no
incomode - pero no pasa de una ilusin. Tal ilusin es peligrosa porque la Iglesia, as
ilusionada, descansa confiada en las estructuras que subsisten formalmente - aunque
estn desprovistas de contenido.

La realidad de la gran mayora de las parroquias es la de alimentar la ilusin de la
cristiandad. Tomemos como ejemplo la Campaa de Fraternidad realizada en el 2001,
cuyo lema era: Vida s, drogas no. Para haber sido eficiente, tal campaa tena
necesidad de articularse a nivel de ciudad, teniendo por objeto alcanzar al conjunto
institucional de la ciudad, la distribucin de las drogas, la entrada de las drogas en las
escuelas, los lugares de concentracin de las drogas, los medios de comunicacin.
Tambin habra sido necesario articular esta campaa con otras instituciones dedicadas
a los problemas de la salud, de los derechos humanos, de la educacin, etc.


148
Estas cuestiones estn siendo examinadas en las obras de pastoral urbana. Cf. J. Comblin, Pastoral Urbana, 2 ed.,
Vozes, Petrpolis, 2000.
96
Ahora bien qu acontece cuando la Campaa de Fraternidad llega a la
parroquia? Qu puede hacer la parroquia? Se habla, mucho para el crculo restringido
de los parroquianos, que ya estn convencidos. En la prctica, no ocurre nada. La
parroquia no est en el mundo.

Pero la ilusin de la cristiandad lleva a pensar que la parroquia todava alcanza a
la sociedad. Mientras persevere esta ilusin no sern buscadas nuevas respuestas a los
desafos de la evangelizacin en el mundo actual.

En la cristiandad, los cristianos tienen conciencia de formar un pueblo con todas
las caractersticas de pueblo: son el pueblo de Dios, pero pueblo igual a los otros
pueblos de la tierra. No hay diferencia entre la estructura de ese pueblo y la de los otros
pueblos. El cristianismo - en la ptica de la cristiandad - deja de ser pueblo dentro de
los pueblos, como fermento animando escatolgicamente a los pueblos. El cristianismo
sera, entonces, pueblo determinado, cultura de un pueblo y todo en el funciona como
ocurre en los otros pueblos.

As era en la poca de la cristiandad. Hoy no hay ms cristiandad, y el pueblo de
Dios subsiste como smbolo. Los miembros de las parroquias buscan convencerse de
que son el pueblo de Dios, pero son apenas smbolo. No son una realidad.

En la cristiandad, todos forman pueblo, aunque sea un pueblo ambiguo porque el
pueblo de Dios se confunde con una entidad poltica. Fue lo que ocurri en la cristiandad
del Imperio Romano, a partir de Constantino. Desde el inicio de la cristiandad todos los
habitantes del Imperio nacan cristianos. El bautismo no era nada ms que una
ratificacin del carcter cristiano de la persona, que ya lo era desde el nacimiento, y
serva para la inscripcin en el registro de los habitantes. Todos se sometan a las
costumbres tradicionales que eran herencia del pasado. Aprendan el cristianismo en
forma de costumbre absorbiendo el modo de ser de la familia y la vecindad. Ser cristiano
era simplemente hacer lo que todos hacen. Poco a poco no se not ms ninguna
diferencia entre pueblo cristiano y pueblo musulmn o pueblo hind. Las costumbres son
diferentes, pero el modo de vivir es semejante. El nombre de los dioses vara, pero el
culto tiene el mismo sentido, que es la legitimacin de la sociedad establecida.

Con estas condiciones, el pueblo que se deca cristiano no era ms Cuerpo de
Cristo o habitacin del Espritu que cualquier otro pueblo. El nombre cristiano era puro
smbolo de identidad, sin necesariamente tener repercusin en el modo de actuar. El
misterio de la Iglesia se tornaba revestimiento ideolgico. En realidad, la religin vivida
por la gran mayora era simplemente costumbre, estructura cultural; era una religin
semejante a las otras religiones del mundo. Evangelizar era conquistar, introducir otros
pueblos en el seno del pueblo cristiano - cambiando los smbolos sin cambiar la
realidad. Felizmente la Iglesia y el verdadero pueblo de Dios subsisten en las minoras
que, indiferentes a las costumbres superficiales, procuraban seguir el Evangelio de
Jesucristo.

Una carta del Papa Gregorio I a los misioneros enviados a Inglaterra es el
documento ms representativo de esta cristiandad. All se dice que los misioneros deben
sacar las imgenes de los dolos presentes en los lugares sagrados de los paganos y
colocar en lugar de ellas las imgenes de santos cristianos. De esta manera los pueblos
continuaran practicando su culto pensando que se dirigan a sus dioses pero, en
realidad, se dirigan a los santos cristianos. Se tornaran cristianos, incluso sin percibir la
novedad. Recibiran el nombre de cristianos, pero nada cambiara en la realidad, porque
su religin permanecera pagana en trminos de conciencia humana - con una
97
superficie cristiana. Con estas condiciones, cualquier cosa que se hiciese era actuar
cristiano y constitutivo del pueblo cristiano. Tal cristianismo, evidentemente, no tomaba
en cuenta el mensaje central de Jess.

En la cristiandad, surgieron profetas que elevaron su voz durante 1500 aos, con
poco efecto, a no ser la continuidad de la propia corriente proftica. Si no fuese por la
intervencin de factores externos, la cristiandad an estara firme, y en muchas regiones
de Amrica Latina la jerarqua, ayudada por los catlicos de la burguesa, no ahorra
esfuerzos para recrearla. Por ejemplo: en Mxico, en Chile, en Per y en Venezuela, sin
contar en pases como Argentina, en que la jerarqua nunca se alej de este modelo.

An hay muchas personas que tienen conciencia de cristiandad y no perciben lo
que ocurre en su pas. Participan poco de la vida colectiva y, por esto, creen que nada
cambi y todo contina siendo igual a lo que era en el tiempo de sus abuelos. Sin
embargo, la cristiandad ya no existe, mas existe la ilusin de que las parroquias son la
continuacin de la cristiandad.

La ilusin se explica: quien est en la parroquia, encuentra en ella todos los
elementos culturales que estaban en la cristiandad: culto, obras de caridad, catecismo.
Cree que nada cambi porque todo eso sobrevive, sin percibir que todo eso cambio de
sentido. Antes aquello alcanzaba a todos los habitantes. Actualmente alcanza a una
minora y, muchas veces, de modo superficial porque la gran sociedad ya no es cristiana:
Pero el parroquiano no lo sabe. Est aislado del mundo exterior y an cree que la
parroquia es todo. Muchos creen que todos an participan de la parroquia y no
descubrieron que se trata de una minora. Desde la parroquia es imposible percibir que
la cristiandad acab. En la parroquia las instituciones continan, slo que no se ve que
ya no tienen ni siquiera el mismo sentido ni la misma eficiencia. Ya no son la cultura de
un pueblo - el pueblo cristiano --, sino que una subcultura dentro de la gran sociedad.
De todos modos, la conciencia de pueblo se apaga poco a poco porque la conciencia
parroquial se torna ms fuerte. No somos ms un pueblo, somos una parroquia.

Ocurre que la Iglesia no puede ser esto. La Iglesia es pueblo de Dios, no pueblo
particular, sino pueblo escatolgico que est presente en todos los pueblos como
fermento, fuerza que transforma todos los pueblos hasta que un da puedan todos
realizar el proyecto de pueblo. La vida comn y la convivencia se dan en medio del
mundo. Se trata de convivencia de todos los que trabajan juntos para transformar este
mundo en el pueblo de Dios. Esta comunidad de vida es tambin participacin en el
mundo con todas sus actividades. Sin embargo, no todos los que estn en el mundo
participan de esta vida comn, sino solamente aquellos que transforman el mundo, el
pueblo que tiene por meta el pueblo de Dios o el Reino de Dios.

No es posible buscar el Reino de Dios aisladamente, cada uno por s. No se
busca ese Reino en el resto de una cristiandad que subsiste, ni en los elementos que
fueron recuperados por la parroquia. Se busca el Reino de Dios en comunidades activas,
en una red de comunidades de muchos tipos diferentes, pero donde hay solidaridad
entre todos donde todos son inspirados por el mismo misterio de la Iglesia, y todos
participan de la misma realidad material en la que estn luchando, ayudando a formar el
pueblo de Dios en la etapa actual de su caminata en medio del mundo.





98
3. El pueblo: comunidad de destino


Lo que hace a un pueblo es una comunidad de destino y, por consiguiente,
comunidad de esperanza. La Iglesia tambin est llamada a ser comunidad de destino.
Cada ser humano tiene un destino personal, que le es manifestado por la situacin en
que est: el lugar en que naci, la clase a la cual pertenece, la poca histrica en que
est, los desafos de la sociedad en que naci y a la cual pertenece. El destino est
marcado, en parte, desde el nacimiento. Hay toda una condicin que una persona no
puede cambiar y va a tener que construir su vida dentro de esa condicin. Quien naci
indio ya tiene su destino marcado - va a tener que luchar por la emancipacin de los
indgenas. Quien naci negro, ya tiene su destino marcado: va a tener que enfrentar
durante toda la vida el racismo. Quien naci pobre, siempre estar marcado, incluso si
consiguiera hacerse rico. Quien nace en un pas, aprendiendo una lengua materna, ser
condicionado por ella toda la vida. El destino no ata totalmente. Dentro de tales
condiciones, el individuo puede buscar un abanico de soluciones, pero el abanico est
limitado. Las opciones no sern muchas.

Los pueblos tambin tienen un destino. Un pueblo poderoso tiene un destino
diferente al de un pueblo dbil. Un pueblo desarrollado tendr otro destino,
comparativamente a un pueblo subdesarrollado. Este ltimo encontrar el desafo del
atraso de desarrollo durante generaciones enteras. No hay manera de escapar. Un
pueblo pasa por situaciones diferentes a lo largo de la historia. Cada generacin
encuentra un desafo diferente. Es su destino. Toda la vida de un pueblo ser
condicionada y orientada por ciertas situaciones.

Hay un destino marcado desde el nacimiento. Hay tambin acontecimientos que
cambian el destino o marcan un nuevo destino, por ejemplo: una guerra, un cataclismo o
una revolucin. El pueblo cubano est marcado por la revolucin de Fidel Castro desde
1959 y no hay manera de ser cubano fuera de este destino. Un brasileo tiene su destino
marcado por la situacin de Brasil - es el campen de la desigualdad social. Enfrentar
esta desigualdad extrema ser desafo presente durante generaciones. El pueblo
brasileo no podr escapar. Le fue marcado un destino para el siglo XXI.

El pueblo nace y crece en un pas cuando sus habitantes comienzan a sentirse
solidarios, practicando la solidaridad en los desafos, en la aceptacin de la condicin
comn. Si no hay solidaridad se puede afirmar que el pueblo an no existe. De cierto
modo podemos constatar que solidaridad completa difcilmente se encuentra. Mas hay
diversos grados. Por ejemplo: no hay solidaridad entre las poblaciones blanca, mestiza e
indgena. Los blancos no asumen las necesidades de los indgenas. Esto es manifiesto
en toda la Amrica. Por esto mismo los indgenas afirman que forman un pueblo
diferente. Ellos no se sienten contemplados por la solidaridad. Tampoco hubo solidaridad
entre la nacin y los obreros en el siglo XIX. Igualmente no hubo solidaridad con los
esclavos negros, no eran reconocidos como miembros del pueblo.

En los lugares donde una diferencia de religin de cultura impide la solidaridad,
ah no existe pueblo. Son raros los lugares donde no haya segregacin. Por esto es
difcil encontrar un pueblo que sea realmente pueblo.

El caso de Amrica Latina es tpico. El sentido de la palabra pueblo en la Amrica
Latina est marcado por la oposicin entre el pueblo y ellos. Ellos son la oligarqua, la
99
aristocracia, los latifundistas, los polticos, los poderosos en general
149
. A las clases
superiores no les gusta la palabra pueblo pues les recuerda sus privilegios. Prefieren
evitar la palabra. Usan palabras despectivas para designarlos: los rotos en Chile, los
matutos o los caipiras aqu. Cada pas tiene sus palabras - medio irnicas, medio
insultantes - para designar la masa de los pobres.

La palabra pueblo, al revs, es por excelencia el ttulo de nobleza de los pobres.
El pueblo son justamente los que se solidarizan, forman una fuerza unida, de acuerdo
con el grito de la Unidad Popular en Chile, en el gobierno de Salvador Allende: El pueblo
unido jams ser vencido.
150


La categora pueblo es tan fuerte que movimientos polticos adoptaron al pueblo
como smbolo, como tema, como proyecto. Hubo el partido del pueblo. Varios
recibieron el nombre de populismos justamente porque siempre se referan al pueblo y
queran ser la representacin del pueblo en accin. Se dio el nombre de populismo a los
movimientos de Crdenas en Mxico, Pern en Argentina, Haya de la Torre en Per,
Velasco Ibarra en Ecuador, Getulio Vargas en Brasil
151
. El populismo desapareci casi
enteramente en el escenario oficial la Amrica Latina de hoy, mas an permanece en la
sombra. Actualmente la globalizacin capitalista neo-liberal es demasiado fuerte y
consigui sofocar a todos otros movimientos. Pero el populismo est a la espera,
escondido, no destruido, y puede reaparecer en cualquier momento. No es difcil
comparar el gobierno de Hugo Chvez, en Venezuela, con el populismo.

Cuando los militares tomaron el poder, suprimieron la palabra pueblo del
vocabulario oficial. Hablar de pueblo ya era subversivo porque era desafo al poder
establecido - el poder de ellos.

Un pueblo es formado por seres humanos que se sienten solidarios. Los que no
son del pueblo son los que no se solidarizan, sino que, por el contrario, dominan,
explotan, quedan indiferentes a las necesidades de los otros, gobiernan para su utilidad
propia sin tomar en cuenta el bien comn. Hay, por un lado, el pueblo y, por otro, los que
maltratan al pueblo. Por esto las lites dominantes son no-solidarias. Pues ellas son
justamente las que se niegan a ser solidarias y construyen la nacin no para todos sino
que para s mismas. Tambin por esto todas las revoluciones latino-americanas son
insurrecciones del pueblo contra las lites tradicionales dirigentes.

De ah los desafos para la Iglesia. Muchos tradicionalmente sintieron que la
Iglesia no estaba con el pueblo, no se interesaba por l, haca alianzas con los
poderosos contra el pueblo, desprecindolo. Todo esto naci en la colonia, cuando fue
establecida estrecha unin entre la jerarqua y el clero con los propietarios y
explotadores.

En el modo de pensar del pueblo hay dos Iglesias: la que est a su lado
defendindolo, apoyndolo, comprometindose con l. En ella hay obispos, sacerdotes,
religiosos (as) y laicos (as). Lo que une a todos ellos es la solidaridad con las masas

149
Enrique Dussel define de la siguiente manera el pueblo latino-americano: El pueblo es el bloc comunitario de los
oprimidos de una nacin. El pueblo es constituido por las clases dominadas (clase obrera-industrial, campesina, etc.)
pero, ms all de eso, por grupos humanos que no son clase capitalista o ejercen prcticas de clases espordicamente
(marginales, etnas, tribus, etc.). Todo este bloc -- en el sentido de Gramsci -- es el pueblo como sujeto histrico de
la formacin social del pas o nacin (Cf. tica comunitaria, Vozes, Petrpolis, p.97).
150
Cf. Pedro Ribeiro de Oliveira, Que signifie analytiquement peuple?, en Concilium, n. 196, 1984, pp. 131-142
151
Cf. O. Ianni, A formacao do Estado populista na Amrica Latina, Civilizacao Brasileira, Rio de Janeiro, 1975; O
colapso do populismo no Brasil, Civilizacao Brasileira. Rio de Janeiro, 1968.
100
excluidas por los poderosos. Pero, ms all de sta, hay otra Iglesia, que no est con el
pueblo, encontrndose siempre del lado de los grandes.

Como expresin tpica del pueblo, podemos recordar la concepcin propuesta por
D. Oscar Romero: El pueblo se compone de las siguientes personas: 1) las mayoras
populares formadas por el pueblo que vive en condiciones inhumanas de pobreza, en
razn no de su pereza, de su debilidad o de su incapacidad, sino por el hecho que las
mayoras son explotadas y oprimidas por estructuras e instituciones injustas por pases
opresores o por clases explotadoras, que constituyen, como conjunto orgnico, la
violencia estructural e institucionalizada; 2) las organizaciones populares reprimidas en
su lucha para dar al pueblo un proyecto y un poder popular que le permita ser autor y
actor de su propio destino; 3) todos aquellos, organizados o no, que se identifican con
las justas causas populares y que luchan a su favor. Dos elementos forman al pueblo: la
pobreza y la lucha para salir de la pobreza
152
.

Para ser verdaderamente pueblo de Dios, segn D. Oscar Romero, la Iglesia debe
encarnarse en la historia del pueblo, esto es, en las luchas del pueblo por la justicia y por
la liberacin. La caracterstica del pueblo de Dios es ser fermento cristiana en las luchas
por la justicia
153
. Lo que hace el pueblo de Dios es la animacin del pueblo de los
pobres en vista de la libertad y de la justicia.

Lo que D. Oscar Romero vivi hasta el martirio no era nada ms que aquello que
haba enseado la Conferencia de Puebla: Afirmamos la necesidad de conversin de
toda la Iglesia para una opcin preferencial por los pobres, con vistas a su integral
liberacin (Puebla 1134).

Pocos das antes de morir, el Papa Juan XXIII dict al cardenal Cicognani un texto
que resuma su visin del futuro de la Iglesia: Hoy ms que nunca, y con ms certeza
que en los siglos pasados, estamos llamados a servir al hombre en cuanto tal y no
solamente a los catlicos, en relacin a los derechos de la persona humana y no
solamente a los derechos de la Iglesia catlica. Las circunstancias presentes, las
exigencias de los cincuenta ltimos aos, la profundizacin doctrinal, nos condujeron a
nuevas realidades - como dijo en el discurso de apertura del Concilio. No es el
evangelio que cambi; acontece que nosotros comenzamos a entenderlo mejor. Quien
vivi largamente y enfrent, en el inicio del siglo, nuevas tareas de actividad social que
envuelven al hombre entero, quien vivi -como es mi caso - veinte aos en Oriente,
ocho en Francia, y quien pudo enfrentar culturas y tradiciones diversas, sabe que lleg el
momento de reconocer los signos del tiempo, de aprovechar el momento oportuno y
mirar para lejos
154
.

En muchas de nuestras parroquias se cree que se est con el pueblo porque buen
nmero de personas frecuentan esas parroquias. Con esto, todava no se descubri que
el pueblo de hecho no est all. Ser solidarios slo con aquellos que estn en la
parroquia, ignorando a los otros, es practicar, a lo sumo una ayuda simblica de caridad,
dando de lo superfluo, mas la parroquia, en su conjunto, con eso no atiende al pueblo
real.

Hace 30 aos, hubo parroquias que se comprometieron con las causas del
pueblo; eran las parroquias en que muchos participantes eran tambin vctimas de la

152
Cf. I. Ellacuria, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios, p. 91.
153
Cf. I. Ellacuria, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios, pp. 81 - 125.
154
Citado por Gustavo Gutirrez, en Le rapport entre lEglise et les pauvres vu dAmerique Latine, p. 234.
101
opresin sufrida por el pueblo. A travs de esos miembros, la parroquia toda senta el
problema del pueblo. Una vez que estos grandes conflictos desaparecieron, el pueblo de
afuera qued olvidado. No se manifiestan ms las necesidades de solidaridad. Cada
parroquia volvi a cerrarse en s misma. Ahora bien, una Iglesia que est fuera del
pueblo no es pueblo de Dios, es secta, movimiento religioso, pero no es la Iglesia de
Jesucristo. Le falta la encarnacin en la realidad humana. Solamente es pueblo si est
dentro de los pueblos, viviendo la solidaridad que forma un pueblo.

Con certeza hay gran nmero de catlicos comprometidos con el pueblo. Pero
ellos ya no son asumidos por el conjunto y no son reconocidos como la Iglesia
comprometida con el pueblo. Se disipa en sentido del pueblo y la Iglesia vuelve a
espiritualizarse, desencarnarse, volando a los cielos lejos de esta tierra.

Sin embargo, los desafos no faltan. El pueblo est aplastado por un sistema que
dedica todos los recursos del pas a la acumulacin del capital con la consecuente
ascensin de las lites. Hay inmenso crecimiento del poder de las lites. El pas entero
se configura como pas del 20% o 30% de las lites, en los pases ms privilegiados
como Brasil, o del 10% en los casos de Amrica Central, de Bolivia o del Paraguay. Las
masas estn abandonadas, sin empleo, sin servicio pblico y, sobre todo, sin futuro.

Lo peor para un pueblo es perder la esperanza, porque lo que lo constituye como
pueblo es la esperanza. Sin esperanza un pueblo se disgrega, cae en un estado de
anarqua y violencia. Falta la esperanza en las masas y las consecuencias estn ah: la
violencia crece sin parar, el consumo de las drogas aumenta a cada ao, el desempleo
abierto o larvado crece, o sea, crece el nmero de personas que sobreviven en la
economa paralela, hecha de las migajas que caen de la mesa de los poderosos. Con
esto se deteriora la realidad de una juventud que sabe que no tiene futuro, sabe que no
tendr empleo, no tendr trabajo. Nunca podr estudiar las materias que dan acceso a la
integracin en la economa nacional, nunca tendr el nivel cultural exigido para tener
acceso a los bienes de la sociedad. Sabe que todos los caminos estn cortados. Quedan
en una espera vaca, sin esperanza.

No es que todos caen en la violencia. Pero todos se desaniman y se conforman.
Se resignan a esa situacin de anarqua, por haber perdido la esperanza. Dejan de
querer construir un futuro. Ahora bien, lo que hace un pueblo es el futuro.

La Iglesia parece estar casi pasiva delante de este desafo, el mayor en la historia
de la humanidad, por el nmero de seres humanos implicados. Emite documentos que
casi nadie lee, dejndolos en la mayor indiferencia, pero no se ven seales visibles de la
solidaridad para con los pobres excluidos. Hay seales locales de algunos grupos, pero
la mayor parte est en la tranquilidad de las parroquias, cultivando su buena conciencia.
Hoy, los especialistas del marketing catlico hablan de aumentar la visibilidad de la
Iglesia. Visibilidad de qu? Sera la visibilidad de los signos parroquiales? Torres
ms altas? Manifestacin ms visible de los sacramentos? O, simplemente,
organizacin de espectculos catlicos?

S, hay una gran carencia de signos visibles. Seran los signos visibles de la
solidaridad con las masas excluidas, denunciando la complicidad del silencio universal.

Se puede atribuir la disculpa de este silencio universal al ambiente. El sistema
consigui desmovilizar, dispersar al pueblo, darles una mala conciencia, como si el
pueblo fuera el enemigo del progreso de la nacin, enemigo del desarrollo y de la
economa. La desintegracin del pueblo se realiza en el mayor silencio. Si crece la
102
violencia se cree que esto se resuelve con ms y mejores policas. La cuestin social
volvi a ser caso de polica como en los tiempos de la Repblica Vieja
N.T.1


Sin embargo, la Iglesia deba ser la primera en permanecer atenta y en querer el
renacimiento del pueblo. No debe ser pueblo ella misma? No es la solidaridad la seal
visible del pueblo? El Evangelio no consiste en una buena noticia? El Evangelio no es
el mensaje de esperanza? No una esperanza de pura palabra, sino de accin.



4. El pueblo y sus mrtires


Todo pueblo tiene sus hroes. El pueblo de Dios tambin. Ellos recuerdan los
hechos del pasado, encarnan de cierto modo la historia, porque la masa del pueblo
solamente conoce de la historia los nombres y algunos actos de los hroes. Pero el
recuerdo de los hroes dignifica, exalta la solidaridad, hace la unidad y recuerda las
responsabilidades colectivas actuales. Hace el pasado de un pueblo y lo lanza para el
futuro.

Un pueblo sin hroes no es capaz de sacrificio. Carece de smbolos movilizadores.
Si los jefes del pueblo no pueden apelar a los hroes, no consiguen nada. Con certeza,
lo que falta a los gobiernos pseudodemocrticos de Amrica Latina hoy son los hroes.
Ni siquiera se atreveran a evocar los hroes del pasado por estar demasiado lejos de
ellos. Por esto, nada consiguen; cada ciudadano busca cuidar sus propios intereses y
engaa al gobierno siempre que puede. De ah la corrupcin, que, en verdad, es el
resultado de la falta de prestigio de la autoridad.

Este papel de los hroes es bien visible en la historia de Israel. Se puede decir
que lo que anima al pueblo es el recuerdo de los hroes del pasado y el gran libro del
pueblo es la historia de los hroes, Abraham, Isaac, Jacob, sobre todo Moiss, el super
hroe siempre invocado, la referencia de todos los momentos. Despus vienen los
profetas como Samuel, el rey David, Elas y Eliseo. Hubo los profetas escritores Isaas,
Jeremas, Ezequiel, Daniel y los menores; en tiempos del retorno del exilio, Esdras y
Nehemas. Ms tarde los Macabeos. El pueblo de Israel no careci de hroes lo que, con
certeza, fue uno de los fundamentos de la inmensa conciencia de pueblo que es propia
de Israel.

Los hroes de la Biblia fueron los que encarnaron en su vida los valores del
pueblo. Son los fundadores, los que mantuvieron siempre actual la presencia de los
fundadores, recordaron a Israel sus valores, su destino, la vocacin que le confiere la
dignidad. Fueron contestados, discutidos, perseguidos, muertos por su fidelidad a la
vocacin de su pueblo. Su muerte era un testimonio de la vocacin de su pueblo. Se
puede decir que la cultura y la religin de Israel consistan en recitar la vida de los hroes
del pueblo para inspirarse en ella. Cada nio poda identificarse con estos hroes, entre
los cuales no faltaron mujeres como Sara, Rebeca, Miriam, hermana de Moiss, Ester
Judith, Ana, madre de Samuel.

Entre los hroes hay continuidad, lo que mantiene la esperanza de que venga un
nuevo hroe cuando la situacin llega a ser alarmante. En los tiempos de Jess todos
esperaban semejante hroe.

N.T.1
Es el perodo que va desde la promulgacin de la Repblica, en 1889, hasta la revolucin de 1930 en Brasil.
103

Entre Israel y los pueblos antiguos contemporneos y sus religiones hubo gran
diferencia. Los otros pases tenan como hroes dioses, o, por lo menos entes supra-
humanos, con cualidades semi divinas, como en Grecia o en Roma. En Brasil, en el
candombl
N.T.2
los hroes son los orixs
N.T.3
, y cada uno se refiere a un orix, que no es
simplemente hombre o mujer, sino que entidad superior.

En Israel los hroes son personas humanas, semejantes a nosotros. A veces nace
entorno de ellos o de ellas, sobre todo despus de su muerte, un culto que los exalta,
venera e invoca como si fuesen superiores a los humanos y dotados de poder
sobrenatural, pero nunca se pierde la certeza de que fueron hombres o mujeres como
nosotros. Aparecen leyendas atribuyndoles milagros. Sin embargo, nunca pierden su
carcter humano, dbil y mortal.

Ahora bien, es dudoso que la identificacin con un dios o un espritu pueda
generar un pueblo. Por lo menos no se puede observar tal fenmeno. En el frica
tradicional nunca hubo pueblos y por esto las instituciones occidentales se adaptan tan
mal al mundo africano. Solamente hroes humanos pueden unir seres humanos en un
pueblo, lo que los orixs no hacen. La creencia comn en un Dios creador tampoco
basta para unir a un pueblo.

Las naciones modernas - nacidas todas de la secularizacin de la cristiandad,
imbuidas de la tradicin judaico-cristiana - tienen sus hroes. Brasil tiene los suyos;
ellos prestaron sus nombres a las calles de las ciudades. Cul es la ciudad brasilea
que no tiene al menos una calle con el nombre Getulio Vargas, Tiradentes, Jos
Bonifacio, Regente Feij, Marechal Deodoro, Floriano Peixoto, Santos Dumont y
otros?
155
No es necesario hacer aqu una enumeracin completa.

Lo que llama la atencin es el hecho de que en la segunda mitad del siglo XX la
mentalidad cambi mucho en la totalidad del mundo imbuido de la cultura occidental. Se
esparci nueva civilizacin, nueva cultura y los valores se transformaron
completamente. Entre los fenmenos ms marcantes, los antiguos hroes fueron
sustituidos por nuevos tipos humanos y su herosmo tuvo expresiones ms ldicas,
simblicas que reales. Antes el hroe era el salvador de la patria. Ahora el hroe es el
ciudadano que logra destacarse en el deporte, el actor o actriz que consiguieron hacer
que millones de espectadores comprasen una entrada de cine o siguieran la teleserie, la
Miss Mundo, la presentadora de la tele, etc.

El capitalismo radical, que acab dominando totalmente al mundo occidental,
eliminando los restos de las antiguas culturas, estableci el culto a los campeones. Los
campeones son, al final de cuentas, los que ganan ms dinero. Son los campeones del
dinero. Toda la vida se organiza de modo competitivo. Hay competiciones de todo tipo y
solamente son hroes los vencedores de las grandes competiciones. Este mundo es el
mundo de los vencedores que sustituyeron a los hroes antiguos. Pero los vencedores,
los campeones del dinero, no generan un pueblo, sino un mercado.


N.T.2
Secta afro-brasilea trada por los negros esclavos y adaptada al Brasil.
N.T.3
Es una divinidad, hija y manifestacin directa de Olorm (Dios).
155
Algunos podran pensar que, en el caso de Brasil, esas figuras no tienen apariencia muy heroica y tener envidia de
otros pases como Mxico, Per y Chile. Puede ser que ms adelante aparezcan figuras ms heroicas. Nunca es
demasiado tarde.

104
Al final la norma de la sociedad es la competitividad. En todos los campos hay
competicin. El espritu competitivo es esencial al capitalismo y repercute en todas las
reas. Toda la educacin de la juventud est basada en la competicin. Por medio de
competiciones se prepara la juventud para enfrentar una vida de competicin
permanente. Cada ao se inventan nuevas competiciones para excitar ms an la
competitividad.

Hay competiciones en el deporte, naturalmente - y ahora se sabe que el mayor
problema del deportes son las drogas. Hay atletas que se dopan para poder vencer. La
competicin es cada vez ms dura, es necesario ir siempre ms lejos, hasta los lmites
de la resistencia corporal - e incluso ms all de esos lmites. Mas tambin entra la
competicin en la cultura, en las artes y en todos los otros campos. Sin excluir lo ms
importante para muchas mujeres: las competiciones de belleza (abiertas ahora tambin a
los hombres).

Los vencedores ganan cada vez ms dinero para mostrar claramente que lo
importante es vencer. Un jugador o una modelo valen millones de dlares. Los medios
de comunicacin se encargan de informar instantneamente al pblico el nmero
millones que vale cada uno, de tal modo que se puedan hacer comparaciones.

Naturalmente los de mayor destaque entre los campeones son los multiplicadores
de dinero. En una sociedad fundada en el dinero, los que ms se destacan son los que,
gracias al dinero, son capaces de ganar ms dinero. Este es el valor de referencia
absoluto - el campen de todos los campeones es Bill Gates, el sper hroe, el hombre
por excelencia, celebrado por los medios de comunicacin todos los das. Bill Gates es la
encarnacin de los valores de la nueva sociedad.

Veamos lo que ocurre en los Estados Unidos. Antiguamente los hroes fueron los
padres fundadores: George Washington, John Adams, Thomas Jefferson, Benjamn
Franklin y los otros. Despus vino Abraham Lincoln. Ya en el inicio del siglo aparecen
nuevos candidatos: Rockefeller, Morgan, Ford Hoy el hroe es Bill Gates y otros
billonarios. A ellos podemos agregar las estrellas del cine y los campeones del box o del
bisbol. Lo que encarna al pueblo estadounidense, hoy, es ese tipo de hroes. Mas ese
tipo de hroes podr encarnar a un pueblo? Podr suscitar una solidaridad de pueblo?
No seran los anunciadores de la ruina del pueblo, aplastado por el mercado y por los
dueos del mercado?

El modelo de la cultura norteamericana invadi el mundo entero. En todos los
pases los hroes estn siendo sustituidos por los nuevos campeones. Los pases que
no tienen ningn equivalente de Bill Gates pierden de lejos en la competicin. Solo hay
una superpotencia mundial porque hay un solo Bill Gates. Mas los otros pases ponen
su orgullo en una estrella de cine o en un campen deportivo. En cada pas hay un
deporte preferido, aqul en que existe al menos un super campen
156
.

La necesidad de hroes, hoy, se encuentra satisfecha con los sper campeones,
los que ganan millones. No ser seal de que el pueblo se desintegra y que nadie ms
se est solidarizando con el pueblo? Pues un campen de ftbol no suscita gran
solidaridad social, ni gran dedicacin al bien comn.


156
Los brasileos que se sienten frustrados por la debilidad de los hroes en la vida poltica o militar, pueden
alegrarse porque ningn pas tuvo un Pel, un Ayrton Senna -- y habra otros candidatos.
105
Dentro de este nuevo sistema, el sentido de pueblo se limita al orgullo epidrmico,
orgullo de que el himno nacional resuene en un estadio, porque nuestro campen gan
una competicin, consigui alcanzar la meta antes que los otros. Por eso los ciudadanos
vibran de orgullo. De este orgullo no nacer gran solidaridad. Podemos pensar que ese
desvo de los hroes lleva inevitablemente a la exaltacin del individualismo y a la
prdida de valor del pueblo.

Histricamente podemos observar que lo que form casi todos los pueblos fueron,
en primer lugar, las guerras. Las guerras proporcionaron los hroes. Fueron la gran
fbrica de hroes. Lo hicieron en primer lugar por los sufrimientos y por las muertes. Se
acostumbra a declarar hroe a quien muri en la guerra. Fue organizado el culto a los
soldados muertos en la guerra. Los mayores sufrimientos derivan de las guerras y las
guerras ocupan lugar inmenso en la historia. Hubo tiempo en que los historiadores se
dedicaban exclusivamente a las guerras. Sin embargo, al lado de las guerras hay las
epidemias, las sequas, las inundaciones, los terremotos, las explosiones volcnicas, los
accidentes de la naturaleza o provocados por el hombre, pero todo eso no produce
hroes como las guerras.

Los pases que se emanciparon sin guerra sienten una cierta frustracin y
carencia de hroes. El Brasil sufre de esto, cuando se compara con pases de origen
hispnico, en que hubo tantos generales famosos en las guerras de independencia:
Bolvar, Sucre, San Martn, OHiggins, Hidalgo, Morelos para citar slo los ms
gloriosos, que son como la encarnacin de su nacin. El Duque de Caxias y el General
Osorio pesan poco al lado de esos hroes.

Cuando los sufrimientos fueren asumidos en comn, la alegra de la victoria es
tambin comn y construye el pueblo. Las victorias militares fueron vistas como
salvadoras de la supervivencia del pueblo. As tambin las grandes obras, promoviendo
la vida comn, dando seguridad, abriendo caminos para la prosperidad, una ruta, un
canal, una ciudad nueva, etc. Las alegras vividas en comn ligan los miembros unos a
los otros. Ms las derrotas tambin pueden ser gloriosas y unir los pueblos. La
devastadora derrota de Kosovo cre el orgullo serbio hasta hoy. Waterloo es celebrada
como si fuese una victoria por los vencidos.

El pueblo de Israel muestra la importancia de la guerra en la formacin y en la
conciencia del pueblo. El Antiguo Testamento atestigua las alegras y los sufrimientos del
pueblo de Israel. Muestra como el pueblo de Israel se form por los sufrimientos en
Egipto y en el desierto, y se consolid por las victorias en la conquista de la tierra de
Canan. Sufri a consecuencia de las invasiones, de las opresiones de los extranjeros o
de los propios reyes de Israel, y del exilio en Babilonia, quedando en la memoria del
pueblo como la prueba suprema. Sin embargo hubo la vuelta a Jerusaln, la nueva
fundacin de la capital, del culto, de la ley del pueblo. Todo esto fue interpretado como
victoria sobre el paganismo.

La Iglesia tambin es pueblo, pero entre Israel y el pueblo de Jess hay gran
novedad. La Iglesia no nace de la guerra, ni se fortalece por la guerra. Jess fue
presentado como el nuevo Moiss, pero entre l y Moiss hay diferencia. Moiss reuni
a su pueblo gracias a la matanza de los primognitos de Egipto y a la muerte del ejrcito
del Faran ahogado en el Mar Rojo. Jess reuni a su pueblo por su propia muerte.
Moiss fue el hroe fundador. Jess fue el mrtir fundador.

Si la Iglesia no naci por la guerra, cedi muchas veces a la tentacin de nacer,
crecer y, a veces, sobrevivir por la guerra. Se puede preguntar si ella no renunci a la
106
guerra exactamente cuando perdi toda posibilidad de hacer la guerra. Cuando tuvo
posibilidad, cedi mucho a la tentacin. La guerra contra el Islam - sobre todo contra
rabes y turcos --, por ejemplo, dur casi 1400 aos. La guerra comenz ya en la
defensa del Imperio bizantino - que acab sucumbiendo en 1453. Los occidentales,
conducidos por los papas, hicieron una guerra de siglos, que comenz con las Cruzadas
en el siglo XI y termin con la famosa victoria de Lepanto de Juan de Austria contra la
armada turca. Despus de esto no hubo ms guerras de cruzadas conducidas por los
papas, pero siguieron las guerras de los reinos cristianos; por ejemplo: contra el imperio
otomano, y, de cierto modo solamente termin con la cada del sultanato de
Constantinopla, en 1917. Las hostilidades no acabaron entonces. Para los rabes las
guerras coloniales, hasta la guerra del Golfo, son la continuacin de la guerra de los
cristianos contra los musulmanes. Los musulmanes se creen an en guerra contra los
cristianos, aunque los pases occidentales se hayan secularizado hace mucho tiempo.
Los rabes an ven en ellos los cristianos.

Hubo las guerras contra los pueblos germnicos, siendo la ms famosa aquella de
Carlomagno contra los sajones. Las guerras continuaron y la fundacin de las rdenes
religiosas militares, como los templarios o los caballeros teutnicos, mostraron hasta qu
punto la Iglesia se identificaba con la guerra.

En la conquista de Amrica fueron desencadenadas guerras contra los pueblos
indgenas, contra los imperios americanos como el de los Aztecas o el de los Incas, mas
tambin guerra permanente contra los indgenas, que no aceptaban la sumisin. En
Chile la guerra contra los Mapuches dur ms de 300 aos, solamente acabando en
1850 (*), cuando el ejrcito chileno aplast toda la resistencia del pueblo. Incluso as, los
descendientes de los que sobrevivieron continan no aceptando eso hasta hoy; aunque
no tengan ms capacidad para luchar, resisten activamente. El Estado de Chile reprime,
no como cristiano, pero para los Mapuches l no deja de ser representante del
cristianismo y de la Iglesia.

La Iglesia recurri con frecuencia a la guerra a lo largo de la historia. En esto ella
se comport como los otros pueblos de la tierra. No fue pueblo de Dios. Aqu est una
gran novedad en relacin a la cristiandad. La renuncia a la guerra debera ser mucho
ms clara de lo que es. Es verdad que, desde Juan XXIII, los papas condenaron
solemnemente a la guerra. Tambin Juan Pablo II tuvo el coraje de desafiar las
potencias del Occidente oponindose a la Guerra del Golfo, y esto quedar, con certeza,
registrado en la historia como uno de sus actos ms significativos. Pero este rechazo de
la guerra an no es conocido y asumido por todos los catlicos.

Claro que renunciando a la guerra, la Iglesia pierde mucho como institucin
humana - la guerra una a todos los catlicos, pero de una forma inhumana y
pecaminosa. Es verdad que oficialmente la Iglesia no identific sus soldados como
hroes, como santos. Hubo tentativas, pero ellas no prosperaron mucho. Hubo
canonizaciones locales de Carlomagno en Alemania o en el reino de los Francos. Hubo
tambin tentativas para canonizar, hace 100 aos, a la reina Isabel de Castilla, la
conquistadora de Amrica. Fue canonizado un rey de Francia, pero no por haber
conducido dos cruzadas, y s por sus virtudes personales y su justicia en el gobierno del
reino. La tentacin estuvo presente, pero la resistencia fue ms fuerte.

En la imaginacin popular hubo jefes militares cristianos idealizados, como, por
ejemplo: El Cid, hroe de la lucha contra los rabes en Espaa; Orlando, sobrino de
Carlomagno, tambin en la lucha contra los rabes; Juan Sobieski, rey de Polonia,
vencedor de los turcos, que salv a Europa de la conquista turca. Estos no llegaron a ser
107
reconocidos como santos, sin embargo hubo el caso extraordinario de Juana de Arco,
jefe de guerra del rey de Francia, que condujo la guerra contra los ingleses y tom la
ciudad de Orleans. Fue entregada a los ingleses por traicin, condenada como hereje y
quemada viva en Ruan. Juana es herona del pueblo francs desde entonces,
reconocida como santa por el pueblo desde su muerte. Pero fue solamente despus de
la segunda guerra mundial que Po XII la canoniz, probablemente en una tentativa de
aproximacin entre la Iglesia y la repblica francesa siempre anticlerical. Fue una
guerrera canonizada oficialmente. Ella, canonizada como mrtir, entr en el registro
oficial
157
.

El hroe cristiano, que hace la unidad del pueblo cristiano y genera el pueblo, es
Jess. Como hijo de Dios, l se une a su pueblo de modo misterioso, siendo la cabeza
del cuerpo. Hay unin entre lo divino y lo humano que se hace por la incorporacin del
pueblo en Cristo. Esta incorporacin es invisible, pues es el contacto entre los hombres y
el Dios invisible. Sin embargo, esta incorporacin tiene tambin un elemento humano y
visible, responde a una necesidad psicolgica, a una estructura mental de todos los
seres humanos - la necesidad de hroes para un pueblo. Jess acta en el plano
humano como hroe y, al mismo tiempo, cambia el modelo de hroe.

Este reconocimiento de Jess como el hroe fundador del pueblo no siempre
qued tan claro ni para el pueblo ni para los telogos. La teologa espiritualizante y
monofisita se content en explicar la muerte de Jess por un decreto del Padre. Para
perdonar los pecados el Padre necesitaba de una expiacin y, por esto, el Padre
conden a Jess a la muerte para que pudiese ofrecer una expiacin suficiente y que el
Padre pudiese perdonar. Estos temas fueron repetidos durante siglos, dejando suponer
que la muerte de Jess no tuvo nada que ver con su vida. Se tratara de un
acontecimiento puntual, aislado. De cierta manera, la vida de Jess era intil y el
transcurrir de su tiempo, tiempo perdido. Bastaba que fuese creado en las vsperas de
su muerte, para morir y dar satisfaccin. O, entonces, la vida de Jess sera el tiempo
inevitable entre el nacimiento y la muerte, hasta el momento del sacrificio - como la vida
de los esclavos que ciertas tribus indgenas reservaban para ser un da sacrificados.
Sera una vida sin valor salvfico. Una vez nacido era preciso esperar hasta que pudiese
cumplir el sacrificio.

Ahora bien el pueblo de Dios necesita del ejemplo del hroe, ejemplo de muerte
humana, muerte de mrtir; y, por esto, necesita una exposicin clara de la realidad
humana de la muerte de Jess, y no solamente del valor salvfico que el Padre le
atribuy.


157
Para quien hallara extraa esta canonizacin recordemos que el Papa Juan Pablo II beatific, en el da 22 de junio
de 1983, en Cracovia, dos religiosos polacos que haban participado activamente de la insurreccin armada de Polonia
contra la Rusia en 1863. Lo ms interesante fue lo que dijo el Papa en la homila de la misa de beatificacin: Este don
de la vida por los propios amigos, por los compatriotas, se manifest por ejemplo en 1863 por su participacin en la
insurreccin. Joseph Kalinovsky tena entonces 28 aos, era ingeniero y tena el grado de oficial en el ejrcito del zar.
Adam Chmielovsky tena 17 aos y era estudiante en el Instituto Agrcola y Forestal de Pulawy. Eran ambos llevados
por un amor heroico a la patria. Por haber participado en la insurreccin, Kalinovsky lo pag siendo deportado a
Siberia -- la pena de muerte fue conmutada por la deportacin a Siberia; para Chmielovski la pena fue la mutilacin.
Recordamos estas dos figuras en 1963 con ocasin del centenario de la insurreccin de enero, reunindonos frente a la
Iglesia de los Padres Carmelitas descalzos, como da testimonio la placa conmemorativa. La insurreccin de enero fue
para Joseph Kalinovski y Adn Chmielovski una etapa para la santidad, la cual es el herosmo de la vida toda
(Documentation Catholique, n. 1857, t. LXXX, n. 15, c. 809).
108
La cristologa latino-americana fue aquella que ms insisti en la plena
restauracin de la humanidad de Jess
158
. La muerte de Jess deba explicarse por
razones humanas. Jess muri porque enfrent a los poderosos de su pueblo, quiso
reformar todas las estructuras de ese pueblo y, por esto, fue rechazado por las
autoridades y los pobres no tenan fuerza para impedir que se realizase el decreto de las
autoridades. Una historia que se repetir millares de veces en la historia ulterior. De esta
manera la muerte de Jess tiene sentido humano y hace de l un hroe.

Despus de Jess, los hroes cristianos del pueblo de Dios son los mrtires,
imitadores de Jess. No mueren en la guerra, sino son perseguidos y muertos por su
fidelidad a Jess. La Iglesia como misterio, nace del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Como realidad humana, como pueblo, ella nace del herosmo de Jess y se renueva por
el herosmo de los mrtires. El martirio de Jess es la seal siempre presente, siempre
consciente en la vida de todos los cristianos. La imagen del crucificado es de lejos la
ms popular, la ms difundida; es la imagen del hroe mrtir, el crucificado.

En los primeros siglos los mrtires ocuparon en la Iglesia un lugar insuperable. Sin
ellos, la Iglesia no habra sobrevivido ni mantenido la unidad. Vivan sin cesar en la
memoria del pueblo cristiano. Eran el verdadero pueblo cristiano, como los celebran los
escritores de aquel tiempo. Incluso despus del fin de las persecuciones, el recuerdo de
los mrtires de los primeros siglos estuvo siempre en el primer lugar en el imaginario
cristiano. No solamente la liturgia, sino que innumerables santuarios, reliquias y
devociones transmitieron la memoria de los mrtires, sustentando la fe de los cristianos
en las circunstancias ms penosas de la vida. Hasta hace pocas generaciones la vida y
la muerte de los mrtires eran objeto de lectura frecuente en los hogares cristianos. Un
cristiano se senta en la compaa de los mrtires.

La muerte de los mrtires fue siempre exaltada como victoria. Quien mantuvo la fe
hasta la muerte es considerado vencedor y, por esto, el culto a los mrtires es la
celebracin de la victoria y, as, daba coraje a los cristianos en medio de todas las
dificultades de la vida. El recuerdo de los mrtires era promesa de victoria.

Lo que siempre levant el nimo de los cristianos fue la conciencia de pertenecer
a la Iglesia de los mrtires. La conciencia del pueblo de Dios se mantuvo, a pesar de
tanta corrupcin en el correr de los siglos, porque la Iglesia an se defina como la
Iglesia de los mrtires, incluso cuando ella misma produca mrtires y mataba herejes o
infieles. En medio de tantos espectculos tristes, haba la celebracin de los mrtires.
Por lo menos ellos eran la imagen de la Iglesia que se quera.

En el primer mundo la Iglesia perdi la memoria de los antiguos mrtires, ellos no
tienen valor comercial y no cuentan en el registro de los valores del mercado. All la
Iglesia ya no es vista como Iglesia de los mrtires y por esto perdi la conciencia de
pueblo de Dios. Se perdi la conciencia de Iglesia porque se perdi el recuerdo de los
mrtires. Se perdi la familiaridad con los mrtires. Mrtires modernos no existen porque
la sociedad capitalista evita hacer mrtires. Hay una manera ms segura de destruir la
Iglesia que las persecuciones. Para muchos la Iglesia es una agencia de servicios
individuales, no habiendo ninguna relacin con el martirio. Nadie siquiera imagina la
posibilidad de ser mrtir: mrtir de qu? Por qu? Dnde?


158
Ver casi toda la obra de Juan Luis Segundo, o las obras de Jon Sobrino, Jess en Amrica Latina. Su significado
para la fe y la cristologa, Sal Terrae, Santander, 1982; Jesus, o libertador, Vozes, Petrpolis, 1994.
109
Sin embargo, en el siglo XX hubo ms mrtires que en todos los siglos anteriores
reunidos. Hubo decenas de millares de mrtires en los pases comunistas, sobre todo en
Rusia y en China. Hubo millares de mrtires en Alemania en el rgimen nazista, que
murieron en campos de concentracin o fueron fusilados. Hubo, y todava hay, en frica,
cristianos perseguidos y muertos, vctimas sobre todo de dictaduras musulmanas.

En Amrica Latina surgi la conciencia de pueblo de Dios en primer lugar por
causa de los mrtires
159
. Quien no venera esos mrtires no tiene conciencia de pueblo
de Dios, sino que vive una religin desencarnada, espiritualista. Entretanto la Iglesia
verdadera es la de los mrtires, que fueron tantos, sobre todo entre 1960 y 1990.

La historia de la Iglesia en Amrica Latina conserva el recuerdo de los mrtires de
los tiempos de la colonia y de la fundacin. En Brasil se conserva la memoria de los
mrtires de Natal, recientemente canonizados. Alguna cosa perturba: estos mrtires
fueron muertos por los indios. De ah la pregunta: esos indios qu queran? los
misioneros no eran, para ellos, los invasores o los amigos de los invasores? no
apoyaban a los invasores? no tenan, por lo tanto, un comportamiento objetivamente
agresivo? los indios queran expulsar a los invasores o queran perseguir a la religin?
Lamentablemente indios muertos por los invasores no fueron canonizados.

Estos mrtires, vctimas de los indios, no fueron mrtires en el sentido completo.
Por esto, no fundan un pueblo. Estn ah en la historia pero su memoria no alimenta a un
pueblo. Puede alimentar la religiosidad popular, pero no hace un pueblo.

En tiempos recientes los mrtires fueron diferentes. No fueron muertos por los
indios sino por los gobiernos constituidos, ligados a las clases dominantes o por
propietarios de las oligarquas dominantes, generalmente amigos de sacerdotes u
obispos, y que se proclamaban los grandes defensores de la fe. Estos mataron en
nombre de Dios. No queran perseguir a la religin en el sentido que ellos entendan.
Esperaban de la Iglesia un comportamiento de apoyo a la autoridad y a la propiedad, y
crean que el papel de la Iglesia era predicar la obediencia incondicional a cualquier
autoridad de hecho. Persiguieron, detuvieron y torturaron, mataron en nombre de la idea
que tenan de la Iglesia. Como Jess haba anunciado, mataron a sus discpulos
pensando en servir a Dios. Los mrtires murieron por defender el verdadero sentido del
cristianismo y de la Iglesia. Por esto su memoria hace el pueblo de Dios, y separa el
pueblo de Dios de sus caricaturas. La celebracin de los mrtires actuales es, de cierto
modo, la base firme sobre la que se edifica el pueblo de Dios en Amrica Latina
160
.

Los mrtires estn muy presentes en la conciencia de la Iglesia. En primer lugar
estn los obispos mrtires. Como obispos tuvieron un papel ms destacado. Aparecieron
como los jefes de una Iglesia mrtir. En el continente entero existe la veneracin a D.
Oscar Romero -que el pueblo y las Iglesias ya canonizaron, aunque la Iglesia Romana
est demorando
161
. En Argentina existe la veneracin a D. Enrique Angelelli, que fue
obispo de La Rioja. En Guatemala se mantiene la veneracin a D. Juan Girardi. Algunos

159
Sobre los mrtires de Amrica Latina, cf. Jos Marins et al., Martirio. Memoria perigosa na Amrica Latina hoje,
Paulus, Sao Paulo, 1984; VV.AA., A praxis do martirio ontem e hoje, Paulus, Sao Paulo, 1980.
160
Sobre el sentido del martirio en Amrica Latina, cf. Jon Sobrino, Ressurreicao da verdadeira Igreja, Loyola, Sao
Paulo, 1982 (ed. orig. 1981), pp. 231 253; Espiritualidad y seguimiento de Jess, en Mysterium Liberationis, t.
II, Trotta, Madrid, 1990, pp. 468 470
161
No se puede dejar de expresar una profunda tristeza por la manera como el arzobispado de San Salvador trata el
tmulo de Don Oscar Romero, escondido en una cripta que es como si fuese un depsito. Hay all una seal visible del
rechazo del obispo mrtir. Por qu? El pueblo canoniza y la jerarqua rechaza!


110
sacerdotes martirizados permanecen tambin profundamente en la memoria del pueblo:
el P. Rutilio Grande, en la Repblica de El Salvador, el jesuita que era confesor de D.
Oscar Romero y cuyo martirio abri los ojos del arzobispo; El P. Bosco Penido Brunier,
de San Flix de Araguaya; el P. Hctor Gallegos, de Panam. Y, naturalmente, los seis
jesuitas de la UCA, en San Salvador, siendo el ms conocido Ignacio Ellacura, uno de
los principales telogos de la liberacin.

No se puede dejar de mencionar una situacin incomprensible. En la Curia
romana hay un rechazo radical a todos los mrtires latinoamericanos y a la propia idea
de martirio. La Iglesia romana consigui convencer a una parte de la jerarqua y del clero
a silenciar a esos mrtires. An no hay reconocimiento de los martirios D. Oscar
Romero, de Don Enrique Angelelli
162
, de tantos sacerdotes, religiosos y religiosas, y de
millares de laicos. Ahora bien, los mrtires son elemento fundamental en la conciencia
de una Iglesia como pueblo. Por qu habra ese rechazo?

Que este rechazo venga de Roma, no faltan seales evidentes. Una de ellas es
que en el Snodo de Amrica los obispos tenan inserto, en las propuestas, un
reconocimiento de los mrtires de Amrica Latina, pero esa propuesta no fue aceptada
en Roma por los redactores del texto firmado por el papa.

En el documento final de la Conferencia de Santo Domingo (1992) no fue posible
insertar una mencin clara de los mrtires
163
. La Curia, representada por la mano de
hierro del secretario general de la Conferencia, actual cardenal Jorge Medina, no
permiti. Se crea que los mrtires deban ser simplemente ignorados o que no eran
mrtires. De esta forma sacaban de las Iglesias latino-americanas lo que tienen de ms
precioso: la sangre de los mrtires. Es como negar que sean Iglesias, pues una Iglesia
sin mrtires no es Iglesia.

Por qu esta negacin de los mrtires? Sera para impedir justamente la
formacin de una conciencia de pueblo en las Iglesias latino-americanas, siempre
tratadas como apndices de la Iglesia metropolitana? O sera porque una parte
importante de la jerarqua no quiere renunciar a la alianza con aquellos gobiernos que se
dicen catlicos pero fueron los autores de los martirios? Pues lo especfico de los
mrtires de Amrica Latina es que fueron muertos por gobiernos que pretendan actuar
en nombre de Dios y con el apoyo de representantes de la Iglesia. Reconocer el martirio
sera denunciar los crmenes de ciertos gobiernos y la cobarda de parte del clero y de la
jerarqua. Para hacer olvidar la cobarda, se procura imponer a todos el silencio. Sera
este el motivo?

Sin embargo, el silencio es imposible. Los mrtires manifiestan que las Iglesias
latino-americanas llegaron al estado adulto, ya son cristianas por s mismas y no
simplemente como imitacin de otras Iglesias. Es imposible sacar la memoria de los
recientes mrtires de la conciencia del pueblo catlico.

La negacin de los mrtires es parte de una poltica de conjunto. Hay muchas
seales de que la Curia romana no quiso y no quiere que la Iglesia latino-americana

162
El caso de Don Enrique Angelelli es el que suscita ms escndalo. Hasta hoy los obispos de Argentina nada
dijeron sobre el martirio de Angelelli. Aceptan o fingen aceptar la versin de los militares que afirman que l fue
vctima de un accidente -- lo que desmienten los testigos.
163
Ver los nn. 400 402 del documento de trabajo que hablaba de los sufrimientos y de las persecuciones, sin que se
pudiese saber si se trataba de los sufrimientos de los pobres o de las persecuciones que mataron los mrtires. Incluso
una posible alusin tan dbil desapareci en el documento final.

111
tenga una historia propia y una figura propia. El centro de esta historia y de esta figura
son los mrtires, pero al lado de los mrtires estn los profetas, que tambin fueron
desacreditados. Adems de esto, la Curia apaga todos los acontecimientos importantes,
desacredita a las personas que hacen historia, y procura hacer desaparecer la memoria
de Medelln y Puebla. Impidiendo que haya una historia propia, se impide la formacin de
conciencia del pueblo cristiano como pueblo de Dios. Los cristianos permanecen objetos
pasivos destinados a recibir los servicios ofrecidos por el clero, visto que estos servicios
vienen todos de Roma.

Todo esto por qu? Ser en nombre de una poltica mundial de bsqueda de
acuerdo con todos los gobiernos, con la esperanza de poder inspirar leyes
evangelizadoras? Ser la repeticin de la misma frmula de siempre: evangelizar de
arriba hacia abajo, a partir de la fuerza de los Estados y de los gobiernos, aceptando
tambin los ms corruptos, los ms opresores y los ms inhumanos?

De cualquier manera la Iglesia latino-americana ya tiene sus mrtires y nadie
podr hacer como que no existan. Estn en la historia y estn en la memoria y, por esto,
hacen pueblo.


5. El pueblo y su cultura


Todos los pueblos tienen una cultura. Insistimos: cada pueblo tiene la suya. No
hay cultura universal, pues hay muchas culturas en la humanidad y todas las
pretensiones imperiales de cultura universal se revelaron ineficientes. No es posible unir
todos los pueblos en una sola cultura. Hasta hace un siglo, todas las culturas pensaban
que eran nicas. En el siglo XX descubrieron su diversidad y an no se acostumbraron a
esta realidad. Ni la globalizacin actual conseguir envolver a todos los pueblos en una
nica cultura. Todos los pueblos aprendern a usar las mismas tcnicas, pero dentro de
una cultura especfica. Esto ya es visible en pases orientales como Japn, China, Corea
o India, que asimilaron las tcnicas occidentales pero tienen un modo de vivir y de sentir,
un modo de estar en el mundo, que les es propio.

En los seres humanos la cultura es casi todo. La cultura resulta de la inmersin de
las personas y de las comunidades humanas dentro del mundo terrestre, de modo no
pasivo sino activo. Los animales transforman el mundo, pero de modo muy limitado. Los
hombres tienen una capacidad de transformar infinitamente superior, aunque estn lejos
de poder hacer todo lo que quieran.

En los ltimos tiempos hubo gran desarrollo del estudio teolgico de las culturas,
sobre todo dentro de la problemtica de la inculturacin. Aqu queremos llamar la
atencin slo sobre algunos aspectos. Nuestro problema no es la inculturacin, pero, s,
el pueblo de Dios en s. Sin embargo el pueblo dice cultura. Cmo la cultura interviene
en el pueblo? Tomamos la cuestin de modo general sin entrar en la multiplicidad de las
culturas y en las cuestiones que de all derivan
164
.

La cuestin de las culturas abarca un mundo inmenso. De ese mundo queremos
extraer slo un aspecto: cul es la relacin entre las culturas y el pueblo de Dios? Mas
tambin esta cuestin es bastante abarcadora. De todo lo que se relaciona con este
problema, tomaremos solamente un punto: por qu no hay inculturacin del

164
Cf. Rosino Gibellini, Panorama de la thologie au XXe sicle, Cerf, 1994, pp. 93 118, 515 598.
112
cristianismo en los ltimos siglos, sea en la modernidad occidental, sea en las culturas
del resto del mundo?
165
. Veamos primero lo que entendemos aqu por cultura.

La primera distincin importante es la distincin entre cultura en los sentidos
pasivo y activo. La cultura pasiva es todo lo que la persona humana recibe, toda la
herencia de los trabajos anteriores de la humanidad: el gusto por ciertos alimentos y
bebidas, el modo de vestirse y de habitar, el modo de trabajar y de divertirse, las
relaciones sociales, la lengua y todos los productos de la lengua, las artes y todas las
obras de arte o de ingeniera que hacen las ciudades y su contenido, etc. Todo esto se
recibe, y una persona es llamada culta cuando consigui asimilar buena parte de esta
herencia.

Dentro de esta herencia est la organizacin de las relaciones entre personas, las
instituciones econmicas, polticas o culturales. Todo esto fue construido durante siglos y
milenios con la finalidad de hacer a los hombres ms libres, ms dueos de s mismos,
ms capaces de expresar su personalidad unos con otros. Cada configuracin cultural
refleja cierta manera de concebir la libertad y las relaciones entre las personas humanas.

Sin embargo, con el recorrer de los tiempos toda la cultura tiende a fijarse, a
constituir un conjunto inmvil que puede transformarse en una prisin. En determinado
momento las personas se pueden encontrar en una situacin de prisioneras de su
cultura. Una cultura hecha para encaminar hacia la libertad acaba suprimiendo la
libertad, porque somete todas las personas a la tarea de conservar esa cultura. Se citan
ejemplos histricos: el final de la cristiandad, antes de la revolucin francesa; el imperio
chino, al final del siglo XIX; el imperio turco, en el inicio del siglo XX.

En tales circunstancias, o surge una nueva cultura que estalla y rompe las
cadenas de la cultura anterior, o el pueblo entra en declinacin y desaparece como
fuerza viva en la historia. Esta consideracin es importante para el pueblo de Dios.
Volveremos a ella.

La cultura no es solamente pasiva, sino que tambin es activa. En este sentido la
cultura consiste en el actuar de un pueblo para romper los obstculos, las rutinas, las
formas decadentes, los prejuicios, las costumbres obsoletas, una administracin
paralizante, para establecer otras relaciones con la naturaleza y los hombres entre s,
con el fin de conquistar ms libertad.

Esta cultura es tambin particular, porque el actuar de los pueblos est
condicionado por el contexto en que se realiza, y depende tambin de la personalidad de
quien conduce el proceso. Cada cultura trae la marca de algunas personalidades muy
fuertes que consiguen imprimir en su pueblo nuevos valores o nuevas formas de vivir.

La palabra cultura no expresa muy bien esa actividad constructiva, pero no hay en
nuestro idioma otra palabra para designar este aspecto de las cosas y por esto estamos
condenados a recurrir a la palabra cultura, aunque insistiendo en la diferencia en relacin
al sentido comn del lenguaje popular en que cultura es pasiva.

El pueblo vive creando una cultura o cambiando una cultura. Un pueblo vivo
cambia continuamente o crea nuevas formas de cultura. Pues la finalidad de la vida no
es la cultura y s la libertad humana. Pero sta solamente puede existir en una forma

165
Discursos sobre la inculturacin no faltan. Los propios documentos romanos aprendieron a usar la palabra. Pero
todo queda en la palabra porque cualquier inculturacin verdadera permanece estrictamente prohibida.
113
concreta, limitada, condicionada, esto es, en una cultura. Esta cultura limita, pero
tambin es condicin de existencia.

Toda cultura es social, es obra colectiva de muchas generaciones sucesivas,
porque cada accin creadora prolonga y renueva acciones anteriores de otras personas.
Una persona aislada no podra crear cultura. Un hombre solo no puede crear una cultura,
a pesar del mito de Robinson Crusoe que es el mito fundador del capitalismo. Este
tiende a exaltar la fuerza de la personalidad y a glorificar al hombre que se hizo solo. El
capitalismo despierta y excita la ambicin de cada individuo, estimulando competicin
permanente: hoy la cualidad suprema es la competitividad. Pero tales hombres no crean
cultura. Solamente por medio de obras colectivas es que se hace una cultura. Por esto
mismo, un hombre solo no puede conquistar libertad alguna. Pero una multitud de
personas activas pueden.

Por esto pueblo y cultura son correlativos; no hay pueblo sin cultura, y no hay
cultura sin pueblo. Se puede decir que la cultura sirve para unir ese pueblo. Cuando un
pueblo deja de producir cultura, vira a la anarqua. Cuando no hay ms pueblo, la cultura
se transforma en una forma vaca.

Qu acontece cuando en un pueblo hay dos o ms culturas? Con certeza tal
pueblo es muy frgil. Ahora bien, muchos autores describen a la sociedad
latinoamericana en general: se trata de una sociedad en que hay dos pueblos, uno
encima del otro. Habiendo dos pueblos, hay dos culturas.

Claro que esta afirmacin es exagerada, si es tomada literalmente. En Brasil hay
muchos elementos comunes a la clase alta y a la clase baja; por ejemplo la lengua, la
religin, el ftbol, los porotos negros, aunque estos ltimos tienden a desaparecer de la
mesa de los ricos, salvo en la forma de feijoada
N.T.4
. Sin embargo, en muchos
elementos hay efectivamente dos modos de vivir, dos modos de enfrentar la vida y el
mundo, dos maneras de organizar la vida comn
166
.

Hay una cultura de las lites, que es cada vez ms la imitacin de la cultura
dominante en las clases burguesas del mundo europeo/norteamericano, sobre todo de
los Estados Unidos. Antiguamente copiaban la cultura francesa, pero ahora se copia a
Estados Unidos. La clase alta visita regularmente New York o Miami y all observa
todas las novedades para importarlas a su pas. Ciertos pases de Amrica Central y del
Caribe - aparte de Venezuela, Colombia y Ecuador - practican esa imitacin de
manera radical porque estn ms cerca de la metrpolis, siendo pases relativamente
pequeos y, por lo tanto, sin defensa. Hasta en los pases ms desarrollados como
Brasil, Argentina y Chile la imitacin viene creciendo. Se conservan algunas seales
propias, pero el modo de pensar, sentir, vivir procura imitar lo ms fielmente posible el
modo norteamericano. Claro que no consiguen suprimir las particularidades, pero
procuran esconderlas.

Frente a su propio pas, las lites latinoamericanas viven en una permanente
ambigedad. Por un lado practican la jactancia, exaltan a su pas y afirman un
patriotismo radical, con voluntad de autonoma. Pero, al mismo tiempo, sienten
vergenza de la inferioridad de su pas en relacin a los grandes del primer mundo, a
quienes quieren imitar de la manera ms radical posible. Es el caso, por ejemplo, de los
economistas que dirigen esos pases, con formacin y mentalidad ms norteamericana

N.T.4
Comida tpica brasilea hecha con guiso de porotos con carnes variadas, arroz blanco, y muchos aderezos ms.
166
Cf. J. Comblin, Cristaos rumo ao sculo XXI, 3 ed., Paulus, Sao Paulo 1997, pp. 118 135.
114
que la de los norteamericanos, ms neoliberal que la de los norteamericanos, y
totalmente sumisos a sus principios, por miedo de no parecer tan civilizados o tan cultos
como los norteamericanos. Hay un inmenso sentimiento de inferioridad que, a veces,
puede manifestarse en una expresin forzada de superioridad.

La cultura de las lites es esquizofrnica. Exalta los lderes indgenas - Tibiri,
Caupolicn, Colo-Colo, Lautaro, Tupac-Amaru, Atahualpa, Cuauhtmoc y otros -, pero
ignora los indios actuales y los deja en la peor opresin. Exalta los lderes negros como
Zumbi pero practica el racismo en relacin con los negros actuales. Exalta a los
guerrilleros y revolucionarios que fundaron las naciones - Tiradentes, San Martn,
Manuel Rodrguez, Morelos, Hidalgo - pero persigue y extermina a los que quieren
hacer hoy lo que la cultura de esas elites hizo ayer.

Su mayor ambicin es alcanzar el status de los pases del primer mundo. Las
lites especulan para saber cundo entrarn en el crculo de esos bien-aventurados.
Su cultura activa consiste no en crear algo propio, sino en imitar lo que hicieron los otros.
De esta manera viven siempre siguiendo los pasos de los otros, y llegarn siempre
atrasados. Las personas que quieren proponer un camino propio son cuidadosamente
eliminadas - sea por mtodos suaves, sea por mtodos violentos; por ejemplo;
invocando la intervencin de las fuerzas armadas.

En los pases latinoamericanos las fuerzas armadas son una seal clara de esta
esquizofrenia. Su papel no consiste en defender militarmente la patria contra invasores
externos que no existen. Su papel es ser una reserva de fuerza violenta para las
circunstancias en que las lites ya no consiguen mantener su dominio. Estn ah como
seal visible de que no se consigui formar un pueblo unido. Son la ltima instancia
policial, que reprimir las insurrecciones del pueblo inferior. Su papel es reprimir a los
pobres, en caso que las lites lo consideren necesario.

Sin embargo, las fuerzas armadas pueden tambin tener otro papel; de ah su
ambigedad. Se espera de ellas que mantengan el orden establecido. Sin embargo,
pueden ser tambin la esperanza de las masas pobres que se sienten incapaces e
invocan su intervencin para derribar el sistema establecido. Entonces, las fuerzas
armadas se encargan de establecer la justicia, liberando al pueblo pobre. Esta es la
segunda opcin. Las fuerzas armadas estn en este dilema
167
.

Dependiente de las culturas de las lites - que es la ms visible y pretende
ignorar a la otra - se encuentra la cultura o la subcultura de las masas dominadas. La
cultura de las masas no constituye un sistema bien articulado como la de las lites. Es
hecha de la combinacin de fragmentos de la cultura de los ricos para formar un estilo de
vida. Cada vez ms aumenta la disparidad. En la alimentacin, los ricos ingieren
alimentos naturales, los pobres comen transgnicos. Los ricos se visten con ropas de
marcas famosas del primer mundo, los pobres con ropas importadas de China. Las
casas de los pobres estn hechas de materiales de segunda o de los restos de las casas
de los ricos. Los muebles son reducidos al mnimo. La instruccin dada en las escuelas
populares es hecha de fragmentos de cultura que no sirven ni preparan para nada. En
los hospitales populares, los cuidados -- cuando existen--, son reducidos al mnimo, etc.

Incluso con estos precarios recursos, los pobres crean un estilo de vida. A veces
son ms felices que los ricos, implicados en la competicin que les trae angustia

167
Hoy hay seales de que las fuerzas armadas vuelven a entender su papel como fuerza revolucionaria. Por ejemplo
Hugo Chvez en Venezuela o el coronel Gutirrez en Ecuador.
115
generadora de enfermedades nerviosas y de la depresin. Hay una verdadera cultura de
los pobres, un arte de sobrevivir con poco, y una organizacin de relaciones sociales en
que la solidaridad puede ser hasta mayor que la practicada por la lite convertida a la
globalizacin. Hay un arte de usar los pocos recursos disponibles para hacer la vida
viable. Se trata de una cultura que las lites ignoran y que no aparece en la publicidad
168
.

Esta subcultura se transmite y tiende a crear un estilo de vida del pueblo, sumiso,
limitado, pero realmente existente. La vida de los pobres no es anarqua o desintegracin
-- por lo menos habitualmente. Algunos pueden caer en esta situacin, pero, de modo
general, los pobres consiguen organizar una vida decente y digna, pero separada de las
lites de la nacin. Es el caso, por ejemplo, de la cultura de la empleada que la patrona
desconoce, as como la empleada no entiende el funcionamiento de la cultura de los
patrones.

Tal dualidad cultural debilita a un pueblo o impide que haya realmente pueblo. Sin
uniformizacin de la cultura ningn pueblo puede integrarse.

Estas son consideraciones que proceden de la observacin de las relaciones
entre pueblo y cultura. Cmo esto se aplica al pueblo de Dios?

Hasta la Independencia la cultura de la Iglesia era la de la sociedad entera. En las
colonias americanas de Portugal y Espaa, toda la cultura era proveniente de la Iglesia.
Claro que los indgenas y los esclavos negros conservaban clandestinamente muchos
elementos de su cultura vencida. Pero en la vida pblica haba una cultura solamente,
que era la cultura de la Iglesia, una cultura clerical.

Sin duda la Iglesia cre en Amrica, dentro del sistema colonial, una inmensa e
impresionante cultura cuyos monumentos an estn ah y constituyen las principales
atracciones tursticas en las ciudades. La Amrica Latina posee una enorme herencia
cultural en continuidad con la cultura de las metrpolis y con la cultura de la cristiandad
medieval, aunque mucho ms clerical todava.

En Amrica Latina los centros de las antiguas ciudades coloniales constituyen
museos de la antigua cultura cristiana: Mxico, Oaxaca, Puebla, Guanajuato, Antigua
(Guatemala), Taxco, Lima, Arequipa, Quito, Cuenca, Santiago, Oro Preto, Salvador, Rio
de Janeiro, Olinda y Recife, Mariana, Congonhas, Bogot, Cartagena, para citar
solamente las principales.

Basta enumerar esas ciudades, para darse cuenta de que esta herencia
constituye un pasado que no se renov. La creatividad del pueblo de Dios se apag en la
entrada del siglo XIX, o, por lo menos, qued muy reducida. No se trata de fenmeno
observado solamente en Amrica, mas es comn a toda la antigua cristiandad. En todos
los aspectos la produccin del pueblo de Dios disminuy: literatura, msica, artes
plsticas, arquitectura, estilos de vida, organizacin social, actividades comunes, fiestas.
Hay mucha repeticin y poca creacin. Esto no es extrao, ya que la Iglesia, por un lado,
fue alejada de la vida pblica y, por otro, procur salvarse en el gueto.


168
Esta subcultura fue descrita varias veces por antroplogos. Ver, por ejemplo, las obras que an son actuales de
Oscar Lewis: Antropologa de la pobreza, FCE, Mxico, 1961; Los hijos de Snchez, Mortiz, Mxico, 1964; Pedro
Martnez, Mortiz, Mxico, 1966; La Vida, Mortiz, Mxico, 1969; Larissa A. de Lomnitz, Cmo sobreviven los
marginados, Siglo XXI, Mxico, 1975; Prefectura de San Pablo, Populacao de rua: quem , como vive, como vista,
Hucitec, Sao Paulo, 1992.
116
En la actualidad, la antigua herencia cristiana de cultura es una de las grandes
atracciones del turismo mundial. La cultura cristiana se transform en museo, lo que
contina teniendo su importancia, porque an es testimonio del cristianismo en una
sociedad que lo ignora en la prctica. Con esto, al menos para poder entender el
museo, se necesita aprender la Biblia, aunque no haya inters por el contenido del
mensaje. Sin embargo, la condicin de museo no deja de ser un poco nostlgica.

Por otro lado, el contraste entre las maravillas de la cultura del pasado, esto es, de
la cultura transformada en museo, y las producciones de los ltimos dos siglos muestra
el empobrecimiento de la cultura activa actual. Lo que producen los cristianos como
cultura est cada vez ms reducido. La historia del siglo XX muestra esta reduccin.
Basta comparar, por ejemplo, el nmero de escritores cristianos en la primera o en la
segunda mitad del siglo XX. Hoy, entre los contemporneos, es difcil encontrar a un
gran autor cristiano, que produzca una obra inspirada por el cristianismo. La Amrica
Latina tiene actualmente magnficos escritores. Mas es difcil encontrar un cristiano en
medio de ellos.

La misma cosa se puede decir de las otras artes, de la filosofa y del pensamiento
humano en general. La presencia cristiana en la cultura disminuye, los cristianos
producen poqusima cultura. Administran el museo, pero no son ms creadores de
cultura.

Si no crean cultura, todava son pueblo? Evidentemente lo esencial del pueblo
de Dios no es la cultura, sino que la vida de fe, esperanza y caridad en el misterio de la
Santsima Trinidad. Sin embargo, este misterio ha de ser vivido en esta tierra en obras
humanas, y stas no existen fuera de una cultura. Son cultura.

Idealmente los cristianos podran prescindir de toda cultura y vivir de la fe y de la
caridad, un poco como hicieron los antiguos monjes del desierto o los compaeros de
san Francisco. Sin embargo, estas eran vocaciones excepcionales, que la mayora no
aguantara mantener. Ellos mismos an acarreaban en s la cultura recibida en la
infancia y, sin querer, crearon cultura, una cultura muy fuerte.

Entonces, por qu no aparece la cultura del pueblo de Dios como actividad,
creacin, transformacin del mundo? Con certeza hay muchos cristianos actuando. Mas
no hay comunidad de accin. Actan en forma dispersa y sta es la seal ms grave de
que el pueblo no existe. Por otra parte si realmente existiese el pueblo de Dios, habra
resistido a las tentativas para negarlo, que se multiplicaron durante los ltimos 20 aos y
casi consiguieron apagarlo de la memoria de los cristianos.

Qu aconteci entonces?

Despus de la Revolucin Francesa, sobre todo a partir del pontificado de Pio IX,
la Iglesia romana quiso absorber a todas las Iglesias locales y realizar una centralizacin
completa, en que todo vendra de Roma. y las Iglesias seran slo receptoras de las
orientaciones dadas en Roma. Durante 200 aos este trabajo fue asumido con
perseverancia y testarudez. Despus de breve intervalo promovido por el Vaticano II, fue
reasumido por Juan Pablo II; ya antes, en el final del pontificado de Pablo VI, ste perdi
el control de la Curia y tuvo que asistir al retorno de la estrategia anterior, nacida en el
siglo XIX.

117
Dentro de este proyecto de romanizacin que tambin penetr en Amrica Latina,
aunque con cierto retraso
169
, naci una subcultura romana
170
. Roma quiso imponer a
todas las Iglesias su cultura - cultura romanizada. Suprimi las costumbres, tradiciones,
ritos locales, teologas locales, modos de expresin locales. Se reserv los
nombramientos episcopales para impedir la diversificacin. Cada obispo sera el agente
local de la subcultura romana. Roma cre una cultura. Impuso una teologa propia a
todas las Iglesias, una filosofa escolstica, un catecismo, un ritual de los sacramentos,
un derecho cannico, una administracin centralizada que quita a los obispos cualquier
iniciativa. Impuso hasta, por medio de su doctrina social, una nica poltica, una opcin
econmica, una forma de accin social. Reprimi todas las iniciativas locales que se
apartaban mnimamente del modelo cultural romano. El ideal era que todo catlico
naciese en una maternidad catlica; creciese en una guardera catlica; estudiase en
una escuela, colegio y universidad catlicas, fuese miembro de un partido catlico, de un
sindicato catlico y de un club catlico; tratado en un hospital catlico y, cuando quedase
anciano, fuese a descansar en una casa de reposo catlica. Este ideal fue realizado
plenamente en algunos pases y parcialmente en otros. En todas estas instituciones se
cultivaba la cultura romana.

Esta subcultura romana fue hecha artificialmente a partir de fragmentos del
pasado. Era la poca de los neo: neo-escolstica, neotomismo, neogtico, neo-
romnico, neo-bizantino. De esta manera se cre una filosofa cuya principal
caracterstica era que, fuera de los catlicos, nadie la conoca. Se torn una barrera
entre la cultura de los pueblos contemporneos y la cultura de los catlicos. El neo-
gtico era el estilo exclusivamente catlico, pues nadie ms construa edificios gticos,
estilo de la Edad Media cuando todos les edificios eran gticos, y los templos no se
diferenciaban de su ambiente. Una Iglesia neo-gtica sonaba extraa en medio de una
ciudad totalmente diferente. Se cre una doctrina social de la Iglesia a partir de la neo-
escolstica, doctrina inaccesible, salvo para los catlicos, pues sus categoras eran
desconocidas.

Fue una cultura artificialmente resucitada a partir de elementos muertos de un
pasado ya remoto. Todos los catlicos fueron obligados a entrar en este modelo.
Gastaron energas inmensas con el resultado de aislarse cada vez ms de su propio
pueblo y de su cultura. La subcultura catlica apareci cada vez ms como elemento
ajeno, extrao dentro del contexto de la nueva cultura urbana de los pueblos. Los
catlicos no consiguieron formar una cultura viva capaz de penetrar e influenciar las
otras culturas. Nadie dir, por ejemplo, que la catedral de Sao Paulo sea capaz de
transmitir un mensaje. Y del inmenso esfuerzo intelectual neo-tomista nada entr en las
culturas actuales del mundo occidental, ni hablar de las otras culturas.

Roma cre artificialmente una cultura que separ radicalmente a los catlicos del
mundo exterior, los entregaba atados de pies y manos a la administracin central y los
obligaba a actuar sin inspiracin. Era muy difcil huir de esta prisin porque los que se
arriesgaban eran condenados y, por lo tanto, aislados de los otros catlicos.

Cul es la consecuencia de esto, todava visible hoy da?


169
Fue obra del Concilio plenario latino-americano realizado en Roma en 1899. Antes de esto ya las ofensivas
romanas haban cambiado el modo de ser de las Iglesias en Amrica Latina. Ver, por ejemplo, alrededor de 1870, la
famosa cuestin religiosa en Brasil.
170
Cf. Joseph Komonchak, La ralisation de lglise en un lieu, en G. Alberigo y J.P.- Jossua, La rception de
Vatican II, pp.110 113.
118
En primer lugar solamente el clero y una parte reducida de laicos asimilaron esa
cultura y, an as, de modo pasivo, sin creatividad o con creatividad muy limitada -- a
medida que conseguan huir del esquema. El clero asimil, pero perdi credibilidad,
fuerza social e intelectual. Cuntos sacerdotes son conocidos, odos, escuchados,
buscados fuera del recinto de las parroquias y de los conventos? Esta incapacidad no se
debe a su carcter sacerdotal, sino a la cultura romana en la cual fueron educados.

La administracin romana se justifica diciendo que, de esta manera, une en una
sola cultura a los catlicos del mundo entero. La subcultura romana es producto de una
inmensa angustia: el temor de que la Iglesia catlica sea absorbida y disuelta en las
diversas culturas del mundo. En esto no hay nada evanglico --, sino que, al contrario,
todo no pasa de deformacin psicolgica, ya que se trata de neurosis colectiva. Muchos
hasta asimilan la angustia y la racionalizan. Imponen la cultura romana con conviccin y
entusiasmo, con un celo digno de las mejores causas.

Es necesario reconocer que querer hacer una cultura universal es tarea imposible,
perjudicial y anticristiana. El cristianismo convoca a los seres humanos que estn dentro
de su cultura, no imponindoles otra cultura. En cada regin del mundo todos buscan
vivir el Evangelio dentro de la cultura que les es particular. Ms an: la tarea del pueblo
de Dios es ser fermento en medio de los pueblos para que cada uno desarrolle su
cultura.

La particularidad del pueblo de Dios es que la unidad no le viene de la unidad
cultural y s del acuerdo, de la alianza, de la amistad entre todos los discpulos de todas
las culturas. La unidad es acuerdo, integracin y dilogo entre todas las culturas,
habiendo enriquecimiento mutuo. La tentativa de centralizacin de dos siglos caus a la
Iglesia dao inmenso, que solamente se podr recuperar despus de siglos.

La segunda consecuencia de la cultura romanizada es que los laicos, casi todos,
fueron privados de cultura cayendo en la incultura. No consiguieron asimilar la cultura
romanizada, que supone larga iniciacin. No recibieron teologa ni filosofa elaboradas en
su cultura. No fueron estimulados ni orientados, ni tolerados cuando queran crear una
cultura propia. Fueron reprimidos y aprendieron que era ms seguro no hacer nada.
Basta comparar la pasividad de la inmensa mayora de los catlicos con el dinamismo de
los creyentes pentecostales para ver la diferencia. De dnde viene la diferencia? Son
personas iguales, del mismo pueblo, viviendo en condiciones idnticas. Por qu un
catlico, que siempre fue pasivo e inerte, cuando se convierte a una denominacin
pentecostal se torna activo y dinmico? Por qu? La respuesta es simple: porque Roma
quiso imponer su cultura romanizada a todos, y eso no funcion. El obstculo a la
evangelizacin en el mundo actual es la centralizacin en torno de una subcultura que no
penetra en ningn pueblo
171
.

Si se pregunta por qu no hay inculturacin, es preciso responder: porque la
jerarqua quiere imponer a todos una subcultura que nadie quiere. Y por qu no hay
evangelizacin? Exactamente por la misma razn.


6. El pueblo en el tiempo

El pueblo est ligado al tiempo. Un pueblo se forma a lo largo del tiempo,
mediante la sucesin de generaciones. No se puede hacer un pueblo artificialmente. No

171
Lo peor es que lo que llaman evangelizacin consiste en forzar a los pueblos a entrar en esa subcultura romana.
119
basta reunir algunos millones de seres humanos en un mercado para hacer un pueblo.
Esto es lo que se puede constatar en los antiguos imperios coloniales que se
desintegraron. Nuevas naciones surgieron de las simples circunscripciones
administrativas de los imperios. Con los habitantes de esas circunscripciones se
pretendi formar pueblos. Despus de casi dos siglos en Amrica las naciones
herederas del imperio espaol an no constituyen verdaderos pueblos. En frica de la
misma manera. En los pases del Oriente Medio, herederos del antiguo imperio turco,
nacieron muchas naciones formales que tampoco consiguieron formar verdaderos
pueblos. Falt el tiempo. Para formar un pueblo muchas generaciones son necesarias.

Se necesita dar tiempo al tiempo. Ahora bien, el tiempo de una generacin es
breve. Lo que una generacin puede hacer es siempre poca cosa. Un pueblo es hecho
por una larga sucesin de generaciones, cada una trayendo novedades, modificaciones,
perfeccionamientos, haciendo cada vez ms complejo el edificio.

Un pueblo se diferencia radicalmente de un mercado, aunque hoy se quiera
sustituir los pueblos por mercados dentro de una globalizacin total. El mercado no
conoce las generaciones. Su tiempo es continuidad uniforme. El tiempo de un pueblo es
diversificado porque cada generacin imprime su marca propia, pues los seres humanos
envejecen, mueren y aparece una nueva generacin que quiere recomenzar todo de
nuevo aunque no consiga deshacerse del 90% de aquello que fue hecho o transmitido
por la generacin anterior.

El mercado une los consumidores, igualndolos para que hagan todos los
mismos gestos. El mercado se construye artificialmente. Una empresa crea un mercado,
invade o cambia el mercado. Un pueblo, al revs, madura pasando por muchos ciclos de
la vida humana.

El pueblo es hecho de jvenes y de ancianos, de personas que nacen y de
personas que mueren. Los ancianos trasmiten el resultado de sus trabajos a los jvenes.
Los jvenes escogen lo que quieren o no recibir. Un pueblo es caracterizado por el flujo
de transmisin permanente entre generaciones. Gran parte de los seres humanos pasa
50 o ms aos trabajando, esforzndose, y despus dejan todo para la generacin
siguiente, que casi nunca contina la misma obra. Todas las obras humanas son
siempre inacabadas y, por esto, un pueblo es siempre inacabado, siempre est para ser
reformado, nunca puede parar.

Adems de eso, la transmisin no se hace por medio de sujetos iguales, sino que
todo es sexuado. Hombres y mujeres interfieren en la vida sin cesar y producen un
mundo que tiene la marca tanto de las mujeres como de los hombres. El modo sexuado
de reproduccin hace que cada individuo sea nico, imprevisible. De ah una variedad
infinita entre las generaciones.

Si no hubiese la sucesin de las generaciones, si los seres humanos fuesen
inmortales, el mundo permanecera siempre igual. En lugar de pueblo habra un museo.
El mundo cambia porque aparecen jvenes no apegados al pasado. Los jvenes quieren
cambiar, traer novedades, quieren experimentar realidades nuevas, cambiar tanto la
sociedad como la naturaleza. Los adultos quieren conservar y aumentar lo que hicieron.
Los ancianos temen perder su mundo, lo defienden contra los asaltos de los jvenes,
postergan las transformaciones necesarias. Dicen a los jvenes: ustedes harn todo
esto despus de mi muerte. El pueblo est hecho de la interaccin permanente entre
jvenes y ancianos, unos empujando, otros impidiendo.

120
Por esto, un pueblo est permanentemente en estado de formacin. Los ancianos
educan a los jvenes, transmitindoles experiencia. Un pueblo se transmite, se forma
pasando de los ancianos a los jvenes. El pueblo consiste justamente en ese pasaje de
una generacin a otra, es aquello que permanece siempre a travs de la sucesin de
generaciones.

La educacin puede ser ms o menos libre, flexible o constreida, forzada. Los
pueblos antiguos eran generalmente muy rgidos en la transmisin por el hecho de
rehacerse casi exclusivamente en la familia. En los ltimos siglos buena parte de la
educacin escapa a la familia. Los jvenes forman mundos homogneos que se
adelantan mucho, luego se diferencian de los padres y entran en conflicto. En otros
tiempos un conflicto abierto de generaciones era impensable. Desde 1968 sabemos que
los conflictos sern una constante en el futuro, salvo que los ancianos entreguen todo a
los jvenes, lo que no es buena solucin. Los conflictos son necesarios porque llevan al
dilogo, aunque forzado.

Los jvenes son ms fcilmente vctimas del mercado. El mercado puede
manipularlos. Los jvenes son consumidores muy dependientes de la publicidad. Siguen
las modas, esto es, la publicidad. En esa lnea no crean continuidad. Cuando todos se
dejen manipular por el mercado, no habr ms pueblos, sino puros consumidores. No
habr ms educacin, sino publicidad.

Hoy an hay cierta educacin que resiste a la atraccin por el mercado, aunque
con bastantes luchas y muchas quejas. Los pueblos resisten a la supresin del tiempo
que el mercado quiere. An creen que deben trasmitir algo ms que la manera de
comprar y consumir.

En la Biblia, el pueblo de Israel muestra de manera muy clara como un pueblo
vive en el tiempo y depende del tiempo. Por un lado, los libros sapienciales trasmiten los
consejos de los ancianos a los jvenes. Los libros de sabidura constituyen parte
importante de la educacin. Pero lo esencial de la educacin consiste en contar la
historia que los jvenes tendrn que asumir y continuar. Esa historia consta de
genealogas, pues el pueblo de Israel se trasmite de padres y madres carnales a los
hijos e hijas carnales, como todos los pueblos, pero da ms valor a la transmisin de la
herencia que los otros pueblos.

A pesar de las diferencias, el pueblo de Dios tambin es pueblo y tambin vive en
el tiempo. Sin embargo, el tiempo cristiano es bastante diferente. El tiempo cristiano es
mucho ms flexible: es el lugar de la libertad y, por esto, de disponibilidad que ningn
otro pueblo conoce, por lo menos as debera ser.

La gran diferencia con los otros pueblos es que la transmisin ya no se hace
esencialmente de padres a hijos, sino de discpulo a discpulo. Sin embargo, en la
prctica, sabemos que muchas veces no fue y todava no es as. Tericamente la fe
nace por la evangelizacin y no por la generacin. Un joven puede ser evangelizador de
un anciano. El pueblo cristiano no est subordinado al ritmo de las generaciones. La
comunicacin puede ser mucho ms rpida y mucho ms extensa. El pueblo cristiano
puede ser mucho ms joven porque entrega la fuerza de comunicacin a los jvenes sin
pasar necesariamente por los ancianos. Por esto, el cambio, la evolucin, la adaptacin
a las seales de los tiempos poda y deba ser mucho ms rpida en el pueblo de Dios
que en cualquier otro pueblo.

121
Sin embargo, en la prctica, lo que se ve no es exactamente esto. En la prctica el
actuar de la Iglesia, incluyendo la evangelizacin, no est entregado a los jvenes. Por el
contrario, est entregado al clero que concentra todos los poderes y todas las funciones
y solamente acepta auxiliares.

Ahora bien, el clero es burocracia particularmente cerrada. El poder pertenece a
los ms ancianos. Hoy en da casi todos los obispos tienen ms de 50 aos. Los papas
de la poca contempornea fueron todos ancianos. Claro que hay ancianos que
conservaron el espritu de creatividad y aceptan el riesgo, como lo hizo Juan XXIII, pero
no es hecho frecuente. En general un miembro del clero conserva, a los 75 aos, la
teologa que aprendi en el seminario 50 aos antes. La Iglesia es gerontocracia. En el
clero, casi la mayora de los jvenes no ocupa lugar de responsabilidad decisoria, y
deben esperar mucho tiempo para tener acceso a funciones de responsabilidad. Adems
de eso, estn encuadrados en un sistema tan riguroso que disponen de poca libertad. El
sistema eclesistico est hecho para administrar el pasado y desestimular todos los
deseos de cambio. No est hecho para evangelizar y, por esto, casi no hay
evangelizacin y no sirve multiplicar los llamados espirituales a la evangelizacin si la
estructura no est hecha para esto. No sirve exhortar a los sacerdotes, como si el
problema fuese de conversin moral. Los sacerdotes estn bloqueados en un sistema
cerrado, que los obliga a hacer lo que hacen y no les permite experimentar otra cosa.

Adems de eso, siendo clase privilegiada, por naturaleza al clero no le gustan los
cambios. Teme que en cualquier cambio pueda perder parte de sus privilegios. La Iglesia
no es solamente una gerontocracia, ella es tambin una sociedad de casta, una
aristocracia. Estos dos factores no ayudan a la renovacin por la accin de nuevas
generaciones. Son dos factores que dificultan mucho el papel de las generaciones. No lo
impiden totalmente porque un obispo con 50 aos puede estar ms inclinado a cambiar
las estructuras que un obispo de 75 aos. Sin embargo, la diferencia no es tan grande.
En la Iglesia pocas fuerzas empujan en el sentido de cambiar.

Si fuese slo esto, el problema no sera tan grave. Pero hay tambin la
administracin romana, la Curia. Cualquier administracin tiende a permanecer igual y a
luchar contra cualquier cambio. Los funcionarios cambian, pero la administracin
contina igual independientemente de las personas que ocupan los lugares. La
administracin es ente autnomo que se cuida a s mismo.

Oficialmente toda administracin est al servicio del bien comn de la sociedad.
Pero cuesta conseguir que haga realmente esto. Espontneamente la administracin
est al servicio de s misma, de sus condiciones de vida, de su futuro, de su
permanencia.

Ahora bien, la administracin romana consigui - en una lucha que comenz en
el siglo VIII - acumular tantos privilegios que, actualmente, no puede ocurrir en la Iglesia
ni siquiera el menor cambio sin que est su consentimiento. Todo debe ser decidido por
la administracin romana. Administracin tan privilegiada que lucha permanentemente
para conservar sus privilegios. Cuenta con una experiencia de siglos que le permite
discernir los peligros y alejarlos.

Tal administracin sinti una amenaza en el Concilio Vaticano II. Decidi destruirle
la fuerza de cambio y consigui. Consigui sacarle toda fuerza considerada nociva y
amenazadora. Charles Maurras felicitaba a la Iglesia romana porque haba conseguido
sacar del cristianismo el fermento peligroso del Evangelio. De la misma manera se
puede decir que la Curia consigui sacar del Vaticano II todo su veneno evanglico. Lo
122
que queda son apenas textos muertos, insignificantes, buenos para hacer citaciones en
los documentos oficiales.

Oficialmente la Curia est al servicio del papa. Sin embargo los papas pasan y la
Curia queda. Una administracin puede paralizar completamente a un papa. Si l se
opone, crea una resistencia pasiva que desanima a los ms corajudos.

La administracin romana dedica todos sus esfuerzos a impedir cualquier cambio
en la Iglesia y a anular el juego de las generaciones. Dotada de poder para hacer los
nombramientos episcopales, puede escoger personas que sabe que no querrn cambiar
lo que all est. Hoy esto se consigui de manera casi perfecta. A veces la
administracin an yerra, pero se trata de obispados sin mayor relevancia.

La administracin romana consigui imponer una ideologa de la estabilidad.
Divulg el tema de que el principal ttulo de gloria de la Iglesia catlica es que ella nunca
cambia y nadie consigue obligarla a cambiar
172
. Ella permanece inmvil en medio de
todas las tempestades del mundo. Con esta ideologa consigue no solamente someter,
sino tambin convencer.

De esta manera, desaparece el juego normal de las generaciones, y, de hecho, la
Iglesia no cambia. Ella permanece inerte. La consecuencia es que el pueblo de Dios
desaparece, sustituido por una masa inerte, lo que se constat en el siglo XX. En la
ltima etapa todo desaparece, como en la Europa actual, etapa final de una decadencia
de siglos. El pueblo de Dios se apag justamente en el momento en que el Vaticano II le
haba reconocido el derecho de existir. Ya era demasiado tarde. El pueblo se encontraba
agonizante, aunque el clero y la jerarqua quisiesen cerrar los ojos. Sin duda muchos
continan con los ojos cerrados, soando con las multitudes del siglo XVII que no existen
ms.

Si no hay ms pueblo, no hay ms transmisin de la fe verdadera con toda su
encarnacin humana. La transmisin de la fe es acto libre, personal, resultante del don
de Dios recibido libremente. Sin embargo, ella se hace en una realidad humana. El joven
nunca est solo, ni aprende nada solo. Recibe de su medio de vida. Gran parte de la
transmisin se hace en la familia, en la vecindad, en el ambiente social, esto es, en un
pueblo cristiano, en el pueblo de Dios.

Si el pueblo desaparece, no hay ms transmisin de la fe. Es lo que acontece en
Europa. Los padres se tornaron tan pasivos que ya no transmiten la fe a los hijos. La
vecindad es igualmente indiferente. Simplemente nadie ms habla de esto y los jvenes
crecen sin or un testimonio de fe. Su mundo se vaci de toda religin. En lugar de
pueblo hay solamente individuos que an tienen sentimientos religiosos, pero quedan tan
inertes que ni siquiera tienen fuerza para decir algo a los hijos.

Es verdad que an hay catecismos, cursos de religin, escuelas catlicas,
sacramentos y preparacin a los sacramentos. Pero todo esto, fuera del contexto del
pueblo de Dios, permanece inoperante. Pasa por encima de los jvenes que ni siquiera
perciben su existencia. La llamada educacin religiosa se limita a una tcnica
pedaggica sin contenido.


172
Para impedir los cambios, la mejor manera es alabar y exaltar lo que ya habra sido cambiado desde el Concilio.
En realidad, los cambios hechos hasta ahora fueron insignificantes, porque en lo esencial nada cambi. Pero, una vez
exaltados estos cambios, el clima est creado para recomendar ahora una pausa.

123
Si la educacin fuere slo pedagoga, uso de tcnicas pedaggicas para trasmitir
un mensaje religioso, ese mensaje deja de ser la fe, se torna cultura, y el pueblo de Dios
no sera diferente de cualquier otro pueblo en la tierra. La fe se transmite por personas
conducidas por el Espritu. Lo que funciona es la atraccin ejercida por un pueblo
cristiano activo.

La educacin del pueblo de Dios no puede ser burocrtica como la educacin
pblica de las escuelas occidentales. El educador cristiano muestra su fe y no sus
conocimientos. Da testimonio de su propia fe, pero no impone el revestimiento en que l
mismo vive esa fe. Deja que cada uno elija su revestimiento cultural. Da testimonio por la
comunicacin de su personalidad inspirada por la fe. La Iglesia deja de ser Iglesia si
comunica simplemente una pedagoga. Hay muchas seales de que, en Europa, la
Iglesia viene desapareciendo porque la fe ya no se trasmite a las nuevas generaciones.
Todava se trasmite cierta pedagoga, pero sin contenido, lo que hace que deje de
interesar.

Por otra parte, un joven que hubiese recibido un mensaje cristiano pero no tuviese
insercin en el pueblo de Dios, sera totalmente incapaz de dar contenido concreto a su
adhesin al cristianismo. Permanecera perdido en su soledad. Es imposible existir un
cristiano que no pertenezca a ninguna comunidad concreta. Todo cristiano debe estar en
conexin con el pueblo de Dios por la mediacin de grupos concretos en que, como en
un pueblo, se trasmiten y se reforman constantemente los comportamientos. Si es joven,
no puede hacer otra cosa que no sea pensar en reformar esa Iglesia en que fue
introducido.

El pueblo de Dios, siendo escatolgico, necesita de correcciones y reformas
constantes. Quin promover las reformas? Solamente los jvenes, aunque los jvenes
tengan muchas veces que luchar la vida entera para realizar parte de los sueos que
tuvieron en la juventud.

La Conferencia de Puebla tuvo un captulo dedicado a la opcin preferencial por
los jvenes. La intencin era limitar la radicalidad de la opcin preferencial por los
pobres, haciendo de sta un caso en medio de otros. Independientemente de esto, la
opcin por los jvenes era muy buena y podra haber cambiado la historia de la Iglesia si
hubiese sido tomada en serio. Pero la mayor parte de los educadores catlicos no
pensaba en esto.

El sentido de una opcin por los jvenes sera dar a los jvenes el lugar que les es
debido en la Iglesia, el papel de fuerza de reforma y cambio. Claro que los redactores
estaban lejos de pensar en eso. Lo que queran era estudiar mtodos para conquistar a
los jvenes. En todo caso la opcin por los jvenes no result en nada y los jvenes
nunca recibieron el papel que les es debido. Nunca fueron tomados en serio por el hecho
de que, de antemano, se excluye cualquier cambio.

Es muy probable que semejante opcin por los jvenes sea la nica manera de
rehacer un pueblo en la Iglesia, huyendo del individualismo religioso que se acept con
tanta facilidad. Pero cul es la jerarqua que dar confianza a los jvenes?






124
Captulo 6

EL PUEBLO COMO SUJETO




1. La afirmacin del pueblo como sujeto

Qu finalmente es un pueblo? Son los pobres que quieren gobernarse a s
mismos, libres de los seores de la tierra, sumisos solamente al Seor de los cielos.

Cules son los atributos de ese pueblo? En primero lugar podemos decir
que el concepto de pueblo est ligado al concepto de historia, que tiene su origen en la
Biblia, fue vivido por la Iglesia cristiana en el pasado, elaborado en la historia del
Occidente desde la Edad Media y encuentra sus formulaciones ms primorosas en las
filosofas romnticas del siglo XIX, o sea, en las grandes ideologas modernas.

No es por acaso que el concepto de pueblo tiende a desaparecer de la
conciencia cuando desaparece el concepto de historia, lo que sucedi en la poca
contempornea. Pueblo es quien hace la historia. Los antiguos no conocan este
concepto, pues para ellos la historia era simplemente la narracin del pasado, narracin
de la cual se podan sacar lecciones de sabidura, ejemplos para la vida individual y
social. Era el pasado cerrado en s mismo. Por esto, hay gran diferencia entre el demos
griego y el populus romano, por un lado, y, por el otro, el pueblo cristiano. Tanto el
demos griego como el populus romano son realidades estables, estructuras fijas,
consideradas como don de los dioses o de los sabios.

La cristiandad medieval era fundada tambin en una visin estable de la
sociedad. Reconoca la estabilidad de los rdenes sociales: clero, nobleza guerrera,
trabajadores. Conceba la sociedad con la misma estabilidad del cosmos descrito por
Ptolomeo. El valor supremo era justamente el orden. En esta estructura no hay lugar
para un pueblo.

Sin embargo, el fermento bblico no poda contentarse con una visin tan
esttica. En la propia Edad Media ya comienza a aparecer otra concepcin que ve en la
historia una caminata continua,, ascensin, bsqueda de algo nuevo, la caminata del
Reino de Dios en la tierra. La idea predominante es la de que, con el Espritu Santo,
comienza una nueva poca en que el pueblo se tornar activo y no ms dependiente del
clero. El pueblo construir, con el Espritu, el Reino de Dios en esta tierra de forma
bastante semejante al final escatolgico. No se debe esperar todo de Dios, sino que los
hombres deben construirse en esta tierra.

Esta concepcin crecer, se afirmar con ms fuerza hasta desembocar en
la idea contempornea de pueblo. Sin embargo, esa idea ya tiene races en las fuentes
cristianas y fue enunciada claramente desde la Edad Media.

El pueblo se identifica con la sociedad que se hace responsable por su futuro
y que busca conquistar la felicidad y la libertad en la tierra. Esta conquista se inicia por
la libertad, en relacin a la resistencia de las fuerzas naturales, beneficindose de la
tierra, de la energa y de los recursos que la tierra ofrece. Pero esta libertad es buscada
sobre todo en relacin a los poderes que pretenden dominar al pueblo e impedir su
125
ascensin: dueos de la tierra, seores feudales, jerarqua eclesistica y todos los que
temen la ascensin del pueblo. A los ojos del orden dominante, el pueblo es amenaza.

En un pueblo todos son libres y fundamentalmente iguales, en el sentido de
que no hay dominadores y dominados, libres y esclavos. Todos participan y son activos.
En principio todos colaboran y se ayudan: libertad, igualdad y fraternidad sera la
condicin terica de un pueblo. Sera tambin el objeto de la conquista de estas
cualidades, pues ellas son combatidas por los poderes dominadores que siempre
quieren recuperar el bien perdido. El pueblo debe defender sus derechos, su esencia.

Un pueblo pretende liberarse por s mismo. No quiere recibir una libertad
conquistada por otros lo que escondera una secreta dominacin. De all el tema de la
soberana del pueblo, atributo ligado a l desde el inicio. El pueblo es soberano, no
reconociendo ningn poder encima de l. l es el absoluto, el primero, el inicio de todo.

Este pueblo tiene poder. Es capaz de vencer las resistencias. Es ms fuerte
que sus dominadores. A l pertenece el futuro, pues el futuro consiste en el advenimiento
de los pueblos. Esta idea predominaba en el siglo XIX, sobre todo en la primera mitad,
alcanzando el auge en las revoluciones de 1848. En Amrica Latina estuvo presente en
los primeros tiempos de la independencia, pero triunf entre 1960 y en 1990, en la poca
en que Che Guevara y Fidel Castro eran los hroes que mostraban el camino. El auge
fue el gobierno de Salvador Allende, entre 1970 y 1973, y el triunfo del sandinismo en
Nicaragua entre 1980 y 1990. Fueron las ms virulentas explosiones del pueblo en
Amrica Latina
173
.

El pueblo es sujeto fue el refrn repetido con nfasis durante toda la poca
revolucionaria en Amrica Latina. No es extrao que el tema del sujeto haya entrado en
receso cuando tambin el concepto de pueblo entr en el ocaso
174.

Ahora bien, desde los orgenes parece que el movimiento de liberacin del
pueblo en la historia y como historia tuvo dos vertientes distintas, pero con constantes
interferencias. Por un lado, el pueblo es constituido por los laicos que quieren afirmar la
autonoma del mundo temporal, la libertad de desarrollar este mundo,
independientemente del poder clerical. El pueblo es sujeto como promotor de la historia
temporal, de la historia de este mundo corporal y material. De all surgir, ms tarde, el
pueblo en el sentido poltico o temporal de la palabra.

Por otro lado, el pueblo quiere ser sujeto en el ambiente religioso, contra los
privilegios exorbitantes del clero. Quiere volver al cristianismo primitivo, puro. Quiere ser
pueblo de Dios. El adversario, en el caso de la primera vertiente, es el clero como dueo
del mundo temporal, y en la segunda es el clero como deformacin del cristianismo
primitivo. Los laicos quieren las dos autonomas.

Se atribuye, con razn, el origen del concepto de pueblo al movimiento
comunal medieval que se desarroll sobre todo en el siglo XIII
175
. All ya estn presentes
las dos vertientes del movimiento popular de emancipacin. En el origen hay dos

173
Esta historia ya fue contada muchas veces despus de los acontecimientos. Cf. Jorge G. Castaeda, Utopia
desarmada, Companhia das Letras, Rio de Janeiro, 1994; Daniel Camacho, Los movimientos Populares, en Pedro
Vuskovic et al., Amrica Latina hoy, Siglo XXI, Mxico, 1990, pp. 123 165. Sobre Nicaragua y Amrica Central la
obra ms completa es de Phillp Berryman, The religious roots of rebellion. Chirstians Central American Revolutions,
Orbis Books, Maryknoll, 1984.
174
Cf. Franz Hinkelammert, El grito del sujeto, DEI, Costa Rica, 1998.
175
Cf. Friedrich Heer, Europische Geistesgeschichte, Kohlhammer, Stuttgart, 1957, pp.199 219.
126
movimientos que van a caminar juntos manteniendo en la historia una ambigedad
constante.

En primer lugar hay la reivindicacin de los laicos en la Iglesia. Ellos quieren
ser Iglesia y protestan por una Iglesia puramente clerical. El pueblo aparece como
oposicin al clero y quiere afirmarse en contra el monopolio del clero
176
. El pueblo es
formado por laicos que se oponen al clero. En segundo lugar hay la tendencia natural
para la autonoma. Esa tendencia se expresa invocando a Aristteles y los filsofos de la
naturaleza. Estos afirman la consistencia de las realidades terrestres antes de su
implicacin en el cristianismo. El pueblo se afirma contra la religin y la dominacin de la
religin en el terreno que no es el suyo. Por un lado, tenemos los laicos contra el clero;
por otro, lo natural contra lo sobrenatural.

Por esto el movimiento comunal o popular no es simplemente movimiento de
secularizacin. Es tambin movimiento de vuelta al cristianismo primitivo an no clerical.
Ambos elementos tienen su fuerza en el movimiento popular. Es importante destacar
esta dualidad, porque no se puede entender el sentido de pueblo, sobre todo de Pueblo
de Dios, sin tomar en cuenta esta historia.

Durante toda la historia subsecuente las dos fuerzas actuarn conjuntamente
y conocern interferencias constantes, una reforzando a la otra.

Por un lado, el pueblo es formado por el movimiento de emancipacin de los
laicos del dominio del clero. La Iglesia es de los laicos, del pueblo. Los grandes telogos
del final de la Edad Media Wicliff, Huss, Marsilio de Padua, Guillermo de Occam
prolongan todos los pensamientos en esta idea. Todos fueron condenados. Son
significativos porque muestran que el movimiento de emancipacin de los laicos entrar
en conflicto cada vez ms tenso con la jerarqua catlica.

Ahora bien, este movimiento que no es de algunos telogos sino que ms
de fondo, de la clase que ahora aprendi a leer es cristiano. Procede de una teologa
de la historia. El Reino de Dios no es la cristiandad, sino an est por venir. El Reino de
Dios es el Reino sin imposicin, sin poderes, sin represin, un Reino de libertad y de
igualdad. El pueblo camina para su propio advenimiento. Un pueblo es sujeto que se
busca y se hace, sujeto activo que lucha para existir plenamente. Y de l debe nacer la
verdadera Iglesia. Se trata del movimiento para el advenimiento del verdadero Pueblo de
Dios. Esta es idea que crecer. Por esto entra en conflicto con la jerarqua.

El conflicto finalmente estallar en 1517. Sin embargo, la explosin
protestante an no es el advenimiento del pueblo. Ni Lutero, ni Calvino, ni Zwinglio
piensan en una Iglesia del pueblo. El tema est en el aire, pero los reformadores
disciplinarn la reforma y mantendrn un clero, por otra parte aliado a fuerzas polticas.
Quedan en la mitad o en el inicio del camino.

Sin embargo, la semilla est lanzada. El anabaptismo lleva el principio popular
hasta el fin. El principio sobrevive en Holanda, pasa para Inglaterra, se encarna en los
puritanos que consiguen finalmente vencer en una revolucin en Inglaterra, aunque
transitoriamente. Una parte emigra para Estados Unidos y all fundan lo que creen ser la
verdadera Iglesia del pueblo. Llegamos as a las Iglesias libres de los Estados Unidos.


176
Sancta mater ecclesia non solum est ex clerics, sed etiam ex laicis, de la pieza de teatro Antequam essent clerici,
citada em G. de Lagarde, La naissance de lespirit laique au dclin do moyen age, t. I, Louvain Paris, 1956, p. 207.
127
Ahora bien, al mismo tiempo se realiza otra evolucin que interfiere con la
primera. A partir de las comunas se desarrolla cada vez ms la idea de la autonoma de
lo temporal: autonoma de las instituciones polticas en relacin a la Iglesia. La filosofa
griega, Aristteles y su teora de la naturaleza y de la ley natural proporcionarn
instrumentos intelectuales para ayudar a promover la idea de la independencia del
pueblo en relacin a la Iglesia. La teologa tomista acepta esta autonoma hasta cierto
punto y suscitar toda una escuela teolgica que aceptar sin conflicto la existencia al
lado de la Iglesia de una entidad natural
177
.

La evolucin del tema de los laicos acompaa esta evolucin dual de pueblo.
Laico en la Edad Media significa lo opuesto al clero, aquel que en la Iglesia quiere tener
participacin y quiere ser reconocido como verdadero miembro del pueblo. Laico es
tambin aquel que reivindica autonoma en el mundo temporal y quiere emancipar la vida
temporal del dominio de la Iglesia. Aqu laico es emancipacin de la extensin del poder
clerical en la sociedad temporal. Por esto laico tiene dos aplicaciones: una en la
sociedad civil, otra en la Iglesia. En la sociedad civil laico o laicismo quiere decir
exclusin de la Iglesia, o sea, del dominio clerical. En la Iglesia laico quiere decir aquel
que reivindica y cuestiona el poder del clero en la Iglesia, y no en el mundo exterior.

Los dos sentidos crecern juntos, a veces en forma pacfica y otras veces
conflictiva.

El problema se complica porque en esta misma poca nacen los Estados.
Estos tambin nacen oponindose a la Iglesia y al poder clerical. Por esto el Estado
naciente se considera laico e invoca los argumentos del laicismo. Aplica a s los atributos
de pueblo. Se hace representante del pueblo para cuestionar la autoridad del clero, en
las dos vertientes: poltico-temporal y religiosa. De ahora en adelante el pueblo no tiene
solamente delante de s al clero, sino tambin al Estado.

El Estado tiene tambin dos races. Por un lado invoca la naturaleza, la
filosofa natural, el derecho natural como siendo el renacimiento de la repblica romana o
del imperio romano. Por este lado, el rey se atribuye la representacin de la sociedad
civil autnoma. La poltica es autnoma.

Sin embargo, los reyes tambin quieren tener una misin mesinica en el
pueblo de Dios. Quieren ser sucesores de los emperadores que eran el poder religioso.

Los reyes juegan en los dos planos y se proveen con las dos series de
argumentos. Entonces los pueblos se encuentran en una situacin difcil. En la lucha
contra la Iglesia pueden invocar el apoyo de los reyes, pero corren el riesgo de ser
transformados en empleados del rey. As ocurri en el protestantismo histrico. O luchan
al mismo tiempo contra la Iglesia y contra el rey y corren el riesgo de ser aplastados,
como ocurri con los anabaptistas. Esa lucha solamente result en algunas condiciones
como en los Estados Unidos, porque all no estaba el poder clerical y el poder del rey era
dbil. En otros lugares el pueblo puede quedarse del lado del clero, contra el Estado,
pero esto solamente vale si el clero tiene fuerza social expresiva.

Durante seis siglos hubo rivalidad entre tres fuerzas: clero, rey y pueblo.
Cuando el clero y el Estado fueron aliados, el pueblo no tuvo oportunidad. De alguna
manera an hoy existe esta situacin en diversos pases de Amrica Latina. El pueblo

177
Cf. G. de Lagarde, La naissance de lespirit laque au dclin do moyen ge, t.II. Secteur social de la scolastique,
Louvain Paris, 1958, pp. 51 85; 106 120; 131 138.
128
solamente puede levantar la voz si conquista poder en el Estado o en el clero, sobre todo
si hay rivalidad entre ambos.

Si hubiese distincin de planos entre el poder del clero y el poder del Estado,
si el pueblo recibiese lo que prometen el clero y el Estado, los problemas seran bien
menores de lo que son. Pero los tres poderes se juzgan mesinicos: el Estado se juzga
el encargado de establecer el Reino de Dios en la tierra; el clero se juzga delegado por
Dios para establecer el Reino de Dios en la tierra y en el cielo; el pueblo, en cuanto
pueblo de Dios, juzga que es injustamente privado por las dos instancias de su realidad
de pueblo de Dios ya presente en la tierra.

Cul es el verdadero sujeto de la historia? Quin construye el pueblo de
Dios? Quin construye la Iglesia?

Las respuestas a estas cuestiones eran idnticas: tanto del Estado, cuanto
del clero, as como del pueblo: cada uno de ellos se atribua a s esos atributos. En
verdad, se puede demostrar que el sujeto de hecho es el pueblo. Los dems poderes
son necesarios, cada uno en el espacio que le es reservado, pero como servicios al
pueblo de Dios. Ni el Estado ni el clero son salvadores. Por la institucin de Jess el
pueblo se salva mediante la gracia del Espritu Santo y ninguna otra. Tanto el Estado
como el clero son servidores, pero no hacen la historia. Solamente el pueblo hace la
historia que es la caminata de su liberacin.


2. El pueblo sujeto de la historia


La historia de Occidente es hecha de rivalidad entre las tres fuerzas: la
jerarqua, el pueblo, el Estado.

A propsito de la jerarqua, en 1825, Lamennais que an no haba sido
expulsado de la Iglesia escriba lo siguiente: Sin papa, no hay Iglesia; sin Iglesia no
hay cristianismo; sin cristianismo no hay religin ni sociedad; de suerte que la vida de las
naciones europeas tiene su fuente, su nica fuente, como lo afirmamos, en el poder
pontificio. Si la religin catlica, por intermedio de la influencia que ejerce aun en los
pases en que dej de tener el dominio no se opusiese al progreso de la incredulidad
protestante hace mucho que no veramos siquiera vestigios del cristianismo; de la misma
manera, esos pases, si an fuesen habitados, tendran como habitantes una raza de los
ms feroces y hediondos brbaros de que el mundo ya tuvo noticia; y tal sera el destino
de toda Europa, caso hubiese la posibilidad de que el catolicismo fuera abolido all
totalmente. Ahora bien, todo ataque contra el poder del soberano pontfice contribuye
para esto; se trata de crimen de lesa-religin frente a los ojos del cristiano de buena fe y
dotado de capacidad para establecer relacin entre sus ideas; de la perspectiva del
hombre de Estado, se trata de un crimen de lesa-civilizacin, crimen de lesa-sociedad
178
.

Esa era la doctrina proclamada por los propios papas. Bonifacio VIII, por
ejemplo, afirmaba en la bula Unam sanctam: La autoridad temporal debe estar sometida
a la autoridad espiritual. Si el poder terrestre se desva, deber ser juzgado por el poder
espiritual, pero, si el poder espiritual se desva, ser juzgado por el poder superior. Si el
poder superior se desva, solamente Dios podr juzgarlo y no el hombre Siendo as,

178
Citado en Jean Comby, Para ler a historia da Igreja II. Do sculo XV ao sculo XX, Loyola, So Paulo, 1994,
p.105.
129
declaramos, decimos y pronunciamos ser absolutamente necesario para la salvacin que
toda criatura humana est sometida al pontfice romano
179
.

Esa conviccin, expresada aqu con rigor por Bonifacio VIII, con
romanticismo por Lamennais, corresponde a la doctrina enseada durante siglos y
defendida por el partido ultramontano durante el siglo XIX y buena parte del siglo XX
180
. Hasta hoy ella tiene sus fervorosos defensores.

El papa ejerce ese papel en nombre de la Iglesia. l es el libertador de la
Iglesia, el siervo de la Iglesia. Su combate contra los emperadores, los reyes y el Estado
es hecho en nombre del pueblo como defensor del pueblo. El pueblo nunca est lejos de
su conciencia. El papa tiene certeza de que, en el fondo, lo que le confiere legitimidad es
el pueblo de Dios. Est ah por causa del pueblo de Dios y como servidor del pueblo.
Aunque, en la prctica, ese servicio sea de dominacin, se trata de dominar para servir.

As deca el decreto de Nicols II, de 1059, por el cual el papa determinaba
la legislacin que an est vigente, reservando a los cardenales la eleccin del papa:
Instruidos por la autoridad de nuestros predecesores y de los otros santos Padres,
decidimos y establecemos que, despus de la muerte de un papa de la Iglesia universal
de Roma, antes de todo, los cardenales obispos debern, en comn y con la ms
cuidadosa atencin, buscar el ms digno y, despus, reunirse con los cardenales
clrigos; por ltimo, el resto del clero y el pueblo se adelantarn para adherir a la nueva
eleccin
181
. En adelante el papel del pueblo se limita a adherir, pero an est presente,
como un resto del pasado, y una seal de remordimiento. Desde entonces el papel del
pueblo fue cada vez ms reducido. Hoy la eleccin es secreta y el resultado es
comunicado al pueblo fuera de la sala de eleccin. No hay ms ninguna seal de
presencia activa del pueblo.

Por otro lado, el emperador tambin reivindica poder absoluto sobre el
mundo y sobre el pueblo de Dios. Desde Constantino, todos los emperadores
entendieron su papel como total, civil y religioso al mismo tiempo.

As escriba Alcuno, monje idelogo y consejero de Carlomagno, al rey de
los francos que se haba hecho emperador, despus de mencionar que antes de l hubo
dos personas dotadas de autoridad universal, el papa y el antiguo emperador romano:
En tercer lugar viene la dignidad real que nuestro Seor Jesucristo le reserv para que
usted gobernase el pueblo cristiano. Ella supera las dos otras dignidades, las eclipsa y
las sobrepasa. Ahora es en ti solo que se apoyan las Iglesias de Cristo, solo de ti ellas
esperan su salvacin, de ti vengador de los crmenes, gua de los que yerran, consuelo
de los afligidos, sustento de los buenos
182


Esta pretensin permanece durante toda la historia del imperio y de los reyes
que reivindicaron el mismo poder del emperador. Su poder se ejerce sobre el pueblo de
Dios, buscando siempre competir con el papa. En Amrica los reyes de Espaa o de
Portugal actuaron siempre como jefes de la Iglesia en virtud de una investidura divina
confirmada por los papas.


179
Cf. Jean Comby, Para ler a historia da Igreja I, Das orgens ao seculo XV, Loyola, So Paulo, 1993, p.171.
180
Los papas reivindican la dignidad imperial, y quieren ejercer la funcin que era del emperador en el mundo
antiguo. Cf. Robert Folz,, Lide dempire en Occident du Ve au XIV
e
sicle, Aubier, Paris, 1953, pp. 87 101.
181
Jean Comby, Para ler a historia la Igreja I, p. 136.
182
Cf. Robert Folz, Lide dempire, p. 196.
130
Pero lo que nos interesa aqu es que los emperadores y reyes siempre
buscaron justificar su poder absoluto por delegacin del pueblo, como si su poder
emanase del pueblo. Ya en Roma antigua, por la Ley Regia, los emperadores alegaban
haber recibido el poder absoluto por delegacin del pueblo
183
.

Adems de esto, los emperadores invocan un ttulo especial del pueblo
cristiano que les entreg el poder. As narran los Anales del imperio de Carlomagno:
Como en el pas de los griegos no haba ms emperador y ya que el poder imperial era
detentado por una mujer, fue del parecer del propio papa Len y de todos los santos
Padres que estaban reunidos en el concilio, as como de todo el pueblo cristiano que era
conveniente dar el ttulo de emperador al rey Carlos que detentaba en su poder la ciudad
de Roma, residencia normal de los csares, y las otras ciudades de Italia, Galia y
Germania. El Dios todopoderoso consinti en colocarlas todas bajo su autoridad, les
pareci justo que de acuerdo al pedido del pueblo cristiano l tambin tuviese el ttulo
imperial. A este pedido Carlomagno no quiso oponer recusa, sino que se someti
humildemente a Dios, y al mismo tiempo a lo expresado por los sacerdotes y por el
pueblo cristiano, y recibi el ttulo de emperador con la consagracin del papa Len
184
.

Toda la historia de la monarqua en Europa es testimonio de estas dos
caractersticas: a) el rey pretende tener autoridad sobre la totalidad del pas, sobre el
pueblo civil y el pueblo religioso, fundidos en un solo pueblo, que es la cristiandad; b) el
rey pretende justificar su poder absoluto por delegacin del pueblo, sacando la
legitimidad del pueblo, que es seal de la voluntad de Dios; por otro lado pretende
tambin recibir su poder de los sacerdotes que le reconocieron la superioridad, as como
el papa afirma su superioridad sobre los soberanos terrestres.

Llegamos al punto central de esta cuestin. Los estados modernos no se
apartan radicalmente de este modelo. Ellos tambin son herederos de los reyes y de los
emperadores. En primer lugar, pretenden tener un papel universal, dirigiendo los seres
humanos en su totalidad. Ellos tienen una ideologa liberal, socialista o fascista que
es expresin secularizada del cristianismo. Los Estados no son simplemente mquinas
administrativas. Son los salvadores del pueblo y quieren realizar lo que la cristiandad no
realiz.

En segundo lugar pretenden ser la emanacin del pueblo, invocan la
investidura del pueblo, todos pretenden ser democrticos. De alguna manera quieren
hasta que las formas exteriores expresen ese origen popular de su poder. Sin embargo,
no son simplemente el gobierno por el pueblo. Ejercen autoridad total, dominacin que
es la continuidad de la monarqua. El pueblo es llamado regularmente para renovar la
investidura de los dirigentes, pero lo que es realizado no corresponde a su voluntad. Por
la ideologa los gobernantes consiguen convencer al pueblo, de suerte que ste les
confirma el poder. Esto si nos quedamos en las democracias liberales, pues hay otras
formas de gobierno an ms jerarquizadas que sta.

La Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, de 26 de agosto
de 1791, empieza de esta manera: Los representantes del pueblo francs, constituidos
en Asamblea Nacional la Asamblea Nacional reconoce y declara, en presencia y bajo
los auspicios del Ente supremo, los siguientes derechos del hombre y del ciudadano
185
.


183
Cf. Robert Folz, Lide dempire, pp. 101 106.
184
Cf. Robert Folz, Lide dempire, p. 196.
185
Cf. Maurice Duverger, Constitutions et documents politiques, PUF, Paris, 1957, p. 3.
131
En la filosofa del Estado de Hegel, el Espritu se realiza en el pueblo y por el
pueblo en la historia. Pero el pueblo solamente se hace pueblo histrico por la mediacin
del Estado
186
. Esta concepcin predomin en la realidad de la historia: asocia el Estado
a la marcha de la historia. Hasta el marxismo, que proclam la desaparicin del Estado,
acab haciendo de l el motor de la historia en todo el imperio sovitico. En cuanto a los
Estados fascistas, afirman con arrogancia la vocacin de salvadores del pueblo que les
habra sido entregada por los propios pueblos. En la concepcin de Hitler, el Estado
nazista dara al pueblo germnico una felicidad de mil aos, sera la realizacin del
milenio y la completa realizacin del Reino de Dios. Lo que all se manifest de modo
grotesco y agresivo no deja de estar presente, en forma ms civilizada, en la mente de
muchos dirigentes de los Estados de la poca moderna. Estos nunca definieron de modo
satisfactorio su relacin con el pueblo, ni con el pueblo de Dios, pues no quieren
abandonar un fondo de mesianismo
187
.

La secularizacin no fue completa en la poca moderna porque el Estado se
atribuy una funcin salvadora y manifest su ideologa por medio de seales religiosos
secularizadas, pero que an se identifican con lo religioso. Al mismo tiempo reivindica el
origen popular, el pueblo de Dios le habra conferido misin salvadora. La democracia
moderna es forma secularizada del pueblo de Dios.

Tanto el clero como el Estado se atribuyeron misin mesinica: queran ser
salvadores del mundo. Invocaban la investidura del pueblo, que sera, en el fondo,
investidura de Dios. Pero esa investidura fue ilusin o engao. Nadie sustituye al pueblo.
Ahora llegamos a la post modernidad. En las ltimas dcadas hubo fuerte
crtica al Estado, a su ideologa y a su poder de dominacin. Una desmitificacin del
papel salvador del Estado, as como de todas las instituciones. Podramos haber
esperado de esa crtica la liberacin del pueblo.
Desgraciadamente no fue lo que ocurri. En lugar del pueblo vino el individuo
188
. Margaret Thatcher deca que no conoca al pueblo, solo conoca individuos. De
hecho, ella anunciaba el advenimiento de una nueva poca: una poltica de reduccin de
las funciones del Estado, hacindolo cada vez ms restringido. Destruida la ideologa
mesinica de Estado, qu queda? Solamente el Estado como polica, guardin del
orden, reducido a la funcin de monopolizador de la violencia.
Por detrs de esto, no hay la preocupacin por el advenimiento del pueblo, sino
que por el mercado. La crtica al Estado no fue el producto de los movimientos populares
muy por el contrario. Dadas las circunstancias, la humillacin del Estado no habra sido
posible y no habra dado lugar a su desmantelamiento si no hubiese coincidido con el
advenimiento de la globalizacin econmica. Quien quera destruir el Estado eran las
nuevas potencias econmicas supranacionales: los grupos financieros que practican la
especulacin mundial, las multinacionales que controlan la mayor parte de la produccin
mundial, sometiendo todo a la ley del lucro y de la acumulacin de capital. En todo esto
el pueblo no existe, solamente existe el consumidor. No todos son consumidores, sino
slo los que pueden tener acceso al dinero, que permite consumir.
Nunca hubo tamaa destruccin del pueblo, no obstante las apariencias de
ofrecer a las poblaciones la felicidad y la libertad.


186
Cf. Jena Touchard, Histoire des ides politiques, PUF, Paris, t. II, 1959, pp.501 507.
187
Merece atenta reflexin el libro de John Milbank, Teologa e teora social, Loyola, So Paulo, 1995.
188
Cf. Jos Mara Mardones, Postmodernidad y cristianismo, Sal Terrae, Santander, 1988, pp. 59 80; Luis
Gonzalez-Carvajal, Ideas y creencias del hombre actual, Sal Terrae, Santander, 1991, pp. 153 179.
132
Por otro lado hay en la crtica al Estado una sospecha. La sospecha es que
no se trata de la reduccin de todos los Estados, sino que de todos salvo uno: los
Estados Unidos. La crtica no se dirige a los Estados Unidos, que, como potencia de
dominacin mundial, queda encima de cualquier crtica. La crtica se dirige slo a la
poltica social en los Estados Unidos, todo lo que perjudica la libertad de las grandes
corporaciones. Pero las grandes corporaciones necesitan y exigen la colaboracin del
Estado norteamericano para abrirles los mercados mundiales. Para esto necesitan
destruir o tornar inofensivos los otros Estados, lo que est siendo hecho, aunque no
siempre se alcance con la perfeccin deseada.
Ahora bien, los Estados Unidos tienen una ideologa civil y, al mismo tiempo,
religiosa. Se consideran como la nica potencia realmente cristiana y destinada por Dios
para realizar la felicidad del mundo. Se trata del gran salvador, y esto nunca desaparece
de la conciencia de las personas, sobre todo de quien tiene poder econmico y de la
clase dirigente. La conciencia de ser la potencia destinada por Dios para dirigir el mundo
se manifest claramente y con arrogancia, por ejemplo, en la negacin de los acuerdos
de Kioto sobre la ecologa mundial
189
. No hay perspectiva en vista de que los Estados
Unidos recorran un paso siquiera para ir al encuentro de las necesidades de los otros
pases. Solo harn alguna cosa si revirtiera en lucro para ellos.
En medio de tantas fuerzas mundiales que disputan el poder se encuentra el
pueblo con su propia historia. Aunque haya algunas seales, la hora de la desesperacin
an no son. En 1999, en Seattle, hubo la primera seal de la revolucin de los pueblos.
En 2001 fue la vez de Porto Alegre y las reacciones de Gnova. Entre stas estuvo
Praga, Washington, Niza y otras manifestaciones menores. Los pueblos comienzan a
levantar la cabeza de nuevo, esta vez a nivel mundial: es el inicio de la globalizacin del
pueblo. Sobre esto an no podemos saber mucha cosa: el futuro est abierto.
Lo que ilumina el carcter histrico del pueblo es su fundamento bblico. La
historia, en el sentido occidental, procede de la escatologa bblica. Examinaremos ahora
el fundamento escatolgico del pueblo en sus mltiples sentidos.


3. El pueblo en la escatologa

El origen remoto del pueblo occidental est en el pueblo de Israel, que nos
presenta la Biblia. Se trata del pueblo visto por la Biblia. Dejemos de lado los problemas
del origen histrico de Israel levantados por los historiadores. Lo que tuvo fuerza
histrica y lanz en el mundo la historia del pueblo es la descripcin de Israel que hace
la Biblia.

Ahora bien, desde el inicio Israel es realidad escatolgica. Es, pero an no
es. Es el pueblo de Dios, pero an no lo es. Es llamado a ser lo que es desde el inicio.
Sabe que nunca ser lo que es, salvo por una intervencin final de Dios quien lo llam,
como si Dios quisiera obligarlo a ir hasta el lmite de sus posibilidades y, al mismo
tiempo, reconociendo su incapacidad.

El pueblo de Israel es esperanza y realidad escatolgica siempre en camino.
Por qu esa caminata sin fin? Porque el pueblo es constantemente absorbido por las
fuerzas de la inercia, se deja asimilar por el medio ambiente, se disipa en medio de todas
las poblaciones del mundo, que no tienen la misma esperanza.

189
Declaracin de George W. Bush, presidente de los Estados Unidos, en el da 29 de marzo de 2001.
133

Israel comienza existiendo en los patriarcas, los cuales son el paradigma. Los
patriarcas estn siempre en movimiento, migrantes, sin estabilidad, un pueblo peregrino,
sin tierra propia. Los patriarcas son la imagen que persigue Israel desde los orgenes
hasta el presente, siempre en lucha en medio de las fuerzas dominantes, buscando una
brecha en la historia que les permita sobrevivir. Abrahn debe ceder ante el Faran, pero
sobrevive. Jacob se salva porque el hijo Jos, por fuerzas del destino, fue esclavo en
Egipto y, despus de una serie de acontecimientos imprevisibles, pudo salvar la familia
del hambre.
Cuando Israel corre el peligro de ser asimilado por Egipto, Moiss lo saca de la
tierra de la esclavitud y lo lanza en lo desconocido, en el peligro del desierto. Durante 40
aos el pueblo vive caminando, sin garanta, sin base, sin suelo donde establecerse.
Antes de entrar a Canan el pueblo se espanta al ver la fuerza de las ciudades
de los cananeos, y se pregunta: cmo vencer? La entrada en Canan fue lucha
permanente. Despus vino nueva lucha contra los filisteos para defender la tierra
conquistada. Y a sas, se sucedern otras luchas. Con los reyes el pueblo tuvo la ilusin
de seguridad en la estabilidad finalmente el pueblo de Dios estara instalado. Ahora
bien, es exactamente en este momento que ocurre el mayor peligro de disolucin del
pueblo de Dios. Comienza la larga lucha del pueblo contra los reyes. El pueblo, en tales
circunstancias, es formado por los profetas y por un pequeo grupo de discpulos que se
atreven a enfrentar el poder del rey. Los libros histricos de la Biblia muestran que Israel
estuvo siempre en lucha para sobrevivir como pueblo de Dios en medio de los ms
diversos adversarios. Los ms peligrosos de los adversarios fueron los que estaban
dentro del pueblo, como los reyes.
Con el exilio, el pueblo vuelve a ser pueblo de Dios ms autntico. Pero
adquiri la autenticidad en la prdida de todos sus bienes. Al mismo tiempo el exilio fue
una tentacin enorme: cmo un pequeo rebao puede resistir la presin psicolgica
de un imperio colosal? Ahora bien, el pueblo aparece en forma ms pura justamente en
la necesidad de preservarse frente a un poder total.
Ciro aparece como salvador. Israel vuelve a su tierra, pero es solamente para
caer de nuevo en la dominacin y la corrupcin. Esta era la situacin de Israel cuando
naci Jess.
En los tiempos de Jess el pueblo es dominado por el poder imperial, por los
sacerdotes y el templo, por los doctores y por los propietarios. El templo deba ser seal
de la libertad del pueblo celebrando al verdadero Dios contra los dolos. En realidad
cay en la corrupcin. La ley deba garantizar la libertad del pueblo. Hicieron de ella un
yugo insoportable. La tierra deba ser de todos, en realidad hay pobres y ricos y los
pobres son como Lzaro. Todas las seales del pueblo se transformaron en seales de
dominacin.
Dnde estaba el pueblo? En Jess y en los discpulos que vuelven a rehacer
la caminata de los patriarcas. De nuevo como los patriarcas son migrantes, no tienen
casa propia. El pueblo de Dios de nuevo es peregrino como dice la carta de Pedro -,
encontrndose siempre en dispora.
Las primeras generaciones cristianas estn conscientes de ser el verdadero
Israel, el verdadero pueblo de Dios. Despus de que enfrentaron la oposicin de las
fuerzas que ocupan el lugar de jefes de Israel, los cristianos deben enfrentar al imperio
romano.
De los 300 aos de resistencia al imperio romano la historia conserv el
recuerdo de los mrtires. De hecho, estos representaron el verdadero pueblo de Dios.
134
Pero esto no se dio sin dificultades. Al lado de los mrtires hubo los traidores, que
renegaron la fe y fueron mucho ms numerosos que los mrtires, pues crearon el
problema de los lapsi (los cados), que queran reconciliarse con la Iglesia. La lucha era
permanente contra la penetracin insidiosa de todo el contexto de la civilizacin
dominante.
Constantino fue celebrado como nuevo David o nuevo Salomn por los
telogos del imperio, como Eusebio de Cesarea. La conversin de los emperadores
romanos fue acogida por muchos como si fuese a inaugurar una poca de paz y de
prosperidad para el pueblo de Dios.
Pero la historia del pueblo de Dios se repiti. El imperio se transform en el
mayor problema, pues de l vino la corrupcin del pueblo. La cristiandad fue celebrada
durante 15 siglos como si fuese la paz y la tranquilidad del pueblo de Dios, como una
seal del Reino de Dios en la tierra. Pero, como en el tiempo de los reyes de Israel, se
descubri que el peor adversario del pueblo de Dios estaba dentro de l mismo.
Aparentemente el pueblo de Dios triunfaba en el imperio sagrado, en el clero, en la
legislacin oficial, en la imposicin del cristianismo como religin obligatoria. Sin
embargo, en la realidad, el verdadero pueblo de Dios estaba escondido debajo de todo
este aparato, estaba en los movimientos de retorno al evangelio que en cada generacin
reaparecieron para cuestionar el sistema establecido de sociedad supuestamente
cristiana.
El pueblo de Dios real est siempre presente en el interior de la fachada
oficial del pueblo. Normalmente es minora, como en los tiempos del antiguo Israel. Son
los profetas que Dios suscita en cada poca. El pueblo de Dios verdadero est en la
lucha para que el pueblo se transforme realmente en pueblo de Dios.
Cmo se reconoce la presencia del verdadero pueblo de Dios, pueblo como
los otros, pero pueblo diferente, pueblo que es alma de los otros?
La seal del pueblo de Dios es que acta para liberar, construir, aumentar,
promover al pueblo. Claro que en la sociedad todos dicen que quieren eso. Todos los
poderes afirman pretender servir al pueblo, pero la realidad es diferente.
Los poderes son ambiguos. Claro que traen algunos bienes al pueblo, pues no
existe en la tierra el mal absoluto. Pero, al mismo tiempo en que promueven el bien del
pueblo, promueven tambin su propio bien; frecuentemente la promocin propia les es
prioritaria.
El clero promueve el bien del pueblo, pero tambin su bien propio como clase
social. La cuestin no est en la conducta individual. Tomados individualmente los
miembros del clero son casi siempre desinteresados. Pero, cuando se trata de problema
de la clase, de la casta sacerdotal, defienden los privilegios de la clase con uas y
dientes. El clero defiende el bien del pueblo, pero eso lo hace de manera tal que no sea
de riesgo o peligro al propio poder.
Pocas veces en la historia el clero abandon espontneamente algn privilegio.
Cuando lo hizo, como en el caso de algunos obispos latinoamericanos que entregaron
las tierras de su dicesis a los campesinos, fueron reprobados por instancias superiores;
el pecado de ellos era haber defendido los derechos del pueblo por encima de los
derechos de la Iglesia.
En cuanto al poder romano, siempre tuvo mucha resistencia en abandonar algo
de su poder. El caso ms claro fue el de los Estados pontificios que varios papas
defendieron, con todas las armas polticas y militares posibles, cuando ya era evidente
que esos Estados eran motivo de escndalo entre otras cosas porque ser jefe de Estado
obligaba al papa a practicar la violencia.
135
Los Estados promueven el bien del pueblo, pero tambin su propio bien, el
crecimiento de su poder y de su potencia en medio de los otros Estados. La historia
moderna testimoni guerras interminables, en que millones de seres humanos fueron
exterminados y pasaron por sufrimientos indecibles, solamente por causa de la ambicin
de algunos Estados.
***

Histricamente el pueblo cristiano siempre tuvo que conquistar su existencia en
medio de los pueblos en una lucha incesante, tanto contra los poderes civiles o
temporales cuanto contra los poderes eclesisticos. Nunca existi de forma pacfica,
sosegada, libre de problemas.
No es aqu el caso de rehacer la historia de las luchas del pueblo de Dios en la
historia. Citemos slo algunos hechos.
Ya se aludi a las comunas medievales en que se desarroll un conjunto
inmenso de obras de solidaridad y caridad cristiana, con hombres y mujeres dedicados al
servicio del prjimo. Ah estn los antecedentes de una sociedad de bienestar en que
todos son atendidos. Las comunas cayeron, fueron tomadas por los reyes o por
prncipes que les cambiaron el significado
190
.
Las comunas pudieron permanecer distantes tanto de los obispos como de los
reyes y de los prncipes
191
, pero no pudieron conservar indefinidamente su autonoma.
Las ciudades italianas lucharon tambin, pero cayeron en las manos de la aristocracia.
Entre los siglos XIII y XVI muchos fueron los movimientos populares, pero nunca
consiguieron mantenerse frente al poder de los reyes o de la jerarqua catlica. El nico
ejemplo fue Suiza, donde los cantones lograron conquistar la autonoma a pesar de la
resistencia de los poderes, probablemente gracias a su pobreza
192
.
La reforma protestante suscit gran esperanza, que luego se apag cuando los
lderes del movimiento se entregaron a los prncipes o crearon repblicas autoritarias.
Tambin conservaron un clero muy semejante al antiguo, y el pueblo tuvo que
subordinarse.
Entretanto, el protestantismo abri espacio para la concepcin ms libertaria de
la Iglesia cristiana. Por ejemplo, la lnea anabaptista y puritana desemboca finalmente en
las colonias americanas. Estas acabaron proclamando su independencia. Fue la primera
vez que un pueblo se levant contra el rey, sin interferencia de una Iglesia clerical. All,
por primera vez desde Suiza, un pueblo tuvo oportunidad de establecerse como pueblo.
El pueblo es pueblo cuando decide asumir colectivamente su destino,
emancipndose de cualquier poder superior (religioso, poltico, militar, racial).
El pueblo se expresa, por ejemplo, en la Declaracin de Independencia de los
Estados Unidos: nosotros, representantes de los Estados Unidos de Amrica, reunidos
en Congreso general, invocando el testimonio del Juez supremo del universo de la
rectitud de nuestras intenciones, publicamos y declaramos solemnemente, en nombre y
por la autoridad del buen pueblo de estas colonias, que estas colonias unidas tienen el
derecho de ser Estados libres e independientes.

190
Cf. Lewis Mumford, La cit travers lhistoire,Seuil, Paris, 1964, pp. 312 400 (orig. 1961); A cultura das
ciudades, Itatiaia; Belo Horizonte, 1961, pp.23-83 (orig.1938).
191
Emblema de estas luchas de las ciudades medievales fueron las luchas de Savonarola, en Florencia. Cf. Donald
Weinstein,Savonarole et Florence,Calmann-Lvy, Paris, 1973 (orig. 1970).
192
La mejor representacin del espritu de los cantones suizos es el hroe nacional, San Nicols de Flue. Cf. Charles
Journet, Saint Nicolas de Flue, La Baconnire, Neuchatel, 1966.
136
La Constitucin de los Estados Unidos, de 17 de septiembre de 1787, comienza
as: Nosotros, el pueblo de los Estados Unidos. El pueblo asume su destino, define
las normas de su convivencia y decide la manera de elegir a sus gobernantes. De esta
manera, el pueblo es historia, en el sentido de la escatologa cristiana. El pueblo camina
sin parar, en medio de infinitos obstculos, a pesar de los poderes que lo apartan del fin
y lo usan para fines de poderes particulares. El pueblo camina para su plena realizacin.
l camina en esta tierra para llegar ms all de s mismo. Sabe que tanto el poder civil
como el poder clerical son necesarios, pero tambin sabe que esos poderes tienden a
alejarlo de su misin. Deban servir, pero frecuentemente desvan al pueblo para sus
propios fines.
El mayor desafo contemporneo es el de comprender que las fuerzas
dominantes tienden a destruir al pueblo. No necesitan de pueblos, sino que necesitan
slo de consumidores de un inmenso mercado. Un pueblo es obstculo porque afirma
tareas distintas de las tareas de la pura economa globalizada. Las fuerzas dominantes
necesitan de un mundo atomizado en que todos sean consumidores y nada ms , en
que el dinero pueda circular libremente, sin que los pueblos pongan trabas. El
individualismo es tan fuerte que la conciencia de pueblo, la conciencia escatolgica de
estar en una caminata en que el pueblo de Dios se busca en todos los pueblos de la
tierra, tiende a desaparecer.
Se proclam el fin de la historia. Ahora bien, la historia en el Occidente es
escatologa. Lo que los poderosos temen es justamente la escatologa: la presencia
constante de este pueblo, repetidamente reprimido pero que siempre renace, que
camina incansablemente para su plena liberacin.
Si no hay ms historia, no hay ms pueblo, todo permanece como est. El
tiempo vuelve a ser repeticin infinita de los mismos gestos en que solamente hay
diferencia cuantitativa, lo que vara son los valores de las monedas y de los ttulos
negociados en la bolsa. Todo es cuantitativo, no habiendo diversidad. El nico fin que se
atribuye es aumentar la acumulacin del capital y, para los consumidores, consumir cada
vez ms para que la mquina pueda funcionar. Se pretende que no haya ms historia.
No obstante esto, el pueblo an est presente. Est de nuevo escondido, mas
est presente y manifestar su presencia. Los poderes no prevalecern; aunque los
actuales poderes, notoriamente los econmicos, sean tan impactantes como jams se
imagin en la historia, no sern los ms fuertes. A pesar de las apariencias, el pueblo
contina perseverando y caminando.

4. El Pueblo es Libertad

Qu es lo que un pueblo busca? La libertad. Cmo un pueblo busca la
libertad? Por la libertad. La libertad est en el comienzo y est en el fin.

No se forma un pueblo con esclavos. Las ciudades griegas y la repblica
romana todava no eran democracias, ni eran pueblos, porque solamente tenan
derechos de ciudadana las familias tradicionales, y los hombres. Ni las mujeres, ni los
esclavos, ni los extranjeros tenan derechos de ciudadana. El fermento cristiano actu,
busc la libertad, a pesar de tantas barreras, superando prejuicios e intereses
establecidos. Vino la emancipacin de los esclavos, despus la emancipacin de las
mujeres y ahora est en la hora de la integracin de los extranjeros. Sin esto no hay
verdadera libertad.

137
Por esto, el pueblo todava est en formacin en muchas regiones del
mundo. En ciertas regiones el proceso de formacin todava es muy frgil. Contina
habiendo gran parte de los seres humanos que no tiene acceso a libertad alguna.

Esto no es de extraar. Para buscar la libertad es necesario tener un
mnimo de condiciones materiales de vida. Quien est estrictamente subordinado a la
bsqueda de la subsistencia, no puede pensar en la libertad Necesita tener tambin un
mnimo de independencia social, necesita haber vencido el miedo. Ahora bien, el
miedo es el fondo del alma de los pobres en el mundo entero. Basta constatar, por
ejemplo, hasta qu punto el miedo todava es la profunda realidad de gran parte del
pueblo nordestino en Brasil.

El punto de partida de toda libertad es la libertad de pensamiento. En
muchas civilizaciones esta libertad ni siquiera fue concebida. Todava hoy, en muchas
regiones del mundo, la libertad de pensamiento es rigurosamente reprimida. No es
extrao que los combates por la libertad de pensamiento hayan sido tan difciles.

En el Occidente, desde el siglo XVIII la libertad de pensamiento fue el tema
principal de todo el movimiento democrtico. Era la culminacin de un movimiento que
haba comenzado en el siglo XI, pero siempre en los mrgenes de la sociedad
establecida.

La lucha por la libertad de pensamiento se diriga contra el conjunto del
sistema social y poltico que orientaba a la sociedad cristiana. Ya que el depositario de la
ideologa oficial era el clero, sobre todo la jerarqua, el combate se orient
principalmente contra el dominio del pensamiento ejercido por el clero.

Una de las peores tragedias de la cristiandad fue que la libertad de
pensamiento se afirm contando, durante siglos, con la resistencia implacable de la
jerarqua. Ella fue incapaz de entender lo que aconteca. Fue completamente ciega.
Invoc una infinidad de razones - cada una ms insustentable que la otra- para
defender su oposicin radical a la libertad de pensamiento. No percibi que la libertad
de pensamiento naci dentro del pueblo de Israel y del pueblo cristiano. Fue una
tragedia inconcebible, una de las causas por las cuales la Iglesia perdi casi toda la
Europa y, de continuar as, perder lo que todava resta. Errores exigen correccin, a
veces tarde, pero la exigen
136
. No son los pedidos de perdn los que van a cambiar la
historia.

Cuando el movimiento para la libertad de pensamiento venci lo que
ocurri a partir de la Revolucin francesa en Europa, mas ya exista en Inglaterra y en
los Estados Unidos desde el siglo XVII, fuera del alcance de la Iglesia catlica -, la
jerarqua reaccion, levantando solemnemente la voz para condenar la libertad de
pensamiento.

El da 10 de marzo de 1971, el papa Po VI escribi al arzobispo de Aix a
propsito de la Constitucin civil del clero: Con este designio se establece que el
hombre constituido en sociedad tiene derecho a una libertad absoluta, que le asegura
la facultad de no ser inquietado por sus opiniones religiosas y de poder pensar, hablar,
escribir y hasta mandar imprimir impunemente en materia de religin lo que quisiera.
Monstruoso derecho; que, sin embargo, la Asamblea declar que deriva y resulta de la

136
Sobre los errores de la jerarqua, cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La autoridad de la verdad, Herder, Barcelona,
1996.
138
igualdad y de la libertad naturales a todos los hombresSemejante derecho, no es
contrario a los derechos del Supremo Creador, a quin debemos la existencia y todo lo
que poseemos?
137


En 1832, en la encclica Mirari vos, sobre los errores modernos, Gregorio
XVI deca: aquella absurda y errnea sentencia, o, mejor dicho, locura, que afirma y
defiende a todo costa y para todos la libertad de conciencia. Este pestilente error se
abre paso apoyado en la inmoderada libertad de opiniones, que, para la ruina de la
sociedad religiosa y civil, se extiende cada da ms por todas partes, llegando la
imprudencia de algunos a asegurar que de ella procede gran provecho para la
religin.
138


No hay necesidad de multiplicar las citaciones de textos de este gnero.
Solamente en el Concilio Vaticano II la jerarqua acept la libertad religiosa, que es la
base de la libertad de pensamiento. Descubri que tena ms ventajas que desventajas
en la defensa de la libertad de pensamiento. Sin pensamiento personalizado, no hay
sujeto posible. En la realidad sin libertad de pensamiento no hay pueblo posible.

Sapere aude (atrvete a saber) fue la consigna de la modernidad. Para
ser ciudadano es preciso tener el coraje de pensar por s mismo. Esto quiere decir
no pensar como la familia piensa, no pensar como el jefe manda, no dejar de pensar por
miedo de los poderosos.

En el inicio del cristianismo, evangelizar era despertar para la libertad y
pasar a pensar libremente. Los tiempos cambiaron. Vino un momento en que,
paradojalmente, evangelizar signific imponer un sistema de pensamiento hecho, el
equivalente al actual pensamiento nico.

Dnde naci la libertad de pensamiento, qu es libertad de pensar
contra los prejuicios establecidos, contra el pensamiento de las autoridades y, hasta
incluso , contra las leyes y los decretos de los reyes y de los prncipes? Naci en
Israel, con los profetas. Ni incluso en Atenas, con Scrates, el hroe de la antigedad,
hubo esta osada de criticar las leyes de la ciudad.

Los profetas fueron los primeros que osaron enfrentar, desmentir y acusar
tanto a las autoridades establecidas como a la mayora del pueblo identificado con sus
opresores. Los primeros que aparecieron como libre-pensadores fueron los profetas
de Israel. Es verdad que fueron pocos. Sin embargo, abrieron camino.
Hasta alcanzar un gran nmero de adeptos, que comenzase a pensar con
libertad, hubo una larga historia. Esta historia nunca se desvincul de sus orgenes.
Nunca perdi la memoria de los iniciadores: los profetas. Sin los profetas de Israel
nunca habra habido libertad de pensamiento.

Es verdad que los profetas fueron perseguidos no solamente por las
autoridades, sino tambin por la masa del pueblo que los abandon en la hora del
peligro. A pesar del miedo, podemos presumir que muchos entre los ms humildes, en
su corazn, concordaban con los profetas, mas no lo expresaron. Esto acontece
hasta hoy. Muchos discuerdan con los poderosos, mas no tienen el coraje de
reconocerlo porque el precio a pagar sera demasiado alto.


137
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La autoridad de la verdad, p. 131.
138
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La autoridad de la verdad, p.140.
139
No nos engaemos. Hoy es fcil criticar a los gobernantes, porque ya no
representan la autoridad. Pero quin se atreve a criticar al dueo de la empresa en
que trabaja, al profesor de quien depende la nota en el da de la prueba? Cuesta tomar
posicin contra las modas, los dolos del momento o las opiniones comunes de los
medios. Los profetas de Israel abrieron el camino de la disidencia. Pero todava hay
mucha cosa que se puede aprender de ellos.

Hoy, si preguntsemos a los catlicos si se definen como un pueblo hecho
de sujetos libres, activos y autnomos, para la mayora la pregunta sonara extraa.
No es la idea que tienen de s mismos. El catlico es considerado como ser obediente,
conservador, sumiso, que no piensa por s mismo sino piensa como la Iglesia, esto es,
como la jerarqua. Se juzga que es virtud no pensar por s mismo. Para los que no
estn en la Iglesia tal definicin del catolicismo como movimiento de libertad seria
absurda - recordaran que todos los movimientos de emancipacin de los ltimos siglos
se hicieron contra la jerarqua de la Iglesia, una lucha incesante en que la Iglesia nunca
dej de luchar para defender la sumisin del pensamiento.

Sin embargo, si miramos para la primitiva Iglesia, para Jess y los
apstoles, la visin es otra, y la distancia entre los orgenes y la realidad actual
constituye objeto de espanto. Cmo fue posible esta trayectoria que parte de la
Iglesia de los apstoles y llega a la Iglesia de hoy?

Jess aparece justamente como la pura representacin del pensamiento
libre. Sin buscar intereses, sin odios personales, dice lo que piensa, lo que siente, lo
que quiere, con toda la simplicidad y consciente de los peligros. Est consciente de
que su discurso se opone a la verdad oficial defendida por todas las autoridades de
Israel. Est consciente de que decir la verdad es el primer paso de la libertad. Decir
la verdad es justamente el acto de libertad. Los apstoles siguen el mismo camino: es
mejor obedecer a Dios que a los hombres, dicen a las autoridades de su pueblo,
aunque fuesen personas sin instruccin y sin poder, de esas que siempre se quedan
calladas delante de las autoridades y jams se atreven a contradecir.

Esta fue la poca de los mrtires, que testimoniaron slidamente el valor de
la libertad del pensamiento y de palabra. Despus vino la conversin de la Iglesia al
imperio, cuando el control del pensamiento comenz y dur por lo menos 15 siglos.
Los catlicos perdieron el recuerdo de los tiempos de la libertad. Ser cristiano era
someterse a la religin del imperio. Comenz una poca de 15 siglos, en que ser
cristiano poda significar aceptar la religin del imperio, de la cristiandad, del pas o,
entonces, aceptar el evangelio de Jesucristo. El drama fue que estas dos propuestas
podan entrar en conflicto. Entonces el pueblo de Dios prefiri estar con los rechazados
del pueblo.

De la libertad de pensamiento dependen las otras. El pensamiento nico
forma, poco a poco, una prisin que no permite tomar ninguna iniciativa, aplicar ningn
plan de accin que no sea aceptado por la jerarqua, o sea, por el papa, ya que los
obispos tampoco disponen de libertad para tomar iniciativas de relieve.

Recientemente algunos telogos mostraron de qu manera para la
jerarqua, la verdad se torn, cada vez ms, un conjunto de proposiciones enunciadas
con palabras fijas. Todo ocurre como si Dios hubiese entregado a la humanidad un
cdigo de afirmaciones, de las cuales la jerarqua sera la depositaria fiel. La misin de
140
la jerarqua seria proteger y defender este depsito contra los asaltos, las
deformaciones, las agresiones del pueblo de Dios.
139


A partir de esta concepcin, la jerarqua se presenta cada vez ms como
magisterio, o sea, guardin de la ortodoxia y nico poder de enseanza: el magisterio es
la Iglesia docens. Quien ensea es el magisterio, y ste ensea siempre el mismo
conjunto de proposiciones.

En los ltimos siglos, y sobre todo desde el siglo XIX, creci de modo indito
la extensin del magisterio. Cada vez ms el magisterio pretende decir la palabra
oficial de la Iglesia sobre todas las realidades humanas. No hay ms espacios en que
un cristiano todava pueda decir algo original, porque casi todo ya fue dicho por los
documentos del magisterio.
140


Adems de esto, como siempre surgen nuevos problemas, se necesita dar
respuestas que tambin sean la verdad, y, de este modo, el cuerpo de las verdades
reveladas aumenta cada vez ms. En el siglo XX tuvimos una inflacin creciente de
documentos del magisterio, tanto que poqusimos consiguen leer todo lo que fue y
continu siendo publicado por el Vaticano.

Todas estas verdades permiten controlar y condenar las acciones de
clrigos o laicos que no concuerdan con la estrategia de la Santa Sede. Quien toma
iniciativas siempre cae en contradiccin con algn texto del magisterio, lo que permite
la condenacin. El buen catlico debe callar y obedecer para no caer en la oposicin
a un inciso cualquiera de un documento de la Santa Sede.

En nombre de la verdad, el magisterio reivindica toda la iniciativa. O sea,
corta toda la iniciativa porque el magisterio sirve ms para condenar que para
comunicar. El magisterio parte del presupuesto de que cada catlico es un posible
hereje. Si escribe, ya es un sospechoso. Todo lo que escribe necesita ser examinado
para ver si no entra en contradiccin con una de las innumerables verdades que estn
en el cdigo oficial.

Es verdad que siempre hubo algunas voces libres, tanto en la jerarqua
como en el clero o el pueblo cristiano; el pueblo de Dios siempre fue activo. En todas
las generaciones hubo personas libres que denunciaron la falsificacin del evangelio en
nombre de la verdad. Muchos fueron perseguidos por autoridades eclesisticas. Fue
el caso de Bartolom de Las Casas que, mal tom posesin de la dicesis y ya fue
expulsado por los latifundistas que se sentan amenazados. Fue tambin el caso de
Montesinos y de los dominicanos de Santo Domingo, que se quedaron algunos meses,
denunciaron los horrores de la conquista, fueron presos y mandados adems para
Espaa, donde fueron duramente castigados por haber desafiado la autoridad de los
conquistadores.

Despus de siglos algunos son rehabilitados. Son citados como pruebas
de que la Iglesia siempre estuvo presente en las justas causas de liberacin de los
pobres y se preocup de la justicia social. Algunos fueron hasta beatificados o
canonizados. Cuando eran condenados, expulsados, martirizados por la propia Iglesia,
formaron el verdadero pueblo de Dios; ellos eran libres.

139
Cf. Ghislain Lafont, Histoire thologique de lglise catholique, Cerf, Pars, 1994, pp.83-97; Imaginer lglise
catholique, Cerf, Pars, 1995, pp.51-59; Gerald A. Arbuckle, Refundar la Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1998,
pp.103-148.
140
Cf. G. Alberigo, A Igreja na historia, pp. 269-306.
141

Muchas veces los cristianos libres fueron tratados como herejes. Por esto
los catlicos tienen que aprender de las Iglesias separadas, las cuales casi siempre se
separaron porque fueron expulsadas de la Iglesia por la jerarqua por causa de la
libertad de pensamiento. No queran separarse, sino pensar por s mismos. En lugar de
instituir y prolongar el dilogo, la jerarqua catlica crea que era preciso cortar el mal
por la raz, o sea, saba de antemano que se trataba de un mal. Expuls y,
expulsando, conden la libertad de pensamiento.

Por otro lado, las revoluciones democrticas modernas fueron hechas en
nombre de Dios y del cristianismo, como la Revolucin de los Santos, en Inglaterra, en
el siglo XVII. Fue posible escribir un libro sobre Europa, madre de las revoluciones, en
que se muestra como las revoluciones modernas tienen su raz en la cristiandad, y en
el cristianismo
141
. Las mismas revoluciones anticatlicas o ateas fueron hechas en
nombre de un cristianismo que ya haba rechazado el control de un magisterio cerrado
a cualquier libertad.

No fue por casualidad que el Concilio Ecumnico Vaticano II, que destac el
concepto de pueblo de Dios para explicar la Iglesia, fue tambin el Concilio que
proclam la adhesin a la libertad religiosa. No hay pueblo sin libertad y la libertad
solamente existe en un pueblo. Si se ataca un tema, el otro tambin es agredido. Por
detrs del rechazo del pueblo de Dios, hecho en las ltimas dcadas, se puede deducir
haber restriccin a la libertad.


5. El pueblo es alianza


Ya vimos que el pueblo de Dios es comunin, aunque la palabra comunin no
sea suficiente para expresar todo el contenido de la realidad de la Iglesia. La palabra
comunin puede aplicarse tanto al carcter divino de la Iglesia, por la participacin en la
comunin de las Personas divinas, como a su realidad humana. Existen, sin embargo,
dos sospechas. La primera es la de que con el concepto de comunin se quiera apagar
la distincin entre el aspecto humano y el aspecto divino en la Iglesia, volviendo a la
concepcin espiritualizada y sacralizada de la Iglesia que prevaleci durante siglos. La
segunda es la de que por la palabra comunin se quiera volver a la Iglesia identificada
con la obediencia a la jerarqua, esto es, al papa. Pues el papa es quien hace la
comunin, como l mismo dice.

Por esto la comunin necesita ser determinada. La Iglesia es comunin por
alianza. Los movimientos espiritualistas contemporneos tienden a defender la comunin
como unin afectiva, emocional. La jerarqua tiende a defender la comunin como
sumisin comn al papa. Se puede entender tambin comunin como fusin de las
personas en una totalidad envolvente. Sera comunin csmica, casi orgnica. Se puede
entender comunin en el sentido de uniformidad de pensamiento o accin.
De nuevo, nuestro punto de partida es el pueblo de Israel. Es el pueblo de la
alianza. La Biblia narra de diversas maneras esta alianza. Las tradiciones la revisten de
rasgos sacerdotales o deuteronmicos, pero aun es posible reconocer el significado
inicial. Las doce piedras que fueron el memorial de la travesa del Jordn (Js.4) o el altar
construido como testimonio entre nosotros y usted y entre nuestros descendientes

141
Cf. Fr Heer, Europa, Mutter der Revolutionen, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1964, 1028 p.
142
(Js.22, 27) significan una alianza. Esta alianza es sellada por Dios y no por alguna
autoridad o algn poder humano. La presencia de Dios en la alianza es la advertencia
para que ningn poder humano ocupe el lugar de Dios para deshacer la alianza.
La imagen de las 12 tribus es la propia representacin de la alianza. Las tribus
son iguales y tienen derecho igual. Hacen alianza voluntariamente y nadie es forzado.
Nadie entra constreido en una alianza. El propio Moiss ofreci un sacrificio que era la
conclusin de la alianza. Construy un altar al pie de la montaa, con doce estrellas
para las doce tribus de Israel (Ex.24, 4).
La alianza no es simplemente compromiso entre Dios y cada persona, sino
compromiso del pueblo entre s, compromiso que constituye el pueblo y es consagrado
por Dios, compromiso para la unin alrededor de la ley de Dios.
En el Nuevo Testamento el tema reaparece. Est en los Evangelios, en la ltima
cena, en el momento en que Jess evoca su sangre derramada, sangre de la nueva
alianza. Esta alianza es hecha con los 12 apstoles, que son los sucesores y
representantes de las doce tribus. Jess los estableci para gobernar las tribus de Israel.
La cena es el sacrificio que sella la alianza como en tiempos de Moiss. Ellos formarn
un pueblo, el pueblo de Israel renovado, confirmado en la Ley de Dios. Esta es la que
asocia las tribus y constituye entre ellos una unidad. La ley de Dios es libertad, amor en
la libertad. Lo que une a las tribus y hace el pueblo de Jess es el seguimiento comn de
la libertad en el amor.
Cuando Jess da instrucciones a los apstoles sobre el relacionamiento que
tendrn entre ellos, recurre siempre al modelo de la alianza: Como sabis, los jefes de
las naciones las mantienen bajo su poder, y los grandes bajo su dominio. No debe ser
as entre ustedes. Por el contrario, si alguien quiere ser grande entre ustedes, sea
vuestro siervo, y si alguien quiere ser el primero entre ustedes, sea vuestro esclavo
(Mt.20, 2527). El mayor entre ustedes ser vuestro siervo; todo aquel que se exalta
ser humillado, y todo aquel que se humilla ser exaltado (Mt.23, 1112).
Esos textos quieren decir que las relaciones entre los discpulos sern
relaciones entre iguales y no habr nadie encima de los otros. Jess entiende las
relaciones entre los discpulos segn el modelo de la alianza.
En los primeros tiempos del cristianismo prevalece siempre la direccin
colectiva de las comunidades: los apstoles van juntos; las comunidades son dirigidas
por colegios de presbteros. Todas las Iglesias son iguales y se relacionan en nivel de
igualdad, a pesar de cierto privilegio de honor de la comunidad de Jerusaln. El tema de
la igualdad de las Iglesias y de la alianza entre Iglesias iguales recorre toda la poca
patrstica, aunque cierta preeminencia de honra sea dada a ciertas Iglesias de grandes
capitales
142
. Hasta hoy el Oriente mantiene esta figura de alianza entre Iglesias iguales y
fraternas.
En el Occidente la teologa de la unidad creci de tal forma que suplant
totalmente la tradicin patrstica. El principio de unidad proceda tanto de la filosofa
griega, sobre todo neoplatnica, como de la ideologa poltica imperial. Adems de esto,
la ideologa de Roma fue mantenida y recuperada por los papas al servicio de su poder
universal. El papa fue elevado a la condicin de ser la unidad del mundo, de la Iglesia y
de los pueblos, papel que no tena fundamento en la misin de Pedro en el Nuevo
Testamento.

142
Cf. J.M.R. Tillard, glise dglises. Lecclsiologie de communion, Cerf, Paris, 1987. Hay dos eclesiologas de
comunin, una que es la de Tillard, la eclesiologa de comunin entre Iglesias, y otra ms contempornea que es
comunin de individuos o de almas.
143
Con el posicionamiento del papa como sinnimo de unidad de la Iglesia,
encima de ella, el tema de la alianza perdi vigor y actualidad. Ya no haba igualdad
entre las Iglesias, ni relacionamiento entre ellas. La Iglesia de Roma estaba encima de
todas ellas y pretenda gobernarlas. Naci la idea de Iglesia universal como institucin y
no ms como alianza; Iglesia universal de la cual la Iglesia romana es la cabeza, o que,
de alguna manera, se identifica con la Iglesia romana, y todas las Iglesias particulares
son partes o fragmentos de esta Iglesia universal. Poco a poco el nombre de Iglesia fue
reservado a la Iglesia universal, encabezada por Roma, y las Iglesias particulares fueran
llamadas dicesis, de acuerdo con el vocabulario administrativo, transformndose solo
en en subdivisiones administrativas de la Iglesia romana. Esta fue la teora dominante
hasta el Vaticano II. Esta teora fue elaborada en Roma e impuesta a todos los catlicos.
Hubo mucha resistencia, pero en el pontificado de Pio XII la teora romana ya era casi
universalmente aceptada. Ella reapareci en el pontificado de Juan Pablo II, a pesar de
todos los discursos sobre la colegialidad, en los cuales la teora romana est siempre
subentendida.

Fue una inmensa sorpresa el renacimiento de la eclesiologa del primer
milenio, con la idea de colegialidad que es otro nombre para decir alianza, en los textos
del Vaticano II. Ms adelante volveremos a estas esperanzas nacidas del Concilio.

***

En los siglos anteriores, por lo menos desde el siglo XI, la idea de alianza
pas para la vida diaria de los pueblos de la cristiandad. La idea de que un pueblo es
una alianza estuvo presente desde los orgenes de la vida comunal: un pueblo solo es
formado a partir de un acuerdo cerrado entre ciudadanos libres. Sin libertad no hay
alianza, y sin alianza no hay libertad, porque un hombre solitario no puede conquistar la
libertad.

Por esto hicieron acuerdos entre artesanos de la misma profesin, organizando
las profesiones en forma de corporaciones, y entre las diversas asociaciones. La comuna
es acuerdo entre todas las corporaciones que hay en la ciudad. Lo ideal sera que
hubiera acuerdos semejantes entre ciudades y entre regiones, formando confederacin
de federaciones. Fue en Suiza que esta idea logr suplantar a la voluntad de dominacin
de los reyes. La confederacin es la alianza de los cantones, todos iguales y todos
independientes, salvo asuntos de inters comn. Los cantones resisten a todos las
tentativas de centralizacin que justamente proceden de otro principio, el principio
imperial. O alianza o imperio, ah est el dilema para todos los pueblos cristianos.
En Occidente, el principio imperial o monrquico triunf en la sociedad civil,
como triunf en la institucin eclesistica. Frente a la centralizacin monrquica, hubo la
centralizacin romana, inspirada en los mismos principios, visto que ninguna de las dos
tena races cristianas y ambas tenan races en la tradicin imperial anterior al
cristianismo.
Histricamente, muchos de los llamados pueblos no nacieron por acuerdo
mutuo sino que por la unin forzada de la conquista. Muchas poblaciones fueron
forzadas a vivir juntas por un poder superior que no estaba interesado en formar un
pueblo sino slo en fortalecer un poder. Ciudades y provincias enteras fueron
conquistadas y anexadas al dominio de un rey, sin que se les preguntase si estaban o no
de acuerdo. Guerras, acuerdos diplomticos y hasta acuerdos matrimoniales hicieron
que millones de personas se asociaran a otras sin desearlo. Por otra parte, de esta
misma manera muchas poblaciones fueron forzadas a bautizarse sin saber lo que esto
significaba, como, por ejemplo, los esclavos importados de frica.
144
Sin embargo, con el tiempo puede ocurrir que las poblaciones integradas por la
fuerza se acostumbren y se integren, multiplicando las relaciones y, as, creando
solidaridad que inicialmente no tenan. La mayora de los pueblos actuales nacieron de
esta manera. Pero hay tambin casos de pueblos, as creados artificialmente, que se
disuelven en la primera oportunidad que se les presenta, como ocurri con los imperios
europeos despus de la segunda guerra mundial, o como Yugoslavia, formada
artificialmente despus de la primera guerra mundial y que no resisti a la cada del
comunismo. Hay pueblos que viven en una unidad impuesta por un poder ms fuerte,
pero que no se mezclan y aguardan la hora histrica de su independencia.
El tema de la alianza permaneci ms vivo en los mrgenes de la cristiandad
envuelta en el tema de la unidad imperial. Reapareci con fuerza con el anabaptismo y
los puritanos que la tomaron como base de la Revolucin de los Santos
143
. De all pas a
la Constitucin de los Estados Unidos, logrando liberarse de la ideologa imperial
centralizadora que, mediante la Revolucin Francesa, prevaleci en Europa tambin en
la poca liberal y socialista
144
.
El federalismo es ideologa que permanece viva en Estados Unidos aunque, en
la prctica, la centralizacin tiende a crecer. En Europa reaparece, pero con pocas
aplicaciones. Sin embargo, ltimamente, la descentralizacin de las regiones o de las
provincias en Alemania, en Francia, en Espaa y en Blgica volvieron a darle cierta
actualidad. En Amrica Latina hay repblicas federativas por imitacin de los Estados
Unidos, pero de federacin tienen slo el nombre. Son simplemente provincias o
departamentos del Estado centralizado; no son asociaciones voluntarias de pueblos,
Estados o provincias.
La alianza es la traduccin poltica de la ley del amor al prjimo. El amor
cristiano no es la fusin afectiva u orgnica, ni sacrificio unilateral, sino que reciprocidad
consentida, despus de haber sido aceptada con toda libertad. En una alianza federal
todos tienen voz y hay reconocimiento de la diversidad. La centralizacin constituye
siempre el dominio de una parte sobre las otras y la entrada del principio de dominacin
y de poder en las relaciones sociales.
La solidificacin de un pueblo supone capacidad y voluntad de hacer sacrificios
por el bien comn. Se exige reciprocidad. Si son siempre los mismos que se sacrifican
no habr alianza. En un pueblo nadie tiene el monopolio de la fuerza para imponer lo que
piensa a los otros. Todo debe ser deliberado y discutido entre todos, y supone
concesiones mutuas.
En la teora liberal, los pueblos nacen por contratos. Rousseau cre la fama del
tema contrato social. Se trata de un contrato entre el individuo y el Estado. Sin
embargo, es imposible establecer contrato entre individuos y Estados. El Estado siempre
es ms fuerte e impone un supuesto inters comn que, en realidad, es el inters del
poder del propio Estado.
La alianza debe tener base econmica para ser real. A partir de la Edad Media
hasta la Revolucin Francesa, por ejemplo, se construy la historia de las corporaciones,
formadas de la alianza de trabajadores para favorecer la colaboracin mutua visando el
bien de todos. Esas corporaciones demostraron la posibilidad de vigencia del tema de la
alianza.
Despus de aquella revolucin las alianzas de trabajadores fueron suplantadas
por empresas capitalistas o de Estado, en que los trabajadores entran como individuos y

143
Cf. Michael Walzer, The Revolution of the Saints, New York, 1974, p. 261 ss.
144
Cf. la Constitucin francesa de 1793, Art. I: La Repblica francesa es una e indivisible. Cf. Maurice Duverger,
Constitutions el documents politiques, p. 32.
145
no por medio de la alianza. Hubo todo el movimiento cooperativista y el movimiento de
leyes sociales para integrar el individuo en la empresa, dndole participacin en las
decisiones, por lo menos en lo que dice respecto a las condiciones de trabajo. Se trata
de otra aplicacin del tema de la alianza.
Lo que prevalece actualmente es el fortalecimiento de las empresas capitalistas
por fusiones o consorcios. Con estas condiciones la separacin entre capital y trabajo
aumenta, y la asociacin de los trabajadores se hace ms remota. Sin embargo las
cosas pueden cambiar y una reaccin contra el individualismo extremo y el capitalismo
radical de hoy puede estimular la vuelta a una economa fundada en la alianza de
trabajadores
145
.
Ms all de la poltica y de la economa, el pueblo va creando millares de
asociaciones particulares. Un pueblo sin asociaciones no puede tener expresin, ni
practicar la alianza. Por el nmero de asociaciones se puede verificar hasta qu punto un
agrupamiento poltico se aproxima al modelo de pueblo. En Amrica Latina la vida
asociativa an es bastante dbil, y muchos pobres no pertenecen a asociacin alguna.
Quien no es asociado a nada no existe en el pueblo. Un individuo, al contrario de una
asociacin poderosa, solo no puede nada. Un pueblo es hecho de asociaciones. Es en
las asociaciones donde se puede vivir la alianza, la colaboracin y el compromiso entre
iguales.
Y el pueblo de Dios? El nuevo Cdigo de Derecho Cannico reconoce la
libertad de asociacin, despus que casi todos los Estados del mundo la reconocieron.
Sin embargo, el principio de la alianza contina reducido al mnimo.
En el segundo milenio la Iglesia se organiz en todos los niveles en funcin del
principio jerrquico. Fue un esfuerzo constante de mil aos. Al final, todo fue centralizado
alrededor de un jefe absoluto: Iglesia universalpapa, dicesisobispo, parroquiavicario.
Siempre aparecieron nuevas comunidades, nuevas iniciativas, pero el sistema trabaj
incesantemente para reducir todo a la centralizacin, de suerte que nada se escapase
del poder monrquico.
La parroquia es la forma de integracin de la cual todos los catlicos hacen
experiencia. Lo que caracteriza la parroquia es que todos los poderes que a ella dicen
respecto estn en las manos de un sacerdote. l decide solo, soberanamente. Despus
del Concilio, que introdujo el principio colegial, hubo tentativas de formacin de colegios
o consejos. Pero esos consejos no tienen poder deliberativo. Sus miembros son, en
general, escogidos por el propio vicario, y solamente valen cuando estn de acuerdo con
el vicario, que, de cualquier manera, decide solo. En eso no hay nada de principio de la
alianza. Son la continuacin de aquello que ya exista. El vicario siempre reuni
consejeros alrededor de s, pero slo consejeros.
Incluso ahora con el reconocimiento cannico de las asociaciones particulares,
el vicario difcilmente soporta la existencia de grupos que no estn directamente
controlados o dirigidos por l, como antes eran las pas uniones.
Se lanz el tema de la parroquia, comunidad de comunidades. Esta frmula
est siendo aplicada, con mucho fruto, en algunos lugares. Pero su aplicacin depende
enteramente del vicario y pocos son los vicarios que estn dispuestos a conceder
bastante autonoma a las comunidades de base. Nada en la tradicin, en las costumbres
y en las estructuras oficiales colabora para llevarlos a abandonar espontneamente el
dominio absoluto sobre todo lo que ocurre en la parroquia. En la mayora de los casos, el
vicario impone su estilo, su programa y su persona a las comunidades, llamadas a
reproducir el esquema parroquial. Por esto, tantas comunidades llamadas de base se

145
Cf. David Schweickart, Ms all del capitalismo, Sal Terrae, Santander, 1997.
146
dedican casi exclusivamente a actividades tradicionales en la parroquia, con poco o
ningn contacto con el barrio, el mundo exterior, las otras religiones o los problemas
sociales de la regin.
Si la parroquia fuese la organizacin de una comunidad de comunidades
autnomas, ella podra orientarse para el mundo en vista de la evangelizacin. Sera la
ms urgente aplicacin del principio de la alianza.
De modo general, los obispos se mostraron ms colegiales que los vicarios,
ms sensibles al principio de la alianza. Buscan gobernar con el consenso del
presbiterio, o por lo menos de la mayora de l, aunque nada en el Derecho Cannico los
obligue a hacerlo. Parece que despus del Concilio se dio gran desarrollo a la
espiritualidad episcopal, por ejemplo, a partir de los textos de Medelln y Puebla. No hubo
el mismo desarrollo de espiritualidad para los sacerdotes, que an permanecen
apegados al pasado, ya que la formacin en los seminarios reproduce lo que fue
tradicional desde el siglo XVII en Europa.
El problema es que la dicesis es una unidad artificial. Es circunscripcin
administrativa. Por el Derecho Cannico el obispo es llamado a administrar una regin,
ms o menos arbitrariamente diseada en el mapa del pas. Si se une con los
presbteros, ser alrededor de su poder, o de la administracin de la regin. No hay
objeto concreto de preocupacin comn. Claro que todos repiten que la preocupacin
comn es la evangelizacin. Pero se trata de evangelizacin abstracta, verbal, sin objeto
especfico y, naturalmente, inoperante. En lo concreto lo que se llama evangelizacin es
la administracin de la dicesis. Hay obispos que espontneamente van al encuentro de
la sociedad en que viven, pero es por vocacin personal, no en virtud de su funcin.
La unidad real, que debera constituir una Iglesia particular, no debera ser
decretada por instancia romana, sino simplemente abarcar la ciudad. La Iglesia est en
funcin de la ciudad. Su razn de ser es evangelizar la ciudad. Antes que administrar
las comunidades existentes. Estas deben ser convocadas incesantemente para enviar
misioneros para que sean la presencia y el mensaje cristiano en la ciudad. La dicesis
no se siente responsable por la ciudad y, por esto, no acta en nivel de ciudad. Se
refugia en la tranquilidad de las comunidades parroquiales, haciendo sus negocios
particulares sin saber qu ocurre en la ciudad.
Al frente de la Iglesia particular, que es la Iglesia de la ciudad, al lado del obispo,
est un consejo orientado por una serie de asesores. La Iglesia particular estimula,
alimenta, apoya a los evangelizadores que, en todos los lugares de la ciudad, son
testigos del mensaje cristiano. En Amrica Latina las ciudades son un caos. Hay
necesidad de hacer de ellas ciudades verdaderas. La Iglesia tiene un papel de fermento
indispensable. No puede huir lejos del caos buscando sobrevivir sola
146
.
Al frente de la Iglesia de la ciudad, un nico hombre no puede decidir todo,
aunque tenga la palabra final. Un hombre solo no puede ser sensible a todo lo que
ocurre en la ciudad. Es necesario juntar personas de todas las capacidades y todas las
condiciones. Un da, un obispo ya fallecido, me dijo que para l conocer la ciudad nunca
fue problema. Todos los das iba hasta la plaza a comprar el diario, encontrndose all
con toda la ciudad, y saba entonces de todo lo que haba ocurrido. Esta ya no es la
situacin de las ciudades actuales. En la plaza de la ciudad, difcilmente el seor obispo
descubrir todo lo que est pasando en la ciudad.

146
Sobre la pastoral en la ciudad hay un comienzo de preocupacin, pero an muy tmido, porque la estructura
diocesana es tan fuerte que moviliza todas las energas. Cf. Alberto Antoniazzi y Cleto Caliman (org.), A presena
da Igreja na cidade, Vozes, 1994; Lucia Maria M. Bgus y Luiz Eduardo W. Wanderley (org.), A luta pela cidade
em So Paulo, Cortez, So Paulo, 1992; Jos Comblin, Viver na cidade. Pistas para uma pastoral urbana, Paulus,
So Paulo, 1996; Pastoral urbana, Vozes, 1999.
147
Si pensamos en la Iglesia que abarca a todo el mundo, la colegialidad episcopal
fue uno de los temas candentes del Concilio. Sabemos cules fueron sus aventuras
desde el Concilio
147
. El Concilio defini los principios teolgicos, pero no entr en las
aplicaciones. La consecuencia fue que la aplicacin nunca vino. Los snodos romanos
son slo parodias de colegialidad, toda vez que las conclusiones son redactadas por la
Curia, antes de la realizacin de las asambleas, y lo que los obispos entienden decir no
tendr mayor importancia.
Si no hay verdadera colegialidad en el episcopado, cmo imaginar que haya
colegialidad entre las Iglesias locales? Cmo podran comunicar? Qu podran
comunicar, ya que son todas iguales, copias fieles de la Iglesia romana?
Las pequeas reformas que hubo en la Curia solo sirvieron para centralizar an
ms todos los poderes, y para extender el control sobre todos los catlicos, en especial
los obispos. La colegialidad episcopal qued reducida a una comunin afectiva. La
colegialidad consiste en obedecer, todos juntos, al papa. Las conferencias episcopales
que an no fueran reducidas al silencio y a funciones puramente administrativas, son
objeto de maniobras constantes de desestabilizacin, tal como ocurre en Brasil desde
1970. La Conferencia Episcopal de Brasil (CNBB) tuvo tres dinmicos presidentes, y los
tres fueron castigados. En cuanto al CELAM, fue de tal modo humillado en Santo
Domingo que ya no cuenta para casi nada.
El pueblo es hecho de la alianza entre comunidades. La Iglesia tiene vocacin
de ser pueblo de Dios. An tiene un largo camino por recorrer. Debe liberarse del
dominio del principio monrquico que deriva del imperio, de la filosofa neoplatnica y
volver al evangelio. En todas partes hay semillas de esperanza, inicio de intercambio,
inicio de igualdad entre comunidades autnomas. Muchos sienten que la idea de
servicio, destacada por el Concilio, necesita ser interpretada en el sentido de alianza
entre iguales, y no en el sentido imperial que es el de dominar para servir.





















147
Cf. Y. Congar y B.D.Dupuy (org.), LEpiscopat et l glise universelle, Cerf, Paris, 1964; J.M.R.Tillard, glise
dglises, Cerf, Paris, 1987; LEglise locale, Cerf, Paris,1995.
148

Captulo 7

EL PUEBLO DE LOS POBRES



A partir de Medelln (1968) y de Puebla (1979), la Iglesia latinoamericana pas a
defender ms ntidamente que los pobres ocupan el primer lugar en el pueblo de Dios,
que el pueblo de Dios se caracteriza por el pobre y que la verdadera Iglesia es la
Iglesia de los pobres. Sintonizados con esta propuesta surgieron varios documentos de
las Conferencias episcopales nacionales latinoamericanas, as como varios
movimientos de Iglesia, sintindose legitimados por esta doctrina
205
.

Dentro de este contexto nacieron las comunidades eclesiales de base CEBs
206
,
que, para muchos, parecieron ser la realizacin concreta de la Iglesia de los pobres.
Nacieron en medio de los pobres, adquirieron status en la Iglesia, en forma
independiente del rgimen parroquial, aunque esto nunca haya sido explicitado. Ocurre
que las CEBs fueron fundadas por sacerdotes o religiosas ligados a parroquias. Esos
fundadores y fundadoras entendieron las parroquias como asociaciones de comunidades
y, por consiguiente, dieron a cada comunidad la autonoma suficiente en relacin a la
parroquia. Sin embargo, esa autonoma de las comunidades dependa de la buena
voluntad de cada vicario. Una vez que gran parte del clero cambi, las comunidades
permanecieron sin apoyo y tuvieron que integrarse.
Las CEBs fueron reconocidas por la jerarqua latinoamericana, pero no
consiguieron estatuto jurdico, porque siempre fueron vistas con desconfianza por Roma,
imaginando que fuesen una infiltracin marxista de la lucha de clases en la Iglesia. En
efecto, a partir del momento en que los pobres son vistos como sujetos activos, renace la
desconfianza de que esto es lucha de clases. Los buenos pobres son los pobres bien
comportados y agradecidos!
Con el correr de los tiempos, se vio que las CEBs haban sido slo una etapa en la
bsqueda de una Iglesia de los pobres, pero an no eran la Iglesia de los pobres. Las
CEBs dieron un paso fundamental. Frente a la resistencia actual del clero y de la
voluntad de muchos de volver atrs, necesita afirmar el valor de este paso y buscar ms
all de y no ms ac de.
Las CEBs se parroquializaron y, como consecuencia, perdieron el contacto con los
ms pobres
207
. El ritmo parroquial supone nivel cultural ms elevado, ms exigente, ms

205
Cf. Gustavo Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, CEP, Lima, 1979, pp. 237 302; Ronaldo Muoz,
Nueva conciencia de la Iglesia en Amrica Latina, Santiago, 1973, pp. 390 407; David Regan, Igreja para a
libertao. Retrato Pastoral da Igreja no Brasil, Ediciones Paulinas, So Paulo, 1986, pp. 153 182.
206
Hay una literatura inmensa sobre las CEBs. Cito aqu solamente algunos ttulos de autores calificados: Marcelo
Azevedo, Comunidades Eclesiais de Base e Inculturao da Fe, Loyola, So Paulo, 1986; Faustino Luiz Couto
Teixeira, Comunidades Eclesiais de Base. Bases teolgicas, Vozes, Petrpolis, 1988; As CEBs no Brasil: cidadania
em processo, en REB, fasc. 211, 1993, p. 596 615; Carmen Cinira Macedo, Tempo de Gnesis. O povo das
comunidades eclesiais de base, Brasiliense, 1986; Jos Marins, A comunidade eclesial de base, Salesianos, So Paulo,
s/d; Comunidade eclesial de base na America Latina, Ediciones Paulinas, So Paulo, 1977; Comunidades eclesiais de
base: foco de evangelizao e libertao, Ed. Paulinas, So Paulo, 1980; Domingos Barb y Emmanuel Retumba,
Retrato de uma Comunidade Eclesial de Base, Vozes, Petrpolis, 1970; David Regan, Igreja para a libertao, Ed.
Paulinas, So Paulo, 1986, pp. 43 111.
207
Puede ser que este diagnstico no tenga igual valor en todas las regiones d e Brasil. Mi
experiencia directa muestra que es as en el Nordeste y en San Pablo. Puede ser que en Rio
de Janeiro, Rio Grande del Sur, Paran, Minas Gerais, etc., las comunidades sean ms independientes
149
organizado. Las CEBs fueron constituidas de pobres, pero ya no son ms de los ms
pobres. No entran en ellas los excluidos. Los que de ellas participan son los pobres que
ya lograron un mnimo de estabilidad en la vida. En lugar de avanzar ms para los
pobres, las CEBs se cierran en un cierto nivel cultural que corresponde a una lite entre
los pobres. Como siempre ha ocurrido en la historia de la Iglesia, el nivel social y cultural
de las instituciones fundadas para los pobres o por los pobres, sube. y los pobres
quedan postergados. Para que las CEBs puedan volver a los orgenes, necesitan volver
hacia los ms pobres y recomenzar a partir del nivel mucho ms simple de los pobres.
A la medida en que las CEBs adoptan el programa de actividades de las
parroquias, no ofrecen ms inters para los pobres. Las CEBs ya dieron respuestas
eficaces a los pobres, y continan respondiendo parcialmente bien, pero corren el peligro
de caer en el formalismo y en la mediocridad. Puede fcilmente ocurrir lo que pas con
varios institutos religiosos fundados para el servicio de los pobres que, despus de un
siglo, estn zambullidos en la cultura burguesa.
Sin embargo, el actual desprestigio de las CEBs entre el clero no viene de sus
insuficiencias para atender a los pobres. Lo que ocurre es que el clero volvi a olvidarse
de los pobres. Las instituciones que actualmente prevalecen en la Iglesia, son los
movimientos, prcticamente todos de clase media y con buen patrn de vida. No tienen
nada contra los pobres, pero se olvidan de ellos
208.

Hay aqu un fenmeno de asimilacin al modelo neoliberal dominante. En la
poca del estado de bienestar era doctrina poltica oficial la necesidad de redistribuir y
de asegurar a los ms pobres un nivel de vida mnimo. En el liberalismo esto es
considerado perjudicial. Los neoliberales preconizan la supresin de la ayuda a los
pobres, pues sera contraproducente. En lugar de resolver el problema de la pobreza,
dicen ellos, la ayuda la alimenta; no estimula a los pobres a salir de su pobreza, sino que
estimula la pereza
209
. Desde Reagan, a lo largo de la dcada de los 80, la doctrina
dominante en Estados Unidos es la de que es necesario reducir los gastos sociales
210

En este sentido hay presin muy fuerte pesando sobre los otros pases hoy. Las
recomendaciones del FMI van siempre en el mismo sentido: reducir los gastos sociales.
Cada vez que un pas est en crisis de pago de su deuda, la receta del FMI es la misma:
reducir los gastos sociales. Brasil, en este sentido, ha sido un buen alumno (aunque
haya otros an mejores: Chile, Argentina, Amrica Central y Mxico). Para mantener una

del clero, menos parroquializadas y ms dedicadas a las necesidades y a la lucha de los pobres, como eran en
el pasado, digamos que hasta ms o menos 1985.
208.
Cf. Movimenti nella Chiesa, Jaca Books, Milan, 1982; M. Camisasca-- M. Vitale (Ed.). I movimenti nella
Chiesa negli anni 80; Antonio Alves de Melo, A evangelizao no Brasil. Dimenses teolgicas e desafios pastorais,
Roma, Gregoriana, 1996, pp.222 232; Antonio Alves de Melo, Clase media y opo preferencial pelos pobres, en
REB, 43 (1983), pp. 340 350; Salvatore Abbruzzese, Comunione e liberazione. Identit catholique et
desqualification du monde, Cerf., Paris, 1989
209
Esta es la justificacin siempre usada por las burguesas para negar toda ayuda a los pobres y enriquecerse
impunemente y con buena conciencia. Muchos haran suya la apreciacin de Benjamn Franklin sobre la Inglaterra de
su tiempo: No hay pas en el mundo donde haya tantas disposiciones para favorecerlos (a los pobres), donde haya
tantos hospitales para recibirlos cuando estn enfermos, hospitales fundados y mantenidos por la caridad
voluntaria; donde haya tantos asilos para ancianos de cada sexo, juntamente con una ley solemne hecha por los
ricos que les grava las propiedades con un pesado impuesto para mantener a los pobres... En resumen, es un
estmulo para alentar la pereza, y no es extrao que haya contribuido para aumentar la pobreza, citado por
Gertrude Himmelfarb, La idea de pobreza. Inglaterra a principios de la era industrial, FCE, Mxico, 1988, p.13
( orig. 1983).
210
De la vasta literatura destacamos solamente: Robert B. Reich, El trabajo de las naciones, Vergara, Buenos Aires,
1993 (orig. 1991), pp. 247 255; John Kennett Galbraith, La cultura de la satisfaccin, Emec, Buenos Aires, 1992
(orig. 1992), pp. 51 60.

150
apariencia ms decente, el gobierno coloca en la categora de gastos sociales muchos
gastos que, en realidad, sirven a los intereses de los grandes.
Es verdad que en la dcada de los 90 los organismos internacionales cambiaron
el discurso. Delante del crecimiento de la pobreza en el mundo, empezaron a predicar la
lucha contra la pobreza como prioridad para todas las naciones. Sin embargo, en la
prctica, siguen recomendando el recorte de los gastos sociales, siguen imponiendo
polticas que generan ms y ms pobreza. El discurso es puramente retrico y
publicitario, y no combina con la prctica.
En este inicio del siglo XXI, el discurso mejor un poco ms. Descubrieron que la
pobreza resulta de la desigualdad. Por esto la adopcin de un nuevo tema prioritario: la
lucha contra las desigualdades. Slo que el FMI, el Banco Mundial y la OMC siguen
implementando polticas que aumentan las desigualdades. El discurso es puramente
demaggico, para adormecer las oposiciones que crecen en el mundo entero.
Lo que ocurre es que, en los ltimos 15 aos, el inters real por los pobres -- no
solamente para las autoridades, sino que tambin para la opinin pblica en general, y
para la Iglesia catlica en particular -- disminuy, constituyndose en seal de alarma. Si
eso ocurre hay algo equivocado en el camino que seguimos actualmente.

1. La bsqueda de los pobres de Jesucristo


Gustavo Gutirrez escribi un gran libro sobre Bartolom de Las Casas y le dio el
ttulo de En bsqueda de los pobres de Jesucristo
211
. El ttulo simboliza la accin de fray
Bartolom.
Cules son los pobres de Jesucristo? En tiempos de fray Bartolom eran los
indgenas. Y hoy? Los evangelios muestran a Jess en bsqueda de sus pobres: l
enva a sus apstoles para las ovejas perdidas del pueblo de Israel. Cules son hoy las
ovejas perdidas del pueblo de Israel? Con seguridad los mismos que aparecen en su
discurso en Mt.11: ciegos, cojos, leprosos, sordos y pobres, que resume todas las otras
categoras. En los evangelios estas palabras de Jess reciben destaque particular, lo que
demuestra que estn muy vivas en la conciencia de la primera comunidad, y que
constituyen la orientacin bsica para el comportamiento de los primeros discpulos.
En los Hechos de los Apstoles el autor destaca el papel de los ricos en la
comunidad, mostrando la ayuda que prestan, poniendo su riqueza a la disposicin de los
necesitados. Los ricos tienen lugar pero estn al servicio de los pobres. El centro son los
pobres
212
.
Por las cartas sabemos que, en la mente de Pablo, la pobreza es la caracterstica
fundamental de sus comunidades. l sabe que tambin hay personas ricas, pero la
condicin para ser cristiano es compartir y poner sus bienes al servicio de las
necesidades de los pobres
213
.
Durante los primeros siglos la Iglesia fue de los pobres. No poda ser de otra
manera, siendo una religin prohibida legalmente y expuesta a la persecucin en
cualquier momento. Esa no era la condicin ideal para atraer a los ricos, aunque haya

211
Cf. Edicin brasilea publicada por Paulus, So Paulo, 1995 (original En bsqueda de los pobres de Jesucristo,
Sgueme, Salamanca, 1993).
212
Cf. Jos Comblin, Ricos e pobres nos Atos dos apstolos, en Vida Pastoral, n. 218, 2001, pp. 2 9.
213
Sobre la composicin social de las comunidades paulinas, Cf. Wayne A. Weeks, The Social World of the
Apostle Paul, Yale Univ. Press, Newhaven, 1983, pp. 51 73; Gerd Theissen, Sociologia da cristiandade primitiva,
Ed. Sinodal, So Leopoldo, 1987, pp. 133 147.
151
habido ejemplos notables de mrtires de familias ricas. Segn Orgenes, los paganos
ridiculizaban a los cristianos por su bajo nivel social
214
. El contexto vivido por los
primeros cristianos fue ese. Los apstoles iban en la bsqueda de los pobres de
Jesucristo. La estrategia de Pablo, que consista en trabajar para ganar el alimento de
cada da en las ciudades que quera evangelizar, es muy significativa. Eligiendo el
trabajo manual, Pablo se iba a instalar en los barrios pobres de las ciudades. No usaba
el mtodo de los filsofos y vendedores de sabidura pagana -- imitados, por lo visto, por
ciertos misioneros cristianos, justamente los adversarios de Pablo -- que iban a predicar
en las plazas con el deseo de ser contratados por los grandes de la ciudad como
educadores de sus hijos. Pablo no fue en bsqueda de los ricos, sino que de los pobres.
No fue a buscar la sabidura de los paganos, sino que la pura sabidura de Dios que est
en medio de los pobres
215
.
Para los primeros cristianos el ejemplo de Cristo, que se hizo pobre, era
suficiente. No haba dudas de que el pueblo de Dios se encontraba en medio de los
pobres. Se crea en el poder de Dios, pero para ellos el poder de Dios no estaba con el
poder de los ricos.
Desde el Antiguo Testamento se hablaba de Mesas pobre. Haba a ese respecto,
en el judasmo, diversas tendencias. Era difcil resistir a la presin de los pueblos
paganos. El poder terrestre siempre fue interpretado como seal del poder de Dios. Para
los poderosos era claro que Dios estaba con ellos, que l era el autor del poder y de las
posesiones que detentaban
216
.
Era la teologa del Deuteronomio. La prdida del poder era interpretada como
reprobacin y alejamiento de Dios, como an consta para los pseudo amigos de Job. Los
falsos amigos de Job no son excepciones son intrpretes de la sabidura de todos los
pueblos. An hoy sa es la teologa de los poderosos en Estados Unidos. Esa es
tambin la base de la teologa de la prosperidad que los neopentecostales divulgan con
tanto xito en el Brasil de hoy.
Los discpulos de Jess supieron elegir en la Biblia los textos que hablan de
Mesas pobre. En aquellos tiempos la Iglesia iba en bsqueda de los pobres de
Jesucristo espontneamente, porque eran pobres en bsqueda de otros pobres. No era
necesario hablar de la Iglesia de los pobres, porque era de los pobres.
Vino el corte que cambi todo en la historia del cristianismo. Los pobres
permanecieron en la Iglesia, pero dejaron de ser representativos, y la Iglesia dej de
hablar el lenguaje de los pobres. Ese fue el tiempo de la tentacin, de la seduccin y del
peligro. A partir de entonces los ricos ocuparon el primer lugar de la Iglesia, encima de
todos el emperador, despus sus funcionarios, los generales, los representantes del
poder imperial en todas las ciudades; y last but not least el clero, los obispos en primer
lugar. En adelante el clero forma una clase privilegiada, y la Iglesia cada vez ms se
identifica con el clero, vale decir, que ya no es de los pobres.

214
Una de las objeciones ms frecuentes en contra los cristianos era justamente que eran comunidad es de pobres.
As deca Cecilius, romano ilustrado, en el dilogo referido por Minucius Felix, en el libro Octavius: Con una
masa de personal ignorante reclutado en la chusma, y de mujeres crdulas que se dejan fcilmente seducir, por
causa de la debilidad de su sexo, esa gente forma en el pueblo una cuadrilla sin-vergenza (cf. Gustave Bardy, La
conversin au chistianisme durant les premiers sicles, Aubier, Paris, 1949, p. 229). En su polmica contra Celso,
Orgenes encuentra una objecin hecha con insistencia : en las comunidades cristianas, solamente hay personas
ignorantes, de baja condicin social. Cf. Jean Danilou, Origne, Paris, 1948, pp. 109 138.

215
Cf. Jos Comblin, Paulo: Trabalho e misso, FTD, So Paulo, 1991.
216
Cf. Ricardo Mariano, Neopentecostais, Sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, Loyola, So Paulo, 1999,
pp. 147 186.
152
Los telogos de la corte imperial saludaron los privilegios dados por los
emperadores, desde Constantino, como gran victoria de Cristo. A partir de ese momento
hicieron mosaicos y pinturas representando a Jess como emperador, Jess, el ms rico
de los hombres, por ser emperador. Con esto, todo cambi. El pobre hijo de Jos de
Nazaret fue transformado en un emperador del mundo. La Iglesia particip de modo muy
concreto de su promocin. Los obispos fueron tratados como senadores
217
. El clero se
transform en una clase dotada de varios privilegios polticos y econmicos, sin contar
las honras que le fueran dispensadas.
218
Las Iglesias recibieron donaciones y se hicieron
rica
219
. Los emperadores levantaron templos magnficos y, en pocos siglos, la Iglesia se
transform en la principal propietaria del imperio, detentando ms de la mitad de las
tierras.

Los cristianos estaban frente a un dilema. Por una parte la palabra del emperador
era orden. No tuvieron mucha posibilidad de examinar la situacin y de escoger
libremente. Cuando el emperador convoc a los obispos para que se presentaran en
Nicea, no les dej libre opcin, tuvieron que ir. As, an sin percibirlo, fueron integrados al
imperio.
Muchos deben haber pensado que all haba una oportunidad nica. El imperador
les abra la puerta del imperio, esto es, del mundo. Los escritos de Eusebio de Cesrea,
el idelogo del imperio cristiano, son elocuente testimonio de este entusiasmo casi
delirante. Era como si el cristianismo hubiese conquistado el imperio. Pocos,
aparentemente, percibieron que el imperio haba conquistado el cristianismo. San
Agustn, siendo africano, record que Roma era una guarida de ladrones y que el
famoso imperio no era ms que un inmenso acto de bandidismo. An as no pudo cortar
los lazos y en la invasin de los vndalos pidi a los cristianos que defendiesen a ese
imperio.
Muchos contemplaban maravillados la propia religin transformndose en el
centro de la cultura y de la vida social del imperio, que se identificaba con el mundo,
siendo un imperio universal. Muchos quedaron extasiados delante de eso. Los cristianos
podran mostrar ahora lo que el cristianismo era capaz de hacer para transformar el
mundo, tornndolo imagen del Reino de Dios. El imperio cristiano sera muy diferente del
imperio pagano. De modo particular los pobres tendran lugar en el imperio cristiano. De
hecho, durante 15 siglos la Iglesia esto es, el clero -- promovi innumerables obras de
caridad. Pero la Iglesia haba dejado de ser la Iglesia de los pobres.
Desde entonces los cristianos, y al frente de ellos el clero, tuvieron la
responsabilidad de gobernar y organizar el mundo. Esto no estaba previsto y cambiaba
las perspectivas. Hacer bellas teoras, cuando se est en la oposicin, es fcil. Pero
conservar esas teoras cuando se tiene la responsabilidad del poder, es otra cosa.
Durante 15 siglos los cristianos se sintieron responsables por la marcha de la sociedad
cristiana, esto es, del mundo conocido por ellos.
Uno de los desafos era: qu hacer con los pobres? Sin duda fue una de las
grandes preocupaciones de la cristiandad. No abandonar a los pobres como hacan los
paganos. En la Roma pagana no haba ninguna forma de asistencia pblica. El clero
resolvi ayudar a los pobres, aunque de modo bastante desigual. En esta tarea, cont
sobre todo con el auxilio de millones de mujeres dedicadas y sacrificadas -- casi todo el

217
Cf. Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire romain (IVe Ve sicles), Sirey, Paris, 1958, p. 316s.
218
Sobre los privilegios del clero, cf. Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire romain, pp. 172 179.
219
Cf. Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire romain, pp. 165-170.

153
trabajo de asistencia a los pobres fue hecho por mujeres, consagradas o no. Con esto la
Iglesia dej de ser la Iglesia de los pobres y se transform en la Iglesia para los pobres.
2. La Iglesia para los pobres


J. B. Metz escribi un da: La Iglesia quiere ser Iglesia para el pueblo', pero bien
poco Iglesia del pueblo'
220
. El quera decir que la Iglesia es para los pobres. Hablaba
de su pas, Alemania, pero hablaba tambin del Concilio, que no haba conseguido
liberarse de esta perspectiva de cristiandad. Lo que deca vale con certeza para muchos
pases.

No podemos menospreciar o minimizar los trabajos admirables de misioneros,
sacerdotes, religiosas, o laicos y laicas, que se sumieron en el mundo de las periferias
de grandes ciudades y formaron comunidades de pobres, realizando minsculas
Iglesias de pobres. Pero no podemos tampoco ignorar que son minora, minora
abrahmica, habra dicho D. Helder. La mayora vive en una Iglesia para los pobres,
practicando obras que ayudan a los pobres. Mientras la Iglesia quede slo en ayuda a
los pobres, no se identificar con ellos.

La esperanza est con la minora que rompe con el esquema de la cristiandad y
se entrega a los pobres. Con certeza esta minora prepara el futuro de la Iglesia, porque
no hay en el futuro otro lugar para ella.

No se pueden despreciar las innumerables obras de caridad desempeadas por la
Iglesia en la cristiandad. En medio del caos creado por las invasiones germnicas en el
imperio romano, muchas veces los obispos permanecieron como las nicas autoridades,
y tuvieron que asumir el gobierno de las ciudades. En una situacin de total
precariedad, tuvieron que asumir los servicios a los pobres.

Los obispos fueron los primeros que instituyeron la distribucin de alimentos,
remedios, cuidados a los enfermos pobres y sepultura para los pobres fallecidos.
Asumieron el papel de padres de los pobres
221
.

Durante todos estos siglos de la cristiandad se multiplicaron las obras de caridad
prctica para asegurar la sobrevivencia de los pobres
222
. Los hospitales y casas de
misericordia estaban abiertos para todos. Todos los pobres se sentan miembros de la
comunidad. Aunque estando en nivel mucho ms bajo, eran tomados en
consideracin. Legiones de mujeres crearon una civilizacin en que haba acogimiento
para los pobres, aunque muchas veces las necesidades superasen las capacidades,
como en los casos de guerras, epidemias y desastres naturales. Sin embargo la
historia cristiana est llena de ejemplos de hombres y mujeres que desafiaron la peste
o el clera, sacrificando la propia vida para acudir en ayuda de las vctimas
desamparadas.

Durante toda la poca de la cristiandad la Iglesia estuvo con los pobres,
ayudndolos. Sin embargo el estatuto de cristiandad creaba dos limitaciones. Por un
lado, toda vez que estaba asociada a un tipo de sociedad jerarquizada, hecha de clases
y rdenes bien distintas, la Iglesia poda ayudar a los pobres pero no transformar la
condicin de los pobres, porque no poda cambiar la sociedad.

220
Cf. J. B. Metz, Iglesia y pueblo o el precio de la ortodoxia, en K. Rahner et al. (org), Dios y la ciudad,
Cristiandad, Madrid, 1975, p. 119.
221
Cf. Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire Romain (IVe-Ve sicles), Sirey, Paris 1958, p.353s.
222
Obra fundamental sobre el desarrollo de la caridad como asistencia a los pobres es la de Michel Mollat (ed.),
tudes sur lhistoire de la pauvret (Moyen ge-XVIe sicle), Sorbonne, 2t., 1974, sobre todo pp. 563-822.

155

En segundo lugar, criticar la sociedad sera cuestionar la posicin privilegiada del
clero en la sociedad.

Siempre hubo protestas contra esta desigualdad fundamental, pero siempre
fueron obra de disidentes, herejes, clandestinos. Pblicamente no se poda criticar la
sociedad establecida sin correr el riego de ser condenado porque se atacaba el poder
de la Iglesia.

Por estas dos razones, la Iglesia poda ser Iglesia para los pobres, pero no poda
ser Iglesia de los pobres. En efecto, este tema desapareci de la teologa. La propia
atencin a los pobres continu siendo sobre todo la tarea de las mujeres, pero
desapareci de la conciencia oficial. La Iglesia no era de los pobres, no era el pueblo
de los pobres. Despus de las condenaciones repetidas contra los Espirituales
franciscanos y sus herederos espirituales, el tema de la pobreza se torn sospechoso.
En la eclesiologa, que era el tratado de la jerarqua y de sus poderes, habra parecido
totalmente fuera de propsito.

En este sentido, cul fue la situacin de Amrica Latina?

Octavio Paz muestra como en Mxico los misioneros supieron dar a los indios
una nueva razn de vivir. Cuando cay todo el mundo indgena, tambin los dioses que
se haban mostrado tan impotentes, por el bautismo los misioneros introdujeron a los
indios en un mundo en que tenan un lugar: eran hijos de Dios e hijos de Mara iguales
a los espaoles. Tenan nuevas razones para reencontrar la auto estima y para vivir.
Fueron puestos en un nivel bien bajo, pero tenan lugar en la sociedad colonial - lugar
que, en parte, perdieron con el mundo liberal que vino despus
223
. Se compara la suerte
de los indgenas en la sociedad colonial mexicana con la suerte que les dieron las
colonias norteamericanas. All no tuvieron lugar ninguno y pudieron ser exterminados
porque no haba espacio para ellos.

Sin embargo, este servicio prestado por la Iglesia era, en gran parte, involuntario,
pues era un efecto favorable de la conquista, que no anulaba todos los efectos de la
destruccin. La conquista cre una miseria indecible entre los pueblos conquistados.
No haber destruido estos pueblos hasta sus razones de vivir fue un bien, pero un bien
limitado.

Por otro lado, las obras de misericordia que existan en Espaa y en Portugal
fueron tambin transferidas para las colonias de Amrica, aliviando la pobreza, aunque
sin cuestionar el sistema de la conquista. Hubo misioneros, religiosos o laicos, que
dudaron de la legitimidad del rgimen colonial, pero fueron inmediatamente detenidos,
expulsados y pasaron el resto de la vida en las crceles de los monarcas.

Esta riqueza para los pobres, habra sido aceptada por todos? Felizmente
algunas voces siempre se levantaron para denunciar la mentira de los sectores del clero
que se proclaman cristianos pero hacen lo contrario de lo que predican. Cmo no
recordar la voz potente de San Bernardo?
224
.


223
Cf. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Econmica, Santiago de Chile, 1994, pp.112-114
(primera edicin de 1950).
224
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La libertad de palabra en la Iglesia y en la teologa. Antologa comentada, Sal
Terrae, Santander, 1985.
156
Los pobres, en medio de su miseria, siempre aceptaron con paciencia las
limosnas y la ayuda que la Iglesia les ofreca? Los pobres siempre se conformaron
con una Iglesia para los pobres? Toda la literatura popular de aquel tiempo -
canciones populares, escenificaciones, teatro fue una protesta permanente contra la
riqueza del clero. La gran mayora no quera salir de la Iglesia, porque sera
exponerse a ser quemados. Sin embargo, hubo personas que se arriesgaron y, de
hecho, terminaron siendo quemadas vivas.

Desde el siglo XI hasta el siglo XVI, culminando con la reforma protestante, casi
todas las herejas y movimientos condenados por la jerarqua se ocuparon con la
pobreza y la riqueza, afirmaban que la Iglesia deba ser pobre y de los pobres. Fueron
5 siglos de protesta, crtica y rechazo de la riqueza del clero
225
.

Estos herejes encontraron mucho apoyo, particularmente entre los pobres.
Encabezaron movimientos de pobres. Eran destruidos, pero siempre resurgan.

Esto muestra que, en la conciencia de los pobres, estaba presente el
sentimiento de pertenecer al pueblo de Dios y la conviccin de que el pueblo de Dios era
de los pobres
226
. La conciencia del clero era ms externalizada, sin embargo haba
tambin la conciencia de los pobres. Exteriormente los pobres tenan que fingir que
aceptaban el sistema, pero interiormente no lo aceptaban, y mantenan viva la llama de
la verdadera Iglesia, del verdadero pueblo de Dios. Desgraciadamente durante siglos
guardaron este sentimiento reprimido y solamente telogos herejes osaban desafiar la
autoridad de la jerarqua, siendo por esto condenados.

San Francisco fue responsable por un gran viraje, que influy poderosamente en
los siglos siguientes, alcanzando a nuestros das. San Francisco fue al encuentro de los
pobres, no solamente para ayudar lo que hizo en el inicio de su caminata, cuando
todava era rico -, pero ante todo porque reconoci en ellos la presencia de Jess.
Francisco descubri el rostro de Cristo en el pobre y por esto proclam y mostr en
todo su comportamiento el respeto que tiene por la dignidad de los pobres
227
.

Por esto, l se torn pobre con los pobres. No se torn pobre por motivos
ascticos, como hicieron tantos monjes antes de l. No se hizo pobre para escapar del
mundo, sino justamente para estar en medio del mundo, all donde Jess estaba. Se
hizo pobre para ser uno de los pobres, para imitar a Jess, para encontrarse con Jess
en la compaa de los pobres. Era novedad y esta actitud suscit entusiasmo tan
grande que muchos jvenes encontraron en este camino la verdad del evangelio.
Descubrieron, como deca san Francisco, que el evangelio viene no a caballo, sino a
pie
228
.

Desde entonces el fermento franciscano nunca ms dej de estar presente en la
Iglesia, no siempre dentro de los institutos religiosos que reclamaban de l, mas en la
Iglesia entera. Dentro del movimiento franciscano hubo muchas reformas, muchas
vueltas al verdadero franciscanismo.


225
De la abundante literatura sobre el asunto seleccionamos Gordon Leff, Heresy in the later Middle Ages,
Manchester Univ. Press, 2 t., Nueva York, 1967; Jacques Le Goff (org.), Hrsies et societs dans IEurope
industrielle 11e-18e sicles, Mouton, Paris-La Haya, 1968.
226
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teologa y espiritualidad cristianas, Trotta,
1991 (tambin publicada en portugus por la Editora Paulus)..
227
Cf. Michel Mollat, Les pauvres au moyen ge, Hachette, 1978, pp. 147-164.
228
Ver los comentarios de J.B. Metz, Iglesia y pueblo o el precio de la ortodoxia, pp. 130-134.
157
La ms extraordinaria, y ms franciscana, de las aventuras franciscanas fue la
misin de los famoso doce en Mxico, en el inicio de la conquista. La misin lleg a
Mxico el da 18 de junio de 1954. Su espritu era el seguimiento ms radical posible de
san Francisco. Su pobreza hizo que millones de indgenas se aproximasen a ellos y
pidiesen el bautismo. Eran tan diferentes de los conquistadores que los indgenas
reconocieron en ellos a sus hermanos verdaderos
229
.

La intuicin franciscana fue retomada en diferentes pocas y entraba en la
verdadera tradicin cristiana. Sin embargo, cada uno de los servidores de los pobres
tuvo que enfrentar la resistencia de la estructura de la cristiandad.

San Vicente de Paul fue voz heroica en medio del orgullo del reino de Francia en
plena ascensin, al lado de una miseria terrible, creada, en gran parte, por las guerras
que hicieron la gloria de la monarqua. Fund la Hijas de la Caridad, dotndolas de una
regla que jams podra haber sido aceptada por la jerarqua. Por esto, no pudo recibir
de ellas los votos solemnes como religiosas. l les deca esta frase: Su monasterio
sern las casas de los enfermos, su celda un cuarto alquilado, su claustro las calles de la
ciudad, su clausura la obediencia, sus rejas el temor de Dios y su velo la modestia
230
.

Se atribuye a la influencia de san Vicente el famoso discurso de Bossuet sobre
la eminente dignidad de los pobres
231
. Vale la pena recordar las palabras de Bossuet ,
porque muestran que, en pleno triunfo del absolutismo monrquico, y en pleno triunfo de
la contra-reforma catlica, no se perdi la conciencia de la realidad de la verdadera
Iglesia: Construir una ciudad que fuese verdaderamente la ciudad de los pobres slo
poda ser cosa de nuestro Salvador y de la poltica del cielo. Esta ciudad es la santa
Iglesia. Y si ustedes me preguntan por qu la llamo la ciudad de los pobres, dir la razn
por medio de la siguiente proposicin: La Iglesia, en su plano original, fue construida
solamente para los pobres, y ellos son los verdaderos ciudadanos de esta feliz ciudad
que la Escritura llama Ciudad de Dios. Aunque esta doctrina les parezca extraa, no
deja por esto de ser verdadera En su fundacin, la Iglesia de Jesucristo era una
asamblea de pobres, y si los ricos eran recibidos en ella, se despojaban de sus bienes
al entrar y los colocaban a los pies de los apstoles, para entrar en la ciudad de los
pobres (que es la Iglesia) con el sello de la pobreza
232
.

Vino la cada de la cristiandad, de la antigua sociedad fundada en las tres clases
tradicionales: el clero, los nobles y el resto. Con la Revolucin francesa venci la idea de
que la sociedad humana es hecha por los hombres, y no por determinacin divina
entregada a clases privilegiadas. Por consiguiente, venci la idea de que la sociedad
poda ser cambiada para obedecer a criterios racionales y ticos. Naci el desafo de
hacer una nueva sociedad.

Al mismo tiempo la revolucin industrial cre nueva pobreza, nueva miseria: la
miseria de los trabajadores de la industria, miseria concentrada en las ciudades que se
suma a la miseria del campo.


229
Cf. Georges Baudot, La pugna franciscana por Mxico, Alianza Editorial Mexicana, Mxico, 1990, pp. 13-36;
Christian Duverger, La conversin des indiens de Nouvelle Espagne, Seuil, 1987, pp. 29-43. Como documento
antiguo ver Fray Gernimo de Mendieta, Historia eclesistica Indiana, Porru, Mxico, 1971, pp. 196-230.
230
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, Vicarios de Cristo, p. 243
231
Ver lo que dice J. I. Gonzlez Faus sobre la recepcin del famoso sermn de Bossuet, Vicarios de Cristo,
Trotta, Madrid, 1991, pp. 246-251. Bossuet fue en Francia lo que Vieira fue para la literatura portuguesa.
232
Cf. J. I. Gonzlez-Faus, p. 247.
158
De la coincidencia de estos dos hechos que envuelven dos siglos, el siglo XIX y el
siglo XX, naci el socialismo, que se transform en la religin de los pobres, en el
cristianismo de los pobres, la mayor Iglesia separada de todos los tiempos. Pues para
los intelectuales el socialismo poda haber sido una teora cientfica de la economa,
una poltica, una filosofa de la historia, pero para los pobres el socialismo fue la nueva
religin
233
.

La jerarqua no vio, no oy, no entendi, no reconoci las seales de los
tiempos. Estaba totalmente ocupada en defender el resto de la cristiandad, los ltimos
privilegios, las ltimas riquezas, el resto de poder que todava tena. No percibi lo que
aconteca en el mundo
234
.

Surgieron voces profticas que supieron descubrir que ahora el problema era las
causas de la pobreza, la responsabilidad de la libertad humana en la pobreza. Entre
estas voces, se destacan Federico Ozanam, W.E. von Ketteler, obispo de Maguncia,
E. Lacordaire. Hubo sacerdotes y laicos que mostraron la realidad, su desafo y el
camino para la Iglesia. Pero no fueron odos. Basta recordar lo que sucedi con la
herencia de F. Ozanam: hicieron de l el autor de una caricatura de la caridad: las
Conferencias vicentinas. Seal de que su llamado no fue recibido.

Hubo voces, s, que pidieron con insistencia que toda la Iglesia se pusiese al
lado de los pobres, se identificase con ellos, reencontrarse as con su verdadera misin.
No hubo respuesta.

Ya en el final de una vida breve Emmanuel Mounier escriba: El pobre no es
infalible, pero est en el corazn del problema, y nosotros rechazamos toda
consideracin que no tome en cuenta el punto de vista de los pobres
235
.

En 1877 un obrero francs, Claude Corbion, escribi una carta abierta al obispo
Dupanloup, de Orleans, una de las cabezas del episcopado francs. En esta carta
escriba lo siguiente: Seor obispo, el seor nos interpel preguntando: Quin me
dir por qu nos abandon el pueblo? Pues bien: nosotros los abandonamos hoy
porque los seores nos abandonaron hace ya algunos siglos. Y cuando digo que nos
abandonaron, no pretendo decir que nos hayan negado los socorros de la religin.
No. Su celo sacerdotal les ordenaba prodigarlos , incluso en aquel tiempo. Lo que
quiero decir es que, hace siglos, los seores abandonaron nuestra causa temporal, y
que su influencia se dirigi ms a impedir nuestra redencin social que a favorecerla
236
. El obispo Dupanloup era inteligente, por lo menos haba descubierto que el pueblo
estaba abandonando la Iglesia. Muchos otros ni eso saban.

Dentro de este contexto, puede entenderse por qu Juan XXIII no fue
comprendido cuando habl de Iglesia de los pobres, o por qu el cardenal Lercaro no
fue seguido, a no ser por un pequeo grupo de 100 obispos.


233
No resisto a la voluntad de insertar aqu un texto famoso del poeta francs Charles Pguy, escrito en el inicio del
siglo XX: Nuestro socialismo era- y no era- nada menos que una religin de la salvacin temporal. Y todava hoy no
es nada menos que aquello. No queramos nada menos que la salvacin temporal de la humanidad por el
saneamiento del mundo obrero, por el saneamiento del trabajo y del mundo del trabajo, por la restauracin del trabajo
y de la dignidad del trabajo. Ver Notre Jeunesse, 1910, en la edicin de la Pliade, Oeuvres en prose. 1909-1914,
Gallimard, Paris, 1957, p. 592.
234
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, Memorias de Jess, memorias del pueblo, Sal Terrae, Santander, 1984, pp. 99-
125; Vicarios de Cristo, Trotta, 1991, pp. 271-305.
235
Citado por J. I. Gonzlez Faus, Vicarios de Cristo, p. 319.
236
Cf. E. Isambert, Christianisme et classe ouvrire, Paris, 1961, p. 288ss.
159
Sin embargo el llamado fue odo en Amrica Latina. Fue en Medelln. All se
abri nuevo camino.

Cmo fue que surgi la voz de Medelln en una Iglesia que antes del Vaticano II
estaba totalmente adormecida, viviendo tranquilamente las fiestas, los ritos, la rutina de
la vida parroquial, celebrndose a s misma? Claro que fue el milagro de algunos
obispos, ayudados por sacerdotes y laicos comprometidos con la causa de la liberacin
de sus pueblos oprimidos. Entre los ya fallecidos destacamos Manuel Larran, Helder
Camara, Leonidas Proao, Ramn Bogarn, Sergio Mendes Arceo, sin mencionar a los
que todava viven.

En Medelln los obispos volvieron al concepto escatolgico de pueblo de Dios tal
como est en la Lumen gentium. El pueblo de Dios est en gestacin. Est escondido en
una sociedad que se dice cristiana, pero est todava lejos de realizar su misin. Esta
tiene por condicin una caminata de la Iglesia rumbo a la pobreza.

Este compromiso exige que vivamos verdadera pobreza bblica que se exprese
en manifestaciones autnticas, seales claras para nuestros pueblos. Solo una
pobreza de esta calidad har trasparentar el Cristo, Salvador de los hombres, y
descubrir a Cristo, Seor de la historia
237
.

El captulo sobre la pobreza de la Iglesia invoca el pueblo de Dios, aunque el
texto hable en primer lugar de la pobreza de la jerarqua y del clero. Todo el pueblo
de Dios es llamado a la misma vocacin: Por todo esto queremos que la Iglesia de
Amrica Latina sea evangelizadora y solidaria con los pobres, testigo del valor de los
bienes del Reino y humilde servidora de todos los hombres de nuestros pueblos. Sus
pastores y dems miembros del pueblo de Dios darn a su vida, sus palabras, sus
actitudes y su accin la coherencia necesaria con las exigencias evanglicas y las
necesidades de los hombres latinoamericanos (14.III.7). Las comunidades religiosas
sern un llamado continuo a la pobreza evanglica dirigido a todo el pueblo de Dios
(14.III.9b). El ejemplo har que los dems miembros del pueblo de Dios den testimonio
anlogo de pobreza (14.III.9c).


3. La defensa de los pobres


Despus de la bsqueda, la defensa. Los pobres siempre constituyen desafo
que exige descubrimiento. No se sospechaba que hubiese tanta pobreza, tanta miseria.
De cierto modo es el descubrimiento que hacen ahora algunos funcionarios de las
grandes agencias mundiales. Cmo es que hay tanta pobreza, cuando todos los
indicadores econmicos son favorables y deberan mostrar notable crecimiento del nivel
de vida? La pobreza no acostumbra ser fcilmente detectada, pero est ah.

Algunos la buscan y la descubren. Hecho esto, hay necesidad de nuevo paso: la
defensa de los pobres. Una vez que los ministros de la Iglesia descubrieron a los
pobres, descubrirn de qu manera en su vida privada, en el trabajo y en la vida pblica
los pobres son vctimas de explotacin y de humillacin. El derecho y la justicia no
existen para los pobres.


237
Cf. Mensagem aos povos da Amrica Latina, Concluses de Medelln, Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1998, p. 32.
160
Basta aproximarse a los pobres para constatar en concreto el robo, la
confiscacin de su trabajo, la humillacin, el abandono del que son vctimas. Si los
matan, los que los mataron casi nunca son castigados, si los roban nunca se descubre el
responsable. Si son acusados y lanzados en la prisin, es muy probable que pasen
aos antes de ser tal vez un da juzgados. A su vez, los poderosos saben que gozan de
impunidad casi garantizada. Delante de esta situacin, el cristiano queda
desconcertado y desanimado. Cmo asumir tantos casos?

Se descubre que lo que se llama pecado social o violencia institucional se
verifica en millones de pecados particulares: la opresin global y estructural se aplica en
millones de casos de opresin local y particular.

Tambin se descubre que los pobres no tienen defensa. Quien asume la
defensa de los pobres? Delante de esta situacin, Medelln rompi con una larga
complicidad de 500 aos, y asumi el compromiso de defender a los pobres.

Cul es la ley que permite u ordena que la Iglesia asuma la defensa del derecho
de los pobres? Ninguna. Entonces, por qu la Iglesia asume esta tarea? Por voluntad
de Dios.

Quien da autoridad para denunciar y defender los derechos de los pobres es
Dios -- pues nuestro Dios es el Dios de los pobres, el libertador de los pobres y no hay
nada ms evidente en la teologa de la Biblia. Si Dios es el defensor de los pobres, su
defensa ser asumida por sus profetas.

No ser fcil. Para defender los pobres es necesario pagar el precio. Quien se
atreve a defender a los pobres es denunciado, condenado, rechazado por la sociedad.

Quien denuncia y acusa la opresin de los pobres rompe la solidaridad con su
grupo social, hasta con la propia familia. Cuando D. Manuel Larran hizo la reforma
agraria en las tierras de la dicesis, fue condenado y rechazado por la familia. Porque
era una familia de latifundistas que perteneca a la ms alta aristocracia de Chile, pues
tres de sus antepasados fueron presidentes de la Repblica. Fue considerado traidor
de la familia. Cuando D. Leonidas Proao hizo la reforma agraria en las tierras de la
dicesis, descubri all los instrumentos de tortura usados por los administradores de la
dicesis para castigar a los indios que no producan lo suficiente. Por haber hecho
justicia a los indios, fue denunciado en Roma. Cuando el cardenal D. Ral Silva,
arzobispo de Santiago, (Chile), asumi la dicesis, hizo tambin la reforma agraria en
las tierras de la Iglesia. Fue denunciado por malversacin de los bienes de la Iglesia.
Los dos cannigos que lo denunciaron en Roma fueron inmediatamente recompensados
siendo hechos obispos.

Son slo algunos ejemplos sacados de la vida de personas conocidas, para
mostrar lo que sucede cuando se defiende el derecho de los pobres. Pero la misma
cosa sucede en la vida de millares de cristianos clrigos o laicos que se atreven a
asumir la causa de los pobres. De hecho, ellos rompen con el orden establecido. En
nombre de qu? Solamente algo superior a la sociedad puede justificar, algo que sea
trascendente. Dios es quien da autoridad para defender a los pobres, incluso atacando
el orden social injusto. En eso l se revela como Dios.

La autoridad de Dios fue la autoridad reivindicada por Bartolom de Las Casas
para defender a los indios. En nombre de Dios poda tomar la palabra, este Dios que
los opresores tambin invocaban, aunque de forma blasfematoria.
161

Puebla hace memoria de los primeros evangelizadores que lucharon por los
indios masacrados en pro de la justicia, como Antonio de Montesinos, Bartolom de
Las Casas, Juan de Zumrraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julin Garcs, Jos
de Anchieta, Manuel da Nbrega y tantos otros que defendieron a los indios frente a
los conquistadores y encomenderos hasta con la propia muerte, como el obispo Antonio
Valdivieso
238
.

Todas estas personas fueron conflictivas, fueron perseguidas, y as sucedi
tambin con los obispos que siguieron su ejemplo. Ser la voz de los que no tienen voz
fue el lema adoptado despus de Medelln y Puebla. Dice el documento de Puebla:

Verificamos que episcopados nacionales y numerosos sectores de laicos,
religiosos, religiosas y sacerdotes tornaron ms profundo y realista su compromiso con
los pobres. Este testimonio incipiente, pero real, llev a la Iglesia latinoamericana a
denunciar las graves injusticias derivadas de mecanismos opresores (n. 1136). La
denuncia proftica de la Iglesia y sus compromisos concretos con el pobre le causaron,
en no pocos casos, persecuciones y vejmenes de varios tipos (n. 1138).

La Iglesia debe denunciar las causas de la pobreza. As dice la conferencia de
Puebla: Nos esforzamos por conocer y denunciar los mecanismos generadores de esta
pobreza (n.1160).

Hoy el propio Fondo Monetario, santuario del mercado total, reconoce que la
pobreza aumenta por causa del aumento de las desigualdades sociales. Denuncia,
pero no cambia los rumbos de la economa. Todos saben que el aumento constante de
la deuda externa hace que sea imposible pagarla. Sin embargo el pago de los
intereses impide cualquier poltica social eficaz. Nada se hace para reducir la pobreza,
posibilitando que se pueda pagar la deuda, o mejor, los intereses de la deuda.

Los propios pobres no tienen condiciones de saber por qu son pobres. Ellos
tambin estn inclinados a pensar que son culpables. No conocen los mecanismos
sociales o econmicos que los llevaron a la situacin en que se encuentran. La
sociedad dominante se torn tan compleja que excluy una inmensa parte de la
poblacin mundial hasta de comprender por qu est as. Esta poblacin no tiene
condiciones de comprender lo que sucede. No sabe lo que puede hacer. Queda
desorientada, inmovilizada, con conciencia de impotencia. Por otra parte el sistema
globalizado actual hace mucha publicidad para mostrar que de nada sirve resistir
nada puede cambiar, todo es inevitable. Promete que en el futuro todos los problemas
van a ser resueltos por s mismos. Entonces quin puede asumir la defensa? Quin
puede hablar, explicar, abrir la conciencia de los excluidos? Sera sta tarea de la
Iglesia?

La sociedad tiende a contemplar a los pobres como puros objetos que se pueden
neutralizar mediante servicios asistenciales, no como sujetos de derechos. Ahora bien,
el evangelio cristiano, como anuncio de la buena nueva, consiste justamente en
despertar la conciencia de los derechos en aquellos que no saben que tienen derechos.
El primer paso es la defensa de estos derechos. Defendiendo los derechos de los
pobres los cristianos muestran a los propios pobres que ellos tienen derechos. A partir
de esta toma de conciencia de los propios derechos, se tornan ciudadanos dignos. Se
sienten como hijos de Dios, dignos de respeto.

238
Cf. Puebla, n. 8.
162

Muchos estn dispuestos a ayudar a los pobres, pero se rebelan cuando los
pobres invocan derechos. Esta nocin de derechos es fundamental. No siempre fue
reconocida en la Iglesia. Por otra parte, el hecho de que en la Iglesia sean tan pocos y
tan limitados los derechos reconocidos a los laicos no ayuda a desarrollar la conciencia
de los derechos.

La Conferencia de Puebla afirma: Es necesaria la accin de la Iglesia para que
los desarraigados y marginalizados de nuestro tiempo no se constituyan
permanentemente en ciudadanos de segunda categora, ya que ellos son sujetos de
derechos, con legitimas aspiraciones sociales. Los textos son numerosos, ya que la
defensa y la enseanza de los derechos fueron tareas realizadas con mucho empeo
durante las dictaduras militares. Sin embargo, en la actualidad, una vez restablecida la
apariencia de la democracia, y dada la propaganda que la economa capitalista hace de
s misma, eliminando de antemano cualquier alternativa, intimida y, muchas veces, tiene
el efecto de producir el silencio.

La Iglesia no experimenta el mismo sentimiento de violacin de los derechos
humanos, como en el rgimen militar. Tratndose sobre todo de derechos sociales de
los pobres, la sensibilidad no es tan fuerte. La propaganda oficial asegura que reina la
democracia y que todos los derechos son defendidos y promovidos gracias a las
polticas sociales y a la integridad de los tribunales de justicia. La propia Iglesia se deja
engaar por este discurso. Sin embargo basta andar por las ciudades o por los campos
para ver la realidad: los pobres son oprimidos tanto ahora como en los regmenes
militares y la democracia, todava no lleg a los pobres. Por consiguiente, la
responsabilidad de la Iglesia permanece ms urgente que nunca. Defender los derechos
de los pobres todava es tarea del pueblo de Dios

4.- La conciencia de los pobres


Vimos que la defensa pblica de los derechos de los pobres tiene como primer
resultado el despertar de una conciencia de dignidad y libertad entre los propios pobres.
Es un primer paso. Otros pueden ser dados para ayudar a los pobres a despertar la
propia conciencia. En Brasil, despus de las prcticas desarrolladas por el mtodo Paulo
Freire, no hay ms necesidad de recordar la importancia de la concientizacin en la vida
de un pueblo.

Durante 40 aos hubo muchas experiencias de concientizacin. De modo general
se recurri a una educacin concientizadora. El propio Paulo Freire era pedagogo,
habiendo creado una nueva metodologa educativa estimuladora de la concientizacin,
que fue prontamente adoptada, por lo menos oficialmente, por los documentos de la
Iglesia latinoamericana
239
.

Sin embargo, la educacin no es todo. La experiencia muestra que la
concientizacin se revela ms difcil que lo que se podra pensar. La enseanza, el
discurso, la educacin por la palabra pueden contribuir, pero no consiguen cambiar
radicalmente la conciencia. Slo el actuar puede cambiar los comportamientos y
convencer. Cuando el pobre ve que puede hacer alguna cosa, que es capaz, l se
convence de que tambin es sujeto humano como los otros, capaz de luchar por su
dignidad.

La experiencia del Movimiento de los Sin Tierra (MST) y de otros semejantes en la
ciudad, muestra que la conquista de la tierra es lo que cambia la conciencia de los
campesinos. La resistencia a los asaltos de los pistoleros o de la polica o de los dos
juntos, como acostumbra acontecer, ensea a vencer el miedo. La persona siente que
de esa experiencia nace nueva capacidad, la capacidad de afirmarse. De ah nace
justamente una conciencia de pueblo. Sin actuar es difcil que eso suceda es ste el
sentido de la pedagoga del MST. Los puros cursos de concientizacin no provocan ese
efecto.

Lo que paraliza la conciencia es el miedo, y esto lo saben muy bien los
dominadores. Saben que es preciso poner o alimentar el miedo, que es necesario hacer
demostraciones de fuerza. Saben tambin que es preciso intimidar y crear la impresin
que la nica salida es someterse. Por esto se practica la tortura en las delegaciones,
pues se trata de inculcar el miedo a la poblacin de los pobres. Los poderosos saben
que, una vez vencido el miedo, nueva conciencia nace.

Todava falta mucho para formar tal conciencia, y el miedo contina reinando. Por
miedo los pobres eligen tantos mandatarios corruptos. Temen represalias si no los
eligen. Por eso tambin los traficantes de drogas tienen tanto poder. Cuentan con el
miedo. Entre los pobres el miedo intimida y desanima. Saca toda voluntad de luchar y
los humillados aclaman a los que los humillan.

La Iglesia puede tener un papel importante para liberar del miedo. Sin duda el
ejemplo de obispos, sacerdotes, religiosos y militantes laicos que, venciendo el miedo,
denunciaron, enfrentaron, rechazaron la intimidacin y en muchos casos fueron
muertos -, cambi mucho la mentalidad del pueblo. Por eso mismo es tan importante la
memoria de los mrtires latino-americanos. El ejemplo de personas de Iglesia vale

239
Cf. Medelln, 4. A educacao; Puebla, 1024-1050
164
mucho. Pues la religin ocupa todava un lugar central en la cultura de los pobres. Las
motivaciones bsicas todava vienen de la religin. Si la religin confiere coraje y
constancia, sirve para superar el miedo, puede ofrecer una contribucin importante.

Ahora bien, durante siglos la religin sirvi ms para apagar esta conciencia que
para despertarla. Durante siglos ensearon a los pobres que la voluntad de Dios era
que se conformasen, que no resistiesen, que no fuesen insubordinados. Daban como
ejemplo a Jess, que no resisti a los que lo crucificaban. Jess era el ejemplo para
ser seguido en todas las crucifixiones de la vida cotidiana. Los pobres se sentan
promovidos por la resignacin a su humillacin. Hallaban su dignidad en el
sufrimiento y en la degradacin.

Este mensaje de Jess crucificado era versin ideolgica de la pasin de Jess,
pero l fue divulgado durante siglos. Por un lado, es necesario reconocer que este
mensaje era mejor que nada. Por lo menos daba una conciencia de valor a quin estaba
despojado de todo valor social. Por otro lado, no era ste el mensaje del evangelio, ni el
verdadero cristianismo. Dios quiso que los pobres fuesen miembros de su pueblo, con
todos los derechos, y que este pueblo fuese la imagen del mundo renovado.

La fuerza de la religin aparece, por ejemplo, en la predicacin pentecostal. Los
pentecostales consiguen, mediante la palabra fuerte del pastor, liberar a las personas
dependientes del alcohol, de las drogas, del fumar y de otros vicios. Consiguen dar una
motivacin religiosa tan fuerte que quien estuviere enviciado rompe la dependencia del
vicio. Una persona que ya estaba resignada, creyendo que nunca conseguira liberarse
de los vicios, lo consigue. La religin le da conciencia nueva de su valor y de su
capacidad. Una vez que cree ser capaz, de hecho ser capaz.

El problema del pentecostalismo es que es hijo del individualismo, sobre todo del
individualismo norte-americano. La conversin es estrictamente individual. El individuo
se salva solo. No es miembro de una comunidad. Una vez convertido, ingresa en una
comunidad que lo separa del conjunto de la comunidad humana en que est. No llega a
la conciencia de pueblo, o si la tena la pierde. Para esos convertidos, el mundo se divide
en dos categoras: los que estn salvos y los que no estn. El pueblo no tiene ms
espacio. Entre los que se salvan y los que no se salvan no puede haber vida comn. El
pueblo son ellos, los otros, los que todava viven en el pecado y no se salvan. Dios
llam uno por uno para que se salve, pero no tiene mensaje para el conjunto. Claro que
el pueblo est hecho de santos y pecadores. Todos los pueblos son as, y el pueblo de
Dios tambin. El pueblo es pueblo de Dios justamente porque est en camino: del
pecado a la salvacin.

Entretanto lo positivo del pentecostalismo es que consigue vencer el miedo y
hacer de personas tmidas personas que toman la palabra pblicamente, vencen la
timidez y toman la iniciativa de ir al encuentro de los otros para proponer el evangelio.

Es preciso reconocer que, despus de 1985, la concientizacin fue bastante
abandonada por la Iglesia. Ahora, con mtodos ms activos, estara en la hora de
recomenzar. Las personas aprenden haciendo.





165
5. El pueblo de los pobres


Juan XXIII quera algo ms que ayudar a los pobres, defender sus derechos,
concientizarlos y despertarlos para su propia liberacin. Quera una Iglesia que fuese
constituida de los propios pobres reunidos en una fe comn, en una esperanza comn y
en una alianza constructiva. Esta idea estaba tan lejos de la realidad que la mayora de
los padres del Concilio ni le prest atencin. Habra sido algo inconcebible y no podran
atribuir a un papa una idea inconcebible.

Cuando decimos pobre sealamos algo colectivo. El pobre aislado no existe. El
pobre pertenece a grupos sociales, razas, clases, cultura, sexo. Y es esto precisamente
lo que torna tan dura y agresiva la irrupcin del pobre. Si se tratase de cuestiones
individuales, no habra problemas; sin embargo, como se trata de clases, razas, culturas,
condicin de mujer, esto trae tensiones y conflictos. Tambin ah se juega algo ms
importante: la identidad del pueblo pobre
240
.

En los tiempos de la cristiandad era imposible que el clero pudiese entender la
idea de Iglesia de los pobres, salvo en el sentido de la asistencia que la Iglesia presta a
los pobres, idea que todava se encuentra en la carta Novo millennio ineunte (49). En la
cristiandad, para el clero la Iglesia est formada por todos, todos los rdenes sociales,
todas las condiciones y, naturalmente, en primer lugar, por el clero, subordinado a la
jerarqua. All los pobres ocupan un lugar, ms exactamente el lugar que les compete en
la sociedad global., esto es, el ltimo lugar, el lugar de receptores de la caridad de los
ms afortunados.

No es extrao que en las circunstancias en que la cristiandad apareci, como
herida de muerte, voces profticas se hayan levantado, para recordar que la Iglesia no
necesita de todos los poderes de este mundo y que ella es de los pobres. En este
sentido se hizo or la voz del P. Julio Mara, en la hora de la proclamacin de la repblica
y de la separacin de la Iglesia y del Estado en Brasil. Despus de la Revolucin
Francesa hubo las voces de Lamennais, Buchez, Lacordaire y otros. Cuando la Tercera
Repblica, en Francia, se distanci de la Iglesia (1880-1890) de nuevo hubo voces
profticas. Acontece que el sueo de la cristiandad todava no se apag y muchos an
se apegan a l: los pobres seran para ellos un consuelo bien pobre. Todava creen que
podran recuperar los beneficios de la cristiandad. Con esas condiciones, sin embargo,
es imposible pensar en una Iglesia de los pobres.

Fue as y, en muchos casos, contina siendo la conciencia del clero. Para la
mayor parte del clero una Iglesia de los pobres es un fantasma, un sueo, una
pseudoidea, algo impensable, hasta algo incompatible con el cristianismo.

Pero qu acontece con la conciencia de los propios pobres? Ellos tambin
descartan esa idea de Iglesia de los pobres?

La conciencia de ser el pueblo de Dios nunca desapareci totalmente entre los
pobres. Poda estar reprimida por la presin social, por la sumisin a los sacerdotes, por
el miedo a entrar en conflicto con la teora oficial siempre repetida por el clero. Poda
quedar escondida y dar la impresin de haber desaparecido durante siglos. Pero cada

240
Cf. Gustavo Gutirrez A irrupcao do pobre na Amrica Latina e as comunidades cristas populares en Sergio
Torres, A Igreja que surge da base, Edicoes Paulinas, Sao Paulo, 1982, p.191.

166
vez que se levantaba una alternativa al modelo de la cristiandad, una voz que
proclamaba a los pobres que ellos eran el pueblo de Dios, una gran masa de pobres se
levantaba y daba su adhesin. En el fondo, siempre quisieron una Iglesia de los pobres,
pero la historia no les dejaba eleccin, y la esperanza permaneca latente, hasta el
momento en que una voz proftica se levantaba.

Ya recordamos como en la Edad Media, entre los siglos XII y XV, los pobres se
levantaron para escuchar la voz de los humillados de Lyon, de los Valdenses, de los
Albigenses y de los Hussitas. Cada vez que apareca una Iglesia que quera volver a los
orgenes y encarnar el mensaje evanglico, el pueblo despertaba y segua. En el fin
fueron casi siempre aplastados, pero haban vivido por lo menos algunos aos de
esperanza.

Para el conformismo de la cristiandad muchos de sos no eran sino herejes, que
aprovechaban la ignorancia de los pobres, pero algunos ms lcidos perciban que los
pobres no adheran de corazn a la Iglesia establecida. Lo hacan slo por no tener otra
alternativa. Teniendo alternativa, pasaban de la religin establecida para la Iglesia
proftica
241
.

Qu fue lo que Antonio Conselheiro fund, en Belo Monte, a no ser una Iglesia
de los pobres? Por esto, fue perseguido implacablemente, y Canudos fue destruido con
tamaa crueldad solamente explicada por ser la venganza de los ricos contra los pobres
que haban osado formar una sociedad diferente, una sociedad de pobres.

Hasta las revoluciones de 1848 todos los movimientos populares fueron cristianos,
mas todos inspirados por la conciencia de que la Iglesia de Jess slo poda ser la
Iglesia de los pobres. Despus de eso, se produjo en las masas populares un cambio de
conciencia que durar un poco ms de un siglo. Los hechos mostraron a la clase obrera
que el clero no estaba con ella.

El clero, de hecho, mantuvo la alianza con las clases dominantes y con los
gobiernos burgueses, como si todava estuviese en la poca de la cristiandad. No oy
los llamados de los pobres. Fue entonces que se realiz el gran cisma de la
modernidad: la ruptura entre la Iglesia dirigida por el clero y las masas populares, sobre
todo la clase obrera. El cristianismo de la clase obrera hall otra Iglesia: el socialismo.

En el inicio la adhesin al socialismo fue hecha slo por algunos intelectuales. Sin
embargo, despus de 1850, sobre todo despus de 1880, el socialismo se volvi
popular. Entr en el mundo popular y fue adoptado por el mundo de los pobres como
una nueva Iglesia, o mejor, la verdadera Iglesia, la Iglesia de los pobres: all estaba el
pueblo de Dios como pueblo de los pobres.

En el inicio, los obreros queran ser socialistas y cristianos al mismo tiempo, y
para ellos ser socialista era volver a la religin cristiana autntica. Sin embargo, el clero
se encarg de excluirlos. La jerarqua conden el socialismo como si fuese
exclusivamente una doctrina ideolgica, sin tomar en cuenta el pensamiento del pueblo.
Los obreros tuvieron que escoger, no teniendo otra salida sino la de alejarse de la Iglesia
que no los aceptaba.


241
Cf. C. Violante, Hrsies urbaines e hrsies rurales en Italie du 11e au 13e siecle en J..Le Goff, Hrsies et
socits, Mouton, Pars-La Haye, 1968, pp 171-197.
167
La jerarqua crea que condenar era la solucin. Condenar fue uno de los
mayores errores de los papas de los ltimos siglos. Este es el principal motivo del error:
dieron ms valor a frmulas de fe que a millones de seres humanos como si la misin
principal de la Iglesia fuese defender frmulas de fe.

El socialismo fue, durante un siglo, la verdadera Iglesia de los pobres en Europa y
en algunos pases de Amrica Latina, como Chile. Fue vivido como Iglesia alternativa.
Era el lugar en que los pobres se sentan pueblo, viviendo en comunin, participando de
las mismas esperanzas. Lo que los atrajo no fueron las teoras de los intelectuales, ni
las teoras marxistas que, evidentemente, un obrero no poda entender. Era el
sentimiento de pertenecer a una Iglesia proftica, que era la Iglesia de los pobres.

Este fue el drama: el pueblo abandon la Iglesia catlica porque hall otra Iglesia
que encontraba ms autntica por ser ms verdaderamente la Iglesia de los pobres.

La conciencia de que el pueblo de Dios son los pobres, y que los pobres son el
pueblo de Dios, siempre estuvo presente en la conciencia popular del socialismo y, hasta
cierto punto, constituye la esencia del socialismo para los obreros.

La historia del socialismo consta de muchos episodios. En cada pas tom
tonalidades diferentes. No existe ortodoxia socialista, pues el socialismo no se
constituy en doctrina o en praxis fija. Sin embargo, parti de un postulado comn: el
verdadero pueblo es el pueblo de los pobres, debiendo la sociedad cambiar para dar
acceso a este pueblo de los pobres. Por esto, no se resuelve el problema de la pobreza
por medidas individuales, mas es necesario hacer una transformacin global de la
sociedad. Si, como pensaban los intelectuales, la propiedad privada de los medios de
produccin es el mayor obstculo porque impide la participacin de todos, es necesario
suprimir la propiedad privada. Sin embargo, esta no era la esencia del socialismo
popular. Este era y todava es, donde consigui sobrevivir, el sentimiento profundo del
socialismo: realizar el sueo de Jesucristo que era de los pobres. No cabe aqu hacer un
examen de las variedades de socialismo, que de modo alguno se puede confundir con el
marxismo. En los pases anglo-sajones el marxismo nunca penetr en el movimiento
socialista.

En el inicio, el socialismo prcticamente se confunde con las asociaciones
obreras. De ah se torna la ideologa oficial u oficiosa de los sindicalismos y la base del
anarquismo. Cuando el socialismo se organiz en forma de partidos polticos, en el final
del siglo XIX, comenz a adoptar una ideologa ms precisa. Los partidos socialistas
nacieron no solamente a partir de lderes obreros mas tambin a partir de intelectuales,
siendo casi todos de origen liberal o radical, inspirndose en los pases latinos por un
anticlericalismo virulento. Eran disidentes de los movimientos liberales, mas
conservaban la misma hostilidad contra la sociedad del antiguo rgimen y contra la
Iglesia conservadora.

Sin embargo, la separacin entre el socialismo y la religin no era inevitable
242
. En
la Iglesia catlica se levantaron voces en ese sentido. Desde 1812, Lamennais escriba:
La poltica moderna no ve en el pobre ms que una mquina de la cual se debe sacar el
mayor provecho en un tiempo dado en breve ustedes vern hasta qu extremos puede
llegar el desprecio del hombre. Y vern obreros de la industria que sern obligados por

242
Cf. G. D. H. Cole Historia del pensamiento socialista I, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957; traducido del
ingls A history of socialist thought. I. The forerunners (1789-1850), pp. 288-299.
168
un pedacito de pan a quedar prisioneros en las fbricas. Acaso son libres esos
hombres? La necesidad los convirti en esclavos de ustedes
243
.

Lamennais y su peridico LAvenir fueron condenados por Gregorio XVI. El se
separ de la Iglesia mas sus compaeros permanecieron y continuaron el combate,
incluso con los medios bastante limitados que el papa todava les dejaba.

Esa fue la poca de las grandes encuestas que revelaron a todos, en particular a
la Iglesia, la tremenda miseria de los obreros. Pero la Iglesia, confiada en el apoyo de
los campesinos conservadores, no se mova. No se senta cuestionada. En Francia,
Charles de Coux, A.de Villeneuve, Gerbert y otros denunciaron el vicio del capitalismo
bien antes de Marx, denunciaron la teora oficial del valor. Buchez, Ozanam, Maret,
Leneveux, Corbion, Pierre Leroux y otros, que escriban en el peridico LAtelier,
militaron en la accin obrera y proclamaron un socialismo cristiano. Los propios lderes
socialistas se referan al evangelio. En su Catecismo socialista Luis Blanc comienza con
esta pregunta: Qu es el socialismo? Y responde: Es el evangelio en accin
244
.

En las revoluciones europeas de 1848 el socialismo era cristiano. Los obreros
hicieron la revolucin en nombre de Dios y de Jesucristo, con el Dios de los pobres y
oprimidos. En aqul momento podramos decir que todo todava era posible. Casi todos
los lderes revolucionarios invocaban el evangelio. Marx era voz aislada, sin base social.
La clase obrera tena el sentimiento de estar realizando el evangelio. Poda haber habido
una alianza entre el socialismo y el cristianismo. O mejor, el socialismo todava era
cristiano, por lo menos en las masas obreras. Bastaba no excomulgarlo.

LEre nouvelle, diario de los catlicos demcratas, expresa el sentimiento comn
de la poca: Creemos firmemente en la justicia de la revolucin que acaba de cumplirse,
nosotros la hallamos no solamente permitida mas querida por Dios, creemos que es uno
de los movimientos ms honrosos, ms profundos, ms dotados de fecundidad que el
mundo jams conoci
245
.

En los clubes revolucionarios militaban muchos sacerdotes y los obispos no se
pronunciaban. En las elecciones para la Asamblea constituyente, 13 miembros del clero
fueron elegidos: 3 obispos, 3 vicarios generales, 6 sacerdotes y el padre Lacordaire OP.
Los obispos estimularon los padres a candidatearse.

Este fervor dur poco. En la propia Constituyente la mayora era de derecha y
abri el paso para la burguesa. Durante casi 40 aos la burguesa triunf en Francia
casi sin encontrar obstculo y la represin al movimiento obrero fue terrible.

Desde el inicio del siglo XIX documentos episcopales denunciaron la miseria
obrera y apelaron a los poderosos y a los ricos. Apelan a la conciencia de los ricos.
Estas voces se levantaron durante el siglo entero. Pero ni siquiera expresaron la voz de
la mayora y no fueron reconocidas por la masa obrera, que no crea ms en la
generosidad espontnea de los burgueses en la hora en que se tornaban los orgullosos
conquistadores del mundo.

En aquel tiempo las organizaciones obreras eran todas consideradas subversivas
e ilegales. El clero estaba apegado a la legalidad. La jerarqua condenaba las

243
Citado en Jos Ignacio Gonzlez Faus, Memoria de Jess, memoria del pueblo, Sal Terrae, Santander, 1984, p.100.
244
Cf. Pierre Pierrard, L'glise el les ouvriers en France (1840-1940), Hachette, Paris, 1984, p. 139.
245
Cf. P. Pierrard, op.cit., p. 145s.
169
organizaciones populares en nombre de la caridad, de la unin de todos y de la
necesaria paciencia de los trabajadores. El clero no tena ningn deseo de entrar en la
oposicin a la sociedad establecida.

Globalmente, en todos los pases, la reaccin del clero fue la misma: lament la
miseria obrera, apel a la caridad de los patrones, pero consider los movimientos
obreros como subversivos. Fue solamente despus de la Rerum Novarum que los
catlicos comenzaron a aceptar sindicatos obreros, incluso con mucha resistencia. En
todo caso, en esa poca la ruptura con la clase obrera ya estaba consumada en Francia
y en el continente europeo en general
246
.

En cuanto al socialismo, los papas haban excluido cualquier posibilidad de
aceptacin. En la prctica, consciente o inconscientemente, el clero hizo alianza con la
burguesa triunfante. Los pocos padres o laicos que queran ser socialistas fueron
condenados. Los pocos que pudieron perseverar fueron totalmente marginalizados.
Entre los ricos vencedores y los pobres vencidos, el clero no vacil en escoger el lado de
los ricos vencedores, Por otra parte, los vencedores tenan el privilegio de la legalidad.

En lo concreto, el comportamiento global de la Iglesia de Francia, reflejando
fielmente la poltica de Po IX fue formulada adecuadamente por el famoso discurso de
Montalembert, en la Asamblea Nacional, en el da 20 de setiembre de 1848, cuando la
revolucin ya haba sido derrotada. Deca Montalembert:

La Iglesia dice al pobre: resgnate a tu pobreza y sers recompensado
eternamente. He aqu lo que la Iglesia dice a los pobres desde hace mil aos, y los
pobres creyeron en ella hasta el da en que se les arranc la fe del corazn e
inmediatamente entr el horror de la situacin social
247
.

El clero comenz a hostilizar el socialismo y los movimientos obreros ahora
condenados a una semiclandestinidad. Los historiadores estiman que alrededor de 1860
el contingente mayor de la clase obrera no aguant ms tanta agresividad de parte del
clero y rompi con l. A partir de ese momento el socialismo corri como una Iglesia
paralela, cada vez ms secularizada
248
.


246
Con su profunda sensibilidad popular, Charles Peguy haba percibido eso con mucha claridad: Todas las
dificultadesreales, profundas y populares-- de la Iglesia vienen del hecho de que, a pesar de algunas supuestas obras
obreras, bajo la mscara de obreras, y de algunos supuestos obreros catlicos, la fbrica le est cerrada, y ella est
cerrada a la fbrica; de que se torn en el mundo moderno, sufriendo tambin ella una modernizacin, casi
nicamente la religin de los ricos y as ella no es ms socialmente, si as puedo hablar, la comunin de los fieles.
Toda la debilidad, y tal vez sea preciso decir la debilidad creciente de la Iglesia en el mundo moderno no le viene,
como se cree, de que la ciencia habra mostrado contra la religin sistemas supuestamente invencibles, de que la
ciencia habra descubierto, habra hallado contra la religin argumentos, raciocinios supuestamente vigorosos, sino de
que lo que sobra del mundo cristiano socialmente carece hoy profundamente de caridad. No es absolutamente el
raciocinio lo que falta. Es la caridad (La Pleiade, p.592s). Quer la Iglesia en el mundo moderno... no es ms,
socialmente, un pueblo, un inmenso pueblo, una raza inmensa; que el cristianismo no es ms la religin de las
profundidades, una religin del pueblo, la religin de todo un pueblo, temporal, eterno, una religin enraizada en las
grandes profundidades temporales, de toda una raza eterna, sino que ella no es socialmente nada ms que una religin
de burgueses, una religin de ricos, una religin superior para clases superiores de la sociedad, de la nacin, una
miserable especie de religin distinguida para personas supuestamente distinguidas (ibid., p.594).
247
Cf. Pierre Pierrard, op.cit., p. 177
248
Cf. En el protestantismo hubo ms aceptacin del socialismo, por eso en los pases protestantes la presencia de los
cristianos (luteranos sobre todo) fue ms fuerte en los movimentos socialistas, que tampoco fueron antirreligiosos. Cf.
Teije Brattinga, Theologie van het socialisme, Bolsward, 1980. El mayor telogo que se refiri al socialismo fue P.
Tillich.
170
Con el correr de los tiempos, el socialismo fue perdiendo su carcter religioso y
proftico. Pero el mundo de los pobres continu alejado de la Iglesia. Cul ser la
relacin entre la separacin de la clase obrera en el siglo XIX y la secularizacin total de
la sociedad europea al final del siglo XX? Cmo saber? Sin embargo es interesante
ver que en los Estados Unidos donde hay muchas Iglesias populares y no hubo
cristiandad clerical -- no se produjo el mismo nivel de secularizacin. La religin resiste
mejor que en Europa.

De cualquier manera, los pobres del primer mundo ya no tienen conciencia de
formar un pueblo. El capitalismo avanzado diversifica las clases sociales y los niveles de
vida. Evita las grandes concentraciones de trabajadores y disminuye el trabajo manual.
Adems de eso, dispone de aparatos de propaganda, sobre todo la TV y los dems
medios de publicidad, cuyo efecto es devastador. Hasta ahora no gener respuesta
eficaz. Los pobres tienen conciencia de excluidos, ya sin esperanza de ser pueblo. O, si
no, la esperanza qued tan recogida que da la impresin de haber desaparecido de
nuevo.

En Amrica Latina el socialismo es ms reciente. Entr slo en el final del siglo
XIX en Argentina y en Brasil, y ms tarde en Chile, pero la industrializacin fue atrasada
por la voluntad de los grandes propietarios que teman perder el dominio del pas. En
todo caso, sobre todo despus de 1930, el socialismo creci en todos los pases. No
hubo ni siquiera contactos entre el socialismo naciente y el clero. Este estaba
concientizado por los documentos romanos y jams habra aceptado comunicacin con
hereja tan solemnemente condenada.

Despus del Concilio Vaticano II, y gracias al ambiente de mayor apertura al
mundo, hubo dos grandes momentos de encuentro entre cristianismo y socialismo,
respectivamente en Chile y en Nicaragua. En Chile fue durante el gobierno de Salvador
Allende, de 1971 a 1973, y de alguna manera ya en los aos anteriores a la toma del
poder de Allende. En Nicaragua fue durante el gobierno sandinista, de 1980 a 1990.

En Chile el socialismo haba nacido a inicios del siglo y ya contaba con larga
historia. Estaba dividido entre dos partidos: comunista y socialista, con programa
socialista. Sin embargo, el partido comunista estaba muy dependiente de la Unin
Sovitica y tena un programa ms indefinido porque subordinado a las fluctuaciones de
la direccin sovitica. Sin embargo, estaba profundamente enraizado en el mundo
obrero. El partido socialista no aceptaba el liderazgo de la Unin Sovitica, tena ciertas
races anarquistas, mas se proclamaba radicalmente revolucionario y decidido a
nacionalizar los bienes de produccin. Estaba tambin implantado en la clase obrera.
Se puede decir que esos dos partidos realizaban el modelo europeo. Eran para la clase
obrera una verdadera Iglesia, la Iglesia de los pobres. Ellos ayudaban a amalgamar el
pueblo de los pobres. Las instituciones catlicas alcanzaban un cierto sector del mundo
popular, pero no encarnaban de igual manera el mundo de los pobres, porque, en el
fondo, no eran bien aceptados en la sociedad catlica.

El gobierno de Allende inclua catlicos de grupos separados de la Democracia
Cristiana (Izquierda Cristiana y MAPU). Estos catlicos proclamaban la perfecta
integracin entre la fe cristiana y el programa socialista del gobierno llamado de la
Unidad Popular.

Es interesante que este aspecto -- el socialismo como pueblo de los pobres -- no
fue muy considerado por los intelectuales cristianos que adhirieron al programa de la
Unidad Popular y militaron en l o a favor de l.
171

En los documentos de aquel tiempo se deca que la revolucin socialista era el
nico camino posible para Amrica Latina, tratndose de salir de la situacin de
dependencia en que se hallaba. Se parta de la conviccin de que el gobierno de Allende
abra una historia nueva, la historia de la instalacin del socialismo en el continente
sudamericano. Delante de esta situacin los cristianos deban adherir. Era el nico
camino de liberacin. Quien quera la liberacin deba entrar en el proceso
249
. Era el
tema de la necesidad histrica del socialismo.

En el da 16 de abril de 1971 un grupo de 80 sacerdotes haba publicado un
documento donde afirmaban el apoyo dado al gobierno de Allende, en nombre de su fe
cristiana. Aqu estaba ms presente el tema tico del mayor valor moral del socialismo
como superior humanamente al capitalismo. El socialismo no es slo nueva economa,
debe tambin generar nuevos valores, que posibiliten el surgimiento de una sociedad
ms solidaria y fraternal, en la cual el trabajador asuma con dignidad el papel que le
corresponde
250
. Se trataba de un tema proftico: el socialismo prometa una sociedad
ms humana.

Mas no deja de ser interesante que esos intelectuales catlicos invocaban
argumentos tericos. No entraron en el movimiento de la Unidad Popular por fidelidad al
pueblo, por ser gobierno del pueblo, porque el pueblo estaba presente en ese
movimiento.

Era una seal que los catlicos, en realidad, no estaban presentes en el pueblo y
no se dejaban guiar por la sensibilidad popular. Eran por lo dems tericos.

El 19 de julio de 1979, el Frente Sandinista ocup el poder en Managua despus
de la fuga del ltimo Somoza. Escribe E. Dussel, comentando el acontecimiento: En
Amrica Latina, despus del triunfo del Frente Sandinista de Liberacin Nacional el 19
de julio de 1979, tuvo inicio una nueva fase de la historia de la Iglesia (y tal vez una
nueva fase en la historia de la Iglesia universal). Por la primera vez en la historia un pas
que camina lentamente, pero con pasos firmes, para un socialismo latino-americano,
supo proponer la cuestin de la religin de manera innovadora, revolucionaria y positiva.
Claro que eso no es fruto slo de la prudencia pragmtica de los lderes del Frente, sino
tambin de la posicin revolucionaria, de la participacin activa en la guerra contra
Somoza de millares de cristianos, de comunidades de base, de instituciones eclesiales o
cristianas, antes y despus de la revolucin
251
.

Como en Chile, todo el acento est sobre el movimiento revolucionario, que es el
movimiento de lites o de vanguardia, y sobre la participacin de los cristianos en ese
movimiento. El pueblo es el objeto que ser favorecido, mas objeto. No es el gran
sujeto. De hecho, en Nicaragua, menos todava que en Chile, el pueblo no consigue ser
protagonista, por lo menos protagonista principal de la revolucin.


249
Este tema predomina en los documentos de Cristianos por el Socialismo. Cf. el documento final del Congreso de
Cristianos por el Socialismo, realizado en Santiago, en abril de 1972, pp.284-302, que deca: El proceso
revolucionario en Amrica Latina est en pleno curso. Son muchos los cristianos que se comprometieron con l, pero
son ms los que, retenidos por la inercia mental y por categoras impregnadas por la ideologa burguesa, lo ven con
temor e insisten en transitar por caminos reformistas y modernizantes imposibles. El proceso latinoamericano es nico
y global. Nosotros cristianos no tenemos y no queremos tener un camino poltico propio para ofrecer (p. 286).
250
Cf. Los Cristianos y la Revolucin, Quimant, Santiago, 1972, p. 176; Pablo Richard, Cristianos por el
socialismo. Historia y documentacin, Sgueme, Salamanca, 1976, pp.22-33.
251
Cf. Henrique Dussel, A Igreja latino-americana na atual conjuntura (1972-1980), en Sergio Torres, A Igreja que
surge da base, Edicoes Paulinas, Sao Paulo, 1982, p. 171s.
172
Es verdad que, en las semanas que antecedieron a la conquista del poder por el
movimiento sandinista, el pueblo se levant contra Somoza en varias regiones del pas.
Fue cuando la Guardia Nacional se descontrol y comenz a matar indiscriminadamente.
En ese momento muchas regiones se levantaron y realizaron un acuerdo de hecho con
el Frente sandinista. Mas aquello no era todava una actitud revolucionaria. Era un
reflejo para defender la vida. Ms tarde el sandinismo consigui movilizar una parte
importante de la poblacin, mas no consigui la mayora, como lo demostraron las
elecciones. El protagonista es el movimiento revolucionario. La revolucin es la meta, el
principio que organiza el pensamiento. El pueblo ser el beneficiario porque se trata de
su propia liberacin. Mas est claro que quien va a liberar el pueblo es el movimiento
revolucionario.

A primera vista, puede parecer que siempre es as en cualquier revolucin. Sin
embargo, no siempre es as. Hubo revoluciones en las cuales la participacin activa del
pueblo fue predominante, como en las revoluciones de 1848 en Europa, o en la comuna
de Pars, o incluso en la revolucin rusa, por lo menos por parte de los obreros de la
industria.

Aqu visiblemente los cristianos comprometidos con el sandinismo queran liberar
el pueblo y por eso innovaron, como dice E. Dussel, entrando en el movimiento
revolucionario. Con certeza fue un paso importante por haber sido una seal de ruptura
entre un grupo de cristianos con las clases dominantes y el poder establecido. Sin
embargo, esos cristianos todava no eran el pueblo de los pobres que se torna el
protagonista de su liberacin.

Acontece, como vimos, que el pueblo se torna pueblo cuando se torna sujeto de
su liberacin y, en ese caso, nace como pueblo de los pobres, entra en la historia. Hasta
ese momento el pueblo todava no est estructurado, todava no constituye una entidad
capaz de actuar en la historia, todava es proyecto, profeca, anuncio. La vanguardia
acta en nombre de este pueblo, mas anticipa el futuro cuando se considera como
vanguardia del pueblo porque no fue una vanguardia escogida por el pueblo. Esta
situacin resulta de la inmensa separacin que hay en el tercer mundo entre el mundo
de los pobres y el de los intelectuales que tienen capacidad para formar movimientos
revolucionarios.

La participacin de los cristianos en el movimiento revolucionario se justifica a
partir del amor a los pobres. Se supone que los cristianos no son los pobres que no
tendran necesidad de amar a los pobres. As deca uno de los portavoces ms incisivos
de los cristianos ms comprometidos con la revolucin sandinista: La revolucin, como
mediacin concreta del amor a las multitudes, poda convertirse en el valor mximo para
un cristiano verdadero El proceso revolucionario poda convertirse en el mximo valor
cristiano, porque representaba la nica aproximacin al valor mximo y absoluto del
Reino. En suma, la revolucin era la versin histrica del pan que se da al hambriento y
del agua que se da al que tiene sed. En este sentido, la revolucin, como camino
volcado para el hombre nuevo y para la nueva sociedad, se transforma en la causa que
da sentido a la vida
252
.


252
Cf. Juan Hernndez Pico, A experiencia dos cristaos revolucionarios na Nicaragua, en Sergio Torres, A Igreja
que surge da base, p.145.
173
Se habl mucho, en aquel tiempo, de la irrupcin de los pobres. Fue uno de los
grandes temas de Gustavo Gutirrez esta presencia del pobre se hace sentir, en primer
lugar, en las luchas populares y en la nueva conciencia histrica que las acompaa
253
.

Los acontecimientos mostraron que esa irrupcin era bien parcial. En
verdad hubo diversas realidades. Una nueva conciencia, realmente fuerte y activa,
naci entre los indgenas. Los pueblos indgenas se mostraron los ms unidos, los ms
agresivos y llenos de iniciativas prcticamente en todos los pases de Amrica latina. La
irrupcin de los indgenas es indiscutible. Mas ella no alcanza a los otros pobres.

Los indgenas tienen una identidad colectiva muy fuerte, tienen una causa
comn, que es la resurreccin de su pueblo humillado durante siglos, pero no destruido.
Las masas mestizas, que componen la inmensa mayora de la poblacin, no llegaron a
un mismo nivel de conciencia, y poco participan en luchas populares. En cuanto a los
negros, poco se manifiestan y, con certeza, no hay todava conciencia colectiva, por no
encontrar causa comn. En todos los pases las leyes condenan el racismo, por
consiguiente no sirve luchar para hacer leyes. El problema es cambiar la mentalidad de
los blancos, pero eso no se hace por decreto ni por medios polticos y, mucho menos,
militares.

El pueblo de los pobres se busc en el socialismo. Grupos populares ayudaron
a hacer la revolucin y, al mismo tiempo, el pueblo pareca estar siendo creado por la
revolucin social. Sin embargo, hasta hoy, el sueo secularizado del pueblo de los
pobres qued manco, muy limitado. El movimiento indgena, por ejemplo, es ms un
retorno a la comunidad indgena tradicional, que tiene mucha dificultad para formular los
principios de una nueva sociedad, no teniendo influencia en el mundo mayoritario.

Existen los que tienen nostalgia de un pueblo de los pobres que sera la Iglesia
de los pobres. Sin embargo, la Iglesia que pretenda ser de los pobres fall, y stos
buscaron realizar la Iglesia de los pobres fuera de la Iglesia.

Despus de Medelln, durante aproximadamente 20 aos, hubo la esperanza de
una Iglesia de los pobres, una Iglesia popular. El tema fue repetido muchas veces y
lleg a ser usado por miembros de la jerarqua. Fue muy debatido en el tiempo de
Puebla. No lleg a ser adoptado por la Conferencia porque el papa lo vet en su
discurso inaugural (1,8). El texto de Puebla retom las advertencias del papa y, sin
condenar la frmula, hizo tantas reservas que prcticamente la desautoriz.

A pesar de esto, los herederos de Medelln todava continuaron recordando el
ideal o la utopa de una Iglesia de los pobres. La cuestin de la Iglesia que nace del
pueblo, o, en su frmula breve, la Iglesia popular, segn Puebla, tendra que
comprenderse como Iglesia que busca encarnarse en los medios populares del
continente, y, por esto mismo, surge de la respuesta de fe que estos grupos dan al
Seor. En Oaxtepec, uno de los conferencistas, hablando de la Iglesia, dice que su
opcin por los pobres es lo que garantiza su vigencia en la historia. La Iglesia empe
su propia vida y su futuro en esta opcin. La Iglesia popular es la vocacin de toda la
Iglesia llamada a renacer constantemente a partir de los pobres, los privilegiados del
Reino. No se trata, por esto, de Iglesia paralela a la Iglesia institucional, mas que
responde a las exigencias evanglicas ms fundamentales
254
.

253
Cf. Gustavo Gutirrez, A irrupo do pobre na Amrica Latina e as comunidades eclesiais populares, en Sergio
Torres, A Igreja que surge da base, p. 188.
254
Cf. Sergio Torres, A Igreja que surge da base, p. 27.
174

Dadas las restricciones de Puebla despus del discurso del papa, el tema que
prevaleci fue el de la conversin de la Iglesia a los pobres
255
. El tema del pueblo de
Dios, de los pobres, permaneci vigente desde Medelln durante ms o menos 20 aos y
despus fue poco a poco restringido. La opcin preferencial por los pobres queda muy
por debajo de la esperanza de los pobres. No vuelve a la Iglesia de los pobres.

Se hace necesario reconocer que una conversin global o incluso mayoritaria de
la Iglesia a los pobres es inconcebible en la actualidad. Si consideramos cules son
los catlicos que constituyen el pblico frecuentador de las iglesias, parece evidente que
la inmensa mayora est hecha de personas que no son pobres o de pobres que
continan insertos en la antigua mentalidad rural, y todava pertenecen mentalmente a
la cristiandad. Lo que Medelln y Puebla queran era un inicio, un movimiento de viraje
en la direccin de una Iglesia de los pobres.

En cuanto a los pobres, en su propia intimidad nunca perdieron la conviccin de
que la Iglesia deba ser de ellos, que el pueblo de Dios era el pueblo de los pobres y que
un da este sueo se tornara realidad. Delante de la inercia de la institucin se
quedaron callados y el tema se torn latente. Sin embargo, cada vez que aparece una
apertura histrica vuelve a emerger. En los ltimos tiempos tales aperturas se tornaron
mucho menos frecuentes. Cuando la Iglesia se aproxim un poco a los pobres, la
jerarqua reafirm inmediatamente la prioridad del status quo: que se opte por los
pobres, con tal que nada relevante cambie.

En el momento en que aparecen nuevos movimientos, surgidos en medio de los
pobres, y que se presentan como la encarnacin de la verdadera Iglesia, los pobres
emigran en masa para all. No es esto lo que est sucediendo con el
pentecostalismo? Es evidente que las Iglesias pentecostales tienen un aspecto mucho
ms popular que la Iglesia catlica. En Amrica Latina no es que la Iglesia sea
realmente rica, pero tiene la apariencia de ser rica porque su cultura es cultura de
ricos. Hay un efecto de demostracin: la jerarqua insiste en mostrar seales de
poder y de riqueza, incluso sin tener ni poder ni riqueza. Esto basta para alejar a los
pobres.

Para ilustrar esta situacin, hay en la vida de D. Helder un hecho simblico- El
papa Pablo VI tena mucha confianza en D. Helder y le dedicaba mucha amistad, que
haba comenzado muchos aos antes de Montini haber sido elegido papa. Un da, ya
papa, Pablo VI dijo a D. Helder que le escribiese todo lo que podra ocurrrsele para la
reforma de la Iglesia. Pasado algn tiempo D. Helder resolvi escribir. Dijo al papa que
lo felicitaba porque, en una reunin con la nobleza romana, haba anunciado que ya no
distribuira ms ttulos de nobleza, ni se considerara ms jefe de una nobleza. En el
mismo espritu felicitaba al papa por haber renunciado al smbolo imperial la tiara.
Entonces continu D. Helder: por qu no considerar que son los reyes los que viven en
palacios y que tienen embajadores en las otras naciones? Por qu no renunciar al
palacio y residir en una casa ms modesta, no pobre, pero ms accesible y
comprensible para el pueblo simple? Por qu enviar embajadores junto a gobiernos
no siempre cristianos y ni siquiera respetuosos de los derechos humanos? Se deca
seguro de que el papa hallara fcilmente en cada pas personas disponibles para
realizar las relaciones entre la Iglesia local y la Santa Sede.

255
Cf. Rolando Muoz, Sobre a eclesiologa na Amrica Latina, en Sergio Torres, A Igreja que surge da base, p.
245s. En aquella poca prcticamente todos los telogos de la liberacin entraron en la cuestin de la Iglesia popular,
de la Iglesia de los pobres o de la Iglesia que nace del pueblo.

175

El papa no respondi pero encarg al cardenal Villot, secretario de Estado,
mandar la respuesta. El cardenal escribi que hoy ya no estamos ms en el primer
siglo. Quera decir que desde entonces la Iglesia acumul bienes y poderes ahora
indispensables. La Iglesia ya no poda ser como Jess la fund. Deba cuidar de todo
lo que la historia le haba concedido.

Sin embargo, a veces surge una persecucin que saca de la Iglesia todo este
peso del pasado. Los cristianos vuelven a vivir como en los primeros tiempos,
perseguidos, y la propia jerarqua pierde todas las ventajas histricas. En estas
circunstancias no solamente la Iglesia sobrevive, mas los cristianos perseguidos llegan
a la conviccin de que ahora s estn redescubriendo el evangelio de Jess. As
sucedi en el mundo comunista durante 70 aos, a lo largo del siglo XX. Cuando la
persecucin acab, todo volvi a la rutina de siempre.

Lo que alimenta la esperanza es la existencia de grupos pocos o muchos, de
acuerdo con los tiempos y los lugares - en que se realizan los signos del pueblo de los
pobres, de la Iglesia de los pobres. En Amrica Latina la esperanza de una Iglesia de
los pobres fue estimulada por las CEBs, que se desarrollaron y multiplicaron a partir de
los aos 60, algunas ya antes de Medelln, la mayora entre Medelln y Puebla, en
algunos pases ms temprano, en otros ms tarde. En Brasil las primeras experiencias
fueron realizadas ya en los aos 50. He aqu algunos ejemplos: En Sao Paulo de
Potengi (RN), con Mons. Expedito Medeiros, fallecido en 2000, y en el barrio de
Pirambu, en Fortaleza, por el P. Hlio Campos, futuro obispo de Viana. A nivel latino-
americano, parece que las primeras experiencias fueron realizadas en Panam, bajo la
orientacin de sacerdotes norteamericanos, de la misin latino-americana de Chicago.
Las CEBs alcanzaron el clmax, en Brasil, entre 1975 y 1985, y permanecieron estables
y a la defensiva desde entonces, con la vuelta a la democracia y la restauracin de los
lazos entre el clero y las clases dirigentes bajo el manto de la llamada
redemocratizacin.

Hubo un tiempo en que algunos pensaban que las CEBs proporcionaran el
modelo de la futura Iglesia. Algunas dicesis fueron reorganizadas en la base de las
CEBs, dando la impresin de que la Iglesia toda seria una constelacin de CEBs. Esta
idea estaba en las mentes y en las aspiraciones de muchos
256
.

Como era de preverse, este proyecto todava era prematuro. Continuaban
existiendo las parroquias tradicionales. Religiosos y religiosas, en su mayora,
continuaban trabajando al servicio de las clases altas en los colegios o facultades. Los
llamados movimientos tambin de cultura burguesa, estaban en plena ascensin.
Durante los aos 90 los movimientos de clase media sobrepasaron la pastoral popular
en el inters del clero, prcticamente en todas los pases de Amrica Latina.

Las CEBs aparecieron como eran de hecho: una minora popular delante de una
Iglesia predominante ligada a las clases medias, aunque conservase por algn tiempo el
discurso de la prioridad de la opcin preferencial por los pobres. En el snodo
americano de 1997 est referencia desapareci. Los pobres volvieron a ocupar el
lugar que fue de ellos durante tantos siglos, el de objeto de la caridad de la Iglesia
reunida en torno de su base burguesa.

256
Hay vasta literatura sobre las Comunidades Eclesiales de Base. Entre las obras ms sintticas conviene citar:
Marcello Azevedo, Comunidades Eclesiais de Base e Inculturao da F, Sao Paulo, 1986; Jos Marins, A
comunidade eclesial de base, s.d.
176

El sueo no desaparece. Frecuentemente los propios movimientos tienen una
mala conciencia y quieren introducir en su ideologa y en sus actividades el servicio a
los pobres. Puede ser una seal positiva y un anuncio de conversin. Hasta ahora, sin
embargo, este aspecto permanece bastante secundario en sus preocupaciones.

Para concluir este captulo registramos que desde que Juan XXIII habl de la
Iglesia de los pobres no fue fcil, y no ser fcil en el futuro, reprimir esta aspiracin a
una conversin total de la Iglesia. Ella qued sofocada en los ltimos tiempos por la
prioridad dada al fortalecimiento de la institucin en sus formas tradicionales, pero la
conciencia despertada por el Vaticano II permanece latente y puede reaparecer en
cualquier momento. Es preciso que haya grupos que sigan afirmando esta verdadera
esencia de la Iglesia para alimentar la inquietud.

La Iglesia de los pobres subsiste. Ella es minoritaria pero resiste. Ya no ocupa
la preocupacin de la mayora del clero ni de los movimientos. Pero ella est presente.
La historia muestra que la Iglesia no puede ser pueblo de Dios si no es Iglesia de los
pobres. Los dos temas estn indisolublemente unidos. Sin la realizacin de una Iglesia
como pueblo, los pobres no son nada, ms all de objetos de la caridad de otros.
Solamente existen realmente en el mundo si forman un pueblo. Solamente existen
colectivamente. Sin teologa del pueblo de Dios no hay teologa de los pobres.

Histricamente esto fue comprobado. Cuando fue excluida la teologa del pueblo
de Dios, desapareci tambin el tema de la opcin por los pobres. Como ya afirmamos,
el documento ms claro en este sentido es el del Snodo de Amrica Ecclesia in
America. All fue excluida la teologa del pueblo de Dios y no se hizo ms mencin a la
opcin por los pobres. Ya en Santo Domingo los dos temas fueron solidariamente
excluidos.

El tema del pueblo de Dios lleva al tema de los pobres. Todava no fue suficiente
el desarrollo del Vaticano II, pero Medelln y Puebla prolongaron conscientemente el
Vaticano II, y estaban bien conscientes de interpretar correctamente el Vaticano II. El
pueblo de Dios es pueblo de pobres, y el privilegio de los pobres es que forman el
pueblo de Dios: ellos son llamados y lo integran. Los ricos solamente son admitidos
si ponen su riqueza a disposicin de los pobres
257
.

















257
Quien mejor destac esta figura teolgica fue el grupo de la UCA, I. Ellacura, Jon Sobrino, J. I. Gonzlez Faus
177
CAPTULO 8

EL PUEBLO DE DIOS DENTRO DE LOS PUEBLOS


El pueblo de Dios vive en medio de los otros pueblos. Es semejante a los otros
pueblos en muchos sentidos. Sin embargo, tambin es pueblo diferente. Aislado de
los otros pueblos, no existe. Solamente existe dentro de otros. Es imposible ser
cristiano y no ser miembro de otro pueblo de la tierra
258
. El Concilio le da el ttulo de
pueblo mesinico para expresar, al mismo tiempo, su condicin especifica y el papel
que desempea en medio de los otros pueblos
259
.

El pueblo de Dios es diferente de los otros pueblos, hasta en su condicin
temporal, en su visibilidad, en su realidad humana. Pues dice el Concilio: Tiene por
condicin la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyo corazones habita el
Espritu Santo como en templo. Su ley es el mandamiento nuevo de amar como el
propio Cristo nos am (cf. Jo 13, 34). Su meta es el Reino de Dios (LG 9b).

Si sta es la definicin de pueblo de Dios, est claro que el pueblo de Dios
todava no coincide con la realidad concreta, institucional, de la Iglesia catlica. Si se
observa lo que acontece en la prctica, es difcil concluir que en la Iglesia catlica de
hoy la condicin es la libertad, que la ley es el amor y que la meta es el Reino de Dios.
Todo esto sera la meta, el objetivo, la aspiracin. Asimismo no se puede decir que
para la mayora existe esta conciencia de que esto sea el retrato ideal de la Iglesia
catlica. Para la mayora la condicin es la obediencia, la ley son los mandamientos y la
meta es el triunfo de la Iglesia o la salvacin de las almas. As se afirma y as est en
el subconsciente de la mayor parte de los catlicos.

En la realidad esta condicin es vivida por modesta minora dentro de la Iglesia,
y de modo variable. Se puede decir que el pueblo de Dios subsiste (subsistit) en la
Iglesia, pero no es idntico a la Iglesia, si tomamos Iglesia en el sentido de la
institucin visible de la cual somos miembros. Y a partir de esta definicin podemos
ver que el pueblo de Dios encuentra miembros tambin fuera de los lmites de la Iglesia
catlica y de las Iglesias cristianas en general.

Este pueblo de Dios se sita en la misma tierra en que viven los otros pueblos,
no dispone de tierra propia, pero es hecho de personas que ya pertenecen a otros
pueblos. Es un pueblo entre los pueblos. No es hecho de la conjuncin de otros
pueblos, mas de minoras situadas dentro de los otros pueblos y que se unen,
independientemente de las fronteras geogrficas, para formar un pueblo que no tiene la
misma visibilidad o estructura de los otros pueblos, mas no deja de constituir un pueblo
verdadero. No sustituye los otros pueblos ni los absorbe, pero influye en ellos.

En Amrica Latina es difcil imaginar a la Iglesia catlica fuera de la imagen de
cristiandad. El imaginario catlico todava es de cristiandad. Los catlicos todava
piensan que el Brasil es totalmente catlico. Despus de reflexionar racionalmente se
debe reconocer que esto es falta de realismo, pero el inconsciente todava piensa as.

258
El Estado del Vaticano deja transparentar una contradiccin. Por un lado defiende que el papa y sus colaboradores
estn encima y fuera de los pueblos, siendo un pueblo al lado de otros pueblos, y, por otro lado, la Iglesia romana
defiende ser la nica encarnacin de la iglesia universal, pues las otras Iglesias estn zambullidas en pueblos
particulares.
259
Cf. Y.Congar, Un peuple messianique, Cerf, Pars, 1975.
178
Para el imaginario clerical, la jerarqua todava puede hablar en nombre de todo el pas y
el clero piensa que constituye verdadera representacin nacional. Las otras Iglesias
seran como un apndice, que refuerza la Iglesia catlica cuando se trata de enfrentar
la sociedad.

Sucede que en nuestra imaginacin no tenemos otra imagen para representar la
Iglesia en el mundo. En el mundo europeo predomina la ideologa de la secularidad para
representar la situacin de la Iglesia
260
. Oficialmente la Iglesia tiene status de
sociedad particular, asociacin privada. En la realidad ella contina siendo mucho ms
que esto. No hay separacin total. Hay muchos lazos que se conservan, incluso en
Francia, que es la nacin ms secularizada y laicista. No se trata de cristiandad ni de
separacin. El status futuro est en el medio, entre estos dos extremos. Es difcil definir
esta condicin. Jurdicamente es imposible, pero esto no impide que exista realmente
algo que no sea reconocido jurdicamente. El propio laicismo carga elementos de la
tradicin cristiana y todava no se complet lo que anunciaba el libro de M. Gauchet: el
desencanto de un mundo secularizado
261
-- que no acaba de secularizarse. Esta es la
situacin en Europa.

En Amrica Latina no existe esquema representativo. No se puede decir lo que
es la Iglesia en los diferentes pases. Faltan palabras para decir esto.

Con certeza la religin ocupa, en la cultura de los pueblos latinoamericanos, un
papel todava primordial. La Iglesia catlica es una institucin respetada y sumamente
valorizada -- en la opinin pblica es la institucin ms digna de confianza. Ella ocupa
un espacio importante en los medios. Prcticamente casi todos los gobiernos procuran
el apoyo de la religin catlica -- no necesariamente de la Conferencia episcopal, mas de
los smbolos religiosos catlicos --, al contrario de los gobiernos europeos que quieren
marcar la distancia.

Sin embargo, en la vida pblica o privada poca importancia se da a lo que la
jerarqua o el clero dicen. La influencia simblica de la Iglesia es notable, pero la
influencia real en el comportamiento de la poblacin, en las leyes o en el sistema
socioeconmico es muy limitada, para no decir nula.

No existe palabra para expresar tal situacin. Por lo menos, hasta hoy, no fue
descubierta.

El pueblo de Dios no est pasivamente presente entre los pueblos. Ah se
encuentra por haber recibido misin universal. El Concilio insiste en esta misin,
repitiendo varias veces el mismo mandato de misin universal: Este pueblo mesinico,
aunque no abarca actualmente todos los hombres y a veces aparezca como pequeo
rebao, es con todo para todo el gnero humano germen firmsimo de unidad,
esperanza y salvacin. Constituido por Cristo para la comunin de vida, caridad y
verdad, es por l todava asumido como instrumento de redencin de todos, y es
enviado al mundo entero como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt.5,13-16) (LG 9b).
Dios convoc y constituy la Iglesia a fin de que ella sea para todos y para cada uno
sacramento visible de esta unidad salvadora. Debe extenderse a todas las regiones de la
tierra; ella entra en la historia de los hombres, mientras simultneamente trasciende a
los tiempos y los lmites de los pueblos (LG 9c).

260
Ver, por ejemplo, el documento del episcopado francs, Proposer la foi dans la societ actuelle. Lettre aux
catholiques de France, Cerf, 1999.
261
Cf. Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Gallimard, Paris, 1985.
179

Veremos sucesivamente de qu manera la Iglesia entra en la historia de los
hombres y de qu manera ella es sacramento visible de esta unidad salvadora entre
los pueblos.

Entramos, de esta manera, en la cuestin de la inculturacin. Se trata de
cuestin candente desde cuando fue aceptada por el Snodo de 1975 y recogida en la
Evangelii nuntiandi. La relacin entre pueblo de Dios y los otros pueblos es ms amplia
que la inculturacin, pero sta ocupa en ella un papel importante, y es problema del
cual no podemos huir.

La inculturacin tiene dos sentidos. El primero significa que la Iglesia transforma
todas las culturas para integrarlas en su sistema o, por lo menos, cambiarlas, de tal
modo que sean compatibles con la cultura actual de la Iglesia. El segundo significa que
la Iglesia se transforma para tornarse comprensible y aceptable por los pueblos que
pretende evangelizar.

En principio, los dos sentidos no seran contradictorios, sino complementarios.
Entretanto, en la prctica, la armona no parece tan fcil. En los documentos romanos,
cuando se habla de inculturacin, el acento est de tal modo puesto en el primer sentido
que el segundo parece descartado. En los movimientos misioneros es lo contrario: la
preocupacin dominante es cambiar la figura del cristianismo para que pueda ser vivido
en otras culturas.


1. Lo que la Iglesia recibe de los pueblos


Al distinguir entre el pueblo de Dios y los otros pueblos, declarando claramente
que el pueblo de Dios no tiene tierra propia y, por consiguiente, es radicalmente de los
otros pueblos, el Concilio provoca una revolucin. Rompe definitivamente con el
esquema de la cristiandad. Obliga a los cristianos a aceptar su condicin de convivencia
y participacin, cada uno en su pueblo terrestre. No anula la lealtad para con su
pueblo geogrfico mas hace de ella un deber.

Durante 15 siglos la sociedad cristiana era, al mismo tiempo, la Iglesia y un
pueblo geogrfico: la poblacin que poblaba la Europa, la parte occidental del Oriente
Medio y, despus, la Amrica. Este pueblo actuaba como los otros pueblos,
defendindose militarmente, conquistando otras tierras. Este pueblo tena una cultura
en que la religin cristiana ocupaba espacio privilegiado y a veces casi todo el
espacio, como aconteci en las colonias americanas de Espaa y Portugal.

No haba otra cultura que no fuese penetrada por la cultura religiosa. Ciencia,
arte, fiestas, costumbres, espacio y tiempo, relaciones sociales, acontecimiento de la
vida privada o pblica, todo era consagrado por la religin y perteneca a la religin.
No haba ningn acto que no fuese santificado por la religin, tambin los actos de
comer y de beber o el ejercicio lcito de la sexualidad.

En el siglo XVI hubo ruptura, y Lutero proclam los dos reinos, la separacin
entre la Iglesia y los gobiernos terrestres. Pero esa ruptura no fue muy lejos, pues los
Estados modernos que adoptaron la Reforma renovaron el mismo esquema de
cristiandad, aunque limitada a un solo pueblo. Incluso despus de la Revolucin
Francesa, y la progresiva secularizacin de la sociedad que ella provoc, las relaciones
180
entre la Iglesia y la sociedad permanecieron bastante estrechas, cualquiera fuese el
status jurdico reconocido a las Iglesias. Fue solamente en la segunda mitad del siglo
XX que la secularizacin adquiri forma ms radical. Ya no se trataba de la relacin
entre la Iglesia y el Estado, sino de la relacin entre la Iglesia y la sociedad como
totalidad.

Durante todos estos siglos la Iglesia catlica continu actuando como si todava
subsistiese la cristiandad, queriendo dictar leyes para los Estados, condenando las
ideologas de los pueblos todava tenidos por catlicos, hablando y publicando
documentos como si todas las naciones estuviesen escuchando.

Fue posible hacer esto porque la modernidad conquist la burguesa de la ciudad,
pero la masa rural continuaba en su ritmo tradicional, poco influenciada por los cambios
polticos y culturales. La mentalidad moderna invadi el campo solamente a partir de la
segunda mitad del siglo XX, sobre todo gracias a la televisin, que transporta para el
campo la cultura de las ciudades.

Por esto, la Iglesia pudo mantener la ilusin de cristiandad y no quiso inventar
otra manera de relacionar los pueblos con el pueblo de Dios. Entonces vino el
Vaticano II que, para muchos, fue un impacto: muchos no supieron ni siquiera como
interpretar el cambio.

El Vaticano II vino a anunciar el fin de la cristiandad, pero no tena la capacidad
de cambiar las mentalidades que continuaban penetradas por el mito de la cristiandad.
El Vaticano II tampoco tena otro modelo que presentar. Dej a los catlicos sin modelo,
lo que provoc una crisis de identidad. Juan Pablo II resolvi el problema cerrando
puertas y ventanas y volviendo al rgimen de cristiandad, aunque artificialmente, pues
todos lo aclaman, pero casi nadie practica lo que l ensea. No resolvi la crisis, la
retras, pero ella volver con ms fuerza en el futuro.

En realidad el Vaticano II lleg con cuatro siglos de atraso. Lo que l dice de la
relacin entre la Iglesia y el mundo, los catlicos ms realistas y ms sabios ya lo
haban dicho en el siglo XVI, en respuesta racional al desafo protestante. En lugar de
esto, Roma quiso el confrontamiento de religiones durante cuatro siglos, con la ilusin
de triunfar sobre todos los errores por medio de la condenacin.

En siglo XVI triunfaron los fanticos, tanto protestantes como catlicos. Si los
moderados, como los erasmianos, hubiesen prevalecido, la historia habra sido
diferente. La evolucin del estado de cristiandad hacia la emancipacin de los pueblos
habra sido mucho ms rpida, progresiva y pacifica. No habra habido ni las guerras
entre religiones ni la lucha entre Iglesia conservadora y Estado progresista y laicista.
Desgraciadamente la historia fue lo que fue.

Delante del cisma protestante, la jerarqua estaba en la obligacin de crear otro
modo de presencia en el mundo. No lo hizo. Debemos reconocer que la jerarqua
habra necesitado de una gran lucidez para responder a este desafo. Estaba tan
impregnada por el espritu, por la ideologa y por las ventajas de la cristiandad, que no
reuna condiciones para criticar esta cristiandad. No haba cmo descubrir que el
sistema de cristiandad no se confunda con el cristianismo. Habra sido dar la razn a
los enemigos.

Si los laicos hubiesen sido escuchados, la historia haba sido otra. Pero la
jerarqua pens que poda resolver todo sola. Decidi priorizar las frmulas de fe. Err
181
de forma lamentable. Fueron cuatro siglos de guerras con millones de muertos,
destrucciones, hambre, miseria de las masas y muchas otras consecuencias ruinosas
tradas por las guerras entre religiones.

Acostumbrada a mirar todo lo que haba en la sociedad cristiana como fundada
en el cristianismo, la jerarqua no consegua descubrir en ella todo lo que haba de no
cristiano -- no necesariamente anticristiano, mas simplemente no cristiano -- y, por
consiguiente, no esencial al pueblo de Dios y, por tanto, sujeto a cambio. La jerarqua no
tena conciencia de todas las infiltraciones producidas por las culturas no cristianas. No
teniendo esta conciencia, no pensaba la posibilidad de cambiar.

Ah vino la revolucin del Vaticano II con Juan XXIII, que quiso escuchar lo que
deca el pueblo de Dios. Con l, y escuchando la voz de los laicos que venan
hablando hace cuatro siglos, la jerarqua despert la conciencia de que poda y deba
cambiar su relacin con el mundo. Claro que todava estaba muy lejos de percibir toda
la diferencia que haba entre aquello que poda cambiar y lo que no poda cambiar, lo
que es el ncleo bblico y lo que la historia determin, lo que viene del cristianismo y lo
que viene de otras culturas. Pero disponerse a or ya era el primer paso.

El desafo contina abierto. De ahora en adelante -- una vez que la identificacin
de la Iglesia con la cristiandad no existe ms y que la multiplicidad de los pueblos fue
reconocida la Iglesia tiene que crear otro modo de relacionarse con los pueblos. Se
trata de revolucin nica en la historia. Durante tres siglos la Iglesia vivi una relacin
de minora perseguida y durante quince siglos en un rgimen de cristiandad en que
Iglesia y pueblo coincidieron. Por primera vez en la historia la Iglesia va a tener que
inventar el modo de relacionarse entre el pueblo de Dios y los pueblos de la tierra.

Para saber lo que la Iglesia puede y debe cambiar, lo que puede crear, es preciso
descubrir claramente lo que en la cristiandad no era esencial al cristianismo, todo lo que
fue recibido, voluntariamente o no, conscientemente o no, de la cultura de los
pueblos del Oriente Medio y de Europa. De esta manera la Iglesia descubrir toda la
extensin de su libertad y todo el espacio abierto a su creatividad.

Como dice Gaudium et spes, la Iglesia debe contemplar lo que recibi de los
pueblos y de sus culturas. En el texto conciliar se habla de aquello que la Iglesia
recibi como si todo fuese positivo y definitivo. No se extiende sobre la cuestin de la
relatividad de aquello que recibi.

A este respecto, en los ltimos tiempos, la consideracin de los pastores y
telogos se concentr en la cuestin de la inculturacin. La misma cuestin existe
aqu. La inculturacin realizada en el pasado fue positiva o negativa, favorable o
desfavorable, necesaria o superflua al cristianismo.

Ms all de eso, la inculturacin es solucin parcial. Ella no toca en el asunto
de las relaciones polticas y econmicas, que son tan importantes como la relacin
cultural.

Por otra parte, la manera como es tratada la inculturacin parece suponer que la
Iglesia decide con perfecta autonoma cul ser su situacin en el mundo. No toma en
cuenta que la Iglesia est en la dependencia de muchas fuerzas histricas que no
puede controlar. Ella podr hacer la inculturacin que los pueblos aceptaren, pero no
podr aplicar simplemente su plan de pastoral tal como lo haba imaginado. Puede
182
hacer un programa de inculturacin, pero despus viene la historia que podr cambiar
todo.

Sucede en la Iglesia como en la economa: los economistas planean el desarrollo
econmico, y despus los hechos se encaminan para otra direccin. Se puede decir de
antemano que raramente un economista acierta. De la misma manera casi nunca un
pastoralista acierta, lo que no impide que se haga reflexin pastoral.

El Concilio vio de la siguiente manera la relacin de dependencia de la Iglesia en
relacin a los pueblos: Se estimula en todas las naciones la posibilidad de expresar a su
modo el mensaje de Cristo y se promueve al mismo tiempo intercambio vivo entre la
Iglesia y las diversas culturas de los pueblos. Para aumentar este intercambio, sobre
todo en nuestros tiempos, en los cuales las cosas cambian tan rpidamente y varan
mucho los modos de pensar, la Iglesia necesita del auxilio, de modo peculiar, de
aquellos que, creyentes o no creyentes, viviendo en el mundo, conocen bien los
varios sistemas y disciplinas y entienden su mentalidad profunda (GS 44b).

Se postula que la Iglesia toma la iniciativa del intercambio y lo dirige a su
voluntad. En la realidad no es tan as. Algunos en la Iglesia pueden reaccionar
inmediatamente desde el primer contacto, pero la jerarqua demora. Cuando la
jerarqua percibe el cambio ocurrido, todo ya est hecho y no hay ms como
deshacerlo. Ahora bien, siempre hay diferentes fuerzas en juego. La manera cmo
interfieren puede variar pero depende poco de las decisiones de la jerarqua.

Por ejemplo, en Brasil, as como en los otros pases de Amrica Latina, los
negros esclavos tuvieron que ser bautizados y se tornaron cristianos. Ahora bien, el
cristianismo que vivieron fue bien diferente del cristianismo de los seores blancos.
Este cristianismo de los esclavos estuvo ms ligado al candombl o a la macumba
que a las enseanzas del catecismo. No fue el clero quien fund esta religin. Fueron
los pais-de-santo y las maes-de-santo. Cuando la jerarqua quiso intervenir, encontr
fuerte oposicin y concluy que no poda intervenir a su voluntad en la religin, como
percibi un arzobispo de Baha hace algunos aos.

Dice el Concilio: La Iglesia no ignora cunto ha recibido de la historia y de la
evolucin de la humanidad (GS 44a). Pero ella ignora cunto ha sido manipulada y
deformada por la historia y por la evolucin de la humanidad. No todo lo que la historia
le dio fue positivo. Muchas veces la Iglesia se dej dirigir ms por la historia que
por el evangelio, y su religin se bas ms en la historia de las religiones que en la
inspiracin evanglica. Ignorando este pasado, ella queda impedida de saber cunto
debe cambiar si quiere responder a las exigencias de la evangelizacin en nuestros
tiempos.

Contina el Concilio: Ella misma, en efecto, desde el inicio de su historia,
aprendi a expresar el mensaje de Cristo a travs de los conceptos y lenguajes de los
diversos pueblos y, adems de eso, intent ilustrarlo con la sabidura de los filsofos,
con el fin de adaptar el evangelio, en lo posible, a la capacidad de todos y a las
exigencias de los sabios (GS 44b).

La pregunta es: fue la Iglesia que adapt el evangelio a la capacidad de los
pueblos o fueron los pueblos que adaptaron el evangelio a sus exigencias? En la
sntesis que result y triunfo, sobre todo en la cristiandad, lo qu prevaleci fue el
evangelio o la religin popular tradicional y, eventualmente, ciertas filosofas o
183
sabiduras? Quin tuvo que ceder? Quin dirigi la evolucin? La respuesta no es
tan evidente.

S, la Iglesia necesita tomar conciencia de todo lo que recibi de las culturas de
los pueblos en que vivi. Muchas cosas pueden haber sido buenas en el inicio y se
transformaron en obstculo ms tarde. Posturas contrarias al espritu cristiano entraron
en la cristiandad, por no haber sido posible resistir, tal como: la nocin de guerra santa o
de inquisicin. Lo importante es practicar el discernimiento. A partir del ejemplo de los
aciertos y de los errores del pasado es que podemos orientarnos con ms seguridad
rumbo al futuro.

Citemos slo algunos ejemplos particularmente elocuentes de recepcin de la
cultura por parte de la Iglesia: algunos vienen de Grecia, otros de Roma. Lo que la
Iglesia recibi de Grecia y de Roma es incalculable. Hasta hace poco tiempo, todo esto
era considerado positivamente. Todo esto era tenido como progreso, avance de la
Iglesia, perfeccionamiento del cristianismo. Todo esto haba sido un instrumento
providencial para fortalecer la Iglesia y tornarla ms apta para evangelizar el mundo.
La hora de practicar el discernimiento lleg.

Hace tiempo que autores protestantes o independientes estudiaron con mirada
crtica toda esta herencia que la Iglesia recibi, y no la consideraron tan unilateralmente
positiva. Los apologistas catlicos se opusieron a estas revisiones histricas.
Sintieron que la crtica de la herencia griega o romana llevara a revisar muchas
instituciones antiguas en la Iglesia catlica -- instituciones que queran mantener. Pero
es exactamente esto lo que necesitamos hacer: revisar instituciones obsoletas.

De Grecia la Iglesia recibi su concepcin de la verdad a travs de la filosofa,
sobre todo de Platn
262
. Para Platn la verdad existe fuera del ser humano, ella est
en la ideas. El ser humano recibe las ideas directamente por iluminacin de la mente,
por las ideas segn Platn; por intermedio de una abstraccin a partir de la experiencia
sensible, segn Aristteles. Aqu no importa la diferencia entre los dos. Lo que importa
es que la verdad est en los conceptos y en la articulacin de conceptos. El
conocimiento de la verdad crece por medio de la deduccin que es el medio ms
seguro para alcanzar la verdad. De ah el juego de verdades primarias y otras verdades
deducidas de las primeras. La verdad ser enunciada en proposiciones. Una
proposicin es verdadera o falsa, el principio de no contradiccin no acepta
composicin. Todo se torna simple porque puede ser enunciado en proposiciones
simples que son evidentes
263
.

Este concepto de verdad fue aplicado al cristianismo. El cristianismo fue
presentado como una verdad, esto es, una doctrina enunciada en proposiciones
claras y ciertas, por medio de palabras de contorno claro, bien definidas. El
pensamiento de la filosofa griega, siendo lgico, coherente, hace que todas las
palabras se definan mutuamente a partir del sistema. As fue hecho con el cristianismo.
En lugar de la variedad, multiplicidad y complejidad de las imgenes bblicas, fue
presentado un sistema de proposiciones claras y simples, y del conjunto se dijo que
era la verdad, siendo el cristianismo esta verdad. Para alcanzar la salvacin era preciso
aceptar esta verdad.


262
Cf. Ghislain Lafont, Histoire thologique de iglise catholique, pp. 47-69.
263
Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise catholique, Cerf, Paris, 1995, pp. 51-61.
184
Como la verdad es evidente, nadie puede ser justificado si no la reconoce. Negar
la verdad puede ser considerado crimen, siendo siempre pecado. El concepto de
verdad, asociado al de salvacin, genera la hereja y la inquisicin.

A partir de la perspectiva filosfica griega, fue definido que un discurso humano
es capaz de decir la verdad pura y simple. En el evangelio, Jess dice que l es la
Verdad. En el mundo helenizado, la verdad, en la elaboracin del clero, pas a ser una
doctrina sobre Jess. Esta concepcin de la verdad llev a la Iglesia a definir la
revelacin de Cristo, cada vez ms, en frmulas semejantes a las frmulas de los
filsofos. El cristianismo se torn, en primer lugar, en una doctrina y, naturalmente, pas
a ser una doctrina indiscutible, porque tena su fundamento en la palabra de Dios.

Si la doctrina oficial es la verdad salvfica, su negacin no es solamente error,
sino crimen, hereja. La lucha contra las herejas lleg a ocupar un lugar
desproporcionado en la vida de la Iglesia. En el segundo milenio la preocupacin por la
hereja creci sin cesar. Con las herejas creci la funcin del magisterio, cuya misin
consista en luchar contra las herejas. Hoy parece, a veces, que estamos volviendo
para esta concepcin de la verdad y que la preocupacin por las herejas volvi a ser
prioridad, a tal punto que es preciso inventar herejas cuando no aparecen.

Esta lucha contra las herejas constituye un recuerdo histrico, hasta hoy
bastante asociado a la Iglesia, de tal modo que muchos no la conocen a no ser como
poder de Inquisicin. Hasta qu punto el recurso a la filosofa griega no fue una
trampa? En la realidad, la filosofa permiti una racionalizacin de la revelacin
cristiana, que nunca habra sido posible en cualquier otra parte del mundo. Pero, al
mismo tiempo, ella introdujo en la Iglesia un gran peligro. San Pablo no quera or
hablar de la filosofa, temiendo fuerte contaminacin. En el tiempo de los santos
Padres, el conjunto del movimiento monstico tambin haca oposicin a la filosofa.
Llegaron al punto de condenar a Orgenes, y esta condenacin sirvi de referencia
durante siglos. Pero, en Occidente, vino la escolstica. Los telogos del Occidente
creyeron que podran controlar la filosofa y hacer de ella un instrumento, una servidora
de la fe, de acuerdo con el famoso adagio: filosofia ancilla teologiae. Pero la filosofa
fue realmente ancilla (servidora)? En la prctica la que deba ser servidora se torn la
patrona, y la teologa fue dominada por la filosofa escolstica.

La escolstica us la filosofa griega y, de esta manera, ofreci a la Iglesia un
instrumento de gobierno poderoso para luchar contra las herejas. Daba una formulacin
clara y coherente de la doctrina. Facilitaba el trabajo de los inquisidores, dndoles un
repertorio completo de todas las verdades. La escolstica se desarroll sin encontrar
oposicin expresiva, que podra haber venido de quien defenda la tradicin bblica y
patrstica. As, la jerarqua pudo considerarse como depositaria de toda la verdad, con
capacidad de juzgar y condenar. Justamente por esto la jerarqua necesitaba de ella.
Juan Pablo II pidi perdn por la condenacin de Galileo, hazaa de la escolstica,
pero no parece estar muy impresionado con las trampas de la teologa de la verdad,
en el sentido escolstico, de la cual procedi la condenacin de Galileo. Sera errado
pensar que fueron los malos telogos que condenaron a Galileo. No fueron. Esta
condenacin era una simple aplicacin de los principios de la escolstica.

La propia evangelizacin fue concebida en forma de enseanza del catecismo.
Ser cristiano era, en primer lugar, no ser hereje, mas conocer las verdades de la fe. La
doctrina tuvo prioridad sobre la prctica de la caridad. Hasta hoy la preocupacin por
la verdad considerada como conjunto de enunciados predomina en la evangelizacin.

185
Lo ms grave fue que esta concepcin de la verdad dividi a los cristianos en dos
categoras, que hasta hace poco se llamaban la ecclesia discens y la ecclesia
docens, o sea, la Iglesia que aprende y la Iglesia que ensea, los alumnos y los
maestros. Los maestros se componen de la jerarqua, con los presbteros como
auxiliares. La Iglesia que aprende son los laicos. Los laicos deben quedarse callados
y el clero debe hablar, y su palabra siempre vale, porque los padres saben y los laicos
no saben. Los laicos sern siempre sospechosos de herejas y, por eso, en el correr
de los siglos aprendieron a quedarse callados. Cuesta sacarlos de esta actitud
porque permanecen con la conciencia de que no saben y corren, a cada instante, el
peligro de errar y de ser condenados. Para no ser condenado como hereje es mejor
quedarse callado y dejar que los padres hablen.

La teologa elaborada en las escuelas teolgicas, a partir de la concepcin griega
de la verdad, es una ciencia esotrica reservada a los especialistas. Los laicos se
convencieron de que la doctrina cristiana era algo tan esotrico que slo los padres
entendan y que los otros deban aceptar ciegamente. Cuanto ms ciegamente
mejor. Esta fue la consecuencia del hecho de haber adoptado la filosofa griega como
medio de expresin del cristianismo.

El pueblo de Dios qued dividido, esto es, dej de sentirse y de existir como
pueblo. Este fue el resultado proporcionado por la transformacin del cristianismo en
un conjunto de proposiciones formales. El pueblo ahora es constituido por los ignorantes,
conducidos por un clero que sabe. Esto no viene de los orgenes cristianos ni result
del desarrollo de los orgenes. Fue un desvo que provoc desastres inconmensurables
en la historia de la Iglesia, y de modo particular a l se debe la gran apostasa de las
clases letradas en Europa, desde el final del siglo XVII hasta el final del XIX. A los ojos
de los letrados el cristianismo apareci como la imposicin de una doctrina, y doctrina
obsoleta, en nombre del poder de la verdad.

Otra herencia de Grecia fue el espiritualismo. Esta herencia no consiste en las
artes de la Grecia clsica, con su exaltacin del cuerpo humano. Esto ya estaba
olvidado y fue suprimido cuando el imperio romano se torn cristiano. El espiritualismo
fue tambin herencia de los filsofos. Estos colocaron todo el valor humano en el alma
o en el espritu. El cuerpo solo tena valor de instrumento. El cuerpo no tena valores
propios. Todo estaba relacionado con el espritu. La comida tiene valor para sustentar la
vida. El sexo solo sirve para la reproduccin. El cuerpo tiene que ser disciplinado para
prestarse a los servicios que exige el espritu. El predominio del espritu sobre el cuerpo
se torn el centro de la vida de perfeccin cristiana. Tales temas no estn en la Biblia
pero estn en la filosofa griega, por ejemplo en el estoicismo.

A partir de la inculturacin del espiritualismo griego, la vida cristiana deba
constar de mortificaciones del cuerpo. Todo en el cuerpo deba ser reprimido, y la vida
de ciertos santos mostraba hasta que punto era posible soportar el sufrimiento del
propio cuerpo. Atribuan a estas mortificaciones el valor de participacin en la pasin
de Jess, aunque no conste en los evangelios que Jess se infligi estos sufrimientos
por motivos ascticos; fueron infligidos por otros.

El espiritualismo dur hasta la dcada del 60 del siglo XX, cuando ocurri la gran
revolucin corporal: cuerpo, salud, belleza, actividad, armona y terapia se tornaron el
centro de la cultura. Dentro de este movimiento hubo la revolucin sexual, que
contina en pleno desarrollo. Fue, y todava es, una formidable reaccin contra la
disciplina corporal que prevaleci en varias culturas del pasado y tambin en la cultura
de la cristiandad.
186

En este contexto se levant un inmenso clamor, protestando contra los siglos de
represin corporal y sexual predicada por la Iglesia y trasmitida por la educacin catlica.
Claro que despus de la gran revolucin del cuerpo se levant inmenso clamor de
indignacin contra la represin corporal atribuida a la Iglesia. En realidad, esta represin
no tiene fundamento en la Biblia, mas fue incorporada en la moral cristiana por
influencia de la filosofa. Fue la Iglesia que adapt la filosofa, o la filosofa que adapt
el cristianismo colocndolo al servicio de su sabidura?

Por su concepcin de la verdad y por su espiritualismo tico el helenismo influy
en la cristiandad. Hoy queda claro que esta herencia incomoda y compromete a la
Iglesia con cosas que no son propiamente cristianas, y que ya no son valores culturales
reconocidos. Fue una inculturacin en lo mnimo obsoleta y, probablemente, exagerada
o peligrosa, que estuvo en el origen de muchos males. Una leccin para nosotros.

De Roma la Iglesia recibi la estructura y la propia concepcin del poder como
imperio, monarqua, dominacin. Durante el segundo milenio se organiz cada vez ms
de acuerdo con el derecho imperial romano. La transposicin del modelo imperial
culmin en el poder del papa, monarca absoluto.

Cuando los emperadores romanos se tornaron cristianos, el imperio ya estaba
revestido de carcter religioso. El cristianismo tuvo que amoldarse, de alguna manera, al
contenido religioso del imperio. El emperador era mediacin entre Dios y los hombres.
El emperador cristiano contina siendo la mediacin principal a quien se someten los
obispos y todo el sistema cristiano
264
.

El imperio no es un pueblo. Son 50 pueblos reunidos bajo la autoridad del
emperador. Tambin la Iglesia ser transformada en una estructura de poder en que los
obispos son los delegados del emperador, cada uno en su provincia. Pues el
emperador est encargado de mantener la paz en el mundo y el papa en la Iglesia.

Cuando ciertas Iglesias, representando ciertos pueblos, se rebelaron, como
sucedi en Egipto o en Siria, fueron consideradas Iglesias cismticas. Les fueron
atribuidas herejas. Ortodoxa era solamente la Iglesia del emperador. Esta estructura
responda a la teologa imperial. En la prctica hubo debates y problemas en la medida
que los patriarcas no siempre se sometan pasivamente. Sin embarg, globalmente todo
funcion de acuerdo con el esquema imperial. Si se examinan las doctrinas de los
monofisitas o de los nestorianos, se constata que podan ser reconciliadas con la
ortodoxia, si hubiese habido buena voluntad, pero hubo motivaciones polticas que
fueron ms fuertes: quien no se someta al imperio no poda ser ortodoxo.

En el Occidente la historia fue diferente pero la herencia romana no qued
perdida. Fue solo transferida. El emperador del Occidente no consigui el mismo
prestigi de su colega del Oriente. No tena las mismas races. Haba heredado el
defecto congnito de la corona imperial de haber sido dada a Carlomagno por el propio
papa, que se situaba, as, encima del emperador. Este nunca consigui superar esta
situacin de inferioridad. Hubo lucha entre el papa y el emperador por la conduccin de
la cristiandad y, al final, el papa venci. A partir de esta revolucin que dur 50 aos, y
recibi de los historiadores el nombre de revolucin gregoriana
265
porque comenz con
el papa Gregorio VII, el papa se torn semejante a un emperador, reivindicando la

264
Cf. Hlne Ahrweiler, L idologie politique de lEmpire byzantin, PUF, Paris, 1975, pp. 36-59.
265
F. Friedrich Heer, Europische Geistesgeschichte, Kohlhammer, Stuttgart, 1957, pp.80-90.
187
autoridad suprema por encima del emperador y, por consiguiente, de los reyes y
prncipes de la cristiandad.

Naci y fue elaborada, poco a poco, una organizacin de poder en la Iglesia
segn el modelo del imperio. Los papas procuraron, durante siglos, reservarse los
nombramientos episcopales. Consiguieron, por fin, con el cdigo de 1917. Una vez
nombrados por el papa, los obispos pasaban a ser los delegados del poder imperial del
papa.

En adelante todo funcionaba como si la Iglesia estuviese subdividida en
circunscripciones, segn el modelo de la sociedad imperial -- y, actualmente, del
Estado. Los obispos eran el equivalente de aquello que serian los interventores en
Brasil. El clero estaba totalmente subordinado al obispo, esto es, al papa, sin reserva de
derechos o privilegios. El cdigo de 1983 suprimi las ltimas garantas de modesta
autonoma que todava quedaban. En cuanto a los laicos, son puramente pasivos. El
papa crea una dicesis o cambia los lmites de la dicesis sin preguntar nada a los
habitantes. El obispo nombra al vicario sin consultar siquiera a los parroquianos,
exactamente como el emperador nombra los funcionarios o los oficiales del ejrcito. Los
laicos se tornan tan pasivos como en el imperio romano. Su papel es obedecer
266
.

Nada de esto estaba en los orgenes cristianos. Fue una adaptacin de la Iglesia,
usando un instrumento poltico que encontr en el mundo en que se asent. Habra
sido esta una feliz inculturacin? Ayud la evangelizacin?

Con certeza, realiz determinado tipo de evangelizacin, la evangelizacin de
arriba para abajo, que fue el modelo de la cristiandad, casi exclusivo en la
evangelizacin de Amrica. Sin embargo, a los ojos de la historia, podemos decir
que fue un triunfo para la Iglesia, que consigui colocar el imperio al servicio de la
evangelizacin? O fue un triunfo del imperio, que consigui colocar la Iglesia al
servicio de su poder? Podramos hacer las mismas preguntas dentro de nuestro
contexto actual.

La Curia romana, que representa 1000 aos de conquista de poder, estima hasta
hoy que la evangelizacin se hace de arriba para abajo, con la ayuda de todos los
poderes humanos, comenzando por el poder poltico; ella es depositaria fiel de la teora
imperial, y es extraordinario ver como consigue escoger casi siempre agentes cuya
sicologa y conformacin de carcter corresponden exactamente a este modelo. La Curia
es genio de la administracin, consiguiendo siempre la cooptacin de personas
idnticas que van a adaptarse exactamente al papel que se les atribuye: el papel de
formadores de poder.

Como me afirm un da un nuncio apostlico: Sin la ayuda del gobierno la
Iglesia no puede evangelizar. Claro! Para l evangelizar es conquistar, como fue en
toda la historia de la cristiandad
267
.

Dejemos de lado el pasado. Es bien posible que no haya habido otra manera de
evangelizar. Entretanto, recordemos que se levantaron voces muy fuertes para
protestar, por ejemplo, en las Ordenes Mendicantes, desde san Francisco hasta
Bartolom de Las Casas. Pero, en fin, puede haber sido algo inevitable.

266
Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise, pp. 60-73.
267
Ver el libro con el ttulo sugestivo de Paulo Suess, A conquista espiritual da Amrica espanhola, Vozes,
Petrpolis, 1992.
188

Sin embargo, hoy, debemos reconocer que tanto la herencia de Grecia como la
herencia de Roma son los principales obstculos a la evangelizacin. Dentro del
sistema creado por estas herencias, es rigurosamente imposible evangelizar la actual
cultura occidental. Es radicalmente imposible evangelizar los pueblos asiticos que
viven en civilizaciones muy antiguas, que no aceptan el modelo de dominacin. Es
radicalmente imposible evangelizar a los pueblos indgenas de Amrica y los pueblos
africanos, que eventualmente se someten porque estn fascinados por el poder de la
Iglesia, pero sin que se pueda alcanzar su alma profunda.

Cada vez ms esta herencia hace del clero sinnimo de Iglesia catlica, porque la
Iglesia todava est identificada con el clero, aunque sea, subcultura aislada del mundo.

En la ideologa de la cristiandad estaba presente el postulado de que todas las
adquisiciones hechas a lo largo de la historia eran buenas. Todos los agregados eran
tenidos como positivos y todo era homogneo con la tradicin cristiana verdadera. Hoy
somos ms cautelosos. Cada novedad trae sus ventajas y desventajas. Lo que ya
fue ventaja puede tornarse desventaja. En la historia nunca hay solucin definitiva
pero, por lo menos, podemos ser prudentes y no aceptar simplemente todo lo que la
historia nos trajo. La razn no se confunde con la historia.

De ah resulta que el pueblo de Dios debera estar siempre buscndose,
procurando su autenticidad. Se trata de un pueblo formado por personas que
pertenecen a sus pueblos de nacimiento o de adopcin. Los miembros de este pueblo
traen todo su modo de vivir, toda la cultura, la poltica, la economa de su nacin y
tambin toda la religin. Incluso si subjetivamente quieren hacer una conversin total,
continan trayendo la mayor parte de aquello que adquirieron en su pueblo y continan
adquiriendo por la convivencia. Aunque procuren ser puros cristianos, son siempre
parciales porque todava son paganos en muchos aspectos de la vida, sobre todo en la
religin.

El problema es que no siempre estn conscientes de esta dependencia.
Identifican con el evangelio alguna cosa que entr en su subconsciente pero que, en la
realidad, procede de otras fuentes. Ejemplo de esto, se tiene esta afirmacin del
general Pinochet: Como dice el evangelio: cada uno por s y Dios por todos! El tena
certeza que eso estaba en el evangelio, con certeza no porque lo ley, mas porque
estaba en su subconsciente. Estaba convencido de que todo lo que l pensaba deba
estar en el evangelio. He aqu la mayor dificultad, el obstculo para el cambio.

El pueblo de Dios existe solamente en forma de proyecto, voluntad, ensayo,
opcin bsica, pero est siempre para ser hecho. La marcha no es constante. No se
puede decir que el pueblo de Dios crece sin cesar. Presenta avances y retrocesos, no
sigue una lnea recta. Accidentes histricos, errores de estrategia, opciones
equivocadas pueden desviar el rumbo y hacer perder tiempo.

En el tiempo de la cristiandad no haba conciencia de la historicidad de la
condicin humana. Si hubiesen estudiado ms la Biblia, habran descubierto esta
historicidad. Pero leyeron la Biblia con los ojos de la filosofa griega, que les escondi
buena parte de su mensaje. Pensaban que el pueblo de Dios se identificaba con la
cristiandad, una realidad acabada. Crean que la Iglesia, tal como exista, era lo que
Jess quera. La jerarqua y sus telogos defendan esta orientacin. En las clases
bajas y entre los telogos heterodoxos exista la conviccin contraria: que la Iglesia
estaba siendo corrupta y necesitaba de una reforma in capite et in membris.
189

Hoy, perdida la cristiandad, sabemos que pueblo de Dios es caminata, es meta.
Sabemos que estamos peregrinando para este pueblo.

En cuanto al modelo de cristiandad del segundo milenio, tan marcado por las
herencias sealadas, hubo una seal extraordinaria que lo denunci, desenmascar y
desnud: Francisco de Ass. Francisco es exactamente lo opuesto de todo el sistema
de la cristiandad. El lo saba y defenda. Fue hasta el extremo de su opcin de vida
justamente para que la denuncia fuese total.

Frente a la cultura letrada del clero l rechaza los estudios, no quiere que los
compaeros tengan siquiera un libro, y predica el evangelio sin nunca haber aprendido
ni en las escuelas ni en los libros. En su testamento afirma que recibi todo
directamente de Jess, sin pasar por el papa. Frente al poder imperial del clero l no
tiene nada, llega a la pobreza total que aleja todo lo que es sombra de poder: dinero,
casa, caballo. El incluso quera ser lo contrario del sistema. Nunca habl mal del papa,
de los obispos, de los padres; siempre habl muy bien. Pero toda su persona era una
denuncia tremenda. Lo extraordinario es que, durante los 600 aos siguientes, casi
todos los cristianos se reconocieron en l; reconocieron que el mensaje del evangelio
era ste, y que todo el resto era polvo, ficcin, fantasma, vaco. Difcil era seguir el
mensaje.

San Francisco fue la respuesta de Jess al edificio de la cristiandad.
Secretamente muchos papas, obispos y sacerdotes saban de esto. Pero no tuvieron el
coraje para renunciar, no tuvieron el coraje para seguir el consejo de Jess al joven
rico. No se atrevieron a aplicar a s mismos este episodio del evangelio.

He aqu lo que nos ilumina bastante sobre lo que la Iglesia recibe de los pueblos.
He aqu la advertencia para que no suceda que aceptemos presentes envenenados.

La crtica a la herencia cultural de la cristiandad fue hecha en el Vaticano II. Sin
embargo, ella fue generalmente hecha de modo discreto, para no ofender la corriente
conservadora. No siempre aparece claramente el contraste entre la doctrina bblica
restaurada como norma y las realizaciones histricas. Con certeza est ser tarea para
un prximo Concilio: decir claramente lo que es puramente cultural, creacin histrica
variable y lo que es creacin de Jess. Afirmar claramente lo que se pretende
cambiar, por tratarse de herencia cultural en adelante obsoleta o contraproducente.



2. Sobre la inculturacin


En las ltimas dcadas la inculturacin se torn una de las prioridades, a veces
la prioridad absoluta en las Iglesias del tercer mundo. No trataremos aqu
explcitamente de este problema, que tiene inmensa envergadura
268
. Sin embargo, hay
algunas consideraciones que podemos hacer a la luz de una teologa del pueblo de
Dios que buscamos.

268
Ver una introduccin en David J. Bosch, Dynamique de la misin chrtienne, Karthala, Paris 1995 (orig. 1991),
pp. 599-612; Paulo Suess, Inculturacin, en I, Ellacura y Jon Sobrino (org), Mysterium liberations, Trotta,
Madrid, 1990, t. II, pp. 377-422; Evangelizacin desde las culturas, en Vrios, Vida, clamor y Esperanza. Aportes
desde Amrica Latina, Ed. Paulinas, Buenos Aires, pp. 221-238.
190

Hasta los ltimos aos, la inculturacin no fue un proceso asumido
conscientemente en la historia de la Iglesia. Faltaba la conciencia de la historicidad de
la propia Iglesia, lo que el conjunto del clero solamente acept en principio - despus
del Vaticano II. Evangelii nuntiandi (en 1976) fue el primer documento que introdujo
oficialmente el tema en los debates eclesisticos.

Antes de esto hubo en la historia de la Iglesia procesos a los cuales se podra
dar, de cierto modo, un sentido de inculturacin, pero fueron desarrollados de modo
casi totalmente inconsciente. Cuando la Iglesia integraba pueblos en el seno de la
cristiandad, no pensaba en realizar obra de inculturacin. Por esto, el desafo de la
inculturacin es realidad nueva, y tenemos poca experiencia de como se podra hacer
un trabajo de inculturacin. Por otra parte, esta falta de experiencia aparece en casi
todos los escritos sobre inculturacin los cuales insisten en su necesidad, sin traer
ejemplos concretos de cmo hacerla. Pocas son las obras que traen realmente algunas
realizaciones concretas de algunas expresiones de inculturacin
269
.

Sabemos que hubo un proceso de inculturacin en frica, esto es, en Etiopa,
donde existe una Iglesia cristiana totalmente negra, nacida en el siglo VI. Pocos
eruditos y pocos misioneros fueron a estudiar el fenmeno. Hubo una inculturacin de
la Iglesia nestoriana no solamente en Siria, sino tambin muy lejos, en el continente
asitico, donde los nestorianos llegaron hasta China. Todo esto es poco conocido.

Dentro de la cristiandad del Imperio romano, los procesos fueron muy controlados
y cada vez ms centralizados. Desde Roma hubo cada vez ms preocupacin de
uniformizar. La ideologa imperial no se inclinaba a aceptar diversidades. Cuando se
form la subcultura romana, sobre todo en los ltimos dos siglos, la tolerancia fue
reducida a nada, pues todos los catlicos deban ser iguales, todos ligados a la
subcultura romana, en el mundo entero.

En el Occidente se pueden identificar dos tipos de inculturacin. Hubo una forma
de inculturacin en las clases dirigentes, esencialmente el clero, y otra en el mundo
popular, sobre todo rural.

En las clases letradas - esencialmente el clero y, despus, tambin una
pequea burguesa urbana - se dio el encuentro con la filosofa griega integrada en la
teologa escolstica, y el encuentro con el sistema de gobierno monrquico de herencia
romana. De esto hablamos en el captulo anterior.

Hubo tambin otro proceso en el mundo popular. All los misioneros encontraron
diversas formas de politesmo, con intensa impregnacin mgica. Una carta del papa
Gregorio a los misioneros de Inglaterra ilustra muy bien lo que aconteci. Los
misioneros destruyeron los dolos y colocaron las imgenes de los santos en su lugar.
De esta manera naci el culto de los santos, que es lo esencial de la religin popular
durante la cristiandad. Los santos son, con otros nombres, las antiguas divinidades
paganas y su culto fue purificado poco a poco de las formas ms groseras de
paganismo, sin nunca arriesgar una ruptura. Los devotos de los santos se juzgan
perfectos cristianos, y jams el clero busc cuestionar esta forma de cristianismo, que
fue finalmente condenada y eliminada formalmente por el protestantismo.


269
Por ejemplo, V Neckebrouck, Paradoxes de linculturation, Peeters, Leuven, 1994.
191
Lo que aconteci en Amrica Latina con los dioses de los indios o con los orixs
de los negros no fue novedad, eran nuevas formas de continuacin del proceso
tradicional de evangelizacin.

El resultado no fue propiamente una inculturacin, sino antes una yuxtaposicin
de dos religiones. Por un lado los catlicos se sometan a todos los ritos obligatorios
impuestos por la jerarqua. Lo hacan ms por obediencia que por conviccin, toda vez
que poco entendan del sentido de los ritos, tan distantes del modo de expresin
popular. Ellos obedecan, era lo que la jerarqua les peda.

Al lado de esta religin casi formal, continuaron practicando su tradicional religin
de los santos, que eran los substitutos de los dioses destronados. Este culto tena por
finalidad, en primer lugar, la salud, despus la proteccin contra los peligros de la
guerra, de los cataclismos naturales o, eventualmente, otros intereses importantes como
la bsqueda de un socio para el casamiento como San Antonio el gran santo
casamentero, preparando novios a millones de mozas angustiadas. Los misioneros no
crearon problemas desde el momento en que los campesinos se sometiesen a los
sacramentos.

Esta religin popular es marcada sobre todo por las fiestas, y los santos son los
pretextos de las fiestas. Estas no son muy diferentes de las fiestas que eran celebradas
en Amrica hace 1000 aos, o en el antiguo Oriente hace 5000 aos. De esto no se
puede concluir que no tengan valor. El culto antiguo al politesmo siempre tuvo gran valor
y organiz la vida de los pueblos de agricultores, desde la creacin de los primitivos
asentamientos humanos. Sin embargo, no hay gran diferencia de valor entre una
fiesta del patrn o una fiesta del dios antiguo; lo exterior puede ser diferente, pero el
fondo no cambi mucho. Por esto, no conviene citar este caso como hecho de
inculturacin.

Esto no quiere decir que en la cristiandad el pueblo no era cristiano. Sin
embargo, su cristianismo no estaba ligado ni a la religiosidad, ni a los ritos, ni a las
creencias. Las fiestas son acontecimientos esencialmente sociales, y Jess es otra
cosa. El mensaje de Jess no se basa en los ritos, sino en la vida ordinaria: en el
amor al prjimo, en la atencin a los pobres, a los enfermos, a los nios, a los
ancianos, en la paciencia, en la bsqueda de la paz, en las relaciones humanas, en el
sacrificio para el bien de todos, en fin, en la vivencia del evangelio. Esta vivencia puede
existir, incluso sin la participacin en fiestas o ritos religiosos. Estas dos cosas son
bien distintas y por esto la evangelizacin tiene poco que ver con la religiosidad y las
fiestas o los santos. Son dos sectores diferentes en la vida.

El pueblo fue ms o menos evangelizado: ms cuando puede encontrar figuras
como san Francisco; menos, cuando no tuvo esta oportunidad. En todo caso, la
evangelizacin es, en s misma, algo diferente de la inculturacin, aunque sta sea
una consecuencia de la evangelizacin.

En el pasado, con las misiones extranjeras, la Iglesia entr en contacto con otros
pueblos, otras culturas. Los jesuitas propusieron el problema en el siglo XVI y XVII,
pero fueron condenados. La jerarqua catlica estaba convencida de que la subcultura
romana era la verdad universal y, por consiguiente, comprensible para todos los seres
humanos. Si haba alguna cosa en las otras culturas que era incompatible como el
cdigo de creencias o de moralidad catlica, era preciso suprimirla. Era idolatra o
inmoralidad. No haba acuerdo posible. Fue solamente despus de 1950, con el inicio
de la descolonizacin, que los misioneros descubrieron que los otros pueblos tenan
192
otras culturas, que tambin tenan sus valores. Entonces comenz el problema de la
misin, y ms recientemente de la inculturacin
270
.

Estamos bien en el inicio del encuentro realmente humano, en forma de dilogo
con las otras grandes religiosas de la humanidad. El encuentro con las grandes
religiones es hecho nuevo. Habr ah, ciertamente, asunto para todo este milenio que se
est iniciando.

Hasta en el imperio romano el cristianismo no encontr en su camino ninguna
gran religin. Haba solo restos de politesmo decadente que los propios intelectuales
griegos y romanos despreciaban. La Iglesia encontr una filosofa y un derecho, no una
religin. Ahora, s, ella tiene que aceptar el encuentro con religiones importantes,
envueltas dentro de un conjunto cultural impresionante. Es tarea completamente
nueva, y no tenemos absolutamente nada, ni nadie, que pueda ayudarnos. Necesitamos
ir a tientas. Por esto, no se entiende el temor tan grande de la Curia romana delante
de las primeras tentativas de contacto con las religiones, como si ella ya supiese y
tuviese consejos comprobados para dar sobre este asunto. Sobre esto, tanto ella como
nosotros ignoramos casi todo, y, por esto, necesitamos estar atentos a todas las
experiencias.

Si hubiera inculturacin, en el sentido de integracin entre cristianismo y otra
religin, ser indita en la historia de la Iglesia. Podemos imaginar la amplitud del
problema que nos espera. En general los documentos eclesisticos no parecen
conscientes del problema. Dan la impresin que esto se resuelve con algunos decretos
de las congregaciones romanas. En realidad, si esto fuere resuelto durante este milenio
que estamos comenzando, ser mucha suerte.

Por otra parte, la inculturacin no se hace por decreto. No se hace por la decisin
de los evangelizadores. Pues ella es hecha por cada pueblo. La inculturacin es
imprevisible. No se puede saber de antemano si un pueblo se abrir o no, si aceptar
algo del cristianismo o no. El mismo decide lo que acepta o no. El dialogo nacer o no.
Nadie puede decidir cuando nacer. No nace solamente porque un misionero quiere.
Pero es claro que solamente se tornar viable a partir de una larga y profunda
convivencia. En un momento dado comienza una compenetracin entre el cristianismo
y otra cultura. Con certeza todos los llamados planes de pastoral son intiles en esta
materia.

Adems de esto, el relacionamiento entre personas o pueblos es sobre todo
inconsciente, y ningn decreto racional puede de un da para otro cambiar el
inconsciente. Por esto mismo la evangelizacin se realiza misteriosamente, en primer
lugar, en el inconsciente, cuando se produce una comunicacin entre personas. Ahora
bien, la cultura interviene ya en otro nivel ms exterior. La primera tarea es llegar a una
sintona entre personas.

Es preciso tambin dar atencin a otra tarea cuantitativamente menos importante,
pero tal vez todava ms difcil: el enfrentamiento entre el cristianismo y las religiones
llamadas primitivas, esto es, menos complejas intelectualmente, pero ms complejas en
nivel del inconciente. Ellas no tienen teologa, pero cuentan con gestos, ritos,
tradiciones y mitos. Son las religiones africanas o amerindias sobre todo, pero estn
tambin en Asa o en Oceana.

270
Cf. Diego Irarrzaval, Nadie ve el reino, si no nace de nuevo, en Paulo Suess (org), Os confins do mundo no
medio de nos, Paulinas, 2000, pp. 75-96.
193

Aqu tambin estamos delante de un vaco. Hasta ahora hubo dos
programaciones de cara a estas religiones, ambas procedentes de cristianos que
portaban una civilizacin ms desarrollada y estaban en el pas como superiores e
invasores. O las religiones primitivas fueron consideradas como pura idolatra, y la
misin comenz destruyendo todos los signos externos del politesmo, con la conviccin
de que, si desapareciesen los objetos religiosos, aquellas religiones no sobreviviran.
Esta fue la primera solucin. Fue aplicada en Amrica de modo sistemtico. O,
entonces, los misioneros hicieron como vimos: colocaron a los santos catlicos en lugar
de los dolos, y los santos se tornaron dolos consagrados. Esta programacin produjo
una yuxtaposicin entre religin politesta y religin cristiana, pero sin compenetracin.

Ahora, si queremos comenzar un dilogo con las religiones llamadas primitivas, o
sea, con las religiones tradicionales de los pueblos campesinos, va a demorar bastante
tiempo, tal vez todo este milenio. Hay necesidad de convivir realmente, deshacerse de
toda la educacin occidental y comenzar a vivir con ellos para llegar a sentir con ellos.
Los occidentales luego quieren entender, juzgar, ver como pueden aprovechar el
conocimiento que tienen. Con certeza va a ser necesario dejar de querer comprender,
ms todava de querer juzgar. El objetivo es convivir para ver si se consigue
comunicar con el alma profunda de un pueblo. La convivencia superficial ser ms
fcil, porque estos pueblos aprendieron de los propios occidentales las respuestas ms
convencionales, y porque ellos mismos no pueden expresar, en trminos de
racionalidad occidental, lo que sienten. Tambin ser necesario renunciar a querer
entender todo y, sobre todo, a querer enunciar una pseudo comprensin. El
cristianismo tradicional piensa y se refleja a s mismo. Los antiguos viven su religin sin
explicarla tericamente.

Quien entra en eso va a tener que pasar la vida entera para, probablemente al
final, reconocer que entendi poco. Despus de muchas generaciones, los caminos
quedarn ms claros.

Para pensar el relacionamiento entre la Iglesia y los otros pueblos necesitamos
tambin del concepto de pueblo de Dios. El concepto de comunin no permite expresar
cul es la relacin. No se puede decir simplemente que la Iglesia es la comunin de
todos los pueblos, ni que ella integra la comunin de los pueblos. El concepto de
comunin no permite pensar el carcter histrico del relacionamiento.

La inculturacin, como el conjunto del relacionamiento entre el pueblo de Dios y
los pueblos que realmente existen, con la religin y su cultura, envuelve una inmensa
complejidad de procesos. La relacin es tan compleja como los propios pueblos,
porque tiene que realizarse en todos los niveles y en todas las dimensiones: espacio,
tiempo, educacin, formacin fsica, sicolgica, intelectual, de carcter, preparacin para
la fe, esperanza y caridad, virtudes morales, lenguaje, expresin corporal e intelectual,
modos de pensar, actuar, amar, modos de relaciones sociales, de organizacin de las
comunidades y de comunicacin.

Existe la sospecha de que una eclesiologa de comunin pura lleve a incluir en
la Iglesia de Dios slo lo espiritual, aquello que es del alma sin cuerpo. Dentro de esta
perspectiva, en lugar de inculturacin, se puede pensar que todo se resuelve con un
buen relacionamiento afectivo, gestos de amistad y declaraciones de acuerdo. Seria
una comunin de espritus, de almas.

194
Con estas condiciones, el pueblo de Dios no recibira nada de los pueblos como
pueblos. Todo lo que es del pueblo quedara fuera de la evangelizacin. La ventaja
sera una gran simplificacin; las relaciones humanas de tipo occidental suprimiran la
diversidad de los pueblos. No se dara ms importancia a la diversidad. Todos los seres
humanos serian tenidos por puras almas iguales. No se necesitara recibir nada de los
pueblos, porque todo se resolvera en niveles encima de la realidad, con un acuerdo de
almas.

Tal idea solamente puede ser concebida a partir de la subcultura romana. Dentro
de esta subcultura, los catlicos se olvidan del pueblo al cual pertenecen. No se
acuerdan ms de que acarrean su cultura propia, la cultura de su pueblo en el
relacionamiento con otros. Pueden quedar con la impresin de ser puras almas
buscando el encuentro con otras almas. Desgraciadamente esta situacin es la peor
de todas: es la condicin de personas que no estn conscientes de su cultura de origen
y procuran pertenecer a una subcultura que no es la cultura de ningn pueblo, sino
slo de una administracin burocrtica con la cual es imposible realizar un dilogo.


3. Lo que la Iglesia da a los pueblos


Gaudium et spes ofrece una sntesis breve, pero bastante completa, de aquello
que la Iglesia trae al mundo, a los pueblos. En primer lugar, dice el Concilio, ella da
un sentido a la vida, un sentido insuperable, respondiendo a las inquietudes humanas
(GS 41a). Este es programa admirable. Expresa lo que la Iglesia debera hacer y,
con certeza, ya hace en determinadas circunstancias, pero en la prctica es ms difcil.
Hoy el aislamiento de la subcultura romana es tal que, para muchos, la Iglesia, de
acuerdo con el adagio conocido, trae respuestas admirables a preguntas nadie hace.
Antes de responder a las inquietudes humanas, es bueno saber cules son. Ellas no se
hallan en la cabeza de puros telogos, menos todava de funcionarios de la Curia.

Esta consideracin del sentido de la vida procede de la cristiandad. De hecho,
durante 1500 aos, la Iglesia proporcion a toda la sociedad y a todos los individuos
una visin completa del mundo y de la vida, un plan de accin y una organizacin en
que todos podan apoyarse. En principio ella ofreca una respuesta completa al
problema de la vida. En realidad ella haca las preguntas, las inculcaba en la poblacin
y, entonces, proporcionaba las respuestas que daban plena satisfaccin a las preguntas
hechas.

Entretanto los documentos histricos muestran que no siempre su cosmovisin
y su programa de vida fueron aceptados tranquilamente y con felicidad.

En todo caso, hoy, la Iglesia no es ms la duea de las preguntas. Para la
mayora de las personas bautizadas que viven en las antiguas tierras de cristiandad, la
Iglesia no les ofrece aquello que dice ofrecer. Esto vale tambin para la poblacin
urbana de Amrica Latina, que no encuentra ms en la Iglesia las respuestas a lo que
busca.

Muchos la sienten como fuerza represiva y dominadora querindose imponer a las
conciencias y, en lugar de promover la libertad, la impide. Es de lamentarse, pero la
realidad es as. Con certeza, esto no viene del evangelio, ni de Cristo, ni de los
documentos oficiales o de la doctrina, pero de la manera como todo aquello se presenta
195
en la Iglesia actual. Mas es importante que el Concilio haya recordado lo que la Iglesia
debera dar, porque de esta manera muestra los caminos de la conversin.

En segundo lugar, anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios, rechaza
toda la servidumbre derivada en ltimo anlisis del pecado, respeta escrupulosamente
la dignidad de la conciencia y su decisin libre, advierte sin cansar que todos los
talentos humanos deben ser reduplicados para el servicio de Dios y el bien de los
hombres y, finalmente, recomienda a todos la caridad (GS 41b). Finalmente, la Iglesia
proclama los derechos humanos (GS 41c).

Algunos encontrarn este texto un poco irnico, por ejemplo, cuando dice que
respeta escrupulosamente la dignidad de la conciencia y su decisin libre. Con
certeza los indios de Amrica y los esclavos negros apreciarn esta consideracin. En
realidad, aqu el Concilio dice lo que la Iglesia debera dar, no necesariamente lo que
ella efectivamente dio y da. Pues la mayor razn del rechazo de la Iglesia por una
masa que va creciendo en el mundo de la antigua cristiandad es justamente la falta de
respeto para con la dignidad de la conciencia y de la decisin libre, ya que la Iglesia
quera dirigir la vida toda de los seres humanos y de la sociedad a partir de las
exigencias sacadas de los evangelios por la jerarqua, contra la resistencia de la
conciencias. Desgraciadamente muchas decisiones de la Santa Sede en los ltimos
20 aos slo reforzaron esta conviccin en la mente de muchos, tambin de los que
todava quieren permanecer en la Iglesia por creer en la posibilidad de conversin.

En el prrafo siguiente el Concilio trata del auxilio que la Iglesia se esfuerza por
prestar a la sociedad humana. Enuncia varios tems.

En primer lugar: La Iglesia puede y debe promover actividades destinadas al
servicio de todos, sobre todo de los indigentes, como son las obras de misericordia y
otras semejantes (GS 42a).

En segundo lugar: La Iglesia estimula todo el dinamismo social que tiende a
reforzar la unidad, la sana socializacin y la solidaridad en el plano civil y econmico.
Las energas de la fe y la caridad llevan a esta prctica (GS 42b).

En tercer lugar, por causa de su universalidad: La Iglesia recomienda a todos sus
hijos, y tambin a todos los hombres, que superen con este espritu de familia propio
de los hijos de Dios todos los conflictos entre naciones y razas (GS 42c). Esto supone
renuncia definitiva a las guerras de las religiones.

En cuarto lugar: La Iglesia quiere ayudar y promover todas estas instituciones,
en cuanto esto depende de ella y estuviere de acuerdo con su misin (GS 42d). Se
trata de todas las instituciones humanas creadas para mejorar su condicin.

Aqu tambin algunos podrn notar que la Iglesia de los ltimos siglos promovi
sobre todo sus propias instituciones - escuelas, hospitales, centros culturales y de
descanso, por ejemplo y de modo alguno las otras, suponiendo que sas no
estuviesen de acuerdo con su misin. La Iglesia cre una red de instituciones que
formaron una especie de sociedad paralela, y no se interes mucho por la marcha de
las otras instituciones. Por ejemplo, en Brasil, los religiosos y religiosas manifestaron
mucho inters por sus escuelas, pero poco por las escuelas o universidades pblicas,
como si stas no pudiesen recibir nada de la Iglesia.

196
El Concilio anunciara aqu un cambio radical de la estrategia de la Iglesia para el
futuro. Todo esto constituye un programa para las generaciones futuras. El Vaticano II
parece ensear que determinada fase de accin de la Iglesia en el mundo pas. Era la
poca en que la Iglesia organizaba la sociedad en el interior de varias naciones,
manteniendo el control de una parte importante de la poblacin, a veces ms de la
mitad, como aconteci en Holanda, en Blgica, en Alemania, en Irlanda, en Italia, en
Espaa, en Portugal y en Quebec. Hoy, hay una reaccin tremenda en la poblacin
contra estas instituciones aisladas y contra el poder temporal que ellas confieren a la
Iglesia.

El nuevo programa consistira en ayudar y promover a las instituciones comunes
a todos los ciudadanos. En lugar de dirigir la sociedad, la Iglesia se dedicara a
promover la libertad y la dignidad de cada ser humano dentro de cada institucin. Actuar
por la persuasin ms que por el poder de sus instituciones.

Estos principios constituyen una declaracin de intenciones. Son como los
programas de gobierno o los programas de los partidos polticos. Enuncian ptimos
principios, pero cuando viene la hora de ponerlos en prctica, los obstculos son tantos
que todo queda como estaba.

En la prctica hubo tentativas en los primeros tiempos despus del Concilio, pero,
despus de algunos aos, se constat que poca cosa haba cambiado en el sistema de
instituciones eclesisticas, y que la estrategia prctica global no haba cambiado. La
red de establecimientos de educacin, salud, asistencia social est ah ms fuerte que
nunca y nadie piensa en tocar en ella. En la prctica poca cosa cambi y el programa de
la Gaudium et spes permaneci en el papel.

Por otra parte, los otros documentos del Concilio continan apoyando a las
instituciones tradicionales, como si los principios enunciados en la Gaudium et spes no
tuviesen repercusiones. En la mente de la mayora, con certeza, la idea era continuar
todo de la misma manera, pero con otras intenciones: dignidad humana, libertad de
conciencia, derechos humanos, ayuda a las instituciones comunitarias etc., todo esto
sera declaracin de intenciones. Todo sera vlido en la medida que no obligase a
cambiar nada. Para pasar de los principios a la prctica, sera necesario dar un paso
que muchos creen imposible.

* * *

Los religiosos y religiosas, clrigos y laicos, que haban sido movidos por el
Concilio y por Medelln y comenzaron a aplicar el nuevo plan de evangelizacin, se
sintieron abandonados y desautorizados por la jerarqua. Pasados poco ms de 30
aos se sienten aislados, como si fuesen islas extraas dentro de una Iglesia que
contina enganchada al pasado, como si el Vaticano II no hubiese acontecido
271
. De
ah el sentimiento de frustracin. Gracias a Dios hay un resto de Israel, una minora
abrahmica que permanece fiel, a pesar del aislamiento, pero teme por el futuro
porque se pregunta cmo van a reaccionar las generaciones futuras.


271
Tpico es el texto que Ecclesia in America reserva a la evangelizacin del mundo de la educacin (n. 71). En
las cuatro pginas del texto todo se refiere a las instituciones catlicas, salvo estas palabras: inclusive de aquellos
empeados en escuelas no confesionales. Unas palabras para recordar que tambin hay algunos catlicos que
trabajan en escuelas no catlicas. Visiblemente la presencia de la Iglesia en el mundo de la educacin en general no
interesa. Antes del Vaticano II, se daba ms importancia a la presencia de los catlicos en el mundo intelectual y
universitario en general. En lugar de progresar, estamos regresando.
197
Para saber lo que la Iglesia da a los pueblos, en lugar de procurar lo que la
Iglesia debera dar, es ms seguro buscar en la historia lo que ella efectivamente dio a
los pueblos hasta ahora.

A este respecto, sera necesario reunir todos los datos sobre la influencia de la
Iglesia en la vida de los pueblos en el pasado. Hay ah materia para muchos libros de
historia. A ttulo de ejemplo, queremos recordar lo que un gran canonista e historiador
del derecho, Jean Gaudemet, deca a propsito de la influencia cristiana en el derecho
romano despus de la llamada conversin de Constantino.

Despus de insistir mucho sobre la dificultad de descubrir las influencias
cristianas, porque otros factores tambin interferan, y en muchos aspectos el estoicismo
coincida con el cristianismo en cuanto a la moral social, el autor examina algunos
aspectos en que existen serios argumentos para descubrir una influencia cristiana.

Ante todo, el cristianismo cambi la moral familiar. El derecho se torn ms
exigente en materia de ruptura del noviazgo o de divorcio, dificult las nuevas nupcias,
protegi los intereses de los hijos del primer matrimonio, prohibi la exposicin de los
recin nacidos, el trfico de los nios y otros abusos en el uso de la patria potestas
272
.

La Iglesia acept la esclavitud mas corrigi ciertos aspectos particularmente
odiosos: prohibi marcar los esclavos en la frente y dividir las familias de esclavos. La
emancipacin hecha en la Iglesia recibi valor jurdico. El cristianismo consigui la
prohibicin de los juegos de gladiadores y la represin de la prostitucin. Por otro lado,
no parece haber corregido la severidad del cdigo penal ni cambiado las estructuras
econmicas
273
.

En el inicio los cristianos se integraron en los modos del derecho romano del
matrimonio. Sin embarg, de a poco, fue siendo elaborada una legislacin cada vez
ms original y distante del derecho romano
274
. Esta evolucin dur ms de diez siglos y
termin despus del Concilio de Trento.

Los Padres aceptaron sin vacilacin los principios del derecho romano sobre los
esclavos. Procuraron suavizar el peso de la esclavitud, defendiendo los esclavos
contra los excesos de los amos. La Iglesia estimul la emancipacin. En el correr del
siglo V hubo disminucin del nmero de esclavos, en parte porque los romanos ya no
conseguan vencer a los enemigos y traer los presos como esclavos, en parte por la
influencia y por la propaganda de la Iglesia para emancipar
275


En materia econmica, los Padres y los Concilios condenaron los intereses y
tambin el lucro comercial que consiste en comprar barato y vender caro. Prepararon,
de esa manera, una legislacin restrictiva de la circulacin del dinero y de la libertad de
comercio
276
.

Resumiendo, se puede decir que la Iglesia luch contra la crueldad en las
costumbres y por la emancipacin de los esclavos y el respeto de su dignidad humana,
por lo menos en lo fundamental, y tambin luch contra la usura, defendiendo a los
pobres y estimulando la ayuda a los necesitados. En aquel tiempo no haba ms

272
Cf. Jean Gaudemet, Lglise Dans lEmpire Roman (IVe-Ve sicles), Sirtey, Paris, 1958, p.511s.
273
Cf. Jean Gaudemet, ibid., p. 512s.
274
Cf. Jean Gaudemet, ibid., pp. 515-562.
275
Cf. Jean Gaudemet, ibid.,pp. 564-567.
276
Cf. Jean Gaudemet, ibid., pp., 567-581.
198
posibilidad de actuar en una sociedad tan fuerte como la sociedad romana. Hubo grupos
ms exigentes que queran una actitud ms radical delante de los vicios de la
sociedad, pero no consiguieron convencer. El conjunto de la jerarqua no estaba
preparado para criticar el conjunto de la sociedad romana. Estaba visceralmente ligado
a ella. Perteneca a ella
277
.

Otro ejemplo se encuentra en aquello que se llama habitualmente la Edad Media
en el Occidente
278
. Lo que se contempla es el perodo que va del siglo X al siglo XVI.
El cristianismo, sobre todo por medio de los monjes y frailes, cre una sociedad nueva
basada en el desarrollo de la agricultura, de la ganadera y de la artesana. En primer
lugar, cre este mundo rural que sobrevivi en Europa hasta mediados del siglo XX,
comenzando a desaparecer en la segunda mitad de este siglo. Los monjes trabajaron el
mundo material y no solamente el mundo intelectual. Exaltaron la virtud del trabajo
manual, rompiendo con la vieja tradicin greco-romana. La Iglesia volvi a las fuentes
bblicas para estimular el trabajo manual, artesanal o agrcola.

En segundo lugar, los monjes mejoraron la tierra, los cultivos, el ganado, las
especies vegetales. Utilizaron la energa natural del agua y del viento. Desarrollaron
razas de animales de traccin para el trabajo de la tierra y el transporte.

En tercer lugar, estimularon la conquista de la tierra por los campesinos,
conquistando derechos, hasta reducir a nada los privilegios de la nobleza y creando,
as, un mercado libre en que los campesinos podan vender libremente su produccin.
Una legislacin dura impidi que los ms poderosos aplastasen a los ms dbiles.

En cuarto lugar, las ciudades fueron promovidas para establecer la libertad no
slo de actividades econmicas, sino tambin de pensamiento, de gobierno, y crear
leyes de proteccin al individuo, luchando contra los privilegios y el arbitrio de la
nobleza. Para que esta libertad proporcionada por las ciudades fuese mantenida, fue
necesario luchar contra la resistencia de obispos, que representaban la nobleza de la
cual procedan, pero esta resistencia no consigui reprimir el movimiento.

Todos concuerdan en decir que la Iglesia coloc las bases de la civilizacin
occidental. No hubo fenmeno semejante en el Islam, ni en el mundo hind, ni en la
China. La gran diferencia estuvo en la concepcin lineal de la historia que la llev a
buscar permanentemente el progreso, mientras otras civilizaciones tenan por ideal la
estabilidad y progresaron por azar, o por el esfuerzo de algunos, pero sin el apoyo del
conjunto de la sociedad. Quien cre una mentalidad de progreso temporal y material fue
la Iglesia cristiana, esencialmente los monjes y los frailes, porque la jerarqua intervino
ms como freno: ella estaba ligada a una concepcin del clero como orden privilegiada
en la sociedad.

Cmo la Iglesia perdi el liderazgo poltico, econmico y cultural
progresivamente desde el siglo XIV hasta el siglo XVIII? Cmo nacieron los Estados
modernos que pretendieron ser substitutos ms eficientes de la cristiandad? Cmo
naci el capitalismo que rompi todas las defensas de los trabajadores y los entreg a
la explotacin del capital? Cmo la cultura se torn cada vez ms crtica de todo la
herencia cultural de la cristiandad? De alguna manera podemos decir que ste fue, y
todava es, el asunto principal de la historiografa occidental, como tambin de la

277
Cf. Jean Gaudemet, ibid., p. 565.
278
De una vasta literatura, destacamos: Raymond Delatouche, La chrtient mdivale. Un modle de dveloppement,
Tequi, Paris, 1989.

199
sociologa o de la antropologa cultural. En todo caso, en la Edad Media la Iglesia tuvo
el papel de crear una civilizacin que es el fundamento del Occidente moderno y
contemporneo.

En lo que dice respecto a la modernidad, los historiadores destacan de modo
general un cambio profundo. Ante todo se reconoce que el mundo de la modernidad
mucho debe al cristianismo de la poca anterior. La propia ciencia naci y se desarroll
en un ambiente cristiano. La ciencia deba mejorar la condicin humana. Por otra parte
la bsqueda de la verdad proceda de la Edad Media que la haba recibido de los
griegos, pero el cristianismo desacraliz el mundo y lo abri a la investigacin cientfica.
En un mundo mgico la ciencia no tiene entrada y, por esto, otras culturas no
desarrollaron el espritu cientfico, aunque tuviesen condiciones iguales o hasta mejores
que el mundo cristiano, (27) tal como: el imperio musulmn, la China y el Japn.
Entonces el cristianismo medieval occidental permiti el nacimiento de la modernidad en
cuanto a la ciencia, incluso contra la resistencia de los telogos y de la jerarqua, pero
stos no eran toda la Iglesia.

La poltica moderna, con la construccin del Estado moderno, procede de
inspiraciones cristianas: el Estado de derecho que limita el poder de los gobernantes y
lo somete a normas ticas superiores, la democracia que limita el poder de los reyes, la
separacin de los poderes, la participacin de los ciudadanos, todo esto tiene grmenes
en la cristiandad medieval. Las libertades de los ciudadanos y los derechos humanos
fundamentales tienen sus races en el cristianismo en gran parte. Hay una inspiracin
de la democracia griega o de la repblica romana, pero ellos no reconocan el valor
absoluto de la persona humana y de sus derechos. Subordinaban los ciudadanos a la
ciudad.

La economa moderna parte de la preocupacin cristiana: Cmo luchar contra la
pobreza? Las primeras generaciones de economistas tenan toda su atencin fijada en
este objetivo. En el siglo XIX la certeza de que el capitalismo era el nico medio de
multiplicar las riquezas para ponerlas a la disposicin de las masas pobres hizo que la
preocupacin por la pobreza disminuyese en la sociedad y desapareciese del horizonte
de los liberales. Sin embargo, el socialismo se encarg de recordar la finalidad de la
economa, proponiendo una economa enteramente fundada en la lucha contra la
pobreza. Esta es finalidad cristiana.

Estas instituciones modernas partieron de la preocupacin de realizar las metas
del cristianismo, acusando a la Iglesias de haberse desviado de sus orgenes y de las
metas que le justificaban la existencia. La modernidad no fue anticristiana, salvo en
casos excepcionales. Fue antieclesistica y anticlerical.

Cul habr sido la razn de esta oposicin? Hay solamente una explicacin:
desde el siglo XIV el papa, la Curia romana y el clero en general rechazaron todas las
propuestas y sugerencias provenientes de los laicos apoyados por telogos o sabios, a
veces tambin por obispos y algunos papas, como Po II, pero que no pudieron cambiar
los rumbos de la institucin. En el siglo XVI la Iglesia, ms all de condenar
globalmente todo el movimiento de la Reforma, rechaz y marginaliz el humanismo
cristiano - que era manera de vivir como cristiano en el mundo de la ciencia, del Estado y
de la economa.

Desde el siglo XIV, la Iglesia jerrquica tom una actitud de cierre cada vez ms
rgido delante de todos los pasos dados por los laicos. Con el transcurrir del tiempo
acab aceptando, aunque sin entusiasmo, las propuestas del mundo de los laicos: la
200
ciencia -- tambin la aplicada a la propia Iglesia como institucin histrica --, el Estado y
la democracia, los derechos humanos, las libertades de los ciudadanos, la economa
moderna hasta incluso ciertos aspectos del socialismo. Pero siempre con, por lo
menos, un siglo de atraso, y despus de muchas condenaciones. Este rechazo, seguida
por la aceptacin resignada despus de varias generaciones, acab acumulando rencor,
resentimiento y hostilidad contra la jerarqua y el clero catlico.

A partir del siglo XIV, la jerarqua mont una inmensa apologtica, recurriendo al
trabajo de millares de telogos que gastaron muchas energas para defender una causa
perdida. Un inmenso trabajo intelectual hecho en vano! La Iglesia orient todas sus
energas en la lucha contra la ascensin de la modernidad, en lugar de buscar y
desarrollar todo lo que haba de cristiano en el movimiento. Un terrible desgaste de
energas para nada
279
.

Podemos concluir diciendo que las grandes contribuciones de la Iglesia en favor
del mundo fueron dadas antes del siglo XIV. A partir de ah la Iglesia pas a
preocuparse ms consigo misma. Se sinti atacada y mont un sistema de
organizacin defensiva que slo sirvi para aumentar las crticas. En lugar de
responder de modo creativo, la Iglesia esto es, la jerarqua y el clero, que aparece
cada vez ms como siendo la Iglesia -- se dedic a justificar y a preservar el pasado.
Para justificarse tuvo que evocar siempre las realizaciones del pasado, pero la sociedad
esperaba nuevas realizaciones en el nuevo contexto.

Claro que durante estos 600 aos no podramos afirmar que los catlicos no
dieron ninguna contribucin al mundo. Hubo inventores catlicos, tambin sacerdotes,
productores de cultura, pero con el transcurso de los siglos, cada vez menos. Hubo
escritores, msicos, pintores etc., pero cada vez menos
280
. Mientras la cultura
occidental se desarrollaba inmensamente, la participacin del pueblo de Dios iba
disminuyendo, y la jerarqua pareca indiferente, cultivando su pasado, administrando el
rebao fiel sin mirar ms lejos. Se atribuye la responsabilidad del retiro de la Iglesia al
mundo exterior: la sociedad habra impedido a la Iglesia producir ms cultura y dar ms
contribucin para el progreso.

El Concilio quiso abrir una nueva poca en la historia de la Iglesia: poca en que
la Iglesia pasa a preocuparse de su contribucin en el destino del mundo, de su
contribucin terrestre. Ahora pasa a aceptar que su misin no consiste slo en salvar
almas para el cielo, ms all de este mundo, sino tambin tiene sentido para esta tierra.
Ahora se presenta con una nueva preocupacin: qu es lo que la Iglesia puede dar?
En el captulo siguiente, entraremos en el asunto del actuar de la Iglesia en el mundo
actual.










279
A ttulo de curiosidad, se puede visitar alguna biblioteca eclesistica expresiva (la de la arquidicesis de Sao
Paulo, en el barrio de Ipiranga, por ejemplo). Podrn ah ser encontradas toneladas de obras ledas nicamente por
frecuentadores de seminarios y conventos, y que muy poco ayudaron en el dilogo de la Iglesia con el mundo.
280
Vase la literatura brasilea desde la independencia, as como la de Amrica Latina.
201
CAPITULO 9

EL ACTUAR DEL PUEBLO DE DIOS EN EL MUNDO


El Concilio Vaticano II restaur el pueblo de Dios. Sin embargo, cuando entr en
los problemas del actuar, de la prctica, volvi a la distincin radical, como su fuese
constitutiva de la Iglesia, entre clero y laicos. No contempl el actuar del pueblo, sino el
actuar de la jerarqua y el actuar de los laicos, como tericamente distintos y
prcticamente separados.

Uno de los problemas de esta distincin -- puramente circunstancial y debida a
un contexto social bien preciso -- es que el actuar de los laicos permanece en lo
individual, en lo personal, sin plan de conjunto ni organizacin y, por consiguiente, sin
eficiencia. Pues los que deban estar al frente del combate se alejan y se refugian en la
tranquilidad de las generalidades. Necesitamos llevar la doctrina del pueblo de Dios
hasta el fin. El actuar de la iglesia es el actuar de un pueblo, actuar colectivo y unido.


1. A la bsqueda del actuar del pueblo de Dios


Con la distincin entre el magisterio que enuncia principios y los laicos que los
aplican de manera no raramente contradictoria se suprime el pueblo de Dios. Es
distincin proveniente de la cultura individualista moderna. Pues esta cultura no tiene
proyectos comunes, no tiene metas comunes y, por consiguiente, no tiene por qu
organizar una accin comn. Sin embargo, la Iglesia tiene un objetivo comn, que es
la liberacin de los pobres. Los laicos no podrn actuar en conjunto para este fin si la
jerarqua no estuviere al frente.

Jess haba usado diversas metforas para definir el modo de actuar de su
pueblo en el mundo: sal de la tierra, luz del mundo, ciudad en el monte. La famosa
epstola a Diogneto renueva estas metforas, al afirmar que la Iglesia est dentro del
mundo como fermento. Pero, para especificar mejor estas metforas, se puede
preguntar: En qu consiste la accin de la Iglesia en el mundo? Cmo es el actuar
del pueblo de Dios en el mundo de los pueblos de la tierra? Cmo ser fermento?

En realidad, la propia Iglesia nunca explic claramente en qu consista su
actuar en el mundo. Ella se expresa habitualmente como si su presencia y su actuar en
el mundo no fuesen problema, o como si el hecho de estar en el mundo y desempear
sus funciones tradicionales -- como, por ejemplo, las funciones parroquiales - fuese un
actuar en el mundo. Ahora bien, no est descartado que tal presencia sea ms una
falta de actuar que un actuar positivo.

La Constitucin Gaudium et spes permanece muy vaga. Insiste sobre todo en
la distincin entre la Iglesia y el mundo. A partir de ahora la Iglesia pretende respetar la
justa autonoma del orden terrestre y los cristianos estn dispuestos a colaborar. La
funcin de la Iglesia pude ser resumida en esta frase del P. 42c: La energa que la
Iglesia puede insuflar a la sociedad humana actual consiste en aquella fe y caridad,
llevadas a la prctica en la vida, y no en el ejercicio de algn dominio externo, a
travs de medios puramente humanos. Esto da una indicacin negativa clara, mas
202
positivamente queda en la nubosidad. La cuestin es justamente: de qu manera la fe
y la caridad pueden actuar en la vida de los pueblos?

El Decreto Apostolicam actuositatem no determina mucho ms. Dice en el texto
ms explicito lo siguiente: es tarea de toda la Iglesia colmar este objetivo, a saber,
capacitar a los hombres para instruir con rectitud el orden universal de las cosas
temporales y para orientarlo por Cristo a Dios. A los pastores compete enunciar
claramente los principios acerca del fin de la creacin y del uso del mundo, prestar
asistencia moral y espiritual, para renovarse en Cristo el orden de las cosas temporales.
Se hace sin embargo necesario que los laicos asuman la renovacin del orden
temporal como su funcin propia y en l operen de manera directa y definida, guiados
por la luz del evangelio y por la mente de la Iglesia, y llevados por la caridad cristianan
(AA 7c). Esto es sumamente indeterminado.

Queda claro que, en aquel momento, la preocupacin de los redactores del
documento era hacer una distincin clara entre el papel de la jerarqua y el de los laicos,
pero poco se preocuparon con el contenido de la misin de los laicos y de la jerarqua.
Lo que interesaba era la relacin entre la jerarqua y los laicos. Ahora bien, esta relacin
todava es concebida de acuerdo con los principios de la Accin Catlica: la jerarqua
define los principios y los laicos los aplican. Este haba sido el acuerdo entre los
fundadores de la Accin Catlica y los papas Po XI y Po XII. Los papas no queran
estar comprometidos con los laicos, pero queran que los laicos les estuviesen
subordinados toda vez que la jerarqua hallase que sus metas seran pospuestas.
Era lo mximo que se poda conseguir en aquel momento.

El drama que resulta de tal doctrina apareci claramente en Amrica Latina. Los
obispos hacen llamados para la accin y proporcionan principios. Los laicos se lanzan
a la accin, suscitando frecuentemente la oposicin de los poderes establecidos. Los
obispos retroceden y guardan silencio, no apoyan a los laicos, cuando no los condenan.
Los laicos se sienten frustrados y, de alguna manera, traicionados. Este proceso ya
fue clsico en Amrica Latina entre 1960 y 1990. A partir de ahora los laicos no quieren
ms entrar a la accin sin tener el apoyo de la jerarqua. No aceptan ms ser
desautorizados a proseguir cuando estn comenzando a incomodar a las clases
dirigentes. Prefieren abandonar la Iglesia y actuar dentro de organizaciones
independientes.

El documento de Puebla es el ms elaborado del episcopado latinoamericano.
Hay muchas repeticiones, pero dos temas fundamentales siempre reaparecen: el tema
de la defensa de los derechos humanos -- motivado por el contexto de las dictaduras
militares del tiempo --- y la opcin por los pobres, que compromete a todo el pueblo de
Dios. Son dos temas fundamentales. El problema ser de qu manera aplicarlos en la
prctica.

La defensa de los derechos humanos se hace por la denuncia de los atropellos y
por el anuncio de una sociedad de justicia. La opcin por los pobres lleva a denunciar
la opresin y anunciar una sociedad en que los derechos de los pobres sean
respetados.

El texto ms explcito sobre la manera de actuar se halla en la penltima parte,
en el captulo sobre la accin de la Iglesia en favor de los constructores de la sociedad.

- Da testimonio evanglico de Dios presente en la historia y despierta en el
hombre una actitud abierta a la comunin y participacin;
203

- establece en su rea organismos de accin social y promocin humana;

- suple, en la medida de sus posibilidades, las lagunas y ausencias de los
poderes pblicos y de las organizaciones sociales;

- convoca la comunidad humana para que se revisen y orienten las instituciones,
etc. (Puebla 1284-1287).

Por otro lado, la evangelizacin siempre es concebida como expresin de
palabras y doctrinas (2 parte, cap. 1.2) y, de modo especial, como expresin de la
doctrina social de la Iglesia (2 parte, cap. 4.2). La insistencia en la evangelizacin
liberadora no va ms all de la proclamacin de la doctrina. Esta es la doctrina
romana: la Iglesia debe permanecer en el nivel de los principios y de esta manera nunca
entrar en los pormenores, en concreto, nunca cuestionar situaciones o personas
concretas.

Claro que si la Iglesia se contenta slo con recordar principios nunca encontrar
oposicin. La doctrina ser recibida con respeto por todos, incluidos los que ms violan
sus preceptos en la prctica, y todo continuar como antes. La pura doctrina no
aplicada a casos concretos no lleva a la accin. D. Oscar Romero fue muerto
justamente porque no se limit a permanecer en el dominio de los principios.

La timidez del documento de Puebla, en este caso, podra sorprender porque
haba en la asamblea obispos que iban mucho ms lejos que slo recordar los principios
generales de la doctrina. A qu atribuye esta timidez? Probablemente a la insistencia
con que el papa quiso rehabilitar la doctrina social de la Iglesia en su discurso inaugural
281
. Afirmar con tanta fuerza la doctrina era rechazar otras formas de accin. Pues la
doctrina social es, al mismo tiempo, positiva y negativa. Positiva en la medida que
enuncia principios, negativa en la medida que se contenta con enunciar principios.

El documento de Puebla queda por debajo de la prctica de los obispos ms
comprometidos y tambin ms evanglicos de la poca, por debajo de la prctica de D.
Oscar Romero, D. Leonidas Proao, D. Samuel Ruiz, D. Helder Camara y muchos otros.
La asamblea no quiso
282
, o no pudo, o no se dio cuenta de que confirmaba una
practica mucho ms tmida, ms al alcance de todos, pero menos efectiva, menos
eficiente, menos evanglica. Si Jess hubiese slo enseado principios de moral
nunca habra sido crucificado. Ser justamente a partir de la prctica de algunas
cristianos ms comprometidos con el evangelio que podemos determinar una
orientacin ms concreta para el mundo contemporneo.

Pero, ante todo, necesitamos situar el actuar en el contexto actual, pues cada
modo de actuar depende de la situacin de las relaciones humanas en una determinada
fase de evolucin de la humanidad.

No estamos ms en la fase de las dictaduras militares de seguridad nacional.
Hoy el mundo es diferente. El fenmeno dominante es la globalizacin de un modo de
vivir profundamente individualista. Las grandes fuerzas capitalistas imponen al mundo
entero un modelo de vida individualista que es justamente aquel que deja al capital las

281
Cf. Discurso inaugural, 28 de enero de 1979, 3,7.
282
No se consigui que la asamblea aprobase una mocin de apoyo a don Oscar Romero amenazado de muerte. Un
grupo de obispos amigos firm.
204
mayores libertades. Todo est subordinado al crecimiento del capital y el modo de
hombre que corresponde a esta realidad es el modelo del hombre consumidor. He aqu
el gran desafo. Ser posible reducir la respuesta de la Iglesia al simple enunciado de
la doctrina social? La jerarqua enunciara principios generales de condenacin de
este sistema, de tal modo que nadie se sentira alcanzado, ni incluso el FMI. Al lado
de esto estn los laicos. Pero los laicos aislados nada pueden frente a fuerzas tan
gigantescas, ellos no representan la fuerza histrica de la Iglesia. Basta que se sepa
que la jerarqua no est por detrs para concluir que determinada prctica de un grupo
de laicos no tiene valor, no es actuar del pueblo de Dios. Entonces el actuar de la
Iglesia queda restringido a principios, en la prctica, inofensivos? Y dnde queda el
pueblo de Dios? No tiene nada que hacer?

En Amrica Latina surge una inquietud ms. La doctrina dice que la jerarqua
enuncia los principios y los laicos actan cada uno, o cada grupo, de acuerdo con su
conciencia. Pero, en la realidad, ser as incluso? De dnde la jerarqua saca esta
doctrina social? Aparentemente deberamos pensar que ella fue revelada directamente al
papa o algunos de sus secretarios; sera una doctrina cada del cielo, porque no es
mencionado el proceso que llev a esta doctrina. La jerarqua tiene mucho cuidado
para que no se sepa cules fueron las personas que intervinieron en la redaccin. La
teora oficial es que todo viene del papa y nadie ms interfiri.

Sin embargo, todos saben que no es tan as. La doctrina social procede, en
realidad, de muchos laicos. El secreto constituye justamente el sujeto de la inquietud.
Qu es lo que se quiere esconder?

La sospecha es esta: que la doctrina social procede, en realidad, de una
burguesa catlica, relativamente prudente y abierta, pero que considera que un
capitalismo moderado es la nica solucin. Cul fue el criterio de la seleccin de estos
laicos que, de esta manera -- sean demcrata-cristianos sean liberales --, crean el
ambiente en que se elabora esta doctrina social capitalista moderada? El pueblo
cristiano fue consultado? Hubo posible intervencin en la seleccin? Cules son los
criterios que justifican la permanente consulta a ciertas personalidades, y a otras nunca?

Quien observ de cerca la historia del CELAM puede constatar cuales eran los
criterios, y supone que en Roma los criterios sean semejantes. Ahora bien, basta saber
quien fue consultado y ya sabremos cual es la doctrina social de la Iglesia. En la
prctica, la doctrina social de la Iglesia es la doctrina de un partido. Claro que tal
doctrina podr ser usada contra otros partidos. De modo general hay pocas personas
del mundo popular que son consultadas, mientras hay muchas de la burguesa
tradicional conservadora. No es el hecho de la presencia de la firma del papa que
cambia el contenido real.

En segundo lugar, ser verdad que la jerarqua debe limitarse a anunciar
principios de doctrina? No puede, ella tambin, entrar en los riesgos de la historia? La
historia de Amrica Latina tiene mucho que ensear a este respecto.

Cul ser el actuar del pueblo de Dios? Esta definido por los signos de los
tiempos. Cules son los signos de los tiempos? El gran signo es el individualismo
generalizado del actual sistema de globalizacin. Este individualismo no es algo
totalmente nuevo. Tiene sus races bien lejos en el pasado. Sin embargo, lleg en la
actualidad a un punto de radicalismo inimaginable anteriormente. Este es el campo de
accin para el pueblo. Accin y no solamente principios. Accin para el pueblo
205
reunido en torno de sus pastores, y no los laicos cada cual en su rincn y la jerarqua
en la solemnidad de las abstracciones.


2. Las condiciones del actuar como pueblo de Dios

Como deca G. Baum, hay en la Iglesia dos lgicas posibles, o dos
regmenes: el rgimen de la misin y el rgimen de la administracin
283
. O la Iglesia
acta en funcin de s misma, para consolidar y aumentar su poder, su tamao, su
extensin o la Iglesia evangeliza, o sea, se dirige a los pueblos para estar al servicio de
la vida, de la libertad y de la salvacin de ellos ofrecindoles el evangelio de Jess. O
trabaja para s o trabaja para otros.

Se trata de una opcin. Es preciso hacer la opcin. Claro que los dos regmenes
no son totalmente cerrados. Siempre habr la necesidad de administrar las familias
cristianas que forman parte del rebao, y siempre habr una preocupacin por la misin.
La cuestin es el acento, la prioridad. Pues en funcin de la prioridad todo el conjunto
recibe la orientacin en la lnea de esta prioridad. Una Iglesia totalmente orientada para
el mundo corre el riesgo de abandonar a sus fieles, y una Iglesia orientada slo para la
administracin degenera porque pierde su razn de ser.

Hasta el presente momento el rgimen adoptado de hecho, a pesar de todas las
declaraciones en sentido contrario, el sistema de administracin es el que tiene
vigencia. Hay personas, grupos e instituciones que se dedican a la misin, pero el
rgimen es tal que el conjunto se dedica a la administracin de la Iglesia que ya existe.
El Vaticano II defini la naturaleza esencialmente misionera de la Iglesia
284
(era un
viraje de 180 grados).

Ahora bien, afirmar el carcter esencialmente misionero de la Iglesia ya era
cambiar el rgimen. Desde entonces todos los documentos pontificios importantes
renuevan esta opcin por la misin, o sea, afirman la prioridad de la misin. Pero el
rgimen contina siendo el de la administracin y, por esto, nada acontece de nuevo.

Los papas proclaman la prioridad de la evangelizacin y no hay evangelizacin.
Sucede que se quiere una Iglesia que sea misionera sin cambiar, tal como est. Ahora
bien, la Iglesia que ah est no permite realizar la misin, y no sirve querer que sea
misionera. Nada va a acontecer de relevante. La parroquia no puede ser misionera, a
no ser marginalmente o de puras palabras. La dicesis tampoco puede ser misionera,
porque fue concebida para administrar las parroquias. Ella est formada por
parroquias, y casi todas las fuerzas estn dedicadas a las parroquias, a pesar de la
multiplicacin de organismos supuestamente misioneros, pero que, de modo general, no
salen del papel y, de todos modos, no tienen autonoma para ser misioneros. La Curia
diocesana no es vehculo favorable a la misin, y no podra ser diferente. Los propios
Institutos misioneros administran las misiones establecidas, pero no practican la misin
para fuera. No es por mala voluntad, sino porque el rgimen instalado lo quiere as.

He aqu algunas seales de que el rgimen no cambi. El propio Concilio no fue
consecuente. Despus de proclamar que la Iglesia es esencialmente misionera,
redacta un captulo sobre la jerarqua, el captulo III de la Lumen gentium, en que la
misin de los obispos es enteramente definida en funcin de la administracin. En la

283
Gregory Baum, Lglise pregrinante, em Concilium, Fasc, 1997, pp. 147-149.
284
Cf. Lumen Gentium, 17; Ad gentes, 2.
206
hora de definir lo que los obispos harn, la misin queda olvidada. O sea, en la hora de
entrar en la prctica, todo contina como antes. Como si la teora pudiese funcionar
por si sola. Despus de leer el captulo III de la Lumen gentium queda claro que la
Iglesia no es misionera y que los obispos no son misioneros. Por qu no reclamaron?
Sera porque estaban convencidos de que, volviendo a casa, todo continuara como
antes?

Yo mismo ya escandalic personas al escribir que D. Helder era el modelo de
obispo para el tercer milenio
285
. El fue acusado de ser psimo administrador,
acusacin totalmente sin fundamento, pues su prioridad era dada a los de afuera. El
caso de D. Jacques Gaillot es tpico. He aqu un obispo totalmente diferente:
escandaliza a los buenos catlicos de su dicesis, por los motivos que le confieren
audiencia en la sociedad. Da prioridad a los de afuera y los de dentro protestan. No
podra haber obispos misioneros, toda vez que ya hay obispos capellanes del ejrcito,
funcionarios de la Curia romana y embajadores del Estado del Vaticano? Ciertamente
los lectores tienen en la memoria otros ejemplos sacados de la historia reciente de la
Iglesia en Amrica Latina. Quien ya pas por San Cristbal de Las Casas podra
contar muchas historias.

En la primera mitad del siglo pasado encontraron una solucin que no se revel
viable: la jerarqua y el clero quedaran dentro y los laicos actuaran fuera. La jerarqua
administrara y los laicos seran misioneros. Es verdad que se deca que los
sacerdotes formaran a los laicos. Pero, cmo podran formar a los laicos si no estaban
en las mismas situaciones? Fue la teora de la Accin Catlica que, en aquel tiempo,
constitua un avance - probablemente el nico pensable dada la condicin de la Iglesia
286
. Pero en America Latina el esquema no pudo afirmarse. Se rompi cuando hubo
el conflicto entre el cardenal Alfredo Vicente Scherer y la JUC. Este episodio mostr
que el sistema era insustentable. El lugar de los obispos y de los padres est al frente
de los laicos. En el sistema anterior los laicos estaban en la lnea de combate
287
y el
clero permaneca tranquilamente en la sacrista. El clero mandaba de lejos, muchas
veces sin siquiera saber de lo que se trataba. Era realmente insustentable!

La irracionalidad del sistema qued manifiesta cuando aparecieron obispos que
se pusieron al frente de la lnea de combate y el pueblo los sigui. Esta es la situacin
normal. Caso contrario, la jerarqua se separa del pueblo en la hora de actuar, o sea,
en la hora de la verdad. Los laicos quedan abandonados justamente en el momento
ms difcil de la vida, en la vida pblica.

Claro que jams Jess quiso confinar a los apstoles en la funcin de gobernar
las comunidades cristianas. Ellos eran, ante todo, misioneros, enviados a los pueblos,
y el propio Pablo estima que su tarea no es bautizar, porque tiene otra misin ms
urgente. El no se contenta en ensear a los laicos cmo deben actuar. El mismo est
al frente en medio del mundo. La posicin de la jerarqua es estar al frente en la
proyeccin del evangelio en el mundo. No refugiados en la vida interna. Pues, de esa
manera, los laicos quedan desorientados. Necesitan ver seales concretas. Necesitan
saber qu hacer, y solamente carismas profticos pueden mostrar este camino. Los
ministerios apostlicos son, ante todo, carisma de apostolado. La experiencia latino-

285
Cf. Dom Helder, bispo do Terceiro milenio, en Zildo Rocha (org), Helder, o Dom. Uma vida que marcou os
rumos da Igreja no Brasil, Vozes, Petrpolis, 1999, pp. 91-94.
286
Cf. Don Marcelo Carvalheira, Momentos histricos y desdobramentos da Acao Catlica brasileira, en REB,
fasc. 169, t. 43, 1983, pp. 10-28; Scott Mainwaring, A JOC e o surgimento da Igreja na Base (1958-1970), en
REB, fasc. 169, t. 43, 1983, pp. 29-92.
287
Cf. Card. Joseph Cardijn, Leigos nas lneas de frente, Edicoes Paulina, Sao Paulo, 1967.
207
americana muestra que millares de laicos actan cuando el obispo acta, se
comprometen cuando el obispo se compromete y nada hacen si el obispo se refugia
slo en los principios.

Por otra parte, es interesante ver como el papa Juan Pablo II estuvo, como papa,
al frente del combate del pueblo polaco contra el rgimen comunista en Polonia. No se
limit a quedar refugiado en la administracin. Fue para la lnea de combate.

No hay duda de que, en Amrica Latina, el pueblo espera del obispo que est al
frente de toda la actuacin de la Iglesia, porque acta mucho ms por la presencia, por
las actitudes, que por las doctrinas o por los sermones, los cuales solamente adquieren
sentido dentro de un contexto de accin proftica. Lejos de querer disminuir o reducir
el papel de la jerarqua, el pueblo desea que crezca, sea ms visible, comprometido,
seal levantada en medio de las naciones.

Llegamos a los laicos. Queremos que los laicos sean misioneros y
evangelizadores. Pero los laicos no fueron ni estn siendo preparados para esto.
Fueron y estn siendo preparados para trabajar dentro de la parroquia o de la dicesis,
al servicio de las comunidades e instituciones constituidas. All trabajan bajo la
orientacin del vicario. Su actuacin no es personalizada. No estn preparados para
dar testimonio de su fe personal, ni para expresar convicciones o actitudes personales.
Lo que se espera de ellos es que sean portavoces de la parroquia, hablen en nombre
de la parroquia, digan y hagan lo que es necesario para la mantencin y el progreso de
la parroquia. Son laicos del rgimen de administracin.

Por ejemplo: si trabaja en catequesis, no dan testimonio de su fe personal.
Explican objetivamente lo que la Iglesia ensea. Ahora bien, para la misin solamente
vale el testimonio personal. Lo que se pide al evangelizar no es lo que piensa la
Iglesia, sino lo que l mismo piensa.

Con esta preparacin no hay cmo pedir, repentinamente, que los laicos cambien
todo el registro, todo el modo de ser, para entrar en un rgimen de misin, lanzados en
el mundo, en lo desconocido. Los laicos necesitan de la seguridad dada por el clero.
Fuera de esta cobertura, se tornan radicalmente inseguros. Para constatar esta
diferencia, basta comparar el catlico medio con el evanglico medio. Se nota la
diferencia a 100 metros de distancia. El evangelio es seguro, el catlico es inseguro
desde el momento en que deja de estar bajo la proteccin del padre.

En la clase intelectual, los laicos estn repletos de dudas, inseguros, no saben
qu responder a las objeciones que les hacen dentro del mundo del trabajo o del ocio.
Por esto prefieren no tocar asuntos de religin, cuando los evanglicos les lanzan
algunas cuestiones a este respecto. En fin, podemos observar todos los sntomas de
una infantilizacin de los laicos, constatada por varios analistas que no son
simplemente los ingenuos de los medios de comunicacin catlicos (ellos mismos
perfectos representantes del modelo).

Ahora bien, estamos en un mundo que espera y exige, ante todo, autenticidad, y
solamente cree en personas autnticas. Los medios ofrecen millares de comediantes
y charlatanes, tomando en cuenta y presentando caricaturas de personalidades,
figuras vacas, criaturas de pura ficcin
288
. Estas figuras divierten, ocupan el tiempo,

288
Cf. Michel de Certeau, La culture au pluriel, Seuil, Paris, 1993, pp. 13-44.
208
pero no convencen absolutamente en nada y no transforman la vida. Frente a esta
degeneracin, creada en funcin de la publicidad, hay mayor necesidad de autenticidad.

No hay misin sin misioneros. Ahora bien, el misionero pertenece al rgimen de
misin y necesita ser preparado para este rgimen. En este caso es necesario lanzar al
mundo personalidades fuertes. Esta fuerza viene del propio carcter de la persona en
primer lugar y, por esto, es necesario saber descubrir las personas que tienen esta
capacidad, este carisma natural que proporciona la materia al carisma del Espritu.
Los evanglicos hacen esto sistemticamente. Conquistan las personalidades fuertes.

Pero solo la naturaleza no basta. Es preciso tener la ms absoluta autonoma
posible. El rgimen de administracin est basado en la desconfianza: necesita
fiscalizar siempre y no confiar. El rgimen de la misin es diferente: necesita confiar en
los misioneros. Sin esto ellos se sienten paralizados. Sin aprendizaje de la libertad no
se puede formar ninguna personalidad fuerte. Aprender la libertad es hacer la
experiencia de errores y aciertos, poder pecar y poder cambiar. Aprender por la
experiencia. La formacin intelectual no viene de la asimilacin de un sistema de
proposiciones hecho de antemano, sino de la reflexin y del dilogo sobre las
experiencias hechas. Mucho de esto fue hecho en los movimientos de Accin
Catlica, que, a pesar de severamente controlados, pudieron aprovechar ciertas
brechas cuando tenan asistentes eclesisticos inteligentes.

Lo que se espera de los misioneros es que encuentren el mundo. All
descubrirn lo que deben decir y hacer a partir de s mismos. Lo que deben expresar en
su vida y en su discurso es lo que el Espritu les inspira. Si repiten una leccin,
difcilmente podrn convencer.

Hay, en la Iglesia catlica, muchas personas dotadas de estas cualidades. De
modo general en la parroquia y en la dicesis no se sabe qu hacer con ellas, se cree
que perturban y no son aprovechadas. Muchas veces los evanglicos vienen a buscar
estos valores, sabiendo darles oportunidades.

Los misioneros deben tener comunicacin con las comunidades, las parroquias y
la dicesis, pero sin dependencia, visto que su actuar es diferente y no se integra en el
cuadro de la parroquia o de la comunidad parroquializada. Si no se permite esto, es
mejor ni hablar de evangelizacin.

Para evangelizar, la primera y fundamental condicin es ganar credibilidad o,
entonces, reconquistar credibilidad. Pues no estamos ms en el inicio de la historia
cristiana, en el inicio de la evangelizacin. Ni estamos ms en el siglo XVI. Hoy la
Iglesia es conocida. Su pasado es conocido. Con certeza en su pasado hay muchas
pginas gloriosas, pero hay tambin muchas sombras. Y las personas que en el
pasado fueron machucadas no se olvidan tan fcilmente.

Hay necesidad de conquistar credibilidad personal; esta es la condicin para cada
misionero. Es necesario recuperar la credibilidad del pueblo de Dios.

Cmo conquistar credibilidad? Hay varios comportamientos positivos en este
sentido.

Ante todo es necesario manifestar respeto, comprensin, dilogo con los otros,
todos los que se hallan en el mundo, particularmente los pecadores, esto es, las
personas tenidas por pecadoras, los presos, las mujeres que practican el aborto, quien
209
practica la contracepcin fuera de las leyes de la Iglesia, los drogados, los traficantes, los
mafiosos, los corruptos, etc., como hizo Jess con los cobradores de impuestos, la
samaritana, la mujer adltera, etc.

Esta actitud de respeto no significa aprobacin del pecado, sino un llamado al ser
humano en las profundidades porque se cree que todava tiene posibilidades de cambiar.
Hubo una poca, no tan distante, en que el mayor pecado era ser comunista. Juan XXIII
dio una seal que repercuti inmensamente en el mundo entero cuando recibi al yerno
de Kruschev en el Vaticano. Los conservadores dijeron que, con ese gesto, perdi un
milln de votos para la democracia cristiana. Es probable. Pero qu import que el
partido demcrata cristiano haya perdido un milln de votos, si hoy desapareci en
medio de escndalos? Ahora bien, la seal de Juan XXIII permanece: abri muchas
puertas.

Cuando el Cardenal Silva fund en Santiago, la Vicara de la
Solidaridad para apoyar y ayudar las familias de los desaparecidos, de los presos
polticos, de los perseguidos polticos, que eran casi todos socialistas o
comunistas, dio una seal que repercute hasta hoy. Fue lo que permiti el encuentro de
cristianos y socialistas en los gobiernos de Chile desde la cada de Pinochet.

La segunda seal es el gesto desinteresado. Todava existe la sospecha de que
la Iglesia siempre busca su ventaja en todos sus comportamientos pblicos. No es
extrao, ya que sta era la regla dada por Len XIII a los catlicos: en la poltica siempre
buscar la mayor ventaja de la Iglesia. Ahora bien, la seal misionera es cuando la Iglesia
no busca su inters.

La tercera seal es, con certeza, reconocer los errores y pecados. El papa Juan
Pablo II ya lo hizo muchas veces en los ltimos aos, lo que le hizo ganar simpata y
aprobacin. Si reconociese tambin los errores cometidos ms recientemente, el efecto
sera probablemente todava mayor.

El dogma de la inhabilidad repercute muy mal en la opinin mundial. El dogma
poda haber sido enunciado de modo ms claro para evitar equvocos. Pues, en el
mundo en general, todos entienden que este dogma significa que el papa nunca yerra,
siempre tiene razn y, por consiguiente, sabe todo y acierta siempre. Esto constituye un
repelente muy fuerte. Claro que el texto no quiere decir eso, pero el dogma fue
anunciado en el mundo entero, habiendo sido entendido de esa manera. Es una de las
pocas cosas que todos saben del catolicismo. Esta formulacin daba antes la impresin
de que el papa era muy orgulloso. Hoy se piensa que es muy ingenuo, si se juzga
infalible. Es probable que la manera como fue enunciado este dogma haya sido un error
histrico y, sobre todo, un error misionero.

Si es preciso ganar credibilidad, es necesario evitar errores semejantes. No se
pueden definir doctrinas y dogmas prescindiendo de la recepcin que van a tener. No se
pueden evitar todos los equvocos, porque siempre habr personas que buscarn
maneras de criticar o de condenar. Mas es bueno, en la medida de lo posible, evitar.

No es preciso que todos los catlicos sean misioneros. Sera imposible. Hay en la
Iglesia muchas categoras de personas con comportamiento cristiano bien diferente. Los
activos son siempre minoras. La cuestin es saber cules son las minoras que sern
escogidas en la Iglesia como las ms representativas. Dnde la Iglesia se arraiga
ms?

210
Es preciso preguntarse: qu es lo que la Iglesia quiere representar en el mundo?
En la actualidad la Iglesia aparece, antes que nada, como un resto de cristiandad,
todava poderoso porque contina habiendo una gran masa de personas
intelectualmente atrasadas que le estn apegadas, y porque representa, en el continente
americano, la expresin tradicional del sentimiento religioso. Sin embargo la Iglesia est
hecha principalmente de personas atrasadas en relacin a la evolucin moderna,
apegadas todava a formas antiguas de cultura y de vida, en fin del gran bloque
conservador; he aqu lo que aparece en los medios, en las conversaciones, en la mente
de las personas instruidas.

Esta imagen permanece porque la jerarqua acta de tal modo que ella aparezca
justificada. Podra comenzar a dar otra imagen. Para eso necesitara dar ms nfasis,
ms expresin y ms autonoma a otras personas, otros grupos, otras minoras.

La imagen ya fue mejor, especialmente durante el rgimen militar, cuando la
Iglesia estaba ms directamente implicada en la vida de la nacin. Desde entonces, da
la impresin de estar recogida en sus asuntos propios. Esto es psimo para la
credibilidad, condicin de cualquier evangelizacin.

Dentro del rgimen de administracin no se esperaba que el pueblo de Dios,
como conjunto, tuviese proyeccin en el mundo. No tendra por qu hacer opciones,
escoger metas, organizar acciones en virtud de estas opciones. La jerarqua cuida de la
buena administracin y los catlicos procuran actuar bien de acuerdo con su
conciencia en el mundo, siempre a la disposicin de la jerarqua para cualquier servicio
necesario.

Para tornar pensable una accin de conjunto del pueblo de Dios, es
indispensable cambiar el rgimen. Solamente adoptando un rgimen de misin la
Iglesia podr actuar como pueblo, todos juntos, cada uno en su lugar en medio del
mundo. Entonces la evangelizacin se tornar obra colectiva.

No basta decir: queremos evangelizar el mundo, pues no hay acuerdo sobre lo
que es evangelizacin y, por consiguiente, esta expresin no basta para definir un plan
de accin colectiva. Es necesario dar un contenido histrico a esta evangelizacin. Si
ella no entra en la historia, no hace nada, queda en el puro discurso. Discursos sobre
evangelizacin ya hay muchos. Es necesario estar bien conscientes de esto: si la
evangelizacin no se inscribe en la historia, ella no existe. Ella debe definir un
contenido que sea exactamente la respuesta a aspiraciones explicitas o implcitas del
mundo.

La tarea de evangelizacin tiene por finalidad, en el mundo actual, llamar a los
pueblos para que sean pueblos en la realidad, caminando en el pueblo de Dios. No
queremos conversiones individuales en primer lugar. Creemos que ellas ocurrirn si la
Iglesia, de hecho, se sintoniza con las aspiraciones claras o secretas de los habitantes
del mundo actual. Para que esta finalidad quede ms clara, verificaremos ahora las
metas que la Iglesia se dio a s en el pasado, cuando actu como pueblo.


3. El actuar del pueblo de Dios en el pasado


En la poca de la cristiandad el actuar de la Iglesia casi se confunda con el actuar
de la societas christiana, por lo menos idealmente. De esta manera el actuar de la
211
sociedad era el actuar de la Iglesia. Todos los sectores reciban orientacin de la Iglesia:
la agricultura y la ganadera, el uso de la energa del agua y del viento, los carruajes, los
modos de traccin animal, muchos productos fueron inventados por los monjes o bajo la
orientacin de los monasterios. Tambin el trabajo de los metales o de la madera, y
prcticamente todo el trabajo intelectual, desde la fabricacin del material para los
manuscritos hasta la copia de documentos o la conservacin en las bibliotecas, las
artes, el urbanismo, la construccin de las ciudades, la organizacin de la vida
comunitaria urbana o de las aldeas. El pueblo de Dios era el pueblo. Todo era del
pueblo de Dios. No haba diferencia entre pueblo y pueblo de Dios. Todo esto se
deba a circunstancias histricas especficas.

Pero el caso de Amrica Latina es tambin especfico en el conjunto de la
cristiandad. En Amrica Latina la cristiandad alcanz el apogeo en los siglos XVII y
XVIII. La Iglesia era el alma de la vida personal, social y cultural. Pero la cristiandad
americana fue bien diferente. Pues los reyes de Espaa y de Portugal no tenan el
menor inters en promover un pueblo en Amrica. Por el contrario, era lo que ms
teman. Queran explotar las riquezas naturales y llevarlas para la metrpolis sin que
ningn pueblo pusiese obstculo. Queran ciudades que no fuesen lugares de
ciudadana, sino establecimientos de su poder o lugares de concentracin de los
trabajadores.

En este tiempo la Iglesia estaba ligada al poder colonizador
289
, no posibilitndole
tener ningn proyecto de formacin de un pueblo. Cuando los jesuitas intentaron
desarrollar un proyecto junto al pueblo guaran fueron prohibidos por los reyes y por los
papas - lo que hacan era justamente preparar un pueblo, una colectividad autnoma,
un pueblo que pudiese subsistir y desarrollarse. Esto contrariaba el proyecto
colonizador de los reyes.

Dentro de esta sociedad colonial, todas las actividades materiales y reales eran
dirigidas para el exterior. Se trataba de extraer del pas las riquezas naturales que
posea y mandarlas para la metrpolis. No haba actividades dirigidas para el
crecimiento, la autonoma, la plena realizacin de un pueblo, ni agricultura para el
consumo, ni industrias, ni escuelas pblicas para los pobres, ni formacin artesanal
intensiva. Muchas cosas se salvaron de los antiguos pueblos indgenas, y, en algunas
casos, como en Michoacn (Mxico), algunos humanistas espaoles introdujeron
actividades artesanales, o tambin los jesuitas en las reducciones, pero fueron
fenmenos marginales. La parte importante de la economa consista en la extraccin
de las minas de oro, plata y diamantes, o en el cultivo de plantas para la exportacin
(caa de azcar y cacao).

El actuar real y material era prohibido, y el nico actuar permitido por la Iglesia
fue el actuar simblico. Su papel consista en organizar fiestas para la sociedad
colonial. La Iglesia encuadraba la sociedad en sus celebraciones. Creaba un mundo
simblico que daba una ilusin de vida colectiva que, en la realidad, una a todos en
la sumisin a un soberano situado fuera del pas.

El actuar era resultante del catecismo, que consista en la transmisin de las
palabras sagradas que definan las creencias bsicas de la sociedad y formulaban la
adhesin a la sociedad establecida. Para que un indio aprendiera el catecismo deba
hacer acto de sumisin al rey de Espaa. Lo que se buscaba no era propiamente el

289
Cf. Riolando Azzi, A cristiandade colonial, um projeto autoritario, Ediciones Paulinas, Sao Paulo, 1987, pp. 157-
167.
212
conocimiento del evangelio, sino de las palabras sagradas que daban la salvacin y que
era necesario saber repetir para garantizar la salvacin mediante la fidelidad a la
enseanza del magisterio. El evangelio habra sido peligroso. Era permitido orlo
solamente en latn.

El actuar tambin era proveniente de los sacramentos, que integraban
colonizadores y colonizadores en la salvacin comn. Eran actos de integracin en una
sociedad arbitraria y artificial, en una seudo-sociedad. Era necesario recibir los
sacramentos. Lo importante era la recepcin. Los sacramentos actuaban ex opere
operato y, por consiguiente, lo importante era recibir piadosamente. De hecho eran el
signo de que la persona aceptaba la integracin en el sistema colonizador. No se
imaginaba que esto pudiese tener repercusin en la vida diaria a no ser en el sentido
hacer de la vida diaria la preparacin o la continuacin del acto simblico.

Los propios actos de caridad eran, frecuentemente, ms simblicos que
materiales, porque no atacaban las causas de los males, pero daban remedio
habitualmente muy simblico (oraciones, objetos sagrados, actos sagrados, limosnas).

Los obispos y padres presidan los actos simblicos. Esta era su funcin. Eran
guardianes de los smbolos sagrados que realizaban la salvacin tambin simblica.
No tenan ninguna accin real o con incidencia en la realidad. Hasta hoy, incluso
despus del concilio, la mayor parte del tiempo ciertos obispos o de ciertos padres,
formados por el patrn tradicional, consiste en hacer actos simblicos de esta
naturaleza.

Los actos simblicos culminan en las fiestas
290
. Por otra parte, en general los
sacramentos estn asociados a las fiestas. La fiesta es el gran acto del mundo
tradicional, de la antigua cristiandad. Y el acto central de la fiesta era la misa,
acompaada frecuentemente de procesin. El ao estaba repleto de fiestas.

La fiesta era el acto de reunin del pueblo en torno de la celebracin de la vida
en sus diversos momentos. Haba fiestas de luto y fiestas de victorias, fiestas de la
intimidad como el bautismo y fiestas de alegra pblica como los matrimonios. Al lado
de stas, haba tambin las fiestas de los misterios litrgicos y de los santos populares.
Un obispo iba de fiesta en fiesta y todava hoy hay obispos que aceptan este ritmo
como siendo su actividad principal. No faltan aniversarios, inauguraciones,
conmemoraciones. El gran jubileo ocup la Iglesia durante cinco aos y fue una inmensa
fiesta.

No podemos criticar el principio de la fiesta. Las fiestas son necesarias en los
ritmos de cada pueblo. Pero, en el caso de Amrica Latina, todo se redujo a las fiestas;
no haba elecciones, actos polticos pblicos, manifestaciones sindicales, huelgas,
protestas, obras al servicio de la comunidad, ninguno de los actos reales y materiales
que consolidan la unidad de un pueblo. Al lado de una inmensa expresin festiva nada
haba de accin popular pblica. El actuar simblico de la Iglesia tena efectos
histricos porque conservaba la sociedad cristiana durante siglos. Era la consolidacin
de la estructura cultural y social, lo que daba sentido a la vida humana y social, la
manifestacin de las relaciones sociales
291
.


290
Cf. sobre el carcter festivo del catolicismo brasileo, Sergio Miceli, La elite eclesistica brasilea, Ro de
Janeiro, 1988, pp. 123.150.
291
Cf. Pedro A. Ribeiro de Oliveira, Religiao dominacao de classe, Vozes, Petrpolis, 1985, pp. 107-160.
213
Vino la ruptura de la cristiandad y la emancipacin de la vida pblica. Las
naciones de la tradicin cristiana, por medio de etapas, se separaron del pasado de
cristiandad y de la vida eclesial. Los smbolos dejaron de ser smbolos de la unidad
social que se rompi. Las fiestas de la Iglesia pasaron a ser, cada vez ms, el
universo simblico de una parte de la sociedad, la ms tradicional. Otra parte se
emancip del sistema simblico de la Iglesia y constituyo otro sistema de smbolos y,
sobre todo, un sistema de actividades secularizadas orientadas por el liberalismo de las
nuevas naciones capitalistas del mundo. Para el progreso material de la nueva nacin,
ignorando las grandes masas rurales, stas fueron entregadas ms todava al dominio
de los seores de la tierra o de las minas. La Iglesia no fue convidada a participar del
nacimiento de la nacin. Ni dese participar.

En Brasil, el imperio ya haba comenzado un proceso de secularizacin, pero
mantena por lo menos la ilusin de la cristiandad hasta que la separacin de la Iglesia
y del Estado obligase a abrir los ojos: a partir de ahora una parte de la sociedad, sobre
todo la clase dirigente, ya no se integraba en el sistema simblico. No era un pueblo.
El pueblo todava no existi, pero la Iglesia tampoco era un pueblo y no tena
condiciones para orientar la formacin de un pueblo.

En lugar de inventar un nuevo modo de actuar en un nuevo tipo de sociedad, la
jerarqua orient a los catlicos en un sentido regresivo. La jerarqua orient a los
catlicos a defender el pasado
292
. Mont un aparato destinado a defender lo que
todava restaba del imperio y, en la medida de lo posible, recuperar el terreno perdido
293
. El proyecto consista en rehacer, a partir de los restos de la antigua cristiandad, una
nueva cristiandad: fue lo que los historiadores llamaron neocristiandad
294
.

Esto fue lo que los obispos del Brasil decidieron e implantaron en la pastoral
fundamental hasta el Vaticano II. El actuar de la Iglesia fue en defensa de su
institucin, lo que la llev a institucionalizar mucho ms. Las romeras fueron
entregadas a religiosos, el catecismo a las parroquias. Se encontr que la religiosidad
popular era muy dbil y que esta debilidad era la causa del retroceso de la Iglesia.
En realidad esta religiosidad era la gran fuerza pero ella se extingua por un proceso
sociocultural. No serva romanizar, introducir los mtodos del Occidente europeo.
Nada de esto poda impedir la evolucin que iba destruyendo poco a poco la antigua
cultura rural donde se hallaba el universo cultural de la cristiandad.

Durante 150 aos el actuar de la Iglesia fue de defensa del pasado y de lucha
contra el progreso de la modernidad. Esencialmente fue esto lo que ocurri; aunque
algunos grupos tomasen otra actitud, esta era la actitud fundamental de la mayora
llevada por la casi unanimidad de la jerarqua.

Los laicos fueron convocados para que cada uno, en el lugar que ocupaba, se
dedicase a esta defensa. De ah una inmensa literatura apologtica y polmica cuyos
ms ilustres representantes en Brasil fueron Jackson de Figueiredo y P. Leonel Franca
295
. Se emprendi una inmensa lucha de defensa, aunque la Iglesia tuviese que
retroceder siempre, viendo que una nueva cultura ocupaba cada vez ms su lugar.
Sin embargo, hasta 1950 el cambio era dbil y la Iglesia poda cultivar la ilusin de que
seria capaz de contener el diluvio de la nueva cultura.


292
Cf. Sergio Miceli, A elite eclesistica brasileira, Ro de Janeiro, 1988, pp. 18-26
293
Cf. Pedro A. Ribeiro de Oliveira; Religiao e dominacao de classe, Vozes, Petrpolis, 1985, pp. 275-332
294
Cf. Scott Mainwaring, A Igreja catlica e a poltica no Brasil (1916-1985), Brasiliense, 1989, pp. 41-61.
295
Cf. D. Odilo Moura OSB, Idias catlicas no Brasil, Ed. Convvio, Sao Paulo, 1978.
214
En Amrica Latina, en el inicio del siglo XX, el 90% de la poblacin todava era
rural, favoreciendo el sistema de cristiandad. Hasta en las ciudades las parroquias
mantenan estructuras favorables a este rgimen, formando islas de cristiandad en
medio del tejido urbano, aunque solamente pequea proporcin de la poblacin
participase de la vida parroquial.

No faltaron catlicos ms lcidos para percibir que esta accin era inadecuada, y
que la Iglesia no podra hacer oposicin al advenimiento de la nueva cultura,
defendiendo indefinidamente posiciones de cristiandad. Buscaron tomar posiciones
ms positivas, pensando que los catlicos deban entrar en el movimiento moderno,
reconocer sus valores y buscar evangelizarlo a partir del interior y no combatindolo.
Hubo el liberalismo catlico y el catolicismo social
296
con personalidades heroicas
porque remaban contra la corriente, defendiendo posiciones rechazadas y muchas
veces condenadas oficialmente.

Hubo sacerdotes como el P. Julio Mara, en Brasil, y el P. Vives, en Chile, que
percibieron que el futuro estaba en el mundo popular, no para conservar su religin
tradicional, sino para buscar con las personas de este mundo la promocin humana.
Percibieron que el mundo haba cambiado. Encontraron que era necesario entrar en el
movimiento de liberacin de los pobres. Fueron combatidos o marginalizados, de tal
modo que no tuvieran la influencia reconocida de inmediato. Fueron precursores casi
ignorados.

En cierta fase los catlicos pensaron que, por la educacin en las escuelas
catlicas, podran reconquistar las clases dirigentes. De ah el gran desgaste de
energas para desarrollar un extenso sistema de enseanza. Tambin fundaron obras
de asistencia social y partidos polticos conservadores. Fue constituido un conjunto
impresionante de instituciones catlicas. Se pensaba que estas instituciones podran
impedir la avalancha de la modernidad.

En gran parte todo aquello fue fundado con fines apologticos como parte de
una pastoral defensiva. La Iglesia, decan, debe estar presente en todas las reas de la
vida social para evitar que otros ocupen ese espacio. Por medio de sus instituciones la
Iglesia podra salvar por lo menos una parte de la cristiandad tradicional.

Es bien cierto que siempre hubo algunos profetas que se dedicaron a la
promocin del pueblo con sinceridad, sin buscar la ventaja de la Iglesia. No
convencieron. La mayora en la Iglesia pensaba que el mundo moderno se
desmoronara y que lo esencial era preservar de cualquier modo el pas de su
contaminacin. Proclamaron y festejaron el reino de Cristo Rey. Cristo Rey era la
bandera levantada para contener la ofensiva de la modernidad considerada como
movimiento del Anticristo.

El drama ms reciente fue el de la Accin Catlica, fundada para evangelizar el
mundo nuevo, pero obligada a entrar en la pastoral defensiva. Fue forzada a entrar en
las parroquias, o sea, en un pasado sin futuro. Fracas en la tentativa de rehacer el
Reino de Cristo por el retorno a la Iglesia, esto es, al papa. El proyecto atribuido a la
Accin Catlica era exactamente lo contrario de aquello que queran sus promotores,
que era el de rehacer una cristiandad que, por ser profana, como quera Maritain, no

296
Cf. Carlos Alberto Steil, Os catlicos sociais nas origens da modernizacao da Igreja catlica no Brasil, em REB,
fasc. 213, t. 54, 1994, pp. 62-80.
215
dejaba de ser cristiandad. La Accin Catlica fue forzada a entrar en la defensa de la
Iglesia en lugar de servir al mundo
297
.

El drama fue que muchos no aceptaron lo que la jerarqua quera imponer y se
daban cuenta de que esta orientacin era suicidio: era ya la percepcin de Cardijn
desde los aos 20. Saban lo que se deba hacer, pero la jerarqua quera que se
pusiesen al servicio de la defensa de la institucin tradicional. Muchos de la Accin
Catlica enfrentaron un drama: la vivencia del drama de la propia Iglesia.

Quien quera dedicarse al mundo era condenado como infiltrado por el
liberalismo, por el socialismo y, finalmente, por el comunismo. Cualquier contacto era
denunciado como infiltracin, contaminacin, peligro de traicin de la Iglesia.

Este actuar colectivo en que los obispos y el clero queran integrar el mayor
nmero posible de laicos en su proyecto defensivo no era actuar del pueblo, sino actuar
de ejrcito movilizado en una guerra santa.

Es verdad que el nmero de los que se daban cuenta del equvoco de la Iglesia
catlica aumentaba. Finalmente vino Juan XXIII, el primer papa de la poca
contempornea en no tener miedo del mundo moderno. Los otros papas tenan miedo
de perder la autoridad y el prestigio del mundo y, principalmente, miedo de perder
poder sobre los catlicos. Juan XXIII no fund su accin en el miedo.

Su discurso de apertura del Concilio era todo un programa, aunque la mayora
no se hubiese dado cuenta. El papa anunciaba que ya no se deba contemplar el
mundo como catastrfico, sino con un mirar ms positivo. En otras palabras, haba
llegado el tiempo de acabar con la poltica defensiva y establecer relacin de confianza
con el nuevo mundo que se constitua en la humanidad entera.

Lo que Juan XXIII haba pensado era revolucionario. Se trataba de inventar una
nueva prctica eclesial dejando de lado ms de un siglo y medio de lucha contra la
modernidad, en el sentido de defender el pasado. Esto fue tan difcil que todava hoy
buena parte de la Iglesia piensa que su actuar consiste en defender los intereses de la
institucin y promover su desarrollo. Esta parte piensa que la Iglesia debe
desarrollarse, tambin con el dinero del Estado y de las grandes empresas capitalistas.

En Europa, la virada del Vaticano II no consigui cambiar mucha cosa. Ya era
demasiado tarde. La crisis cultural, la gran revolucin pos-moderna de los aos 60,
sobre todo de 1968, arras y dej a la Iglesia tan debilitada que estuvo casi eliminada
de la vida pblica. Continuaron los partidos demcratas cristianos, pero poco a poco
todos se burocratizaron, perdieron originalidad y cayeron en los escndalos.
Socialmente las instituciones catlicas fueron vaciadas y los colegios catlicos no se
atrevan ms a hablar del evangelio, a no ser para sacar de l una vaga moral liberal
que es la ideologa comn del mundo occidental, encubriendo todo el sistema de
dominacin que mantiene en el mundo.

Al revs de esto, en Amrica Latina se comenz una nueva prctica. En un
primer momento hubo coincidencia histrica entre la renovacin de la Iglesia y el
advenimiento de una poca revolucionaria, rpidamente reprimida por una contra-
revolucin, pero que no apag las energas revolucionarias latentes. Apareci el
desafo de inventar un actuar cristiano en medio de un continente en plena

297
Cf. Haroldo Lima-Aldo Arantes, Historia da acao popular, da Juc o PC do B, Sao Paulo, 1984, pp. 25-40.
216
efervescencia revolucionaria. Esta experiencia vali porque fue la primera desde los
orgenes del cristianismo. Fue necesario inventar casi todo, slo con la inspiracin de
algunos movimientos aislados que haban presentado en Europa en los siglos
anteriores. Errores eran inevitables, pero los errores no pueden paralizar la historia.


4. Experiencia de la praxis latinoamericana


En Brasil, el Vaticano II significo una inversin total de la pastoral. Hasta
entonces la pastoral era inspirada en la Pastoral colectiva de los obispos del Sur, de
1915
298
. En esa propuesta, toda la actividad de la Iglesia era orientada para la
salvacin individual de las almas. Despus del Vaticano II aparece el proyecto de una
salvacin colectiva, salvacin de un pueblo entero, salvacin representada por el
pueblo de Dios. Esto nunca fue expresado en el continente americano.

En toda Amrica Latina el surgimiento del concepto de pueblo de Dios hizo que
muchos catlicos buscasen el dilogo, y despus una insercin en su propio pueblo -
en el mundo en que estaban para colaborar y no ms para combatir. Ahora bien, el
mundo latinoamericano estaba en plena transformacin, que la mayora catlica haba
desconocido hasta entonces, y que provoc gran desconcierto porque no se pensaba
que fuese tan fuerte y tan original. Antes de esto los catlicos pensaban que el resto
de la sociedad era slo un aparato para destruir su religin. Ahora descubrieron el
lado positivo y constructivo de este mundo moderno. Percibieron que el catlico no
puede crear un mundo tal como deseara que fuese, pero que el mundo ah est, y que
necesita reconocer su existencia tal cual es.

Una minora de catlicos cre nueva praxis. Una parte de Iglesia, conducida por
los obispos de Medelln y un grupo de telogos, hizo que la Iglesia abandonase las
posiciones defensivas y se lanzase en una accin en favor de los pueblos
recientemente descubiertos. Esta Iglesia se descubri como pueblo de Dios en su
accin por los pueblos, accin de conjunto. Ya no se trataba de actividades
individuales, o de acciones de instituciones particulares, sino del actuar de todo un
pueblo, un actuar colectivo en que todos se juntan con los otros para buscar un fin
comn.

La Iglesia como pueblo nace de un movimiento de lucha por el pueblo, por los
derechos, por la dignidad, por la libertad del pueblo. En esta accin no hay oposicin
entre jerarqua y laicos. En medio del pueblo, obispos y sacerdotes ocupan lugar de
relieve y de destaque, estando al frente de l. Mueren como los otros, se sacrifican
como los otros, y su presencia es seal de la unidad del pueblo en movimiento. Los
smbolos recuperan su valor de seales de vida porque renen el pueblo en un alma
comn. No son solamente medios de salvacin individual, y s medios de salvacin del
pueblo reunido en el actuar.

Cuando se implant en la Iglesia catlica la pastoral de restauracin de la
cristiandad y el retorno al modelo de la administracin, lo que comenz en los ltimos
aos de Paulo VI y se solidific en el actual pontificado, hubo gran campaa para
desmoralizar toda la prctica de los aos 60 y 70. Esta campaa destac algunas
casos extremos y conden todo el conjunto de la accin de la Iglesia de Medelln por
causa de algunos casos aislados.

298
Cf. Pedro A. Ribeiro de Oliveira, Religiao e dominacao de classe, Vozes, Petrpolis, 1985, pp. 297-305.
217

En casos extremos algunos cristianos tomaron parte en movimientos de
insurreccin militar. Esta, por ejemplo, fue la eleccin de Camilo Torres, seguido por
algunos pocos sacerdotes y laicos. Los otros, la gran mayora, no pensaron que
estuviesen reunidas las condiciones que legitimaran esa forma de accin, de acuerdo
con la doctrina social de la Iglesia, y que todava haban otras formas de accin
posibles.

Sin embargo, ms tarde, en Nicaragua, hasta los obispos aprobaron el
movimiento de insurreccin contra Somoza
299
. Y muchos cristianos participaron
activamente de las guerrillas en El Salvador y en Guatemala, pases en que de hecho
todo pareca bloqueado y todos los medios haba n fracasado
300
.

Esta expresin de prctica extrema no debe sorprender. El papa Juan Pablo II
beatific a dos religiosos polacos que haban participado de movimientos de
insurreccin contra la dominacin rusa, dando un sentido positivo a esta participacin
301
. Con certeza el papa no quera decir que esto vale solamente para el caso de
Polonia.

En otros casos los catlicos participaron en movimientos no violentos de
transformacin social, tales como: los Cristianos por el socialismo, en Chile; los
movimientos populares, en El Salvador; en Guatemala, movimientos indgenas; y, en
Ecuador, movimientos que se proclamaban de inspiracin marxista. Esto suscit
amplias controversias. Pueden los catlicos tomar parte en movimientos que se dicen
de inspiracin marxista? Hubo muchas discusiones hoy sobrepasadas por la evolucin
de los acontecimientos. Hubo mucha resistencia en virtud de la oposicin romana.
Para muchos bastaba decir: son marxistas, como deca el cardenal Obando, de
Managua, despus de la instalacin del gobierno sandinista. Con esta simple mencin
ya estaban condenados.

No se preguntaron cul era el contenido real de este marxismo. Bastaba
mencionar esta palabra para merecer la condenacin. Sucede que la mayora de los
movimientos se referan al marxismo como nica ideologa que hacia resistencia
absoluta al rgimen establecido y no iban ms all de eso. Hasta hoy marxismo, para
muchos, significa anticapitalismo. Pero toda la Iglesia que comulgaba con las
directrices de Medelln fue rechazada, debido a este rtulo de marxista que le fue
aplicado
302
.

Vino la poca de la redemocratizacin que, en general, no fue muy bien
interpretada. Muchos entendieron la redemocratizacin como si hubiese sido una
conquista del pueblo. Pero no fue as. La derrota de la inmensa campaa popular por
las Directas j deba haber abiertos los ojos. La redemocratizacin fue una
maniobra de las clases dirigentes, que se dieron cuenta de que la permanencia del
rgimen militar podra provocar reacciones populares muy fuertes a largo plazo.

299
Sobre el caso de Nicaragua, ver Phillip Berryman, Stubborn Hope. Religion, Politics and Revolution in Central
America, Orbis Books, Maryknoll, 1994, pp. 23-62
300
Ver los comentarios de Ignacio Ellacura, Escritos teolgicos, UCA, San Salvador , 2000, pp. 603-849.
301
Cf. Homila en la Misa de beatificacin de dos nuevos beatos poloneses en Cracovia, 22 de junio de 1983. Los dos
nuevos beatos fueron Frai Joseph Kalinovski y Ir. Adam Chmielovski, fundador de los Albertinos. Ver
Documentation catholique, n. 1857, 65 ao t. LXXX, n 15, col. 809. El papa afirm: La insurreccin de enero
fue para Joseph Kalinovski y Adam Chmielovski una etapa para la santidad, que es el herosmo de toda la vida
302
Sobre este pasado escrib en el libro Cristianos rumbo al siglo XXI, Paulus, Sao Paulo 1996.
218
Adems de esto, las clases dirigentes no necesitaban ms de los militares para
controlar el pas.

Hubo elecciones y, como lo previsto, los conservadores ganaron con holgura.
Hoy el denominado sistema democrtico ofrece ciertas ventajas, si fuere comparado
con el rgimen de la dictadura militar, pero no constituye ni permite el advenimiento del
gobierno del pueblo y tampoco contribuye para el avance del pueblo.

Entretanto la redemocratizacin provoc una desmovilizacin general. En la
Iglesia muchos pensaron que su tarea estaba concluida y que ahora podan volver las
sacristas, para cuidarse de nuevo de las salvaciones de las almas. Los cuerpos
estaban en buenas manos. La democracia resolvera los problemas sociales, tambin
los problemas de la pobreza.

Hoy ya sabemos que la democratizacin fue un engao destinado a ilusionar al
pueblo. Por este camino jams el pueblo de los pobres podr cambiar la sociedad.
Los cristianos no pueden quedar sosegados creyendo que la accin poltica dentro de
la llamada democracia va, a partir de ahora, a establecer la justicia sin que la Iglesia
tenga que interferir: cada uno vota de acuerdo con su conciencia, y todo queda en
orden! Esto es ilusin.

Sucede que, con los medios, la manipulacin de las masas se vuelve inevitable y
los elegidos no tienen mucha libertad por ser controlados por los que manipulan los
medios. Nadie ms puede hablar la verdad. Los gobiernos, incluso elegidos de modo
llamado democrtico, esto es, por el actual circo de las elecciones, no pueden nada si
no sufren presiones populares fuertes, de alta visibilidad. Nunca tomarn medidas
favorables al pueblo, si no fuera por presin de las fuerzas populares. Por los medios
las elites dirigentes impiden que se tomen medidas desfavorables a ellas.

Delante de tal situacin qu hacer? La humanidad no para nunca y da muestras
de creatividad. Hoy no necesita esperar el consenso de la mayora para actuar. No es
por va de las elecciones y de las asambleas representativas, menos todava por la
eleccin del presidente de la repblica, que se puede actuar. No es necesario que la
mayora se mueva. Hoy lo que vale son las minoras activas. En la actualidad la
expresin ms comn de estas minoras son las ONGs.

En la actualidad, sobre todo desde 1999, con las manifestaciones de Seattle,
sabemos que la alternativa vendr por otros lados. El pueblo y la lucha por el pueblo
deben y pueden tomar otros rumbos.

Hoy las ONGs constituyen poder alternativo en condiciones de ejercer presin en
las instancias que gobiernan el mundo, tanto nacional como internacionalmente. Es
difcil medir actualmente su eficiencia. Sin embargo ellas parecen ms capaces de
llevar las transformaciones sociales que los partidos polticos ligados al inmediatismo
de la conquista del poder formal.

No podemos dedicar aqu atencin especfica a cada categora de ONG que
existe en el mundo, por ser millares. Ni todas se prestan a una colaboracin de
cristianos. Cada una debe pasar por discernimiento crtico. Pero lo que interesa es el
modo de actuar tpico de las ONGs, que hace de ellas una alternativa en este momento
de la historia.

219
Muchas son internacionales porque, de hecho, hoy los problemas son
internacionales. El sistema es supranacional y la responsabilidad debe ser tambin
multinacional. Sin embargo, muy importante es la implantacin local, donde se realiza
el actuar.

Cada ONG tiene objetivos concretos y especficos. Esta especificidad es
esencial para la eficiencia. Las ONGs concentran todas sus energas en un nico
objetivo, lo que les da mucha fuerza. Al revs, hoy, los programas de los partidos son
vagos, confusos, y hablan de todo sin decir nada, porque quieren agradar a todos. Por
esto estos programas son todos muy prximos o hasta iguales.

El objetivo de las ONGs es llegar a la opinin pblica, o sea, la mentalidad, los
valores. Quieren concientizar de un valor. Consiguieron en varios casos: ecologa,
feminismo, problemas raciales, movimientos indgenas, derechos humanos, proteccin
de los nios, lucha contra la pena de muerte, agricultura saludable, proteccin de los
productos naturales, lucha contra el cncer, el SIDA, el mal de Alzheimer y otros. Hay
ciertas ONGs cuyos objetivos serian incompatibles con la moral cristiana: defensa del
aborto, de la eutanasia, del matrimonio de homosexuales. Pero lo que nos interesa es
el mtodo. Estas causas no sern necesariamente aquellas que pidan una presencia
cristiana. Pero lo que aqu nos interesa es el modo de proceder.

Las ONGs organizan manifestaciones espectaculares para llamar la atencin de
los medios. Tambin usan los medios por tratarse de un canal necesario para actuar en
la sociedad actual.

Existen organizaciones de inspiracin catlica o cristiana que ejercen papel
importante, tales como Paz y justicia, de Adolfo Prez Esquivel, o Comunidad de san
Egidio, en Roma. Hay otras que no siempre recibieron el apoyo de la jerarqua.
Podra haber muchas ms, sobre todo si actuasen en conjunto. Cuando quieren
abarcar todos los asuntos pierden vigor. Lo importante es luchar por un objetivo. Sin
eso van a tener que burocratizarse, multiplicar los estudios tericos y depender de
fuentes de financiamiento, sin contar que los hombres de accin pierden delante de
los hombres del papel y hoy del computador.

Cul ser el destino de las ONGs despus de Seattle (1999), de Porto Alegre
(2001) y de otras iniciativas de este gnero? Es difcil prever. Pero todo indica que
podrn conseguir resultados. Desde luego consiguieron desestabilizar las grandes
organizaciones del capitalismo mundial. Consiguieron despertar la sospecha
generalizada sobre la eficiencia del neoliberalismo.

Con certeza hay y habr muchas tentativas de recuperacin. El sistema es
experto en recuperar los adversarios y sabe que siempre hay personas que se dejan
atraer, sea por el dinero, sea por la vanidad de pertenecer a los crculos de los
elegidos d este mundo. Pocas personas permanecen intransigentes. Es muy difcil
permanecer lejos del prestigio del poder y el sistema es capaz de distribuir muchas
cosas
303
.

Al lado de las ONGs surgieron crecientes manifestaciones populares contra
ciertas decisiones del gobierno y ciertos casos de corrupcin, mostrando ser medios de
presin bastante eficaces. Los representantes del pueblo solamente se mueven

303
Cf. Serge Halimi, ternelle rcupration de la contestation, en Le Monde diplomatique, abril de 2001, p.3.
220
delante del clamor de la ciudadana. El pueblo puede y debe recuperar la ciudadana
por la accin directa.

Hay los movimientos populares permanentes como el Movimiento de los Sin
Tierra en Brasil, el Ejercito Zapatista de Liberacin de Chiapas y otros similares.
Cules son las condiciones de participacin? Qu es lo especifico de un cristiano en
tales movimientos? Seran mezclas de mesianismos rurales tradicionales con la
racionalidad de intelectuales que reflexionaron sobre las razones de los fracasos de los
movimientos revolucionarios de la generacin anterior? Podemos preveer una
extensin de tales movimientos en el mundo urbano, o estn ligados al mundo rural
donde tal mesianismo todava sobrevive, mientras que en las ciudades la secularizacin
tornara imposible la mezcla? Los prximos aos dirn.

En un caso de asociacin con tales organizaciones o movimientos, cul es el
papel del pueblo de Dios? Lo que nos interesa es el papel del pueblo de Dios y no las
acciones individuales. Un individuo solo nada puede. No es necesario que todos los
catlicos acten juntos. Sera naturalmente utpico. Lo que est en cuestin son los
grupos de cristianos decididos a ejercer una accin en la sociedad. Saben que los
catlicos solos tambin nada pueden, pero en asociacin con otros pueden actuar en
el mundo.

En este sentido, qu ser lo propio de un cristiano en esta accin colectiva?
Qu ser lo especfico de la accin del pueblo de Dios? Podemos presumir que lo ms
especficamente cristianos es la autenticidad: actuar por amor al pueblo sin buscar el
inters propio.

La experiencia muestra que consciente o inconscientemente muchos militantes o
dirigentes de movimientos o grupos sociales quieren la liberacin del pueblo, pero
tambin quieren atender a intereses personales: quieren ser libertadores del pueblo
para llegar, por este medio, al poder. Cuntos entraron en el socialismo porque
crean que, por este medio, llegaran al poder?

Una vez conquistado el poder, se tornan defensores de su poder personal, y se
olvidan de los fines propuestos cuando estaban en la lucha por el voto del pueblo. Un
cristiano busca la liberacin de los pobres en s misma y por s misma, no por las
ventajas que pueden derivar de esto para el mismo o para su Iglesia.

El cristiano no se dejar corromper por el dinero. En la actualidad la corrupcin
se torn tan generalizada que solamente algunos no la practican. Ella penetra
fcilmente en todas las organizaciones, a partir del momento en que entra el dinero. De
nuevo es necesario recordar que el cristiano acta por amor a Dios, por la fuerza del
amor de Dios, y no por amor al dinero. Sabe que es necesario escoger entre Dios y el
dinero. De esta manera el cristiano permanece dentro de su pueblo, actuando con
su pueblo y no aprovechndose del pueblo para la promocin personal. Permanece
fiel a su pueblo y, por esto, forma pueblo con los otros. Lo que es especfico del
cristiano es justamente formar pueblo, pues en esto es que consiste el Reino de Dios.

Dentro de esta perspectiva, nunca se podr subestimar la importancia de actos
profticos, sobre todo realizados por personas pblicas como son en la Iglesia los
obispos, o con menos fuerza los sacerdotes o los religiosos.

Otro modo de actuar es la formacin de comunidades alternativas. Puede
tratarse de comunidades de inspiracin claramente religiosa. Pueden ser de cualquier
221
religin. Pero pueden no tener tambin ninguna inspiracin religiosa explicita, aunque
implcitamente sea muy difcil que lo hagan sin inspiracin religiosa en la base. Son
comunidades que contestan el modelo de sociedad y de vida que actualmente se
impone con tanta fuerza.

Puede tratarse de comunidades populares, sean del campo o de las ciudades.
Comunidades de produccin como asentamientos y asociaciones de productores,
asociaciones de artesana o pequea industria en las ciudades. Por la vida comunitaria,
dan prioridad a los valores colectivos sobre el inters individual que es la alma del
capitalismo.

Hoy las comunidades religiosas perdieron su significado social. Las casas
religiosas son residencias de religiosos, pero no tienen ms sentido comunitario porque
la llamada comunidad, como tal, no tiene ninguna accin en la sociedad, salvo pocas
excepciones de algunas comunidades contemplativas. De esta manera no ofrecen
modelos nuevos de vida social.

Todo pasa como si los religiosos se hubiesen amoldado a la sociedad ambiente y
hubiesen adoptado los valores, los modos de actuar y las referencias de la nueva
sociedad capitalista. Cada uno acta por cuenta propia. El desafo seria definir metas
ms concretas. Las comunidades religiosas no tienen ms metas. No se sabe por qu
hacen tantas reuniones y tantos captulos, ya que no tienen ms metas comunes. Se
condenan a repetir indefinidamente las mismas generalidades.

Claro que las instituciones existentes difcilmente podran definir metas nuevas
porque no renen nmero suficiente de personas que tendran capacidades para
trabajar juntas.

Cul es la meta del pueblo de Dios en este momento de la historia? No es
convertir individuos, pues esto sera multiplicar convertidos que, en poco tiempo,
abandonaran la Iglesia por no encontrar en ella lo que buscaban. Ante todo es
necesario saber lo que se quiere y lo que se ofrece a los hombres y mujeres de nuestro
tiempo. Esto no puede ser definido de modo arbitrario o a partir de deseos personales.
La meta de la Iglesia aparece por las seales de los tiempos.

Las seales de los tiempos son claras. En primer lugar, demogrficamente el
mundo occidental est condenado a desaparecer dentro de pocos siglos, Ya ahora ms
del 80% de la poblacin mundial vive en el tercer mundo y la proporcin tiende a
aumentar. La seal es que el futuro del pueblo de Dios est en el tercer mundo.
Prcticamente todos ya estn conscientes de esto, pero no se sacan las
consecuencias.

En segundo lugar, las poblaciones del tercer mundo viven en un caos. Algunas
elites consiguen importar el modo de vivir del Occidente, pero la inmensa mayora de la
poblacin sobrevive sin saber adnde va. Tiene inmensas aspiraciones, muchas
esperanzas, pero no sabe el rumbo. El mensaje cristiano es que estn llamadas a
formar pueblos, segn la imagen del pueblo de Dios: pueblo es colaboracin y alianza
entre personas libres, iguales y fraternas. Esta es la meta.

Todos los pueblos tendrn que conquistar la realidad de pueblo por s mismos.
El pueblo de Dios puede mostrar el camino y el modo de caminar, si es que se interesa.
Si no se interesa, quedar dentro del templo cantando las alabanzas a Dios mientras la
humanidad va a tientas sin rumbo.
222

En medio de los individualismos triunfantes que hizo y hace el poder del
Occidente, pero est destruyendo la integracin tradicional del resto de la humanidad,
formar pueblos va a ser una larga caminata. Claro que todo lo que puede mostrar
modelos de vida comunitaria ser de ayuda. Las antiguas formas comunitarias estn
obsoletas: no pueden ms funcionar dentro del modelo social impuesto ahora por el
modo de ser occidental. Esta es la razn por la cual las comunidades religiosas
desaparecieron como comunidades. Entonces es necesario imaginar y crear nuevos
modos comunitarios de vivir.

En la sociedad civil, hay diversas formas de comunidades. Hay comunidades
cientficas, constituidas por cientficos que buscan juntos la solucin para determinado
problema cientfico. Hay comunidades empresariales cuando en la misma empresa hay
grupos de tcnicos que buscan juntos nuevas tecnologas, nuevas productos, nuevos
modelos. Hay comunidades artsticas, cuando un grupo de artistas produce una obra de
arte, una pelcula, una emisin de TV, o proyectan un museo, un festival, una
exposicin. Hay comunidades temporales y otras ms permanentes. Estas
comunidades no suponen necesariamente la vida comn en todo. Lo que importa no
es comer juntos o dormir bajo el mismo techo, sino trabajar juntos. Si esto es posible
en la sociedad civil, por qu no lo sera en la Iglesia? Por otra parte, esto no
solamente fue posible, mas fue una realidad comn en el pasado. Sucede que el
mundo cambi y se necesita inventar algo nuevo.

Las comunidades cientficas, empresariales, artsticas y otras subsisten porque
tienen proyectos y metas. Lo que las une son las metas. Lo que falta en la Iglesia
actual son las metas. Los movimientos de tipo puramente carismtico no tienen metas
y, por esto, no pueden crear verdadera comunidad; responden, antes, a la necesidad
subjetiva de encuentros interpersonales creada por un capitalismo individualista
extremo. Ahora bien, el desafo del pueblo de Dios va ms all de la cuestin del
aislamiento, de la soledad. El problema es la construccin del pueblo, tarea que exige
la colaboracin de millares y millones de comunidades con metas.






















223
Captulo 10

EL PUEBLO DE DIOS Y LA INSTITUCIN.


Al igual que todos los pueblos, para poder existir en el mundo, el pueblo de Dios
debe encarnarse en instituciones. Por otra parte, l se institucionaliza espontneamente.
Las estructuras institucionales de la Iglesia, tales como estaban en el inicio, eran muy
simples y flexibles. Pocas cosas estaban determinadas. Como estructura permanente
establecida por Jess slo exista el bautismo, la eucarista y la eleccin del grupo de
los doce con Pedro en el centro. A partir de ese ncleo original, para responder a las
necesidades, a medida que stas iban apareciendo, la historia hizo crecer el aparato
institucional, de manera muchas veces inconsciente. La conciencia interviene
generalmente para confirmar una institucin que ya existe.

Los doce no pensaron en una estructura con un obispo para cada rea geogrfica.
No pensaron en el surgimiento de ministros inferiores ni en la existencia de presbteros
distintos de los obispos. No pensaron que se hara una separacin de clases o de castas
entre clero y laicado. Nunca pensaron que el papa, a partir de Roma, centralizase de tal
modo la Iglesia al punto de tornarse prcticamente el nico obispo. Nunca se pens que
habra un modelo de Iglesia nacido en Occidente que se extendera al mundo entero, y
que la Iglesia podra adquirir tanta uniformidad en medio de pueblos tan diferentes.

Sin embargo, todo eso aconteci. No haba ningn proyecto inicial. Pero la Iglesia
creci, se torn ms compleja, y sobre todo, fue influenciada profundamente por la
cultura ambiente. Buscaron en el Antiguo Testamento modelos ms complejos de pueblo
religioso. Sin prestar mucha atencin al mensaje del Nuevo Testamento introdujeron de
nuevo estructuras del Antiguo Testamento: volvieron los temas del sacerdocio, del
templo, del altar, del sacrificio, que fueron revistiendo las instituciones de la Iglesia
primitiva.

Hubo interferencia de las estructuras de la sociedad romana para la organizacin
de la Iglesia y de los ministerios. Se construy el modelo episcopal, que triunf en
Oriente y que fue copiado en Occidente. En el segundo milenio el Occidente se separ
del Oriente y construy un modelo de iglesia muy diferente del anterior, conforme ya
sealamos en los captulos anteriores.

Cuando en el siglo XX creci poco a poco la nueva eclesiologa que prepar el
Vaticano II, inevitablemente se descubri que la institucin resultante de los dos primeros
milenios del cristianismo ya no era adecuada. Apareci y creci un movimiento
reclamando cambios de estructura. El cdigo de 1917 era demasiado rgido,
excesivamente clerical, autoritario, verticalista y no dejaba libertad para el pueblo de
Dios.

Nos interesa aqu el lugar del pueblo en la institucin, los problemas de la
estructura actual y los desafos para el maana. No trataremos de la jerarqua a no ser
en su relacin con el pueblo.

En el Vaticano II, de alguna manera, existi mucha esperanza de cambiar la
relacin entre jerarqua y pueblo, entre obispos y Papa, entre clero y pueblo. El Concilio
enunci principios tericos, pero no toc la prctica. Cambio la teologa pero dej el
derecho cannico intacto.
224

En cuanto a la concretizacin de la esperanza de cambio en la estructura de la
Iglesia el Concilio consigui hacer poco. La Curia romana consigui anular las
proposiciones del Vaticano II. Pasados casi 40 aos del Concilio ella consigui
aumentar ms an su poder y reducir las posibilidades de iniciativa del resto del pueblo
de Dios.

A lo largo de la historia de la Iglesia, pocas veces fue tan fuerte el control sobre la
doctrina, el ministerio de los obispos y los nombramientos episcopales. Por eso, en este
final de pontificado, las dudas y preocupaciones reaparecen. Luego de un pontificado
que reforz tremendamente la centralizacin y despus de un Concilio que haba emitido
una esperanza de descentralizacin, el desconcierto es grande.

***

Entre las situaciones de 1962 y de 2002 hay una diferencia importante. En aquel
tiempo el Vaticano II represent las preocupaciones y aspiraciones de las Iglesias del
primer mundo. En aquel tiempo el tercer mundo an no estaba consciente de sus propias
aspiraciones. El tiempo pas. Hoy ya no importan las preocupaciones de las Iglesias del
primer mundo -- que, por otra parte, no tienen ms condiciones para hacer proyectos --,
sino las nuevas aspiraciones del tercer mundo. La cuestin de la institucin eclesistica
debe ser propuesta a partir de las necesidades y de las preocupaciones del tercer
mundo.

En una primera parte, recordaremos la contribucin del Vaticano II: las utopas
que se manifestaron entonces y que aparecen en ciertos textos conciliares
inmediatamente fueron equilibradas por otros textos, demostrando que todo debera
continuar como estaba. Despus, veremos el problema del clero frente al pueblo,
problema que no fue tratado en el Vaticano II, sobre todo porque la prohibicin de tocar
la cuestin del celibato impidi que se tratase de modo general este tema. Este es, hasta
hoy, un problema tab. No se puede tocar nada que se refiera al clero porque
inmediatamente se podra llegar a la cuestin del celibato.

Finalmente, veremos cul es el problema del tercer mundo en relacin a las
estructuras eclesisticas.


1. Debate del Vaticano II sobre el lugar de la jerarqua en el pueblo de Dios.

Es ampliamente reconocido que el Concilio Vaticano II fue un Concilio de
transicin en una poca de transicin. Dio pasos en la direccin de la nueva situacin de
la humanidad, dada su evolucin material, pero sobre todo mental, intelectual y cultural
304
. Por eso no se poda esperar del Vaticano II enunciado claros y definitivos sobre el
rumbo de la Iglesia. Ya fue dicho que pocos fueron los obispos que percibieron el
alcance de las intuiciones de Juan XXIII
305
.


304
Cf. Medard Kehl, Adnde va la Iglesia? Un diagnstico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1997, pp. 17-
24; Hermann J. Pottmeyer, Vers une nouvelle phase de rception de Vatican II. Vingt ans dhermneutique du
Concile, en G. Alberigo e J. P. Jossua (ed.), La rception de Vatican II, Cerf, Paris, 1985, pp. 33-46.
305
Cf. Alberigo, La condition chrtienne aprs, Vatican II, en G. Alberigo e J. P. Jossua (ed.), La rception de
Vatican II, p. 29. Juan XXIII miraba lejos y observaba cambios en la Iglesia en vista del largo plazo. La mayora de
los obispos no logr entender.
225
Adems de eso, cada obispo tuvo que confrontarse con los reflejos espontneos
de la teologa que haba aprendido en el seminario y las nuevas exigencias, las nuevas
ideas, las nuevas esperanzas que surgan. De ah, la falta de homogeneidad de los
textos que reflejan casi siempre esa tensin entre dos visiones. La visin antigua an
estaba muy presente en el subconsciente de aquellos que queran cambiar
306
.

Todos los que miran a la distancia no pueden dejar de concordar con G. Alberigo
cuando escribe: El redescubrimiento de la Iglesia como pueblo de Dios no se puede
limitar a frgiles estatutos de principio, sino que, para incidir realmente en el ser de la
Iglesia y en sus estructuras fundamentales, debe activar nuevamente algunos aspectos
tradicionales, pero que en el trascurrir del tiempo quedaron atrofiados. El sensus fidelium
debe readquirir el lugar central entre los criterios del discernimiento de la fe, el
consentimiento del pueblo de Dios debe retomar incidencia efectiva en el iter de
formacin de la voluntad eclesial, la recepcin no puede ser una sede decisiva de
verificacin de la validez de las orientaciones de las Iglesias.
307


No se poda esperar que el Concilio Vaticano II se hubiese afirmado en una
orientacin francamente renovadora. Haba muchas resistencias y la mayora de los
obispos solamente acept los principios renovadores porque eran acompaados por la
repeticin de los principios anteriores, sin que se percibiese la contradiccin. Una nueva
generacin ser necesaria para sentirse libre de las ataduras de la antigua cristiandad y
la antigua escolstica.

En el Vaticano II entraron en competencia dos modelos de Iglesia, que incluyen
dos modos de concebir la relacin entre la jerarqua y el pueblo. Por un lado, est el
modelo de societas perfecta montado por los Papas Pos, que alcanz el momento
culminante en el pontificado de Po XII. Ese modelo fue montado por etapas, aunque sin
un plan preconcebido por la Curia romana, que supo aprovechar las circunstancias
histricas y actu con constancia y obstinacin extraordinarias.

Las etapas de la formacin del modelo clerical, jurdico, autoritario, como deca el
obispo de Brujas E. de Smedt, en una intervencin notable, constan en todas las
historias de la Iglesia: reforma gregoriana, integracin en la poltica romana de las
grandes Ordenes como Cluny y Citeaux, integracin de los Mendicantes en la misma
poltica papal, lo que marginaliza completamente a los episcopados, centralizacin de los
papas de Avin, incapacidad de los movimientos conciliaristas en el siglo XV, Concilio
de Trento, victoria del ultramontanismo del siglo XIX y la serie de los papas Pos. El
resultado final qued registrado en el Cdigo de Derecho Cannico de 1917, el primer
cdigo de la historia cristiana y cuya publicacin y redaccin eran exactamente
caractersticas del modelo que deba implantar
308
. La preocupacin de los papas Pos
fue preparar, redactar y aplicar ese cdigo que contena la esencia del modelo que se
quera imponer a todas las Iglesias y que finalmente se consigui en el pontificado del
Papa Juan Pablo II.

El modelo de sociedad perfecta es verticalista, autoritario, universalista y
uniformizante. Procede de la idea que para enfrentar el mundo moderno la Iglesia
solamente puede vencer si fuere dirigida de modo autoritario por una autoridad
sumamente centralizada, manteniendo una conducta uniforme e integrada de todos los
catlicos bajo las rdenes del papa. El papa es fuente de toda la conducta. Tanto la

306
Cf. Alberigo, La condition chrtienne aprs, Vatican II, ibid, pp. 9-40.
307
Cf. G. Alberigo, A igreja na histria, p. 31s. el autor hace referencia a los cnones 204-223 del libro II De populo
Dei del nuevo Cdigo de Derecho Cannico, que reducen a la irrelevancia los principios conciliares.
308
Cf. Las observaciones importantes de John Cornwell, O papa de Hitler, pp. 54-72.
226
jerarqua cuanto los laicos deben aplicar las rdenes del papa en el mundo. No puede
haber varios polos, varios principios de accin o varias orientaciones. No se pueden
permitir iniciativas individuales o colectivas que no procedan del papa pues debilitara la
accin de conjunto.

Este modelo supone que el papa siempre posee las mejores informaciones, que
sea capaz de definir los objetivos de la manera ms adecuada a las circunstancias de la
complejidad del mundo, que el mundo de hecho obedezca a una orientacin nica y
monoltica. Este modelo lleva a una pasividad total tanto del clero como de los laico.

En realidad, los ms lcidos percibieron que esa poltica, perseguida durante 150
aos, llev a monumentales desastres que la Curia romana no reconoce y el clero, por
miedo, no se atreve a expresar. El papa pidi perdn por innumerables conductas
equivocadas de la Iglesia, pero lo mismo no fue hecho a la Iglesia por las decisiones
equivocadas de varios papas durante 150 aos. Qued la impresin que los que
cometieron faltas eran catlicos indisciplinados, no sumisos a la Iglesia, cuando los que
cometieron falta fueron justamente los que aplicaban las instrucciones de la jerarqua y
los papas de modo particular.

Esos equvocos se tradujeron en la prdida de las clases obreras e intelectual en
los siglos XIX y XX, en la destruccin de la teologa por Po X, en la enemistad con los
socialismos en el siglo XX, en la prdida de las mujeres en 1968, en el fracaso del
ecumenismo, y, finalmente en la destruccin de la iglesia de los pobres en Amrica
Latina y en el desencuentro con las otras religiones.

La Iglesia catlica se encuentra, en realidad, bastante aislada. Mantiene la ilusin
de que el papa, ms all del prestigio mundial que tiene, es tambin capaz de influir en la
historia del mundo a partir de su posicin de poder diplomtico. La Santa Sede cort
todas las tentativas de verdadera evangelizacin surgidas en medio del pueblo de Dios,
con la ilusin de que la evangelizacin se hara mejor a partir de la posicin de poder del
papa actuando con toda la fuerza social, cultural y diplomtica de la Iglesia. Pero, en el
discurso, los desastres son transformados en victorias y nadie se atreve a cuestionar la
versin oficial. Todos deben proclamar que el desastre fue una victoria.

La conclusin fue lo que expresa D. Ghislain Lafont, OSB, en su libro Imaginer
lglise: Es un eufemismo decir que la Iglesia no es muy reconocida hoy como
testimonio de la Buena Nueva de Jesucristo. A veces se escuchan reflexiones as:
Cristo, s! El evangelio, s! La Iglesia, no La evangelizacin supone absolutamente
que la Iglesia recupere la confianza de los hombres
309
.

En medio de esta lnea monoltica, hubo, en el siglo XX, un lento y progresivo
renacer del modelo mucho ms antiguo, y realmente primitivo, que es representado por
el tema del pueblo de Dios. El renacer result de la confluencia de fuerzas procedentes
de los movimientos litrgico, bblico, de juventud, ecumnico, patrstico y de la historia de
la Iglesia. Todos estos movimientos fueron, de cierto modo, retorno al pasado,
reafirmacin del pasado, presentando a la lnea autoritaria como no tradicional, no
conforme a los orgenes cristianos y que prescinde totalmente de la marcha del pueblo
cristiano. Hubo convergencia de factores, que llevaban a la restitucin del ideal de una
Iglesia del pasado.


309
Cf. Ghislain Lafont, OSB, en su libro Imaginer lglise, p. 11
227
Debido a la centralizacin monoltica fue resucitada la figura patrstica de la Iglesia
de Iglesias, comunidad de comunidades, comunin de comuniones
310
.

La lectura de los textos del Vaticano II deja la impresin de que hubo un fuerte
movimiento utpico, que era como de retorno al pasado anterior a la lnea de sociedad
perfecta, como aspiracin a la restitucin de la iglesia patrstica antigua. La novedad era,
en realidad, retorno al pasado. Esto no debe provocar extraeza: todas las revoluciones
se presentan primero como retorno al pasado puro e inmaculado, pasado mtico. El
pasado puede ser el comunismo primitivo, o la ciudad griega o la repblica romana o el
estado de naturaleza, o el buen salvaje. Tambin el cambio esperado de la Iglesia se
inspir en el retorno a un pasado que, por otra parte, existi y no fue puramente mtico.

El retorno al pasado es el primer paso y paso necesario. Nadie se lanzara en una
novedad absoluta. Para rechazar el pasado, hay solamente un camino: recurrir al pasado
ms antiguo. En el cristianismo los orgenes son normativos de modo absoluto. Por eso,
todo lo que se localiza ms cerca de los orgenes vale ms que la evolucin ulterior.

Sin embargo, puro retorno al pasado no sera ni posible ni deseable, porque el
mundo cambi mucho desde entonces. No podemos quedar mirando al pasado. Es
necesario auscultar los signos de los tiempos, ahora con libertad, ya que el pasado ms
antiguo nos liber del pasado ms prximo.

Por eso la doctrina de la Lumen gentium no deja de ser abstracta, sin vinculacin
con la realidad. Sufri el efecto de haber sido redactada antes de la Gaudium et spes. Se
habl de la Iglesia antes de definir su lugar y su misin en el mundo, como si fuese una
entidad completa en s misma, que tiene su sentido en s misma, independientemente de
la historia del mundo y de la tarea que tiene que realizar en este mundo. Falt partir del
mtodo latinoamericano, que consiste en ver-juzgar-actuar, mtodo introducido en la
Iglesia por la Accin Catlica.

Por eso la lectura del texto genera la impresin de desconexin entre textos que
definen la lnea actual y textos utpicos del pasado. Por este motivo, los documentos
quedaron poco operacionales. En la prctica, nada cambi. El retorno al pasado se
revel prcticamente imposible y falt la suficiente claridad en relacin al futuro. Por eso,
despus del Vaticano II, naci y creci poco a poco un sentimiento de desilusin y una
salida en masas de los catlicos del primer mundo, como tambin de las clases
intelectuales en Amrica Latina.

Falt conciencia de la hora histrica. Se puede justificar la asamblea diciendo que
otra visin de la Iglesia era sicolgicamente imposible. Los obispos no estaban
preparados. Pero el efecto est ah: falt proyeccin para el futuro. En Amrica Latina
vino Medelln. Pero ni en Europa, ni en Asia, ni en frica hubo encuentros con resultados
semejantes a los de Medelln. Eso permiti desmontar fcilmente las utopas, las
esperanzas, y las aspiraciones, inclusive las decisiones del Vaticano II. Pero el resultado
est ah.

Quien quisiera darse cuenta de la situacin real de la Iglesia, casi 40 aos
despus del Vaticano II, podr leer la Novo millennio ineunte. En ese documento el papa
expresa satisfaccin por la celebracin del jubileo, que haba sido esperado desde el

310
Cf., por ejemplo, la eclesiologa de J. M.- R. Tillard. glise dEglises. Lecclesiologie de communion, Cerf.
Paris, 1987; Lglise locale. Ecclsiologie de communion et catholicit, Cerf. Paris 1995; o de Walter Kasper, La
thologie et lglise, Cerf. Paris 1990
228
inicio de su pontificado; sin embargo, ah tambin se constata que la Iglesia no tiene
nada que decir de relevante para la humanidad de este nuevo milenio. La Iglesia est
satisfecha consigo misma.

Otro episodio reciente que muestra el rostro actual de la Iglesia, fue la
beatificacin simultnea de Juan XXIII y de Po IX. Juan XXIII ya haba sido canonizado
por el pueblo catlico con las aclamaciones de todos los cristianos y del mundo entero.
Al beatificarlo, el papa reconoci y expres el sentimiento que todos ya esperaban.

Pero en el caso de Po IX no hubo beatificacin por parte del pueblo. Hubo una
inmensa publicidad de los medios de aquella poca. Pero hoy Po IX aparece como el
papa que consolid y exalt el modelo de ultra-centralizacin y de uniformizacin en
torno del catolicismo tridentino, en su versin romana
311
. En la historia Po IX aparece
como el ltimo defensor de los Estados Pontificios, el ltimo papa jefe de ejrcito, el
papa de Quanta cura y del Syllabus, que atrajo la compasin del mundo cristiano sobre
su sufrimiento de exiliado en el palacio del Vaticano y no encontr palabras para decir
ante el creciente aumento de la miseria obrera. Vale como reafirmacin del modelo de
centralizacin.

Por eso, no sirve discutir la relacin entre la jerarqua y los laicos dentro del
contexto actual, dentro del derecho cannico actual, o dentro de la interpretacin actual
del Vaticano II. La novedad no encuentra espacio. Los laicos reconocidos son los que
estn siempre a favor. Dentro del esquema de centralizacin la situacin es muy clara:
los laicos no luchan ms para defender sus derechos y se alejan. Caminamos para una
realidad eclesial en que la jerarqua detenta el poder absoluto sobre un pueblo que no
existe ms.

Tampoco ayuda discutir los textos conciliares, no solamente porque no se aplican,
sino tambin porque fueron definidos en un ambiente de retorno mtico al pasado, sin
referencia al estado del mundo universal. Fueron definidos a partir de una Europa que ya
entraba en el ocaso y ahora se refugia en los sueos de riqueza material en detrimento
de los valores humanos. Europa perdi el alma y no querr reconquistarla porque entr
en la globalizacin por la voluntad de las elites econmicas y por la resignacin de los
pueblos, con la bendicin de Roma. Sin embargo, existe el resto del mundo.

Lo que interesa es definir la relacin entre jerarqua y laicos dentro de la
perspectiva de la evangelizacin del tercer mundo. Cmo jerarqua y laicos juntos
enfrentarn el poder de las naciones econmicas ms fuertes (G8)? Cmo se definirn
de cara a las fuerzas que se juntan para ser el contrapunto del G8? El Vaticano II no
poda proporcionar principios para estas cuestiones.

La Eclesiologa conciliar de la Lumen gentium qued en lo formal, exactamente
porque no se concibi a partir del Captulo II enunciado en el inicio como promesa sin
ser cumplida despus. Partiendo del Captulo III, vuelve a lo de siempre. El tema de la
jerarqua es tratado en una perspectiva puramente intra-eclesial como siempre. Los tres
munus son concebidos dentro de la Iglesia: magisterio para los catlicos, liturgia para los
catlicos, munus de gobierno sobre los catlicos. La perspectiva del pueblo en medio del
mundo desaparece, como si la adopcin del tema de pueblo no cambiase toda la
eclesiologa.


311
Po IX dijo un da: La tradicin soy yo. Ver Y.Congar, La rception comme ralit ecclesiologique, en
Concilium, n. 77, p.60.
229
Eso repercute, por ejemplo, en la manera como fue y contina siendo tratado el
problema de la colegialidad. No se dice lo que se espera de la colegialidad episcopal,
como si la colegialidad tuviese su sentido en s misma. Todo sucede como si la
colegialidad en los siglos IV y V en el imperio romano an pudiese tener significado hoy.
La forma como se estableci la colegialidad en el imperio romano no era primitiva, era
histrica y no puede ser la base de la nueva colegialidad que se espera a partir de los
desafos del mundo de hoy.

La cuestin es sta: Qu significa y qu trae la colegialidad para los problemas
de la globalizacin, el desafo del individualismo mundial y el encuentro con las grandes
religiones del mundo? Qu modelo de colegialidad ser el ms indicado para este
tiempo histrico? Lo esencial es saber para qu ser la colegialidad. Pues, si fuera para
definir algunas rbricas litrgicas o acrecentar algunas pginas al catecismo, claro que
no se necesita colegialidad. Los escritorios romanos harn ese trabajo con mayor
economa.

Es evidente que el modelo centralizado es eficiente y produce resultados. Los
resultados son el poder diplomtico de la Iglesia junto a los Estados Nacionales y el
precio es la integracin y la legitimacin de la actual situacin mundial que hace que los
Estados encuentren en el Vaticano II un apoyo firme. Hay una alianza de hecho entre la
Iglesia y las naciones actuales, que son naciones burguesas construidas sobre las
nuevas burguesas dependientes del gran capitalismo mundial.

Dentro de esta sociedad, hay espacio para triunfos visibles de la Iglesia con la
condicin de no cuestionar la sociedad y su estructura, por ejemplo, la relacin entre
ricos y pobres en la sociedad mundial actual. Ahora bien, de hecho, el modelo
centralizado que existe actualmente no cuestiona. La diplomacia vaticana de ningn
modo contesta la situacin. Las crticas permanecen siempre superficiales y no
contestan el sistema establecido. No van ms all de las crticas que hacen los mismos
dueos del mundo, en los momentos de desahogo. Por otro lado, el Vaticano II impide
eficazmente que de cualquier lugar de la Iglesia pueda nacer un cuestionamiento fuerte.
Todo en la Iglesia es controlado para que no existan discordancias en relacin a la
poltica mundial del Vaticano dentro de su diplomacia actual.

Ahora bien, lo que le preocupa al tercer mundo es justamente lo que la Iglesia
ofrece al mundo, cual es su proyecto, su contribucin, lo que significa el evangelio
cristiano para los desafos del mundo actual, que en su inmensa mayora es vctima del
juego de poder de una minora que concentra todos los recursos de la ciencia, de la
tecnologa, del capital y de la formacin humana. Cul es el futuro ofrecido? Sera la
integracin en el modelo de los dominadores, como ellos hacen? Hoy es acentuada la
preocupacin de alinearse a las nuevas burguesas locales, por dbiles que sean,
procurando integrar la propia nacin al sistema mundial, incluso marginalizando al propio
pueblo, sin ofrecerle perspectivas.

En una palabra, el problema del tercer mundo es la liberacin de los pobres. Lejos
de haber desaparecido ese problema, es ms urgente que nunca. La cuestin es saber
cul es la estructura de la Iglesia que ms va a favorecer la liberacin del tercer mundo.
O qu va a hacer de la Iglesia un elemento de contribucin iluminadora en ese camino
y no un bloque centrado en s mismo e indiferente a lo que acontece en el mundo?

Consta que el sistema de centralizacin romana actual no hace mucha cosa por la
liberacin de los pobres ms all de discursos. Qu podr efectivamente ofrecer una
colegialidad?
230

En cuanto al problema de la relacin entre jerarqua y pueblo, la cuestin es saber
cul ser el mejor relacionamiento para favorecer la liberacin de los pobres. Ms
importante que esclarecer la cuestin del relacionamiento entre el papa y los obispos es
la cuestin de saber cul ser la combinacin que ms favorece la liberacin del tercer
mundo.

No sirve de mucho discutir los fundamentos dogmticos del ministerio petrino. La
jerarqua acostumbra invocar esos fundamentos dogmticos. Ahora bien, esto no est en
cuestin. Est tranquilo. Lo que est en cuestin es lo que hace el ministerio petrino en
lo concreto, lo que consigue hacer por la liberacin de los pobres del mundo.

El ministerio petrino, de modo acentuado a partir de Po IX, consolid el poder de
las nuevas burguesas, alej a la Iglesia de los pueblos, busc reconstituir un nuevo
poder eclesial, una vez desaparecida la cristiandad antigua. Todo fue hecho en funcin
de este poder en el mundo. El poder de la Iglesia est concentrado en el poder del papa
y sirve para reforzar su poder. El papa es el que tiene detrs de s un billn de catlicos,
no importa mucho la situacin humana de ese billn de personas. Lo que vale es el
nmero y la disciplina para constituir una fuerza social y poltica. Se puede afirmar que
el poder petrino estuvo al servicio de la liberacin de los obreros, de los pueblos
colonizados y de los excluidos de la sociedad?

Si hubiera que juzgar por los resultados prcticos no se debera decir que el
poder petrino sirvi para encerrar a la Iglesia en s misma, para concentrar sus energas
en su organizacin interna y en sus actividades ad intra?

De igual manera, tenemos que pensar en los obispos. Cul es el papel real de
los obispos en lo concreto de su funcin? En el mundo actual los obispos no seran
simplemente los administradores del poder papal en cada regin del mundo? Su papel
no sera ste: montar, asegurar, aumentar el poder del papa en sus ciudades y en sus
campos? Cules son las cualidades que se exigen de los candidatos? No son
escogidos justamente por esa capacidad de agentes administrativos del poder del papa?
Claro que en el lenguaje eclesistico se habla de evangelizacin, pero, en lo concreto,
evangelizacin quiere decir reforzar el poder del papa.

En la situacin actual, los obispos existen no para responder primordialmente a
peticiones o necesidades del pueblo local, sino para integrar el pueblo local en la poltica
de conjunto del papa. Es justamente eso lo que debe ser tomado en cuenta. Si el poder
del papa es realmente ser defensor y promotor de los pobres en el mundo, es bueno que
los obispos sean slo los delegados del poder del papa contra las grandes fuerzas
dominadoras del mundo. Si no fuere as, es preciso que el poder de los obispos sea ms
autnomo para que pueda compensar ese poder del papa y orientar la Iglesia al servicio
de los pobres del tercer mundo, en cada regin y en cada pas.

1. La participacin del pueblo en la liturgia despus del Vaticano II.

Los apologistas celebran mucho la promocin del laicado en la liturgia, en la vida
asociativa, en la catequesis, o sea, en los tres poderes de la jerarqua. Sin embargo,
examinando bien, consta que las formas actuales de participacin son bastante
irrelevantes. No confieren ningn poder real, ninguna eficiencia real a los laicos.
Continan reducindolos a simples auxiliares por falta de clrigos y ministros ordenados.
Se insiste mucho en los nuevos ministerios laicales, pero la insistencia es hecha siempre
231
en su papel supletorio. Los nuevos ministerios no significan ningn poder real dado al
pueblo.

El Concilio reconoci enfticamente el sacerdocio universal del pueblo de Dios,
subrayando as lo que se encontraba en el Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento
solamente se habla del sacerdocio de Cristo o del pueblo de Dios. Nunca los ministerios
reciben calificaciones sacerdotales. La aplicacin de esas calificaciones sacerdotales a
los ministros vino mucho despus, ciertamente por influencia del Antiguo Testamento.

El reconocimiento del sacerdocio universal constituye una revolucin y, por eso
mismo, l no fue an asumido, siendo ignorado completamente por el derecho cannico,
que ni siquiera lo menciona, como no menciona el nombre de pueblo
312
.
El Concilio comenz por el estudio de la liturgia. La idea era desarrollar la
participacin de los laicos en la liturgia. sta fue la razn de ser de la constitucin
Sacrosanctum concilium: La madre Iglesia desea ardientemente que todos los fieles
sean llevados a aquella participacin plena, consciente y activa en las celebraciones
litrgicas que exige la propia naturaleza de la Liturgia y a la cual tiene derecho y
obligacin, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano, "linaje escogido sacerdocio real,
nacin santa, pueblo adquirido" (1 Pe 2,9; cf. 2,4-5)
313
. La Constitucin sobre la liturgia
introdujo el tema del pueblo de Dios, preparando de esta manera el viraje dado por la
Constitucin sobre la Iglesia, que fue redactada despus. La constitucin sobre la liturgia
fue la culminacin de un movimiento litrgico de ms de medio siglo.
Entre tanto, la Constitucin sobre la liturgia sufre el defecto de haber sido escrita y
publicada antes de que el Concilio abordase el tema de la relacin entre Iglesia y
mundo. La liturgia an es estudiada como una realidad separada del mundo histrico en
que la Iglesia se sita, como realidad atemporal y como si estuviese fuera del espacio y
del tiempo, encima de la existencia humana. Sin ninguna duda habra pasado por un
proceso de transformacin si hubiese sido confrontada con la Gaudium et spes. Tambin
la perspectiva de la Lumen gentium habra sido referida al aspecto escatolgico del
pueblo de Dios. La Iglesia, ya en la tierra, est adornada de verdadera santidad,
aunque imperfecta. Sin embargo, mientras no lleguen los cielos nuevos y la tierra nueva,
donde mora la justicia (cf. 2 Pd 3, 13), la Iglesia peregrina lleva consigo en sus
sacramentos y en sus instituciones que pertenecen a la poca presente, la figura de
este mundo que pasa, y ella misma vive entre las criaturas que gimen y sufren como con
dolores de parto hasta el presente y aguardan la manifestacin de los hijos de Dios
(cf.Rm 8, 19-22)
314
.

En las formas actuales de la liturgia, incluso renovada, no aparece claramente en
los sacramentos, la figura de este mundo que pasa. La liturgia sacramental no parece
tomar en cuenta la situacin de los pueblos, de los hombres y de las mujeres y cada
momento. Las formas parecen inmutables como si no hubiese insercin en determinado
tiempo, en medio de cierto pueblo, como si la liturgia elevase a los pueblos por encima
de esta tierra en un mundo atemporal. Lo que se esperara de una etapa ulterior de la
reforma litrgica sera que percibiese esta presencia de la figura del mundo que pasa, y
la tuviese presente en la celebracin. Todo indica que los laicos seran las personas ms
indicadas para hacer esa insercin en el mundo que pasa, aunque su actuacin sea
recapitulada y reunida con el conjunto por el presidente de la asamblea.

312
Cf. Sacrosanctum concilium, 14a.
313
Cf. Sacrosanctum concilium, 14a.
314
Cf. Lumen gentium, 48c.
232

De acuerdo con las palabras de Jess la eucarista es celebracin escatolgica. Ella
anuncia la nueva venida de Jess. Todas las veces que comireis de este pan y
bebireis de este cliz, anunciis la muerte del Seor, hasta que l venga (1Cor 11,26).
Nunca ms beber del fruto de la vid hasta el da en que lo beber de nuevo en el reino
de Dios (Mc 14,25).

Qu significan estas referencias? La Eucarista orienta para el futuro banquete, se
sita en la caminata. Adems de eso, ella anuncia la muerte del Seor hasta que l
venga. Ella est en el tiempo como una etapa en la caminata hacia el Reino de Dios.
Ahora bien, esa caminata es bien concreta. La muerte de Jess contina en la muerte de
sus discpulos y profetas. La eucarista no se puede celebrar sin referencia al momento
de la caminata, esto es, la muerte de Jess en sus mrtires y la esperanza del banquete
final.

La liturgia romana actual no lo expresa a no ser en forma abstracta. Ella no se
celebra en un tiempo y en un espacio del mundo. El templo es espacio orientado encima
del mundo, sobre todo hoy en que no tiene ms conexin con la vida de la ciudad. Es
interesante notar que la prctica diaria del clero y del pueblo obliga a la eucarista a
entrar en el mundo: se celebra la eucarista para oficializar la investidura del alcalde o del
gobernador, para conmemorar el aniversario del seor cannigo, para celebrar los
quince aos de las jvenes o la licenciatura del colegio, etc. Es lcito cuestionarse si
tales celebraciones son siempre hechas con sentido escatolgico, para conectar esos
acontecimientos con la caminata del pueblo de Dios hasta que Jess venga. Sera bueno
si esas inquietudes pudiesen ser ms explicitadas y no entregadas a la trivialidad de los
organizadores de fiestas.

Se construye una liturgia en que los laicos tienen una participacin formal ms
activa, pero sin contenido. Pueden escuchar, or la palabra de Dios, expresar respuestas
hechas de antemano, cantar, hacer gestos. Pero el sentido de esa participacin no est
claro. Cul es el alcance de todo esto? Qu referencia tiene con nuestra vida?

Los laicos podran haber orientado la liturgia para la vida del mundo exterior,
teniendo presente los problemas de la humanidad. Para eso, deberan tener la
posibilidad de tomar la palabra, de intervenir en los gestos y en los actos simblicos, en
la eleccin de los temas y de los smbolos. Hasta cierto punto es lo que se est haciendo
en la base, frecuentemente con el desconocimiento de la jerarqua o, en algunos casos,
con su consentimiento discreto. Pero esa aplicacin concreta se hace contra las leyes
explcitas de la liturgia y el Concilio Vaticano II nada hizo para orientar la liturgia en esa
direccin. Por consiguiente, son experiencias excepcionales. Los laicos deban poder dar
contenido concreto al misterio celebrado por la liturgia, pues la liturgia es actividad
humana. Dios no necesita alabanzas, mientras que los seres humanos necesitan, y toda
la liturgia est sujeta a la necesidad de los seres humanos.

La participacin ms activa y creativa de los laicos, en lo que se refiere al contenido
expresado por la liturgia, llevara necesariamente a una gran diversidad de expresiones
en el espacio y en el tiempo, ya que las creaturas humanas son muy diversas. Ahora
bien, en la situacin actual la liturgia est enteramente uniformizada y controlada por
Roma. Solamente el papa puede decir cules son las palabras y los gestos que se
pueden expresar en la liturgia.

En una liturgia atemporal los laicos no tienen sentido y, de hecho, estn
abandonando las celebraciones litrgicas, comenzando por la misa dominical. Es
233
necesario constatar que fracas la participacin litrgica, por lo menos en el tercer
mundo. En el primer mundo an interesa a los ms ancianos pero desaparecer con
ellos. El problema no es de forma y s de base. Los laicos no expresan su vida en la
liturgia y, por eso, no encuentran ms inters en ella. Asistir a misa por pura obediencia,
sin que esto tenga relacin con la vida, ya pertenece a otras pocas. Los laicos de hoy
no creen ms en esta obligacin.

La reforma litrgica se constituy en una gran esperanza. Par en la mitad del
camino, justamente cuando ella poda comenzar a ser interesante. Ser una de las
prioridades del nuevo pontificado: abrir el camino para que el pueblo de Dios pueda, bajo
la direccin de la jerarqua, elaborar una expresin ms comprensible y adaptada a cada
cultura, de los misterios que debe manifestar.


2. La presencia del pueblo de Dios en el gobierno de la Iglesia.

El tema siempre repetido es que la Iglesia no es una democracia y que las
decisiones son tomadas por la jerarqua, dado que la jerarqua se renueva por s misma
por cooptacin
315
.
Se deben valorar cada vez ms los organismos de participacin previstos en el
Derecho Cannico, tales como los consejos presbiterales y pastorales. Como se sabe,
stos no se rigen por los criterios de la democracia parlamentaria, porque operan por va
consultiva y no deliberativa; pero no por eso pierden su sentido e importancia. En efecto,
la teologa y la espiritualidad de la comunin inspiran una escucha recproca y eficaz
entre Pastores y fieles (Novo millennio ineunte 45a).
Como se sabe: el papa habla como si estuviese sometido a una orden superior,
ante la cual tiene que someterse, como si ese sistema no fuese decisin de l y
solamente de l. Adems de eso, aparece tambin el tema de la comunin. Se insiste
aqu en la comunin entre aquel que manda y aquel que obedece, la comunin que
existe entre el oficial y el soldado. No puede haber comunin verdadera si todos no
tienen el derecho a deliberar.
Por otro lado, no hay ninguna razn que impida la deliberacin en la Iglesia. En el
Concilio hubo deliberacin. Por qu no puede haber deliberacin en los niveles
inferiores, tratndose de asuntos del nivel considerado? Por qu no podra haber
deliberacin sobre el presupuesto de la parroquia o de la dicesis? Por qu las
cuestiones ligadas al dinero deben siempre ser privilegio de los clrigos? La ordenacin
presbiteral o episcopal dara una gracia especial en materia financiera?
Se postula que las decisiones de la jerarqua son siempre reveladas por el Espritu
Santo y, por consiguiente, no son susceptibles de discusin. Esta posicin no encuentra
sustento en el Nuevo Testamento.
Dentro de esos lmites se reconoce la ayuda que el pueblo puede ofrecer a la
jerarqua. Por esto fueron creados los consejos consultivos que incluyen a laicos, en
nivel diocesano o parroquial.

315
Cf. Antonio da Silva Pereira, Participacao dos leigos nas decisoes da Igreja, en REB, fasc. 197, t. 50, 1990, pp.
93-116.
234
El problema no es esencialmente se. El problema no est en saber quien debe
tomar la decisin final. Democracia o no, es siempre el jefe el que decide. Al final, incluso
en la vida poltica denominada democrtica, el poder del presidente es tal que las
asambleas no deciden o slo avalan lo que el presidente ya decidi. La cuestin
verdadera se localiza en la falta de discusin. No hay debate. No hay apertura del
dilogo, no hay comunicacin de los argumentos, no hay tiempo para debatir.
Las asambleas o los consejos son ms o menos superficiales porque nunca se
pueden discutir seriamente las cuestiones. Ms an, las decisiones son tomadas por la
jerarqua de modo secreto, como si el secreto fuese una marca divina. Todo funciona
como si la jerarqua recibiese directamente del cielo las decisiones que deben ser
tomadas. Ellas se comunican mediante la oracin. No se supone que intervengan
mediaciones naturales. Los argumentos dados en las reuniones son puramente
decorativos porque la decisin no es tomada en virtud de los argumentos, sino en virtud
de una revelacin divina secreta y la regla del secreto todava es el alma del gobierno
eclesistico.
Eso qued muy claro cuando fueron levantadas las cuestiones de los
anticonceptivos artificiales o de la ordenacin de las mujeres.
En los snodos diocesanos, como en los consejos diocesanos parroquiales, la
participacin de los laicos es prcticamente nula. Antes que nada los temas ms
candentes son prcticamente eliminados de la pauta de antemano. Se cita siempre el
caso del gran snodo diocesano de Santiago organizado por el Cardenal Oviedo. Fue
publicado enfticamente que todos los fieles podran expresar sus opiniones y sus
necesidades con toda libertad. De hecho miles de grupos se formaron para debatir y
formular propuestas. Sin embargo, en las vsperas del Snodo vino una instruccin
romana, secreta prohibiendo que se hablase del celibato sacerdotal, de los
anticonceptivos y de la ordenacin de las mujeres. Sucede que casi todos los grupos
propusieron como primera preocupacin justamente esos asuntos. Eso quiere decir que
lo que realmente interesa a los fieles est excluido de la discusin. Solamente se pueden
debatir asuntos irrelevantes para los laicos.
Adems de eso, lo que se pide a los laicos son consideraciones sobre conceptos
generales: cuales son las prioridades pastorales, las preocupaciones, las opciones
preferenciales, todo de tal modo vago y general que, en la prctica, no tiene ninguna
aplicacin. Todos los asuntos prcticos y serios son resueltos secretamente por el
obispo o por el prroco. Por eso, despus de cada snodo o asamblea diocesana o
parroquial viene el momento de la desilusin. Solamente se qued en las generalidades
sin efecto prctico. En la prctica todo contina como siempre: business as usual. Lo
que justifica el desnimo.
La participacin de los laicos en las sugerencias y decisiones en la prctica es nula.
En la propia teora ya hay muchas restricciones. El canon 212, 2 dice as: Los fieles
tienen derecho a manifestar a los Pastores de la Iglesia las propias necesidades,
principalmente las espirituales, y los propios deseos. En la prctica, quien se atreve a
eso se expone a represalias. Ser posteriormente excludo de la convivencia eclesial y
tratado como rebelde y desobediente. Los fieles solamente pueden emitir opiniones que
combinen con las de la autoridad. El cdigo no enuncia ninguna garanta o defensa para
aquellos que exponen sus necesidades o deseos con sinceridad. Ningn tribunal o
instancia jurdica vendr a protegerlos contra el rencor o la venganza de la autoridad. Por
eso, muchas personas que tendran alguna cosa que decir prefieren quedarse calladas.
235
El canon 212, 3 dice: De acuerdo con la ciencia, la competencia y el prestigio, de
que gozan, tienen el derecho y, a veces, hasta el deber de manifestar a los pastores
sagrados la propia opinin sobre lo que concierne al bien de la Iglesia y, salvando la
integridad de la fe y de las costumbres y la reverencia para con los los pastores, y
tomando en cuenta la utilidad comn y la dignidad de las personas, den a conocer esa
su opinin tambin a los otros fieles.
No se determina en qu consiste la ciencia, las competencias o el prestigio. Parece
que la multitud de los cristianos comunes est excluida y que solamente algunas
personas de elite pueden hablar. Sin embargo, quien siente ms las necesidades son
justamente las grandes masas o las minoras conscientes de los pueblos dominados.
Toda la evolucin poltica de los tiempos contemporneos tendi a buscar medios
de expresin para los pobres con el fin de que puedan emitir su voz en la sociedad. En la
Iglesia, no parece haber esta preocupacin de que los pobres puedan levantar la voz y
ser odos por los pastores. No obstante, conforme al evangelio, los pobres tendran ms
derecho de hablar que algunas elites poco conscientes de los problemas de las grandes
masas.
No es extrao que la participacin real de los fieles sea tan limitada porque sucede
la misma cosa en cuanto a la participacin del clero y, sobre todo, en cuanto a la
participacin de los obispos. Las asambleas episcopales o los snodos romanos fueron
cada vez ms manipulados. Ya no se permite a los obispos ninguna iniciativa relevante.
Su nica funcin consiste en aplicar los decretos romanos, sean formulados de modo
jurdico o como simples sugerencias. Porque cualquier sugerencia es una orden que los
nuncios se encargan de fiscalizar. Si los obispos son tratados as, no es de admirar que
los laicos lo sean igualmente.
La cuestin de la participacin suscita el problema del extraordinario crecimiento de
la Curia romana. Este es un hecho reciente, fundamentalmente del siglo XX.
Antiguamente el papa estaba rodeado de un pequeo grupo de cardenales y algunos
secretarios. Actualmente son miles los miembros de la Curia. Ahora bien, en ese nivel, la
Curia comienza a seguir las leyes de cualquier gran administracin. En muchos casos
ella es ms fuerte que el papa, a quien puede imponer sus exigencias o impedirle la
aplicacin de su voluntad, como sucede en cualquier gobierno burocrtico. Tericamente
la Curia estara al servicio del papa, pero muchas veces sucede lo contrario: el papa est
al servicio de la Curia para legitimar sus decretos. Cmo saber, en cada caso, lo que
sucedi? Se puede afirmar que el poder petrino se extiende a toda la Curia? Se puede
decir que los privilegios de Pedro se aplican a todas las decisiones de todos los
funcionarios de la Curia? Es verdad que el papa firma. Pero el papa siempre sabe el
alcance de aquello que firma? Sera sorprendente porque eso no ocurre en ninguna otra
administracin. Entre el papa y la Iglesia existe una administracin que limita la
expresin del pueblo de Dios. Solamente llega a los odos del papa lo que la Curia
decidi que deba llegar. El resto queda eliminado o no existe. En la prctica no sucede
frecuentemente que el papa decide lo que la Curia quiere?
Adems de eso, est claro que ninguna administracin, por ser annima, puede ser
evanglica, o buscar soluciones evanglicas. Una administracin tiene una sola finalidad:
mantenerse en el poder, salvar sus empleos, aumentar el poder de la institucin sin
lmites con todos los recursos disponibles. Todas las administraciones son as. Por qu
una administracin religiosa sera diferente?
236
Precisamos volver a lo propio del poder petrino: Es el poder del papa actuando
personalmente, en contacto directo con una realidad humana, directamente relacionado
con las personas de las cuales determina la suerte temporal o eterna. Lo que pasa por la
mediacin de la Curia no es ms privilegio petrino, porque siempre es influenciado por
las preocupaciones propias de la administracin.
La propia Curia postula que su funcin consiste en ayudar y agilizar la actividad del
papa, que no podra hacer todo el trabajo solo. Sin embargo, se puede preguntar si
realmente ayuda al papa o deforma su ministerio. De modo particular la Curia limita y
casi impide la comunicacin entre el papa y la Iglesia. En la ausencia de asambleas
elegidas por el pueblo para equilibrar un poco el poder de la administracin, sta domina
sin restriccin.
Esta situacin tendra solucin? Claro que s. Bastara restituir a las Iglesias
locales todo lo que ellas podran resolver solas: las cuestiones de catequesis y
enseanza, de sacramentos, de dispensa de los sacerdotes y religiosos, los
nombramientos episcopales, y del 90% del Derecho Cannico por lo menos. Los
problemas sociales seran mejor orientados por asambleas episcopales reunidas en
Roma para los problemas universales de la humanidad, y en cada continente para los
problemas locales. El papa podra ejercer su privilegio petrino con algunas decenas de
colaboradores y dejar todo el trabajo cotidiano a las Iglesias locales. Por consiguiente, no
hay argumento para justificar la mantencin del actual sistema, a no ser que la
administracin luche con uas y dientes hasta la muerte para mantenerse. Quien est
ah tiende a defender su carrera.
El nuevo Cdigo abri una brecha para los laicos reconociendo el derecho de
asociacin. En el derecho antiguo todas las asociaciones dependan del clero. Sin
embargo, los catlicos estn tan acostumbrados a la dependencia, que poco aprovechan
la libertad de asociacin. Muchos ni saben que ella existe.
En la prctica, las asociaciones no dirigidas por el clero o por los religiosos no son
bien acogidas. Los intelectuales aprovechan ms porque tienen ms autonoma
personal, pero en el pueblo de la base aun no hay madurez suficiente para la
emancipacin, no est siendo formado para la libertad.
Las CEBs podran facilitar la emanacin del pueblo, pero permanecieron en la
dependencia del vicario, reproduciendo el esquema elaborado por l. La sacralizacin
del padre es tan fuerte que, estando l presente, no puede dejar de mandar. Si el vicario
reconociese en las CEBs una legtima autonoma, podran adquirir personalidad propia.
Hoy eso ya no es tan frecuente. De modo general las CEBs son especies de mini-
parroquias y funcionan con las mismas actividades de la parroquia. En poco tiempo
imitan el estilo parroquial y se cierran sobre s mismas, aisladas del barrio.

***
Dentro de la problemtica de la participacin del pueblo de Dios en el gobierno de
la iglesia hay una cuestin central. Muchos telogos, observadores y analistas
contemporneos creen que aqu est el nudo del problema actual de la Iglesia y la clave
de la solucin: la eleccin de los obispos.
El nombramiento de los obispos por el papa, sin interferencia de otras personas,
es la base del sistema actual de la centralizacin romana. No habr cambios relevantes
237
en la Iglesia si no se comienza con un cambio radical en el sistema de nombramiento de
los obispos por el papa, es decir, por la administracin curial.
En este proceso de nombramiento hay casos embarazosos. Todos conocen
ejemplos en este sentido. Algunos de esos casos son tan fuertes que solamente se
explican por una voluntad decidida de romper la unidad del episcopado o de romper una
tradicin episcopal o eclesial en determinada dicesis. Tan claras fueron las
arbitrariedades que las heridas provocadas permanecen aos despus.
Este tipo de nombramiento es contrario a toda la tradicin antigua de la Iglesia. La
regla siempre fue aquella enunciada por el papa san Celestino I (422-432): Nadie sea
dado como obispo a los que no lo quieren (nullus invitis detur episcopus). Procrense el
deseo y el consenso del clero, del pueblo y de los hombres pblicos. Y solamente se
elija alguien de otra Iglesia cuando en la ciudad para la cual se busca un obispo no se
encuentra nadie que sea digno de ser consagrado (que no creemos pueda suceder)
316

Durante 1000 aos la Curia romana luch con el fin de que el papa nombrase a
todos los obispos destruyendo todas las costumbres contrarias. Fue una lucha larga y
persevante. Hasta mediados del siglo XIX el papa nombraba pocos obispos. Sin
embargo, despus del Vaticano I la Curia luch para centralizar en Roma todos los
nombramientos episcopales.
El instrumento fundamental de esa lucha fue el Cdigo de Derecho Cannico de
1917, hecho por el Cardenal Gaspari con la colaboracin decisiva de don Pacelli, futuro
Po XII, que dedic sus mejores aos a la confeccin de ese cdigo. El alma del cdigo
es el artculo que reserva los nombramientos episcopales al papa, esto es, a la Curia, ya
que, el papa no tiene condiciones para apreciar las cualidades de todos los candidatos.
Despus de 1917 Roma luch dramticamente para que el Cdigo fuese aplicado en
todos los pases. Fue demostrado que lo que motiv el caso trgico del Concordato
firmado con Hitler en la Alemania de 1934, fue la voluntad de imponer a la Iglesia
alemana el nombramiento de los obispos por Roma. Para conseguir ese fin la Curia hizo
acuerdo con Hitler y, de esa manera, desmoviliz a la Iglesia alemana, sacndole todos
los medios de combate contra el rgimen nazista. Para defender el Cdigo, los catlicos
alemanes fueron condenados a la sumisin. Por otra parte, decenas de miles de
militantes catlicos fueron muertos por causa de su militancia, no recibiendo apoyo de la
jerarqua condenada al silencio, para ser coherente con el Concordato. Ese fue uno de
los dramas provocados por la voluntad de poder de la Curia romana, representada en
aquel tiempo por el secretario de Estado Pacelli
317

La Curia sabe que el nombramiento de los obispos es la base de todo el sistema
de centralizacin. La Curia escoge como obispos a las personas que incondicionalmente
se someten a ella y estn dispuestas a practicar esa manera de ejercer la funcin
episcopal.
Si los obispos fuesen escogidos por las Iglesias locales, todo cambiara. Esos
obispos se sentiran responsables delante de las Iglesias que los escogieron, seran
representantes de su pueblo, con sus defectos y cualidades. Ellos traeran hacia dentro
de la Iglesia los problemas del mundo tales como ellos son sentidos localmente, de
modo concreto y no abstracto, a travs de peridicos y comunicados de prensa. La clave

316
Carta aos bispos de Viena, PL, 50, 434. CF. Una abundante documentacin en Jos I. Gonzlez Faus, Ningn
obispo impuesto (San Celestino papa). Las elecciones episcopales en la historia de la Iglesia, Sal Terrae, Santander,
1992.
317
Cf. John Cornwell, O papa de Hitler, pp. 98-104.
238
de la aproximacin de la Iglesia con el mundo est en el nombramiento de los obispos
318
.
La eleccin de los obispos por las iglesias locales sera inevitablemente un primer
paso en la descentralizacin de los poderes en la iglesia. Es justamente eso lo que la
Curia ms teme. Por eso la cuestin fundamental para el futuro del pueblo de Dios en la
circunstancia actual es el nombramiento de los obispos.
Puede ser que en otras pocas los obispos nombrados por Roma fuesen mejores
que los obispos electos localmente Sera ste el caso hoy? Lo que vimos de los
nombramiento escandalosos ya constituye una advertencia. Pero lo que nos permite un
discernimiento ms equilibrado es la observacin de los resultados: qu hacen y no
hacen los obispos nombrados por Roma? Cul es, en el momento actual, el sistema de
nombramiento episcopal que ms responde a las exigencias de los tiempos? Para
nosotros el principio es: cules sern los obispos ms inclinados a defender las causas
de los pobres y de los oprimidos, a hacer la opcin evanglica por los pequeos y
humildes, incluso sacrificando para eso posibilidades de poder o de grandeza temporal?
Ahora bien, a lo largo del ltimo siglo los obispos nombrados por Roma no fueron
mejores que los otros. Por el contrario. Citemos, por ejemplo, el trgico caso de
Alemania, donde la defensa de los nombramientos episcopales llev a un desastre: la
Iglesia alemana estaba dispuesta a luchar contra el nazismo, pero fue desautorizada por
la poltica romana que quera el poder romano antes de todo. Los primeros obispos
nombrados en virtud del Concordato fueron justamente ms dbiles frente al nazismo.
Es lcita la pregunta: Ser ste un caso nico?
Tomemos, por ejemplo, otro caso proveniente de Amrica Latina. Es verdad que
Roma nombr una serie de obispos que ms tarde protagonizaron Medelln. Sin
embargo, esos obispos fueron combatidos, desautorizados y substituidos por otros, que
seguan exactamente el camino inverso. El caso de Recife es ilustrativo, pero tambin el
caso de Sao Paulo, Santiago, Lima, San Salvador. Todos los obispos que constituyeron
la generacin de los Santos Padres de Amrica Latina fueron reprendidos, advertidos,
castigados, desautorizados o simplemente despedidos. Recordemos Riobamba, Cuenca,
Puno, Puerto Montt, San Cristbal de Las Casas, Valdivia, Sao Felix do Araguaia,
Mariana, Catanduva, Blumenau para citar algunos casos ms notorios.
No falta quien encuentre que, en estos ltimos aos, Roma intensific el
nombramiento de obispos que son buenos agentes de la centralizacin romana, buenos
administradores segn el Cdigo de Derecho Cannico. Su programa es, en el mejor de
los casos, administrar, sirvindose tambin de un marketing modernizado. Es evidente
que aun hay excepciones porque los nuncios pueden errar, como ellos mismo
reconocen
319
.
En el pasado reciente Roma busc alianza con todos los gobiernos que se decan
catlicos, por ms opresores que fuesen, y escogi obispos en funcin de ese criterio.
Por ejemplo, la Curia romana hizo alianza con Pinochet. El sistema actual lleva a eso.
Son las exigencias diplomticas: El Estado del Vaticano no puede emitir crticas abiertas
contra cualquier rgimen junto al cual mantiene una representacin diplomtica. Y los
obispos cmo quedan? Deben quedarse callados para no complicar la diplomacia.

318
Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise Catholique, pp. 217-224.
319
Es verdad que en Brasil ya err bastante. El pas es grande y l no puede saber todo lo que pasa. En los otros pases
de Amrica Latina la situacin es diferente.
239
De esto podemos concluir que el sistema actual no ayuda a los pobres; muy por el
contrario. En la actualidad la gran preocupacin de la Curia romana parece que no son
los pobres, pero s el poder de la Iglesia, poder adquirido especialmente por los acuerdos
con gobiernos o con las elites econmicas. En Europa ya no importa mucho lo que
viene sucediendo, porque todo est consolidado y no va a cambiar ms. Pero en el
tercer mundo, donde el gobierno es el enemigo mayor de los pobres, eso tiene
repercusiones. Se impide que la Iglesia pueda hablar, as como Pacelli impidi que los
obispos alemanes hablasen contra el nazismo cuando an era tiempo.
La administracin vaticana no puede desear que sea escuchada la voz de los
pobres. Ella quiere la preservacin del statu quo eclesial y de la colaboracin con los
poderes. El sistema de nombramientos procede de ese principio. Una condicin para ser
obispo es no haber tenido nunca un conflicto con las autoridades, por ms opresoras que
sean, y tener buenas relaciones con los poderes establecidos, aunque atenten contra
todos los derechos humanos.
Claro que si el modo de escoger a los obispos fuese otro, el clero o el pueblo de
Amrica Latina podran errar y escoger obispos incapaces. Sin embargo, dada la
situacin actual, hay menos probabilidad de que eso pueda acontecer con un nuevo
sistema, toda vez que el sistema actual se revel un desastre. Por esto, la cuestin de
las elecciones episcopales es el centro, el punto crucial, el test decisivo que permitir
juzgar desde el inicio el futuro pontificado.
Que no se diga que la Iglesia no es democrtica. No se quiere proponer que se
haga la eleccin de los obispos como se hace la eleccin de los gobernadores. Hay un
amplio consenso en reconocer que el mtodo actual de elegir la representacin nacional
en la sociedad civil no funciona bien y necesita ser corregido. No se trata de introducir en
la Iglesia mtodos de la sociedad civil que se revelan deficientes, sino de partir de la
propia experiencia eclesial.
El obispo de Roma es elegido y no nombrado por el antecesor. Por qu los otros
obispos no pueden ser tambin elegidos? Existen varios mtodos de preparacin y de
realizacin de una eleccin. Antes que nada es indispensable que el proceso sea abierto
y transparente: el pueblo debe saber cules son los candidatos y debe poder presentar
candidatos. Antes del nombramiento se pueden hacer sondajes, examinar los mritos de
cada candidato. Puede haber tambin una instancia de electores; as como hay
cardenales para el papa, puede haber cardenales en cada dicesis. Finalmente, la
eleccin sera sometida al consenso de la Santa Sede para saber si hay objeciones y
para colocar el nuevo obispo electo en la comunin de la colegialidad episcopal
320
.
Todas las etapas del proceso deben ser abiertas, claras, sin secretos. El secreto
al cual la Curia romana parece tan apegada no combina con la mentalidad de un pueblo
ya formado, desarrollado. El secreto es el arma de todas las dictaduras que lo practican
y lo defienden con celo. Exigir secreto en la Iglesia es seal de dictadura. El secreto no
fue instituido por Jess. Fue introducido para imitar los mtodos de las dictaduras. Por
eso otro test que permitir conocer la orientacin del nuevo papa ser el test del secreto.
321



320
A modo de ejemplo: Ghislain Lafont, Imaginer lglise, pp. 217-224; J.-M. R. Tillard, Lglise locale, Cerf, Paris,
1995, pp. 228-241
321
Sobre el secreto en la prctica romana, cf. Gerarld A. Arbuckle, Refundar la iglesia, Sal Terrae, Santander, 1998,
pp. 116-121.
240
4. La participacin del pueblo de Dios en el magisterio

Jess enva el Espritu a todas sus seguidores y no solamente a los doce y a
sus sucesores. La palabra de Dios tambin es dada a todos para que, por medio de
ella, todos puedan orla directamente. El papel del magisterio de la jerarqua no
consiste en dar la palabra de Dios al pueblo -- el pueblo la recibe directamente. La
jerarqua mantiene la continuidad de la tradicin viva para que el pueblo permanezca
en la recta interpretacin de la palabra de Dios en caso de error, desvo o
incomprensin.

Despus del Concilio de Trento, prevaleci una teologa que dejaba al pueblo
totalmente pasivo: su papel era escuchar y recibir la palabra de Dios de la boca del
magisterio, como si solamente los obispos y padres fuesen maestros. En realidad,
Jess no dej a nadie para ser maestro, porque maestro es solamente l
322
.

Ahora bien, el Vaticano II reconoci que el primer depositario de la revelacin de
Dios es el pueblo. El conjunto de los fieles, ungidos que son por la uncin del Santo
(cf. 1Jn 2,20.27), no puede engaarse en el acto de fe. Es manifiesta esta propiedad
peculiar mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando, desde los
obispos hasta los ltimos fieles laicos, presenta un consenso universal sobre cuestiones
de fe y costumbres
323
.

En la realidad de los hechos, no es verdad que el pueblo reciba la revelacin de
la jerarqua. El pueblo, tambin la jerarqua, reciben la revelacin de Dios, de los
propios padres, de educadores o de testimonios que fueron encontrados a lo largo de la
vida. El transmisor de la fe es el pueblo de Dios. La jerarqua interviene solamente en
algunos casos especficos. La mayora de los cristianos nunca tuvo contacto personal
con un obispo ni recibi nada de l. En muchos casos ni siquiera entienden el sermn
del obispo que viene, a veces, para la confirmacin. La palabra de Dios circula en una
red inmensa casi sin interferencia del magisterio de la jerarqua.

En ciertos casos, la verdad de la revelacin es conservada mejor por el pueblo
que por la jerarqua. Es conocida la obra de Newman sobre el arrianismo, en que se
muestra que fueron los monjes analfabetos del Egipto y el pueblo de los laicos que
salvaron la fe de Nicea cuando la gran mayora del episcopado haba cado en un semi-
arrianismo o en un arrianismo total.

No es solamente esto. En Amrica Latina, en Medelln y Puebla, los obispos
reconocieron que oyeron el grito de los pobres. Los pobres les ensearon algo
esencial. Ensearon que la Iglesia es de los pobres en primer lugar y que debe hacer
opcin por los pobres para transformarse en una Iglesia de los pobres
324
. Este
mensaje es fundamental porque es el corazn del cristianismo, ms importante que
dogmas particulares. Aqu el pueblo ense a los obispos.

La historia muestra que los dogmas definidos por el magisterio de la jerarqua
fueron preparados por larga historia vivida por el pueblo cristiano. Cuando no fueron
preparados y fueron iniciativas inmediatas de la jerarqua, como sucedi, por ejemplo,
en Trento, la jerarqua se precipit y provoc cismas irreparables por falta de paciencia y

322
Cf. G. Alberigo, lection-Consensus-Rception dans lexprience chrtienne, en Concilium, n. 77 (1972), pp.14-
16.
323
Cf. Lumen gentium 12. La citacin es de S. Agustn, De praedestin Sanct., 14,27, PL 44,980.
324
Cf. Jon Sobrino, Lautorite doctrinale du peuple de Dieu en Amrique Latine, en Concilium, n.200, 1985, pp.
73-82.
241
de dilogo. Si la jerarqua de Trento hubiese escuchado a los laicos no habra atacado
a los protestantes con tanta radicalidad; habra buscado los puntos de acuerdo en lugar
de condenar definitivamente. Hoy en da los telogos y la propia jerarqua reconocen
que varias doctrinas eran compatibles y que fueron los telogos conciliares que
quisieron que fuesen incompatibles. Cuando el magisterio se precipita, comete errores
325
.

En los ltimos tiempos, sobre todo desde Po IX, el magisterio multiplic cada vez
ms documentos, declaraciones, condenaciones, advertencias, instrucciones,
constituyendo una masa de documentos que nadie ms consigue conocer en su
totalidad. De aqu a poco solamente algunos especialistas podrn conocer todo el
depsito de la fe definido por el magisterio. Hubo y todava hay un crecimiento de la
funcin del magisterio que solamente se explica por una voluntad inconsciente de poder.
La Curia siente que est amenazada y reacciona multiplicando los documentos
pensando que, de esta manera, levantar una barrera para defender los catlicos de la
contaminacin del mundo
326
.

Tal vez hay una razn ms trivial para explicar el aumento de la produccin de
documentos. En los ltimos tiempos fueron multiplicados los organismos de la
administracin vaticana. Cada organismo necesita dar muestras de su eficiencia.
Ahora bien, la eficiencia de una administracin se manifiesta por la cantidad de papel
que imprime o que registra en Internet.

La multiplicacin de los documentos del magisterio no les aument la
credibilidad. Al revs de esto, se siente que la credibilidad disminuy a medida que
nuevos documentos son lanzados. Es el caso, por ejemplo, de los documentos
producidos por la Congregacin para la Doctrina de la Fe.

En medio del pueblo de Dios, lo que se espera, cada vez ms, es que la
jerarqua no exprese afirmaciones en materia de dogmas o moral sin consultar y tomar
en cuenta lo que se siente en las bases. Bien se sabe que hay consultas. Pero nadie
sabe quien fue consultado y todos desconfan. Cuando se practica el secreto, se queda
siempre con la sospecha.

No es razonable que la jerarqua se precipite y formule una sentencia definitiva
contra la oposicin de una amplia mayora, o incluso de una importante minora
calificada. Bien se sabe -- porque hoy muchos estudian sicologa y sociologa -- que el
papa o el obispo no reciben revelaciones particulares para comunicarles que
determinada doctrina es verdadera o falsa. Si no hay amplia consulta, se teme que la
autoridad confunda una intuicin personal o un prejuicio que le viene desde la infancia, o
desde el seminario, con una inspiracin del Espritu Santo.

A veces se oye a un prelado decir que fue a orar durante muchas horas y que
sali de la oracin con la luz, sabiendo donde estaba la verdad. Este tipo de oracin es
muy sospechosa. Cualquier siclogo sabe que, sobre todo en la circunstancia de la
oracin, en que el sujeto se asla de los otros, el peligro de ilusin es grande -- es fcil
confundir la voluntad de Dios con un sentimiento personal.


325
Sobre los errores del magisterio, cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La autoridad de la verdad, Barcelona, 1996.
326
Sobre la expansin del magisterio de la jerarqua, cf. Y. Congar, glise et Papaut, Cerf, Paris, 1994, pp. 283-
315; G. Alberigo, A Igreja na Histria, Paulinas, 1999, pp. 269-306.
242
Recordmonos de un ejemplo famoso en la historia de Amrica Latina. En 1976,
pocos das antes del golpe militar en Argentina, el general Videla, comandante en jefe
del ejrcito argentino, fue a la misa en San Miguel, cerca de la villa militar. Cuando
sali de la Iglesia, pareca transfigurado, como si hubiese recibido una revelacin. De
hecho, le dijo a un ayudante: Ahora s lo que debo hacer! Pensaba que Dios le haba
dado una revelacin durante la oracin y le haba dado la misin de dar el golpe, lo que
de hecho aconteci pocos das despus de esta revelacin. Claro que se puede objetar
que este tipo de error acontece solamente con algunas personas. Pero esa no es
certeza.

Cuando el papa decide solo contra todos o contra una amplia mayora, puede
tener la razn, pero puede tambin confundir su conviccin personal con la revelacin
divina. Cmo la historia juzgar la condenacin de la contraconcepcin artificial de
Paulo VI? A juzgar por los resultados, hubo un rechazo inmenso en el pueblo cristiano,
sobre todo entre las mujeres. El papa vacil mucho, pero finalmente se inclin para la
solucin tradicional contra una parte bastante expresiva del episcopado, del clero,
contra el parecer de los laicos competentes en materia de biologa y medicina. Fue una
de las decisiones ms equivocadas del siglo XX, pues, desde entonces, millones de
mujeres resolvieron alejarse de la Iglesia y dejaron de ensear la religin a sus hijos
327
.
Qu puede la Iglesia sin las mujeres? Absolutamente nada, porque son las mujeres que
construyen el futuro.
Hay otro lado por el cual el pueblo de Dios interviene en el magisterio: es el
lado de la recepcin. En principio la recepcin de un documento eclesistico no le
cambia el valor. La recepcin de una doctrina no hace que sea o no verdad
328
. Pero
pocas afirmaciones del magisterio merecen la calificacin de verdades infalibles e
irrevocables. Incluso en este caso, todava subsiste la cuestin de la interpretacin,
que puede variar mucho en el correr de los siglos. En cuanto a las otras proposiciones,
con el tiempo puede quedar constatado que no eran tan firmes cuanto se pensaba. En
este caso la recepcin puede ser muy significativa.

La verdad no existe en s misma ni cuando est solamente en el papel o en las
declaraciones. Solamente pasa a existir cuando es asumida en la mente de los seres
humanos. Para transformarse en verdad necesita ser acogida. Aqu el pueblo interviene.

El pueblo no responde automticamente. En la prctica, la recepcin es proceso
lento y progresivo. Puede haber recepcin rpida o lenta o simplemente puede no
haber recepcin. Todo es recibido dentro de un contexto histrico que vara y, por esto,
el sentido y el alcance tanto de los dogmas cuando de la moral o de las prcticas vara
con el tiempo. Ciertos dogmas entran en un rea de olvido, otros reaparecen.

Por ejemplo, muchos elementos de la eclesiologa bblica y patrstica fueron
olvidados durante siglos, pero reaparecieron en el siglo XX. Durante siglos se dio a

327
En 1997, el Pontificio Consejo para la Familia publica un Vademecum para los confesores -- sobre algunos
temas de moral conyugal. En este vademecum est escrito: Normalmente no es necesario que el confesor indague
sobre los pecados cometidos por causa de una ignorancia invencible de su malicia o de un error de juicio no
culpable. Aunque estos pecados no sean imputables, sin embargo no dejan de ser un mal y un desorden. Esto vale
tambin para la malicia objetiva de la contracepcin, que introduce en la vida conyugal de los esposos un hbito
desordenado (3,7) En Amrica Latina la gran mayora no tom conocimiento de la encclica de Pablo VI, de tal
suerte que, para estas personas, el problema no existe. El Consejo de la Familia se dio bien cuenta que la enseanza
del magisterio no era seguida por el pueblo y busc compatibilizar la situacin de hecho con la doctrina oficial,
diciendo que la doctrina vale, pero no se debe urgir la aplicacin.
328
Cf. la problemtica de la recepcin en Y. Congar, La rception comme ralit ecclsiologique, en Concilium, n.
77, 1972, pp. 51-72.
243
Calcedonia una interpretacin espiritualizante, limitando la humanidad de Jess a una
entidad a-histrica, sacndola de la historia. Hoy la lectura de este Concilio es diferente.

Jurdicamente la recepcin no aade nada a un documento del magisterio, pero
en la prctica ella hace que el documento exista o no. La recepcin del Vaticano II
todava es objeto de grandes controversias porque diferentes personas le dan
interpretaciones a veces opuestas
329
. Basta citar nuestro caso: durante 20 aos se hizo
un esfuerzo inmenso para que la doctrina del pueblo de Dios cayese en el olvido y casi
se consigui hacerlo.

Hay una recepcin propia de cada sector de la Iglesia: de la Curia romana, del
episcopado, del clero, de las diversas categoras sociales. Algunos temas son acogidos
sin dificultad. Otros suscitan resistencias. En el pasado, hasta el Vaticano II, las
resistencias eran ms pasivas. Hoy ellas comienzan a expresarse de manera que
asustan a las autoridades.
El pueblo cristiano acta, influye no solamente por su actitud de recepcin, sino
tambin por la participacin directa de algunos de sus miembros junto a la jerarqua.
Siempre es posible que el vicario sufra la influencia de los puntos de vista de su
cocinera, que el obispo escoja la opinin de su secretaria y que el papa tenga presente
alguna observacin hecha por las hermanas que le estn prximas.

El pueblo de Dios practica el discernimiento. Hay documentos que son acatados
inmediatamente e integrados en la vida catlica del pueblo, y otros que no consiguen
entrar, encontrando consciente o inconscientemente una barrera. Falta la recepcin. La
teologa admite cada vez ms la importancia de la recepcin. Pues ella es la
manifestacin del pueblo de Dios.

La necesidad de la recepcin recuerda que la jerarqua no es un cuerpo
independiente, aislado del pueblo de Dios. Ella es parte del pueblo de Dios. Si no
expresa el sentido del pueblo, ste opone una resistencia pasiva. Hay documentos
eclesisticos que nunca se aplicaron, cayeron en el olvido o simplemente
desaparecieron.

Fue lo que sucedi con los decretos de la Comisin Bblica en el pontificado de
Po X. Simplemente desaparecieron, aunque en su tiempo hubiesen provocado estragos
inmensos, paralizando los estudios bblicos durante dcadas y eliminando biblistas
destacados.

De la misma manera la imposicin de la doctrina del monogenismo por Po XII, en
1950, en la Humani generis, simplemente no fue aceptada. Todos quedaron callados,
pero poco a poco el monogenismo desapareci y hoy nadie se acuerda de esta doctrina
a la cual no se atribuye ms ninguna importancia.

La recepcin es una expresin de la participacin del pueblo cristiano en la
direccin de la Iglesia, aunque no deseada por la jerarqua. Pues, al final, si el pueblo
no acepta, no hay nadie que pueda obligarlo a aceptar lo que rechaza. Y el pueblo es
manifestacin del Espritu de Dios tambin, tanto como la jerarqua.

Todo esto muestra que el pueblo es sujeto activo. No se trata de oponer el
pueblo a la jerarqua, sino de colocar la jerarqua en su lugar, que es dentro del pueblo.
Todos viven juntos, se mezclan constantemente e influyen unos en los otros, aunque en

329
Cf. G. Alberigo y J.P. Jossua, La rception de Vatican II, Cerf, Pars, 1985.
244
grados diversos en cada poca. Hoy hay una inmensa aspiracin a tener una
participacin ms explcita, consciente y efectiva. La inmensa mayora de los catlicos
son alfabetizados, lo que nunca haba sucedido antes en la historia. Centenas de
millones hicieron la secundaria y decenas de millones hicieron estudios superiores.
Todas estas personas se liberaron de la mentalidad de subordinacin de los pueblos
antiguos. Son capaces de pensar y pueden ver lo que sucede en la Iglesia. Detestan el
secreto. Quieren pensar por s mismos y no aceptan pasivamente lo que otro ser
humano afirma, aunque sea con autoridad, si no saben cules son las razones que
llevaron a tales afirmaciones.


5. La relacin entre el clero y el pueblo.

El clero, como casta separada de los miembros del pueblo de Dios, tiene orgenes
remotos. Ya hay algunas seales en el siglo II. Una etapa decisiva fue la integracin en
el Imperio romano de Constantino a Teodosio. Otra etapa fue el Concilio de Trento. Sin
embargo, el Concilio de Trento recibi una aplicacin relativamente tarda. Hubo
tambin varias maneras de interpretar el Concilio de Trento. Aquella que prevaleci fue
la que procedi de Po V y cre una clase clerical rigurosamente sometida a Roma, sin
ninguna autonoma local, rigurosamente uniforme en el mundo entero
330
.

La espiritualidad de la Escuela francesa hizo el resto. El clero actual naci en los
seminarios fundados en el siglo XVII bajo la orientacin de la Escuela francesa de
espiritualidad
331
. Buena parte de la mentalidad clerical deriva de esa espiritualidad.

El origen del actual modelo sacerdotal se atribuye al Concilio de Trento, que quiso
ser Concilio de reforma de la Iglesia medieval. El clero medieval corresponda mucho
ms a la cultura medieval que a un modelo terico de sacerdote. No haba en la Edad
Media, modelo claro de sacerdocio. Las diversas reformas por las cuales pas el clero
no consiguieron fundar un modelo. Por otra parte eso explica el bajo prestigio del clero
en aquella poca. Prestigio tuvieron los monjes y despus de ellos los mendicantes. El
clero medieval era constituido ms de ministros de la religiosidad popular con sus
milagros, con sus santos y sus penitencias que de ministros de la Iglesia oficial. No
predicaban ni enseaban, ms subordinaban los sacramentos a los intereses de la
religin popular, y vivan a veces una vida poco edificante. Muchos eran de origen
bastante pobre. Entrar en el orden clerical significaba alimentar la esperanza de muchos
privilegios y haba superabundancia de vocaciones. La formacin que reciban no era
sistemtica.

El Concilio de Trento quiso corregir todo esto. Pero lo que qued establecido no fue
mejor para el pueblo de Dios que lo que haba antes. El programa consisti en
disciplinar la religin popular integrndola en el sistema doctrinario y sacramental de la
Iglesia oficial. Era necesario eliminar lo que crean supersticin y reglamentar el resto. El
clero fue el encargado de aplicar las reformas tridentinas. En la prctica hubo una
racionalizacin de la vida devocional tradicional, sin cambios de fondo.

El nuevo clero aprendi un catecismo abstracto alejado tanto de la Biblia como de la
devocin popular, lo que provoc una dualidad entre la religin profesada y la religin
practicada. El clero fue sobre todo formado para ser ministro del altar: deba ser la

330
Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, pp. 221-244.
331
No fue por casualidad que la mayora de los seminarios en el mundo fueron dirigidos por Sulpicianos, Lazaristas,
Eudistas. Estas congregaciones formaron la mentalidad y el modo de ser, tambin el comportamiento exterior de los
sacerdotes hasta el Vaticano II.
245
persona sagrada reservada al culto, separada del pueblo para cuidar de las cosas de
Dios. Hubo fuerte insistencia en la separacin del mundo. El clero deba ser la polica de
la Iglesia, cuidando que todos los bautizados frecuentasen los sacramentos,
aprendiesen el catecismo y observasen las leyes cannicas. Como mediadores de la
nueva religin definida despus de Trento por la ortodoxia romana, los sacerdotes
representaban la autoridad de Dios y de la Iglesia. Actuaban por medio de la imposicin
y del castigo.

Esas reformas tridentinas fueron decididas por la jerarqua sin consultar el pueblo.
La jerarqua conden costumbres y tradiciones, sin ninguna forma de dilogo. La
jerarqua y el clero nacidos de Trento iniciaron una prctica eclesial autoritaria, radical,
exigente. Fue elaborada una disciplina en la doctrina, en los sacramentos, en la moral y
en la vida parroquial extremadamente rigurosa, sin admitir excepciones. El clero quiso
aplicar con rigor e impedir cualquier resistencia. De esta poca deriva el estilo
autoritario, patriarcal, cerrado a todo dilogo, que cre la mentalidad del clero para los
siglos siguientes. Todava hoy subsisten restos de aquel tiempo, estando tambin en
curso tentativas de restauracin.

Este clero del siglo XVII corresponde a la descripcin hecha por Alberigo del
episcopado de aquella poca: Para quien analiza el episcopado catlico del siglo XVII,
l se presenta ante todo como un orden (en el sentido medieval de ordo) bien extrao y
limitadamente envuelto en la vida de los fieles. La motivacin espiritual insuficiente del
oficio episcopal, juntamente con la hipertrofia de sus funciones de autoridad, llevaron a
muchos obispos a conformarse con las caractersticas sociales y econmicas del grupo
dominante, esto es, aristocrtico y de alta burguesa. La progresiva reduccin del
dinamismo y de ocasiones de riesgo hace del episcopado uno de los promotores y
guardianes del orden de la sociedad, obviamente en nombre de la tutela de la fe
ortodoxa
332
.

La reforma tridentina no admita ningn dilogo con el pueblo, este se someti, por
lo menos exteriormente, porque no tena ninguna otra posibilidad de eleccin. Acontece
que la reforma tridentina coincidi con el advenimiento de las monarquas absolutas que
buscaron legitimidad en la religin y, por esto, dieron todo el apoyo poltico y policial a la
restauracin autoritaria del clero. Entre el autoritarismo del clero y el autoritarismo de los
reyes se estableci una alianza de hecho, que muchas veces fue tambin explicitada.

El resultado fue una distincin radical entre un pueblo puramente pasivo y un clero
que tena todos los poderes. Dado el sistema diocesano y parroquial todos los poderes
quedaban concentrados en las manos de una sola persona, el obispo o el vicario.

Esta reforma no se hizo sin resistencia. Mientras se mantuvo el poder absoluto de
los reyes, el clero poda mantener la disciplina por lo menos exterior. Interiormente no
saba lo que los parroquianos pensaban. Por ejemplo, la confesin anual era obligatoria
y quien no se confesase era denunciado a la polica. Sin embargo, San Alfonso de
Ligorio estimaba que la mayora de las confesiones eran sacrlegas. Los parroquianos
se confesaban por miedo pero decan slo lo que queran decir y no confesaban todo.
Se sabe que con la Revolucin Francesa desapareci el control de la asistencia a misa
dominical por la polica. En pocos meses la participacin en la misa baj de 95% a 20%.
Ese 20% haba sido la media normal en los siglos de la Edad Media. Pero la polica
haba conseguido una casi unanimidad. Sin embargo, consta que la inmensa mayora
iba a misa por coercin y, con certeza, con rabia en el corazn.

332
Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, p. 243s
246

En el curso del siglo XVIII las lites intelectuales lucharon para emanciparse de la
dominacin clerical. En los siglos siguientes fue la poblacin de las ciudades y
finalmente, en el siglo XX, despus de 1950, tambin la poblacin rural se emancip. El
clero ya no logr mantener el control sobre las poblaciones.

El clero resisti, conden, insisti, hizo de todo para mantener su dominio sobre las
poblaciones. Para l los que se emancipaban eran enemigos de Dios y de la Iglesia. Se
atribua el alejamiento de las masas a la influencia perniciosa de los enemigos de la
Iglesia. Eso no explicaba por qu el pueblo escuchaba a esos enemigos de la Iglesia y
no se defenda de ellos. En realidad, el clero no poda comprender, lo que aconteca. No
haba descubierto que su autoritarismo era justamente lo que alejaba de la Iglesia a las
masas cada vez ms numerosas.

Delante de la evolucin de la sociedad la Iglesia no cambi. No modific su
estructura y continu dejando en las manos de una persona todos los poderes. Continu
entregando a los vicarios la tarea de exigir la aplicacin de los decretos de Trento,
siendo los administradores de una estructura establecida en el siglo XVII. Asisti muda e
incapaz al xodo de las masas, sin comprender, sin percibir que el problema estaba en
su testarudez, en mantener estructuras autoritarias que los pueblos ya no aceptaban.

En la gran mayora de las parroquias, continuamos con este sistema hasta hoy. El
vicario es seor absoluto y no hay recurso contra sus decisiones por ms arbitrarias que
sean. Este sistema viene del siglo XVII, que fue en el Occidente el siglo de la
monarqua absoluta, del patriarcalismo absoluto, del autoritarismo proclamado en las
filosofas y aplicado en la prctica. Lamentablemente la figura histrica del clero se
construy en esa poca y hasta hoy trae las marcas de entonces, que, para muchos,
representa el ideal histrico del catolicismo.

Paradojalmente, la renovacin tridentina del episcopado corra el riesgo de llegar a
una secularizacin no menos desconcertante que la selva de abusos que haba dejado
atrs
333
. Mutatis mutandis esto vale tambin para el clero, en su gran mayora.

Un sistema religioso puramente impositivo no sera durable. El apoyo dado por el
Estado y por la polica, por las costumbres y por la presin social constituye argumento
fuerte, pero no sera suficiente para garantizar la fidelidad de los catlicos. Por esto, el
clero recurri a dos mtodos, probablemente de modo inconsciente. Por un lado cerr
los ojos sobre una parte de los abusos medievales, o sea, las tradiciones populares. Y,
por otro lado, el clero saba muy bien que no se puede dirigir a los hombres por la pura
coaccin.
Necesitaba conquistar su consentimiento y persuadirlos de la conveniencia de la
sumisin voluntaria al sistema clerical de la Iglesia. Necesitaba convencerlos de que ese
sistema era su mayor bien. Para eso funcion lo que fue llamado el poder clerical.

No se trata de un sistema de imposicin sino de estrategia de persuasin. La
aproximacin es mansa, suave, delicada, ms el proyecto es implacable. Se trata de
apelar a los argumentos que van a movilizar las pasiones humanas y las emociones
religiosas. Por un lado se muestra toda la belleza del compromiso al servicio de Cristo,
identificando ese servicio a Cristo con la sumisin al sistema, visto que el clero interpreta
y comunica la voluntad de Dios. Se apela a la voluntad de Dios, la adoracin y la
sumisin a la soberana de Dios. Se despierta el temor qu podra ser ms grave que

333
Cf. G. Alberigo, p. 244.
247
ofender a Dios? Se apela a la compasin por Jess, el peligro de falta de
agradecimiento, la necesidad de reparar las injurias que le son hechas, su necesidad de
colaboradores. Se exalta el herosmo de aquellos que siguieron el camino con
dedicacin total. Pero todo esto era para conseguir la obediencia al sistema.

El clero us todos los recursos de la seduccin y del temor, atrayendo y
atemorizando. Se trataba de presin psicolgica, que corresponde poco a poco a lavado
cerebral. Se usaban los recursos del sacramento de la confesin, o aquello que se llama
direccin espiritual, o simplemente el catecismo parroquial.

Se trataba de conseguir que la persona se entregase totalmente en las manos de su
director espiritual. Este saba usar los recursos de la psicologa, sobre todo religiosa,
para la mayor gloria de Dios, esto es la mayor gloria de la Iglesia.

Esta estrategia apuntaba en primer lugar a los nios y a los adolescentes que se
pueden ms fcilmente manipular. De ah la parte notable del tiempo dedicado en la
Iglesia pos-tridentina a la accin con los nios y los adolescentes. Invocaban el
argumento de que Jess permiti que se le aproximasen los nios. De ah concluyeron
que la prioridad deba ser la formacin de las mentes de los nios, aunque Jess haya
llamado personas adultas para ser sus discpulos.

En aquel tiempo el poder pastoral se dirigi tambin prioritariamente a las mujeres.
Las mujeres no reciban la misma instruccin de sus hermanos. Tenan menos
resistencia intelectual y el clero esperaba influenciar los maridos por medio de los
argumentos sensibles de que disponan las mujeres. Todo esto era celebrado como
inteligencia pastoral. De ah que el pblico parroquial haya sido formado
mayoritariamente por mujeres.

Con el correr de los tiempos el poder pastoral qued cada vez ms restringido en su
extensin. Las mujeres fueron admitidas en las Universidades y dejaron de aceptar la
manipulacin del poder clerical. El mundo popular resisti, los jvenes se alejaron cada
vez ms temprano de sus maestros clericales. La manipulacin produjo cada vez menos
resultados. Ella se mantuvo, sin embargo, hasta mediados del siglo XX.

Fue entonces que comenz a manifestarse la revuelta contra la educacin catlica,
como expresin de este poder clerical, que, con apariencias de mansedumbre,
manipulaba las mentes y los sentimientos para conseguir la sumisin al clero. Hoy, tanto
en Europa, como en las clases medias del tercer mundo, en que todava hay colegios
catlicos, esta revuelta aumenta. El clero se torn incapaz de ejercer su poder
tradicional y entr en crisis porque perdi sus instrumentos tradicionales de accin. No
se necesita atribuir la causa de la inseguridad clerical al mundo exterior o una falta de
formacin espiritual. La razn es mucho ms simple: los instrumentos de accin, que
eran muy eficaces, perdieron la mayor parte de su eficacia. Cualquier persona que
siente estar perdiendo eficacia entra en crisis.

Despus del Concilio de Trento los jesuitas fueron los grandes conductores de la
Iglesia y directa o indirectamente los grandes formadores del clero. Casi todas las
Ordenes masculinas y femeninas adaptaron sus constituciones o por lo menos su
espritu, procurando asemejarse al modo de proceder de la Compaa de Jess. La
espiritualidad de los jesuitas fue adoptada por las dicesis, entr en la mentalidad del
clero secular, aunque ste nunca consiguiese imitar perfectamente a sus maestros. La
prioridad dada a los adolescentes y a las mujeres, a la direccin de conciencia y al
confesionario, el recurso a la psicologa para influenciar a las personas, la apelacin a
248
una sumisin total a la Iglesia encarnada en la persona de los sacerdotes y del papa,
todo eso fue compartido por la Compaa y por la Iglesia pos-tridentina.

Sabemos que hoy la Compaa de Jess cambi mucho, lo que, por otra parte,
provoc fuerte reaccin de la Santa Sede, acostumbrada a su apoyo siempre
incondicional. La no sumisin del p. Fernando Cardenal, por ejemplo, sacudi a la
Iglesia entera. Cuando, a mediados del siglo XVIII, el papa oblig a los jesuitas a
abandonar las reducciones del Paraguay, hubo obediencia, se prefiri ver a los indios
masacrados, a desobedecer al papa. As aconteci en aquel tiempo. Hoy, con certeza,
no abandonaran a los indios y preferiran morir con ellos si esa fuese la condicin.

Aquella antigua actuacin en defensa de los poderosos es ejercida ahora por el
Opus Dei y por los Legionarios de Cristo, para citar slo dos de las instituciones ms
poderosas de la actualidad, que ejercen el poder clerical con entusiasmo y eficiencia que
no conocen escrpulos. No esconden su estrategia, manipulando las conciencias. Se
sirven del expediente de la ciencia psicolgica, muy desarrollada hoy, ofreciendo su
auxilio a los empresarios y a las compaas de publicidad. Fueron educados en un
ambiente de siglo XX, en que triunfaron los fascismos, y la mentalidad fascista no muri
todava. Ella se mantiene en ciertos ambientes eclesisticos en que puede prosperar
con la complicidad de miembros de la jerarqua. Estos no ven los carbones ardientes
que se acumulan encima de la cabeza de la Iglesia. La revuelta ser grande, el
resentimiento har que la Iglesia tenga que pagar ms tarde un precio elevado debido a
su complacencia con mtodos impropios.

Por otra parte, muchos sacerdotes percibieron que ese poder clerical hecho de
seduccin, repleto de dulzura aparente, de mansedumbre, tpico del lenguaje
eclesistico tan melifluo, lleno de adjetivos, hecho de la manipulacin de los
sentimientos y de las emociones, era no solamente un desastre, sino tambin una
inmoralidad. Entraron en crisis. Vieron que los mtodos que les ensearon se volvieron
obsoletos, superados, y perdieron la conciencia de su identidad, secularizndose. Los
que se secularizaron eran exactamente los que tenan mayor formacin humana y ms
sensibilidad al mundo exterior. Hecho significativo. Ms que la cantidad, es la calidad de
los abandonos lo que debe llamar la atencin, aunque oficialmente la jerarqua se
niegue a ver la evidencia. Lo que est cuestionado es toda la estrategia clerical durante
tres siglos, desde la fundacin del modelo clerical en el siglo XVII.

En lugar de ser llamado a la libertad, llamado al camino del evangelio con la libertad
de Jess, la llamada evangelizacin se constituy en manipulacin de las personas en
sus momentos de mayor fragilidad: los nios, los adolescentes, las mujeres no
instruidas, los enfermos, las minoras oprimidas, etc.

Los sacerdotes que percibieron el problema buscaron otras formas de presencia y
accin en el mundo, pero no fueron apoyados por la jerarqua, cuando no fueron
simplemente condenados, como los sacerdotes obreros. Su problema era exactamente
el poder clerical, modelo dominante impuesto en los seminarios desde el siglo XVII.

Bien sabemos que muchos sacerdotes aplicaron sin entusiasmo el modelo que les
haba sido impuesto. Lo hicieron por obediencia, porque se les haba inculcado la
espiritualidad de la pura obediencia. Quien hace lo que el papa manda ya est salvado
as se justificaban. Dejaban la responsabilidad a la jerarqua. Actuaban sin
responsabilidad propia. Muchos procuraban salvar su espontaneidad humana, su
naturalidad en las brechas que el modelo de vida sacerdotal impuesto les permita. Con
este sistema de compensacin aguantaban. Pero la espiritualidad de la obediencia era
249
el gran recurso. Cuando tenan que cerrar el corazn y manipular las personas, se
justificaban por la obediencia. En la oracin pedan a Dios la gracia de poder obedecer,
a pesar de la violenta inclinacin de su sensibilidad y de su corazn en el sentido
contrario.

Todo eso todava era comprensible, aunque no aceptable, en el siglo XVII, pero es
incomprensible en el siglo XXI.

Constituido en el siglo XVII tendi a exasperar la separacin entre el clero y el
pueblo. Se multiplicaron los signos visibles de la separacin: ropa diferente, casa
aislada, no participacin de los padres en el trabajo manual, en el comercio, en las
actividades profanas. El padre se reserva exclusivamente para actividades sagradas.
El lenguaje es propio. El padre no puede aparecer en los lugares pblicos de encuentro
de personas: teatros, estadios, circos, lugares de diversin, playas y cines. No
puede ver espectculos profanos. Su conversacin debe ser muy reservada.
En la propia Iglesia todo muestra la separacin: Hay un espacio reservado para el padre
y otro para el pueblo, y nadie puede pasar la frontera, a no ser por absoluta necesidad,
por ejemplo, el sacristn o las encargadas de la limpieza. El confesionario es
un modelo de esta separacin. El padre y el penitente ni siquiera pueden mirarse y
reconocerse. La distancia es total. No es dilogo entre las personas, sino dilogo entre
pecado y absolucin. El pecado entra por un lado y la absolucin sale por el otro.

Cul es la razn de ser de tal separacin? Si consultamos los libros de
espiritualidad sacerdotal del siglo XVII no hay duda: se trata de la separacin entre lo
sagrado y lo profano, exactamente lo que Jess vino a suprimir. El padre es el hombre
de lo sagrado: su dominio es el mundo sagrado, el edificio del templo, el lugar de
administracin de los sacramentos. Su mundo es poblado de objetos sagrados:
el material de los sacramentos, las imgenes, los libros sagrados. Su trabajo es
el sacrificio. La misa es vista en la lnea de los sacrificios del Antiguo Testamento. El
padre es aquel cuyo trabajo consiste en celebrar la misa.

Lo que l hace son misas. El cardenal que me orden dijo un da en un retiro
sacerdotal: si el padre celebra la misa y reza el breviario, cumpli su obligacin. De
hecho su sacerdocio consiste en esto: mantener las funciones sagradas. El resto es
facultativo, y puede ser peligroso. No lo constituye como sacerdote.

Estas actividades sacerdotales son totalmente inaccesibles a los laicos. Ellas
marcan una separacin radical. Son dos modos de vida totalmente separados,
pues entre lo profano y lo sagrado no hay comunicacin.

Durante tres siglos se construy un edificio destinado a consolidar y garantizar
el aislamiento del sacerdote, que era el ideal que deba ser preservado de cualquier
manera. Haba la teologa del sacramento del Orden. Metafsicamente sacerdote y
laico eran dos realidades diferentes. En su ser metafsico el sacerdote era diferente del
laico. Esta separacin metafsica deba tener sus aplicaciones en la prctica.

La preparacin para el sacerdocio tena por finalidad separar al sacerdote del
mundo exterior. El candidato al sacerdocio aprenda la filosofa y la
teologa escolsticas, que eran incomprensibles para las personas de afuera, y lo
tornaban incapaz de entender los pensamientos de los otros. Los estudios levantaban
una barrera que impeda cualquier comunicacin. El padre no poda dialogar, l deba
slo enunciar la verdad de la cual era depositario, suponiendo que los otros
entendiesen. As fueron los misioneros de la Colonia: enseaban en portugus a
250
los indios que no los podan entender, para explicarles que deban someterse a los
soldados del rey que era el Gran Maestro de la Orden de Cristo y tenia delegacin
del Papa para imponerles sus rdenes.

Los seminarios eran hechos para aislar. Eran como un monasterio
autosuficiente. Los alumnos no tenan necesidad de salir.

Tenan todo en la casa. Estaban bien protegidos contra cualquier contacto
mundano que los pudiese contaminar.

Adems de eso, fue aplicada la ley del celibato. En los orgenes la razn
del celibato es lo sagrado
334
. Siendo el padre reservado para las funciones sagradas no
puede contaminarse con actos sexuales. Esta fue la razn primitiva, y ella permanece
hasta hoy, aunque hayan sido agregadas otras motivaciones. La base es la oposicin
entre sexo y sagrado. De esta manera la separacin entre clrigo y laico es mayor
todava. Pues el celibato separa de manera simblica muy fuerte. Separa de todas
las mujeres y separa de los hombres casados. Para muchos pueblos la entrada en
el mundo de los adultos es el matrimonio. Sin el matrimonio el sacerdote permanece
fuera del mundo. Es lo que se pretende fortalecer.

Adems de eso, el celibato da a los sacerdotes un sentimiento de
superioridad moral notable. Debido a que son clibes, los padres se sienten
ms santos, ms heroicos, moralmente superiores, lo que les atribuye una
autoridad moral para definir los valores morales en todos los asuntos. El celibato es
como la barrera que que separa a los santos de los pecadores. Si el padre se reconoce
pecador, es como seal de humildad, es una prueba ms de su superioridad moral. No
es el caso de los laicos, que son pecadores por esencia.

De ah la conviccin en el mundo popular que el matrimonio es
sinnimo de pecado. Por esto los sacerdotes no se casan, cree el pueblo simple. En
cuanto a los laicos, ya que son pecadores por definicin, el matrimonio es permitido,
pero no deja de ser pecado tambin, un pecado tolerado. Esta es la conviccin que
todava puede encontrarse en el mundo popular. Los padres no pueden
casarse porque no pueden pecar. Ellos deben ser santos.

Todo esto concuerda plenamente con el modelo de sacerdocio que se
pretendi inculcar en el siglo XVII. Sin embargo, una vez que nacen dudas respecto a
la relevancia histrica de este modelo, todo comienza a ser cuestionado. De ah que el
sentimiento de prdida de identidad del sacerdote se ha convertido en un problema
permanente en la Iglesia de hoy.

No es raro que acontezca la siguiente situacin: llega un nuevo vicario, despide
a las personas que colaboraban con el vicario anterior, desmonta las obras existentes,
rechaza el planeamiento que haba sido hecho, proclama que hasta hoy poco se hizo en
la parroquia, que todo est por hacerse, pero que con l las cosas funcionarn.
Comienza todo de nuevo por hallar que todo lo que haba sido hecho estaba errado. Y
los laicos cmo quedan?


334
Cf. R. Gryson, Les origines du celibat ecclsiastique du premier au septime sicle, Duculot, Gembloux, 1970;
Dix ans de recherches sur les origines du celibat ecclsiastique, en Revue Thologique de Louvain, 11, 1980, pp.
157-185.
251
El Cdigo de Derecho Cannico no ofrece recurso jurdico contra el arbitrio del
clero en caso de conflicto. Hace recomendaciones piadosas para que el clero sea
caritativo, justo, practique todas las virtudes, pero si por acaso el clero no practica todas
esas virtudes, el nico remedio es la paciencia y ofrecer el sufrimiento a Dios. El clero
goza del privilegio de la impunidad. Solamente puede ser castigado si desobedece al
superior obispo o papa. Ningn tribunal puede condenarlo si ofendi a un laico.

Claro que el cdigo usa sutilezas de vocabulario para asegurar una apariencia
de derecho de defensa a los laicos. Mas, en la prctica, esto no funciona. El padre
siempre tiene razn y el laico siempre debe aceptar la razn del padre. En la prctica es
as. Claro que el laico puede recurrir al obispo pero es muy difcil que el obispo le de
razn a un laico contra un padre. Hay una solidaridad de casta que siempre prevalece.
De la misma manera es muy difcil al obispo darle razn a una feligresa contra un padre,
a una mujer contra un hombre. El sistema es patriarcal. Imagino que en algn lugar del
mundo deba haber alguna excepcin, que slo confirma la regla.

Acontece que hoy tal prctica no es ms aceptada pacficamente. Claro que los
pobres todava son tratados as en la sociedad, pero no aceptan tanto mas eso
acontece con quien no es econmicamente pobre. Por qu en la Iglesia debera ser
diferente? Hoy naci en Occidente todo un edificio jurdico, por influencia del
cristianismo, ms no necesariamente del clero, que consisti en crear e imponer a la
sociedad un sistema de leyes para defender a los inferiores contra los abusos de poder
de los superiores. En el derecho cannico el derecho consiste en las normas que los
superiores imponen a los inferiores. En la concepcin cristiana el derecho consiste en
las leyes y normas que protegen a los inferiores contra los abusos de los superiores y
les ofrecen medios de defensa. En la Iglesia todava no existe un verdadero derecho,
porque no existen reglas de proteccin de los laicos contra los abusos del clero. Se
supone que el clero nunca comete abusos. Ya que el clero hace las leyes, cree que est
por encima de las leyes porque no puede pecar.

El Concilio Vaticano II dijo palabras bonitas sobre la comunin en la Iglesia.
Despus de eso la jerarqua llevada por el cardenal Ratzinger, quiso substituir la
teologa del pueblo de Dios por una teologa de comunin. La esencia de la Iglesia sera
la comunin. Desgraciadamente la comunin queda en las palabras porque no hay
estructuras que pueden garantizar que haya de hecho comunin. No hay comunin
posible si no existen leyes y tribunales que garanticen la defensa de los derechos
iguales de todos los miembros. No sirve apelar a la virtud de las personas porque
siempre hay pecado, siempre hay injusticia, y la comunin no existe si las vctimas
siempre tienen que conformarse. No hay comunin sin defensa de los derechos.

En el lenguaje clerical se entiende comunin como unin por la subordinacin
de los laicos al clero. Est en la comunin quien se somete al clero. Tal comunin es la
consagracin de la desigualdad. Se esperaba que el Vaticano II hubiese corregido esa
desigualdad, pero una nueva teologa consigui restablecerla.

Entre los ltimos documentos oficiales publicados, destacamos un pasaje de
la carta apostlica Novo millennio ineunte que dice lo siguiente a propsito del tema de
la comunin: Cmo no pensar en primer lugar, en dos servicios especficos de
comunin que son el ministerio petrino e ntimamente ligado a l, la colegialidad
episcopal? (n. 44). Ah queda claro que la comunin es, en la realidad, subordinacin al
ministerio petrino y al cuerpo episcopal que se identifica con l.

252
En el propio clero esta estructura de desigualdad provoca malestar. Un
sentimiento de justicia y de respeto a la dignidad humana no se conforma con la
perennidad de un sistema nacido en una poca de absolutismo poltico e introducido en
la Iglesia con la cobertura de palabras piadosas.

Muchos sacerdotes procuran corregir en la prctica los defectos que hay en las
leyes. Procuran establecer relaciones de justicia con los laicos. El defecto consiste en
esto: que todo depende de la buena voluntad de un padre. Despus de l, puede venir
otro que deshace todo lo que el anterior hizo.


6. Clero y laicos en Amrica Latina

En la sociedad colonial el clero gozaba de situacin privilegiada, bien superior a la
condicin disfrutada en las metrpolis. Las relaciones entre laicos y clero todava deben
mucho a aquella herencia colonial.

En la sociedad colonial el clero era el principal apoyo del poder colonial. Este,
naturalmente, no tiene apoyo en las masas conquistadas. stas a lo ms pueden
quedar sosegadas y no crear problemas de rebelin abierta, pero apoyo no pueden
ofrecer. El poder real desconfa de sus propios agentes porque teme que cada
propietario o funcionario, en lugar de servir el poder del rey, quiera servirse a s mismo y
crear para s un dominio independiente. Por otra parte, fue lo que aconteci y provoc
finalmente la independencia. Los pequeos caciques locales quisieron verse libres del
gran cacique de afuera.

Mas, entonces, en quin se apoya el rey? Se apoya en el clero. Por eso le
multiplica los privilegios: distribuye tierras, beneficios, indios, esclavos, edifica iglesias y
conventos. Sabe que los nicos servidores leales sern los miembros del clero. De
hecho el alto clero ser fiel al rey hasta el fin, pero en el clero bajo hubo defecciones,
algunos se pusieron del lado de los insurgentes, sea en las masas populares sea en las
elites locales.

Con la independencia, esta relacin entre el poder eclesistico y el poder civil no
desapareci totalmente. El nuevo Estado independiente era y todava es dbil,
justamente porque las elites quieren que sea dbil, para quedar libres de practicar el
pillaje del pas. No hicieron la independencia para crear un nuevo dueo, ms fuerte,
que ahora sera el Estado. Por otro lado, este Estado no tiene apoyo popular porque no
tiene contacto con las masas. Cuenta con una pequea clase media. Pero sta es tan
dbil que no basta para mantener su autoridad. En muchos casos el Estado quiso
contar con el apoyo del clero. Tambin si en ciertas pocas algunos rganos de
gobierno se tornaron liberales, nunca dejaron de contar con el apoyo del poder del clero.
De ah que la condicin privilegiada del clero continuara, tambin si las elites no creen
ms en Dios. Todava creen en el clero, o sea, creen que el clero les pueda ser til.

Por otro lado, los indgenas haban visto destruido todo su edificio religioso
tradicional. Sus dioses los haban abandonado y se haban mostrado tan dbiles que
nada pudieron hacer contra el Dios de los cristianos. La misma cosa aconteci con gran
parte de los esclavos africanos, aunque ciertos sectores hayan conservado tradiciones
africanas.

Desamparados, los indgenas y los esclavos procuraron seducir o calmar por lo
menos al Dios de los cristianos. En la situacin en que se encontraban buscaron en el
253
clero ayuda contra los conquistadores y seores de encomiendas. Por lo menos la
religin les daba de nuevo una posicin en el mundo, identidad, futuro, normas,
referencias en la vida, ritos para situarse en medio de los peligros de la vida. Entre los
indgenas y los esclavos el prestigio del clero fue grande. El prestigio era grande entre
los dominadores y tambin entre los dominados. Privilegio absoluto!

En el mundo rural ese prestigio se mantiene, pero en la ciudad la situacin viene
cambiando. El hecho de que muchos pasen para religiones pentecostales u otras
religiones muestra que el prestigio del clero ya no es total. En todo caso el clero
todava tiene cierta influencia en medio del pueblo de Dios, siendo sta una herencia del
pasado.

A partir del Vaticano II, por un lado, y de Fidel Castro, por otro, el clero
latinoamericano se dividi. Ya no se puede hablar de la relacin clero-laicos de modo
homogneo. Hay un tipo de relacin en el mundo de la revolucin social y otro tipo de
relacin en el mundo de la contra-revolucin. Mas hay algo en comn: en cada lado el
clero conserva su posicin privilegiada.

Por un lado, hubo el mito Camilo Torres, que fue para los catlicos lo que fue Che
Guevara para la sociedad latinoamericana en general. Su muerte dramtica en la
guerrilla lo transform en un mito, mas ya antes, en los ltimos aos de accin pblica
dirigiendo la Accin Catlica universitaria, creaba el mito. No tuvo muchos seguidores
en la va armada. Mas era desafo a la sociedad establecida y la Iglesia que estaba al
servicio de esa sociedad. Este desafo despert la imaginacin sacerdotal.

Nacieron varios movimientos sacerdotales comprometidos con la transformacin
social. Hubo unos 300 sacerdotes en Argentina en el movimiento de los Sacerdotes
para el Tercer Mundo, 80 en Chile, algunos en Per y grupos ms dispersos en Brasil,
en Ecuador y en Colombia. Ms tarde comenzaron los movimientos en Nicaragua,
Guatemala y El Salvador. En total no fueron tan numerosos, pero tuvieron significado
social inmenso. Era la primera vez que sacerdotes se colocaban dentro de movimientos
revolucionarios. Inmediatamente ocuparon una posicin de liderazgo moral. La vieja
mentalidad religiosa de las masas latino-americanas de la Colonia resucit:: el padre en
el frente del combate es como la bandera de Nuestra Seora de Guadalupe; es la fuerza
sagrada, da confianza, y proteccin.

Jams en otro continente un sacerdote catlico habra tenido tanta importancia en
las luchas como ocurri en Amrica Latina. Por eso la presencia de D. Samuel Ruiz al
frente de los indgenas de Chiapas era seal de fuerza sagrada. La presencia de D.
Leonidas Proao al lado de los indgenas era tambin una fuerza sobrenatural. Los tres
ministros sacerdotes del gobierno sandinista de Nicaragua tambin eran fuerza que
ofreca seguridad, confianza sobrenatural. Todo indica que en el futuro el fenmeno
podr repetirse.

En torno de este grupo de sacerdotes comprometidos directamente con los
movimientos, hubo un amplio crculo de sacerdotes que, dentro de funciones
tradicionales, simpatizaban, ayudaban, formaban un contexto social acogedor. Hubo
tambin un crculo de obispos que tomaron la misma actitud de apoyar a esos
sacerdotes, aunque no aceptasen plenamente sus posiciones
335
.

335
Sobre los sacerdotes comprometidos socialmente en aquel tiempo, cf. Sacerdotes para el tercer mundo,
Publicaciones del Movimiento, Buenos Aires, 1972; Los sacerdotes para el tercer mundo y la actualidad nacional,
La Rosa Blindada, Buenos Aires, 1973; Pablo Richard, Cristianos por el socialismo, Sgueme, Salamanca, 1976;
254

Buena parte de esos sacerdotes pertenecan a Institutos religiosos, que, por esta
razn, sufrieron presiones muy fuertes. Lo que aconteci con la Compaa de Jess fue
tpico. En Amrica Latina la CLAR lider el movimiento de compromiso con las fuerzas
de transformacin social. No es de extraar que ella haya sido la primera en recibir los
golpes de la represin. Cuando se dio el golpe de Sucre, que hizo de Alfonso Lpez
Trujillo el conductor del CELAM, se abri el combate contra la CLAR.

En esa poca aconteci tambin un incidente paradigmtico: la cuestin de los
padres sandinistas ministros del gobierno
336
. All apareci claramente que en Roma no
se aceptaba ninguna diferencia en funcin de las condiciones especficas de cada
cultura. Quisieron ignorar el papel tradicional, la figura mtica del sacerdote en la cultura
latino-americana. No es que Roma hiciese oposicin a todo tipo de actuacin poltica de
sacerdotes. Exalt el papel de los sacerdotes que en Polonia lucharon contra el rgimen
comunista. Siempre permiti y exalt el compromiso de los padres con los partidos
conservadores o demcrata cristianos.

Lo que no se admite es que se haga una poltica diferente de sta. Lo que es
prohibido en Amrica Latina no es hacer poltica, sino es hacer poltica a favor de los
pobres, incomodando a los poderosos.

Delante del compromiso del padre con los pobres, las elites se rebelaron. Para
ellas, eso no era el modelo sacerdotal que tenan en la mente. Hubo, naturalmente, un
sector importante del clero, tal vez la mayora, sobre todo en pases ms tradicionales
como Argentina, Colombia; Venezuela, Mxico, Amrica Central, Islas del Caribe, que
recus entrar en el movimiento y se afirm en le defensa de los privilegiados
tradicionales. No quisieron romper con los militares, con las elites tradicionales y con los
grandes propietarios. Ya que representaban la continuidad con el pasado, llamaron
menos la atencin, pero el pueblo aprendi a distinguir e identificar inmediatamente a
cada sacerdote: ste est con el pueblo, aqul est contra el pueblo.

Ahora bien, en Amrica Latina un sacerdote que se define contra las causas
populares, contra las reformas sociales, contra los sindicatos y movimientos
campesinos, es persona temible. La actitud de un padre es mucho ms temida que la
actitud de un laico, por mejor formacin que tenga, o por mejor situado que est en la
jerarqua social. La palabra del padre siempre tiene algo sagrado que atemoriza,
tambin si no convence.

Me acuerdo siempre de aquello que escribi un da Mircea Eliade: los primitivos
no creen en sus divinidades, tienen miedo de ellas. Algo de eso hay todava hoy en las
masas latino-americanas. El sacerdote enemigo siempre es temible.

La gran poca de los compromisos con los pobres pas. En la actualidad los
padres de aquel tiempo ya fallecieron o estn en la faja de los 70 aos. Lleg una
nueva generacin sacerdotal. Es muy temprano para escribir sobre ella. Varios
artculos ya fueron publicados. Tomando globalmente el conjunto de Amrica Latina, no
ser exagerado decir que no fueron preparados para ser la presencia del evangelio en

Fierro Mate, Cristianos por el socialismo, Verbo Divino, Estella, 1975; Los cristianos y la revolucin, Quimant,
Santiago, 1972.
336
Sobre los conflictos entre los padres sandinistas y la jerarqua, cf. Enrique Dussel, Caminhos de libertao latino-
americana, t. 1, Paulus, Sao Paulo, pp. 131-150; Sobre los cristianos en la revolucin sandinista, hay una vasta
literatura. Cf. Jos Maria Vigil , Nicaragua y los telogos, Siglo XXI, Mxico, 1987; Tefilo Cabestrero, Ministros
de Dios, ministros del pueblo, Managua, 1983; Revolucionarios por el Evangelio, Managua, 1985.
255
medio del mundo. Fueron preparados para trabajar en el recinto de la parroquia y
solamente se sienten a gusto all. Claro que la parroquia ofrece un terreno suficiente
para ocupar todo el tiempo de un sacerdote. El problema no est ah. El problema es
de proyecto global. Qu es lo que quiere la Iglesia? Permanecer dentro de
parroquias hacindolas cada vez ms vivas o dar testimonio de Jesucristo en el
mundo? El proyecto es hacer de los catlicos un rebao disciplinado, pequeo y
seguro de s, sin problemas de conciencia, felices con lo tradicional? O hacer del
pueblo una presencia activa en medio de los pueblos?

Qu ser del maana? Cmo el clero se relacionar con el pueblo de Dios y
con el mundo? En Amrica Latina la tentacin de perpetuar o renovar su papel
tradicional de clase sagrada ser grande.

Por un lado, la clase dirigente continuar ofrecindole una posicin privilegiada en
la sociedad, dndole la impresin de ser importante, aunque, en la prctica, poco sea
tomado en cuenta lo que dice. A la clase dirigente le gustan los sacerdotes que no
hablan o que hablan pero no dicen nada. Ya que la clase dirigente dispone de poca
legitimidad en la sociedad, ella necesita del apoyo moral y religioso del clero; esto es, de
los obispos en el nivel de Estado, y del vicario en el nivel de municipio. El sacerdote
ser convidado a todas las ceremonias sociales no para dar una palabra proftica ms
para legitimar y reforzar las personalidades que presiden la ceremonia.

Por otro lado, el sacerdote continuar gozando del prestigio carismtico de
persona sagrada. Basta que quiera recurrir a los artificios de la seduccin o del poder
pastoral para que las masas estn entusiasmadas. Es lo que se constata con los padres
showmen. En medio de las masas la tentacin de renovar el papel tradicional de lder
carismtico del pueblo ser grande.

Este liderazgo puede ser bueno y til si realmente est al servicio de la promocin
de los pobres. En varios casos l es indispensable porque ciertas categoras estn en
un nivel de postracin humana tan grande que solamente un llamado fuerte de lderes
fuertes es capaz de despertarlas de su aletargamiento. Mas siempre permanece el
peligro de perpetuar el infantilismo de las masas porque no aprenden ni a ver ni a juzgar
por s mismas. No deja de ser una forma de paternalismo.

Sin embargo, este paternalismo puede ser el nico camino en determinadas
situaciones. Hay situaciones de miseria del pueblo en que el problema no es
participacin en la sociedad o en la Iglesia, sino comer, tener casa para morar, tener
trabajo, tener seguridad, tener condiciones para estudiar, saber crear paz en una
convivencia casi imposible. En tales casos la sociedad no interviene. Ni los polticos ni
los tcnicos pueden intervenir eficazmente. Resuelven los problemas tcnicamente en
los escritorios, pero no estn en medio del pueblo. All es el lugar del sacerdote, que
puede ser la nica persona con la calidad necesaria para ser aceptado y reconocido
como persona de confianza. Si el sacerdote no lo hace, es probable que un pastor
vendr a tomar su lugar. Transitoriamente todava es una forma necesaria de ejercer el
sacerdocio porque, en ciertos casos, ninguna otra forma de participacin es ms posible.

Otros usan su poder sagrado solamente para aumentar el prestigio o el poder de
la Iglesia, lo que, con certeza, infantiliza ms todava a las masas. Si durante quince
siglos el clero, consciente o inconscientemente, tendi a mantener al pueblo en el
infantilismo, impidiendo su ascensin, nadie se extraar, en circunstancias favorables,
que venga a renacer el mismo sistema pastoral. En Amrica Latina hay condiciones
sociales y culturales para prolongar este tipo de pastoral.
256

No se avanza con multiplicar las exhortaciones morales o piadosas para
conseguir que los sacerdotes superen esta situacin. Es un problema de estructuras y
no de moral. Es muy probable que los sacerdotes hoy tengan mejores disposiciones
morales que antes. En todo caso, el problema no consiste en tener padres con ms o
menos virtudes. Generalmente las virtudes son distribuidas de acuerdo con el clculo
de las probabilidades: las exhortaciones morales no tienen ms efecto que los retiros
sacerdotales. Despus, todo contina como antes.

Cules son las reformas de estructuras que se imponen de acuerdo con los
crticos de hoy?

Ante todo, la relacin entre clero y pueblo necesita ser definida en forma de
derechos. No basta el llamado a la buena voluntad. Es preciso enunciar los derechos
de los laicos en todos los niveles. No hay comunin sin definicin de derechos. La
lectura de varios documentos da la impresin que el concepto de comunin estara ah
justamente para dispensar el concepto de derecho. La comunin sera la armona
espontnea y los buenos sentimientos en el relacionamiento, de tal modo que se
mantenga la ficcin de que no hay dominador ni dominado y de que todos son
hermanos. Ahora bien, todos son hermanos slo si todos tienen derechos.

Ms all de esto, debe haber instancias jurdicas para garantizar estos derechos.
Actualmente ni los pocos derechos concedidos por el cdigo prevn una instancia para
garantizar su aplicacin. Sin tribunales eclesisticos independientes, la comunin es
una mistificacin. Una teologa de la comunin sin definicin de derechos y de
tribunales para apoyar esos derechos tambin es una mistificacin. Los laicos de hoy
perciben esto muy bien.

En todo caso los sacerdotes no deben temer el peligro de perder el lugar. Su
presencia es deseada al frente de su pueblo. Acontece que no pueden situarse en
medio del pueblo arbitrariamente. Necesitan conocer bien la caminata para buscar la
insercin que tornar su presencia ms fecunda.

De cualquier modo la misma regla del papa Celestino deba valer tambin para
los padres: ningn padre sea impuesto contra la voluntad del pueblo!



CONCLUSIN


Hay un texto de I. Ellacura que expresa claramente la cuestin de la Iglesia de
los pobres, o sea, la cuestin del pueblo de Dios, en Amrica Latina: El problema real
no consiste, en su plano fundamental, en una oposicin entre una Iglesia estructurada
con su propia corporeidad histrica y una Iglesia desarticulada y espiritualista, sino entre
una Iglesia que con el poder social e incluso poltico se pone en relacin de
conveniencia con otros poderes sociales y polticos y esa misma Iglesia que, como
pueblo de Dios unificado por el Espritu y hecho cuerpo en la historia, se pone
directamente al servicio del Reino: una Iglesia seguidora de Jess.

En esa Iglesia seguidora de Jess hay obispos, tal vez haya conferencias
episcopales, hasta incluso una conferencia general de obispos como Medelln.
257
Hay congregaciones religiosas, parroquias, cartas pastorales, etc. Esta Iglesia
siempre estuvo viva, contribuy y contribuye a la liberacin de los ms oprimidos.

Pero existe la otra vertiente de la Iglesia, la Iglesia mundana y secular, que se
configura segn los poderes y los dinamismos de un mundo de pecado, que vive de
espaldas al pueblo de Dios. Cuando se rechaza la Iglesia institucional, es esta Iglesia
mundana la que se rechaza, y se rechaza con razn
337
.

Vale la pena notar que el autor usa la expresin pueblo de Dios solamente
cuando habla de la Iglesia de los pobres, y se siente incapaz de usar la misma expresin
cuando habla de la Iglesia prisionera de los poderes del mundo. De hecho, solamente la
Iglesia de los pobres puede tener conciencia de ser pueblo de Dios. Una vez que la
consideracin se aleja de los pobres, la expresin pueblo de Dios se torna irrelevante,
vaca de contenido. Quien vive como pueblo son los pobres, o por los menos solamente
ellos tienen condiciones para ser pueblo de Dios. Los otros son fieles, laicos, individuos
aislados, cada uno contribuyendo para su salvacin eterna.

Entre las dos vertientes, la Iglesia debe escoger, definirse. No definirse ya quiere
decir haberse definido. Si guarda silencio, es seal de que escogi la alianza con los
poderes. Quien est con los poderosos nunca reconoce que est con los poderosos: se
queda callado, porque no puede o no quiere decir que est con los pobres.

Por eso la expresin pueblo de Dios es tan importante. Ella significa una opcin,
la opcin de Medelln. Quien est con los poderes no puede tener una preocupacin por
el pueblo. No necesita del pueblo y el pueblo incomoda su vida. Quiere ser el mismo, de
acuerdo con el modelo neoliberal, y nada ms. Pueblo quiere decir realidad humana
corporal, materia, histrica, angustia y esperanza. Quien tiene poder ve en el pueblo
solamente un sujeto que limita la libertad individual, la libertad de los poderosos, que es
dependencia de la voluntad de poder.

No podemos tener la ilusin de pensar que la Iglesia toda podra hacer la opcin
por la vertiente de los pobres. Basta que esa Iglesia de los pobres pueda subsistir.
Desde el inicio del cristianismo existen las dos vertientes, y ellas van a permanecer
hasta el fin del mundo. Sin embargo, el desafo es no desanimarse nunca y continuar

337
Cf. Jon Sobrino, Ressurreicao da verdadeira Igreja, Loyola, Sao Paulo, 1982, p. 132.




















258
luchando para la conversin permanente de la Iglesia, justamente porque sabemos que
esa lucha durar hasta el fin de los siglos.

Lo que se esperara del prximo pontificado sera una mayor aproximacin de la
Iglesia con el pueblo de Dios: una Iglesia de los pobres. Para fundamentar esto, sera
demasiado esperar a alguien con la visin de mundo de Juan XXIII?















































259
INDICE


3 INTRODUCCIN

10 CAPI TULO 1. EL PUEBLO DE DIOS EN EL VATICANO II
10 1. Los textos
13 2. La realidad humana de la Iglesia
20 3. La realidad ecumnica del pueblo de Dios.
24 4. La promocin de los laicos en el pueblo de Dios


32 CAPI TULO 2. LA HISTORIA DEL CONCEPTO DE PUEBLO DE DIOS
32 1. El modelo jerrquico anterior al Vaticano II
35 2. La otra Iglesia
50 3. El retorno a los orgenes

55 CAPI TULO 3. EL PUEBLO DE DIOS EN AMERICA LATINA
55 1. La teologa del pueblo de Dios en Amrica Latina
56 2. El pueblo de Dios y la Iglesia de los pobres
66 3.La Iglesia de los pobres en proceso

72 CAPI TULO 4. LA VIRADA DEL SINODO DE 1985
72 1. La teologa del cardenal Ratzinger
73 2. La teologa del Snodo
78 3. Las ambigedades del concepto de comunin

83 CAPI TULO 5. LA IGLESIA COMO PUEBLO
83 1. El alcance de la eleccin del tema pueblo de Dios
92 2. El pueblo: comunidad de vida integral
98 3. El pueblo: comunidad de destino
102 4. El pueblo y sus mrtires
111 5. El pueblo y su cultura
118 6. El pueblo en el tiempo


124 CAPI TULO 6. EL PUEBLO COMO SUJETO
124 1. La afirmacin del pueblo como sujeto
128 2. El pueblo: sujeto de la historia
132 3. El pueblo en la escatologa
136 4. El pueblo es libertad
141 5. El pueblo es alianza

148 CAPI TULO 7. EL PUEBLO DE LOS POBRES
150 1. La bsqueda de los pobres de Jesucristo
154 2. La Iglesia para los pobres
159 3. La defensa de los pobres
163 4. La conciencia de los pobres
165 5. El pueblo de los pobres




260
177 CAPI TULO 8. EL PUEBLO DE DIOS DENTRO DE LOS PUEBLOS
179 1. Lo que la Iglesia recibe de los pueblos
189 2. Sobre la inculturacin
194 3. Lo que la Iglesia da a los pueblos

201 CAPI TULO 9. EL ACTUAR DEL PUEBLO DE DIOS EN EL MUNDO
201 1. La bsqueda del actuar del pueblo de Dios
205 2. Las condiciones del actuar como pueblo de Dios
210 3. El actuar del pueblo de Dios en el pasado
216 4. Experiencia de la praxis latinoamericana

223 CAPI TULO 10. EL PUEBLO DE DIOS Y LA INSTITUCIN
224 1. Debate del Vaticano II sobre el lugar de la jerarqua en el Pueblo de Dios.
230 2. La participacin del pueblo en la liturgia despus del Vaticano II
233 3. La presencia del pueblo de Dios en el gobierno de la Iglesia
240 4. La participacin del pueblo de Dios en el magisterio
244 5. La relacin entre el clero y el pueblo
252 6. Clero y laicos en Amrica Latina

255 CONCLUSION