CMO ESCLARECER NUESTRAS IDEAS1

Charles S. Peirce (1878)

Traduccin castellana y notas de Jos Vericat (1988)*

I. Claridad y distintividad
1. Cualquiera que haya hojeado un moderno tratado comn de lgica2 recordar, sin duda
, la doble distincin entre concepciones claras y oscuras, y entre distintas y con
fusas. Durante cerca de dos siglos ha reposado en los libros, sin modificacin ni
perfeccionamiento alguno, y ha sido considerada, en general, por los lgicos como
una de las perlas de sus doctrinas.
2. Una idea clara se define como aquella captada de manera tal que se la reconoc
e dondequiera que uno la encuentra, sin que se la confunda con ninguna otra. Se
dice que es oscura si no alcanza esta claridad.
Es ste, ms bien, un bonito retazo de terminologa filosfica; con todo, dado que lo qu
e se est definiendo es claridad, hubiese deseado que los lgicos hubiesen dado una
definicin un poco ms llana. No poder nunca dejar de reconocer una idea, no pudiend
o confundirla bajo ninguna circunstancia con ninguna otra, por ms que pueda prese
ntarse bajo una forma recndita, implicara, ciertamente, una tal prodigiosa fuerza
y claridad de pensamiento de aquellas que raramente se dan en este mundo. Por ot
ra parte, difcilmente parece merecer el nombre de claridad de aprehensin el mero l
legar a estar familiarizado con la idea, reconocindola sin vacilar en los casos h
abituales, ya que, despus de todo, no pasa ello de ser un sentimiento subjetivo d
e habilidad que puede ser totalmente errneo. Supongo, sin embargo, que cuando los
lgicos hablan de "claridad" lo que significan no es ms que una tal familiaridad c
on una idea, ya que consideran de tan poco mrito esta cualidad que necesita compl
ementarse con otra que llaman distintividad.
3. Una idea distinta se define como aquella que no contiene nada que no est claro
. Esto es lenguaje tcnico; los lgicos entienden por contenidos de una idea todo aq
uello que est contenido en su definicin. De manera que, segn ellos, captamos una id
ea de modo distinto cuando podemos dar una definicin precisa de la misma en trmino
s abstractos. Los lgicos profesionales dejan el tema aqu; y no me permitira molesta
r al lector con lo que ellos tienen que decir, de no constituir esto un patente
ejemplo de amodorramiento de la actividad intelectual durante un largusimo tiempo
, en el que desconsiderando negligentemente la ingeniera del pensamiento moderno,
nunca soaron siquiera en aplicar sus enseanzas al perfeccionamiento de la lgica. E
s fcil mostrar que la idea de que la perfeccin de aprehensin reside en la familiari
dad y en la distintividad abstracta es algo que tiene su autntico lugar en filoso
fas extinguidas ya hace mucho tiempo; y que es el momento, ahora, de formular el
mtodo de alcanzar una claridad ms perfecta del pensamiento, tal como lo vemos y ad
miramos en los pensadores de nuestro tiempo.
4. Cuando Descartes emprende la reconstruccin de la filosofa, su primer paso es el
de permitir (teorticamente) el escepticismo, descartando la prctica de los escolst
icos de considerar la autoridad como la fuente ltima de verdad. Hecho esto, busca
una fuente natural de los verdaderos principios, y piensa haberla encontrado en
la mente humana; pasando as del modo ms directo, tal como expuse en mi primer artc
ulo3, del mtodo de la autoridad al del apriorismo. La autoconciencia tena que prov
eernos de nuestras verdades fundamentales, decidiendo a la vez lo que era agrada

ble a la razn. Pero, evidentemente, dado que no todas las ideas son verdaderas, s
e percat de que la primera condicin de la infalibilidad es la de que tienen que se
r claras. No lleg sin embargo a caer en la cuenta de la diferencia entre una idea
que parece clara y la que realmente lo es. Confiando como confiaba en la intros
peccin, incluso en lo que respecta al conocimiento de las cosas externas, por qu ib
a a cuestionar su testimonio en lo que respecta a los contenidos de nuestras pro
pias mentes? Pero supongo que fue entonces, al ver que hombres que parecan ser co
mpletamente claros y positivos mantenan, con todo, opiniones contrapuestas en rel
acin a principios fundamentales, cuando se vio obligado a afirmar que la claridad
de ideas no bastaba, sino que stas necesitaban ser tambin distintas, es decir, no
tener nada que no estuviese claro sobre las mismas. Lo que probablemente quera d
ecir con ello (ya que no se explic con precisin) es que las ideas tenan que superar
la prueba del examen dialctico; que, ellas, no slo tienen que parecer claras de p
artida, sino que la discusin no ha de poder alumbrar puntos de oscuridad en relac
in a las mismas.
5. Esta fue la distincin de Descartes, que, como se ve, estaba a la altura de su
filosofa. Leibniz, de alguna manera, la desarroll. Este enorme y singular genio fu
e tan notable por lo que vio como por lo que dej de ver. Una idea perfectamente c
lara para l era la de que un mecanismo no poda funcionar de manera perpetua sin es
tar alimentado de alguna forma de energa; con todo, no entendi que la maquinaria d
e la mente, slo puede transformar pero nunca originar conocimiento a menos que se
la alimente con los hechos de la observacin. Se le escap as el punto ms esencial de
la filosofa cartesiana, a saber, que el aceptar proposiciones que nos parecen pe
rfectamente evidentes es algo que, sea o no lgico, no podemos dejar de hacer. En
lugar de considerar as la cuestin, lo que intenta es reducir los primeros principi
os de la ciencia a dos clases, la de los que no pueden negarse sin autocontradic
cin, y la de los que se derivan del principio de razn suficiente (sobre el que hab
laremos ms tarde), sin percatarse aparentemente de la gran diferencia entre su po
sicin y la de Descartes4. De ah que recayese en las viejas trivialidades5 de la lgi
ca, y, sobre todo, que las definiciones abstractas pasasen a ocupar un important
e papel en su filosofa. Era completamente natural, por lo tanto, que, al observar
que el mtodo de Descartes operaba bajo la dificultad de que puede que nosotros s
uframos la impresin de tener aprehensiones claras de ideas, que, en verdad, son m
uy borrosas, no se le ocurriese otro remedio mejor que el de exigir una definicin
abstracta para todo trmino importante. En consecuencia, al adoptar la distincin d
e nociones claras y distintas6, describa esta ltima cualidad como la aprehensin cla
ra de todo lo contenido en la definicin; desde entonces los libros han reproducid
o continuamente sus palabras7. No hay peligro alguno de que su quimrico esquema s
e sobrevalore de nuevo alguna vez. Nunca se puede aprender nada nuevo analizando
definiciones. Con todo, mediante este procedimiento podemos poner en orden nues
tras creencias existentes, y el orden es un elemento esencial de toda economa int
electual como de cualquier otra. Puede aceptarse, por tanto, que los libros tien
en razn al hacer de la familiaridad con una nocin el primer paso hacia la claridad
de aprehensin, y, del definirla, el segundo.
Pero al omitir toda mencin a una perspicuidad ms elevada del pensamiento, simpleme
nte reflejan una filosofa desintegrada hace ya unos cien aos. Aquel tan admirado "
ornamento de la lgica" -la doctrina de la claridad y la distintividad- puede ser
algo bastante bonito, pero ya es hora de relegar esta antigua bijou a nuestra vi
trina de objetos curiosos, y de revestirnos de algo ms apto a los usos modernos.
6.8 La autntica primera leccin que tenemos derecho a pedir que nos ensee la lgica es
la de cmo esclarecer nuestras ideas. Es una de las ms importantes, slo despreciada
por aquellas mentes que ms la necesitan. Saber lo que pensamos, dominar nuestra
propia significacin, es lo que constituye el fundamento slido de todo pensamiento
grande e importante. Lo aprenden mucho ms fcilmente los de ideas parcas y limitada
s; siendo stos mucho ms felices que los que intilmente se regodean en una suntuosa
cinaga de conceptos. Una nacin, es verdad, puede superar a lo largo de generacione
s las desventajas de una riqueza excesiva de lenguaje y de su concomitante natur

al, una vasta e insondable profundidad de ideas. La podemos encontrar en la hist

oria, perfeccionando lentamente sus formas literarias, desprendindose por fin de
su metafsica, y alcanzando un nivel excelente en todos los mbitos de la vida menta
l, gracias a una infatigable paciencia que con frecuencia es una compensacin. No
ha girado an la pgina de la historia que nos diga si un tal pueblo prevalecer o no,
a la larga, sobre aquel otro cuyas ideas (al igual que las palabras de su lengu
aje) son pocas, pero las domina maravillosamente. Sin embargo, es incuestionable
que, para un individuo, es de mucho ms valor tener pocas ideas pero claras, que
muchas y confusas. Difcilmente se puede persuadir a un joven para que sacrifique
la mayor parte de sus pensamientos con vistas a salvar el resto; una cabeza embr
ollada es de lo menos apto para ver la necesidad de un tal sacrificio. Lo normal
es que podamos slo compadecernos de l como de una persona con un defecto congnito.
El tiempo le ayudar; pero la madurez intelectual respecto de la claridad ms bien
tiende a llegar tarde. Da la impresin de ser esto una organizacin desafortunada de
la naturaleza, tanto ms cuanto que la claridad tiene una menor utilidad para el
hombre con una vida ya hecha, cuyos errores han tenido ya en gran medida sus con
secuencias, que para el que tiene todo el camino por delante. Es terrible ver co
mo una sola idea confusa, una sola frmula sin significacin, oculta en la cabeza de
un joven, acta, a veces, como la obstruccin de una arteria por materia inerte, im
pidiendo el riego cerebral y condenando a su vctima a perecer en la plenitud de s
u vigor intelectual y en medio de la abundancia intelectual. Hay muchos hombres
que durante aos han acariciado como su aficin favorita la vaga sombra de una idea,
demasiado insignificante como para ser positivamente falsa, y que, sin embargo,
la han amado apasionadamente, la han hecho su compaera da y noche, y, entregndole
energa y vida, han abandonado en aras de ella todas sus otras ocupaciones, vivien
do en suma con ella y para ella, hasta transformarse en carne de su carne y sang
re de su sangre9; y que, de repente, despiertan una brillante maana y encuentran
que se ha ido, que se ha evaporado limpiamente, como la bella Melusina de la fbul
a, y con ella la esencia de su vida. Yo mismo he conocido a un tal hombre, y quin
puede decir cuntas historias de crculos cuadrados, de metafsicos, de astrlogos, y qu
in sabe qu, pueden expresarse en esta vieja historia germana [francesa!]?10
II. La mxima pragmtica
7. Los principios expuestos en la primera parte de este ensayo llevan directamen
te a un mtodo de obtener una claridad de pensamiento de grado mucho ms elevado que
la "distintividad" de los lgicos. Se hizo observar ah que la irritacin de la duda
excita la accin del pensamiento, que cesa cuando se alcanza la creencia; de modo
que la sola funcin del pensamiento es la produccin de la creencia. Todas estas pal
abras son, sin embargo, demasiado altisonantes para mi propsito. Es como si descr
ibiese los fenmenos tal como aparecen bajo un microscopio mental. Duda y creencia
, tal como comnmente se emplean estas palabras, se refieren a discursos religioso
s, o a otros de tipo serio. Pero yo las utilizo aqu para designar el inicio de cu
alquier cuestin, y su resolucin, con independencia de la importancia que tenga. Si
, por ejemplo, yendo en un coche de caballos, saco el monedero y me encuentro co
n una moneda de nquel de cinco centavos y con cinco monedas de cobre de un centav
o, mientras mi mano se desliza en el monedero voy decidiendo cmo pagar el trayecto
. Calificar de duda esta cuestin y de creencia mi decisin es, ciertamente, utiliza
r palabras muy desproporcionadas a la ocasin. Decir que esta duda causa una irrit
acin que necesita aplacarse sugiere una inseguridad de talante hasta la demencia.
Con todo, si observamos con detenimiento la cuestin, habr que admitir que, aun cu
ando irritacin sea una palabra demasiado fuerte, lo cierto es que si tengo la men
or vacilacin respecto a si pagar con las cinco monedas de cobre o con la de nquel (
como ciertamente ser as, a menos que acte por un hbito previamente contrado al respec
to) es que me encuentro estimulado a esta pequea actividad mental en lo necesario
para decidir cmo actuar. Lo ms frecuente es que las dudas surjan por una indecisin
, por momentnea que sea, en nuestra accin. Algunas veces no es as. Tengo que espera
r, por ejemplo, en una estacin de tren, y para pasar el tiempo me dedico a leer l
os anuncios de las paredes. Comparo las ventajas de diferentes trenes y diferent
es rutas, que, por lo dems, nunca pienso tomar, imaginndome meramente en un estado

de indecisin por aburrimiento de no tener nada que me preocupe. La supuesta inde

cisin, sea por mero divertimento, sea por algn sublime propsito, juega un important
e papel en la produccin de la indagacin cientfica. Con independencia de lo que sea
lo que da lugar a la duda, lo cierto es que estimula la mente a una actividad qu
e puede ser ligera o enrgica, tranquila o turbulenta. Las imgenes pasan con rapide
z por la consciencia, en un incesante fundirse las unas en las otras, hasta que,
por fin, cuando todo ha pasado ya -sea en una fraccin de segundo, en una hora, o
despus de aos-, nos encontramos decididos respecto a cmo actuar bajo circunstancia
s tales como las que provocaron nuestra vacilacin. En otras palabras, hemos alcan
zado la creencia.
8. Observamos en este proceso dos tipos de elementos de la consciencia, cuya dif
erencia entre ambos puede esclarecerse de modo ptimo mediante una ilustracin. En u
na pieza musical estn las notas separadas y est el aire. Un tono nico puede prolong
arse durante una hora o durante un da, existiendo con la misma perfeccin en cada s
egundo, o en el conjunto total del tiempo; con lo que mientras est sonando puede
estar presente a un sentido, del que todo lo pasado est tan completamente ausente
como el mismo futuro. Pero con el aire es diferente, ya que la ejecucin del mism
o ocupa un cierto tiempo, durante el cual slo pueden tocarse partes de aqul. El ai
re consiste en un orden en la sucesin de los sonidos, que impresionan al odo a lo
largo de momentos distintos, y, para percibirlo, tiene que haber una cierta cont
inuidad de la consciencia que nos haga presentes los acontecimientos de un lapso
de tiempo. Ciertamente, slo omos el aire oyendo las notas separadas; con todo, no
se nos puede decir que lo omos directamente, ya que slo omos lo que est presente en
cada instante, y una sucesin ordenada de sonidos no puede existir en un instante
. Estos dos tipos de objetos, aquellos de los que somos inmediatamente conscient
es y aquellos de los que lo somos mediatamente, se encuentran en toda conscienci
a, Algunos elementos (las sensaciones) estn completamente presentes en cada insta
nte en tanto duran, mientras que otros (como el pensamiento) son acciones que ti
enen principio, mitad y fin, y que consisten en una congruencia en la sucesin de
las sensaciones que fluyen por la mente. No pueden sernos presentes de modo inme
diato, sino que tienen que abarcar una cierta parte del pasado o del futuro. El
pensamiento es un hilo meldico que recorre la sucesin de nuestras sensaciones.
9. Podemos aadir que al igual que una pieza musical puede escribirse por partes,
cada una de las cuales tiene su propio aire, as tambin diversos sistemas de relacin
de la sucesin subsisten juntos entre las mismas sensaciones. Estos diferentes si
stemas se distinguen por tener motivos, ideas y funciones diferentes. El pensami
ento es slo un sistema de stos, pues su solo motivo, idea y funcin, es producir cre
encia, y todo lo no referente a este propsito pertenece a algn otro sistema de rel
aciones. La accin de pensar puede tener incidentalmente otros resultados; puede s
ervir, por ejemplo, para divertirnos, y no es raro, entre los dilettanti, encont
rar algunos que han pervertido tanto el pensamiento a efectos del placer que, pa
ra ellos, parece constituir una vejacin pensar que las cuestiones sobre las que d
isfrutan ejercitndose puedan llegar alguna vez a quedar zanjadas; y de ah que reci
ban con un mal disimulado disgusto un descubrimiento positivo que sustraiga un t
ema favorito a la arena del debate literario. Esta disposicin es la autntica corru
pcin del pensamiento. Pero, si bien se puede libremente trastocar el alma y signi
ficacin del pensamiento abstrayndolo de todos los dems elementos que lo acompaan, co
n todo no puede nunca hacerse que se dirija hacia otra cosa que no sea la produc
cin de la creencia. El nico motivo posible del pensamiento en accin es el de alcanz
ar el pensamiento en reposo y todo lo que no se refiera a la creencia no es part
e del pensamiento mismo..
10. Y qu es, pues, la creencia? Es la semicadencia que cierra una frase musical en
la sinfona de nuestra vida intelectual. Hemos visto que tiene justamente tres pr
opiedades: primero, es algo de lo que nos percatamos; segundo, apacigua la irrit
acin de la duda, y, tercero, involucra el asentamiento de una regla de accin en nu
estra naturaleza, o dicho brevemente, de un hbito. Al apaciguar la irritacin de la
duda, que es el motivo del pensar, el pensamiento se relaja, reposando por un m

omento, una vez alcanzada la creencia. Pero dado que la creencia es una regla pa
ra la accin, cuya aplicacin implica ms duda y ms pensamiento, a la vez que constituy
e un lugar de parada es tambin un lugar de partida para el pensamiento. Por ello,
me he permitido llamarlo pensamiento en reposo, aun cuando el pensamiento sea e
sencialmente una accin. El producto final del pensar es el ejercicio de la volicin
, de la que el pensamiento ya no forma parte; pero la creencia es slo un estadio
de la accin mental, un efecto sobre nuestra naturaleza debido al pensamiento, y q
ue influir en el futuro pensar.
11. La esencia de la creencia es el asentamiento de un hbito; y las diferentes cr
eencias se distinguen por los diferentes modos de la accin a la que dan lugar. Si
las creencias no difieren a este respecto, si apaciguan la misma duda producien
do la misma regla de accin, entonces las meras diferencias en el modo de las cons
ciencias de ellas no pueden constituirlas en diferentes creencias, del mismo mod
o que tocar un tono en diferentes claves no es tocar tonos diferentes. Con frecu
encia se establecen distinciones imaginarias entre creencias que difieren slo en
sus modos de expresin (la controversia a la que da lugar es, sin embargo, bastant
e real). Creer que unos objetos estn ordenados como en la figura 1, y creer que l
o estn como en la figura 2, son la misma y nica creencia; con todo, es concebible
que alguien afirme la una y niegue la otra. Tales falsas distinciones hacen tant
o dao como confundir creencias realmente diferentes, constituyendo una de las tra
mpas de la que debemos constantemente prevenirnos, y especialmente cuando nos mo
vemos en terreno metafsico. Un engao especfico de este tipo, que se da con frecuenc
ia, es el de confundir la sensacin producida por nuestra propia oscuridad de pens
amiento con una caracterstica del objeto en el estamos pensando. En lugar de perc
ibir que la oscuridad es puramente subjetiva, nos figuramos contemplar una cuali
dad del objeto que es esencialmente misteriosa; y, debido a la ausencia del sent
imiento de ininteligibilidad, si nuestro concepto se nos presenta despus de forma
clara no lo reconocemos como el mismo. En tanto en cuanto persiste este engao, c
onstituye una barrera insuperable en el camino del pensamiento difano; de manera
que los oponentes del pensamiento racional estn por igual interesados en perpetua
rlo, como sus adherentes en evitarlo.
FIGURAS 1 y 2
12. Otro engao de este tipo es el confundir una mera diferencia en la construccin
gramatical de dos palabras por una distincin entre las ideas que expresan. Este e
rror es muy comn en esta pedante poca en la que la turba general de escritores pre
sta tanta ms atencin a las palabras que a las cosas. Cuando hace un momento dije q
ue el pensamiento es una accin, y que consiste en una relacin, si bien una persona
ejecuta una accin pero no una relacin, que slo puede ser el resultado de una accin,
con todo no haba en lo dicho inconsistencia alguna, sino slo una vaguedad gramati
cal.
13. Nos libraremos enteramente de todos estos sofismas en la medida en que refle
xionemos en que toda la funcin del pensamiento es la de producir hbitos de accin; y
en que todo lo que est conectado con un pensamiento, pero que es irrelevante a s
u propsito, es una acrecencia pero no una parte del mismo. Si hay entre nuestras
sensaciones una unidad que no contiene referencia alguna a cmo actuaremos en una
ocasin dada, tal como cuando escuchamos una pieza de msica, por qu no llamamos a est
o pensar? Para desarrollar su significacin tenemos simplemente que determinar, po
r tanto, qu hbitos involucra. Ahora bien, la identidad de un hbito depende de cmo pu
ede llevarnos a actuar, no meramente bajo las circunstancias que probablemente s
e darn, sino bajo las que posiblemente puedan darse con independencia de lo impro
bables que puedan ser11. Lo que el hbito es depende de cundo y cmo nos mueve a actu
ar. Por lo que respecta al cundo, todo estmulo a la accin se deriva de la percepcin;
por lo que respecta al cmo, todo propsito de la accin es el de producir un cierto
resultado sensible. Llegamos, as, a lo tangible y concebiblemente prctico como raz
de toda distincin real del pensamiento, con independencia de lo sutil que pueda s

er; y no hay ninguna distincin de significacin tan afinada que no consista en otra
cosa que en una posible diferencia de la prctica.
14. Para ver adnde nos lleva este principio, consideremos a la luz del mismo una
doctrina como la de la transubstanciacin. Las iglesias protestantes mantienen, en
general, que los elementos del sacramento son carne y sangre slo en un sentido f
igurado; nutren nuestras almas como la carne y su jugo lo hacen con nuestros cue
rpos. Pero los catlicos mantienen que son literalmente justo carne y sangre, aun
cuando posean todas las cualidades sensibles de las obleas y del vino diluido. P
ero del vino no podemos tener otra concepcin que la que puede formar parte de una
creencia, o bien
1. Que esto, aquello, o lo otro, es vino; o bien
2. Que el vino posee ciertas cualidades.
Tales creencias no son ms que autoindicaciones de que, dada la ocasin, deberamos ac
tuar respecto de tales cosas que creemos son vino de acuerdo a las cualidades qu
e creemos posee el vino. La ocasin de tal accin sera una cierta percepcin sensible,
su motivo producir un cierto resultado sensible. Nuestra accin se refiere, as, exc
lusivamente a lo que afecta a los sentidos, nuestro hbito tiene la misma relacin q
ue nuestra accin, nuestra creencia la misma que nuestro hbito, nuestra concepcin la
misma que nuestra creencia; y, en consecuencia, no podemos significar por vino
otra cosa que lo que, directa o indirectamente, tiene ciertos efectos sobre nues
tros sentidos; resultando una jerga sin sentido hablar de algo como si tuviera t
odas las caractersticas sensibles del vino, pero que en realidad es sangre. Ahora
bien, mi objeto no es penetrar en el problema teolgico; lo he usado como un ejem
plo lgico, y lo dejo estar ahora, sin preocuparme en anticipar la rplica de los tel
ogos. Slo deseo poner de relieve lo imposible que resulta tener en nuestras mente
s una idea que no se refiera a otra cosa que a los efectos sensibles que concebi
mos de las cosas. Nuestra idea de algo es nuestra idea de sus efectos sensibles;
y si nos figuramos tener alguna otra nos engaamos, y confundimos una mera sensac
in que acompaa al pensamiento con una parte del pensamiento mismo. Es absurdo deci
r que el pensamiento tiene alguna significacin que no est relacionada con su nica f
uncin. Es una locura que los catlicos y los protestantes se imaginen estar en desa
cuerdo sobre los elementos del sacramento, si ahora y en el futuro estn de acuerd
o en relacin a todos sus efectos sensibles.
15. Parece por tanto que la regla para alcanzar el tercer grado de claridad de a
prehensin es como sigue: Consideremos qu efectos, que puedan tener concebiblemente
repercusiones prcticas, concebimos que tenga el objeto de nuestra concepcin. Nues
tra concepcin de estos efectos es la totalidad de nuestra concepcin del objeto12,1
3,14.
III. Algunas aplicaciones de la mxima pragmtica
16. Ilustremos esta regla con algunos ejemplos. Y, para empezar con el ms simple
de todos, preguntemos qu es lo que significamos al decir que una cosa es dura. Ev
identemente, que no puede ser rayada por muchas otras sustancias. Todo el concep
to de esta cualidad, como de cualquier otra, reside en sus efectos concebidos. N
o hay en absoluto ninguna diferencia entre una cosa dura y una suave, en tanto e
n cuanto no se someta a prueba. Supongamos, pues, que un diamante pudiera crista
lizar en medio de un almohadn de algodn suave, permaneciendo ah hasta consumirse po
r fin del todo. Sera falso decir que el diamante era suave? La cuestin parece un ta
nto estpida, y lo sera, de hecho, menos en el reino de la lgica. Ah, con frecuencia,
estas cuestiones son de la mayor utilidad, ya que sirven para situar los princi
pios de la lgica en un contexto ms definido de lo que podra conseguirse con discusi
ones reales. Al estudiar lgica no tenemos que desecharlas con respuestas apresura
das, sino considerarlas atentamente con objeto de poner de relieve los principio
s implicados en las mismas. En el presente caso podernos modificar nuestra cuest

in y preguntar qu es lo que nos impide afirmar que todos los cuerpos duros son per
fectamente suaves hasta que los tocamos, incrementndose entonces su dureza con la
presin hasta que los rayamos. La reflexin mostrar que la respuesta es sta: no habra
falsedad alguna al hablar as. Habra una modificacin de nuestro uso actual del lengu
aje respecto de las palabras duro y suave, pero no de sus significados. Pues ell
o no representa en absoluto que una hecho sea diferente de lo que es; sino que l
o nico que implica son ordenamientos extremadamente torpes de los hechos. Esto no
s lleva a observar que la pregunta sobre lo que ocurrira bajo circunstancias que
no son las actuales no es una cuestin de hecho, sino slo de ordenamiento ms difano d
e los mismos. Por ejemplo, la cuestin del libre albedro y del destino, en su forma
ms simple, despojada de toda verborrea, viene a ser algo as: "He hecho algo de lo
que me avergenzo, podra yo haber resistido a la tentacin y haber actuado de otra ma
nera mediante un esfuerzo de la voluntad?". La respuesta filosfica es que esta no
es una cuestin de hecho, sino slo de ordenamiento de los hechos. Si los ordenamos
de manera tal que se ponga de manifiesto lo especficamente pertinente a mi cuest
in -a saber, que debo culparme a m mismo por haber actuado mal- resulta perfectame
nte cierto afirmar que de haber querido actuar de manera distinta a como lo hice
lo hubiese hecho. Por otra parte, si los ordenamos de manera tal que se ponga d
e manifiesto alguna otra consideracin importante, resulta igualmente cierto que s
i se ha permitido que una tentacin acte ya una vez, si tiene una cierta fuerza pro
ducir su efecto por mucho que yo me oponga. No se puede plantear objecin alguna a
una contradiccin en aquello que resulte de un supuesto falso. La reductio ad absu
rdum consiste en mostrar que de una hiptesis que, consiguientemente, se juzga com
o falsa se seguiran resultados contradictorios. Hay muchas cuestiones involucrada
s en la disputa del libre albedro, y estoy muy lejos de pretender afirmar que amb
os lados sean correctos por igual. Al contrario, soy de la opinin que un lado nie
ga hechos importantes, y que el otro no. Pero lo que digo es que la simple cuest
in anterior ha sido el origen de toda la duda; que de no haber sido por esta cues
tin nunca se hubiese planteado la controversia; y que esta cuestin se resuelve per
fectamente de la manera que he indicado.
Busquemos a continuacin una idea clara de peso. Este es otro caso muy simple. Dec
ir que un cuerpo es pesado significa simplemente que caer en ausencia de una fuer
za opuesta. Este (dejando al margen ciertas especificaciones de cmo caer, etc., qu
e existen en la mente del fsico que utiliza la palabra) evidentemente es todo el
concepto de peso. Es una cuestin correcta la de si algunos hechos especficos puede
n no explicar la gravedad; pero lo que significamos por la fuerza misma se encue
ntra implicado por completo en sus efectos.
17. Esto nos lleva a emprender una explicacin de la idea de fuerza en general. Es
te es el gran concepto, que surgido a principios del siglo XVII a partir de la r
uda idea de causa y que, perfeccionndose constantemente desde entonces, nos ha mo
strado cmo explicar todos los cambios de movimiento que experimentan los cuerpos,
y cmo pensar sobre los fenmenos fsicos; que ha dado nacimiento a la ciencia modern
a, y ha cambiado la faz de la tierra; y que, aparte de sus usos ms especficos, ha
jugado un papel fundamental en la conduccin del curso del pensamiento moderno, y
en promover el moderno desarrollo social. Vale la pena, por tanto, tomarse ciert
a molestia en comprenderlo. Siguiendo nuestra regla, tenemos que empezar pregunt
ando cul es el uso inmediato de pensar sobre la fuerza; y la respuesta es que as e
xplicamos los cambios de movimiento. Si los cuerpos se abandonasen a s mismos, si
n la intervencin de fuerzas, cada movimiento continuara invariable, tanto en veloc
idad como en direccin. Adems, el cambio de movimiento nunca tiene lugar de forma a
brupta; si cambia su direccin, siempre lo hace mediante una curva sin ngulos; si a
ltera su velocidad, siempre lo hace gradualmente. Los gemetras conciben los cambi
os graduales que tienen lugar constantemente como resultantes de acuerdo a las r
eglas del paralelogramo de fuerzas. Si el lector no sabe ya qu es esto, creo que
le vendr bien procurar seguir la explicacin siguiente; pero si las matemticas le re
sultan insoportables, mejor es que se salte tres prrafos que perder aqu su compaa.
FIGURAS 3 y 4

Un sendero es una lnea en la que se diferencian el principio y el final. Dos send

eros se consideran equivalentes, cuando empezando en el mismo punto llevan al mi
smo punto. Los dos senderos A B C D E y A F G H E son as equivalentes. Senderos q
ue no empiezan en el mismo punto se consideran equivalentes, supuesto que al mov
er uno de los dos sin girarlo, sino mantenindolo siempre paralelo a su posicin ori
ginal, si su comienzo coincide con el del otro sendero el final tambin coincide.
Se consideran sumados, geomtricamente, cuando uno empieza donde el otro termina;
as, el sendero A E se concibe como la suma de A B, B C, C D y D E. En el paralelo
gramo de la figura 4 la diagonal A C es la suma de A B y B C; pues, dado que A D
es geomtricamente equivalente a B C, A C es la suma geomtrica de A B y A D. Todo
esto es puramente convencional. Es tanto como decir esto: que decidimos llamar s
enderos a los que tienen, iguales o sumadas, las relaciones que hemos descrito.
Pero aunque es una convencin, lo es con una buena razn. La regla de la suma geomtri
ca puede aplicarse no slo a senderos, sino a cualquier otra cosa que pueda repres
entarse mediante senderos. Es decir, como un sendero est determinado por la direc
cin y distancia variable del punto que, desde el punto de partida, se mueve a lo
largo del mismo, se sigue que cualquier cosa que est determinada desde su comienz
o hasta su final por una direccin y una magnitud variable es susceptible de repre
sentarse por una lnea. Consiguientemente, las velocidades pueden representarse po
r lneas, pues slo tienen direcciones y cantidades. Lo mismo es cierto de las acele
raciones, o cambios de velocidad. Es bastante evidente para el caso de las veloc
idades; y se hace evidente para las aceleraciones, si consideramos que lo que pr
ecisamente son las velocidades respecto de las posiciones -a saber, estados de c
ambio de las mismas- lo son las aceleraciones respecto de las velocidades.
El llamado "paralelogramo de fuerzas" es simplemente una regla para componer ace
leraciones. La regla consiste en representar aceleraciones mediante senderos, y
sumar entonces geomtricamente los senderos. Los gemetras, sin embargo, no slo se va
len de los "paralelogramos de fuerza" para componer aceleraciones diferentes, si
no tambin para resolver una aceleracin en una suma de varias. Sea A B (fig. 5) el
sendero que representa una cierta aceleracin, digamos, un cambio tal en el movimi
ento de un cuerpo que, despus de un segundo, bajo efectos de este cambio, dicho c
uerpo se encontrar en una posicin diferente de la que hubiese tenido de haber cont
inuado invariable su movimiento, de manera tal que un sendero equivalente a A B
le llevara de la ltima posicin a la anterior. Esta aceleracin puede considerarse com
o la suma de las aceleraciones representadas por A C y C B. Puede considerarse t
ambin como la suma de las muy diferentes aceleraciones representadas por A D y D
B, donde A D es casi lo opuesto de A C. Es evidente que hay una inmensa variedad
de modos mediante los que A B puede resolverse en la suma de dos aceleraciones.
FIGURA 5
Despus de esta tediosa explicacin, que, a la vista del extraordinario inters del co
ncepto de fuerza, espero que no haya acabado con la paciencia del lector, estamo
s por fin preparados para enunciar el importante hecho que este concepto encarna
. Este hecho es, que si cada uno de los actuales cambios de movimiento que exper
imentan las diferentes partculas de los cuerpos se resuelven de modo adecuado, ca
da aceleracin componente es precisamente aquella que viene prescrita por una cier
ta ley de la naturaleza, segn la cual, los cuerpos, en las posiciones relativas q
ue los mismos en cuestin tienen de hecho en este momento15, reciben siempre ciert
as aceleraciones que, al componerse por suma geomtrica, dan la aceleracin que el c
uerpo actualmente experimenta.
Este es el solo hecho que representa la idea de fuerza, y quienquiera que se tom
e la molestia de captar claramente lo que es este hecho, comprende perfectamente
qu es fuerza. Que debamos decir que una fuerza es una aceleracin, o que causa una
aceleracin, ello es una mera cuestin de propiedad del lenguaje que no tiene ms que

ver con nuestro significado real que la diferencia entre el francs Il fait froid
y su equivalente ingls It is cold. Sorprende, con todo, ver como este simple asu
nto ha embrollado las mentes humanas. En cuantos profundos tratados no se habla d
e fuerza ms que como una "misteriosa entidad", lo que parece slo un modo de confes
ar que el autor desespera de llegar a obtener una nocin clara de lo que significa
la palabra! En una reciente y admirada obra sobre Mecnica analtica16 se dice que
lo que entendemos es precisamente el efecto de la fuerza, pero que lo que es la f
uerza misma no lo entendemos! Esto es simplemente una autocontradiccin. La idea q
ue suscita en nuestras mentes la palabra fuerza no tiene otra funcin que la de af
ectar a nuestras acciones, y estas no pueden tener otra referencia de fuerza que
a travs de sus efectos. Consecuentemente, si sabemos cules son los efectos de la
fuerza conoceremos cada uno de los hechos implicados en la afirmacin de que exist
e una fuerza, y no hay nada ms que saber. La verdad es que flota una cierta vaga
nocin de que una cuestin puede significar algo que la mente no puede concebir; y c
uando algunos filsofos sutiles se han enfrentado con lo absurdo de una tal idea,
han inventado una distincin vaca entre conceptos positivos y negativos, en el inte
nto de dar a su no-idea una forma que no fuese un sinsentido obvio. La nulidad d
e ello se desprende de modo suficientemente claro de las consideraciones hechas
unas pocas pginas antes; y, aparte de estas consideraciones el carcter sofista de
esta distincin tiene que haber sorprendido a cualquier mente acostumbrada al pens
ar real.
IV. Realidad
18. Aproximmonos ahora al tema de la lgica, y consideremos un concepto que le conc
ierne particularmente, el de realidad. Si tomamos claridad en el sentido de fami
liaridad, ninguna idea podra ser ms clara que sta. Cualquier nio la utiliza con tant
a absoluta confianza que no puede llegar a imaginar que no la entiende. Sin emba
rgo, respecto de claridad en su segundo grado, el dar una definicin abstracta de
lo real probablemente confundira a la mayor parte de los hombres, incluso a aquel
los con una tendencia mental reflexiva. Con todo, quiz pueda obtenerse una tal de
finicin considerando los puntos de diferencia entre realidad y su contrapuesto, l
a ficcin. Una ficcin es un producto de la imaginacin de alguien; tiene aquellas car
actersticas que le imprime su pensamiento. El que estas caractersticas sean indepe
ndientes de cmo t o yo pensamos es una realidad externa. Hay fenmenos, sin embargo,
dentro de nuestras propias mentes, que dependen de nuestro pensamiento, y que,
a la vez, son reales en el sentido de que realmente los pensamos. Pero aunque su
s caractersticas dependen de cmo pensamos nosotros, no dependen de lo que pensamos
sobre las mismas. As, un sueo, tiene una existencia real en tanto fenmeno mental s
i alguien realmente lo ha soado; el que lo soara as o as no depende de lo que alguie
n piense que se so, sino que es completamente independiente de toda opinin sobre el
tema. Por otra parte, si consideramos, no el hecho de soar, sino la cosa soada, e
sta retiene sus peculiaridades en virtud slo del hecho de haberse soado que las po
see. As, podemos definir lo real como aquello cuyas caractersticas son independien
tes de lo que cualquiera puede pensar que son.
19. Pero, con independencia de lo satisfactoria o no que pueda encontrarse una t
al definicin, sera un gran error suponer que esclarece perfectamente la idea de re
alidad. Apliquemos pues aqu nuestras reglas. Segn stas, la realidad, como cualquier
otra cualidad, consiste en los efectos sensibles especficos que producen las cos
as que participan de la misma. El nico efecto que tienen las cosas reales es el d
e causar creencia, pues todas las sensaciones que suscitan emergen a la conscien
cia en forma de creencias. La cuestin, por tanto, es cmo puede distinguirse la cre
encia verdadera (o creencia en lo real) de la falsa (o creencia en la ficcin). Ah
ora bien, como hemos visto en un artculo anterior17, las ideas de verdad y falsed
ad, en su pleno desarrollo, pertenecen exclusivamente al mtodo experiencial18 de
establecer la opinin. Una persona que escoge arbitrariamente las proposiciones a
adoptar, puede utilizar la palabra verdad slo para enfatizar la expresin de su det
erminacin a mantener su eleccin. Desde luego, el mtodo de la tenacidad no prevalece
nunca de modo exclusivo; la razn es demasiado natural al hombre como para esto.

Pero en la literatura de la edad oscura encontramos algunos finos ejemplos de el

lo. Cuando Scoto Ergena comenta un potico pasaje en el que se habla de Elboro como
causante de la muerte de Scrates, no duda en informar al inquisitivo lector de qu
e Elboro y Scrates fueron dos eminentes filsofos griegos, y de que ste, al haber sid
o vencido por los argumentos de aqul, se tom la cosa tan a pecho que muri! Qu clase de
idea de verdad poda tener un hombre, que sin siquiera la calificacin de un quiz po
da asumir y ensear una opinin adoptada de un modo tan enteramente aleatorio? El espr
itu real de Scrates, quien creo hubiera disfrutado de haber sido "vencido, por el
argumento", porque con ello habra aprendido algo, se encuentra en curioso contra
ste con la inmensa idea del glosista, para el que la disputa (como para "el misi
onero nato" de hoy) parece haber sido simplemente una batalla. Cuando la filosofa
comenz a despertarse de su largo letargo, y antes de que la teologa la dominase p
or completo, la prctica de cada profesor parece haber sido la de tomar posesin de
cualquier posicin filosfica vacante, que pareciese slida, atrincherarse en la misma
, y salir de cuando en cuando a presentar batalla a los dems. Por esto, incluso l
os escasos testimonios que poseemos de aquellas disputas nos permiten vislumbrar
, en relacin al nominalismo y al realismo, una docena o ms de opiniones mantenidas
a la vez por diferentes maestros. Lase la parte introductoria de la Historia Cal
amitatum de Abelardo19, que fue sin duda tan filsofo como cualquiera de sus conte
mporneos, y vase el espritu de combate que la alienta. La verdad, para l, es simplem
ente su fortaleza particular. Cuando prevaleca el mtodo de la autoridad, la verdad
significaba poco ms que la fe catlica. Todos los esfuerzos de los doctores escolst
icos se dirigan a la armonizacin de su fe en Aristteles y su fe en la Iglesia, y un
o puede rebuscar en sus densos folios sin encontrar un solo argumento que vaya u
n solo paso ms all. Es curioso que ah donde florecen lado a lado diferentes fes, a
los renegados se les mira con desprecio incluso por la parte cuya fe adoptan; ta
n por completo la idea de lealtad ha sustituido a la de bsqueda de la verdad. Des
de los tiempos de Descartes el defecto en el concepto de verdad ha sido menos pa
tente. Con todo, a veces, sorprender a un cientfico que los filsofos hayan estado m
enos interesados en averiguar lo que los hechos son, que en investigar qu creenci
a est en mxima armona con sus sistemas. Es difcil convencer mediante la aportacin de
hechos a un seguidor del mtodo a priori; pero mostradle que una opinin de las que
defiende es inconsistente con lo que ha fundamentado en otra parte, y estar dispu
esto en seguida a retirarla. No parece que estas mentes crean que la disputa ten
ga que cesar alguna vez; parecen pensar que la opinin que es natural para uno no
lo sea as para otro, y que, en consecuencia, nunca se establezca creencia. Al con
tentarse con fijar sus propias opiniones por un mtodo que a otro le llevara a un r
esultado diferente, lo que hacen es minar su dbil control del concepto de verdad.
20. Por otra parte, todos los partidarios de la ciencia estn animados por la feli
z esperanza de que basta con que aquella se prosiga lo suficiente para que d una
cierta solucin a cada cuestin a la que la apliquen. Uno puede investigar la veloci
dad de la luz estudiando los pasos de Venus y la aberracin de las estrellas; otro
, por las oposiciones de Marte y los eclipses de los satlites de Jpiter; un tercer
o, por el mtodo de Fizeau; un cuarto, por el de Foucault; un quinto, por los movi
mientos de las curvas de Lissajoux; un sexto, un sptimo, un octavo y un noveno, p
ueden seguir los diferentes mtodos de comparar las medidas de la electricidad estt
ica y dinmica. Al principio pueden obtener resultados diferentes, pero, a medida
que cada uno perfecciona su mtodo y sus procedimientos, se encuentra con que los
resultados convergen ineludiblemente hacia un centro de destino. As con toda la i
nvestigacin cientfica. Mentes diferentes pueden partir con los ms antagnicos puntos
de vista, pero el progreso de la investigacin, por una fuerza exterior a las mism
as, las lleva a la misma y nica conclusin. Esta actividad del pensamiento que nos
lleva, no donde deseamos, sino a un fin preordenado, es como la operacin del dest
ino. Ninguna modificacin del punto de vista adoptado, ninguna seleccin de otros he
chos de estudio, ni tampoco ninguna propensin natural de la mente, pueden posibil
itar que un hombre escape a la opinin predestinada. Esta enorme esperanza20 se en
carna en el concepto de verdad y realidad. La opinin destinada21 a que todos los
que investigan estn por ltimo de acuerdo en ella es lo que significamos por verdad
, y el objeto representado en esta opinin es lo real. Esta es la manera como expl

icara yo la realidad.
21. Pero puede decrseme que este punto de vista se contrapone directamente a la d
efinicin abstracta que hemos dado de realidad, tanto ms cuanto que hace depender l
as caractersticas de lo real de lo que por ltimo se piensa de ellas. Pero la respu
esta a esto es que, por un lado, la realidad es independiente, no necesariamente
del pensamiento en general, sino slo de lo que t o yo, o cualquier nmero finito de
hombres, pensamos de ella; y que, por otro lado, aun cuando el objeto de la opi
nin final depende de lo que esta opinin es, con todo, lo que esta opinin es no depe
nde de lo que t, o yo, o cualquiera, pensamos. Nuestra perversidad y la de otros
pueden posponer indefinidamente el establecimiento de opinin; puede incluso, conc
ebiblemente, causar que una proposicin arbitraria pueda ser universalmente acepta
da mientras dure la raza humana. Con todo, incluso esto, no cambiara la naturalez
a de la creencia, que slo puede ser el resultado de la investigacin llevada lo suf
icientemente lejos; y si, tras la extincin de nuestra raza, surgiera otra con fac
ultades y disposicin para la investigacin, aquella opinin verdadera tendra que ser l
a nica a la que por ltimo fueran a parar. "La verdad sepultada en la tierra resurg
ir de nuevo"22, y la opinin que finalmente resulte de la investigacin no depende de
cmo cualquiera puede actualmente pensar. Pero la realidad de lo que es real depe
nde del hecho real de que la investigacin, de proseguirse lo suficiente, est desti
nada a llevar a la postre a una creencia en ella.
22. Se me puede preguntar qu es lo que puedo decir sobre todos los diminutos hech
os de la historia, olvidados sin poder recuperarse nunca, sobre los libros perdi
dos de la antigedad, sobre lo secretos sepultos.
Cuantas joyas del brillo ms puro y sereno
esconden las obscuras e insondables cavernas del ocano.
Cuantas flores nacen para colorearse sin ser vistas,
y malgastar su aroma en el aire desierto.23
No existen realmente estas cosas por el hecho de estar ineludiblemente fuera del
alcance de nuestro conocimiento? Y, entonces, despus de la muerte del universo (d
e acuerdo a la prediccin de algunos cientficos), y de que la vida cese para siempr
e, no se seguir dando el choque de los tomos, aun cuando no haya mente alguna para
saberlo? Respondo a esto que, aunque en ningn estado posible del conocimiento pue
de haber nmero alguno lo suficientemente grande como para expresar la relacin entr
e la cantidad de lo que queda por conocer y la de lo que se conoce, con todo no
es filosfico suponer que, en relacin a cualquier cuestin dada (que tenga algn signif
icado claro), la investigacin no aportara ningn resultado a la misma de llevarse lo
suficientemente lejos. Quin hubiese dicho, hace unos pocos aos, que podramos llegar
a conocer las sustancias de las que estn hechas las estrellas, cuya luz ha podid
o tardar en llegarnos ms tiempo del que lleva existiendo la raza humana? Quin puede
estar seguro de lo que no sabremos dentro de unos pocos cientos de aos? Quin puede
suponer cul sera el resultado, de proseguirse el trabajo cientfico durante diez mi
l aos con la actividad de los ltimos cien? Y si fuese a continuar durante un milln,
o un billn, o durante el nmero de aos que se quiera, cmo es posible afirmar que haya
alguna cuestin que a la postre no pueda resolverse?
Pero puede objetarse: "Por qu dar tanto valor a estas remotas consideraciones, esp
ecialmente cuando tu principio es el de que slo tienen significado distinciones p
rcticas?". Bueno, tengo que confesar que hay muy poca diferencia entre decir que
una piedra, en las profundidades del ocano, en la completa oscuridad, es brillant
e o no lo es -es decir, que probablemente no hay diferencia alguna, teniendo en
cuenta siempre que la piedra puede ser extrada maana. Pero, que hay joyas en el fo
ndo del mar, flores en el desierto inexplorado, etc., son proposiciones que, al
igual que aqulla sobre un diamante que es duro mientras no se le presiona, se ref
ieren mucho ms al ordenamiento de nuestro lenguaje que al significado de nuestras
ideas.
23. Me parece, sin embargo, que, con la aplicacin de nuestra regla, hemos consegu

ido una aprehensin tan clara de lo que significamos por realidad, y del hecho en
el que descansa esta idea, que no sera quiz por nuestra parte una pretensin tan pre
suntuosa, como lo sera singular, el ofrecer una teora metafsica de la existencia, d
e aceptacin universal entre los que se valen del mtodo cientfico de fijar la creenc
ia. Sin embargo, como la metafsica es un tema mucho ms curioso que til, cuyo conoci
miento, como el de un arrecife sumergido, sirve bsicamente para sortearlo, no mol
estar por el momento al lector con ninguna ontologa ms. Me he adentrado ya en esta
va mucho ms de lo que hubiese deseado; y he proporcionado al lector tales dosis de
matemticas, psicologa y de todo lo ms abstruso, que temo me haya podido abandonar
ya, quedando lo que ahora escribo exclusivamente para el cajista y el corrector
de pruebas. He confiado en la importancia del tema. No hay ninguna va real hacia
la lgica, y slo pueden tenerse ideas valiosas al precio de una minuciosa atencin. P
ero s que en cuestin de ideas el pblico prefiere lo ordinario y obsceno; y en mi si
guiente artculo24 voy a volver a lo fcilmente inteligible, y a no alejarme de nuev
o de ello. El lector, que se ha tomado la molestia de abrirse paso a travs de est
e escrito, se encontrar recompensado en el siguiente, al comprobar que lo que ha
sido desarrollado de esta tediosa manera puede aplicarse de modo magnfico a la de
terminacin de las reglas del razonamiento cientfico. No hemos traspasado hasta aho
ra el umbral de la lgica cientfica. Ciertamente, es importante saber cmo esclarecer
nuestras ideas, pero pueden ser con todo muy claras, sin ser verdaderas. Cmo con
seguir esto, lo estudiaremos a continuacin. Cmo dar nacimiento a aquellas ideas vi
tales y procreadoras, que se multiplican en miles de formas y se difunden por to
dos lados, haciendo avanzar la civilizacin y constituyendo la dignidad del hombre
, es este un arte que no ha sido reducido an a reglas, pero de cuyo secreto la hi
storia de la ciencia aporta algunos indicios25.
Traduccin de Jos Vericat (1988)

Notas
* (N. del E.) Reproducido con el permiso de Jos Vericat. Esta traduccin se public o
riginalmente en: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirc
e), Jos Vericat (trad., intr. y notas), Crtica, Barcelona 1988, pp. 200-223. How t
o Make Our Ideas Clear se public en el Popular Science Monthly (12, 286-302, 1878
). Aparece con correcciones y notas de distintas versiones revisadas (1893-1903)
, una de la cuales iba destinada como cap. 16 de la Grand Logic de 1893, y como
ensayo IX de la Bsqueda de un mtodo de 1893. Est publicada en W3, pp. 257-76 y en C
P 5.388-410.
1. He escogido esclarecer como traduccin de to make... clear, preferentemente a a
clarar y a clarificar, por la connotacin que stas tienen, por ejemplo, relativa a
la disminucin de la densidad pictrica o de masa de algo. Esclarecer, sin embargo del latn clarescere-, se refiere ms unvocamente a "poner clara, limpia o brillante
una cosa", "poner claro un asunto o cuestin", dilucidar, elucidar (Moliner), a "a
puntar la claridad y la luz del da" (Covarrubias), a "esclarecido, esclarecimient
o" (Nebrija), en la tradicin cognitiva, por tanto, de ilustrado e ilustracin, afn a
l griego jainein (hacer visible o perceptible, aparecer), que Peirce en otro con
texto usa explcitamente como el equivalente griego de to make clear (CP 2. 291) y
de cuya raz Fan- deriva fanern ("el total de todo lo que de algn modo o en algn sen
tido est presente en la mente, con independencia absoluta de si corresponde a alg
o real o no", CP 1. 284; 306), eje de lo que l llama faneroscopia (equivalente a
phenomenon: "todo lo que en cualquier sentido est ante nuestras mentes", CP 8. 26
5), clave de su fenomenologa. Si bien con la diferencia de que el esclarecer cast
ellano correspondera ms bien al latn clarescere, mientras que Peirce presenta clare
re como correspondiente al griego jainein.
2. Uno de los tratados de lgica que datan de Lart de penser de Port Royal hasta poc

as muy recientes (1893).

3. Se refiere al artculo, publicado aqu, "La fijacin de la creencia".
4. Fue, sin embargo, sobre todo, una de estas mentes que evolucionan; mientras q
ue, al principio, fue un nominalista extremo, como Hobbes, chapoteando en la imp
otente y carente de sentido Ars Magna de Raimon Llull, abraz despus la ley de la c
ontinuidad y otras doctrinas opuestas al nominalismo. Me refiero aqu a sus primer
as ideas (1903).
5. Originalmente, "formalidades" (Nota de los editores de los CP).
6. Hasta Descartes la diferenciacin habitual era entre confuso y distinto; la nue
va diferenciacin entre claro y distinto la considera Peirce como "vinculada, al m
enos, como lo est en lo ms ntimo, al tema de la comprehensin y la extensin [Lgica de P
ort Royal, el subrayado es nuestro], en tanto en cuanto est, tambin, fundamentada
en la concepcin de un trmino como un todo compuesto de partes" (CP 2. 392); difere
nciacin que se transforma sucesivamente en intensin y extensin (Hamilton), y en den
otacin y connotacin (J. S. Mill) (CP 2. 393).
7. Cf. sus "Meditationes de Cognitione), Die Philosophische Schriften von Leibni
z, edicin de C. I. Gerhardt, vol. IV, pp. 422-427; Nouveaux Essais, II, 29 (Nota
de los editores de los CP).
8. Suprimir este pargrafo (1903).
9. La expresin original es: "carne de su carne y huesos de sus huesos".
10. Una historia originaria de las sagas germanas, en la que una bella dama huye
, cuando el hombre, al que haba consentido en desposar, rompe la promesa de no ve
rla un cierto da a la semana, justo cuando la mitad inferior del cuerpo adquira fo
rma de serpiente. Los editores de los CP aluden al origen francs de la historia,
seguramente por el hecho de que las elaboraciones primeras escritas (el Roman de
Mlusine, de Jean dArras, entre 1382 y 1394, y el relato de Raymond de Poitou) son
francesas, aunque la fbula como tal es ms bien germnica. La alusin a dicha historia
por parte de Peirce es una referencia irnica a la separacin matrimonial de su muj
er Melusina Fay, que tuvo lugar en 1883. Es probable que por esto quisiera despus
eliminar todo el pargrafo (Cf. Ch. S. Peirce, ber die Klarheit unserer Gedanken,
Introduccin y notas de Klaus Oehler. Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 19
68, p. 102).
11. Con independencia de que sea contrario a toda experiencia previa (nota margi
nal, 1893).
12. Largo aadido refutando lo que viene a continuacin (1903). [Esto parece referir
se a lo siguiente, escrito diez aos antes en una hoja diferente. Nota de los edit
ores de los CP.]
13. Antes de emprender la aplicacin de esta regla, reflexionemos un poco sobre lo
que implica. Se ha dicho que es un principio escptico y materialista. Pero es slo
una aplicacin del nico principio de lgica recomendado por Jess; "Por sus frutos los
conoceris", y est ntimamente vinculado a las ideas del evangelio. Debemos evitar,
ciertamente, entender esta regla en un sentido demasiado individualista. Afirmar
que un hombre no realiza otra cosa sino aquello hacia donde se dirigen sus empeo
s, representara una condena cruel de la gran masa de la humanidad, que no dispone
nunca de ocio para trabajar para otra cosa que no sean las necesidades de la vi
da, de ellos mismos y de sus familias. Pero sin pretenderlo directamente, y much
o menos comprendindolo, ejecutan todo lo que la civilizacin requiere, dando a luz
a otra generacin para que la historia avance un paso ms. Su fruto es, por tanto, c
olectivo; es el logro de todo el mundo. Qu es lo que hace, pues, todo el mundo, qu

es esta civilizacin que es el producto de la historia, pero que nunca se completa

? No podemos esperar alcanzar una concepcin completa de ello; pero podemos ver qu
e se trata de un proceso gradual, que implica una realizacin de ideas en la consc
iencia del hombre y en sus obras, y que tiene lugar en virtud de la capacidad de
aprendizaje del hombre, y de la experiencia, que le suministra continuamente id
eas que tiene an que asimilar. Podemos afirmar que se trata de un proceso por el
que el hombre, en toda su miserable pequeez, se va imbuyendo gradualmente del Espr
itu de Dios, en el que maduran la naturaleza y la historia. Se nos dice tambin qu
e creamos en un mundo futuro; pero la idea misma es demasiado vaga como para que
contribuya en mucho a la transparencia de las ideas ordinarias. Es una observac
in comn, la de que los que persisten continuamente en sus expectativas son propens
os a olvidarse de las exigencias de su situacin actual. El gran principio de la lg
ica es el de la autorrenuncia, lo que no significa que uno haya de rebajarse en
aras de un triunfo ltimo. Puede llegar a ser as; pero no tiene que ser el objetivo
regulador. Cuando estudiemos el importante principio de la continuidad [ver en
esta seleccin el cap. VIII, "La ley de la mente"] y veamos que todo fluye, y que
cada punto participa directamente del ser de todos los dems, quedar patente que in
dividualismo y falsedad son una misma y nica cosa. Entretanto, sabemos que el hom
bre no est completo en la medida en que es un individuo, que esencialmente l es un
miembro posible de la sociedad. Especialmente, la experiencia de un hombre no e
s nada si se da aisladamente. Si ve lo que otros no pueden ver, lo llamamos aluc
inacin. Aquello en lo que hay que pensar no es en "mi" experiencia, sino en "nues
tra" experiencia; y este "nosotros" tiene posibilidades indefinidas.
Tampoco tenemos que entender lo prctico en un sentido bajo y srdido. La accin indiv
idual es un medio, y no nuestro fin. El placer individual no es nuestro fin; tod
os nosotros arrimamos los hombros al carro por un fin del que nadie puede atrapa
r ms que un destello -el fin que las generaciones van elaborando. Pero podemos ob
servar que aquello en lo que consistir no es ms que el desarrollo de las ideas enc
arnadas (1893).
14. Observar que en estas tres lneas uno encuentra, "concebiblemente", "concebimo
s", "concepcin", "concepcin", "concepcin". Ahora bien, encuentro que hay mucha gent
e que detecta la autora de mis escritos annimos; y no dudo que una de las caracters
ticas de mi estilo, por la que lo descubren, es mi exagerada renuencia a repetir
una palabra. Este empleo quntuple de derivados de concipere tiene, pues, que hab
er tenido un propsito. De hecho ha tenido dos. Uno era el de mostrar que no estab
a hablando de significacin ms que en el sentido de intencin intelectual. El otro er
a el de evitar todo peligro de que se me entendiese como pretendiendo explicar u
n concepto por medio de perceptos, imgenes, esquemas, o por cualquier otra cosa m
enos por conceptos. No pretenda, por lo tanto, decir que los actos, que son algo
ms estrictamente singular que cualquier otra cosa, pudiesen constituir la intencin
o la adecuada interpretacin propia de cualquier smbolo. Comparo la accin con el fi
nal de la sinfona del pensamiento, siendo la creencia una semicadencia. Nadie con
cibe que los pocos compases al final de un movimiento musical constituyan el pro
psito del movimiento. Pueden llamarse su cierre. Pero la imagen, obviamente, no p
uede aplicarse en todo su detalle. Aludo a ella slo para mostrar que era por comp
leto errnea la sospecha que yo mismo manifestaba, despus de una relectura demasiad
o apresurada del olvidado artculo (artculo Pragmatism del Dictionary de Baldwin)26
, de que ste expresaba un estado escptico del pensamiento, es decir, nominalista,
materialista y totalmente pedestre.
Sin duda, para el pragmatismo el pensamiento se aplica por ltimo exclusivamente a
la accin, a la accin concebida. Pero entre admitir esto y decir, bien que el pens
amiento, en el sentido de la intencin de los smbolos, consiste en actos, o bien qu
e el pensamiento ltimo verdadero es la accin, hay casi la misma diferencia que la
que hay entre decir que el arte viviente del pintor se aplica al restregar la pi
ntura sobre el lienzo, y decir que la vida artstica consiste en restregar pintura
, o que su ltimo fin es restregar pintura. Para el pragmatismo el pensamiento con
siste en el metabolismo inferencial viviente de los smbolos, cuya intencin reside

en las resoluciones generales condicionales para actuar. Por lo que respecta al

propsito ltimo del pensamiento, que tiene que ser el propsito de todo, ste se encuen
tra ms all de la comprensin humana, pero de acuerdo al grado de aproximacin al mismo
por parte de mi pensamiento -con la ayuda de muchas personas, entre las que pue
do mencionar a Royce (en su World and individual), a Schiller (en sus Riddles ot
the Sphinx), como tambin, dicho sea de paso, al famoso poeta [Friedrich Schiller
] (en sus Aesthetiscbe Briele), a Henry James el viejo (en su Substance and Shad
ow y en sus conversaciones), junto con el mismo Swedenborg27- es la reiteracin in
definida del auto-control sobre el auto-control lo que engendra al vir, generand
o por la accin, a travs del pensamiento, un ideal esttico, no meramente en provecho
de su propia y pobre mollera, sino como la participacin que Dios le permite tene
r en la obra de la creacin
Este ideal, al modificar las reglas del autocontrol, modifica la accin, y con ell
o tambin la experiencia, tanto la propia como la de otros, con lo que este movimi
ento centrfugo redunda en un nuevo movimiento centrpeto, y as sucesivamente; y el c
onjunto, podemos suponer, es un pedazo de lo que ha estado sucediendo durante un
tiempo, en comparacin al cual la suma de las edades geolgicas es como la superfic
ie de un electrn en comparacin a la de un planeta (de "Consecuencias del pragmatis
mo", 1906).
15. Posiblemente hay que tener en cuenta tambin las velocidades.
16. Gustav R. Kirchhoff, Vorlesungen ber mathematische Physik, Leipzig, 1876, vol
. I, Vorrede (Nota de los editores de los CP).
17. Se refiere a "La fijacin de la creencia".
18. Originalmente, "cientfico" (Nota de los editores de los CP).
19. Patrologia Latina, vol. 178, p. 114 ss. (1885) (Nota de los editores de los
CP).
20. Originalmente, "ley" (Nota de los editores de los CP).
21. Destino significa meramente aquello que con toda certeza
ede en modo alguno evitarse. Es una supersticin suponer que
ntecimientos estn siempre prefijados por el destino, y otra
abra destino nunca puede librarse de su tinte supersticioso.
mos destinados a morir.

se realizar, y no pu
un cierto tipo de aco
es suponer que la pal
Todos nosotros esta

22. W. C. Bryant, The Battle Field (n. ed. alemn).

23. Thomas Gray, Elegy Written in a Country Church Yard (n. ed. alemn).
24. Se refiere a "The Doctrine of Chances" (CP 2. 645-668), uno de los grandes t
emas de Peirce.
25. Hay aqu una referencia implcita al tema actual de la metaforologa (H. Blumenber
g) o, si se quiere, tambin, del paradigma (Th. Kuhn) que, a nuestro entender, sub
yace en la idea peirceana del desarrollo de las ideas y de la ciencia.
26. Se refiere al artculo "Pragmatic and Pragmatism" del Dictionary of Philosophy
and Psychology (ed. por J, M. Baldwin, The Macmillan Co., Nueva York, vol. 2, 1
902, pp. 321-322) en el que comentaba en los trminos que ahora critica dicho escr
ito (publicado en el Popular Science Monthly, vol. 12, 1878, pp. 286-302). En 18
96 publicaba William James su Will to Believe (New World, pp. 327-347, reimpreso
en 1897 en: The Will to Believe, and Other Essays in Popular Philosophy) y, pos
teriormente, en 1898, sus Philosophical Conceptions and Practical Results (en Un
iversity of California Chronicle, reimpreso en 1920, en Collected Essays and Rev

iews, ed. por R. B. Perry), donde llevaba el mtodo de Peirce a su mximo extremo al
suponer que "el fin del hombre es la accin", un principio estoico del que Peirce
se distancia (CP 5. 3), al precisar el pragmatismo como "un mtodo de reflexin cuy
o propsito es esclarecer las ideas" (CP 5. 13, n.1). Para sta polmica vanse los extr
actos de correspondencia de Peirce con James (CP 8. 249-315).
27. Sobre la obra de Josiah Royce (1855-1916) (The World and the individual: Gif
ford Lectures delivered before the University of Aberdeen, 1 serie: The Four Hist
orical Conceptions of Being, Macmillan, 1900, 588 ss.; 2 serie: Nature Man, and t
he Moral Order, Macmillan, 1901, 480 ss.) realiz Peirce sendas recensiones public
adas en: The Nation, 70 (5 de abril de 1900), p. 267; y 75 (31 de julio de 1902)
, 94-96 (CP 8. 100-131). El punto polmico de Peirce con Royce es el de su realism
o hegelianizante.
Junto con William James, Ferdinand C. S. Schiller (1864-1937), profesor en Oxfor
d, constituye el ncleo central de representantes del pragmatismo con los que Peir
ce polemiza internamente. Aparte de la obra aqu citada, Riddles of Sphinx (1891),
otra obra de este autor citada con frecuencia por Peirce es Studies in Humanism
(1907) (CP 5. 494). La idea de verdad es uno de los puntos de disputa de Peirce
con este autor. Para Peirce, que parte de la definicin nominal kantiana de verda
d en el sentido de "correspondencia de una representacin con su objeto", no basta
con decir, como hace Schiller, que "lo verdadero es simplemente lo satisfactori
o", sino que hay que decir el fin de esta satisfaccin, o, lo que viene a ser lo m
ismo, en qu consiste esta correspondencia del signo -pues el pensamiento es signo
- con su objeto. A este respecto, parafraseando semiticamente la cuestin kantiana,
para Peirce "(V)erdad es... la conformidad de un representamen con su objeto, s
u objeto, SU objeto (CP 5. 553 ss.).
Las Aesthetische Letters de Friedrich Schiller [Aesthetische Briefe, en Smtliche
Werke, vol. 10. J. G. Cotta scher Verlag, Stuttgart, 1844], ledas entonces en el
original y en la traduccin inglesa de J. Weiss (1845), fue la primera gran lectur
a filosfica de Peirce en la escuela, seguida de la Crtica de Kant (1855)(W 1, My L
ife, 1859, 1-3). Su importancia deriva de ser el origen de una trada -I, IT, THOU
- correspondiente respectivamente al Formtrieb, al Stofftrieb, y al Spieltrieb d
e Schiller, clave en el desarrollo de su sistema de categoras, en la que el THOU
encarna "el sentido de lo bello" (W 1, Sense of Beauty, 1857, 10-12; tambin Intro
duction, pp. XXVII ss.), siendo as determinante, a la postre, de su ulterior arti
culacin entre la esttica, la tica y la lgica (CP, 2. 196 ss.).

Henry James, el viejo, o, tambin, el padre (de William James),

and Shadow. An Essay on the Physics of Creation (1863), al que
Emanuel Swedenborg (1688-1772), telogo y cientfico sueco; en
cute Peirce el problema del amor en relacin con la evolucin y
6. 287). Algo que prefigura la problemtica de un Whitehead.

autor de
sita en
relacin
creacin

Substance
la lnea de
con ambos dis
continua (CP.

Fin de "Cmo esclarecer nuestras ideas", C. S. Peirce (1878). Traduccin castellana

y notas de Jos Vericat. En: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatism
o de Peirce), J. Vericat (tr., intr. y notas), Crtica, Barcelona, 1988, pp. 200-2
23. "How to Make Our Ideas Clear" est publicada en W3, pp. 257-276.