DOS TPICOS GNSTICOS SOBRE E L SER HUMANO: TRICOTOMA Y ANDROGINIA

POR

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Solemos ver en el atesmo un principal mal de nuestra poca, pero no debemos olvidar que una secuela inexorable del atesmo es el gnosticismo. En efecto, el atesmo, al negar, contra la razn, la existencia de Dios, lo que realmente hace es reconocer su ignorancia de esa verdad. Como sabemos los juristas, los datos negativos deben deducirse de otros positivos; por ejemplo, la prueba de que un deudor no ha pagado su deuda o la de que no es propietario quien posee slo puede deducirse de la prueba positiva de un ttulo de crdito o de la invalidez del de la propiedad alegada, datos positivos. Del mismo modo, quien niega la existencia de Dios, lo que realmente alega es su ignorancia como dato positivo; como, cuando un filsofo dice que "nada sabe", lo que viene a decir es que l sabe ya algo: que no sabe nada. As tambin, el que pretende que se le tenga por agnstico afirma que no sabe que existe Dios, no que Dios no existe realmente. Lo que hace el agnosticismo del ateo es confundir la verdad con la objetividad. La verdad, como revelada, es un misterio que requiere la fe, en tanto la objetividad es racional y alcanzable por la inteligencia; as, el agnstico, al no tener inteligencia suficiente para conocer la objetividad de la existencia de un Dios, pretende negar la verdad de un Dios trino, que slo sabemos por la fe. Pero el vaco intelectual del agnstico no puede dejar de ocuparse con algo que lo supla. No pudiendo superar los lmites de su ciencia en busca de una objetividad, tiende a llenar ese vaco
Verbo, nm. 379-380 (1999), 803-814. 803

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con una como superciencia que excede de la razn; un saber "misterioso", pero que no es el de la fe, que l rechaza, sino el de una intuicin subjetiva, una "gnosis", que de "conocimiento" slo tiene el nombre. En esto consiste el gnosticismo. De este modo, el agnosticismo se convierte en gnosticismo, en una supuesta "sabidura" exclusiva de "iniciados". La distincin entre un saber para todos y otro para "iniciados", es algo que se puede dar en cualquier tipo de docencia; de un modo u otro cuantos hemos tenido que ejercerla hubimos de atender especialmente a algunos alumnos ms avanzados o ms interesados; en mi experiencia personal, los que sobresalan por saber hacer preguntas ms inteligentes y desear ser ellos preguntados sobre lo que pretendan saber. De Aristteles se dice que, por las tardes, daba clases para todos los alumnos que queran escucharle, a las que l llamaba "exotricas", es decir, "exteriores"; en cambio, por las maanas, daba otras slo para selectos, que l llamaba "acroticas", es decir, para ser "odas" en la intimidad, y no ser publicadas como las otras. Este segundo tipo de lecciones se llam "esotrico", es decir, "interior", como era la enseanza pitagrica para los ya iniciados en ella. De esta tradicin acadmica griega proviene la distincin entre lo "exotrico" y lo "esotrico". El gnosticismo moderno es un "saber" esotrico en el sentido de que consiste en una intuicin subjetiva que slo unos pocos iniciados pueden comprender, pues no es racional, y que, por no serlo, resulta difcilmente comunicable en trminos ordinarios. Es ms: en la medida en que el gnstico no rechaza de plano una religin cognoscible, distingue en ella una forma oficial dogmtica diramos, de catecismo popular y, por otro lado, un sentido profundo y oculto, necesariamente oscuro y ambiguo, slo para iniciados; algo que no es de fe, un misterio, sino una secreta institucin misteriosa. No se trata en el esoterismo de "vida interior", pues sta es simplemente una reflexin de la propia fe objetiva para la actualizacin operativa de ella; algo personal de cualquier creyente consciente de su fe. Tampoco tiene que ver este esoterismo con el "misticismo". La mstica es una experiencia suprasensitiva,
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como indica ya la palabra, del griego "myo", que se refiere al acto de cerrar los sentidos la vista y el odo; y que resulta inefable, y por ello mismo incomunicable, para todos, incluso para iniciados. Puede el mstico reconocer que "nada sabe" como San Juan de la Cruz, cuando en su Cntico espiritual dice que "ya cosa no saba", pero este "no saber" no es una pretendida ignorancia como la del saber agnstico, sino una prdida del "sabor" de las cosas sensibles, como la de San Pablo (Rom. 8, 5): "los que van por la carne saben lo que es de la carne, pero los espirituales, lo que es del espritu"; porque "si alguno se figura saber algo, todava no sabe cmo conviene saber" (Cor. 9, 2), y l "resolvi no saber cosa sino a Jesucristo, y ste, crucificado" (I Cor. 2, 3). No se trata, en la mstica, de sustituir la ignorancia sobre Dios con una intuicin fantstica, sino de una superacin de lo sensible en virtud de una experiencia de amor divino concedida por una gracia excepcional. En cambio, la distincin entre forma exterior exotrica y fondo interior esotrico puede relacionarse con la que hay entre el "significado" y el "sentido" de las palabras. En efecto, toda palabra tiene un "significado", incluso varios, que facilita su comunicacin y entendimiento general, segn la constancia de los diccionarios; pero tambin puede tener un "sentido" especial que corresponde, en atencin al contexto, a la intencin personal del autor. Por ejemplo: cuando en mi artculo de Verbo 371372 (1999), pg. 162, deca yo que, al aceptar la Iglesia la nueva referencia racial de "judo", en vez de la tradicional religiosa, los judos haban dejado de ser "prfidos", esta palabra, que tiene el significado comn de "desleales", slo poda entenderla en su "sentido" quien recordara la supresin oficial del " oremus et pro perfidis Judaeis" del antiguo oficio de Viernes Santo: no eran los judos los que se haban vuelto leales, sino la Iglesia la que haba dejado de recordar su perfidia. Algo parecido ocurre con la distincin entre interpretacin literal y de sentido respecto a las leyes pblicas o privadas, y sobre todo la Sagrada Escritura: entre interpretacin literal y simblica. Tambin la interpretacin simblica de la Biblia queda reservada para un grupo limitado de entendidos, bajo la autori805

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dad de la Iglesia, y dara lugar a muchos errores si, como quieren los protestantes, cada uno pudiera interpretar simblicamente el texto sagrado a su antojo. En cambio, es muy distinto el recurso a la mitologa. Es sta algo propio de pueblos paganos que, al ignorar la Revelacin de la Verdad, slo concedida al pueblo elegido, suplan su ignorancia inventando mitos, Esta produccin de mitos no era esotrica, sino que, al ser potica y convencional, como propia del genio artstico de los autores y de su pueblo, era del todo exterior y comunicable. Nada ms popular que la mitologa. Es ms, era ella la que poda dar lugar a una enmienda racionalista, una "epanorthosis", que slo algunos intelectuales menos piadosos podan intentar. En contraposicin al esoteiismo gnstico, la mitologa vena a ser del todo exotrica. Sin embargo, una cierta aproximacin del mito a la gnstica religiosa puede darse a veces con ciertos mitos ajenos a la antigua mitologa pagana. No se trata ya de los aditamentos fantsticos, generalmente ingenuos, de las escrituras "apcrifas", ni de las leyendas que parasitan en vidas de santos, productos del fervor popular sin ms pretensin que la de adornar una justa devocin, sino de algo que viene a entenebrecer la verdad de la fe. As, ha podido convertirse en un tpico gnstico la leyenda del "Santo Grial". Empez sta por ser una piadosa leyenda: la Sangre de Jesucristo crucificado habra sido recogida en un cliz, y entregado ste a Jos de Arimatea; luego, habra venido a Bretaa e Inglaterra, y, tras siglos de estar escondido, habra sido descubierto por un caballero medieval. Hasta aqu, esta leyenda pudo ser un exceso de la piadosa imaginacin; pero vino a contaminarse, tras su insercin en el ciclo potico del Rey Arturo y su divulgacin literaria, a mediados del siglo xm, con el Parsifal de Wolfram von Eschenbach, asimilado con una leyenda musulmana en la que el cliz es sustituido por una joya mgica cada de la diadema de Lucifer. De este modo, pudo llegar a entrar en el repertorio de la tpica gnstica. Modernamente, el Parsifal de Wagner reanim la leyenda de Von Eschenbach, y el uso gnstico del tpico perdura hasta nuestros das. Tenemos, pues, en este caso, la conversin en tema gnstico de lo que pudo empezar por ser una leyenda cristiana sin ms alcance.
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Los tpicos que cultiva la literatura gnstica de hoy son muy variados, pero voy a referirme ahora a slo dos que me parecen especialmente graves por las repercusiones que pueden tener en el pensamiento actual, incluso entre cristianos: el de la tricotoma de "espritu-alma-cuerpo" y el mito de un primer hombre andrgino, es decir, hermafrodita. Estos dos tpicos tratan de suplantar nuestra fe fundada en el Gnesis: que el hombre se compone de cuerpo y alma espiritual, slo dos elementos y no tres, y, por otro lado, que Dios cre un hombre y una mujer, y no slo un ser nico con los dos sexos a la vez. Son dos viejos tpicos que solemos atribuir a Platn, aunque quiz no fuera l el realmente responsable de ambos errores, a pesar de su gusto por las tradas pitagricas que aparecen en ambos tpicos.
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Nos dice la Sagrada Escritura (Gnesis 2, 7) que Dios insufl un alma vivificante en un trozo de materia inanimada "barro", "polvo" desde el Salmo 103 (102) 14. Slo gracias a ese soplo divino empez el hombre a vivir, adoptando la forma de ser racional que haba de tener el Verbo encarnado en Jesucristo. No hubo, pues, en este primer hombre una anterior alma vital noespiritual, como el "nima" de los animales, que nunca llegaron a ser racionales, es decir, espirituales como el hombre. Y esto que sabemos de la creacin del primer hombre, se repite en cada uno de los sucesivos seres humanos que descienden de la primera pareja: la formacin de un cuerpo de manera fsica, a la que Dios aade, para cada uno individualmente un alma espiritual desde la concepcin, pues es la que le da vida; as lo recuerda el (nuevo) Catecismo (nm. 366): "animam spiritualem a Deo esse immediate creatam; illa non est a parentibus producta". De esta verdad revelada se deduce, a pesar de la tolerancia condescendiente frente a hiptesis evolucionistas, que el hombre no pudo proceder de un animal irracional, ya que Dios no aadi con su soplo espiritual slo la racionalidad, sino la vida; y nada permite suponer que se hablara de materia inanimada por
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alegora de un ser vivo, ni que el alma espiritual originaria se desdoblara despus en dos, una vital y otra espiritual. Esto es lo que excluye la doctrina de la Iglesia, Sobre la relacin Adn-Eva tratar en el apartado siguiente, pero no cabe pensar algo esencialmente distinto para Eva. Segn el Gnesis O, 20), ella sali de un trozo de carne de Adn, es decir, de algo inanimado, aunque procediera de un hombre. Lo que s debe advertirse es que, en el alma espiritual nica, hay, no slo tres potencias memoria, inteligencia y voluntad, sino distintas funciones: unas inferiores para regir el cuerpo que sufre pasiones y otras superiores, intelectuales, por las que el hombre puede acceder a lo sobrenatural. La figura simblica del alma es el "corazn", pero, en atencin a esas distintas funciones, se refiere a veces este smbolo a las superiores, y se simboliza a las inferiores con la figura de los "rones" "cor nostrum et renes nostri", como vemos con frecuencia en la Biblia. Pero la distincin de funciones no lo es de "partes" o de "almas" distintas. La acumulacin de trminos no implica distincin esencial de conceptos; as, el precepto de amar a Dios "con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente" (M. 22, 37) se refiere al alma nica, con su inteligencia y el smbolo que la representaba. Tampoco hay distincin en San Pablo, que suele hablar de alma y cuerpo sin ms, cuando dice "integer spiritus vester et anima (et corpus)" en IThess. 5, 23, ni en otros lugares en que habla de "alma y espritu"; como tampoco en Hebr. 4, 12, donde leemos "divisin" entre ellos. La doctrina de la Iglesia es clara en este sentido de afirmar la unidad del alma humana; as, el (nuevo) "Catecismo" (nms. 362 y sigs.) afirma que el hombre se compone de "cuerpo" y "espritu", siendo ste el principio vital de aqul; aclara tambin (nm. 367) que el citado lugar de la Primera epstola a los Tesalonicenses no introduce "dualidad" en el alma. Esta doctrina es la que ya declar el Concilio Constantinopolitano IV, del ao 870. As, pues, se trata de una doctrina dogmtica para todo cristiano. El error en este tema viene de que, en Platn, se encuentra un pasaje en el que se habla de dos "formas" o "ideas" del alma, a las que se agrega el cuerpo como tercero (Rep. 504a: "tritte eide
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psyches"); a las cuales se atribuye, respectivamente, la sabidura ("sophia"), la prudencia Csophrosyne") y la fortaleza ("andreia"), como partes de la justicia total del hombre; o, en 536a, el entendimiento ("mathesis"), la voluntad ("thymos") y la concupiscencia ("epithymia"), que es la moderada por la "sophrosyne", como dice Platn en Fedn 68c. Da la impresin de que esta divisin tridica, algo confusa, como puede verse, est pensada por Platn tan slo como modelo para su distribucin de funciones personales en la "polis": si la justicia del alma individual depende de la armona de estos tres principios, tambin la del orden de la "polis" depende de la armona entre los sabios que gobiernan (un triste precedente del "totalitarismo"), los artesanos que trabajan y los guerreros que la defienden. Pero en el Fedn C78d), ms dedicado a hablar del alma y su inmortalidad, el alma no deja de aparecer como nica ("monoeides") y diferenciada slo del cuerpo ("psyche" y "soma", en 79e). Aunque Platn no hable de "pneuma" como distinto de la "psyche", aquella palabra (el "soplo divino") ha venido a referirse al alma superior, de lo que ha resultado la tricotoma "pneuma-psyche-soma", que ha dado lugar a otros errores concomitantes, como el de distinguir entre "supraconciencia", "conciencia", e "infraconciencia", que desorbita el tema de la relacin alma-cuerpo. En fin, con toda su ambigedad, la tricotoma platnica no ha dejado de pesar de mala manera en la filosofa moderna, en contra de la sana doctrina catlica. Una repercusin que este error de la tricotoma del alma puede tener es la de oscurecer el dogma de la inmortalidad del alma separable del cuerpo mortal, as como tambin la misma idea de la inmortalidad del alma, ya que, al separar un alma inferior, como ms unida al cuerpo, se le puede privar de la inmortalidad del alma superior, espiritual. De rechazo, se produce tambin cierta perplejidad ante la dilacin escatologica de la resurreccin del cuerpo, con el riesgo de caer en tpico teosfico, tpicamente gnstico, de la reincarnacin, la antigua "metempsychosis", que la Iglesia terminantemente excluye: "reincarnatio post mortem non habetur" ( Catecismo, nm. 1013).
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Es claro que, si se distingue un alma vital no-espiritual comn a hombres y animales, tambin se facilita con ello el camino para las hiptesis evolucionistas, como si la racionalidad espiritual fuere como un aadido al previo ser todava no-racional. Incluso depende de ese mismo error el no considerar a los animales como cosas, "cosas semovientes" segn la tradicional terminologa de los juristas. Son los modernos ecologistas los que abundan en este error, pero sin atreverse a generalizarlo para toda clase de animales, pues se refieren siempre a los grandes o a los domsticos, no a los parsitos, microbios, insectos o similares, sobre los que no cabe tampoco hablar de "propiedad". En efecto, por la utilidad que algunos animales reportan al agricultor, los antiguos pudieron considerar como cuasi-familiares a los de tiro y carga; slo los esclavos, por esa misma utilidad, eran "cosas" a la vez que "personas", pero no parece ser sta la idea de esos ecologistas. Asimismo, la distincin de dos almas, una superior y otra animal, viene a propiciar el tpico, caracterstico del esoterismo gnstico, de existir entre el espritu y la materia una "esfera intermedia" que participa de las otras dos, y es la zona de los demonios; as como tambin induce a pensar que el alma es una emanacin de la materia, o, lo que es parecido, que la materia no es ms que una condensacin de un espritu csmico total. No han faltado filsofos, incluso inteligentes, que se aventuraron a perder su tiempo en esos intentos caprichosos; aunque nunca tuve yo inters por la obra del poco afortunado Teilhard de Chardin, presumo que su fantasa iba por esos derroteros. Hasta aqu, el tpico de la tricotoma del ser humano. * * *

El segundo tpico gnstico contra el que deseaba prevenir al lector es el de la androginia, el mito de un primer hermafrodita. Puede parecer cosa absurda y ridicula, pero no del todo infecunda en errores que hoy padecemos. Como nos dice la fe y corrobora la razn ms elemental, los dos sexos son originarios, y depende precisamente de esta dua810

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lidad complementaria la perpetuacin providencialmente ordenada del gnero humano. Basta recordar algo tan evidente en la Revelacin (Gnesis 1, 27) como que Dios cre un varn y luego una mujer. Pensar que Adn era hermafrodita y que, para superar, no su impotente soledad, sino su orgullo de su supuesta pero inimaginable suficiencia generativa, cre Dios a Eva privando a Adn de su perfeccin bisexual, esto, francamente, excede del ms elemental sentido comn; como tampoco cabe pensar en una abolicin del sexo diferenciado tras la Resurreccin de los cuerpos. De que Jesucristo dijera (Mt. 22, 30) que en la Gloria no habr matrimonio, y que los glorificados sern "como ngeles", no se deduce en modo alguno la no-sexualidad futura, sino la innecesidad de una reproduccin biolgica, dada la eviternidad, como la de los ngeles. El matrimonio es establecido por Dios (Gen., 1, 28) e impuesto para la vida del gnero humano; pero, desde que este fin fue cumplido, no para todos los individuos; la virginidad llega a ser as una superacin de aquel precepto divino, en virtud de una vocacin excepcional. Pero el sexo, aparte su funcin gensica, es un elemento esencial de cada individuo, que no slo configura el cuerpo sino que determina el espritu de cada ser humano, con un fin de complementariedad psquica ms amplio que el gensico, necesario, ste, para el gnero, pero no para cada individuo. El ser humano es varn o mujer, y el hermafroditismo pertenece a la patologa. Como dice el "Catecismo" (nuevo, nm. 370), en la perfeccin de uno y otro sexo "reverbera" la infinita perfeccin de Dios, siendo ambos uno para el otro, no como incompletos, sino como complementarios (nm. 372). Que el matrimonio une en "una sola carne" a un hombre con su mujer (Eph. 5, 31 eco de Gen. 2, 24) no quiere decir que con ello se recupere una unidad perdida, sino que se supera una dualidad natural originaria, sin alterar la diversidad constitucional de los as unidos: una unin y no una unificacin. El mito de un primer hermafrodita castigado luego por los dioses con la separacin de los sexos en l reunidos, figura tambin como una ocurrencia platnica, pero no tomada muy en serio, pues no lo mereca.
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Al mito de un primer ser hermafrodita, castigado luego por los dioses con la separacin de los dos sexos reunidos en l, se le atribuye tambin un origen platnico. En el "Simposio", dilogo "tico" sobre el amor, Platn hace intervenir al comedigrafo Aristfanes (189 y sigs.) con esta singular ocurrencia, que, en readad, Platn no poda tomar muy en serio. Se trataba de explicar el "eros" como un impulso causado por la aoranza de una perfeccin perdida por quien, en su origen, pudo ser un "androgynos"; sera ste uno de los "tres gneros" ("tria gene", en 189c y 190b) una vez ms, tricotoma de la primitiva humanidad. Pero con esto de paradjica: que no se distinguen sexos para este anhelo (191 y sigs.). En efecto, el "amor platnico" debe entenderse principalmente como el homosexual de la pederasta. Esta conexin del mito andrgino con la pederasta apunta ya en la direccin que el tpico gnstico va a tomar en nuestra poca: la abolicin de la diferencia entre los dos sexos. En primer lugar, el feminismo, entendido ste como igualacin absoluta de los sexos, contra lo que es la evidente diferencia de sus respectivas naturalezas; y de ah, la confusin en las apariencias estticas y en sus propias funciones sociales. De ah tambin la tendencia a relajar y hasta anular la familia, que es, de suyo, una armona de personas desiguales, empezando por los mismos cnyuges que la constituyen. Progreso del feminismo y retroceso de la familia se presentan hoy como fenmenos correlativos. Y, con la crisis de la discriminacin de la familia legtima, la desaparicin de toda legitimidad como algo distinto de la legalidad del positivismo estatal. En fin, lo que todava puede ser ms grave, la aceptacin de uniones sodomticas; porque no es inconsecuente que la exaltacin de un erotismo sin lmites acabe as. La diferencia de los dos sexos fue una admirable creacin divina, y se comprende que el Diablo, envidioso del privilegiado gnero humano, ponga todo su empeo en la anulacin de aquella constitucin divina; para ello, la difusin del sentimiento ertico que hace del sexo un simple instrumento de placer, expropiado de su funcin gensica, que se trata de sustituir por procedimientos artificiales.
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Pero esta destruccin del sexo, siendo ste, como es, algo esencial de las personas, aniquila necesariamente toda personalidad, y, con ella, toda idea de responsabilidad, empezando por la del mismo amor. En efecto, al considerar, el mundo actual, que la libertad consiste en poder "elegir" sin lmites, no puede menos de venir a menos la responsabilidad, marginada como un lmite de aquella plena libertad. Al negar la coherencia de una personalidad estable, la conducta humana viene a descomponerse en una serie de actos inconexos y accidentales, por los que no cabe asumir una responsabilidad. Y, sin responsabilidad, no hay tica posible. Sin responsabilidad, tampoco puede haber amor, pues ste supone una unin vinculante entre personas con identidad permanente; sin esta permanencia de la personalidad, el amor degenera en simple concupiscencia accidental. No sorprende entonces la aceptacin del divorcio vincular, contra la esencial naturaleza del matrimonio, y de la accidentalidad de cualquier erotismo despersonalizado, en el que, sin distincin de sexos, el ser humano se convierte en "cosa", en simple objeto de placer. Se comprende que esta deshumanizacin a la que tiende el mundo actual recurra a la destruccin de la personalidad mediante alucingenos, un mal universal cuya gravedad no es necesario ponderar. Pero ya la exaltacin de la "imagen" en detrimento de la "palabra" es un signo de esta deshumanizacin progresiva: en tanto la palabra que cambia es un sntoma de falsedad, la imagen est destinada a cambiar por la influencia de las modas. Por eso mismo, el "retrato" el arte realista en general ha sido desplazado, no slo por el arte abstracto, que prescinde de la identidad real, sino por la vertiginosa mutacin de imgenes del cine y otros medios similares. Es evidente que, para este proceso de deshumanizacin, han contribuido muchos factores de distinta clase, pero aquel mito de la perfeccin hermafrodita nos da como un chispazo de lo que ha venido a ser un incendio destructor.

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El gnosticismo ha unido coherentemente la exaltacin de la animalidad humana y la aniquilacin de la personalidad responsable. En esta perversin antropolgica podemos ver la importancia que ha tenido la tricotoma de "espritu-alma-cuerpo" y el mito del modelo andrgino: con aqulla se destruye la unidad del alma espiritual, y con ste, la constitucin natural del cuerpo; con los dos a la vez, la esencial responsabilidad del hombre, y el amor.

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