Joset Scharbert Pecado original?

JOS SCHARBERT

PECADO ORIGINAL?

EDITORIAL VERBO DIVINO

ESTELLA (Navarra) ESPAA

Versin espaola por: D. Pedro R. Velasco Beteta, Pbro. Ttulo alemn: Prolegomena eines Alttestamentlers zur Editorial: Herder, Friburgo-Basilea-Viena

ADVERTENCIA PRELIMINAR
Erbsndenlehre

Nihil obstat: P. Antonio Roweda, SVD, Censor Imprimatur: Pedro M. a Zabalza, Provic. Gral. Pamplona, 14 de Febrero de 1972 Depsito Legal: NA. 176-1972 Editorial Herder, Friburgo de B. 1969 Editorial Verbo Divino, Estella 1972 Impreso en Espaa-Printed in Spain Talleres grficos: Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) Espaa

El presente trabajo es la ampliacin de una conferencia que el da 8 de julio de 1967 pronunci el autor en el colegio catedralicio de Wurzburgo con el ttulo de "La irrupcin del pecado en la historia de la humanidad"'. La discusin entonces suscitada y las otras conferencias, que, junto con la del autor, se agrupaban bajo el tema general de "El pecado original a debate", vinieron a demostrar que el tema del pecado original en el Antiguo Testamento es realmente una "quaestio disputata", cuya adecuada solucin es de importancia decisiva aun para la interpretacin de Rm 5, el texto bblico ms utilizado hoy da en la discusin sobre el pecado original, y para una mayor penetracin teolgica del dogma eclesistico del pecado original. No pretende el autor tratar el tema exhaustivamente. Deseara tan slo llamar la atencin sobre algunos puntos que, en la discusin sobre el pecado original, suelen desatenderse
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o tratarse de modo demasiado somero. El hecho de que en las notas remita el autor a sus propias publicaciones con ms frecuencia que a los trabajos de otros exegetas, no lo considere el lector como inmodestia. Slo ha pretendido aligerar esta obra, no entrando de lleno en cuestiones que ya trat antes por extenso, sino remitiendo simplemente a sus anteriores estudios. Expresamos desde aqu nuestra cordial gratitud al seor Gunter Aigengruber, de Freising, diplomado en teologa, por la redaccin del manuscrito, por la revisin de los pasajes bblicos y por la confeccin de los ndices.
E L AUTOR

I ESTADO DE LA CONTROVERSIA SOBRE EL PECADO ORIGINAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

En la bibliografa teolgica sobre el pecado original, tanto en la teologa sistemtica como tambin en la ciencia bblica, el Antiguo Testamento va perdiendo cada vez ms importancia en relacin con el Nuevo Testamento, sobre todo en relacin con Rm 5, aunque en otros tiempos pasajes como Gn 3 y Sal 51, 7 pasaban por ser los textos probatorios ms importantes al respecto y aunque Rm 5 no puede entenderse sin Gn 3. Incluso pueden leerse profundas y agudas disertaciones dogmticas sobre el pecado original, en las que Gn-3 y Sal 51, 7 ni siquiera se citan o, a lo ms, se mencionan incidentalmente.1
1 De la bibliografa catlica: cf. G. Siewerth, Die christlicbe Erbsilndenlebre (Einsiedelti 1964), y de la bibliografa evang-

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Los ms conspicuos representantes evanglicos de la teologa sistemtica en los pases de habla alemana no estn de completo acuerdo, tanto en la utilizacin del Antiguo Testamento para la doctrina del pecado original como en la valoracin del concepto de "pecado original". EMILIO BRUNNER2 admite, desde luego, Gn 3 como una "narracin maravillosa", que nos ensea lo que es el pecado; pero, en orden a la reflexin dogmtica sobre el pecado y la cada original, prefiere "desvincularse de la narracin veterotestamentaria" para seguir tan slo las enseanzas del Nuevo Testamento.3 Adems, en su opinin, el concepto de pecado original, acuado por san Agustn, es "totalmente extrao a la Biblia",4 es ms, incluso los "dos supuestos pasajes clsicos de la doctrina del pecado original, Sal 51, lT y Rm 5, 12ss, no significan, debidamente interpretados, nada de lo que, desde san Agustn, se ha pretendido leer en ellos".6 El historiador de los dogmas JULIO GROSS, despus de comentar muy superficialmente Gn 3 y unos cuantos pasajes ms del Antiguo Testamento, como Sal 51, 7, afirma cauca: W. Elert, Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik (Hamburgo 1956), 153-155 (Gn 3 y Sal 51, 7 no aparecen en absoluto en el extenso ndice escriturstico, pgs. 563574); P. Schtz, Evangelium (Hamburgo 1966), 220-230; W. Trillhaas, Dogmatik (Berln 1962) (Gn 3 se utiliza solamente para el esclarecimiento del concepto bblico de pecado en general, pero no para el problema del pecado original, y Sal 51, 7 se menciona tan slo como texto que ha desempeado un papel de cierta importancia en la posterior doctrina cristiana sobre el pecado original). 2 E. Brunner, Dogmatik II. Die christliche Lehre von Schpjung und Erlsung (Zurich 1950). s Ibd. 102. 4 Ibd. 119. 5 Sic. Pero se debe numerar como 51, 7. " Ibd. 120. 12

tegricamente: "La idea de pecado original es completamente ajena a los libros del Antiguo Testamento."7
CARLOS BARTH habla en su dogmtica frecuentemente de Gn 3 y de Sal 51, 7,8 pero estos pasajes veterotestamentarios los enfoca a partir del Nuevo Testamento, sin intentar siquiera descubrir su propio valor teolgico o preguntarse si no debiera interpretarse a la inversa, a saber, el Nuevo Testamento, sobre todo Rm 5, a partir del Antiguo Testamento. La idea de pecado original en el sentido de peccatum hereditarium la considera l no-bblica, aunque admite el concepto de peccatum orignale en sentido de "originaria, integral, radical y, por lo tanto, total accin del hombre, en el sentido de esclavitud de su existencia en el cerco del mal ser y del mal obrar".9 El Adn de Gn 3 es, segn Barth, "sencillamente lo que somos nosotros: un hombre de pecado. Aunque en la situacin de principiante... Pero no nos ha dejado en herencia el tener que ser lo que l fue. No nos ha envenenado ni nos ha hecho enfermarPero, por haber hecho precisamente lo mismo que todos nosotros somos y hacemos, a la misma puerta de entrada de toda la historia... sirviendo de ejemplar a todos los que le siguieron"; l es "representante de todos los posteriores..., el hombre a quien se asemejan de hecho todos cuantos vienen despus de l (aun en el aspecto de que todos ellos pecan inmediatamente/)" PABLO ALTHAUS
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se declara partidario del artculo 2 de

J. Gross, Geschichte des Erbsiindendogmas, vol. I (Munich 1960), 38. 8 C. Barth, Die kirchliche Dogmatik, IV/1 (Zurich 2 1960); vase el ndice escriturstico y el de materias (v.v. Erbsnde). * Ibd. 557. J0 Ibd. 568; parntesis de Barth.

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la Confessio Augustana: "Post lapsum Adae omnes homines, secundum naturam propagad, nascuntur cum peccato"; se remite a Sal 51, 7" y declara con energa: "La doctrina del pecado original, a despecho de sus censuradores, se debe conservar" aunque, en relacin con la ortodoxia del antiguo protestantismo, se tenga que modificar.12 Sin embargo, no es partidario de fundamentar la doctrina del pecado original precisamente en Gn 3; a esta narracin slo le concede un valor pedaggico y le niega toda relacin histrica a una primera cada en el pecado.13 Aun dentro de la dogmtica catlica parece que Gn 3 no desempea ya un papel decisivo; se prefiere recurrir a Rm 5 como texto revelado fundamental sobre el pecado original. Desde luego, no se prescinde totalmente de Gn 3 y se utiliza ese relato tambin con ms uniformidad que en la teologa evanglica, pero ms para la definicin de "pecado original en s mismo" que para una explicacin precisa y detallada del "pecado original hereditario". JOS GUMMERSBACH, en su refundicin del manual de dogmtica de J. Pohle," y siguiendo la costumbre de la dogmtica catlica, distingue entre el pecado originario de Adn (peccatum orignale originans), que encuentra en Gn 3, y el pecado original {peccatum orignale originatum), que l relaciona ciertamente con Gn 3 y encuentra insinuado en Sal 51, 7, pero prcticamente lo prueba tan slo por Rm 5, 12-21. Segn Luis O r r , "el pecado de Adn es el fundamenP. Althaus, Die christliche Wabrheit. Lehrbuch der Dog(Gtersloh e 1963), 368. Ibd. 369. 1S Ibd. 383-385. 14 Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, refundido por J. Gummersbach, I (Paderborn 101952), 588-623. matik
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to de los dogmas del pecado original y de la redencin", y por esta razn se debe defender la historicidad substancial de Gn 3,16 pero que "el Antiguo Testamento... contiene tan slo insinuaciones del pecado original".16 M I GUEL SCHMAUS ve igualmente en Gn 3 tan slo una descripcin del pecado originario, pero no un texto probatorio del pecado original; escribe as: "El Antiguo Testamento habla de la pecaminosidad general de los hombres, pero en ningn sitio habla expresamente del pecado original."17 Tambin LEN SCHEFFCZYK opina que ni Gn 3 ni los numerosos pasajes del Antiguo Testamento que manifiestan la creencia en una general pecaminosidad18 contienen la "idea de una culpa comn original de la humanidad y de una transmisin hereditaria de esa culpa" y que ni siquiera Sal 51, 7 y Job 14, 4 se han "de considerar como plenamente probatorios".18 En varios aspectos son nuevos los procedimientos utilizados por P I E T SCHOONENBERG20 para probar y explorar el dogma del pecado original. Concibe el pecado original como un aspecto especial del "pecado del mundo". En tal caso, Gn 3 viene a ser compendio del conocimiento profdco que Israel tiene de lo que el pecado caus en todos
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L. Ott, Grundriss der katholischen

Dogmatik

(Viena 1963),

129.
18 Ibd. 131, donde se hace referencia a Sal 50 ( = TM 51), 7 y a Job 14, 4, pero no a Gn 3. " M. Schmaus, Katholische Dogmatik, 11/1 (Munich "1962), 506. 18 Se enumeran Gn 6, 5; 8, 2 1 ; Job 15, 14; 1 Re 8, 46; Ecl 7, 20 y Eclo 8, 5. 18 L. Scheffczyk, en el artculo "Erbschuld" del Handbitch theologischer Grundbegriffe, editado por H . Fries, 1 (Munich 1962), 294. 33 P. Schoonenberg, Theologie der Siinde (Einsiedeln 1966); Id., en Mystermm Salutis, edit. por J. Feiner y M. Lohrer, II (Einsiedeln 1967), 886-938.

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nosotros. Pero que ese relato, como otros pasajes del Antiguo Testamento, no hablan de la transmisin del pecado; adems en el resto del Antiguo Testamento ha "encontrado poco eco".21 Sin embargo, opina que Gn 3 se ha de considerar como un texto decisivo para la inteligencia del dogma del pecado original, pues Adn se debe interpretar como "personalidad corporativa", y, como tal, "ha creado un estado de desgracia, no slo para s mismo, sino tambin para la humanidad entera y para cada uno de los hom1 22

catlica se han alejado demasiado de las enseanzas de la Biblia en relacin con el pecado original, especialmente por lo que respecta a los llamados dones preternaturales, y, con la misma energa que J. Gross,25 afirma que "la idea de la transmisin del pecado es ajena a las ideas bblicas".26 La mayor parte de los exegetas evanglicos y catlicos juzgan con mucha mayor cautela. El catlico P. VAN IMSCHOOT considera el pecado del primer hombre como "el origen de todos los males que padece su descendencia, no slo de la muerte. En este sentido se puede hablar aqu de 'pecado original'."27 Entre los exegetas veterotestamentarios evanglicos, se pronuncian en forma sorprendentemente positiva a favor de Gn 3 como autntico punto de partida para la doctrina cristiana del pecado original T H . VRIEZEN y GUALTERIO EICHRODT. Segn VRIEZEN, el contexto de Gn 2-11 da pie para pensar "que la interpretacin cristiana de la narracin del paraso como relato de la cada original no est descaminada. Esa interpretacin es la que sigue ya Pablo en Rm 5 y ulteriormente es ampliada hasta formar la doctrina del pecado original"; en el transcurso posterior de la protohistoria yavista se observa claramente "que el pecado humano que dio principio por medio del primer hombre, contina en su raza y pone de manifiesto la corrupcin de su naturaleza... El autor
Cf. nota 7. H . Haag, Biblische Schopfungslehre und kirchliche Erbsii?idenlehre (Stuttgart 1966), 10. 27 P. van Imschoot, Theologie de l'Anen Testarnent, II (Tournai. 1956), 293s, con referencia al P. Humbert, tudes sur le rcit du Paradis et de la chute dans la Gense (Neuchatel 1941), 105.
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bres . En el problema de si la doctrina del pecado original tiene un apoyo en el Antiguo Testamento, los exegetas se dividen entre s de modo anlogo a los dogmticos, pero en esta materia la lnea divisoria no coincide netamente con las fronteras confesionales, sino que atraviesa por medio de las confesiones. A propsito de Gn 3, escribe el exegeta veterotestamentario Luis KOHLER: "... la historia no manifiesta nada, ni aun de paso..., sobre la pecaminosidad o sobre la corrupcin del hombre en el pecado, sobre la pretendida cada..."23 Algunas pginas ms adelante, esta declaracin negativa la extiende a todo el Antiguo Testamento.24 Recientemente, el exegeta catlico HERBERTO HAAG ha suscitado vivos comentarios entre los dogmticos y no slo entre ellos con motivo de un librito, en el que intenta demostrar que la dogmtica catlica y la predicacin
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'" 167.
M

23

Mysterium Salutis, II (v. nota 20), 901. Ibid. 900. L. Kohler, Theologie des Alten Testaments Ibd. 171.

(Tubinga 4 1966),

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se muestra perfectamente consciente de que el pecado... se propaga como un incendio en el bosque y pasa de una generacin a otra. De este modo se sita muy cerca del pensamiento del pecado original hereditario".28 VRIEZEN puntualiza que en el Antiguo Testamento no puede tratarse todava "de una doctrina general del pecado original" o "de un dogma del pecado original en el sentido cristiano-dogmtico", ya que "el oriental no es muy propenso a desarrollar una doctrina general".29 De modo parecido juzga EICHRODT sobre Gn 3: "Este hecho tiene el carcter de una 'cada original'... y, como demuestra la continuacin de ese relato, influye decisivamente en la actitud espiritual de todos los hombres. Con razn la doctrina eclesistica del pecado original toma ese relato como punto de partida... Aunque el narrador yavista no desarrolla ese pensamiento de forma didctica, sin embargo, toda su composicin empuja ineludiblemente en tal sentido..."30 En cambio, G. VON RAD no se pronuncia ni en sentido positivo ni en sentido negativo sobre el problema de si la doctrina del pecado original tiene una base en Gn 3 o en Sal 51, 7.31 El hecho de que los exegetas y, como parece ahora,
28 Th. C. Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grundzgen (Wageningen 1956), 179s; en la 3. a ed. refundida de la holandesa, Hoofdlijnen der theologie van het Onde Testament (Wageningen 1966), 449s, con palabras algo diferentes, pero con el mismo sentido. 29 Ibd. 180 (3. a ed. holandesa, 450). 80 W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, II (Stuttgart 41961), 283; letra cursiva de Eichrodt. 81 Cf. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I (Munich 1962), 167-174, y Das erste Buch Mose (Gotinga 6 1958), 79-83; Sal 51, 7 no figura en el ndice escriturstico de los dos volmenes de Theologie.

an ms los dogmticos tengan sus reservas para ver en el Antiguo Testamento la idea del pecado original pudiera deberse aunque esto nadie lo haya dicho claramente, que yo sepa al hecho de que el Antiguo Testamento, en relacin con el pecado, no emplea ninguna de las expresiones hebraicas para designar la idea de "heredar", "herencia" (yrs y nhl con sus derivaciones nominales). Pero tales trminos faltan, no porque Israel no haya tenido idea de un "pecado original" en el sentido de paso del pecado de una generacin a otra, sino que, tratndose de esta materia, falta simplemente porque el uso de los mismos estaba netamente determinado por el lenguaje jurdico: slo podan aplicarse a la posesin material, en especial a la posesin de tierras, y, por consiguiente, no eran apropiados para designar lo que nosotros denominamos "herencia espiritual", "pecado hereditario, "enfermedad hereditaria" y cosas por el estilo.32 As, pues,
El verbo yrs tiene por objeto, o bien a personas y pueblos, y en tal caso significa "heredar de alguien" y "expulsar a alguien de su herencia", o bien la posesin de tierras, y entonces significa "heredar, posesionarse", o bien se construye sin trmino directo en el sentido de "ser heredero". En la forma hijil ese verbo aparece una sola vez en Job 13, 26, y tiene como objeto "las faltas de mi mocedad", pero esta expresin no puede entenderse en el sentido de pecado original; la traduccin podra ser sta aproximadamente: "Me has dado como (nica) posesin las faltas de mi mocedad", debindose tener aqu presente el significado que despus estudiaremos de '"wont, que incluye las funestas consecuencias de los pecados. El verbo nhl en la literatura sapiencial tiene por objeto solamente las prescripciones de Dios (Sal 119, 111), el honor o la deshonra (Pro 3, 35) o la necedad (Pro 14, 18), una sola vez, en Jer 16, 19, tambin la falaz idolatra, en los dems casos casi exclusivamente la posesin de tierras, pero no siempre significa "heredar", sino muy frecuentemente "recibir en posesin, en asignacin", Cf. j . Herrmann en ThWNT, I I I , 757-775; F. Dreyfus, La thme de l'hritage dans VAnden Testament, en "RSPhTh", n. 42 (1958), 3-48. 19
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cuando en Israel se quera expresar la transmisin del pecado y de sus consecuencias, era preciso recurrir a otros trminos y giros. Esto no se le ha ocultado a A. M. DUBARLE. Reconoce que toda la protohistoria bblica y los relatos sobre los patriarcas estn totalmente impregnados de la idea de una herencia, ya de pecado y maldicin, ya de promesa y eleccin' divinas. Este pensamiento se expresa sencillamente por medio de los rboles genealgicos, sin que ni una vez siquiera se utilice para ello alguno de los verbos o nombres que significan "heredar", "herencia". De ah que con razn escribe l que el libro del Gnesis est "penetrado de la idea de una herencia". Segn Dubarle, el narrador del Gnesis defiende "firmemente una herencia fsica y moral de una generacin a otra... Pero buscar en su obra una teora sobre las relaciones de esos factores (esto es, del fsico y del moral) y sobre la exacta participacin que a cada uno le corresponde, sera exigirle ms de lo que l quiso decir"."3 Por eso, el exegeta francs puede concluir de Gn 3 que ese captulo trata de mostrar "lo que el hombre, por el pecado, ha perdido para todos los descendientes: el acceso confiado a Dios, la inocencia y la mutua confianza de unos hombres con otros... En forma fcilmente inteligible y asequible a todos se encuentran ya en ese pasaje los elementos esenciales de la doctrina del pecado original".34 Este criterio pudiera estar ms cerca de la verdad que las precipitadas afirmaciones de J. GROSS, L. KOHLER
y H. HAAG.35
83

En efecto, se debe tener en cuenta el contexto completo de Gn 3. Esto, desde luego, ya lo han advertido otros y lo han tomado en consideracin. Los comentarios a todo el libro del Gnesis30 o a la protohistoria bblica (Gn 1-11),37 as como los numerosos estudios especiales sobre la forma literal38 y sobre el contenido kerigmtico de
36 De entre los modernos comentarios al Gnesis mencionemos: H . Gunkcl, Gnesis (Gotinga 3 1910, sin modificar desde entonces, '1966); O. Procksch, Die Gnesis (Leipzig 3 1924); E. K6nig, Die Gnesis (Gtersloh 3 1925); B. Ubach, El Gnesis (Montserrat); P. Heinisch, Das Buch Gnesis (Bonn 1930); J. Skinner, Gnesis (Edimburgo 2 1930); B. Jakob, Das erste Buch der Tora (Berln 1934); J. Chaine, Le livre de la Gense (Pars 2 1951); C. A. Simpson, W. R. Bowie, en The Interpretis Bible, I (Nashville 1952); A. Clamer en La Sainte Bible, ed. L. Pirot-A. Clamer, 1/1, Gense (Pars 1953); R. de Vaux, La Gense (Pars 1953); K. C. Jakubiec, Ksiega Rodzaju (Varsovia 1957); St. Lach, Ksiega Rodzaju (Poznan 1962); J. de Fraine, Gnesis (Roermond 1963); G von Rad, Das erste Buch Mose (Gotinga 7 1964); E. A. Speiser, Gnesis (Garden City 1964); H . Junker, Echter-Bibel, I (Wurzburgo 41965), 19-162; Cl. Westermann, Gnesis (Neukirchen, hasta ahora slo la primera entrega, 1967). Cf. tambin la slida introduccin al "kerigma del Gnesis" por un representante de la catequtica, T. Kampmann, El Antiguo Testamento hoy, Verbo Divino (Estella 1965), 147-399. 37 De los ltimos aos: U. Cassuto, A Commentary on the Book of Gnesis, I (Jerusaln 1961); M. Bic en una prepublicacin de un amplio comentario, en proyecto, sobre el Antiguo Testamento en lengua checa, Gn 1-4, en el suplemento teolgico de la revista "Krest'ansk Revue" 1962, cuaderno 1, 4-32; P. Morant, Die Anfange der Menschheit (Lucerna 2 1962); Th. Schwegler, Die biblische Vrgeschichte im Lichte der Forschung (Munich 2 1962); J. B. Bauer, Prehistoria Bblica (Estella 1969); id., "Israels Schau in die Vorgeschichte," en Wort und Botschaft, edit. por J. Schreincr (Wurzburgo 1967), 74-87; H . Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte (Maguncia 3 1964); Cl. Schedl, Geschichte des Alten Testaments, I (Innsbrcck = I964); A. Stoger, Gott und der Anjang (Munich 2 1964); R. Koch, Teologa de la redencin (Buenos Aires 1966); V . Trilling, Denn Staab hist du... (Friburgo 1965); Fr. Festorazzi, La Bibbia e il problema delle origini (Brescia 1966). 38 Mencionemos, entre otros, a J. Begrich, Die Paradieserahlung. Eine literargeschichtliche Studie, en "ZAW", 50 (1932),

A. M. Dubarle, Le pech originel dans l'criture (Pars 1958), Ib'td. 69s. Cf. nota 7, 23 y 26.

59s ' 20

M 35

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Gn 2 y 3" consideran el relato sobre el paraso y la cada

93-116, ahora en id., Gesammelte Studien zum AT (Munich 1964), 11-38; J. Coppens, L'unit ttraire de Gense, I I - I I I , en "EThL", 28 (1951), 91-99; G. Lambert, Le drame du jardn d'Eden, en "NRTh", 76 (1954), 917-948; J. L. McKenzie, The Literary Character of Gnesis 2-3, en "ThSt", 15 (1954), 541-572, ahora en: id., Myths and Realities (Milwaukee 1963), 146-181; Y. Lewy, The Two Strata in the Edn Story, en " H U C A " , 27 (1956), 93-99; J. Dus, 2wei Schichten der biblischen Paradiesgeschichte, en "ZAW", 71 (1959), 97-113; H . Haag, Die Komposition der Sndenfallerzahlung, en "ThQu", 146 (1966), 1-7.
39 Cf., entre otros, H.W. Hertzberg, Die Botschaft vom Anfang: Kotnm Schpfer Geist, edit. por E. Kietzell (Flensburgo 1949), 9-44, ahora en id., Beitrage zur Traditionsgeschichte und Theologie des AT (Gotinga 1962), 162-186; W. Vollborn, Das Problem des Todes in Gnesis 2 und 3, en "ThLZ", 77 (1952), 709-714; J. Pedersen, "The Fall of Man", en Interpretationes ad Vetus Testamentum pertinentes, Homenaje a S. Mowinckel (Oslo 1955), 162-172; P. E. Miras, El pecado original en el Gnesis, en "Ciencia y fe", 47 (1956), 7-68; Bo Reicke, The Knwledge Hidden in the Tree of Paradise, en "JSS", 1 (1956), 193-201; St. Lyonnet, Quid de natura peccati doceat narratio Gn 3, en "VD", 35 (1957), 34-42; L. F. Hartmann, Sin in Paradise, en "CBQ", 20 (1958), 26-40; M. Bic, Vom Geheimnis und Wunder der Schpfung ("Neukirchen 1959); P. Humbert, Dmesure et Chute dans l'Ancien Testament, homenaje a W. Vischer (Montpellier 1960), 63-82; id., vase nota 27; H . Haag, Die Themata der Siindenfall-Geschichte: Lex tua veritas (Homenaje a Hub. Junker) edit. por H . Gross-F. Mussner (Trveris 1961), 101-111; L. Alonso Schkel, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, en "Bb", 43 (1962), 295-316; J. A. Soggin, La caduta dell'uomo nel terzo capitolo della Genesi en "Studi e Materiali di Storia delle Religioni", 33 (1962), 227-256; M. Bic, The Theology of the Biblical Creation Epic, en "Svensk Exegetisk Arsbok", 28/29 (1963/64), 9-38; H . Gross, Hauptthemen der Urgeschichte, en "Lebendiges Zeugnis", 1 (1964), 63-78; N . Lohfink, "Die Erzahlung vom Sndenfa", en Das Siegeslied am Schilfmeer (Francfort 1965), 81-101; id., "Die ersten Kapitel der Bibel", en Bibelauslegung im Wandel (Francfort 1967), 76-106; C. Murray, The Origin of the World and Gnesis 1-3, en "Australian Biblical Review", 13 (1965), 1-18; P. Dacquino, "II messaggio escatologico dei Profeti ebrei e i primi capi della Genesi", en // Messianismo (Brescia 1966), 21-34; P. Grelot, Rflexions sur le problme du Pech originel, en "NRTh", 99 (1967), 337-375, 449-484; H . Gross, "Theologische Exegese von

slo como introduccin a la "protohistoria" o, en general, al conjunto narrativo del libro del Gnesis. A no ser que se rechace una divisin crtico-literaria de todo el libro del Gnesis en diversos extraaos o "fuentes",4" se atribuye Gn 2, 4b hasta 3, 24, por regla general, al yavista, 41 y se procura interpretar el relato de la cada de Adn a base de la teologa yavista de la eleccin y la promesa. Todo el resto del relato, desde la cada de Adn, pasando por el fratricidio de Can (4, 1-16), desenfrenado espritu de venganza de Lamec (4, 17-24), el diluvio (6-8), conducta infame de Cam (9, 18-27), hasta la construccin de la torre de Babel (11, 1-9), es tan slo el fondo obscuro sobre el que se destacan con mayor nitidez la eleccin de Abrahn y de su "semilla", las promesas de Yav y la maravillosa providencia de Dios para con los patriarcas. Por eso, puede escribir NORBERTO LOHFINK: "Slo porque el yavista saba que poda colocar esas palabras (esto es, las de la promesa hecha a Abrahn, Gn 12, 1-3) al principio de la historia de Abrahn, pudo atreverse a describir tan serenamente en su protohistoria la enorme maldicin que pesa sobre toda la humanidad y sobre todos los tiempos."42 Por desgracia, los exegetas, que sienten inquietud ante
Gnesis 1-3", en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-M. Lohrer, II (Einsiedeln 1967), 421-439. 40 Tal es el caso sobre todo de U. Cassuto (cf. supra, nota 37). 41 O. Eissfeldt, Hexateuch-Synopse (Leipzig 1922) (reimpresin, Darmstadt 1962), 3 * - 5 * ; id., Die Gnesis der Gnesis (Tubinga "1961) distingue ah y en todo el libro del Gnesis un estrato L ("estrato profano") del estrato yavista. Con la fuente L de Eissfeldt coincide substancialmente el estrato o fuente N ("fuente de los nmadas"), supuesta por G. Fohrer, Einleitung in das AT (Heidelberg 1965; cf. las sipnosis de las pgs. 160s y 175). 41 N . Lohfink, Schilfmeer (v. nota 39), 101; cf. tambin G. von Rad, Theologie, I (v. nota 31), 167-174. 23

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el contexto literario y kerigmtico de Gn 3, se detienen en el Yavista y se limitan a hacer constar que hasta la literatura sapiencial tarda (Eclo 25, 24 y Sab 2, 24) la historia de la cada original no tuvo resonancia ninguna, y por consiguiente no influy en la teologa veterotestamentaria y en la vida religiosa de Israel. Dentro del Antiguo Testamento, el relato de Gn 3 se encuentra "aislado y marginal. A este relato no hace referencia ningn otro relato, ningn escrito proftico, ningn salmo. Tan slo la ltima literatura sapiencial parece conocerlo pero ah se presupone ya el canon como autoridad... Al principio no fue fe vivida, sino teologa pensada".43 No se plantea ah la cuestin de si las muchas generaciones de conservadores de la tradicin, que, mucho antes del Yavista, transmitieron el contenido de Gn 2 y 3 desde su primera fijacin oral hasta la continuacin literaria por medio del llamado Jehovista al comienzo del destierro, no se preocuparon en absoluto de ello, y si no podra encontrarse una razn que explique el hecho de que en los escritos profticos y en la poesa litrgica no se llegara a hablar del paraso y de la cada original. Pero sobre todo se desatiende por completo el gran inters que la protohistoria bblica, incluso Gn 2 y 3, tuvo que haber despertado en la poca del Jehovista hasta el ltimo redactor del Pentateuco; de tal manera que los mayores telogos de la historia del Antiguo Testamen43 N. Lohfink, Schilfmeer (v. nota 39), 81. De forma parecida opinan H . Haag (vase nota 26), 58 (Gn 3 "se qued sin el ms mnimo eco en todo el resto de la literatura veterotestamentaria"); von Rad (v. nota 36), 82, entre otros. Se expresa con ms cautela G. Eichrodt, Theologie des AT, II (Stuttgart 41961), 284, pues sostiene "que la profunda concepcin de Gn 3 no slo se queda sin expresa referencia en los escritos del Antiguo Testamento, sino que aun conceptualmente halla escaso eco".

to y las autoridades religiosas que canonizaron la tradicin oficial de Israel, se sintieron impulsadas a ocuparse del relato de la cada original y a incorporarla a su concepcin histrico-salvfica. Desde este punto de vista, Gn 2 y 3 debiera tomarse ms en serio en la teologa bblica y dogmtica de lo que se hace en la actual bibliografa teolgica especializada. Tampoco se presta todava la debida atencin al contexto histrico-religioso, en el que hay que situar a Gn 3 y Sal 51, 7, que son los ms importantes pasajes del Antiguo Testamento que entran en discusin a propsito del pecado original. Cierto es que los comentarios aducen textos del antiguo Oriente pertenecientes al entorno de Israel, que presuponen la creencia en la universalidad e inevitabilidad del pecado. Pero se olvidan de indicar por qu all no aparece la idea de un primer padre que haya pecado, y de dnde ha recibido Israel esa idea. En los ltimos decenios, una gran cantidad de estudios sobre el problema individuo-comunidad en el antiguo Israel han demostrado que Gn 3 se basa en la mentalidad solidaria o comunitaria forjada por la estructura tribal de la antigua organizacin social israelita."4 De esto han tomado nota en sus reflexio44 J. Pedersen, Israel. I-Il Sjaelelv og samfundsliv (Copenhague 1920 [ 3 1958]). III-IV: Hellighed og guddommelighed, ibd. : 1934 ( 1960); K. H . Fahlgren, SEDQ, nahestehende und entgegenstehende Begriffe (Upsala 1932); H. W. Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality, en "BZAW", 66 (Berln 1936), 49-62; J. Hempel, Das Etbos des Alten Testaments (Berln 1938 [ 2 1964]), 32-93; D. Daube, Studies in Biblical Law (Cambridge 1947), 154-189; J. de Fraine, Individu et socit dans la religin de l'Anden Testament, en "Bb", 33 (1952), 324-355, 445-475; id., Adam et son lignage (Brujas 1959). (Es de lamentar que en su libro La Bible et l'origine de l'homme, Brujas 1961, no haya ape-

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nes muy pocos exegetas45 y todava menos dogmticos.48 Aun los numerosos trabajos exegticos sobre los trminos hebraicos para designar el pecado y, en general, sobre las concepciones israelitas del pecado47 han encontrado poca
as explotado los resultados de su propia investigacin); Fr. Spadafora, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento (Rovigo 1953); J. Scharbert, "Solidaritt in Segen und Fluch im Alten Testament und in seiner Umwelt", I, en Vaterfluch und Vatersegen (Bonn 1958); id., Heilsmittler im Alten Testament und hn Alten Orient (Friburgo 1964 [se ha de considerar como la segunda parte del citado trabajo!); id., en "Bibeltheolog. Wrterbuch", editado por J. B. Bauer (Graz 1967), 1428-1438; L. Lpez, El mundo solidario del hombre en el Antiguo Testamento, en "Studium", 5 (1965), 217-271; J. L'Hour, La morale de l'Alliance (Pars 1966).
45 A. M. Dubarle (vase nota 33); L. Ligier, Pech d'Adam et pech du monde (Pars 1960); St. Porbcan, Sin in the Od Testament (Roma 1963), 563-585; P. Grelot (vase nota 39). 48 Con mayor amplitud tan slo P. Schoonenberg (v. nota 20). " G. Quell-G. Bertram-G. Stahlin-W. Grundmann en ThWNT, I, 267-295; F. Hauck, ibd., V, 559-562; A. George, Le sens du pech dans l'Ancien Testament, en "Lumire et Vie", 5 (1952), 21-40; P. Ricoeur, Culpabilit tragique et culpabilit biblique, en "RHPhR", 33 (1953), 285-307; J. H. W. Rhys, A Study of the Understanding of Sin in the Scriptures, en "Angl. Theol. Rev.", 35 (1953), 17-27; C. R. Smith, The Bible Doctrine o} Sin (Londres 1953); A. Quast, Analyse des Sndenbewusstseins Israels nach dem Heiligkeitsgesetz (Diss. Gotinga 1956); St. Lyonnet, en toda una serie de artculos, en "VD", 35 (1957) y 36 (1958); id., De peccato et redemptione, I. De notione peccati (Roma 1958); R. Criado, "El concepto de pecado en el Antiguo Testamento", en XVIII Semana Bblica Espaola (Madrid 1960), 5-49; A. Gelin, Le pech dans l'Ancien Testament, Tournai 1960; P. Grelot, Thologie biblique du pech, en "Vie Spirituelle", Suppl. 61, Pars 1962, 203-241; E. Beaucamp-E. de Places-St. Lyonnet, "Pech", en Dictionaire de la Bible, Supplment 37/38 (Pars 1962/63), 407-567; St. Porbcan (v. nota 45); J. Becker, Das Heil Gottes. Heils- und Siindenbegriffe in den Qumrantexten und in NT (Gotinga 1964); R. Mayer, Snde und Gericht in der Bildersprache der vorexilischen Prophetie, en "BZ N F " , 8 (1964), 22-64; R. Knierim, Die Hauptbegriffe }r Snde im AT (Gtersloh 1965); J. B. Bauer, en "Bibeltheol. Worterbuch" (Graz 3 1967), 1288-1309.

o ninguna atencin en la bibliografa teolgica sobre el pecado original. Todos estos laboriosos, pero fecundos, trabajos de investigacin en el terreno prximo a la teologa bblica y en la misma teologa bblica demuestran que en una investigacin sobre el origen de la doctrina del pecado original o en una discusin entre exegetas y sistemticos sobre ese dogma no se puede salir del paso haciendo un cotejo entre el texto de Gn 3 y Sal 51, 7 y ciertos mitos antiguos y del antiguo Oriente y algunos otros pasajes del Antiguo Testamento, para terminar afirmando triunfalmente que el Antiguo Testamento no sabe nada del pecado original. En este sentido JULIO GROOS48 ha procedido ciertamente con demasiada ligereza y la mayor parte de los dogmticos actuales, movidos por similares posturas de algunos prestigiosos exegetas49 y mostrando gran falta de espritu crtico, han desistido de escuchar ms atentamente aquellos enunciados del Antiguo Testamento que, por lo menos, preludian la doctrina del pecado original. Ahora bien, como nadie puede exigir que el dogmtico se lea toda la bibliografa exegtica especializada que hasta aqu se ha enumerado en las notas, como tampoco es posible que el exegeta domine toda la bibliografa antropolgica, dogmtica y teolgico-moral que trata del problema del pecado original, es preciso resumir y discutir brevemente en forma de prolegmenos o notas previas aquellos puntos de vista ms importantes, que, a juicio del exegeta veterotestamentario, puedan ser provechosos al dogmtico en orden a una mayor profundizacin teolgica de la doctrina cristiana sobre el pecado original.
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Cf. nota 7.

Cf. las notas 23, 26 y 31.

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II LA PECAMINOSIDAD DEL HOMBRE EN EL AMBIENTE DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Israel vive en un ambiente que est convencido de que el hombre es pecador, de que no puede evitar totalmente el pecado y de que, por esta razn, ha de contar constantemente con el enojo de los dioses, con la maldicin y con el desenfreno de los poderes demonacos. Pero apenas se hace distincin entre transgresiones inconscientes y faltas premeditadas contra mandamientos divinos o sagradas disposiciones, amparadas por los dioses.1 Los egipcios nos han dejado, ciertamente, muy pocas confesiones de pecados. En los muchos textos escritos sobre papiro y hallados junto a las momias o en sarcfagos, y
1 El ms profundo estudio acerca de la conciencia de pecado entre los pueblos del antiguo Oriente es el de R. Pettazzoni, La confessione del peccati, 3 vols. (Bolonia 1930-1936).

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en las inscripciones de los templos de los muertos, que en parte han sido compiladas en el Libro de los muertos, ocupan un amplio espacio las solemnes aseveraciones de no haber pecado, las llamadas "confesiones negativas de pecados".2 El egipcio, durante su vida, se preocupaba poco del pecado, pero es evidente que viva con la inquietud de que en el juicio que todo difunto tiene que soportar pudieran descubrirse algunos pecados y resultara as perjudicada su vida en el ms all. Por eso a los muertos se les dan frmulas consignadas por escrito para que las lleven en su viaje hacia el reino de los muertos y con ellas nieguen todo pecado e influyan mgicamente sobre los jueces de los muertos. As, pues, estos textos, pese al expreso optimismo en cuanto a la propia virtud y a los propios mritos, como se observa especialmente en las autobiografas de los epitafios,3 atestiguan al mismo tiempo el temor de que "la vida normal del egipcio se deje fascinar por el pecado".*
2 Ch. Maystre, Les dclarations d'innocence (El Cairo 1937); H. Kecs, Gttinger Totenbuchstudien (Gotinga 1954). Textos traducidos: A O T 10-12; ANET 34-36. Sobre el Libro de los muertos, cf. adems B. Rachewiltz, // libro dei moni (Miln 1958); A. Champdor, Le livre des morts (Pars 1967). 8 J. Janssen, De traditioneele egyptische autobiografie vr het Nieuwe Rijk (Leiden 1946). 4 S. Morenz, gyptische Religin (Stuttgart 1960), 139. Otras obras sobre el pecado en la religin de los egipcios: Herm. Junker, Osirisreligion und Erlsungsgedanke, en "Intern. Woche fr Religionsethnologie", IV. Tagung (Pars 1926), 282-289; J. Spiegel, Die Idee vom Totengericht in der agyptischen Kultur (Glckstadt 1935); W. Wolf, lndividuum und Gemeinschaft in der agytischen Kultur (Glckstadt 1935), 16-25; H . Moderau, Die Moral der alten Agypter nach Kap. 125 des Totenbuches, en "AFO", 12 (1938), 258268; Herm. Junker, Pyramidenzeit (Zurich 1949), 90-107; L. J. Cazemier, "Het begrip zonde in de Pyramidetexten" en Pro regno, pro Sanctuario (Nijkerk 1950), 101-114; H . Bonnet, Reallexikon

En las cercanas de Tebas han aparecido fervientes oraciones con emocionantes confesiones de pecados en una serie de textos pertenecientes a la poca de la dinasta XVIII. Tales textos no declaran de modo expreso la creencia en la pecaminosidad universal del hombre, pero manifiestan la existencia de una viva conciencia de pecado en los sectores inferiores del pueblo.5 En sus oraciones, gentes sencillas ruegan a su dios protector en la enfermedad y en otras necesidades que aleje de ellos el dolor, reconocen como justo el castigo divino, pero apelan a circunstancias atenuantes, por ejemplo, con estas palabras: "No castigues en m mis muchos pecados! Soy uno que no se conoce a s mismo. Soy un hombre cuyo corazn es insensato."" Con estas expresiones, el penitente quiere decir, sin duda ninguna, que el corazn humano es insensato por naturaleza y por lo mismo cae fcilmente en el pecado. De la literatura sapiencial egipcia nos ha llegado un texto ms claro, que descubre el conocimiento de la maldad universal de los hombres. El sabio Amenemope da este consejo: "No digas: yo no tengo ningn pecado!... No hay nada perfecto, por Dios!"7 Desde luego, los funcionarios egipcios, a cuya instruccin iban principalmente dirigidos los libros sapienciales, apenas observaban ese conder agyptischen Religwnsgeschichte (Berln 1952), 759-761; P. Montet, "Les fruits dfendus et la confession des peches", en Les Sagesses die Proche-Orient Anclen (Pars 1963), 53-62. 5 A. Erman, Denksteine aus der thebanischen Gr'dberstadt, en "Sitzugsberichte der Preuss. Ak. d. Wiss., Phil.hist. Kl." (Berln 1911), 1086-1110; A. H . Gardiner, Late-Egyptian Miscellanies (Bruselas 1937); A. Barucq, L'expression de la louange divine et de la prire dans la Bible et en gypte (El Cairo 1962), 450. " A O T 32; A N E T 379; A. Erman, Die Literatur der Agypter (Leipzig 1923), 379. ' Cap. 18, trad. en AOT 43s; ANET 423. 31

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se jo, como lo demuestran los harto inmodestos autoelogios de sus monumentos funerarios, que hemos citado anteriormente. En el mbito cultural asirio-babilnico se encuentran los ms inequvocos testimonios de la fe en una maldad de todos los hombres transmitida por la misma naturaleza y en la solidaridad del individuo con los pecados de sus directos antepasados, de sus parientes y amigos. De esto existen documentos textuales desde el siglo XVII hasta aproximadamente el siglo VI antes de Cristo.8 Vanse a continuacin tan slo algunos ejemplos. Un texto sapiencial del siglo XVII en lengua sumeria, pero de mentalidad semtica,9 dice entre otras cosas: "Ellos, los respetables sabios, dicen una sentencia muy cierta: Jams naci de una madre un hijo sin pecado; ... un ciudadano (?) sin pecado jams ha existido!" De esta conviccin saca el autor la consecuencia de que el hombre tiene que resignarse al enojo de los dioses y contar con el dolor como consecuencia del pecado." En un salmo penitencial
8 Sobre el problema del pecado entre los sumerios, babilonios y asirios a los dos ltimos se los engloba ordinariamente bajo el nombre de acadios cf. Ch. F. Jean, Le pech chez les Babyloniens et les Assyriens (Placencia 1925); O. Garca de la Fuente, Los dioses y el pecado en Babilonia (El Escorial 1961). " Los verdaderos sumerios parecen no haber conocido el pecado como falta tica; sus mltiples ritos de purificacin y sus plegarias para ser librados de alguna maldicin no tienen nada que ver, al parecer, con el temor al pecado o con el arrepentimiento por los pecados, sino que estn inspirados tan slo por el miedo a los poderes demonacos. Pero la lengua sumeria sirvi tambin ms tarde a los acadios semticos frecuentemente como lengua erudita y litrgica. 10 Texto sumerio, traduccin y adaptacin en S. N . Kramer, Man and His God, en "VT", Suppl. 3 ( = Homenaje a H . H . Rowley) (Leiden 1955), 170-182, el pasaje citado en la lnea lOls; cf.

destinado a Assurnasirpal I (1052-1033) intenta el rey disculpar sus pecados ante la divinidad con la pregunta: "Acaso podra yo haber evitado caer en pecado?"11 Otro penitente confiesa: "Quin es el que no habra cado en pecados contra su Dios...? La humanidad, en cuanto est de su parte, conoce el pecado."12 As, pues, en la mente de estos devotos el pecado es sencillamente algo inevitable para el hombre. Mientras que en las aducidas y similares manifestaciones de la religiosidad babilnica y asira aparece la idea de que el hombre, a causa de su innata flaqueza de criatura, nunca puede defenderse totalmente del pecado, la literatura mgica, en la que, para uso de enfermos y cualquier tipo de pacientes, se han reunido textos de eficacia mgica para conjurar la maldicin, est dominada por el temor de poder estar enredado funestamente en pecados de los padres, abuelos, hermanos y de otros parientes y amigos y por ello se padezca la maldicin o la clera de alguna divinidad. Como muestra de los numerosos textos de este tipo, vase el siguiente ejemplo: "A causa del pecado de mi padre o abuelo, a causa del pecado de mi madre o abuela, a causa del pecado de un hermano mayor o de una hermana mayor, a causa del pecado de mi familia, estirpe o parentela... pesa sobre m la ira del dios o de la diosa."13
adems H . Schmokel, Hiob in Sumer, en "FF", 30 (1956), 74-76; E. Vogt, Idea peccati mnibus innati apud Sumeros, en "Bb", 37 (1956), 131s. n R. E. Briinnow, Assyrian Hymns, III, en "ZA", 5 (1890), 66-84. M E. Ebeling, Keihchrijttexte religiosen Inhalts, I (Leipzig 1915-19), N i . 39 y 45; adaptacin: id. en "OLZ", 19 (1916), 296298; trad.: W. von Soden (v. nota 11), 272s. 13 En la misma tabla n. 39 publicada por E. Ebeling (v. nota

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De los hititas han llegado hasta nosotros muy pocos testimonios de sus creencias, que pudieran aportar alguna utilidad para nuestro problema del "pecado original". Realmente slo hacen al caso las "oraciones del rey Mursiiis contra la peste".14 En ellas ese rey de los hititas, Mursiiis II (1345-1315), con lamentos y splicas conmovedoras, pero tambin con una gran humildad, pide a los dioses de su reino que cese una peste que haca ya diez aos afliga a su pueblo. El rey interpreta la epidemia como castigo que infligen los dioses porque su padre Suppiluliuma quebrant un contrato jurado y suprimi ciertos ritos religiosos, que hasta entonces se venan practicando ordinariamente junto a un ro. Al parecer, el culpable padre y su hijo mayor, y por consiguiente el hermano mayor de Mursiiis, fueron tambin arrebatados por la peste. Pues bien, el rey actual considera completamente razonable que el pecado del padre afecte a todo el pueblo e incluso al hijo, que es realmente inocente, mientras no haya sido expiado convenientemente. Por eso ruega a los dioses que le den a conocer la expiacin que todava reclaman: se declara dispuesto a cualquier clase de obra expiatoria, con tal que su pueblo quede al fin libre de esa abrumadora desgracia. Pero les hace saber a los dioses que hasta entonces l y su pueblo se han esforzado con todo empeo en re12); adaptacin: C. J. Mullo-Weir, en Journal of the Roy al Asiatic Soc. 1929, 763-765. Otros ejemplos en J. Scharbert, Solidaritat (v. cap. I, nota 44), 51ss. 14 A. Gotze, Die Pestgebete des Mursiiis: Kleinasiat. Forschungen, edit. por F. Sommer-H. Ehelof, 1-2 (Weinar 1929), 161-251. Sobre este tema escribi un buen comentario histrico-religioso R. Petazzoni (v. nota 1), vol. III, 39-46. Cf. adems H . J. Houwink ten Cate, Mursiiis II, de bronen voor een karakterschets (Leiden 1966). Traduccin de algunos fragmentos en ANET, 349396.

parar el pecado de su padre y que el pecado casi forma parte de la esencia del hombre, de tal manera que tampoco su padre pudo evitarlo totalmente. "Oh dioses, seores mos, as es ciertamente: se peca. Por consiguiente, mi padre tambin ha pecado y ha transgredido... el mandamiento. Yo, en verdad, no he cometido pecado alguno. Pero as es: El pecado del padre recae sobre el hijo." As, pues, aunque l se tiene por personalmente inocente, al formular la palabra "nosotros", se incluye en el pecado de su padre y de ese modo se confiesa solidario con l: "Ciertamente as es, nosotros lo hemos hecho!" Para l no constituye problema ninguno el que el hijo deba tambin responder de las faltas del padre. Mursiiis considera eso evidente, con lo cual demuestra que, al menos en sus tiempos, el pueblo crea firmemente que los hijos estn complicados en la culpa de los antepasados y el pueblo en la culpa del rey y que ni siquiera el rey y por consiguiente con mayor razn el simple mortal- - es capaz de substraerse al pecado. Es de lamentar que precisamente de los vecinos ms prximos a Israel, los cananeos, fenicios, rameos, moabitas, edomitas y filisteos, no dispongamos de ningn documento escrito acerca de la fe en la maldad universal del hombre o en la participacin en la culpa de los antepasados. Esto no se debe a que tales ideas sobre el pecado les hayan sido extraas, sino a la escasez y simplismo del material de las fuentes. Las inscripciones funerarias y regias, relativamente breves, los documentos jurdicos y econmicos e incluso el ms extenso texto aramaico de origen no judo, el libro de Ajiqar de Elefantina, no tenan motivo alguno para pronunciarse sobre la maldad universal o
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sobre las ms hondas races del pecado y de\^a maldicin.16 Algo parecido puede decirse de los hallazgos de textos de Ugarit, por lo dems muy abundantes, los cuales, a excepcin de ciertos mitos, hasta ahora slo nos han ofrecido unos tres textos de contenido religioso, pero que, sin embargo, no aportan luz ninguna a nuestro problema. Si queremos, pues, conocer las concepciones religiosas sobre el pecado en el ambiente de Israel, hemos de acudir, ahora como antes, al legado literario de los grandes pueblos civilizados del antiguo Oriente, de los egipcios, acadios e hititas. Tienen por pecado sobre todo la transgresin de prescripciones litrgicas, no observancia de ritos religiosos, ruptura de tratados que estn asegurados mediante juramentos y sancionados por maldicin;10 pero, como lo demuestran las "confesiones negativas de pecados" de los egipcios, tambin consideran pecado las faltas ticas hacia los semejantes: robo, explotacin, opresin, engao, etc. No es necesario que el pecado se perpetre con premeditacin; se teme ser objeto de alguna maldicin y de la clera de los dioses a causa de transgresiones cometidas involuntariamente o incluso desconocidas. De ah que se mire al pecado como un poder sombro, que asalta al hombre, por ser "insensato" e ignorante. No puede defenderse totalmente de l y jams est segura ante l. Una vez que se
Todas las inscripciones de esa zona se encuentran compiladas en su' texto original, en traduccin y adaptacin, en H . Donner-W. RoiJig, Kanandische und aramische Inschriften, 3 vols. (Wiesbaden 1962-64). El libro aramaico de Ajiqar est editado y adaptado por A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C. (Oxford 1923, reimpresin en Osnabrck 1967), 212-220; traducciones: A O T 454-462; A N E T 427-431. 10 Detalles sobre esto en J. Scharbert, Solidaritat (v. cap. I, nota 44), 37-44. 36

ha realizado el pecado, de modo consciente o inconsciente, siembra la maldicin y la desdicha, que amenazan todo el mbito vital del pecador, sobre todo la familia, los parientes, los descendientes y los amigos; si es el rey el culpable, entonces queda tambin todo el pueblo complicado en el pecado y ha de sufrir las consecuencias. Esto se considera como cosa natural y no se ve en ello ningn problema especial. Por eso, en las desgracias personales, sobre todo en la enfermedad, se dan por seguras algunas faltas de los padres, abuelos, hermanos, parientes y amigos, y en las catstrofes nacionales se inquieren los delitos del rey, para poder propiciar a los dioses mediante las oportunas obras expiatorias y oraciones. Dado que el hombre del antiguo Oriente generalmente piensa en serio en el pecado, cuando padece algn dolor, pues todo sufrimiento se considera como secuela de algn pecado en el sentido expuesto y el dolor no dispensa a hombre alguno, se abrigaba la creencia de que ningn ser humano est sin pecado, es ms, que todo hombre viene al mundo ya con la carga del pecado. Al menos el ya citado texto en lengua sumeria del siglo XVII antes de Cristo demuestra que andaban muy cerca del pensamiento del "pecado original". Es indudable que los pueblos civilizados del antiguo Oriente no conocen ninguna cada original de un primer padre comn a todos los hombres. Tal idea no poda llegarles de ningn modo, ya que ellos no tenan rboles genealgicos que fueran ms all de los ms prximos antepasados. Esto se debe a su estructura social. Los pueblos semticos, al hacerse sedentarios, abandonaron su antigua constitucin tribal, de la que hablaremos en seguida. Y as se perdi la idea de que todos los hombres de la mis37

ma lengua, estilo de vida y cultura, o incluso todos los hombres en general, estuvieran emparentados y tuvieran un primer padre comn. Las comunidades de vida condicionadas por razones puramente territoriales, aldea, ciudad, pas, y las asociaciones de intereses profesionales determinadas por motivos econmicos ("gremios") no permitan la formacin de amplias genealogas, que pudieran considerarse como transmisoras del pecado y de la maldicin, como en Gn 1-11. Ahora bien, es cierto que en algunos comentarios sobre Gn 2 y 3 se complacen ciertos autores en hacer referencia a determinadas analogas con la historia de Adn, en especial a la prdida de la hierba de la vida por Gilgams segn la tabla XI de la epopeya de Gilgams." Pero ni Gilgams es el primer hombre, ni la muerte es la consecuencia de un pecado. Gilgams nunca ha sido inmortal, sino que espera obtener la inmortalidad por medio de una planta maravillosa. Pero esa esperanza le resulta fallida por obra de una serpiente, que le hurta la hierba de la vida y la devora. Los mitos del antiguo Oriente no conocen ninguna primera pareja humana. Los antiguos mitos cuentan tan solo que los dioses en los tiempos primitivos crearon "hombres" como una pluralidad, y desde luego para servir a los dioses mediante el culto, sobre todo por medio de sacrificios. No se paran a pensar en el influjo moral de los hombres primitivos sobre la actual humanidad viviente.18 Es verdad que el mito babilnico de la creacin Enuma
" Lnea 270-325, v. AOT, 182s; ANET, 96s; A. Schott, Das Gilgamesch-Epos (edicin Reclam Stuttgart 1958), 98s. Cf. "Quellen des Alten Orients", I, Die Schopfungsmythen (Einsiedeln 1964), 95-99, 109, 129, 132s, 144-146, 148-150; AOT, 2, 121s, 131, 134, 137; ANET, 7, 68, 99.

elis (tabla VI), segn el cual los dioses mezclaron1" la materia de que crearon a los primeros hombres con la sangre de un dios malo, y por lo mismo matado, hace sospechar que habr existido alguna vez una leyenda etiolgica, que de esa manera intentaba explicar por qu el I hombre es un pecador: porque ya "en su mismo origen no fue un ser puro e inocente".20 Pero en el contexto del mito de la creacin, que ha llegado a nosotros casi ntegro, y de sus antecedentes, conservados tan slo fragmentariamente, por ningn sitio se interpreta ms en concreto ese rasgo del relato. Los textos aducidos nos muestran con suficiente claridad que Israel viva en un mundo al que no le era extrao el pensamiento de que el hombre es pecador desde el primer instante de su existencia y puede "heredar" el pecado y sus devastadoras consecuencias, aunque tan slo de los ms prximos antepasados directos. Sinceramente, al menos hasta ahora, faltan textos que podamos considerar como genuinos paralelos a Gn 2 y 3.

19 Cf. Schopfungsmythen (v. nota 18), 144-146; AOT, 121s, 137; ANET, 68. 20 As P. Garelli-M. Leibovici, en Schopfungsmythen (v. nota 18), 129s, quienes suponen que de ese modo se intentaba expresar la transmisin de la "deshonra a un representante abandonado" y la "recepcin de la culpa" por el hombre; en forma anloga N . Lohfink, Bibelauslegung (v. cap. I, nota 39), 95s (aqu tambin una cita interesante para nosotros, tomada de la "teodicea babilnica" X X V I , segn la cual los dioses proveyeron al hombre, tan pronto como lo haban moldeado con barro, con la mentira y no con la verdad; texto con traduccin y adaptacin ahora en "W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature Oxford 1960 88s).

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III MENTALIDAD CLANICA DEL ANTIGUO ISRAEL

El antiguo Israel no era un pueblo de cultura ciudadana, sino que en sus comienzos fue una coalicin de muy lenta formacin y relativamente inconsistente de tribus nmadas y seminmadas, que, a causa de su anloga estructura social, cultura, lengua y religin, se consideraban emparentadas. Por su estilo de vida, derecho y costumbres, se asemejaban a las tribus nmadas y seminmadas que nos son conocidas por numerosos monumentos escritos1 y obras
1 Las fuentes, sobre todo las de Mari, estn dibujadas y estudiadas en J. R. Kupper, Les nmades en Msopotamie ait temps des rois de Mari (Pars 1957); F. Gabrieli, L'antica societa beduina (Roma 1959); H . Klengel, Zueinigen Problemen des altvorderasiatischen Nomadentums, en "Archiv Orientaln", 30 (1962), 585596; id., Sesshafte und Nomaden in der alten Geschichte Mesopotamiens, en "Saeculum", 17 (1966), 205-222.

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plsticas2 del antiguo Oriente. Tales tribus dependan, por lo general, de cierta simbiosis con la cultura ciudadana, ya que en las ciudades vendan sus productos de ganadera y all adquiran productos de artesana y de arte para el uso diario. A menudo no bastaban los campos de pastoreo sin dueo; en tal caso esas tribus se vean obligadas a procurarse de las ciudades o pueblos la asignacin de terrenos de pastoreo a cambio de servicios militares o de otra ndole. Buscando pastizales, recorran a veces grandes distancias, de tal manera que los nombres de estas tribus surgen en diversas pocas y en comarcas distintas, que a menudo distaban mucho entre s. No raras veces se llegaba a conflictos blicos con las ciudades y con la autoridad estatal. Estas tribus, de muy diverso origen, que frente a los egipcios, acadios, hititas, ciudades-estado cananeas, unas veces aparecen como pueblo de esclavos,3 socialmente inferior y explotado, otras como ganaderos tolerados e inofensivos, a quienes se les cedan pastizales de muy escasa utilidad agrcola,4 otras como aliados deseados y en igualdad de derechos,5 otras como temidos enemigos a causa de
3 Cf. especialmente la conocida pintura mural de la tumba de Chnumhotep de Beni-Hasan, copiada en L. H . Grollenberg, Bildatlas zur Bibel (Gtersloh 41962), Abb. 121; id., Kleiner Bildatlas zur Bibel (Gtersloh 1960), 62; J. Scharbert, Das Sachbuch zur Bibel (Aschaffenburgo 1965), lmina en color entre la pg 120 y 121. 3 Cf. los "hebreos" en Ex ls, y los "apiru", que se utilizaban en el transporte de piedras, en Papyrus Leiden, 348, Rs 6, 6 y 349, Vs 15 (traduccin: K. Galling, Textbuch zur Geschichte Israels [Tubinga 1950], 30). 4 Cf. la asignacin de terrenos a la estirpe de Jacob por medio del Faran y de su plenipotenciario Jos en Gn 45-47; el informe del empleado de fronteras al Faran en Pap. Anastasi VI, 52ss = J. H. Breasted, Ancient Records, III (1907), 636ss, trad. por K. Galling (v. nota 3), 34s; AOT, 94. Cf. especialmente Gn 14.

sus imprevisibles asaltos a la tierra de labor,6 son desde luego las que, en diversos lugares de los documentos escritos desde la mitad del tercer milenio antes de Cristo, aparecen con los nombres de "apiru" y "jabir", con los que tambin podran estar relacionados los "hebreos" ('ibrim) de la Biblia.7
" Cf. sobre todo las quejas de los prncipes de las ciudades palestinenses sobre las incursiones de los jabir, en las cartas-Amarna: K. Galling (v. nota 3), 21-28; ANET, 483-490; AOT, 371-379, pero tambin Ex 1, 10. 7 La conexin histrica entre los jabir y los hebreos es muy dudosa, pero podra verse en el hecho de que las tribus protoisraelitas desempeaban ante los cananeos y egipcios un papel semejante al de los dems grupos designados como jabir y apiru. En todo caso, el nombre bblico de "hebreos" ('ibrim) les cuadra a los jabir y apiru; cf. Gn 14, 13 (Abrahn, como pastor nmada y aliado de los cananeos); 39, 14-17; 41, 12 (Jos como esclavo); 43, 32 (la estirpe de Jacob como pastores nmadas tolerados con benevolencia ciertamente, pero despreciados por los egipcios); Ex 1, 15s.l9; 2, 7.11.13 (los "hijos de Israel" como clase humana de extrao origen, explotada por los egipcios y obligada a la prestacin personal); 1 Sam 4, 9; 13, 19; 14, l ; 29, 3 (los israelitas como "brbaros" despreciados por los filisteos). Los israelitas y sus antepasados se aplicaban al principio el apelativo de "hebreos" slo cuando hablaban con sus superiores egipcios o cananeos, pero despus lo adoptaron tambin como designacin normal. Sobre el problema jabir-hebreos, cf. S. Landersdorfer, Die Bogkazki-Texte und die Habiru-Frage, en "ThQu", 104 (1923), 75-83; id., ber ame und Ursprung der Hebr'der, en "ibd." 201-232; L. Baeck, Der Ibri, en "Monatsschr. f. Gesch. u. Wis. d. Judentums", 83 (1939), 66-80; A. Goetze, The City of Khalbi and the Khapiru people, en "BASOR", 79 (1940), 32-38; A. Jepsen, Die Hebrder und ibr Recht, en "AfO", 15 (1945/51), 54-68; J. Bottro, Le problcme des Habiru (Pars 1954); M. Greenberg, The Hablpiru (New Haven 1955); J. R. Kupper (v. nota 1); J. Lewy, Origin and Signification of the Biblical Term "Hebrew", en " H U C A " , 28 (1957), 1-13; H . Otten, Zwei ahhethitische Belege zu den Hapiru, en "ZA", 52 (1957), 216-223; A. Pohl, Einige Gedanken zur Habiru-Frage, en "WZKM", 54 (1957), 157-160; R. Borger, Das problem der 'apiru ("Habiru"), en "ZDPV", 74 (1958), 121-132; H. Cazelles, Hbreux, Ubru, Hapiru, en "Syria", 35 (1958), 198-217; M. P. Gray, The Hbiru-Hebrew Problem in the Light of the Source Material Avai43

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Hacia la mitad (1600-1400 a. C.) y a final (1400-1200) de la era de bronce, diversas tribus y clanes menores de pastores nmadas inmigraron en Palestina y en el territorio situado al este del Jordn, que se denominaban segn los padres fundadores de la tribu o del jeque de la misma. Y as exista la comunidad "Israel" en torno a Siquem, la comunidad "Jacob" en torno a Betel, una con el nombre de "Abrahn" en torno a Hebrn, "Isaac" en torno a Berseba en Ja estepa del Negueb, "Caleb" entre las dos ltimas, diversas pequeas comunidades, cuyos nombres sobreviven en las posteriores tribus de Rubn, Simen, Zabuln, Isacar, Aser, Neftal, Dan y Gad, como tambin el no bien conocido clan de Makir, y en el nombre geogrfico Galaad. En la poca de los hicsos, partes de esas tribus protoisraelticas fueron desviadas hacia Egipto. Al salir de Egipto bajo el mando de Moiss, entraron en contacto con tribus afines en la regin del Negueb (tal vez con la de Lev en torno a Cadesbarne) y en la pennsula del Sina (madianitas, quenitas). Presenciaron una decisiva revelacin de Dios, por lo cual el Yav tal vez venerado ya por algunos grupos se identific con el dios padre El, dios del cielo de los antiguos semitas slo conocido por aquellas tribus, y se estableci una alianza con la comunidad que marchaba a las rdenes de Moiss. Al parecer, ya en la pennsula del Sina se separ del grupo de Moiss una parte, que con el nombre tribal de Jud penetr desde
lable at Present, en " H U C A " , 29 (1958), 135-202; M. Astour, Les tranvers a Ugarit et le statut juridique des Habiru, en "RA", 53 (1959), 70-76; E. F. Campbell, The Amarna Letters and the Amarna Period, en "BA", 23 (1960), 2-22; S. Yeivin, The Origin and Disappearence of the Khablpiru, en Trudy 25." mezdun.kongresa wostokowedow (Mosc 1962), 439-441; N . A. van Uchelen, Abraham de Hebree'r (Assen 1965). , 44

el Sur en Palestina, mientras que el resto, con el nombre de Jos (dividido ms tarde en Efran y Manases) y Benjamn, recorri el pas situado al este del Jordn, y, a las rdenes de Josu, en el siglo XII, avanz a travs del Jordn hacia Palestina central.8 En la asamblea de Siquem (Jos 24), consigui Josu fusionar a las dems tribus, emparentadas con las que haban penetrado bajo su direccin, en un sistema de doce tribus y obligarlas a observar la alianza de Yav y la tradicin de Moiss formada a partir de la salida de Egipto. Las mutuas relaciones entre aquellas tribus protoisraelticas quedaron expresadas en genealogas, que podra haber concluido en la poca de los jueces y bajo los primeros reyes."
Sobre la enmaraada historia de las tribus protoisraelitas y su conquista de territorio, as como sobre las tradiciones recogidas en los relatos de los patriarcas, cf., entre otros, H . H . Rowley, The Exodus and the Settlement in Canaan, en "BASOR", 85 (1942), 27-31; id., From Joseph to Joma (Londres 1950); A. Alt, Kleine Schriften, I (Munich 1953), 89-202; H . Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littcraire, en "RB", 62 (1955), 321-364; O. Eissfeldt, Die Eroberung Palastinas durch Altisrael, en "WO", 2 (1955), 158-171; Sh. Yeivin, "The Israelite Settlement in Galilee and the Wars with Jabin of Hazor", en Melantes Bibliqtes en l'honneur de A. Robert" (Paris 1957), 95-104; F. Maass, Hazor und d,as Problem der Landnahme, en "BZAW", 77 (Berln 1958), 105-117; Y. Kaufmann, "Traditions Concerning Israelite History in Canaan", en Studies in the Bible, ed. Ch. Rabin (Jerusaln 1961), 303-334; G. Mendenhall, The Hebrew Conquest of Palestirie, en "BA", 25 (1962), 66-87; J. A. Soggin, La conquista israeltica della Palestina nei sccoli XIII-XII e le scoperte archeologicbe, en "Protestantesimo", 17 (1962), 193-208; J. Dus, Das Sesshaftwerden der nachmaligen Israeliten im Lande Kanaan, en "Communio Viatorum", 6 (1963), 263-275; H . j . Zobel, Stammesspruch und Geschichte (Berln 1965); W. Beltz, Die Kaleb-Traditionen (Budapest 1966); R. Kilian, Die vorpriesterlichen Abrahamsberlieferungen (Bonn 1966); M. Noth, Geschichte Israels (Gotinga "1966), 54-130; H. Seebass, Der Erzvater Israel (Berln 1966). 8 Sobre la historia del sistema de las doce tribus y de las hoy muy discutidas tradiciones de la dieta de Siquem, M. Noth, 45

El Antiguo Testamento, en especial el libro del Gnesis, nos da una idea del estilo de vida, el derecho, la organizacin sociolgica, las costumbres y la religin de aquellas tribus. Claro que las noticias al respecto, que no se consignaron por escrito hasta una poca posterior, se deben someter a un examen crtico. Por desgracia, los monumentos escritos del antiguo Oriente nos ofrecen muy pocas noticias en este punto, ya que los pueblos civilizados tenan poco inters y comprensin para con la situacin interna de las tribus nmadas. Pero muchas peculiaridades de los antiguos pueblos semticos nmadas se han conservado hasta nuestros das entre las tribus beduinas, de tal manera que en las fuentes relativamente abundantes sobre los rabes pre-islmicos y en los relatos fidedignos de viajes o en los
Das System der zwlf St'mme Israels (Stuttgart 1930, reimpresin Darmstadt 1966); E. Nielsen, Sbechem (Copenhague 1955); S. Mowinckel, Rahelstmme und Leastamme, en "BZAW", 77 (1958), 129-150; J. Hoftjizer, Enige opmerkingen rond het israelitische 12-Stammensystem, en "NThT", 14 (1960), 241-263; S. Herrmann, Das Werden Israels, en "ThLZ", 87 (1962), 561-574; J. L'Hour, L'Alliance de Sichem, en "RB", 69 (1962), 5-36, 161-184, 350-368; H . M. Orlinsky, The Tribal System of Israel and Related Groups in the Period of the Judges, en "Oriens Antiquus", 1 (1962), 11-20; K. D. Schunck, Benjamn (Berln 1963); R. Smend, Jahwekrieg und Stammebund (Gotinga 1963); A. H . J. Gunneweg, Uber den Sitz im Leben der sog. Stammessprche, en "ZAW", 76 (1964), 245255; G. Schmitt, Der Landtag von Sichem (Stuttgart 1964); G. Fohrer, Altes Testarnent- "Amphiktyonie" und 'Bund"? en "ThLZ, 91 (1966), 801-816. Es dudoso que las doce tribus o al principio slo seis constituyeran realmente una "anfictiona" autntica en torno al arca de Yav (cf. las objeciones de Herrmann, Smend y Fohrer), pues hasta Sal o incluso David apenas se aunaron las tribus; aunque de algn modo se sintieron solidarias debido al culto comn a Yav ya que de otro modo no hubieran podido formar un solo pueblo bajo Sal y David. Sobre la formacin de la tradicin comn-israeltica, cf. J. Scharbert, Offenbarung, Tradition und Schrift im Pentateuch, en "MThZ", 18 (1967), 93-118. 46

trabajos de investigacin en torno a los beduinos actuales disponemos de un valioso material comparativo.10 Todos estos pueblos nmadas semticos poseen una peculiar constitucin sociolgica, que ha impreso un sello especial a su mentalidad, a sus costumbres y a su religin. Estn organizados en familias (hebr. bayit), linajes (bet-b), tribus (sebet) y agrupaciones tribales ms amplias ('am). Cada una de estas divisiones constituye una comunidad netamente perfilada (mispahah), en la que todos sus miembros se consideran emparentados entre s y forman una unidad econmica con miras a asegurar los medios de subsistencia. Por eso, cada uno de los miembros (beny X = "los hijos de N. N.") y todas las subdivisiones hasta llegar a la totalidad del grupo estn unidos unos con otros mediante genealogas (tdledt), que se remontan hasta un primer padre comn (ab).11 En ellas, los diversos rboles genealgicos de ningn modo reflejan con exactitud la ascendencia biolgica, sino ms bien las relaciones y transformaciones jurdico-sociolgicas en la historia de tales grupos.12 Del
La correspondiente bibliografa y el material que aqu nos interesa puede verse reunido en J. Scharbert, Solidaritat (v. I, nota 44), 72-112; no figura all todava R. Montagne, La civilisation du dsert (Pars 1947); B. Couroyer, Historie d'une tribu semi-nomade de Palestine, en "RB", 58 (1951), 75-91; R. Dussaud, La pntration des rabes en Syrie avant l'Islam (Pars 1955); A. van den Branden, Les textes thamoudens de Philby, 2 vols. (Londres 1956); T. Ashkenazi, Die Beduinen (Jerusaln 1957 [en hebreo moderno]); E. Marx, Bedouin of the Negeb (Manchester 1966). 11 Las designaciones hebraicas encerradas entre parntesis han experimentado ciertamente al correr de los tiempos sobre todo despus de la desmembracin de los clanes en la poca de los reyes una notable transformacin semntica; cf. los diccionarios de Gesenius-Buhl, KMer-Baumgartner y Zorell. 12 Sobre los rboles genealgicos en el Antiguo Testamento y entre los beduinos, cf. J. Scharbert, Solidaritat (y. cap. I, nota 47

mismo modo que los individuos, mediante la adopcin, pueden adquirir un nuevo "padre", as tambin los grupos de familias o linajes pueden desligarse del tronco al que hasta ahora haban pertenecido y adherirse a uno nuevo, e incluso tribus hasta ahora extraas y aun hostiles entre s pueden emprender una comunidad de vida a partir del 'connubium', en virtud de tratados o bajo la presin de las circunstancias econmicas y polticas. En tales casos se renuncia frecuentemente a la genealoga tradicional incorporndose a una nueva, o bien se amplan los rboles genealgicos de ambas partes hasta llegar a un padre comn, reconocido en las dos tradiciones.13 Los socilogos y etnlogos designan con el trmino cltico de "clan" a esas agrupaciones que se basan en el "parentesco". Por consiguiente, un clan puede ser de muy diversa amplitud y de ms o menos consistencia interior; llega sencillamente hasta all donde las familias particulares siguen considerndose emparentadas. En el caso de que tal comunidad, debido a escasez de pastos o a conflictos blicos, llegue a dispersarse demasiado, hasta el punto de que esos subgrupos dispersos no vuelvan a reunirse, entonces, tras varias generaciones, desaparece la conciencia de parentesco y los grupos diseminados se constituyen en clanes independientes, o se arriman a otras comunidades extraas, en las que poco a poco quedan absorbidos. Pero la menta44), 81-86; J. Meysing, Contribution d l'tude des gnalogies bibliques, en "RSR", 39 (1965), 209-229; Cl. Westermann, Gnesis = Bibl. Kommentar, 1/1 (Neukirchen 1967 [1. a entrega]), 8-24. Numerosos rboles genealgicos de tribus beduinas pueden verse en las grandes obras sobre los beduinos: A. Musil, Arabia Petraea, 3 vols. (Viena 1907-08); id., Arabia Deserta (Nueva York 1927); M. Frhr. von Oppenheim, Die Beduinen, 5 vols. (Wiesbaden 1939-1957); E. Marx (v. nota 10). 48

lidad genealgica sigue influyendo esencialmente en tales grupos. Toda tribu o clan tiene dos personajes seeros, en los cuales est encarnada y representada: el patriarca que la fund y el "ms anciano" vivo an, jeque o cabeza de la tribu. La familia est representada por el padre o por el hermano mayor. Las agrupaciones del orden de las tribus no tienen a veces jefe alguno monrquico, sino que actan o por medio de la asamblea de los "ancianos" de los subgrupos o por medio de un prudente y prestigioso varn sin verdadero poder gubernamental, el cual dirige la tribu en virtud solamente de su influjo y de su don de persuasin. En tiempos de guerra o en especiales dificultades, la tribu o grupos de tribus se somete a un hombre de vala, quien por su especial bravura o aptitudes estratgicas se muestra como animado por el espritu del dios de la tribu. En Israel estas circunstancias se reflejan en los mltiples rboles genealgicos,11 en las listas de linajes y de jefes,15 en los relatos de Moiss y de los jueces y especialmente en la historia de los patriarcas. Israel ha llegado a incorporar a todos los pueblos en un magno rbol genealgico de la humanidad (Gn 4s; lOs); se remonta hasta un primer padre, que se llama sencillamente "hombre" (dizm). Aun a ciudades e imperios e incluso a grupos profesionales, que se enfrentaban al antiguo Israel como comunidades compactas, por lo que Israel los consideraba errneamente como clanes, se les asignaba ficticios padres fundadores, que hacen de epnimos: Sidn (Gn 10, 15),
14 Gn 4s; lOs; 19, 37s; 25, 1-4; 29, 31-30, 24; 36, 1-14; Ex 6, 14-26; 1 Crn 1-8; etc. 15 Gn 36, 15-43; Nm 1, 5-16; 26, 1-51; etc.

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Egipto (misrayim: 10, 6), Jabel, Jubal y Tubalcan como primeros padres de los pastores, msicos y forjadores (4, 20ss). En la poca de los reyes se fue abriendo paso una evolucin similar a la de los pueblos semticos, que anteriormente se haban hecho sedentarios: la ordenacin feudal y la organizacin poltico-territorial del gran reino davdico, y despus de los dos reinos de Israel y Juda, desplazaron a la organizacin tribal; es ms, las tribus, en su forma antigua, poco a poco desaparecieron completamente. El hecho de que elementos substanciales de la antigua estructura cinica y de la cultura nmada siguieran sobreviviendo,16 se debe a la ordenacin federal yavista; pero ahora Israel, como pueblo, se convirti en un magno clan, cuya primera autoridad viviente era el rey. Un clan es una slida comunidad de destino, en la que todos son solidarios y sienten y actan solidariamente. Tan slo mientras los miembros particulares vayan al unsono en derecho, costumbres, forma de vida y religin y se muestren conformes con una organizacin comn, disfrutan de la proteccin de la comunidad y participan de los recursos comunes as como de la bendicin, que el dios tribal ya ha prometido al padre de la tribu o que ste ha legado a sus descendientes mediante una frmula de bendicin. El que falte gravemente contra el orden interno, contra las costumbres, derecho y religin, debe ser "cercenado" de la comunidad, esto es, debe ser expulsado (nikrat me 'am
16 Sobre la supervivencia en Israel de tradiciones y concepciones nmadas, vase S. Nystrm, Beduinentum und Jahwismus (Lund 1946); V. Maag, Der Hirte Israel, en "Schweiz. Theol. Umschau", 28 (1958), 2-28; id., Malkut Jhwh, en "VT", Suppl. 7 (1960), 129-153; M. Y. Ben-Gavril, Das nomadische Ideal der Bibel, en "StdZ", 88 (1962/63), 253-263.

mayw, o algo parecido),17 ya que, de lo contrario, arrastrara a toda la comunidad hacia la maldicin y desgracia que una mala accin desencadena. Si se perpetra un crimen, la comunidad debe distanciarse del mismo (cf. Dt 21, 1-9; Jue 20, 12s). Si esto no lo hace un subgrupo o encubre al malhechor (cf. Jue 20, 13s), entonces el clan mayor o las dems tribus deben vengar ese crimen mediante el exterminio no slo del principal culpable, sino tambin de sus mujeres y de sus hijos (cf. Jos 7, 24s), o declarando la "guerra santa" a la subtribu del malhechor (Jue 19s). Sobre todo, en casos de asesinato, violacin de una mujer y secuestro, toda la agrupacin del malhechor est sujeta a la pasiva venganza sangrienta, mientras que toda la agrupacin de la persona asesinada, secuestrada o deshonrada est autorizada e incluso obligada a la activa venganza sangrienta (cf. Gn 34). El derecho a la ejecucin de la venganza sangrienta est incluso sancionado por Dios. Porque Sal, contraviniendo a un tratado, hizo matar a varones de Gaban, y los gabaonitas eran incapaces de practicar la venganza sangrienta en el prepotente rey, todo Israel fue presa del hambre. La culpa de homicidio de Sal pasa al nuevo rey David, si ste no cuida del imperio de la justicia. Para que la maldicin se aparte del pueblo, el nuevo rey debe ayudar a los gabaonitas en su demanda de justicia. Esto se cumple cuando David entrega a los gabaonitas algunos parientes de Sal, en cuyas personas los gabaonitas ejecutan la venganza sangrienta. De conformidad con el derecho de los beduinos, el antiguo Israel considera total17 Cf. Gn 17, 1; Ex 12, 15.19; 30, 33.38; Lv 7, 20; 17, 4. 9.14; 18,29; 19, 8; 20, 18; 23, 29, etc. Sobre la frmula nikrat, cf. W. Zimmerli, Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezechiel, en "ZAW", 66 (1954), 1-27, espec. 14-19.

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mente justo el que el linaje del asesino fallecido sufra la pasiva venganza sangrienta (2 Sam 21).18 La comunidad cinica acta por mediacin de su jefe o por medio de miembros prestigiosos, pero, circunstancialmente, cada miembro de la misma es, en sentido pleno, representante responsable de toda la comunidad, lo mismo que tambin cada individuo comparte la dicha y la desdicha, la bendicin y la maldicin, la recompensa y el castigo (venganza sangrienta), que afecta a la comunidad entera. Pero sobre todo se considera a la comunidad cinica como una especie de 'gran-yo' y manifestacin del padre original, hace ya largo tiempo fallecido pero an superviviente en el clan, o bien a la inversa: se atribuye ya a ese padre de la tribu lo que ahora es la tribu con todas sus actuaciones y vivencias. Por lo tanto, no se hace una distincin neta entre padre tribal, tribu, portavoces responsables y jefes de la comunidad y los miembros particulares; ms o menos son una misma cosa. Para dar a entender esa caracterstica multiplicidad de sentidos en las expresiones referentes al clan, a su padre original, a sus jefes y a sus miembros, se ha acuado la expresin de personalidad
18 Sobre 2 Sam 21, cf. J. Scharbert, Solidaritat (v. nota 44), 122s; sobre la venganza sangrienta entre los beduinos y en el Antiguo Testamento, v. ibd., 88-100 y 113-125, con abundantes datos bibliogrficos; adems P. C. Fensham, A Few Aspeets of Legal Practics in Samuel in Comparition with Legal Material from tbe Ancient Near East: Die Ou Test. Werkgemeenskap in Suid-Afrika, Sttcdies in che Book of Samuel (Potchefstroom 1960), 18-27; KL Koch,' "Sein Blut bleibe au} seinem Haupt" und die israelitische Auffassung vom vergossenem Blut, en "VT", 12 (1962), 396-416; T. Canaan, Der Mord in Sitten und Gebrduchen bei den Arabern Jordaniens, en "ZDPV", 80 (1964), 85-98; M. J. Hardy, Blood Feuds and tbe Payment of Blood Money in tbe Mddle East (Brill, Leiden 1965).

corporativa pero tal vez sera ms claro hablar de "mentalidad integral", "mentalidad solidaria" o "mentalidad cinica'1.2" La mentalidad etiolgica, que encontramos en todos los pueblos que se hallan en un estadio cultural precientfico, adquiere un sello especial mediante el esquema mental cinico.21 Cuando el rbol genealgico constituye el esquema determinante, segn el cual se clasifican las vicisitudes histricas y relaciones con otras comunidades, que la tradicin ha transmitido, pero con gran obscuridad de detalles, tambin se procurar explicar o legitimar las ordenaciones actuales, situaciones, pretensiones jurdicas, costumbres, fenmenos sorprendentes, nombres e instituciones litrgicas, reducindolas a disposiciones, mandatos, instituciones, experiencias y revelaciones divinas de los padres fundadores de la tribu. Entonces, por una parte, los perjuicios propios o extraos, las cualidades desagradables, las costumbres dudosas, se atribuirn a las faltas y pecados de los padres de la tribu, y, por otra parte, los mritos, ventajas, situaciones o cualidades favorables se atribuirn a mritos y virtudes de los padres tribales, o se explicarn por la correspondiente conducta del padre de la tribu para
19 Esta expresin la introdujo en la exgesis cientfica H . W. Robinson (v. cap. I, nota 44); en Alemania la ha aclimatado J. de Fraine, Adam und. seine Nachkommen (v. cap. I, nota 44). 20 Cf. los trabajos arriba mencionados en I, nota 44, de K. H. J. Fahlgren, J. Scharbert y J. L'Hour. 21 Sobre el concepto de "etiologa" en la moderna exgesis, cf. especialmente J. Fichmer, Die tbeologische Bedeutung etymologischer Atiologien im AT, en "ThLZ", 81 (1956), 333-334; J. L. Seeligmann, Aetiological Elements in Biblical Historiography, en "ion", 26 (1961), 141-169; N . Lohfink, Gnesis 2 ais "gesebiebtliche Atiologie", en "Scholastik" 38 (1963), 321-334; S. Mowinkkel, Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch (Berln 1964), tratado: Das aologiscbe Denken, 78-86; W. Beltz (v. nota 8), 127s.

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con la divinidad tribal, como castigo o recompensa, como reprobacin o como gracia. Y as, por ejemplo, la miserable e insegura vida beduina de los quenitas, habitantes del desierto, es para los israelitas, que entre tanto se haban hecho labradores, una consecuencia de la expulsin de la tierra labranta, que le haba sido infligida a su padre tribal, Can, por haber dado muerte a su hermano (Gn 4), y la propiedad rural de Israel en Canan es consecuencia de la promesa hecha a sus padres tribales, Abrahn, Isaac y Jacob (Gn 12, 1-3; 15; 22 y paralelos). Igualmente, la desaparicin de las tribus de Rubn, Simen y Lev, y su absorcin en otras tribus, es consecuencia de la maldicin que su comn padre, Israel, haba lanzado sobre los padres primitivos de aquellas tribus, por haberle causado graves vejaciones (Gn 4, 4-7; cf. 34 y 35, 22). Segn este mismo criterio, todas las flaquezas, miserias y sufrimientos del hombre deben tener su causa ms profunda en un pecado del primer hombre, del primer padre de toda la humanidad. La mentalidad genealgica y la mentalidad etiolgica se unen con una tercera mentalidad: la tipolgica. El pensamiento tipolgico no es cosa desconocida para nosotros. Tambin nosotros tendemos a compendiar las cualidades caractersticas de los diversos pueblos valindonos de la imagen (caricatura) y de la palabra en una figura tpica, a la que de ordinario se le da un nombre que abunde en ese pueblo. Por ejemplo, el alemn es "Michel", el francs "Marianne" o el ruso "Ivn", y con ese nombre al momento asociamos la idea de determinadas cualidades, que se suponen caractersticas de todos los representantes del pueblo respectivo y los distinguen de otros pueblos. Pues bien, el antiguo Israel, lo mismo que los dems pue54

blos nmadas semticos, transfiere esas tpicas cualidades y seales externas a los padres tribales. Por ejemplo, CamCanan, que se mofa de su padre cuando ste yace embriagado y desnudo (Gn 9, 20-25), se convierte en tipo de los frivolos cananeos,22 y el alevoso fratricida Can y su jactancioso descendiente Lamec se convierten en tipo de los tornadizos quenitas, considerados, al parecer, como sanguinarios y belicosos (Gn 4).23 Para el profeta Oseas (12, 4.13), el redomado Jacob, que tima a su bondadoso hermano, engaa a su padre y en casa de su pariente Labn se hace mujeriego, es tipo de sus contemporneos israelitas, que explotan a los pobres, a las viudas y hurfanos y en lugar sagrado se entregan a desvergonzadas obscenidades con
22 Cf. L. Rost, "Noah der Weinbauer", en Geschichte und Altes Testament (Homenaje a A. Alt) (Tubinga 1953), 169-178 = id., Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965), 44-53; D. Neiman, "The Date and Circunstances of the Cursing of Canaan", en Biblical Motifs, ed. A. Altmann (Cambridge/Mass. 1966), 113-134. 23 La figura de Can y la de Lamec han recibido, al parecer, diversas interpretaciones en el decurso de la historia de la tradicin. En su primer estrato, esto es, en la tradicin quentica, Can y Lamec fueron juzgados favorablemente: Can fue el fundador del culto a Yav, y Lamec era considerado como modelo por los quenitas conscientes. Para los ya sedentarios israelitas, Can y Lamec se convirtieron en los quenitas tpicos, "gitanos" nmadas, a quienes se crea capaces de cualquier accin infame. Posteriormente Can fue considerado por el sencillo labrador israelita como el tipo del ciudadano, del habitante de las ciudades (cf. 4, 17), que no pertenece a clan alguno y por eso es inconstante y recorre el pas como traficante; adems de los comentarios, cf. Ch. Hauret, "Rflexions pessimistes et optimistes sur Gen IV, 17-24", en Sacra Pagina, ed. J. Coppens-A. Descamps-E. Massaux (Gembloux 1959), 358-365; St. Gevirtz, Patterns in the Early Poetry of Israel (Chicago 1963), 25-34; H . Heyde, Kain, der erste Jahwe-Verehrer (Berln Oriental y Stmtgart 1965); E. Testa, II genere letterario della disputa e il racconto di Caino e Abele, en "Bibbia e Oriente", 8 (1966), 157-166; G. Wallis, Die Stadt in den Uberlieferungen der Gnesis, en "ZAW", 78 (1966), 133-148.

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mujeres. Es natural que tambin Adn y su esposa Eva se convirtieran en tipo de los varones y mujeres o de los hombres en general, cuando Israel extendi su pensamiento genealgico a todos los hombres englobndolos en una magna genealoga de la humanidad. Con estas categoras mentales, nacidas en un ambiente de compactas asociaciones cinicas, haban llegado ya al pas las distintas tribus, que formaron el posterior Israel. Como ya se ha indicado, esta mentalidad pudo mantenerse a pesar de los profundos trastornos sociolgicos motivados por la vida sedentaria en tiempo de los jueces y por la formacin de las nacionalidades en la poca de los reyes. De cuando en cuando esa mentalidad era recubierta o incluso suplantada por formas de pensar, que se infiltraban desde la cultura ciudadana de los cananeos, egipcios o acadios; pero reapareca y se impona nuevamente sobre todo en pocas de crisis, cuando Israel estaba en peligro de traicionar y perder su propia esencia. Ello se ha de atribuir a los profetas, a los levitas y a grupos como el de los recabitas, quienes conducan nuevamente al pueblo a los antiguos ideales de la fe en Yav, que estaba indisolublemente vinculada a tradiciones nomdicas.24 La mentalidad cinica y la idea de la alianza, que fue decisivamente estimulada por las costumbres contractuales de los grandes pueblos civilizados del antiguo Oriente,25 debido principalmente
24 Cf. la bibliografa citada en la nota 16. Sobre el clan de los recabitas v. 2 Re 10, 15s y Jer 35, cf. Ph. Seidensticker, Prophetenshne-Rekabiter-Natraer, en "Studii Bibl. Franc. Liber Annuus", 10 (1959/60), 65-119; M. Y. Ben-Gavril (v. nota 16). 2 Despus que V. Korosec, Hethitische Staatsvertrge (Leipzig 1931), haba perfilado el esquema de los tratados polticos del antiguo Oriente, tardaron los exegetas ms de dos decenios en advertir sus analogas con la alianza entre Yav e Israel: G. E.

a esa vinculacin, las primeras tribus y clanes israelitas llegaron a formar el gran clan Israel, en el que la conciencia solidaria de las tribus particulares pudo convertirse en la conciencia solidaria del nico pueblo de Dios. Israel, como pueblo aliado con Yav, es la comunidad orgnica de todos aquellos que estn unidos por las promesas hechas a los padres, por la observancia de las leyes de la alianza y por la confesin de los hechos salvficos de Yav. Todo el pueblo de Israel es una comunidad solidaria. En ella todos tienen en comn la herencia de la alianza, recibida de los primitivos padres, que, en conformidad con la estructura mental genealgico-etiolgica, est ya contenida fundamentalmente en las promesas hechas por Yav a Abrahn (Gn 12, 1-3); en ella tambin todos han de sobrellevar solidariamente la prevaricacin de los padres y la maldicin motivada por la infidelidad a la alianza por parte de los rganos de la misma, del rey, de los sacerdotes, e incluso de cada uno de los miembros de esa comunidad, pues esa maldicin sanciona las leyes de la alianza segn el formulario de tales leyes (cf. Lv 26; Dt 27 y 28). As, pues, cada uno es responsable del conjunto, pero
Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburg 1955); K. Baltzer, Das Bundesformular (Neukirchen 1960). Desde entonces se ha suscitado una viva controversia sobre este tema; mencionemos sobre todo a D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Roma 1963); id., Der Gottesbund in AT (Stuttgart 1966) y J. L'Hour, La Morale de l'Alliance (Pars 1966); ambos, a pesar de introducir bastantes modificaciones en los resultados de Mendenhall y Baltzer, aceptan la existencia de ntimas relaciones entre la alianza de Yav y el esquema del pacto poltico y son los que mejor informan sobre el estado actual de este problema. En cambio, han impugnado sin razn tales relaciones Fr. Notscher, Bundesformular und "Amtsschimmel", en "BZ N F " , 9 (1965), 181-214, y G. Fohrer (v. nota 9). 57

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tambin participa de las bendiciones y de la maldicin, de la promesa y del castigo, de las obras buenas y de las obras malas, ya que todo el pueblo es un organismo formado por la palabra de Yav e internamente trabado por la conciencia de solidaridad, en el que todos sufren cuando un miembro est enfermo, y todos viven cuando el conjunto est sano.28 A medida que Israel entr ms en contacto con otros pueblos, cosa que ocurri sobre todo en la poca del gran reino israelita bajo David y Salomn a impulso de sus hbitos mentales y de su fe en el dominio universal de Yav hubo de mirar tambin a los dems pueblos e incluso a la humanidad entera como una gran familia de naciones, en la que Yav hace uso de su clemencia o de su justicia vengadora, segn la actitud moral y religiosa que sus primeros padres hayan adoptado para con Dios y sus leyes. Y a la inversa, de las situaciones actuales, que se procuraba transferir al pasado, se deduca hasta qu punto la promesa o el castigo, la bendicin o la maldicin, el mrito o la culpa, la obra buena o el pecado han influido decisivamente en el curso de la historia de la humanidad y de los pueblos. De este modo, los grandes telogos e historiadores de Israel se habituaron a considerar la historia en su conjunto como una urdimbre de historia de salvacin y de desdicha, que slo se puede desenmaraar en un plano teolgico.3'
26 J. L'Hour (v. nota 25) es quien mejor ha estudiado las relaciones entre la antigua tica de clan y la tica israelita de la alianza. Sobre la interpretacin bblica de la historia de la salvacin v. J. Scharbert en Mysterium Salutis, edit. por J. FeinerM. Lohrer, II (Einsiedeln 1967), 1076-1116; id., Was ist Heilsgechichte?", en Jalones de la Historia de la Salvacin = XXVI." Semana Bblica Espaola (Madrid).

IV EL PECADO EN ISRAEL

La mentalidad cinica del antiguo Israel ha influido decisivamente en las concepciones del pecado y en sus correspondientes contenidos. Por lo tanto, a la pregunta de si el Antiguo Testamento conoce un pecado original, slo podemos contestar adecuadamente teniendo presente qu es lo que Israel entendi por pecado en general. Naturalmente, no es posible ofrecer aqu una hamartiologa completa del Antiguo Testamento;1 tan slo se debe presentar un resumen de los resultados de la actual investigacin exegtica sobre este tema, pues tales resultados no pueden pasarse por alto al intentar dar una respuesta a
1 Ms arriba, cap. I, nota 47, hemos indicado la bibliografa ms importante sobre el tema del pecado en el Antiguo Testamento.

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nuestra pregunta sobre el pecado original en el Antiguo Testamento. Tambin debemos limitarnos a los ms importantes conceptos y expresiones. Si queremos saber qu es lo que el Antiguo Testamento entiende por pecado, hemos de partir de los valores y actitudes morales positivas, que son contrarias al pecado. Al buscar los ms generales principios valorativos, que los ms diversos rganos de la tradicin veterotestamentaria aplican a una conducta moralmente relevante, con slo examinar someramente los libros que se nos han conservado en el canon nos encontramos con conceptos y expresiones que tienen un matiz marcadamente social, comunitario. Por ah se ve que la tica de Israel fue en su origen una tica de clan, que, en virtud del pensamiento de la alianza, se convirti en la tica del pueblo de Dios.2
A tal carcter comunitario de la tica veterotestamentaria y ai influjo que sobre esta tica ejerci la idea de la. alianza han apuntado A. Weiser, Religin und Sittlichkeit der Gnesis in ihrem Verhdltnis zur atl. Religionsgeschichte (Heidelberg 1928), ahora en id., Glaube und Geschichte im AT (Gotinga 1961), 50-98; J. Hempel, Das Ethos des AT (Berln 1938, 2 1964); N . W. Porteous, "The Basis of the Ethical Teaching of the Prophets", en Studies in Od Testament Prophecy (Homenaje a Th. H . Robinson), ed. H . H . Rowley (Edimburgo 1950), 143-156; A. Kuschke, Die Menscbenwege und der Weg im AT, en "Studia Theologica", 5 (1951), 106-118; W. Schollgen, "Der Dekalog unter soziologischem Gesichtspunkt", en Aktuclle Moralprobleme (Dusseldorf 1955), 44-53; E. Hammershaimb, On the Ethics of the Od Testament Prophets, en "VT", Suppl. 7 (Leiden 1960), 75-101; R. Hentschke, Gesetz und Eschatologie in der Verkndigung der Propheten, en "Z ev E", 4 (1960), 46-56; E. Jacob, Les bases thologiqucs de l'thique de l'Ancien Testament, en Suppl. 7 (Leiden 1960), 39-51; W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, II (Stuttgart 1961), 157-263; W. Schweitzer, Glaube und Ethos im Neuen und Alten Testament, en "Z eve E", 5 (1961), 129-149; B. Gemser, Gesinnungsethik im Psalter, en "OTS", 13 (Leiden 1963), 1-20; J. L'Hour (v. cap. III, nota 25); H . van Oyen, Ethik des Alten Testaments (Gtersloh 1967). 60

La norma ms general para el comportamiento ticamente serio era para el israelita de la poca antigua sencillamente aquello que era costumbre en su clan, en su tribu. As, pues, para caracterizar lo reprobable de una accin bastaba con decir: "Esto no se hace (en Israel)!" J El faltar a los usos y costumbres era considerado como "necedad" (n'balah), pues de esa forma el culpable se situaba fuera del derecho, y perda el derecho a la proteccin por parte de la comunidad y su seguridad en ella.4 Lo que se deba hacer y omitir, si quera uno permanecer en el seno de la comunidad y no renunciar a su proteccin, se fue delimitando al correr de los tiempos segn las circunstancias sociolgicas, econmicas y religiosas mediante listas de delitos5 dignos de maldicin o de muerte, en las "liturgias de admisin al templo", en las cuales estaban concisamente resumidas para los peregrinos las condiciones ticas para una razonable participacin en el culto," y mediante enumeraciones de mandamientos y prohibiciones,7 entre las cuales el Declogo de Ex 20, 1-17 y de Dt 5, 6-21 fue considerado posteriormente como la esencia de la ley federal de Israel y por lo mismo el deuteronomista y un redactor del Pentateuco de tal manera lo insertaron en el relato sobre el establecimiento de la alianza en el Sina,
Cf. Gn 20, 9; 29, 26; 34, 7; 2 Sam 13, 12. Gn 34, 7; Dt 22, 21; Jos 7, 15; Jue 20, 6-10; 2 Sam 13, 12; Jer 29, 23. 5 Cf. Ex 21, 12-17; Lv 20, 2-15; 24, 16-29; Dt 27, 15-26. " Sal 15; 24, 3-6; Is 33, 14ss; Miq 6, 6ss; cf., a tal propsito, Kl. Koch, "Tempeleinlassliturgien und Dekaloge", en Studien 7.ur Theologie der atl. Uberlieferungen (Homenaje a G. von Rad), edit. por R. Rendtorff-Kl. Koch (Neukirchen 1961), 45-60; B. Gemser (v. nota 2), l i s . 7 Cf. Ex 21, 2-11; 22, 4-14.17-30; 23, 1-19; 34, 11-26; Lv 18, 7-18; 19, 26-36; 21, 1-15.
4 :

'

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que pudo considerarse sencillamente como contenido del documento federal ptreo, escrito por Moiss, o entregado al mismo por Yav.8 Todas las series de mandamientos y prohibiciones ("derecho apodctico"), que se proclamaban en los actos litrgicos, as como las normas del derecho consuetudinario, que se haban acreditado en la administracin de la justicia "junto a la puerta", esto es, en los procesos judiciales pblicos, que de ordinario se
Sobre el declogo, su relacin con el documento de la alianza y sobre la procedencia de sus expresiones de la tica cinica y de la "sabidura tribal", cf. H . H . Rowley, Moses and the Decalogue, en "BJRL", 34 (1951), 81-118, ahora en: id., Men of God (Edimburgo 1963), 1-36, en francs: Moise et le Decalogue, en " R H P h R " , 32 (1952), 7-40; W. Kessler, Die literarische, historische und theologische Problematik des Dekalogs, en "VT", 7 (1957), 1-16; J. J. Stamm, Dreissig Jahre Dekalogforschung, en "ThRu", 27 (1961), 199-239, 281-305; id., Der Dekalog im Lichte der neueren For2 schung (Berna 1962); P. van den Berghe, De Decaloog in bet licbt van de jongste studies, en "Coll.Brug.Gand.", 8 (1962), 32-48, 171-188; H . Graf Reventlow, Gebot und Predigt im Dekalog (Gtersloh 1962); H. Haag, "Der Dekalog", en Moraltheologie und Bibel, edit. por J. Stelzenberger (Paderborn 1964), 9-38; A.S. Kapelrud, Some Recent Points of View on the Time and Origin of the Decalogue, en ''Studia Theol.", 18 (1964), 81-90; A. T. Patrick, La formation littraire et l'origine bistorique du decalogue, en "EThL", 40 (1964), 242-251; J. Alonso Daz, Origen y. valor religioso del Declogo, en "Cult. Bbl.", 22 (1965), 29-42; G. J. Botterweck, Form- und berlieferungsgeschichtl. Studie zum Dekalog, en "Concilium", 1 (1965), 392-401; G. Fohrer, Das sogenannte apodiktisch formulierte Recbt und der Dekalog, en "K. u. D.", 11 (1965), 49-73; E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts (Neukirchen 1965); N . Lohfink, Zur Dekalogfassung von Deut , en "BZ N F " , 9 (1965), 17-32; id., "Die Zehn Gebote ohne den Berg Sinai", en Bibelauslegung im Wandel (Francfort 1967), 129-157; E. Nielsen, De ti bud (Copenhague 1965); E. Auerbach, Das Zehngebot allgemeine Gesetzesform in der Bibel, en "VT", 16 (1966), 255-276; W. Richter, Recht und Ethos (Munich 1966); J. Schreiner, Die Zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes (Munich 1966); O. Schilling, Dekalog, en "Bibeltheol. Wb." (v. cap. I, nota 47), 208-217; H . Gese, Der Dekalog ais Ganzheit betrachtet, en "ZThK", 64 (1967), 121-138. 62

celebraban junto a la puerta de la ciudad," y por eso eran recopiladas ("derecho casustico"), de tal manera han integrado en el estatuto de la alianza de Yav los rganos responsables de la alianza federal yavista y dotados de la autoridad de Moiss, que hoy ya no es posible distinguir netamente entre el texto originario del documento federal mosaico y las posteriores interpolaciones y superposiciones. Como el Dios de Israel es el guardin del orden jurdico, todas las leyes autorizadas por los rganos de la alianza, y en general todo el derecho legtimo de Israel, no slo los mandamientos y prohibiciones formuladas en el antiguo documento federal mosaico, pudieron pasar por manifestacin de la voluntad de Yav, por palabra obligatoria de Yav. El derecho y la ley delimitaron entonces la voluntad salvfica de Yav expresada en la alianza, ya que el derecho y la ley no tenan otro sentido que el de asegurar a Israel su vinculacin a Dios y con ello prosperidad y salvacin.10
8 Cf. el artculo Rechtspfege in Israel, en "LThK", VIII (1963), 1053s, y la bibliografa que all se cita; adems D. G. Evans, "Gates" and "Streets", en "JRelHist", 2 (1962/63), 1-12; D. A. Mckenzie, Judicial Procedure at the Toivn Gate, en "VT", 14 (1964), 100-104; Z. Falk, Hebrew Law in Biblical Times (Jerusaln 1964). 10 Sobre el carcter salvfico del derecho y de las leyes, as como sobre la integracin del derecho en la alianza de Yav, cf., adems de la bibliografa citada en la nota 8 a propsito del declogo, el artculo "Gesetz") en "LThK", IV (1960), y la bibliografa all mencionada; adems, F. Horst, Das Privilegrecht Jahwes (Gotinga 1930), ahora en id., Gottes Recht (Munich 1961), 17-154; A. Adam, Die Weisungen Gottes in der Rechts- und Sozialordnung des AT, en "EvTh", 9/10 (1948), 286-303; H . Bckers, Die sozialen Grundideen der atl. Gesetze und Einrichtungen, en "DTh", 31 (1953), 61-80; G. E. Mendenhal] (v. cap. III, nota 25); R. Bach, Gottesrecht und weltliches Recht in der Verkiindigung des Propheten Amos, Homenaje a G. Dehn (Neukirchen 1957), 23-34; G. Heinemann, Untersuchungen zum apodiktischen Recht (Diss. Hamburgo 1958); F. Hesse, Gebot und Gesetz im AT, en "Ev.-luth. Kirchenzeitung", 13 (1959), 117-124; H. Gese, Beobachtungen zum Stil

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La actitud razonable para el hombre ante la legislacin de la alianza es ciertamente tambin la de obediencia, a la que se designa como "or (sama') la palabra de Dios" o "la voz de Yav,"11 como "temor de Dios"12 y como "andar por el camino de Yav"18 y expresiones anlogas. Como Yav ha liberado a Israel de la esclavitud y por puro amor le ha brindado su alianza, Israel corresponde con "amor","
atl. Rechtssdtze, en "ThLZ", 85 (1960), 147-150; R. Hentschke (v. nota 2); W. Zimmerli, Das Gesetz im AT, en "ThLZ", 85 (1960), 481-498, ahora en id., Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsatze (Munich 1963), 249-276; id., Das Gesetz und die Propheten (Gotinga 1963); O. Schilling, Gesetz und Gnade im AT, en "Uni Christianorum", Homenaje a L. Jger (Paderborn 1962), 73-91; D. N . Freedman, The Law and the Prophets, en "VT", Suppl. 9 (Leiden 1963), 250-265; R. Kilian, Literarkritische und Formgeschichtl. Untersuchung zum Heiligkeitsgesetz (Bonn 1963); id., Apodiktisches und kasuistisches Recht im Lichte agypt. Analogien, en "BZ N F " , 7 (1963), 185-202; R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterschrift (Gotinga 2 1963); H . Graf Reventlow, Kultisches Recht im AT, en "ZThK", 60 (1963), 267-304; C. F. Whitley, Covenant and Commandment in Israel, en " J N E S " , 22 (1963), 37-48; W. Eichrodt, "Bund und Gesetz", en Gottes Wort und Gottes Land (Homenaje a H . W. Hertzberg), edt. por Graf Reventlow (Gotinga 1965), 30-49; N . Lohfink, "Gesetz und Gnade", en Schilfmeer (v. cap. I, nota 39), 151-173; J. L'Hour (v. cap. III, nota 25); E. Kutsch, Gesetz und Gnade, en "ZAW", 79 (1967), 18-35; H . Cazelles, "Gesetz", A. Irn AT", en Bibeltheol. Wb. (v. I, nota 47), 537-544.
11 A. K. Fenz, Auf Jahivs Stimme hren (Viena 1964); P. Kanyamachumbi, Ecouter Jahweh afin de russir (Diss. Gregoriana, Roma 1964); H . Cazelles, sm' ql et sm' bql, en "Groupe Linguistique d'Etudes Chamito-Smitiques", 10 (1966), 148-150. 12 Las pruebas escritursticas de "temor de Dios" en sentido moral estn recopiladas en J. Becker, Gottesfurcht im AT (Roma 1965), 285s; otras obras: B. J. Oosterhoff, De vreze des Heren in het Oude Testament (Diss. Utrecht 1949); B. Olivier, La crainte de Dieu comme valeur religieuse de l'Anden Testament (Bruselas 1960); S. Plath, Furcht Gottes (Stuttgart 1963). K Cf. Gn 5, 22-24; 6, 9; 17, 1; 48, 15; Lv 18, 3; 26, 3; Dt 5, 33; 8, 6; 10, 12; 11, 22, etc. Cf. A. Kuschke (v. nota 2); F. Ntscher, Gotteswege und Menschenwege in der Bibel und in Qumran (Bonn 1958). 14 Sobre esto y los siguientes conceptos, cf. los diccionarios

con lealtad" y "fe",15 con "justicia" y "fidelidad a la alianza" (sedaqahf y, dado que la ley de la alianza no slo debe garantizar la vinculacin entre el pueblo de la alianza y Dios, sino tambin la vinculacin de los miembros entre s, responde con "solidaridad" y "afecto" (hesed) hacia los compaeros de tribu.17 El que obra as es temeroso de Dios, est "en orden" (tam) y es "justo" (saddq).
de teologa bblica, y adems: C. Wiener, Recherches sur l'amour pour Dieu dans l'AT (Pars 1957); W. L. Moran, The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deut, en "CBQ", 25 (1963), 77-87; J. Coppens, La doctrine hiblique sur l'amour de Dieu et du prochain, en "EThL", 40' (1964), 252-299; D. J. McCarthy, Notes on the Love of God, en "CBQ", 27 (1965), 144147. Estos son los dos significados principales de las formas, derivadas de la raz amen, he'emin y emet; cf. P. Michalon, La foi, rencontre de Dieu et engagement envers Dieu selon l'AT, en "NRTh", 85 (1953), 587-600; M. Buber, Z einer neuen Verdeutschung der Schrift, Beilage zu "Die fnf Bcher der Weisung" (Olten 1954), 32s; Th. C. Vriezen, Geloven en Vertrouwen (Nijkerk 1957); E. Pfeiffer, Glaube im AT, en "ZAW", 71 (1959), 151-164; St. Pordbcan, La radice ' n a nell'AT, en "RvBibl". 8 (1960), 324336; 9 (19-61), 173-183, 221-234; J. Alfaro, Pides in terminologa bblica, en "Gregorianum", 42 (1961), 463-505; W. Schweitzer (v. nota 2); A. Weiser, "Glauben im AT", en Glaube und Geschichte im AT (Gotinga 1961), 330-350. La expresin hebraica sedqh significa a menudo la lealtad hacia el Dios de la alianza, hacia la ley de la alianza y hacia los dems miembros del pueblo de la alianza; cf. K. H . J. Fahlgren (v. cap. I, nota 44); G. von Rad, "Gerechtigheit" und " Leben" in der Kultsprache der Psalmen, Homenaje a A. Bertholet (Tubinga 1950), 418-437; K. Koch, Sdq im AT (Diss. Heidelberg 1953); id., Wesen und Ursprung der "Gemeinschaftstreue" im Israel der Konigszeit, en "ZevE", 5 (1961), 72-90; F. H . Breukelman, Gerectigheit, en "Vox Theologica", 32 (1961/62), 42-57; A. Dnner, Die Gerechtigkeit nach dem AT (Bonn 1963); J. P. Justesen, On the Meaning of Sadaq, en "Andrews Univ. Seminary Studies", 2 (1964), 53-61; A. Jepsen, "SDQ und S D Q H im AT", en Gottes Wort und Gottes Land (Homenaje a H . Hertzberg), edit. por H. Graf Reventlow (Gotinga 1965), 78-89; O. Kaiser, Dike und Sedaqa, en "NZSTh", 7 (1965), 251-273. 17 N . Glueck, Das Wort hesed im atl. Sprachgebrauch (Gies-

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El hecho de que los postulados ticos de la alianza de Yav, aun cuando naturalmente slo puede cumplirlos el israelita particular, van dirigidos siempre a la comunidad, lo deducimos por los prometidos bienes salvficos que Yav, ya antes de promulgar la ley de la alianza, ofreci a los patriarcas (Gn 12, 1-3; 15, 22; l6s) y a los "hijos de Israel" (Ex 3, 8), o que l prometi a cada uno de los mandamientos (cf. Ex 20, 12 y Dt 5, 16) y a ms amplios cuerpos legales18 como sanciones de bendicin para el caso de fidelidad a la alianza: la tierra (eres, adamah)^ la paz (rrfnuh) pero sobre todo bendicin (berakb) y salvacin (slm). La bendicin es la potencia puesta en vigor por las palabras de Dios, de un padre de tribu, del rey o de otra persona dotada por Dios de autoridad o prometida por la
sen 1927 [reimpresin: Berln 1961]); "W. F. Lofthouse, Hen and Hesed in tbe OT, en "ZAW", 51 (1933), 29-35; H . J. Stoebe, Die Bedeutung des Wortes "biisad" im AT, en "VT", 2 (1952), 244s; W. L. Reed, Some Implications of Hen for OT Religin, en "JBL", 73 (1954), 36-41; A. R. Johnson, "Hesed and hsd", en Interpretationes ad Vetus Testamentum pertimentes, Homenaje a S. Mowinckel (Oslo 1955), 100-112; A. Jepsen, Gnade und Barmherzigheit im AT, en "KuD", 7 (1961), 261-271. 18 Cf. Ex 23, 25-31; Lv 26, 3-8; Dt 28, 1-14. 19 Cf. L. Rost, Die Bezeichnungen fr Land und Volk im AT, Homenaje a O. Procksch (Leipzig 1934), 125-148; ahora en id., Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965), 76-101; G. von Rad, Verheissenes Land und Jabwes Land im Hexateuch, en "ZDPV", 66 (1943), 191-204; ahora en id., Gesammelte Studien zum AT (Munich 3 1965), 81-100; H . Wildberger, Israel und die Vlker (Zurich 1962); J. G. Ploger, Literarische, formgescbichtlicbe und stilkritische Untersuchungen zum Deuteronomium (Bonn 1967), 60-129. 20 G. von Rad, Es ist noch eine Ruhe vorhanden dem Volke Gottes, en "Zwischen den Zeiten", 11 (1933), 104-111; ahora en id., Ges. Stud. (v. nota 19), 101-108; J. Frankowski, Requies, bonuvn promissum populi Dei in VT et in Judaismo, en "VD", 43 (1965), 124-149, 225-240. 66

sancin de la alianza y actualizada por la fidelidad a la alianza, que otorga a la comunidad representada por el padre de tribu, el rey, el jefe de linaje (familia, tribu, pueblo entero) todos los bienes necesarios para la vida, sobre todo la fecundidad de las mujeres, de los rebaos y de los campos, felicidad, salud, larga vida de cada uno de los miembros y existencia asegurada de la respectiva comunidad, prestigio y riquezas en abundancia. Entonces esa comunidad o el jefe que la representa se convierte para los de fuera en una especie de bendicin personificada, de tal manera que su nombre se menciona proverbialmente en las felicitaciones y los mismos extraos se desean mutuamente bendiciones haciendo referencia expresa a aquellos portadores de bendicin, a los "bendecidos de Yav".21 Con la palabra salm, que en la traducin generalmente debemos descomponer en "salvacin" y "paz", el Antiguo Testamento significa un estado de equilibrio beatfico, pero no al modo que nosotros supondramos con nuestra mentalidad individualista y espiritualista, esto es, en el alma del individuo piadoso (cosa que desde luego no est excluida), sino en la relacin entre la comunidad, objeto de la bendicin, y su Dios, sus miembros, otros pueblos y la naturaleza, pero tambin en la relacin de los miembros entre s, o, dicho brevemente, un estado en el que todos los interesados poseen dicha y bienestar sin
21 Los pasajes demostrativos y la bibliografa que se deberan citar en conexin con la ideologa de la bendicin que aqu estudiamos los ha compilado el autor en los artculos "Segen" en LThK y en Bibeltbeol. Wb., edit. por J. B. Bauer (Graz 3 1967); cf. tambin J. G. Ploger (v. nota 19), 130-217, y J. L'Hour, Ethik (v. cap. III, nota 25), 98-119.

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falta y todos se congratulan de la bienandanza y paz de los

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dems. Estos bienes salvficos estn destinados mediante la alianza con Yav primeramente a la comunidad, a las familias, a los padres tribales, a las tribus consideradas como su "semilla" y en definitiva siempre a todo el pueblo de Yav, y por consiguiente a Israel. El individuo participa de esos bienes en la medida en que asimile internamente las leyes del conjunto y se acomode a ellas. Pero tambin los de fuera pueden llegar a disfrutarlos, si se declaran solidarios de los primeros destinatarios, esto es, de los patriarcas de Israel y de su "semilla" (Gn 12, 3 par.), de Israel (cf. Jer 4, 2; Zac 8, 23) o de su rey (cf. Sal 72, 17) y los reconocen como los "bendecidos por Yav".23 La comunidad slo puede conservar aquellos bienes salvficos para s y para sus miembros, si vela por la observancia del orden de la alianza establecido por Yav y se distancia de aquellos miembros o comunidades parciales que faltan gravemente contra ese orden, mediante la expulsin, el castigo, y, si el caso lo exige, ejecutando a los perturbadores de la paz. Promesa, bendicin, paz y salvacin son conjuntamente una entraable herencia que viene de los patriarcas, que permanece intacta, que incluso puede ser acrecentada, y con la que se familiarizan los miembros de cada generacin,
22 Tambin aqu hay que hacer referencia al artculo "Frieden" en Bibeltheol. Wb. (v. cap I, nota 44) de H . Gross, y en HThG de W. Trilling; adems H . Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten Orient und im AT (Trveris 1956, reimpresin 1967); H . J. Fahlgren (v. cap. I, nota 44), 148-152. 2S La solidaridad en la bendicin, por una parte, entre padres y descendientes, por otra, entre jefe de linaje y linaje, rey y pueblo, pero tambin entre Israel y los dems pueblos, la ha estudiado detenidamente el autor en los trabajos citados en el cap. I, nota 44.

mientras una ruptura de la alianza no lo eche todo a perder. Las trminos hebreos para expresar el pecado son la correspondencia negativa de los valores positivos descritos. Como ya pudimos comprobar,21 pecado es aquello que "no se hace (en Israel)", "necedad" por la que el culpable se priva a s mismo de su seguridad en el seno de la comunidad. Los mandamientos son el camino por el cual Yav conduce a Israel hacia su destino; pero el pecado abandona ese camino, o quiere marchar por su propio camino. Y el camino del pecador "acaba mal" (Sal 1, 6); no lleva a meta ninguna. El pecador "no escucha la voz de Yav" (Lv 26, 14; Dt 28, 15), que se le ha dirigido a Israel en la ley de la alianza. Aun los trminos especficos de "pecado" estn estrechamente relacionados con la tica cinica del antiguo Israel. Estudiemos aqu concretamente tan slo los tres ms importantes.26 Si salm es la meta, hacia la cual Yav conduce a su pueblo por medio de la alianza, se sigue que las formas verbales y nominales derivadas de la raz hat' expresan la prdida de esa meta. En efecto, el verbo hat' significa "perder (un sentido, una meta o el camino recto)", "no encontrar o no alcanzar (lo que se busca o aquello a que se aspira)".26 Los pecadores son, por consiguiente, aquellos
Cf. nota 3 y 4. Sobre lo que sigue, cf. especialmente los trabajos de St. Porbcan y R. Knierim, que se han citado en el cap. I, notas 45 y 47. 23 Cf. Jue 20, 16; Pro 8, 35s; Job 5, 20 y adems Porbcan, 4s, y Knierim, 56s. 69

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"que pierden el camino" (hatta'im badderek) y por eso necesitan de la orientacin de Yav (Sal 25, 8). As, pues, los nombres ht', hatta'h y hattt caracterizan el pecado como una prdida de la salm, de la relacin comunitaria, del sentido de la alianza. Por eso, en estos conceptos tambin pueden estar comprendidas las consecuencias, la prdida de la salm, y, por consiguiente, la inquietud, la maldicin, la destruccin de la comunidad. El pecado puede describirse sencillamente como un poder demonaco, que acecha al hombre, que se posesiona de l y despus lo convierte en destructor de toda comunidad humana y de su propia felicidad. Esto se describe en forma especialmente intuitiva en Gn 4. Segn 4, 7, "el pecado acecha a la puerta (como un monstruo)" y "ha puesto la mira en el hombre", si no obra rectamente; sin embargo, est en las manos del hombre el "enseorearse"27 de ese demonio. Por no haber cumplido Can ese deber, se convirti en fratricida, perdi la seguridad de la tierra de labor y fue lanzado a la inseguridad del destierro, que l transmiti a sus descendientes junto con sus brutales sentimientos. Por eso nuestro vocablo "equivocacin", que parece corresponder literalmente a los nombres formados de la miz'hat', no es una traduccin muy exacta; ya que por equivocacin nosotros entendemos un desliz no demasiado trascendental y que se puede expiar o reparar con relativa facilidad, mientras que pecado, en el sentido de la raz hebraica hato!, es un poder terrible y destructor. Algo anlogo ocurre con la expresin "contravencin",
Para la interpretacin de Gn 4, 7, cf., adems de los comentarios y la bibliografa mencionada en III, nota 23, G. Rinaldi en "Biblia e Oriente", 4 (1962), 218; J. Vella, 11 demonio a riposo, en "RivBibl", 12 (1964), 187-193. 70
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y por la que entendemos igualmente una falta con no demasiado graves consecuencias. Tambin a esa expresin le corresponde un verbo hebraico, que a su vez tiene sus derivaciones nominales, a saber, 'awah = "apartarse", en "piel" o en "hif" = "torcerse".28 Pero el nombre 'awn generalmente no significa la "transgresin" aislada, sino el estado funesto en que cae el pecador despus de la mala accin, la carga opresora, que nosotros llamamos "culpa". Se trata aqu "de la consecuencia, de la realidad actualmente funesta; la cuestin de hasta qu punto el sujeto tal 'tom parte' o no, queda en un plano muy secundario, y cuando esa cuestin tiene alguna importancia, la respuesta se basa ms en los supuestos histricos y antropolgicos que en el sentido inherente al concepto en s mismo".20 La "culpa" en este sentido puede ir creciendo paulatinamente en un pueblo, hasta que llega a su "colmo" y entonces exige el correspondiente castigo (Gn 15, 16). Como "culpa de los padres" pesa sobre los descendientes; por lo tanto, tienen que compartirla (Ex 20, 5; 34, 7). El hecho de que los conceptos de "culpa" ('awn) y "pecado" (hatta'h) no slo significan la accin pecaminosa, sino que tambin pueden incluir sus consecuencias, lo demuestra Is 5, 18: por las muchas transgresiones, los contemporneos del profeta "arrastran" "la culpa y el pecado como con coyundas de buey", esto es, atraen forzosamente sobre s mismos el castigo de Dios. Como 'awn es la carga entera de las consecuencias de la accin mala, la mala conciencia, la maldicin desencadenada, el temor al castigo cierto e inminente, el estado de desesperanza,
28 Cf. Job 33, 27; Pro 12, 8; Lam 3, 9; Jer 3, 21, y adems Porbcan, 14s; Knicrim, 237. 29 Knierim, 144.

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esa carga, al igual que una deuda pecuniaria, puede pasar a los hijos y a los hijos de los hijos, pero tambin puede ser eliminada de los descendientes, si stos no imitan a los padres pecadores. Pero, de acuerdo con nuestro refrn, "de tal palo, tal astilla", el AT presupone la experiencia de que por regla general los hijos de padres depravados son tan malos o ms todava que ellos. En este sentido se ha de entender la expresin tan repetida: Yav es el 'el poqd 'divn dbt 'al bnim we'al beney banm 'al sillesm we'al ribbe'm Esta frase se traduce ordinariamente: "Yav es un Dios, que castiga la culpa de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generacin." Pero, como el verbo pqad presupone un examen minucioso,31 el sentido es ste: Yav examina a los descendientes, para ver si ellos siguen obrando tan perversamente como los padres, y, si el resultado es negativo, cosa que de antemano es harto probable, ejecuta los correspondientes castigos, aunque haya estado esperando pacientemente incluso por varias generaciones.32 De ah que los profetas recriminen constantemente a sus contemporneos dicindoles que su conducta es todava peor que la de sus padres, y les lanzan la amenaza de que por esa razn el castigo de Dios es inevitable.33
30 Ex 34, 6s; as tambin Ex 20, 5s; N m 14, 17s; Dt 5, 9s; Jer 32, 18. 31 Cf. J. Scharbert, Das Verbum PQD in der Tbeologie des ATs, en "BZ N F " , 4 (1960), 209-226; H . Frst, Die gbttlkhe Heimsuchung (Roma 1965); J. G. Ploger (v. nota 19), 206s. 32 Cf. J. Scharbert, Formgeschichte und Exegese von Ex 34, 6f und seiner Parallelen, en "Bb", 38 (1957), 130-150. 33 Jer 2, 5-8; 7, 28; 9, 12s; 11, 10; 23, 26s; 44, 9-17; Ez 2, 3ss; 16, 44-52; Os 10, 9; 12, 15; Am 2, 4.7; cf. J. Scharbert, Solidarimt (v. cap. I, nota 44), 210s, 215s.

Otro vocablo para expresar el pecado, pero cuyo significado ha recibido una matizacin especial de la idea de la alianza, es el verbo pasa' con su formacin nominal pesa'!* Un pecado cualificado con esas expresiones presupone una situacin comunitaria basada en un contrato o en cualquier otra razn, y la ruptura de la misma. Segn esto, el verbo pasa' se puede traducir con la preposicin bc: "romper con alguien". El nombre pesa' designa en consecuencia la "ruptura" del contrato, de la fidelidad, de la lealtad, esto es, un "delito" contra el socio de contrato, contra un compaero de clan o de nacin, contra la comunidad de la que se es miembro, pero sobre todo contra Yav como socio de alianza.35 Un delito designado como pesa' est dirigido en ltimos trminos contra Yav, "ya que la relacin entre Yav e Israel estaba siempre fijada en categoras jurdicas y se expresaba con renovadas formulaciones constantemente y porque un pcesa' puramente "profano", por el hecho de que Yav era Seor del derecho, quedaba, sin ms, aun sacramente descalificado. Por esta razn... pcesa' se ha convertido en el ms perfilado y difcil concepto para expresar el pecado."36 La ley federal determina las condiciones para la comunidad entre Yav e Israel, pero tambin entre los mis31 Sobre esta raz, cf. en especial L. Kohler, 2 Ex 22, 8, en "ZAW", 46 (1928), 213-218; K. H . Fahlgren (v. cap. I, nota 44), 19-24; H. W. Hertzberg, "Die 'Abtrnnigen' und die 'Vielen'", en V'erbannung und Heimkehr (Homenaje a W. Rudolph), edit. por A. Kuschke (Tubinga 1961), 97-108; St. Porbcan, 24-26; R. Knierim, 113-184. 35 Pasajes probatorios en Porbcan, quien, como L. Kohler (v. nota 34), acenta ms el matiz de rebelin contra el socio ms fuerte, y Knierim, que pone ms de relieve la violacin del deber de fidelidad, que emana de la comunidad. 36 Knierim, 182.

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mos israelitas; obliga, pues, a todo el pueblo y a cada individuo dentro del pueblo. Por consiguiente, pesa' en todos los casos significa ruptura con el socio de la alianza y por lo tanto ruptura de la alianza. Si un individuo comete tal delito, no slo queda rota la alianza entre l y Yav, sino potencialmente se rompe tambin la alianza del pueblo con Yav; pues el socio directo de alianza con Yav es el pueblo, y ste tiene el deber de crear en su interior tales condiciones que hagan imposible las acciones de los individuos contrarias a la alianza, o al menos, si tales acciones se realizan, debe sancionarlas conforme a la gravedad del caso. Tal "ruptura" pone inmediatamente en vigor la maldicin, con la que, segn Lv 24, 14-39 y Dt 28, 15-69, est sancionado el orden de la alianza para el caso de la infraccin de la misma. La maldicin provocada por las mltiples infidelidades de Israel a la alianza la anuncian los profetas como juicio de Yav.M En los ltimos aos se ha desarrollado una viva controversia sobre la fe en la remuneracin en el Antiguo Testamento. Unos, de las maldiciones de Lv 26 y Dt 28, de las amenazas de juicio lanzadas por los profetas y de
Sobre las maldiciones sancionadoras de la ley federal, cf. el artculo "Fluch" en el Bibeltheol. Worterbuch (v. cap. I, nota 44) y "LThK", as como la bibliografa all citada, adems F. Ch. Fensham, Malediction and Benediction in Ancient Near Eastern Vassal-Treaties and the Od Testament, en "ZAW", 74 (1962), 1-9; id., Common Trends in Curses of the Near Eastern Treaties and Kudurru-Inscriptions compared with Maledictions of Amos and Isaiab, en "ZAW", 75 (1963), 155-175; H . Ch. Brichto, The Problem of "Curse" in the Hebrew Bible (Filadelfia 1963); D. R. Hillers, Treaty-Curses and the Od Testament Prophets (Roma 1964); J. L'Hour, Ethik (v. II, nota 25), 116-122; J. G. Ploger (v. nota 19), 130-217; E. A. Schchter, Bundesformular und propheischer Urteilsspruch, en "Bb", 48 (1967), 128-130. 74
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la literatura sapiencial, deducen que Israel crea en una conexin casi automtica entre pecado y consecuencias, en una "esfera efectiva que produce su destino", que "envuelve permanentemente al pecador labrndole su salvacin o su desventura". Yav, segn ellos, no acta ah como castigador o recompensador, ya que remuneracin en el sentido de recompensa o castigo sera un bien o un mal aadido al pecador desde fuera, sino que tan slo pone en vigor la correlacin pecado-consecuencia, "haciendo que la mala accin surta su efecto en el pecado, haciendo que recaiga sobre l y llevndola a su trmino", para lo cual son caractersticos los verbos hesb, paqad y sillem Otros acentan ms la intervencin remuneradora de Yav, que depara bienandanza al bueno e infortunio al malo.30 En todo caso, el antiguo Israel concibe el pecado como un poder funesto, destructor, que amenaza al pecador particular y a la comunidad, que lo sostiene o le deja obrar, y a este poder se lo considera siempre unido a sus secuelas desoladoras y al juicio de Dios. Pecado en este sentido no es tan slo una accin aislada, que pudiera repaK. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im AT? en "ZThK", 52 (1955), 1-42, especialmente pg. 12. Koch ampla aqu ideas que ya antes que l haban desarrollado J. Pedersen, Israel, I/II (Londres 1926), 336-337, y K. H . Fahlgren (v. cap. I, nota 44). K. Koch ha encontrado mucha resonancia; cf. especialmente G. von Rad, Theologie des AT, I (Munich 41957), 275-280, 397-399 (con algunas modificaciones); H . Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit (Tubinga 1958), 37-43; O. Kaiser (v. nota 16). 38 J. Scharbert (v. nota 31); id., "SLM im AT", en Lex tua veritas (Homenaje a Hub. Junker), editado por H . Gross-F. Mussner (Trveris 1961), 209-229; E. Pax, Studien zum V'ergeltungsproblem der Psalmen, en "Studii Biblici Fransc. Liber Annuus", 11 (1960/61), 56-112; R. Knierim, 73-91; J. G. Ploger (v. nota 19), 196-213. Toda esta discusin se recoge en el volumen 125 de la serie "Wege der Forschung" bajo el ttulo: Um das Prinzip der Vergeltung in Religin und Recht des AT, editado por K. Koch (Darmstadt). 75

rarse fcilmente, sino una inextricable concatenacin de condicionamientos previos en todo el comportamiento tico de los antepasados y de la sociedad, de ruptura del pecador individual con Dios, de desdn para con la ley santa, de influjos desmoralizadores sobre la familia, los descendientes y el ambiente, de mala conciencia, de consecuencias que pueden consistir en sanciones jurdicas, en el juicio divino bajo la forma de enfermedad, desgracia, muerte temprana y cosas anlogas. Mencionemos Jos 7 y 2 Sam 21, donde el sacrilegio de un israelita particular, la defraudacin que Acn hace de objetos dados al anatema y la ruptura del pacto por parte del rey (Sal) y la matanza ejecutada en los gabaonitas, daa en primer lugar al pueblo entero (derrota, hambre), hasta que sus representantes, Josu y el nuevo rey David respectivamente, se distancian de los transgresores del derecho, buscan al culpable y ejecutan junto con su familia, y, en el caso de los gabaonitas, concediendo que los damnificados puedan llevar a cabo una venganza sangrienta en los parientes de Sal. Recurdese tambin la historia de David, que demuestra las desoladoras consecuencias que el adulterio y el crimen de David tuvieron para l mismo, para su familia, en la que, por el mal ejemplo del padre, siguieron a la orden del da la sensualidad, el fratricidio y la embriaguez de podero, y para todo el pueblo (cf. 2 Sam 2, 10-13). Pero el pueblo no tena razn ninguna para quejarse de ello ante Yav, ya que l mismo haba clamado por un rey, si bien el profeta Samuel les advirti con la mayor claridad las consecuencias que tendra su peticin (1 Sam 8).40
10 Sobre el rey como mediador, no slo para bendicin, sino tambin para culpa y para maldicin, cf. el estudio del autor sobre los mediadores salvficos (v. cap. I, nota 44).

El pecado echa al hombre fuera de la "salvacin" (salm) y lo lanza al desasosiego (cf. Gn 4), y ya la misma culpa es el juicio.41 Pues el pecado le quita a Israel la tierra y lo arrastra al exilio; sobre el que rompe la alianza viene el pnico en lugar de la "paz", la maldicin en vez de la bendicin (Lv 26; Dt 4, 25-28). Pero el pecado tambin es una herencia funesta transmitida de generacin en generacin, que algn da, como deudas que se fueran acumulando, acaba por aplastar a todo el pueblo. Esto se ve en pasajes como Gn 15, 16; 2 Re 17, 7-41; 22, 15-17 y las conminaciones de los profetas que anuncian el juicio divino, quienes estigmatizan a sus contemporneos llamndolos "hijos de prostitucin" (Os 2, 6), "ralea de malvados" (Is 1, 4), bastardos (cf. Ez 16, 45-52); de este modo los pecados de los padres, de los reyes y de los jefes espirituales del pueblo se considera que forman un solo conjunto con los pecados de las generaciones posteriores y del pueblo que imita la deslealtad de los reyes hacia la alianza.

Cf. G. Fohrer, Studien zur a. Prophetie (Berln 1967), 13. 77

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V LA IRRUPCIN DEL PECADO EN EL MUNDO SEGN EL YAVISTA

Por lo que podemos deducir de las fuentes bblicas, el llamado Yavista1 fue el primer telogo y pensador de
1 Pudiera ya considerarse innecesario explicar en un estudio exegtico destinado principalmente a lectores catlicos el sentido y la razn de las denominaciones "Yavista", "Elohsta" y "escrito sacerdotal". Por desgracia todava no existe una reproduccin exacta de estas tres fuentes del Pentateuco, aunque sera posible, a pesar de ciertos factores de inseguridad en los detalles. O. Eissfeldt, Hexateuchsynopse (Leipzig 1922, reimpresin inalterada, Darmstadt 1962), no responde ya al estado actual de la investigacin, si bien esa obra sigue siendo imprescindible para el exegeta. Quien desconozca el hebreo no podr conseguir mucho con la simple combinacin de las cifras y de las letras latinas y griegas, que asignan versculos completos o partes de versculo a las respectivas "fuentes", como se ve en las obras introductorias y en la obra Sackbuch zur Bibel del autor (pgs. 237-240), ya que las versiones de la Biblia, por razones estilsticas, tienen forzosamente que modificar la divisin y subdivisin de los ver-

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Israel que vio en el pecado la verdadera desgracia que amenaza a toda la humanidad y que se preocup de indagar el origen de ese funesto poder. Pero se ha de advertir que el tema del pecado no era para l lo principal, sino el obscuro fondo sobre el cual pretenda l pintar con luminosos colores la misericordiosa actuacin de Yav para con su pueblo. Por eso, Gn 2 y 3, que sigue siendo el texto ms importante para nuestro tema, no podemos considerarlo aisladamente, sino que debemos tratar de interpretarlo a travs del contexto de la obra yavista2 y por el conjunto de su concepcin teolgico e histricosalvfica.3 As, pues, por lo que se refiere al relato del pasculos en relacin con el texto original, y porque tales versiones generalmente desdibujan las especiales caractersticas de las fuentes por lo que se refiere al estilo, vocabulario, gramtica y aspectos anlogos. Advirtase tambin que el autor no atribuye valor especial a una fuente L (O. Eissfeldt) o N (G. Fohrer), sino que los textos asignados a tales abreviaturas los considera simplemente como testimonios de tradiciones preliterarias, que el Yavista ha integrado en su obra. Por lo que respecta al relato de Abrahn, R. Kilian (v. cap. III, nota 8) ha demostrado, en mi opinin, con claridad, lo razonable de ese punto de vista. H . Seebass (v. cap. III, nota 8) sugiere la misma conclusin para los relatos de Israel-Jacob, y L. Ruppert, Die Josephserzdblung der Gnesis (Munich 1965), por lo que se refiere a la historia de Jos. Por lo dems, aun en la historia primitiva de Gn 1-11 es harto dudosa la presencia de una fuente L o N . 2 Ya hemos advertido anteriormente que esto lo han hecho por lo menos los ms modernos comentaristas de Gn 2 y 3 por regla general; cf. cap. I, notas 36-39. 3 Sobre la teologa del Yavista, cf., adems de las ms recientes obras introductorias, las siguientes: M. L. Henry, Jahwist und Priesterschrift (Stuttgart 1960); id., Phanomene religioser, Lebensbewegungen in der jahwistischen und priesterlichen Uberlieferung, en "ThLZ", 85 (1960), 145-148; W. Zimmerli, Sinaibund und Abrahambund, en "ThZ", 16 (1960), 268-280, ahora en id., Gottes Offenbarung (Munich 1963), 205-216; R. Rendtorff, Gn 8, 21 und die Urgeschichte des Jahwisten, en "KuD", 7 (1961), 69-78; H . W. Wolf, Das Keryma des Jahwisten, en "EvTh", 24 (1964), 80

raso y de la cada original no se ha de ofrecer aqu una exgesis versculo por versculo ni entrar en problemas particulares del texto.4 Entre los exegetas se abre paso actualmente la conviccin de que el Yavista actu en la corte de Jerusaln dentro del crculo de sabios que servan al rey de consejeros y eran responsables de la formacin de los prncipes y altos funcionarios.6 Probablemente actuaba todava en tiempos de Salomn;" podra haber pertenecido a los "ancianos", cuyo consejo desdea el joven Roboam despus de la muerte de su padre Salomn y que l sustituy por jvenes exaltados (1 Re 12, 6-11). Despus como "jubilado", habra tenido tiempo para reflexionar sobre la historia de su pueblo y para estudiar y asimilar las viejas tradiciones nacionales. La poca del reinado de David no la conoce l ya por propia experiencia; pero tiene noticia de las grandes hazaas de David y de sus funestas flaquezas por los relatos de los contemporneos, sobre todo por la gran obra histrica sobre el reinado de David, que se nos ha conser73-98, tambin en id., Gesarnmelte Studien zum AT (Munich 1964), 345-373; L. Ruppert, "Der Jahwist-Knder der Heilsgeschichte", en Wort und Botschaft, editado por J. Schreiner (Wurzburgo 1967), 88-107. 4 Para ello tngase en cuenta la bibliografa mencionada en el cap. I, notas 36-39. 5 Sobre las relaciones del Yavista con el crculo de sabios y con la corte de Jerusaln, cf., entre otros, L. Alonso Schkel, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, en "Bb", 43 (1962), 295316; H . W. Wolf (v. nota 3); J. Blenkinsopp, Theme and Motif in the Succession History (2 Sam XI, 2ss) and the Yahwist Corpus, en "VT", Suppl. 15 (Leiden 1966), 44-57; W. Richter, Urgeschichte und Hoftheologie, en "BZ N F " , 10 (1966), 96-105; J. L. McKenzie, Reflections on Wisdom, en "JBL", 86 (1967), 1-9. 6 Sobre la posterior datacin propuesta por E. Lipinski, en "RB", 73 (1966), 77-93, cf. mis observaciones en "MThZ", 18 (1967), 108, nota 59. 81

vado ensamblada en nuestros libros cannicos de Samuel y de los Reyes, desde 2 Sam 11 hasta 1 Re 2 y que es denominada por los modernos exegetas como "historia de la sucesin de David en el trono".' En todo caso, el Yavista debi ser hombre de superior formacin literaria y teolgica, de gran experiencia de la vida, de buenas dotes de observacin y de fe profunda. Se sobrepone a la resignacin que va apuntando en l, y, en tiempos duros, bajo la deprimente impresin de la escisin del reino debida a la imprudencia de Roboam, recuerda a su pueblo las promesas y la alianza de Yav que permiten esperar nueva prosperidad. El Yavista se pregunta cmo fue posible que varones tan grandes y tan benemritos para con su pueblo y por el culto que rindieron a Yav como David y Salomn claudicaran ignominiosamente en su vida privada y tuvieran hijos descastados. David, colmado de gracias por Yav como muy pocos hombres, por causa de una mujer se convierte en adltero y en homicida. Por sus pecados ejerce sobre su familia un influjo tan desmoralizador que en ella se ponen a la orden del da la violacin, incluso de.las propias hermanas, el fratricidio, la rebelin contra el propio padre y una rivalidad brutal por la sucesin. El mismo Yavista ha tenido que observar cmo al ms sabio de su poca, al rey Salomn, le rodean mujeres extranjeras y, aunque era el constructor del templo de Yav, lo arrastran a que ' Esta obra ha sido descubierta por L. Rost, Die berlieferung von der Tbronnachfolge Davids (Stuttgart 1962); ahora en id., Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965), 119-253. Pero no hay que llegar tan lejos como J. Blenkinsopp (v. nota 5), quien admite una directa conexin literaria entre el Yavista y la historia de la sucesin de David en el trono. 82

brantar la alianza con Yav erigiendo templos paganos. El Yavista tuvo que contemplar cmo el hijo de aquel rey sabio, Roboam, desde las amonestaciones propias y las de sus colegas, se dej arrastrar por jvenes ilusos a provocar a las tribus del Norte, y de ese modo destruy el gran reino de David. El Yavista observa cmo el primer rey de las tribus nrdicas, Jeroboam, adopta usanzas cananeas y en Betel y en Dan expone a la pblica veneracin efigies de toros. Por eso, el Yavista se llena de desconfianza contra todo aquello que Israel ha tomado de los cananeos, y al antiguo documento original de la alianza (Ex 34, 14) le pone un comentario anticananeo, que, en punto a claridad, no deja nada que desear (Ex 34, 11-13, 15-17). La desconfianza contra el culto cananeo y contra las mujeres, que tantas desgracias ocasionaron a David y a Salomn, movi tambin su pluma, en Gn 3, para caracterizar a la serpiente, que era el smbolo del culto cananeo a la fecundidad, y a la primera mujer. El Yavista, al reflexionar sobre la historia contempornea, se ha percatado del poder devastador del pecado y de su influjo destructor sobre la comunidad humana. Le viene a la memoria un viejo proverbio, que lleg a la corte de Salomn, tal vez procedente de los egipcios o de los babilonios, entre otros muchos legados culturales: "Las trazas del corazn humano son malas desde su niez" (Gn 8, 21; cf. 6, 5). Pero no se contenta con esto; trata de hallar una explicacin ms profunda del origen del pecado y la razn de que haya adquirido un poder tal, que hizo caer nada menos que a David y a Salomn y puso en peligro la existencia del pueblo de Dios. La solucin del problema la busc all donde en sus tiempos se buscaba siempre la
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explicacin de las situaciones y fenmenos actuales, en la remota antigedad. Para ello, l, como defensor de la antigua tradicin recibida de la poca israelita del desierto, vio como cosa natural ir siguiendo la historia mediante el estudio de los antiguos esquemas genealgicos y de las viejas tradiciones populares. Pero, a fin de distanciarse de su poca y poner a la vista de su pueblo los antiguos ideales, traza su concepcin histrica desde el punto de vista de Moiss, con el que tambin finaliza su obra histrica. Las fuentes de que dispone el Yavista para la poca de Moiss, de la que le separan ya ms de doscientos cincuenta aos, son tal vez algunas colecciones de leyes escritas, y a lo sumo algunas canciones, relatos y listas. Por lo que se refiere a la poca de los patriarcas y a la historia primitiva, es probable que existieran por escrito ciertos relatos o series de relatos, rboles genealgicos, proverbios y canciones en las escuelas de los sabios, en la corte de Jerusaln o en crculos sacerdotales para el uso litrgico. Adems, el Yavista tal vez tuvo a su alcance en Jerusaln fragmentos del relato babilnico del diluvio, del mito de la creacin y de la poesa cananea, que haban llevado consigo los sabios trados por Salomn del extranjero. Pero todo esto, evidentemente, no era documentacin histricamente segura, tal como nosotros lo entendemos. Mucho ms que de tales fuentes, el Yavista se surtir ciertamente de la viva tradicin oral de su pueblo y de los pueblos vecinos. El se encontr con antiguas leyendas locales, transmitidas sobre todo en torno a los lugares sagrados y en el seno de las tribus, proverbios de la sabidura popular, himnos que se cantaban en los actos litrgicos e incluso en las
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batallas y durante el trabajo, cuentos y relatos instructivos. As, por ejemplo, corra por aquel entonces un cuento de carcter etiolgico, que pretenda explicar por qu la serpiente se arrastra sobre su vientre: la serpiente hizo pecar a la primera mujer, por lo que el Creador la castig a arrastrarse desde entonces sobre el vientre y a comer polvo. Segn una antigua leyenda, el primer hombre vivi en un jardn maravilloso y hubiera podido conseguir una vida eterna, pero perdi esa dicha por haber comido un fruto prohibido. A un judo del Negueb, de la regin colindante con los quenitas, el Yavista pudo haber odo la leyenda del primer padre de los quenitas, que mat a su hermano y por ello fue expulsado de la tierra cultivable y lanzado al desierto. Ciertos viajeros trajeron la noticia de la existencia de una curiosa formacin ptrea a orillas del Mar Muerto, de la que los beduinos, que tenan sus tiendas de campaa en las cercanas, suponan que era la mujer de Lot transformada en una estatua de sal.8 Todas estas tradiciones las escuchaba el Yavista prestando gran atencin a su oculta sabidura prctica y a su proEl primero que ha estudiado a fondo los gneros de tradicin popular utilizada en el libro del Gnesis ha sido H . Gunkel en la introduccin a su Genesis-kommentar, pg. V I I I - L X X X . Cf. adems: O. Eissfeldt, Stammessage und Novelle in den Geschichten van Jacob und seinen Shnen, en "Eucharisterion" (Homenaje a H . Gunkel), I (Gotinga 1923), 56-77; ahora en: id., Kleine Schriften, I (Tubinga 1962), 84-104; id., Stammessage und Menschheittserzhlung in der Gnesis (Berln 1965); K. Koch, Was ist Formge2 schichte? (Neukirchen 1967), 182-193; Cl. Westermann, "Arten der Erzahlung in der Gnesis", en Forschung am AT (Munich 1964), 9-91; W. Stahlin, Aucb darin bat die Babel recht (Stuttgart 3 1966). Buenas explicaciones de conjunto sobre los gneros de narracin popular en el Antiguo Testamento se encuentran en los manuales de introduccin de O. Eissfeldt (Tubinga s 1964), 42-62; G. Fohrer (Heildelberg 1965), 92-104; A. Weiser (Gotinga 5 1963), 58-68; en todos estos autores se ofrecen copiosos datos bibliogrficos. 85

fundo sentido. Inspirado por el espritu de Yav y utilizando aquel material de que dispona, traza un cuadro amplio de la historia de la salvacin, en el que vuelve a reconciliar cada una de esas antiguas tradiciones, las ensarta por genealogas y las ordena en torno a personas que se mencionan en tales genealogas. Firmemente posedo de las estructuras mentales de su pueblo y de su poca, se vio impulsado a atribuir a los primeros padres de la poca patriarcal las instituciones y situaciones israelitas actuales, o mejor, las concebidas por l como ideales y por lo mismo transpuestas a la poca de Moiss, atribuyendo asimismo las generales experiencias humanas a la poca primitiva, a los primeros padres de toda la humanidad. El pecado, las penalidades, el dolor y la muerte pesan sobre Israel exactamente igual que sobre los dems pueblos. Por consiguiente, todas esas cosas deben tener su origen en la misma raz comn a todos los hombres, desde la cual irrumpiran en la historia de la humanidad. Ahora bien, el Yavista, en virtud de su fe en la alianza con Yav, estaba tan persuadido de la ilimitada bondad del Dios de Israel que saba que Dios, como creador, slo puede haber destinado al hombre a la salvacin. El dolor y la muerte y el deplorable desorden en las relaciones de los hombres entre s no pueden ser obra de Dios; de ellas debe ser responsable el mismo hombre y las tiene que haber trado al mundo una potencia antidivina. El Yavista, en toda su exposicin de la historia de la salvacin, utiliza muy pocos conceptos abstractos (y en Gn 2 y 3 ninguno) para expresar la salvacin y su contrario, que ya se explicaron anteriormente. De ah que en el relato del paraso y de la cada falten incluso los con86

ceptos "salvacin" o "paz" (salm) y "pecado". Quedan diluidos en vivas y conmovedoras imgenes y caracterizaciones. Todo cuanto el piadoso israelita poda incluir en el concepto salm, se encierra en Gn 2: la naturaleza intacta, el hombre ntegro, las sanas relaciones entre los hombres, y todo ello envuelto por la sana unin entre Dios y el hombre. El Yavista en su historia primitiva todava no emplea el concepto de "alianza" (bert), que a partir de Abrahn desempea en l un papel importante. Pero, al parecer, ya en la redaccin de Gn 2 le gua la categora de la alianza: Dios, por puro amor, brinda amistad al hombre, pero espera del hombre tambin el reconocimiento de su soberana y por eso promulga una "ley" destinada a salvaguardar las relaciones amistosas entre Dios y el hombre y a apartar a ste de comportamientos inamistosos." Lo mismo que cualquier alianza en el mundo del antiguo Oriente e incluso la alianza con Yav del Sina (cf. Lv 26 y Dt 28), la primera relacin amistosa entre Dios y el hombre est garantizada mediante una sancin punitiva.10
No es preciso aqu profundizar sobre la cuestin de lo que significa la prohibicin de comer del "rbol de la ciencia del bien y del mal" (Gn 2, 9.17); en todo caso, en el contexto del Yavista se trata de una soberana libertad de decisin que no compete al hombre en orden a la cualificacin de los valores. La norma definitiva para decidir lo que es bueno y lo que es malo compete solamente a Dios. Sobre este problema, adems de las correspondientes aclaraciones a propsito de la bibliografa mencionada en el cap. I, notas 36-39, cf. los estudios especiales sobre "el bien y el mal": M. Buber, Drei Bilder von Gut und Bse, en "ThZ", 7 (1951), 1-17; H . J. Stoebe, Gut und Bse in der jahwistischen Quelle des Pentateuch, en "ZAW", 65 (1953), 188-204; R. Gordis, The Rnowledge of Good and Evil in the Od Testament and the Qumrcm Scrolls, en "JBL", 76 (1957), 123-138; H . S. Stern, The Knowledge of Good and Evil, en "VT", 8 (1958), 405-418; S. Jozaki, The Tree of the Knowledge of Good and Evil, en "Kwansei Gakuin University Annual Studies", 8 (1959), 1-18. 10 Sobre el influjo de la idea de alianza en Gn 2s, cf. L. 87

Todo esto est expresado con los ms simples recursos. Pero tambin nos interesara saber cmo habra concebido el Yavista la relacin entre vida y muerte en el caso de que la primera pareja humana no hubiera transgredido la prohibicin. No dice l expresamente que al primer hombre le estaba prometida una vida eterna; tan slo dice que el hombre habra de morir, si coma del rbol prohibido, y que el hombre, por haber sucedido eso realmente, fue presa de la muerte. Se puede dudar de que el Yavista se haya ocupado realmente de la idea que a nosotros nos interesa especialmente. Desde luego, piensa sobre "vida" y "muerte" de forma parecida a otros piadosos personajes del Antiguo Testamento: vida y muerte son conceptos que admiten diversas interpretaciones. Vivir puede significar: gozar de una tranquila amistad con Dios, a la que no se opone una muerte en edad avanzada con la tranquilizadora conciencia de no haber vivido en vano, de dejar hijos ("semilla") bien educados y econmicamente asegurados y de permanecer en buen recuerdo ("nombre") entre los hombres. Por el contrario, morir puede significar: perder la amistad con Dios, ser objeto de maldicin, estar perseguido por la mala conciencia, tener que llevar una vida que ya no puede llamarse vida, no tener hijos, perder el "nombre" ya en vida y quedar olvidado. Este sentido tiene que haber dado Ezequiel a sus palabras, cuando anunci "vida" al piadoso y "muerte" al impo, segn hubiera sido su ltimo comportamiento moral, sin atender a la piedad o maldad de los padres o a la propia vida anteAlonso Schokel (v. nota 5); N. Lohfink, Schilfmeer (v, I, 39), 9095; W. Kern, "Die Schopfung ais Voraussetzung des Bundes im AT", en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-M. LShrer, II (Einsiedeln 1967), 441-454.

rior.11 Anlogamente los salmistas esperan de Dios que no los entregue al reino de los muertos, sino que los conserve en la vida, y, en cambio, que entregue a los malvados a la muerte, aunque bien deban saber que aun los piadosos mueren.12 Morir en una edad avanzada, despus de una vida cumplida, "lleno de das", es considerado por los patriarcas, segn el cdigo sacerdotal (Gn 25, 8; 35, 29), como una gran dicha. Se puede, pues, suponer que incluso el Yavista no pretenda excluir para el hombre la muerte temporal en el caso de no haber pecado, sino prometerle una vida de inalterable armona con Dios.13 Se ha de tener en cuenta, adems, que el estado de salm en el paraso no haba de ser una vida en el pas de Jauja, sino que el hombre tena entonces deberes que cumplir: haba que "labrar y cuidar" el jardn, segn 2, 15. La armona, el estado ideal de salm, no tard en quedar perturbada a causa de la ruptura del hombre con Dios. No nos dice el Yavista cunto tiempo dur el estado feliz. Ciertamente piensa l que la ruptura tuvo lugar pronto, en todo caso antes de que la primera pareja humana pro11 Ez 3, 16-21; 18; 33; cf. adems J. Scharbert, Die Propheten Israels um 600 v. C. (Colonia 1967), 308-318. 12 Sal 16, lOs; 17, 13ss; 49, 16-21; 73, 23-28. Cf. adems G. von Rad (v. cap. IV, nota 16). 13 Sobre los conceptos "vivir" en el Antiguo Testamento, cf. W. Vollborn, Das Problem des Todes in Gen 2 und 3, en "ThLZ", 77 (1952), 709-714; W. Zimmerli, "Leben" und "Tod" im Buche des Propheten Ezechiel, en "ThZ", 13 (1957), 494-508; id., Die Frage des Reicben nach dem ewigen Leben, en "EvTh", 19 (1959), 90-97, ambos artculos ahora en Gottes Offenbarung (Munich 1963), 178-191 y 316-324; E. Schmitt, Leben in den Weisheitsbchern Job, Spruebe und Jess Sirach (Friburgo 1957); N . Lohfink, Schilfmeer (v. cap. I, nota 39), 198-243; R. Taylor, The Eschatological Meaning of Life and Death in the Book of Wisdom, I-V, en "EThL", 42 (1966), 72-137.

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creara hijos. Esta circunstancia y adems la entrada en escena de la serpiente, que era un smbolo de la fecundidad y en el culto cananeo a la fecundidad desempeaba un papel importante, han movido a no pocos exegetas y telogos a sospechar que el pecado de los padres consisti en un delito sexual. Pero de esto nada dice el texto; y esa interpretacin apenas afecta a lo que el Yavista intenta declarar. Lo que le interesa son las siguientes verdades: 1. La ruptura entre el hombre y Dios fue preparada por la aparicin de una potencia antidivina del mal, que el Yavista, utilizando un viejo cuento popular o una fbula de carcter etiolgico, personifica en la figura de la serpiente. La serpiente, por su carcter receloso, versatilidad y venenosidad, le pareca un ser astuto y peligroso y por lo mismo le brinda una imagen expresiva y fcilmente comprensible para simbolizar las potencias demonacas y funestas. 2. El hecho de que el hombre cediera a las insinuaciones del maligno y transgrediera la prohibicin, fue una ruptura con Dios, el desgarramiento del lazo de unin con el Amigo, que slo mereca lealtad y confianza, y la supresin, la prdida de la salm, fue por consiguiente lo que el Antiguo Testamento llama pesa' y hatfh, ht' o hattat. Como consecuencia de esto entr 'awn ("la culpa") y q'lalah ("la maldicin"). El Yavista se abstiene de utilizar estos conceptos sin embargo, pone en boca de Dios, al sentenciar al hombre, la frmula de maldicin arr ("maldito sea...") para la maldicin del suelo laborable y describe, en su lugar, con imgenes lo que eso significa: Dios abandona su trato familiar con el hombre; y, con su sen90

tencia, le destina a la inquietud causada por la ruptura, inquietud que el hombre experimenta en su propia persona bajo la forma de dolor, fatigas, frustracin y por fin la muerte. 3. Los comentaristas bblicos suelen ordinariamente pasar por alto o valorar demasiado poco un dato que, evidentemente, tiene una importancia capital para el Yavista: Ya el primer pecado fue una accin cuya responsabilidad no recaa sobre una sola persona, sino que se perpetr en solidaridad con otros. La prohibicin estaba dirigida tan slo al varn (2, l6s). La respuesta de la mujer a la serpiente (3, 2s) presupone que entre tanto el varn haba informado a la mujer, y, por consiguiente, la mujer estaba al corriente de la situacin. Cuando, a pesar de eso, la mujer transgredi la prohibicin, el varn se decide a aceptar la propuesta de la mujer para que tambin l comiera del fruto vedado. Indudablemente, el Yavista quiere as dar a entender que el pecado dentro de una bien trabada comunidad humana encierra en s la casi invencible capacidad de contagiar. En consecuencia, sus secuelas son tambin de carcter social: la comunidad del amor y del mutuo respeto (cf. 2, 23ss) se convierte en la forzada comunidad de los desordenados instintos, en la que el ms fuerte se erige en seor y el dbil queda desilusionado y avasallado (3, 16c)." La solidaridad en el amor y en la felicidad se convierte en solidaridad en la carga y en el dolor, pero esta solidaridad no sirve para aunar a los hombres, sino para distanciarlos entre s.
" Al carcter social del pecado se refieren L. Ligier, Pich d'Adam et pech du monde, I (Pars 1960), y P. Grelot, Rflexions sur le problme du pech originel, en "NRTh", 99 (1967), 337375, 449-484. 91

4. La ruptura con Dios y sus funestas consecuencias son irreparables por parte del hombre. Solamente Dios puede restablecer la salm, cuando el hombre irreflexivamente ha renunciado a l. Esta verdad la expresa el Yavista mediante una imagen muy grfica: Yav expulsa al hombre del magnfico jardn, le despoja de la paz del corazn y le quita toda posibilidad de retorno (3, 23s). El Yavista considera como la cosa ms natural el que los hijos y descendientes de la primera pareja humana nazcan en estado de carencia de salm, en estado de falta de paz como efecto del pecado, y que, como hijos de malhechores, participen solidariamente en las consecuencias de la mala accin. Y ante esto no nos rasguemos las vestiduras. Tambin nosotros tenemos por razonable el que los hijos de un criminal conlleven las consecuencias de la accin del padre: empobrecimiento, en el caso de que el padre haya sido obligado a reparar los daos, reduccin a inferior clase social cuando el padre ha perdido su posicin, privacin del amparo familiar cuando los padres han sido encarcelados, y desconfianza, ya que, como atestigua la experiencia, la conducta antisocial y el desenfreno de los instintos se contagian a los hijos o incluso llegan a heredarse biolgicamente. A nadie, ni siquiera al hombre ms justo, se le ocurrira devolver a los hijos lo que un mal padre, a causa de un crimen o de imprudentes deudas, ha perdido en bienes de fortuna, posicin social y prestigio. El Yavista trasfiere sencillamente lo que ha podido observar continuamente en la vida a los primeros padres de la humanidad. Dios no est obligado a dar a los descendientes lo que los padres han perdido imprudentemente. 5. Pero hay an otro punto en el que el Yavista apro92

vecha una experiencia vivida continuamente por l y por su pueblo: Dios no abandona totalmente a su suerte al pecador, sino que sigue preocupndose por l. El narrador vuelve a expresar esta verdad con las ms sencillas imgenes: Yav no lanza a los primeros hombres al mundo spero de fuera del paraso, sin vestirlos antes (3, 21), y les promete que al fin ser quebrantada la potencia del maligno (3, 15).15
15 Sigue an discutindose el sentido de Gn 3, 15. En este pasaje algunos autores no ven otra cosa sino el residuo de un cuento etiolgico sobre la serpiente y sobre el horror que ante las serpientes experimentan sobre todo las mujeres; cf., entre otros, los comentarios, citados en el cap. I, nota 36, de H . Gunkel y E. A. Speiser, adems: H . Schmidt, Die Erzdhlung van Paradles und Sndenfall (Tubinga 1931); W. Zimmerli, Die Urgeschichte, I (Zurich 1943), 215s; C. A. Simpson-W. R. Bowie, The Interpreten Bible, I (Nashville 1952), 508. La interpretacin mariolgica est hoy sencillamente abandonada por los exegetas; son, sin embargo, cada vez ms numerosos los comentaristas que sostienen que el Yavista, dentro de su contexto narrativo, incluye en la sentencia de Dios sobre la serpiente un sentido profundo y esperanzador para, el hombre; cf. los comentarios, citados en el cap. I, nota. 36, de O. Procksch, E. Konig, P. Heinisch, J. Skinner, A. Clamer, St. Lach, J. de Fraine, G. von Rad, H . Junker, y la mayor parte de los estudios mencionados en el cap. I, notas 37 y 38; adems, Ch. Hauret, Origines de l'Univers et de l'homme d'aprs la Biblie (Pars 1949); B. Rigaux, La femme et son lignage dans Gn 3, 14, en "RB", 61 (1954), 321-348; J. Haspecker, Die frohe Botschaft von der kommenden Erlsung (Gn 3, 15), en "Bibel und Kirche", 15 (1960), 98-101; J. Haspecker-N. Lohfink, Gn 3, 15: Weil du ihm nach der Terse schnappst, en "Scholastik", 36 (1961), 357-372; A. Klawek, Pierwsze proroctwo Gn 3, 14-19, en "Ruch Biblijny i Liturg.", 16 (1963), 124-133; R. A. Martin, The Earliest Messianic Interpretaron of Gn 3, 15, en "JBL", 84 (1965), 425-427; Ortensio da Spnetoli, "La data e l'interpretazione del Protovangelo", en "// Messianismo" (Brescia 1966), 35-56. Sobre la historia de la interpretacin de Gn 3, 15: L. Drewniak, Die mariologische Deutung von Gen 3, 15 in der Vterzeit, Breslau 1927; J. Michl, Der Weibessame (Gn 3, 15) in spatjdischer und frdischer und frhchristl. Auffassung, en "Bb", 33 (1952), 371-401, 476-505; T. Gallus, Interpretado mariolgica Protoevangelii usque ad definitionem dogmaticam Immaculatae Conceptionis (Roma 1953); J. Knack-

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As, pues, en la teologa yavista de la historia, despus de la cada quedan el pecado y la gracia como las potencias decisivas de la historia de la humanidad, en la que desde luego el pecado domina y amenaza con destruir a la humanidad. El Yavista tan slo conoce una lnea de humanidad, a saber, la que a travs de Can llega hasta la generacin del diluvio. Por los ejemplos de Abel y de No demuestra l que aun despus de la cada hubo hombres que procuraron acercarse a Dios y a los que Dios se muestra benigno al aceptar complacido sus sacrificios; pero, al mismo tiempo, el Yavista hace ver que el bien no puede prevalecer sin una especial intervencin salvfica de Dios. Abel es matado por Can. El crimen monstruoso y condicin brutal de Can pasa a los descendientes. La poligamia, la jactancia y la irrefrenable sed de venganza de Lamec son los sntomas de la difusin del pecado y del distanciamiento de Dios, de tal modo que Dios tiene que reconocer horrorizado que: "La maldad del hombre cunda en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazn eran puro mal de continuo" (6, 5). De este modo la creacin haba perdido para Dios su valor y sentido, ya que l la haba realizado tan slo en atencin al hombre. Esta idea la expresa el Yavista mediante la imagen, frecuente en la Biblia, del arrepentimiento de Dios: "Le pes1" a Yav de haber hecho al hombre en la tierra y
stedt, Das Protoevangelium im ordentlkben Lehramt der Kirche in den letzten hunden Jahren, en "ThPQu", 109 (1961), 277-291. w Literalmente nihham significa "respirar con pesar profundo", cf. J. Scharbert, Der Scbmerz im AT (Bonn 1955), 62-65. Acerca del arrepentimiento de Yav, vanse los manuales y diccionarios de teologa bblica, adems, en el citado trabajo del autor, pgs. 216-225; R. Loewe, ]erme's Treatment of an Antbropopathism, en "VT", 2 (1952), 261-272; L. J. Kuyper, The Repetance of God, en "The Reformed Review", 18 (1965), 3-16. 94

se indign en su corazn. Y dijo Yav: 'Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre que he creado desde el hombre hasta los ganados, las sierpes, y hasta las aves del cielo, porque me pesa de haberlos hecho'" (6, 6s). Por consiguiente, a causa del hombre, incluso la creacin entera cae bajo la sentencia lanzada sobre el pecado. Y, sin embargo, Dios deja un residuo. De en medio de la massa damnata de la humanidad pecadora sobresale uno, que "hall gracia a los ojos de Yav" (6, 8), No. Por eso se le dirigen a l las salvficas palabras: "T eres el nico justo que he visto en esta generacin" (7, 1). Pero esto de ningn modo significa que No no haya merecido la sentencia, por no encontrarse bajo el dominio del pecado. Ms tarde, despus del diluvio, cuando no existen ms hombres que No y su familia, Yav reiterar su sentencia: "Las trazas del corazn humano son malas desde su niez" (8, 21). La justificacin de No es pura gracia, que Yav no le deba. Ciertamente, el Yavista, basndose en una antigua tradicin popular que se conserva todava en Ez 14, 14 y 20, puede suponer que No se destacaba ventajosamente de sus contemporneos por una relativa religiosidad, por lo que Dios le hizo objeto de su actuacin salvfica. Desde el punto de vista de su mentalidad vtero-israeltica de la solidaridad, el narrador considera natural el hecho de que No no se salvara l solo, sino, como jefe de clan, en unin de su familia. Adems, en atencin al hombre salvado del diluvio, es preciso conservar igualmente un residuo de creacin del reino animal, ya que por ley natural el hombre y el mundo que le rodea forman un mismo conjunto y se complementan mutuamente. De este modo, no slo la solidaridad en el pecado,
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sino tambin la solidaridad en la gracia se extiende a la creacin, de la que el hombre es la parte principal. La leyenda del diluvio se la encontr ya el Yavista." No la utiliza l porque, por as decirlo, con la salvacin de No quiera dar comienzo a una nueva poca salvfica, en la que quedara suprimida la maldicin de Gn 3, 17 y entrara en vigor la bendicin,18 sino sencillamente porque esa leyenda le pareci especialmente adecuada para poner de manifiesto el poder del pecado y de la maldicin desencadenada por l mismo. En efecto, el desdichado proceso histrico, que se haba iniciado con el pecado de Eva, sigue su curso ininterrumpidamente. Slo a la intervencin salvadora de Yav le debe la humanidad el no quedar totalmente ahogada en pecado y maldicin. En 8, 21 pudiera tal vez apreciarse un corte en la historia del infortunio, pero tan slo en el sentido de que a partir de entonces Yav considera el pecado, por as decirlo, como un dato normal de la creacin y cuenta con l. Despus del diluvio vuelve pronto a aparecer el pecado como una lcera incurable, slo superficialmente cicatrizada y que supura continuamente. Ni con una sola palabra da a entender el Yavista que l condene la embriaguez de
Sobre la prehistoria del relato bblico del diluvio cf. L. Wooley, Stories of the Creation and the Flood, en " P E Q " , 88 (1956), 14-21; R. Largement, Le thme de l'arche dans les traditions surnro-smitiques (Mlanges Bibliques en l'honneur de A. Robert) (Pars 1957), 60-65; W. G. Lamben, New Light on the Babylonian Flood, en "JSS", 5 (1960), 113-123; O. Kaiser, Die mytische Bedeutung des Meeres in gypten, Ugarit und Israel (Berln 2 1962), 120-130; M. E. L. Mallowan, Noah's Flood Reconsidered, en "Iraq", 26 (1964), 62-82; L. G. Nielsen, Syndflod og Kaos, en "DTT", 28 (1965), 206-246. 18 As R. Rendtorff (v. nota 3). 96
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No, de que se nos habla en 9, 18-27. Por el contexto (cf. el desnudamiento de No) y por el hecho de que a este historiador le interesan mucho los antiguos ideales de Israel, mientras que se opone crticamente a todo influjo cananeo, puede deducirse aunque con reservas que el Yavista considera aun la embriaguez de No como uno de los sntomas de la pecaminosidad del hombre, de la que, segn 8, 21, es evidente que no excepta ni siquiera a No y a su familia. En todo caso, esa pecaminosidad se manifiesta inmediatamente en uno de los hijos de No, en Cam, que deshonra impdicamente a su padre, y despus en los descendientes de Sem, que no conocen lmites en su ansia de dominio y en su sed de gloria, queriendo incluso alcanzar el cielo (11, 1-9). Tan slo entonces es cuando se vuelve la pgina de la historia humana. Ciertamente, an sigue siendo el pecado un fardo terrible para la humanidad e incluso para Israel. Ms tarde describir el Yavista cmo Yav est a punto de rechazar a Israel a causa de sus reiteradas infidelidades a la alianza, y slo atendiendo a la desinteresada mediacin de Moiss cambia de parecer.20 Ni siquiera los patriarcas y sus familias estn libres de pecado. Abrahn e Isaac reniegan de sus esposas, mienten a sus compaeros
19 El Yavista tal vez se encontr ya en lo esencial el relato de 9, 18-27, aceptndolo en su conjunto. En la ltima redaccin preyavista, ese relato etiolgico trataba de demostrar por qu los cananeos pudieron ser sometidos por los semitas ( = iraelitas bajo David y Salomn); cf. L. Rost, Noah der Weinhauer (Homenaje a A. Alt) (Tubinga 1953), 169-178; ahora en id., Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965), 44-53. 20 Cf. las consideraciones del autor en Heilsmittler (v. cap. I, nota 44), 81-89, y en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-M. Lohrer, II (Einsiedeln 1967), 1093, sobre Ex 32, 10ss.32s; N m 14, 12-19, etc.

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y los colocan as en gran apuro.21 Jacob engaa a su padre y a su hermano, y su misma madre le instiga a ello (Gn 27, 1-40). Los hijos de Jacob quebrantan un contrato, perpetran en Siquem una terrible venganza y con ese proceder deparan a su padre grandes disgustos (34). Quieren matar a su hermano y acaban por venderlo como esclavo. Rubn comete adulterio con la concubina de su propio padre (35, 22). El Yavista no cohonesta nada, pero no insina la ms mnima indignacin en relacin con tal comportamiento de los patriarcas; lo enjuicia sencillamente desde el punto de vista de Gn 3 y 8, 2 1 : ni siquiera los patriarcas pueden substraerse al pecado; el pecado forma parte de las realidades "normales". A buen seguro que el Yavista, al trazar las figuras patriarcales, pensaba en David y Salomn. Lo mismo que estos grandes reyes y pecadores, a pesar de sus fallos morales, fueron sostenidos por la gracia de Dios, as tambin los patriarcas. Ms de una vez su pecado result incluso una felix culpa (engao de Jacob, traicin de los hermanos a su hermano Jos). Todo esto se lo deben ellos y su "semilla", esto es, Israel, a la circunstancia de que Yav, con la vocacin de Abrahn, quiso manifestar su plan salvfico para con la humanidad pecadora. Con la vocacin de Abrahn y la promesa hecha al mismo, el Yavista presenta a Dios oponiendo, con su gracia y sus bendiciones, una decisiva contrapartida al pecado y a la maldicin. Yav elige del linaje de Sem, quien acaba de dar pruebas de su desmesurada obstinacin, a uno,
Gn 12, 10-20; 26, 1-11; cf. C. A. Keller, Die Gefahrdung der Ahnfrau, en "ZAW", 66 (1954), 181-191; E. A. Speisser, "The Wife-Sister Motif in the Patriarchal Narratives", en Biblical and Other Studies, ed. A. Altmann (Cambridge-Mass. 1963), 15-28; K. Koch (v. nota 8), 135-162. 98
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Abrahn, que de ningn modo era mejor que sus hermanos, para abrir paso en l a sus bendiciones. Quien "bendiga" a Abrahn y de ese modo se adhiera al bendecido y escogido por Dios, ser a su vez bendecido por Yav. De ahora en adelante todos los "clanes" (mispaht) de la tierra, y por lo tanto todos los pueblos sin excepcin, pueden experimentar esas bendiciones, con tal de que se declaren solidarios de Abrahn y de su "semilla". Tan slo aquel que no busque relacin ninguna con el elegido de Yav y le "niegue la bendicin", (meqallel) permanecer bajo maldicin (Gn 12, 1-3 par.). As, pues, del mismo modo que de Adn vienen sobre todos los hombres el pecado y la muerte, as tambin de Abrahn y de su "semilla" se derrama sobre todos ellos la bendicin y la vida. La procedencia biolgica en la lnea hereditaria de la "semilla" y la solidaridad en la adhesin al portador de la promesa para aquellos que no estn unidos a Abrahn por origen biolgico, son desde ahora los dos equivalentes y "normales" caminos salvfieos que Dios ha sealado a los hombres, si stos quieren escapar del poder del pecado. Pero se ha de tener en cuenta que incluso para la "semilla" de Abrahn la solidaridad espiritual con el patriarca Abrahn es condicin indispensable para permanecer en la lnea hereditaria; el que no hace caso de esto o no se esfuerza por conseguirlo (cf. Esa), se se aparta y se va con aquellos que estn alejados de Yav y por consiguiente viven bajo la tirana del pecado y de la maldicin.22 Si se pregunta, por consiguiente, si el Yavista en su
Este esquema del plan salvfico de Dios en la obra del Yavista, que prevaleci en la Biblia hasta el Nuevo Testamento, ha procurado ponerlo de relieve el autor en las dos obras citadas en el cap. I, nota 44. 99
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obra sostiene la fe en un pecado original, hay que responder con un rotundo s, al menos si se interpreta el "pecado" en el sentido anteriormente expuesto, a saber, como toda la concatenacin de pecados efectivos y de consecuencias de tales pecados. En este sentido, pecado o culpa es el estado de distanciamiento de Dios, en que se precipit el primer pecador y al que arrastr a todos los "hijos de Adn", es ms, como cima de la creacin, incluso la creacin entera, que Dios plasm por amor al hombre. Desde entonces, todo hombre, al nacer, entra en ese estado. En virtud de sus hbitos mentales vtero-israelticos, el Yavista no poda imaginarse otra cosa sino que el pecado y todas sus funestas secuelas se transmitieron como un fardo de culpas a todos los hombres a travs del rbol geneolgico de toda la humanidad, esto es, que fueron "heredados", segn nuestra terminologa. Hemos visto tambin que para l la culpa de la humanidad no es una culpa meramente biolgica, sino ms an una realidad tica. Que todos los hombres, desde la cada de la primera pareja humana, se encuentran bajo el dominio del pecado, se demuestra por los sntomas del alejamiento de Dios causado por el primer pecado de la salm destruida: son realmente pecadores, pues las "trazas de su corazn son malas desde la niez", e incluso los hombres ms eminentes estn sujetos al pecado y seran presa segura de la maldicin, si no los librara Dios por su intervencin misericordiosa. A esto precisamente apunta la intencin del Yavista: desde Abrahn la humanidad recobra la esperanza de participar en la salvacin, y desde la alianza de Yav con Israel esperanza de que Yav no abandonar ni siquiera al pueblo pecador como objeto de maldicin. Existe, pues, junto a 100

la "herencia" del pecado tambin una "herencia" de la promesa, al menos dentro de la "semilla" de Abrahn, que, en virtud del rbol genealgico, se legitima como heredera.

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VI EL "PECADO ORIGINAL" DE ISRAEL Y LA PECAMINOSIDAD UNIVERSAL DEL HOMBRE

Ya al describir la constitucin cinica del antiguo Israel, hicimos constar que la mentalidad cinica fue perdiendo cada vez ms importancia, a medida que en los divididos reinos de Israel y Jud se iban abriendo paso formas de organizacin de la cultura ciudadana y campesina. Con ello se hizo notar una evolucin mental y cultural semejante a la que haban experimentado otros pueblos semticos, que haban pasado del nomadismo a la vida sedentaria y ahora vivan en pueblos, ciudades y estados. Entonces se deshicieron las comunidades de origen natural y dieron lugar a nuevas formas comunitarias, que tenan su fundamento no ya en la sangre y en la conciencia de parentesco, sino en la solidaridad de intereses profesionales
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y econmicos o en la voluntad ineludible de un poder poltico. De esta forma los rboles genealgicos fueron perdiendo cada vez ms importancia. Ya advertimos que el pensamiento de la alianza contrarrestaba la desaparicin de la mentalidad cinica, pues enseaba a considerar a todo el pueblo de Israel comprometido con la alianza de Yav como un magno clan, que proceda de los patriarcas Abrahn, Isaac y Jacob, y en el rey tena su cabeza y representante ad extra. Pero esta mentalidad, en relacin con el conjunto de Israel, no pudo impedir la disolucin de las agrupaciones cinicas ms reducidas, sobre todo de las tribus. La consecuencia fue que apenas se senta ya inters por rboles genealgicos que se remontaban ms all de la cuarta generacin y establecan la conexin con los epnimos de las antiguas tribus. Constituan excepciones tan slo la dinasta regia de Jud y las familias sacerdotales, ya que su procedencia de David y de Lev respectivamente era el decisivo fundamento de la legitimidad de su oficio.1
1 En la dinasta de David, en Jerusaln, el rbol genealgico pudo conservarse hasta la cada del reino de Jud sin construcciones artificiales, pues la sucesin hereditaria nunca estuvo seriamente amenazada hasta la crisis que tuvo lugar mientras la guerra sirio-efraimita, en el reinado de Acaz (736-721, cf. Is 7), que fue rpidamente superada. Tambin en el rbol genealgico transmitido en Rt 4, 18-22, que comprende desde Booz hasta David, podra existir una tradicin segura. En cambio, a las familias sacerdotales se les haca harto difcil acomodar el rbol genealgico levtico a cada una de ellas, como lo demuestra A. H . Gunneweg, Leviten und Priester (Gotinga 1965). Los muchos usurpadores del reino septentrional de Israel ni siquiera intentaron legitimar su reinado mediante rboles genealgicos ficticios, pues all nunca se trasmiti palabra de Dios alguna que se refiriera a la sucesin hereditaria en el trono, como ocurra para Jud en la "profeca de N a t n " de 2 Sam 7, 5-16; que esa circunstancia se debiera al carcter carismtico del reinado israelita septentrional, le parece al autor muy dudoso; cf. los razonamientos expuestos en su estu-

Por otra parte, en los dos reinos parciales post-salomnicos se desarroll una marcada conciencia nacional, que fue distancindose cada vez ms de la mentalidad universalista de la poca davdico-salomnica. De este modo Israel perdi durante siglos la idea de formar, en unin de los dems pueblos, una magna y solidaria familia humana. Por esta razn, hubo de perderse en gran parte la comprensin de la grandiosa concepcin yavista de la historia de la salvacin. En tal caso, el inters tanto de los profetas como de los telogos de la historia se concentra en el propio pueblo. Por eso ni los profetas, ni el Elohsta, ni los maestros sapienciales ven motivo para conectar con la historia de la cada original o con la prehistoria del Yavista. Por lo que se refiere a la poca que va aproximadamente desde el 900 hasta la redaccin del Jehovista, que se ha de colocar lo ms pronto hacia el final de la poca del reino de Jud hacia el 600, puede asegurarse con fundamento que "el relato de la cada original no tuvo la menor importancia en la religiosidad personal del israelita pre-exlico y en la liturgia clsica".2 Esto no ha de sorprendernos, sino que tiene su explicacin en el proceso de la historia cultural y religiosa de Israel. Pero, aun durante aquella poca, se reflexionaba sobre el origen del pecado. En dos direcciones se busc una respuesta a la cuestin del origen del pecado. Los projetas y los telogos de la historia tienen conocimiento de un pecado original de Israel, cuya raz explican ellos de forma distinta. Siempre se trata de un conidio sobre los mediadores salvficos (v. cap. I, nota 44), 133ss y
la bibliografa all citada. 2 N . Lohfink, Scbilfmeer (v. cap. I, nota 39). 105

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portamiento adverso a la alianza, cuyos inicios no se encuentran en los tiempos primitivos de la humanidad, sino en la protohistoria del propio pueblo. El que ms hacia atrs se remonta es el profeta Ezequiel, que acta ya en los comienzos de la poca del destierro. La casi incorregible infidelidad de su pueblo y de la ciudad santa de Jerusaln contra el Dios de la alianza, que acarrea ahora un terrible castigo sobre Jud y su capital, se la explica l por la circunstancia de que Jerusaln tena por padre a un amorreo y por madre a una hitita.3 Con esto quiere decir: de una ciudad y de un pueblo que han nacido de una amalgama de pueblos entregados a la idolatra, qu otra cosa se va a esperar sino una incontenible propensin a la idolatra? Y no est tan equivocado: precisamente desde que Jerusaln, en otros tiempos ciudad cananea, se convirti en capital de Israel y en sede del templo, existi siempre una gran tentacin a adoptar usanzas litrgicas cananeas. Hemos visto que ya Salomn cay en este peligro." Tambin hicimos ya notar que Oseas fustiga el pecado de Israel remontndose hasta su padre Jacob, que fue un engaador y corri tras las mujeres.5 Los descendientes de Jacob en la poca de Moiss se entregaron al culto de Baal-Peor (Os 9, 10)" y cometieron el espantoso crimen de
3 Ez 16, 45-52; 23, cf., adems de los comentarios a Ezequiel, J. Scharbert, Die Propheten Israels um 600 v. Chr. (Colonia 1967), 417-419. 4 Cf. pgs. 81s. Los amorreos y los hititas los enumera la tradicin entre los pueblos que vivan en el pas antes de Israel (Gn 15, 20; Nm 13, 29, etc.). Los hititas no son propiamente un pueblo, sino el estado superior, de origen hitita, que, tras la cada del reino hitita en Siria y Palestina, pudo mantenerse en unos pocos lugares. 5 Pg. 55 sobre Os 12, 4-13. " Alusin a Nm 25, 1-4.

Guib (10, 9).' Nada extrao tiene dice el profeta que aun ahora, entre los descendientes de Jacob, unos engaen a otros y todos se vayan tras las mujeres en los lugares dedicados al orgistico culto de la fecundidad.8 Los dems profetas consideran como raz de la maldad de sus contemporneos el haber apostatado Israel de Yav al poco tiempo de su liberacin de la esclavitud egipcia o despus de haberse establecido en Canan. Los hijos, esto es, la actual generacin, se dejan engaar por los mismos dioses, tras los cuales anduvieron los padres en la poca del desierto (Am 2, 4). Los padres, recin pactada la alianza, se "alejaron" de Yav y, apenas entraron en la tierra prometida, han "mancillado" la tierra de Yav y la "han convertido en abominacin" (Jer 2, 1-7). Desde los das de la salida de Egipto, Yav ha intimado a los padres: "Od mi voz!" Pero ellos no la oyeron, "sino que cada cual procedi segn la terquedad de su corazn malo" (Jer 11, 6ss). Por eso los israelitas son "gente pecadora, pueblo tarado de culpa"; son "hijos de perdicin, semilla de malvados" (Is 1, 4). La serie ininterrumpida de deslealtades a la alianza desde los das de los padres hasta la poca de Moiss, "hasta este mismo da", demuestra que Israel es una raza desagradecida y rebelde." No slo las consecuencias del pecado, sino hasta la depravacin de corazn se propaga hereditariamente de generacin en generacin. "Hijo y padre acuden a la misma
Alusin a Jue 19. Adems de los comentarios a Os 9, 10 y 10, cf. J. Scharbert, Die Propheten Israels bis 700 v. Chr. (Colonia 1965), 166173; E. M. Good, Hosea and the Jacob Tradition, en "VT", 16 (1966), 137-151. 8 Jer 2, 20.32; 7, 25s; Ez 2, 3.
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moza para profanar mi santo nombre" (Am 2, 7). "Han ido en pos de la inclinacin de sus corazones tercos, en pos de los Baales que sus padres les ensearon" (Jer 9, 13). Ezequiel reprocha a sus contemporneos que son "de rostro ms insolente y de corazn ms empedernido" que sus padres (Ez 2, 3ss). Por eso los profetas se ven obligados a lanzar sentencias globales como stas: "Todos vosotros os habis rebelado contra m!" (Jer 2, 29). "Todos ellos son adlteros, un hatajo de traidores!" (Jer 9, 1). "Todos adulteran con la mujer de su prjimo!" (Ez 22, 11). Los pecados de los padres y los pecados de los que ahora viven forman una nica cuenta corriente de culpas, que crece constantemente y de la que Yav muy pronto pedir cuentas sin piedad. Los actuales pecados son tan slo sntomas de aquello "que, como base oculta de la actitud humana, haba recorrido toda la poca de Israel como pueblo elegido... Queda al descubierto la ltima y ms profunda actitud del hombre para con Dios".10 Los profetas conocen una realidad constantemente comprobada: "Cual los padres, tal los hijos!" Los hijos nacen en medio de una atmsfera envenenada por muchas generaciones de pecadores, por lo cual de ellos no cabe esperar otra cosa sino nuevos pecados. Por eso Isaas se tiene a s mismo por pecador ante Dios y se considera totalmente indigno del servicio proftico, a que Yav le ha destinado. Y as exclama l en su visin vocacional: "Ay de m, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros y entre un pueblo de labios impuros habito!" (Is 6, 5).11
W. Eichrodt, Theologie des AT (Stuttgart c 1957), 253. Sobre la continuidad de la culpa entre padres e hijos en los profetas cf. J. Scharbert, Solidaritat (v. cap. I., nota 44), 208235.
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De esta implicacin en la culpa nacional de Israel no hay manera de escapar, a no ser mediante el perdn, pero ste slo lo otorga Yav al pecador arrepentido. Por eso, la predicacin penitencial slo puede crear las condiciones previas a la palabra perdonadora de Yav. Pero es Yav quien tiene que dar al hombre un corazn nuevo, "cubrir" o "quitar" los pecados y de este modo iniciar unas nuevas relaciones con su pueblo pecador.12 Hacia el ao 722, poco antes o poco despus de la cada del reino septentrional de Israel, un gran telogo, el Elobsta, procura recopilar la tradicin histrico-salvfica de su pueblo, sacarla a salvo de aquella poca de catstrofes e interpretar su propia y afligida poca actual a base de la historia de la salvacin. Probablemente pertenece a crculos levticos del Israel septentrional, que no estaban de acuerdo con la polrica religiosa cismtica del reino septentrional y sobre todo con el culto al toro de los santuarios nacionales de Betel y Dan. Vivi ya por lo menos la deportacin de la poblacin de las provincias septentrionales del reino de Israel por medio de los asirios (723 a. C), y tal vez incluso la magna deportacin despus de la cada
12 Los pasajes referentes al "perdn" v. en el trabajo del mismo ttulo escrito por el autor para el Handbuch tbeol. Grunbegriffe (hay versin espaola), edit. por H . Fres, II (Munich 1963), 740-748, donde se menciona ms bibliografa. Sobre la predicacin penitencial de los profetas, cf. H . W. Wolff, Das Thema "Umkehr" in der atl. Prophetie, en "ZThK", 48 (1951), 129-148, ahora en: id., Gesammelte Studien zum AT (Munich 1964), 130150; J. Schniewind, The Biblical Doctrine of Conversin, en "Scottish Journ. of Theol.", 5 (1952), 267-281; J. Fichtner, Die "Umkchrung" in der prophet. Botschaft, en "ThLZ", 78 (1953), 459466; W. L. Holladay, The Root SUBH in the OT (Leiden 1958); G. Fohrer, "Umkehr und Erlsung beim Propheten Hosea", en Studien zur atl. Prophetie (Berln 1967), 222-241.

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del resto del reino (722 a. C.).13 Tambin l se pregunta sobre las causas profundas de la crisis actual. Pero no se remonta tanto en la historia como el Yavista, sino que sita al principio las promesas hechas a Abrahn. Lo primero es tambin para l el ofrecimiento de salvacin hecho por Dios, pero no a la humanidad, sino a su pueblo, que ya se contena germinalmente en Abrahn. Al describir a los patriarcas, procura eliminar en lo posible cuanto pudiera considerarse ignominioso para ellos." La poca de los patriarcas es para l la gran poca salvfica. El infortunio comienza al ser quebrantada la alianza, inmediatamente despus de haber sido establecida en el Sina. Dado que para l el culto a los toros en los santuarios nacionales constituye el "pecado original" de Israel, este pecado tiene que haberse manifestado ya en la primera ruptura de Israel con el Dios de su alianza. Por eso pinta la "cada" de Israel como el intento de sustituir ya en el desierto el culto a Ya v por el culto al becerro de oro (Ex 32).15
13 Sobre la fuente E del Pentateuco pueden consultarse las obras introductorias, y adems A. W. Jenks, The Elohist and Nort Israelite Traditions (Diss. Cambridge-Mass. 1964), en "Harvard Theol. Rev.", 58 (1965), 455 (pero sita cronolgicamente E ( = elohsta) en el siglo X, lo que ciertamente es falto); R. Kilian, Der heilgeschichtliche Aspekt der elohistischen Geschichtstradition, en "ThGl", 56 (1966), 369-384; L. Ruppert, "Der Elohist- Sprecher fr Gottes Volk", en Wort und Botschaft (v. V, nota 3), 108-117. La existencia de la fuente E, recientemente negada una vez ms por S. Mowinckel, Erwdgungen zur Pentateuchquellenfrage (Oslo 1964); id., Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch (Berln 1964), se debe sostener, aun cuando la obra elohsta slo puede reconstruirse fragmentariamente. 14 Por lo que a Abrahn se refiere, volveremos a remitir a R. Kilian (v. cap. III, nota 8). a Sobre la relacin histrico-tradicional entre Ex 32 y las efigies de toros que Jeroboam manda colocar en Betel y en Dan (1 Re 12, 25-13, 34), cf. O. Eissfeldt, Lade und Stierbild, en "ZAW", 58 (1940-41), 190-215, ahora en id., Kleine Schriften, II (Tubinga

El tradente10 al que debemos el Deuteronomio, tiene una mentalidad semejante a la del Elohsta. Este libro estaba probablemente terminado en los tiempos de Ezequas (721-693), poco despus de la obra elohstica, al menos substancialmente, s prescindimos de las adiciones deuteronmicas de Dt 1-4." Tambin aqu se considera absolutamente como pecado original de Israel la defeccin israeltica del Dios de la alianza con motivo de la colocacin del becerro de oro en el monte Horeb (Dt 9). Desde entonces existe un constante peligro de que Israel se aleje de su Dios (Dt 28, 15-29, 28; 31, 14-30; 32, 15-47). Por esta razn se explica el Deuteronmico el hecho de que el pueblo del reino septentrional, que, al componerse este libro, era ya una provincia asira, fuera dispersado entre las gentes y expulsado de su pas hereditario (29, 21-27). No sin fundamento el Deuteronmico relaciona el antiguo dogma,
1963), 282-305; S. B. Gurewicz, When did the Cult Associated with the "Golden Calves" Fully Develop in the Northern Kingdon?, en "Austral. Bibl. Rev.", 3 (1953), 41-44; J. A. Thompson, The "Golden Calves" of Jeroboam, en "ibd.", 4 (1954-55), 79-84; L. Lewy, The Story of the Golden Calf Reanalysed, en "VT", 9 (1959), 318-322; M. Weippert, Gott und Stier, en "ZDPV", 77 (1961), 93-117; M. Auerbach-L. Smolar, Aaron, Jeroboam, and the Golden Calves, en "JBL", 86 (1967), 129-140; W. Richter en Wahrheit und V'erkndigung (Homenaje a M. Schmaus), edit. por L. Scheffczyk entre otros (Paderborn 1967), 178-188. 16 Optamos por traducir por "tradente" el trmino Tradent, que emplea el autor, ya que no encontramos ningn otro trmino espaol que equivalga exactamente al alemn de "transmisor de una tradicin", y tratndose de un vocablo de claro origen latino (de "traderc"), al lector espaol no le resultar difcil captar su sentido, al relacionarlo con tradicin, tradicional, etc. (N. del T.). 17 Sobre el estado actual de la investigacin deuteronmica cf. ahora S. Loersch, Das Deutcronomium und seine Dcutungen (Stuttgart 1967), y J. G. Plger, Literarkritische, jormgeschichtliche und stilkritische Untersuchungen zum Deutcronomium (Bonn 1967); ambos autores han consignado y estudiado la ms importante y moderna bibliografa sobre el Deuteronomio. 111

110

segn el cual Yav es el Dios que castiga los pecados de los padres hasta la cuarta generacin,18 que en el Yavista apareca en un contexto diferente (Ex 34, 6s), precisamente con la prohibicin de fabricar imgenes (Dt 5, 8ss). Desde all esa declaracin penetr despus tambin en el relato elohstico de la estipulacin de la alianza y aqu tambin fue consignada a continuacin de la prohibicin de fabricar esculturas e imgenes (Ex 20, 4ss). As, pues, tanto a juicio del Elohsta como del Deuteronmico, el pecado original de Israel se debe considerar en el hecho de que, desde los das de Moiss, Israel muestra una constante propensin a rendir culto a dioses extraos, que son adorados en imgenes. La sancin divina, que consiste ante todo en la prdida del pas, es la lgica consecuencia de haber apostatado del Dios de la alianza, apostasa que se inici con la colocacin del becerro de oro y de generacin en generacin fue creciendo y convirtindose en una carga de culpas cada vez ms pesadas. Dado que estos dos telogos de la historia, lo mismo que el Yavista, consideraban la poca de Moiss como la poca cannica de la revelacin,18 no tuvieron oportunidad ninguna para describir al vivo la transmisin hereditaria y el incremento de la culpa a travs de las generaciones hasta llegar a su propia poca. Esto lo repara ampliamente el Deuteronomista20
18 18

presionado por el mensaje de los profetas y de la teologa del Deuteronomio, el Deuteronomista hacia el ao 560 antes de Cristo, y, por consiguiente, en la poca del destierro, se propone hacer ver, a los judos que se haban quedado en su patria, el acervo enorme de culpas que tuvo forzosamente que acarrear la catstrofe del ao 586, pero tambin la fidelidad del Dios de la alianza, quien, recordando las promesas hechas a su pueblo, volver a perdonarlo con tal que ese pueblo tome en serio el castigo como una ltima advertencia para que se convierta. El Deuteronomista, en el Deuteronomio y en la previa mirada retrospectiva a la historia israeltica a partir de la salida de Egipto (Dt 1-4), demuestra que Israel, ya desde los das de Moiss, fue un pueblo de dura cerviz, inclinado a la idolatra y por consiguiente a traicionar la alianza. A
(Tubinga 1943; reimpresin, Wiesbaden 1957), 3-110. Un resumen de la investigacin moderna sobre la obra deuteronmica en E. Jenni, Zwei Jahrzehnte Forschung an den Bchern Josua bis Knige, en "ThRu", 27 (1961), 97-140; despus: H . W. Wolff, Das Kerigma des deuteronomistischen Geschichtswerkes, en "ZAW", 73 (1961), 171-186; ahora en id., Gesammelte Studien 2um AT (Munich 1964), 308-324; W. Harrington, A Biblical View of History, en "Irisch Theol. Quart.", 28 (1926), 207-220; W. Beyerlin, "Gattung und Herkunft des Rahmens im Richterbuch", en Tradition und Situation (Homenaje a A. Weiser), edit. por E. Wrthwein-O. Kaiser (Gotinga 1963), 1-29; W. Richter, Die Bearbeitungen des "Retterbucbes" in der deuteronomischen Epoche (Bonn 1964); D. J. McCarthy, 2 Sam 7 and the Structure of the Deuteronomic History, en "JBL", 84 (1965), 131-138; H . Timm, Die Ladeerziihlung (1 Sam 4-6; 2 Sam 6) und das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks, en "EvTh", 26 (1966), 509-526; A. Soggin, "Deuteronomistische Geschichtsauslegung whrend des babylonischen Exils", en Oikonomia (Homenaje a O. Cullmann), edit. por F. Christ (Hamburgo 1967), 11-17; N . Lohfink, "Bilanz nach der Katastrophe. Das deuteronomistische Geschichtswerk", en Wort und Botschaft (v. cap. V, nota 3), 196-208. 113

Im-

Cf. supra, pg. 72. Cf. las consideraciones del autor en "MThZ", 18 (1967),

107-114.
20 Se le da el nombre de Deuteronomista al telogo que, bajo el influjo del Deuteronomio, recopila toda la tradicin histricosalvfica desde Moiss hasta el comienzo del exilio en la gran obra histrica, que se nos ha conservado en los libros cannicos desde el Dt hasta 2 Re. Fue M. N o t h quien demostr la unidad de esta "obra histrica deuteronmica", Uberlieferungsgeschichtliche Studien

112

base de la poca de los jueces demuestra que cada generacin respondi al perdn de Yav con una nueva infidelidad. El hecho de que el pueblo exigiera un rey para que Israel fuera como los dems pueblos (1 Sam 8) lo considera l como un segundo pecado original, que, despus de la ereccin del becerro de oro en el desierto, hizo hundirse a Israel un paso ms en la sima de los pecados. Desde entonces, pesa sobre el pueblo no slo la propensin, transmitida de generacin en generacin, a "prostituirse" con dioses extraos, sino, por aadidura, el devastador influjo que sobre el pueblo sencillo ejerce una corte desmoralizada por las costumbres cananeas. Incluso la institucin de la realeza va dando traspis de un pecado en otro: Sal es rechazado; a la dinasta de David le da Yav "una lmpara"21 en virtud de su promesa en 2 Sam 7, 5-16, a pesar de las graves faltas del mismo fundador de la dinasta, del constructor del templo, Salomn, y de los numerosos reyes que "hicieron el mal como sus padres"." Tras la particin del pas, el reino de las tribus septentrionales experimenta tambin su decisivo pecado ya en su primer portador, cuando Jeroboam I "se hizo otros dioses, imgenes fundidas, para irritar a Yav" (1 Re l4ss). Desde entonces, todos los reyes del reino septentrional, Israel, caminan "por los pecados de Jeroboam, con que hizo pecar a Israel".23 Cuando la idolatra del reino septentrional se mezcla por completo con la del reino meridional (2 Re 8, l6ss.25ss) y en este reino, Jud, en los tiempos de Ma1 Re 15, 4; 2 Re 8, 19; cf. 19, 34; 20, 5s. As, o de modo parecido, 1 Re 15, 3; 2 Re 21, 19ss; 23, 31. 36s; 24, 19. 23 1 Re 15, 26.34; 16, 25s.30; 22, 53; 2 Re 3, 2s; 10, 31; 13, 2; 14, 24; 15, 9.18.23.28; 17, 2.
22 21

nass, " s ; perpetran las abominaciones de las gentes" (2 Re 21, lss), la medida llega a su colmo: "Tampoco Jud guard los mandamientos de Yav su Dios, siguiendo las costumbres que practic Israel. Rechaz Yav el linaje de Israel, los humill y los entreg en mano de saqueadores, hata que los arroj de su presencia" (2 Re 17, 19s). El piadoso rey Josas ya no puede liquidar el fardo de culpas que ha ido acumulando: "As habla Yav: Voy a traer el mal sobre este lugar y sobre sus habitantes, segn todas las palabras del libro que ha ledo el rey de Jud, porque ellos me han abandonado y han quemado incienso a otros dioses irritndome con todas las obras de sus manos. Mi clera se ha encendido contra este lugar y no se apagar" (2 Re 22, l6s). Las generaciones pasadas y los que ahora viven, los reyes y el pueblo, al que ellos arrastraron al pecado, pero que tambin se dej arrastrar fcilmente al pecado, constituyen una nica massa damnata, de la que ya nada bueno cabe esperar. Aunque de esa massa destacan unos pocos piadosos como excepciones, tambin ellos, por estar indisolublemente vinculados a su pueblo e implicados en su pecado, han de sufrir el castigo, a no ser que Yav los salve o al menos mitigue para ellos su inexorable sentencia (cf. 2 Re 22, 18ss).M As, pues, el Deuteronomista y el mismo tradente deuteronmico dan por supuesta una indisoluble implicacin de todas las generaciones y miembros del pueblo en los pecados de los padres. Incluso familias particulares (cf. 2 Re 5, 27), especialmente las castas sacerdotales (1 Sam 2,
Cf. J. Scharbert, Solidaritat, 187-200, y Heilsmittler, 116136, 251-255 (v. cap. I, nota 44), donde se estudia ampliamente esta teologa del pecado en la obra histrica deuteronmica. 115
24

114

11-3, 18), pueden tener su propio "pecado original" y por eso padecen una especial maldicin.25 Pero esto se refiere siempre al plano meramente religioso, a la retribucin divina. En el terreno forense, al evaluar el juez terreno el grado de sancin, tanto el Deuteronomio como el Deuteronomista rechazan expresamente un castigo formal de los hijos por los pecados de los padres (Dt 24, 16; 2 Re 14, 5s), y en consecuencia la prctica anterior, totalmente legal, de ejecutar junto con el padre a la mujeres e hijos de criminales o la de entregar28 a los descendientes de asesinos a los vengadores para llevar a cabo en ellos la venganza sangrienta, se considerar ilegal en adelante. As, pues, los profetas y el Deuteronomista solucionaron el difcil problema de la "culpa original" de tal manera que, por una parte, de una primera "cada" en la historia de toda la nacin, de una dinasta o de una familia hacen derivar sobre generaciones posteriores una casi invencible inclinacin ai pecado, con la que queda estrechamente unida una esfera de maldicin como castigo permanente; pero, por otra parte, no cesan de recordar que las generaciones posteriores, en los actos pecaminosos concretos, han manifestado su solidaridad interna con los padres y el pueblo se ha dejado arrastrar por sus reyes y jefes espirituales a la ruptura de la alianza. Para el juicio humano, la participacin de cada individuo y de cada generacin en la culpa comn del pueblo cae siempre fuera de clculo y la recproca implicacin en el pecado es completamente impenetrable, por lo que el juez humano debe prescindir de eso y tener presente tan slo el hecho particular y sus
25 28

motivaciones. Solamente los ojos de Dios "se cobran la culpa de los padres a costa de los hijos que les suceden, y estn fijos en la conducta de los humanos para dar a cada uno segn su conducta y el fruto de sus obras" (Jer 32, 18s). En la poca de las grandes catstrofes nacionales ocurridas entre la muerte de Josas (609) y la destruccin de Jerusaln (586), muchos judos en la patria y en el destierro haban sacado una falsa conclusin de la afirmacin hecha por los autnticos profetas de Yav de que los pecados del pueblo y del rey durante el largo reinado de Manases quien haba dado entrada a cultos paganos incluso en el templo dedicado a Yav en Jerusaln, eran responsables del infortunio nacional y haban provocado el castigo de Yav. Se procuraba apartar toda culpa de la propia generacin y cargrsela en cuenta a los padres solamente; para expresar esta idea acuaron un grfico proverbio, que se nos ha conservado en Jer 31, 29s y Ez 18, 2s: "Los padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren la dentera." Por esto Jeremas y Ezequiel, aun reconociendo la inextricable implicacin de la propia generacin en la culpa de toda la nacin, insisten en que cada cual tiene su propia responsabilidad. Pero, mientras Jeremas proyecta slo hacia el futuro su esperanza de que Yav otorgue un corazn nuevo al resto salvado de su pueblo y establezca con l unas relaciones de alianza completamente nuevas, con lo que ese pueblo conseguir substraerse de la implicacin en el pecado (Jer 31, 29-34), Ezequiel apela ya a sus propios contemporneos a que, mediante una decidida y radical conversin, para la cual presenta l en perspectiva la "vida",27
27

Cf. J. Scharbert, Solidaritt, 155-159, 195. J. Scharbert, Solidaritat, 113-125.

Cf. supra pgs. 88s. 117

116

rompan el hechizo del pecado en que han cado, parte por culpa propia, parte por la fatalidad de pertenecer al pueblo prevaricador o por descender de malos padres (Ez 18, 33).28 El granito de verdad contenido en aquel proverbio, a saber, el pensamiento de que cada generacin ha de conllevar los pecados y corresponsabilizarse de ellos, y el ncleo de su propio mensaje y del mensaje de sus colegas profetas (Ez, Sof), exhortar a la conversin de los propios pecados, lo une Jeremas a la confesin, que l ensea a sus contemporneos: "Contra Yav, nuestro Dios, hemos pecado {hatnu le), nosotros como nuestros padres desde nuestra mocedad hasta hoy!" (Jer 3, 25). De Jeremas aprende despus realmente esta confesin aquel pueblo humillado por el destierro y por la prdida de su libertad poltica. Y as se queja todava el cantor de Lam 5 de forma parecida a aquel que por primera vez formul el proverbio de las uvas agraces: "Nuestros padres pecaron: ya no existen; y nosotros cargamos con sus culpas" (v. 7); pero aade a continuacin: "Ay de nosotros, que hemos pecado!" (v. 16), con lo que se refiere sin duda a las propias faltas. Desde entonces van inseparablemente unidas la confesin de los "pecados de nuestros padres" y la de "nuestros propios pecados", y esa doble confesin se convierte en adelante en elemento constante de la oracin litrgica y personal en el judaismo.29
28 Sobre Jer 31, 29-34 y Ez 18 par. cf. J. Scharbert, Solidaritdt, 218-226; id., Die Propheten sraels um 600 v. Chr. (Colonia 1967), 120-124, 264-268, 311-318, 345; Hub. Junker, Ein Kernstck der Predigt Ezechiels, en "BZ N F " , 7 (1963), 173-185; J. Schoneveld, Jerema XXXI, 29-30, en "VT", 13 (1963), 339-341. 29 Sal 106, 6; Esd 9, 6s; Neh 1, 6; 9, 2; Dan 9, 15-19; Bar 1, 15-19; Tob 3, 2-5; Jdt 7, 28; Jub 1, 22; 3 Esd 8, 73s; 1 QS I, 21-26; 1 Q H IV, 34-37; CD X X , 27-30; en forma anloga Is 64,

Junto a la amplia corriente de fe en un "pecado original" de Israel, a que est ms o menos sujeto todo individuo y toda generacin, slo por indicios puede demostrarse la creencia tambin arraigada firmemente en la vida popular de Israel en una implicacin general en el pecado desde el mismo seno materno, que ya pudimos comprobar en la obra yavista. Al considerar la teologa yavista, manifestamos la conjetura de que el pensamiento expresado en Gn 6, 5 y 8, 21, sobre el estilo extranjero en la corte de David, lleg a Israel procedente de la poesa sapiencial babilnica o egipcia. Esta conjetura llega casi a certeza cuando encontramos, precisamente en boca de Salomn,3" el ms prximo testimonio, a saber: "No hay hombre que no peque" (1 Re 8, 46; 2 Crn 6, 36), y al comprobar que esa frase, de esa forma o de forma parecida, sigue apareciendo constantemente en la literatura sapiencial. As, por ejemplo, en el estrato ms antiguo del libro de los Proverbios nos encontramos con una frase que habamos encontrado en el libro del sabio egipcio Amenemope,31 si no literalmente igual, s en cuanto al contenido: "Quin puede decir: yo tengo mi corazn limpio, estoy limpio de pecado?" (Pro 20, 9). Job dice en 14, 4: "Quin podr sacar lo puro de lo impuro? Ninguno!", ratificando
4ss; cf. J. Scharbert, Unsere Snden und die Snden unserer Vter, en "BZ N F " , 2 (1958), 14-27. 30 La plegaria de consagracin del templo, que en 1 Re 8, 31-53 se pone en boca de Salomn, es evidente que en su forma actual est redactada por el Deuteronomista; el Deuteronomista conoca evidentemente esa frase por la tradicin sapiencial y por esta razn se la asigna a Salomn, enmarcada en una oracin. Sobre la oracin salomnica en la consagracin del templo, cf. A. Gamber, Die heilsgeschichtliche Bedeutung des salomonischen Tempelweihegebets, en "ZKTh", 85 (1963), 55-61. 31 Cf. supra pg. 31. 119

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as las palabras de su amigo Elifaz de 4, 17: "Es justo ante Dios algn mortal? Ante su Hacedor es puro un hombre? Si no se fa de sus mismos servidores y aun a sus ngeles achaca desvaro, cunto ms a los que habitan estas casas de arcilla, ellas mismas hinchadas en el polvo! El sabio Cohlet afirma: "Cierto es que no hay ningn justo en la tierra, que haga el bien sin nunca pecar" (Ecl 7, 20). Los poetas salmistas de la poca del destierro, que aprenden de la poesa litrgica de los babilonios, toman, ms del ambiente que de la literatura sapiencial, el pensamiento de la pecaminosidad general como motivo de perdn, al recordar a Yav que el hombre no puede estar libre de pecado. "Si en cuenta tomas las culpas, oh Yav, quin, Seor, se tendr en pie?" (Sal 130, 3). "No entres en juicio con tu siervo, pues no es justo ante ti ningn viviente" (Sal 143, 2). Libre de influjo extrao y expresin de la fe peculiar israeltica en el carcter inevitable de la pecaminosidad est el Sal 51, 7: "Mira que en estado de culpa (be wn) ya nac y en pecado (beht') me concibi mi madre!" Los trminos 'awon y ht' no significan aqu ciertamente una accin particular pecaminosa o unas relaciones sexuales pecaminosas de la madre, sino ese estado de alejamiento de Dios, de salvacin frustrada,32 en que se hunde todo hombre desde el primer instante de su existencia y del que jams logra salir, a no ser que Dios le salve y declare limpio. De ah que tampoco haya que entender ese versculo como Sal 130, 3 143, 2, esto es, como intento de discul32

parse ante el divino Juez, sino como un grito de socorro dirigido al Dios redentor desde la irremediable miseria del hombre pecador. Es cierto que el cantor de este salmo no relaciona su pecaminosidad con el Adn de Gn 3. Por las razones anteriormente aducidas,33 en la poca de los reyes, a que este salmo ciertamente pertenece a excepcin de los ltimos versculos, no se poda pensar en eso. Y la clase de pecado en que este salmista se sabe inevitablemente implicado, se debe calificar, segn nuestra terminologa, de "pecado original" o "culpa de herencia,34 ya que la fe de haberse ya encontrado y recibido de los padres el estado de alejamiento de Dios y pecaminosidad desde el primer instante de la existencia en la casa paterna e incluso en el seno materno, no puede expresarse ms claramente con los recursos de la lengua hebraica, dado que los trminos de que entonces se dispona para expresar
Cf.., pgs. 102ss. W. Eichrodt, Theologie des AT, II (Stuttgart ' m i ) , 286, creemos que est en lo cierto, al escribir a propsito del Sal 51, 7: "Nos hallamos aqu ante una confesin tan clara del pecado original (pecado, que al mismo tiempo se considera no como un aligeramiento, sino como una intensificacin de la responsabilidad del hombre), que es innegable su parentesco ideolgico con Gn 3, tenga de ello conciencia el salmista o no la tenga." Tambin se puede subscribir plenamente la nota 17, un tanto maliciosa, que Eichrodt aade a esa frase: "No es necesario ahora entrar en los rodeos exegticos que tratan de esquivar el reconocimiento de lo que acabamos de decir. Tales rodeos se juzgan a s mismos por su artificiosidad." Sobre Sal 51, 7, cf., adems de los comentarios a los Salmos, especialmente: A. Fcuillct, "Le verset 7 du 'Miserere' et le pech originel", en Science Religieuse-Travaux et Recherches (Pars 1944), 5-26; P. E. Bonnard, "Le vocabulaire du Miserere", en A la rencontre de Dieu (Mm. A. Gelin) (Pars 1961), 145-156; G. J. Botterweck, Sei mir gnadig, Jahwe, nach deiner Giite, en "Bi u Le", 2 (1961), 136-142; J. K. Zink, Uncleanness and Sin. A Study of Job XIV 4 and Psalm LI 7, en "VT", 17 (1967), 354361.
34 33

Cf. supra pgs. 69s.

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los conceptos de "heredar", "dejar en herencia", no podan utilizarse en este caso.35 Estas dos ideas, la de una culpa original de Israel y la de una universal pecaminosidad de la humanidad convivieron juntas durante siglos segn el Yavista, sin rozarse entre s y sin suscitar nunca el deseo de armonizarlas mutuamente, si se prescinde de la frase, totalmente espordica, de 1 Re 8, 46 en la obra del Deuteronomista. Esto se debe sin duda al hecho de que esas ideas fueron transmitidas en distintos gneros literarios y crculos de tradentes, que tenan entre s escasas relaciones. Por eso no hay que extraarse de que la peculiar forma yavista de la fe en una pecaminosidad ligada al rbol genealgico de la humanidad no encontrara resonancia ninguna entre los profetas, en la literatura sapiencial y en los Salmos. Ms bien llama la atencin el hecho de que los historigrafos, el Elohsta y el Deuteronomista, no tomaran nota ninguna de la protohistoria del Yavista. La razn consisti tal vez en que esos telogos de la historia se dejaban inspirar por la concepcin histrica de los profetas y, por consiguiente, la idea de Dios fuertemente antropomrfica de la protohistoria yavista les enturbiaba la mirada para captar las profundas concepciones teolgicas de aquel historigrafo, de tal manera que los relatos del Yavista los tenan por primitivos y desfasados. De todos modos, debi existir tambin un crculo de tradentes que sigui transmitiendo la obra histrica yavista y que incluso sigui trabajando continuamente en ella;36 de lo contrario, esa obra hubiera
Cf. supra pgs. 19s. Hasta qu punto tradentes posteriores remoldearon y limaron la obra yavista, ha procurado demostrarlo nuevamente R. Kilian (v. cap. III, nota 8) a base de los relatos sobre Abrahn.
OT 35

cado en olvido y, en la poca posterior al 586, no hubiera podido dar repentinamente nuevos impulsos a la historiografa. Pero este crculo yavista llev probablemente una modesta vida marginal mientras la poca del reino de Jud, ya que, adems, no se observa un influjo directo suyo sobre los profetas, sobre el Deuteronomio y sobre los Salmos. All donde los profetas, los Salmos y el Deuteronomio demuestran conocer temas pensemos, por ejemplo, en la mencin de los patriarcas o en la idea de la alianza, que tambin trata el Yavista, apenas se da una referencia literal; la coincidencia objetiva se explica igualmente, o an mejor, por una tradicin general, tal como se cultivaba en las familias y escuelas judaicas o en la liturgia del templo de Jerusaln. Antes tuvieron que romperse las ordenaciones estatales, sociales y religiosas que se haban consolidado desde la funcin de la realeza con el ordenamiento de la alianza, para que el antiguo mensaje del Yavista y su mentalidad genealgica atrajeran nuevamente la atencin y mostraran un camino para dominar una situacin que se encontraba en proceso de cambios radicales.

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VII REANUDACIN DE LA CONCEPCIN DE LA HISTORIA YAVISTA

Al caer el reino de Jud y desmoronarse el ordenamiento poltico-nacional, los judos, tanto los que haban permanecido en la patria como los desterrados en Babilonia, volvieron a reflexionar ms intensamente en los lazos de la sangre y se mancomunaron en agrupaciones de parientes, pues slo de los parientes se poda esperar todava ayuda y comprensin en medio de las penalidades de la poca. Las tribus septentrionales no haban sobrevivido mucho tiempo a la cada del reino de Israel (722 a. C ) . Como ya no llevaban una vida propia en el terreno religioso, sino que tomaban parte en la multitud de religiones que por entonces inundaba completamente el Prximo Oriente, perdieron por completo su peculiaridad nacional; algunos fueron trasladados a Asira y otros, que lograron quedarse en la patria, tuvieron que compartir el territorio con po125

bladores forzosos, paganos, procedentes de otras comarcas del imperio asirio. Las tribus septentrionales tal vez haban perecido ya sin dejar huella cuando comenzaron las grandes deportaciones de judos ordenadas por el babilonio Nabucodonosor II (605-561). Por eso, al principio del siglo VI, el antiguo pueblo de las doce tribus sobreviva tan slo en un pequeo residuo, que se compona de los descendientes de las antiguas tribus de Jud y Benjamn y de algunas familias, que hacia el ao 722 haban huido del reino septentrional hacia el sur. Pues bien, el hecho de que ese precario resto del antiguo pueblo de Israel, a pesar de la deportacin, emigracin en masa de los que quedaron en la patria (cf. Jer 42-44) e incorporacin de Jud al estado babilonio y posteriormente al persa, no perdiera su fisonoma nacional, se debi esencialmente a dos circunstancias. Por una parte, los que haban quedado en la patria y los deportados a Babilonia, todos los cuales se llamaron ya judos, tras una larga fluctuacin entre Baal y Ya v, se acordaron del mensaje de los profetas, cuyas palabras justicieras empezaron a cumplirse inexorablemente desde la trgica muerte del. rey Josas (609), pero cuya predicacin penitencial permita esperar una nueva salvacin prometida por Yav. As, pues, los judos, tanto en la patria como en el extranjero, volvieron a encontrar apoyo en la fe de los profetas en Yav y en las antiguas tradiciones de la alianza con Yav. Por otra parte, la fe comn, el comn destino y la relativa pequenez de ese resto de pueblo, facilit el revivir de la antigua mentalidad cinica. A fin de segregarse del entorno pagano, reflexionaron de nuevo en la comunidad de sangre, en la procedencia de Abrahn, Isaac y Jacob, receptores de la
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promesa que seguan vivos en la tradicin, y se comenzaron a reconstruir los rboles genealgicos, que legitimaban la pertenencia al crculo de los herederos de la promesa. Esta nueva mentalidad genealgica se refleja en las genealogas y en las listas de familias del escrito sacerdotal y de la obra histrico-cronstica.1 Pero, como ahora el pueblo de Yav entr en estrecho contacto con muchas naciones extraas, como nunca lo haba hecho antes en su historia, creci tambin de nuevo el inters por los rboles genealgicos extranjeros, que el Yavista haba incorporado a su obra. Esas genealogas extranjeras servan menos para mosrrar lo comn entre los hombres que para resaltar las diferencias y marcar mejor las fronteras, dentro de las cuales la oferta salvfica de Dios llega desde los primeros receptores de la promesa hasta los judos de la actualidad y del ansiado futuro mejor. El primero, que conecta con la concepcin histricosalvfica del Yavista y adopta hacia ella una actitud positiva, es el llamado Jehovista, esto es, el redactor que unifica la obra yavista y la obra elohsta.2 Por desgracia est todava demasiado poco estudiada la obra peculiar de este redactor," de tal manera que, a excepcin de la comprobacin de la existencia de tal redaccin, es poco lo que
1 Sobre la obra histrico-cronstica, que comprende los dos libros de las Crnicas y los libros de Esdras y Nehemas, cf. los manuales de introduccin al AT, adems especialmente M. Noth (v. cap. VI, nota 19), 110-179. 2 Sobre esta "relacin", cf. las obras de introduccin; adems, en especial M. Noth, berlieferungsgeschichte des Pentatettch (Stuttgart 1948; reimpresin, Darmstadt 1960), 20-40. 3 Sin embargo, por lo que respecta a los relatos sobre Abrahn, R. Kilian (v. cap. III, nota 8) en especial 312-317, ha realizado recientemente un valioso trabajo preparatorio.

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con certeza podemos descubrir sobre su mtodo de trabajo, finalidad, poca y lugar.* Pero lo ms verosmil es que la fecha caiga hacia los aos que siguieron a la ruina del reino de Jud y que su localizacin se encuentre en el pas de Jud. Por aquel entonces, a juzgar por la composicin de la obra deuteronomista y por la coleccin de las tradiciones relativas a los profetas, entre los que haban permanecido en la asolada patria haba un vivsimo inters por las viejas tradiciones, porque se quera salvar todo lo posible de la sagrada herencia de los padres a travs de las catstrofes nacionales y porque se esperaba poder superar espiritualmente la penosa situacin actual profundizando en los valores religiosos del propio pueblo.5 As, pues, el Jehovista se dispone a reexaminar la tradicin histrico-salvfica recogida en la obra elohstica y a englobarla en una ms amplia unidad literaria. Por lo que a la protohistoria se refiere, su trabajo no fue muy dificultoso: en la obra elohstica no encontr equivalente alguno de esa protohistoria, y por lo mismo no tuvo que hacer otra cosa sino colocar la protohistoria yavista al principio del primer relato sobre Abrahn, a saber, el referente a la vocacin de Abrahn, que tom del Yavista. Tampoco le fue preciso introducir modificaciones en esquema teolgico general del Yavista, sino tan slo armonizar las diferencias narrativas de ambas obras paralelas en la historia de los patriarcas y de Moiss y las diferencias de contenido en el relato de la alianza (Ex 20-23 y 34).
Cf. R. Kilian (v. caD. III, nota 8), 313s. '"' Sobre la situacin intelectual y el renacimiento literario en Jud en la poca del destierro, cf. E. Janssen, ]uda in der Exilszeit, Gotinga 1956, y J. Scharbert, Das Sachbuch zur Bibel (Aschaffenburgo 1965), 112-114; id., Die Propheten Israels um 600 v. Chr. (Colonia 1967), 479-499. 128
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Por consiguiente, si este redactor adopt sin cambios el relato del paraso y de la cada y los dems elementos de la protohistoria, tal como se los encontr en la obra del Yavista, tambin tiene que haber enjuiciado de modo semejante al Yavista la irrupcin del pecado en la humanidad y sus consecuencias. Por lo tanto, tambin pudo interpretar a base de Gn 3 las catstrofes nacionales que su pueblo hubo de padecer en los ltimos decenios y ensear a sus compatriotas a confiar en las promesas hechas a Abrahn. Los pecados de Israel, que provocaron el castigo, demuestran que Israel, ante Dios, se compone de pecadores y debe sufrir la maldicin del pecado como herencia funesta exactamente igual que el resto de la humanidad; sin embargo, las promesas hechas a los patriarcas y la alianza del SinaHoreb, que Yav todava mantiene, permiten esperar que algn da el pecado pierda su poder y la bendicin triunfe sobre la maldicin. De este modo, el Jehovista ha considerado el relato yavista del paraso y la cada como parte y condicin esencial de la historia salvfica de Israel, pero tambin ha enseado a considerar el "pecado original" de Israel como parte y consecuencia del pecado original de toda la humanidad, que slo puede ser desvirtuado mediante una actuacin salvfica de Dios y mediante la solidaridad con Abrahn en la fe en la promesa. Durante el destierro tambin aparece un sucesor del Yavista, que admite ciertamente el marco de su obra, pero, por lo dems, adopta ante l una actitud crtica: el autor del escrito sacerdotal." Este conoce la obra yavista y tam8 Sobre el escrito sacerdotal y su teologa, cf. G. von Rad, Die Priesterschrift im Hexateuch (Stuttgart 1934); M. Noth (v. cap. VI, nota 19), 180-211; P. Humbert, Die literarische Zweiheit der Priesterschrift, en "ZAW", 58 (1940-41), 30-57; K. Elliger,

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bien adopta de l la divisin de la historia salvfica en las grandes fases: protohistoria, a partir de la creacin del mundo, historia de los patriarcas, Israel en Egipto, xodo, Sina, peregrinacin a travs del desierto, establecimiento de Israel en Canan. Pero l no ve tan claro como el Yavista, el Elohsta, los profetas, e incluso el Deuteronomista, que Yav se muestre como el Dios de Israel a travs de las vicisitudes de la historia. El busca a Dios sobre todo en las leyes constantes que imperan en el macrocosmos de la creacin y de los pueblos y en el microcosmos de la comunidad juda. En esas leyes se manifiesta la voluntad de Dios, que no quiere permitir que su creacin sea devorada por el caos y el desorden. En cada una de esas ordenaciones csmicas el escrito sacerdotal ve un decreto de Dios, que considera como una alianza o como una institucin semejante.7
Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzahlung, en "ZThK", 49 (1952), 121-143, ahora en id., Kleine Schriften zum T (Munich 1966), 174-198; Y. Kaufmann, Der Kalender und das Alter des Priesterkodex, en "VT", 4 (1954), 307-313; J. Hempel, Priesterkodex, en "Realenz. d. klass. Altertumsw.", 22 (1955), 19431967; P. Grelot, La dernire tape de la rdaction sacerdotale, en "VT", 6 (1956), 174-187; K. Koch, Die Eigenart der priesterlichen Sinaigesetzgebund, en "ZThK", 55 (1958), 36-51; id., Die Priesterschrift von Ex 25 bis Lew, 16 (Gotinga 1959); M. L. Henry (v. cap. V, nota 3); J. Steinmann, Code sacerdotale (Brujas 1962); R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterschrift (Gotinga 2 1963); A. S. Kapelrud, The Date of the Priestly Code, en "Annual of the Swed. Theol. Inst.", 3 (1964), 58-64; S. R. Klling, 2ur Datierung der "Genesis-P-Stcke" (Kampen 1964); W. H . Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen 1964); R. Kilian, Die Hoffnung auf Heimkehr in der Priesterschrift, en "Bi u Le", 7 (1966), 39-51; id., "Die Priesterschrift-Hoffnung auf Heimkehr, en Wort und Botschaft (v. cap. V, nota 3), 226-243. 7 I. Toda la creacin es bendecida y se despide con una bendicin (Gn 1, 22.28; 2, 1-3). II. Despus del diluvio, la humanidad queda asegurada mediante una bendicin y una alianza (Gn 9, 1-17). III. El grupo de pueblos que procede de Abrahn queda situado bajo la alianza de la circuncisin (Gn 17,' 1-14) y es ben130

En esta concepcin teolgica ensambla el telogo de la historia, autor del escrito sacerdotal, los rboles genealgicos, que l toma en general del Yavista, pero modificndolos en no pocos pasajes, parte segn otras fuentes anteriores a l, parte segn su propio criterio. En el escrito sacerdotal las genealogas reciben una nueva funcin. Si al Yavista le servan simplemente de hilo rojo, por el que el historigrafo se orientaba a travs de la confusa multiplicidad de acontecimientos histricos y por el que ordenaba los temas de la tradicin, en el autor del escrito sacerdotal se convierten en puntos destacados dentro del esquema histrico-salvfico, por los cuales el telogo de la historia demuestra la meta a que Dios encamina su bendicin y su salvacin de forma cada vez ms concreta. En aquellos puntos destacados dentro de su exposicin de la historia de la salvacin, en los que la bendicin o la promesa pasan de un plano ms amplio a un plano nuevo y ms reducido, el historiador sacerdotal consiga siempre una lista de generaciones (tdl'dt); esta lista generalmente presenta en primer lugar el rbol genealgico del sector que entonces no ofrece especial inters, y despus el rbol genealgico de aquel sector de personas, sobre el que ahora recaen ms abundantemente la bendicin y la promesa.5 Y as, el escrito sacerdotal dirige su atencin a
decido (17, 16.20). IV. Israel recibe una legislacin litrgica y se convierte en "pueblo sagrado" de Yav (Ex 12, 1-20; Ex 25; Nm 10). V. La tribu sacerdotal de Lev recibe una promesa especial, que despus se considera como alianza de Lev (Nm 25, 6-13). 8 I. Descarta la creacin extrahumana y se concentra en la historia de la humanidad: 2, 4a + 5, 1-32; II. Se prescinde - del resto de la humanidad y se habla de la supervivencia de la raza de No: 6, 9s; III. Se prescinde de Cam y Jafet, concentracin en la lnea de Sem: 10 (slo en parte P) +. 11, 10-26; IV. Prescinde de los dems semitas y se concentra en la lnea de Traj: 11, 27. 131

una "lnea de la promesa" que, partiendo de la creacin y a travs de No, Sem, Abrahn, Isaac y Jacob, conduce a todo el pueblo de Israel y termina en el clan sacerdotal. La idea de la irrupcin del pecado en el mismo comienzo de la historia de la humanidad, bajo cuyo poder destructor han de sufrir todas las generaciones de la humanidad, no la pudo utilizar el autor del escrito sacerdotal; tema l, sin duda, que, si aceptaba esa idea del Yavista, fomentara el error reflejado en el proverbio de las uvas agraces8 y los deportados en Babilonia se encontraran bajo una maldicin fatal de la que tenan la culpa los antepasados y contra la cual nada podra hacerse. Al contrario, tiene mucho inters en poner de relieve la responsabilidad propia de cada generacin y en demostrar que el pecado es sobre todo el intento del hombre en quebrantar las sagradas leyes establecidas por Dios, apoyando de esa manera al imperio del caos. El escrito sacerdotal no conoce ninguna genealoga de una humanidad solamente pecadora, que pase por Can,
31s; V. (las tol e dt de Abrahn tal vez fueron suprimidas en la ltima redaccin). VI. Se prescinde de Israel, concentracin en Isaac: 25, 12-17 + 25, 19.26b; VII. Prescinde de Esa y se concentra en Jacob: 36, 1-37, 2 + 35, 22b-26; VIII. Concentracin de la bendicin sobre el clan sacerdotal de Aarn: Nm 3, 1-4. El autor ofrecer un estudio ms detallado de la frmula tledt bajo el ttulo de "Istae sunt generationes coeli et terrae", en: Atualidades bblicas Miscelnea em memoria de Fre Joo Jos Pedreira de Castro, edit. por J. Salvador (Petrpolis/Brasil 1968); cf. K. Budde, Ella toledoth, en "ZAW", 34 (1914), 214-253; id., Noch eimal Ella toledoth; en "ZAW", 36 (1916), 1-7; O. Eissfeldt, "Biblos geneses", en Gott und die Gtter (Homenaje a E. Fascher) (Berln 1958), 31-40; ahora en id., Kleine Scbriften, III (Tubinga 1966), 458-470; id., "Toledoth", en Studien zttm NT und zur Patristik (Homenaje a E. Klostermann) (Berln 1961), 1-8. " Cf. supra pg. 116 sobre Jer 31, 29s; Ez 18. 132

o, ms bien, su autor no quiere conocerla. La genealoga de Gn 5 procede tal vez de una fuente distinta que la yavista de 4, 1-24, por ejemplo, de un "libro-Toledot", que contena principalmente listas genealgicas.10 Segn esa genealoga, el hijo de Adn evidentemente el nico conocido por su nombre se llama Set. Desde Set el rbol genealgico, pasando por un personaje especialmente piadoso, a saber, Henoc, que "anduvo con Dios" y por eso Dios se lo llev (5, 21-24), llega hasta No. En aquel "libro-Toledot" no se hablaba de un pecado original del primer padre de la humanidad; por eso el escrito sacerdotal tambin guarda silencio sobre ello. En cambio, su autor sabe que el diluvio haba venido como castigo sobre una humanidad ya totalmente corrompida. Por lo tanto, si quera l incorporar el relato del diluvio a su concepcin histrica, deba describir el tema de tal manera que se viera que la humanidad lleg a su total corrupcin inmediatamente antes del diluvio, y que, por consiguiente, poco a poco se haba hundido cada vez ms en el pecado: "Dios mir a la tierra, y he aqu que estaba viciada, porque toda carne tena una conducta viciosa sobre la tierra" (Gn 6, 12). Aqu se caracteriza claramente al pecado como "acto violento" (hamas) del hombre y por lo tanto como intento de perturbar el orden normal sobre la tierra. Es digno de notarse que tambin aqu la "tierra", y, por consiguiente, la creacin que rodea al hombre, es afectada por el pecado y como "corrompida" cae bajo la sentencia de Dios (6, 11. 13; cf. 7, 21), de modo anlogo a los animales al comienzo de la narracin yavista del diluvio.
As G. von Rad (v. nota 6); id., Das erste Buch (Gotinga 6 1958), 55s.
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Mose

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Llama la atencin en el relato sacerdotal del diluvio el hecho de que la expresin "toda carne" (kol-basar), que despus se encuentra con frecuencia en el estrato P,11 aparezca por primera vez precisamente al hacer constar que toda la tierra est corrompida. Por consiguiente, el telogo sacerdotal pone sobre la expresin "toda carne" un acento peyorativo, que despus ya no se suprime a pesar de la alianza pactada con No y valedera en adelante para "toda carne". Pues 9, 11.15s presupone que, aun despus de la alianza con No, "toda carne" dar a Dios continuos motivos para enojarse y castigar, si bien Dios estar dispuesto a limitar sus castigos en atencin a su alianza. De ah podemos deducir que el autor del escrito sacerdotal sita al pecado en cierta conexin con la "carne", y, por consiguiente, lo ve en una propensin de los componentes corporales del hombre a perturbar el orden divino.12 Un "pecado original" en sentido genuino no parece admitirlo el telogo sacerdotal, a lo sumo admite una debilidad moral naturalmente vinculada a la corporeidad del hombre, cierta inclinacin a lo pecaminoso, que de ningn modo exime al pecador de su responsabilidad, aunque Dios, despus del castigo del diluvio, quiere considerarla como un atenuante. Ahora bien, no se puede pasar por alto el hecho de que para el escrito sacerdotal el exilio es un sntoma infalible de que todo el pueblo se encuentra bajo el castigo de Dios y, por consiguiente, ha de soCf. A. R. Hulst, Kol basar in der priesterlichen Fluteren "OTS", 12 (Leiden 1958), 28-68. 12 El sentido teolgico de "carne" en el escrito sacerdotal lo ha estudiado el autor en su trabajo: Fleisch, Geist und Seele im Pentateucb (Stuttgart 21967), 48-56; cf. D. Lys, La chair dans l'AT (Pars 1967). zahlung, 134
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portar una culpa que desde los padres hasta la generacin del exilio ha crecido sin cesar (cf. Lv 26, 27-43) y slo es perdonada porque Dios al fin vuelve a tener presente su alianza con los patriarcas (26, 44s). Que el autor del escrito sacerdotal considera a los paganos como pecadores, que llegan ya al mundo como tales, no tiene necesidad de recalcarlo expresamente. En la teologa del escrito sacerdotal es significativo el hecho de que, junto a los muchos ritos de expiacin y purificacin de personas particulares y cosas, tambin conoce un ritual para la expiacin del templo y del pueblo en el llamado da de la reconciliacin (Lv 16). Hay que tener, pues, cuidado con afirmar que el escrito sacerdotal no conoce ninguna herencia de pecado y de culpa, sino tan slo una herencia de promesas y bendicin. La idea de que aun los pueblos extraos pueden participar de las promesas venturosas hechas a Abrahn, la modifica tambin notablemente el autor del escrito sacerdotal con relacin al Yavista: Tan slo aquellos ciudadanos extranjeros (germ), que permanecen continuamente en medio de Israel, as como los esclavos de origen pagano, pueden tomar parte en el culto y por lo mismo tambin en las bendiciones procedentes de Abrahn, con tal que se dejen circuncidar (Gn 17) y observen todas las prescripciones litrgicas (Ex 12, 43-49). Durante el destierro, y debido a una nueva interpretacin de una antigua etiologa cananea de contenido mitolgico, debi surgir una variante, totalmente nueva, del relato de la cada, a saber, el relato del trato sexual de seres celestes con mujeres humanas, que se nos ha conservado fragmentariamente en Gn 6, 1-4. Originariamente la leyenda etiolgico-mitolgica, segn la cual los gigantes apa135

recieron porque seres divinos tuvieron relaciones sexuales con mujeres humanas, estaba totalmente libre de valoraciones ticas. Sin embargo, para la mentalidad israeltica tal unin era sumamente sospechosa, ya porque les evocaba en seguida los ritos, vinculados a desrdenes sexuales, del "sagrado matrimonio" entre la divinidad y los hombres en los lugares del culto cananeo a la fecundidad, ya porque una mezcla semejante del mundo celestial y del terreno se consideraba como una ruptura del orden divino de la creacin. Por eso, un narrador, que tena de la "carne" un juicio tico igualmente negativo que el autor del escrito sacerdotal, interpret aquella narracin como una especie de relato de la cada. El contexto en el que l insert aquel antiguo material de la tradicin, podemos adivinarlo hasta cierto punto. Hablaba l en su narracin de la creacin del hombre y de una vida duradera, de que al principio disfrutaron los hombres. Pero despus las mujeres se entregaron a un trato sexual con seres celestiales, que el narrador israeltico consider sin duda como ngeles. A causa de ese trato el "espritu" de Yav, otorgado tanto a los seres celestiales como a los hombres, corra peligro de perder valor, si deba permanecer demasiado tiempo unido a la carne. Por eso Yav limit en adelante la duracin de la vida humana a 120 aos como mximo. En relacin con esto seguiran relatos acerca de los gigantes nacidos de esa unin ilcita, que luego resultaron ser tan slo hombres mortales. Este relato de cada, como tradicin peligrosa para la ortodoxia, qued despus arrinconado, hasta que en tiempos de Esdras fue de nuevo descubierto, pero se procur darle una interpretacin distinta.13
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Con esto llegamos ya a la cuestin del redactor responsable del actual contexto pentatuquico Este vivi ^ea-"" los tiempos de Esdras, hacia el ao 420, y era uno de los ms fervientes defensores de la reforma del "padre" del judaismo post-exlico. El reelabor la obra del Jehovista, que encontr en su patria, el Deuteronomio, que con tal fin desgaj de la obra histrica deuteronomista, y el escrito sacerdotal, que se trajeron consigo ciertos repatriados del exilio, transformando ambas obras en una nueva y magna obra. De este modo compens entre s la tradicin acumulada en la patria y el programa reformador aparecido en el exilio bajo la forma de escrito sacerdotal, y brind as a su pueblo la coleccin obligatoria de tralizacin por parte del ltimo redactor del Pentateuco, cf. mi artculo: Traditions- und Redaktionsgeschichte von Gn 6, 1-4, en "BZ N F " , 11 (1967), 66-78. En l se ofrece tambin bibliografa y se mencionan los distintos intentos de interpretacin. Sin conocer todava mi artculo, W. Schmidt, en "EvTh", 27 (1967), 243-246, ha vuelto a adjudicar ese pasaje al Yavista, a pesar de la imposibilidad de conciliario con la ideologa y contexto del mismo. Algo parecido ha hecho recientemente O. Loretz, Gotter und Frauen, en "Bi u Le", 8 (1967), 120-127, quien de modo global incluye mi interpretacin en la, supuestamente desfasada, interpretacin de setitas-cainitas, sin hacer siquiera algunas consideraciones de historia redaccional y de crtica literaria. Si Loretz piensa que tal vez algn hallazgo de textos ugarticos depare pronto un paralelo, que demuestre por fin la poca seriedad de la interpretacin de los ngeles y setitas-cainitas, est equivocado. Para demostrar que en ese antiguo relato tenemos un mito sobre unas relaciones entre dioses y mujeres humanas, no se necesita un nuevo hallazgo de textos; eso est claro sin ms. Pero con ello no se ha aclarado ya el sentido del contexto actual, si es que 6, 1-4 no se puede adjudicar ni al Yavista ni al escrito sacerdotal. Pues no podemos por menos que preguntarnos cul fue la razn de insertar ese fragmento en el contexto actual. Loretz elude esta pregunta, o no advierte su perentoriedad.
14 Por desgracia apenas se ha estudiado y valorado todava su concepcin histrico-salvfica, aunque tuvo que ser un notable telogo.

Sobre Gn 6, 1-4, la interpretacin aqu defendida y su uti-

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diciones relativas a la revelacin de hechos y deseos de Ya v, que en adelante, como Tora, como "ley de Moiss", fue el ms importante documento de la revelacin. El redactor se encontr con la protohistoria del Yavista con su relato de la cada y su rbol genealgico de los cainitas en el contexto jehovista y la protohistoria del escrito sacerdotal con su rbol genealgico de los setitas. Entonces tuvo que preguntarse cmo concordaban entre s esas dos protohistorias, de las que una informaba de una cada ya en el paraso, y la otra tan slo de un paulatino incremento del pecado, y los dos rboles genealgicos, de los cuales uno consignaba una lnea de humanidad radicalmente corrompida y otro se refera a una lnea de humanidad aparentemente muy piadosa. Entonces se le ocurri la idea obvia de que Eva, despus de la muerte de Abel, tuvo que haber dado a Adn un tercer hijo, precisamente el Set del escrito sacerdotal. Ahora bien, si Can, despus del fratricidio, fue expulsado por Yav de su anterior mbito vital, las dos ramas humanas, la descendiente de Can y la descendiente de Set arraigada en la zona anterior de Adn, pudieron desarrollarse independientemente. Por eso, el redactor intercal los versculos 4, 25s entre el rbol genealgico de los cainitas y el de los setitas. La sorprendente diferencia en los nombres de Dios, Yav en el relato yavista y Elohm en el relato sacerdotal, la armoniz el redactor hbilmente, adjudicando al nieto de Adn, Ens, cuyo nombre, lo mismo que el de Adn, significa en hebreo "hombre", la fundacin del culto a Yav (4, 26). De esta manera da a entender que con Ens ( = "hombre") la humanidad, al menos en una de sus ramas, comienza de nuevo
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y procura, mediante el culto a Yav, quebrantar el poder del pecado, que se derivaba del primer padre. Ahora bien, el redactor se percata de otro difcil problema: Cmo se explica el que Dios un da tuviera que comprobar que "toda carne" haba "corrompido su conducta" y por eso mereca ser aniquilada, siendo as que exista una lnea de la humanidad en la que haba personas de una piedad tan ejemplar como Enoc y en la que se fomentaba el culto a Yav? La solucin del enigma la encontr l en aquel antiguo relato del trato de los "hijos de Dios" con "hijas de Adn" (6, 1-4). A juicio del redactor, los "hijos de Dios" slo pudieron ser los setitas, y las "hijas de Adn" slo pudieron ser mujeres de la lnea de los cainitas. La aceptacin de relaciones con los cainitas por parte de los setitas, llegando incluso al matrimonio, constituye para el redactor la segunda cada, con la que se rompieron los diques, que hasta entonces haban preservado a los setitas del torrente de corrupcin que devastaba la lnea de los cainitas. De este modo, incluso la parte mejor de la humanidad cay en el torbellino del pecado, de la "brutalidad", que justifica ya el castigo del diluvio. Por lo dems, para el redactor sigue determinante la concepcin yavista de la historia de la salvacin: Con Abrahn la bendicin comienza a imperar y a frenar la maldicin del pecado. Ahora bien, insertando el escrito sacerdotal puede l continuar el pensamiento de 6, 1-4: Las sagradas leyes se deben observar y el nuevo Israel postexlico debe evitar que se borren los lmites de aquellas leyes y debe guardarse de mezclarse con los paganos, si no quiere hundirse nuevamente en la resaca del pecado,
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que an sigue brotando de la primera cada. Aunque este redactor se basa precisamente en 6, 1-4 para demostrar la peligrosidad del matrimonio con los paganos, y de este modo presta su apoyo a la "poltica eclesistica" de Esdras, orientada contra los matrimonios mixtos, al insertar la promesa hecha a Abrahn de Gn 12, 1-3 inspira sentimientos de reconciliacin a los paganos bienintencionados para con su pueblo y les hace ver que Yav tambin les otorga a ellos su bendicin, con tal que favorezcan y respeten al pueblo de Yav. Este tradente cree ciertamente que la cada de Adn tuvo devastadoras consecuencias para toda la humanidad, que con esa cada vinieron realmente sobre la humanidad por vez primera el dolor, la fatiga y la muerte, y que, por consiguiente, todo hombre nace ya en un estado que la lengua hebrea designa como hatta'h o 'atvn, esto es, como "pecado" o "culpa". Pero para l es ms importante el hecho de que con Abrahn y con las leyes litrgicas, que, segn el escrito sacerdotal, Yav dio a su pueblo por medio de Moiss como medio de expiacin, la historia de la desgracia se convirti de nuevo en historia de salvacin. Por el Deuteronomio tambin conoce l la "culpa original" de Israel; pero espera que esa culpa quede cancelada en el destierro y que el peligro que todo nuevo pecado encierra para todo el pueblo y para las futuras generaciones, si no se hace nada en contra, pueda desaparecer mediante la confianza en la misericordia de Yav, por la solidaridad con los patriarcas, que confiaban en las promesas de Yav, y merced a la utilizacin de los medios expiatorios contenidos en el culto divino. Aproximadamente un ao despus de esta magna re140

daccin del Pentateuco, una vez ms un telogo de la historia, el Cronista hizo derivar de Adn el rbol genealgico de su pueblo (1 Crn 1, 1). Con esta genealoga el Cronista, finalizada ya la gran redaccin del Pentateuco, que l conoca ya seguramente como "la ley de Moiss, aun cuando l no aduce detalle ninguno de la protohistoria y de la historia de los patriarcas, sino que esos detalles los supone conocidos, slo pudo querer dar a entender que el camino que parte de Adn pasa por el diluvio hasta llegar a las mltiples infidelidades de la poca de los reyes y al destierro; pero que con los patriarcas y la ley mosaica Yav abri camino a la salvacin, que el judaismo puede aguardar confiadamente, a condicin de atenerse al culto del templo y a la fe en Yav. Finalmente, la literatura sapiencial tarda tambin hace suyo el relato yavista de la cada. Pero Jess Sirac lo hace de un modo totalmente incidental. Al poner en guardia contra el trato con mujeres licenciosas, describe los peligros que traen consigo tales mujeres, y recuerda Gn 3: "Por la mujer fue el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos" (Eclo 25, 24). Aun cuando ah no habla expresamente de una culpa hereditaria, sin embargo es evidente que manifiesta la idea general de sus contemporneos de que el pecado de la madre de todo el gnero humano tuvo fatales consecuencias para todos los hombres, que stos todava tienen que sufrir. Bajo otra luz el autor del libro de la Sabidura ve Gn 2s. De aquel relato deduce l que Dios cre al hombre inmortal y, por consiguiente, para la vida eterna, pero por envidia del diablo entr la muer16

Cf. nota 1. 141

te en el mundo, y "la experimentan los que le pertenecen". As, pues, este sabio parece combinar la protohistoria yavista y la protohistoria sacerdotal de un modo algo distinto que el redactor del Pentateuco: la muerte en el sentido escatolgico la experimentan tan slo aquellos que, como los cainitas, se entregan al demonio, a quien Gn 4, 6s llama pecado; en cambio, aquellos que se defienden de aquel demonio, como, al parecer, lo consiguieron Ens y Enoc dentro de la genealoga de los setitas, no tienen por qu temer la muerte, ya que ellos as podemos tal vez completar las ideas de este sabio jams perdieron la inmortalidad (Sab 2, 23s).16 Si examinamos en su conjunto este post-relato de Gn 2s, que no ha carecido de resonancia, como suponen muchos exegetas, comprobamos que se mantuvo una tradicin desde el Yavista hasta la poca del destierro y esa tradicin despus se convirti en un ro caudaloso, que saba de la entrada del pecado en las mismas races de la historia humana y de sus devastadoras consecuencias para toda la humanidad. A estas consecuencias se las puede designar como culpa hereditaria en sentido veterotestamentario. Est claro que el Jehovista, el autor del escrito sacerdotal, el autor de Gn 6, 1-4, el redactor del Pentateuco, el Cronista, Jess Sirac y el autor del libro de la Sabidura, pensaron de modo distinto sobre la cada original y sus consecuencias. Los grandes telogos de la historia de la salvacin no han de10 St. Lyonnet, Les sens de TCip^Eiv en Sap 2, 24 et la doctrine du pch'e originel, en "Bb", 39 (1958), 27-36; A. M. Dubarle (v. cap. I, nota 33) 87, tiene por posible esta interpretacin segn el texto, pero prefiere otra: "Los malos espritus, que son secuaces del diablo, tientan, esto es, seducen al mundo. En este caso la propagacin del poder de la muerte a causa del pecado de uno solo no es negada por el texto, pero tampoco es afirmada."

sarrollado una teora definitiva para la interpretacin del pecado original originante y sus consecuencias para toda la humanidad, pero han comprobado la existencia de una tradicin, que desemboca en Pablo y en el dogma del pecado original. Sera una atractiva tarea estudiar al pormenor las diversas repercusiones de Gn 2s y de pasajes como Sal 51, 7 en la literatura extracannica del judaismo. Pero reservemos ese estudio a persona ms competente. Aqu slo nos propusimos investigar el pecado original en el Antiguo Testamento y de ah no debemos pasar.

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VIII CONCLUSIONES E INTERROGANTES

Las conclusiones de nuestro recorrido por el Antiguo Testamento y su ambiente en busca de enunciados, que de alguna manera pudieran tener relacin con la fe en la culpa hereditaria, pueden resumirse como sigue: Los pueblos civilizados en el entorno de Israel es cierto que no nos han dejado muchos, pero s suficientemente claros, testimonios de la creencia en la universal inclinacin al pecado en el hombre como tambin en la implicacin de los descendientes en los pecados de los antepasados, aunque tan slo durante pocas generaciones. La idea de un pecado original del primer padre de todos los hombres, que grave a toda la humanidad, presupone la mentalidad genealgica de la sociedad cinica. Los pueblos civilizados del antiguo Oriente en el entorno
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del Antiguo Testamento no conocen ningn pecado original de un primer padre de todos los hombres, o porque, por su organizacin social, no estaban interesados por amplios rboles genealgicos, que incluyen naciones enteras y toda la humanidad, o porque haban abandonado la organizacin cinica. Las tribus del antiguo Israel eran grupos nmadas y seminmadas, que consideraban los mritos y defectos, virtudes y vicios, bendicin y maldicin, promesa y culpa como una herencia recibida de los antepasados a travs de las genealogas, pero que poda ser aumentada o disminuida en virtud del comportamiento tico de los representantes y miembros de cada grupo. La idea de la alianza favoreci el que se considerara a todo el pueblo como el magno clan Israel, y el contacto con otros pueblos motiv la elaboracin de rboles genealgicos nacionales e incluso universales. Mediante un planteamiento etiolgico se pudo atribuir las taras de la vida humana, fatigas, dolor y muerte, e incluso la pecaminosidad o propensin al pecado, que el hombre experimenta constantemente en s mismo y en los dems, a un pecado original de los primeros padres del gnero humano. Los rboles genealgicos se basan, ms que en hechos biolgicos, en hechos jurdicos (adopcin) y sociolgicos (relaciones contractuales, absorcin de unos grupos en otros, etc.) y por lo mismo son esquemas artificiales y variables, que se adaptan a las vicisitudes histricas en las relaciones de los pueblos y de las tribus. has tradiciones que tratan de los patriarcas son predo146

minantemente etiolgicas y tipolgicas, y slo admiten una interpretacin histrica en sentido amplio, a saber, en la medida en que reflejan historia tribal. Los relatos y genealogas de la protohistoria bblica de ningn modo pueden considerarse como fuente histrica para el acontecer real en la poca de Abrahn. Por eso, conceptos como "etiologa histrica" (C. RAHNER) tienen poco sentido. Los conceptos hebraicos de pecado adquirieron su fijacin definitiva ya en la poca primitiva de Israel, cuando an estaba vigente la mentalidad cinica. Para el antiguo Israel pecado^ es una accin o comportamiento contrario a la tica cinica, que fue establecida por el Dios de los primeros padres y por consiguiente se considera como revelacin de su voluntad, junto con las consecuencias, que de ah se siguen: maldicin, prdida de la salvacin. El pecado en este sentido pasa del primer padre a los descendientes a travs del rbol genealgico, pero tambin pasa del jefe viviente del clan y de cada miembro pecador del clan a todo el clan, mientras se mantenga la solidaridad y unin con el pecador. El Yavista elabora, sobre la base de la mentalidad cinica, el cuadro de una historia de la salvacin, segn el cual los primeros padres perdieron, por la cada original, para toda la humanidad la salvacin destinada al hombre por Dios. A la cada original, junto con sus consecuencias, se la puede designar como culpa hereditaria en el sentido del Antiguo Testamento. Pero esta culpa hereditaria, desde la eleccin de Abrahn, es contrarrestada por una herencia de gracia, de bendicin y de promesas, de la cual participan todos aquellos que se declaran solidarios con los portadores
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de las promesas. Con la desaparicin de la mentalidad cinica en tiempo de los reyes, pierde importancia la concepcin yavista. Por eso, los profetas, el Elohsta, el Deuteronomio y el Deuteronomista recuerdan a Israel la culpa hereditaria del pueblo; y los salmos y la literatura sapiencial, en parte por influjo de la mentalidad de los pueblos vecinos, recuerdan la universal tendencia humana al pecado. Con el reflorecimiento de la mentalidad cinica, en la poca del destierro vuelve a cobrar vigencia la concepcin yavista de la historia de la salvacin. Pero para ello el escrito sacerdotal utiliza sobre todo la idea de una positiva herencia de bendicin, promesa y leyes sagradas, al mismo tiempo que, con relacin al pecado y a la desgracia, recalca ms la responsabilidad de cada generacin y de cada persona, aunque no pretende negar totalmente la herencia de culpa. El Jehovista y el gran redactor del Pentateuco, alusivamente tambin el Cronista y la literatura sapiencial tarda, aceptan el relato yavista de la cada original y con ello se adhieren a la creencia en una culpa hereditaria de todos los hombres, si bien el redactor del Pentateuco da por supuesto que, despus de la cada de Adn, una rama de la humanidad consigui substraerse por algn tiempo a la implicacin en el pecado de Adn y slo lleg a contagiarse con el pecado al aceptar la unin con los cainitas; por otra parte, estos tradentes confan en la bendicin otorgada por Y ave a la humanidad por medio de Abrahn, bendicin que permite a todos los hombres esperar una nueva salvacin, a condicin de solidarizarse con Abrahn mediante la fe en las promesas de Yav. Las ideas, as bosquejadas, de los grandes telogos israelitas de la historia, de los profetas, de los salmistas y
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de los sabios, manifiestan que el Antiguo Testamento no pretendi formular una doctrina sobre el pecado original hereditario obligatoria en todos sus detalles. Cada uno de los tradentes desarrolla diversas teoras y defiende concepciones a veces bastante distintas que las de otros tradentes. Sin embargo, si prescindimos de puntos menos importantes, difcilmente se puede hablar de contradicciones. Los diversos enunciados pueden complementarse mutuamente y exigen ciertamente una sntesis. Por eso, si se reconoce el Antiguo Testamento como documento de la revelacin, no se le puede negar a la teologa el derecho a intentar tal sntesis e integrar despus esa sntesis en la doctrina cristiana del pecado original. Pero, desde luego, la teologa debe esforzarse por distinguir lo que hay de esencial y permanente en los enunciados veterotestamentarios, que se abre paso a travs del coro polifnico de los testigos de la revelacin, de lo accesorio y no obligatorio. No puede colocar falsos acentos all donde la misma Biblia atribuye a un enunciado un valor meramente circunstancial, cediendo al momento la palabra a otras opiniones distintas. Como herigma obligatorio del Antiguo Testamento, apropiado para preparar el kerigma neotestamentario y para desembocar en la doctrina eclesistica del pecado original, pueden considerarse tal vez los siguientes puntos: 1. Todos los hombres, desde el primer instante de su vida, son pecadores en el sentido veterotestamentario, esto es, nacen en un estado de alejamiento de Dios y de desgracia, del que no pueden liberarse por s mismos, sino que slo pueden clamar a Dios que les salve. Tal es la enseanza fundamental, comn a todos los pasajes aducidos.
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2. Como complemento de esto, los telogos de la historia y los profetas atestiguan en comn que aun los miembros del pueblo de Y ave se encuentran sujetos a una enorme carga de culpas, que se inici en los pecados de los padres, en una primera "cada" acaecida en la historia del pueblo, que fue infidelidad a la alianza, y se fue incrementando cada vez ms de generacin en generacin, hasta que el castigo se hizo inevitable. Por eso, la solidaridad en la culpa tiene dos facetas: es una realidad objetiva y fatal, ya que el pecado crea una "atmsfera" de malicia y tiene consecuencias palpables, a las que las generaciones posteriores ya no pueden substraerse totalmente; pero tambin es una realidad subjetiva, pues las generaciones posteriores en sus propias desviadas decisiones ticas se inspiran en la conducta de los antepasados y, en su actitud espiritual, no pueden distanciarse totalmente de los propios antepasados. 3. Solamente el Yavista, el Jehovista, el escrito sacerdotal, el ltimo redactor del Pentateuco, y a lo sumo en forma alusiva tambin el Cronista y Jess Sirac, atestiguan que todos los hombres son pecadores advirtmoslo de nuevo expresamente: en sentido veterotestamentario, porque el pecado irrumpi muy pronto en la historia humana como poder devastador, y por medio de una accin, que significa una ruptura con Dios. Pero hemos de preguntarnos si la teologa cristiana no ha colocado ah un falso acento. Tan slo el Yavista, partiendo de su todava firme mentalidad cinica y mediante un planteamiento etiolgico, que nosotros hoy ya no podemos sin ms reproducir, ha inferido la cada de una primera pareja, que de ese modo perdi la salvacin para todos los descendientes. El Jehovista ha conservado, sin crtica alguna, la protohistoria del
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Yavista. Pero el autor del escrito sacerdotal no adopt el relato de la cada, y tal vez incluso lo consider inadmisible. Dio por supuesto ms bien un paulatino deslizamiento hacia el pecado, condicionado por la flaqueza de la carne, que relativamente pronto, ya antes del diluvio, se apoder de todos los hombres sin excepcin, convirtindolos en pecadores ante Dios. Finalmente, el redactor del Pentateuco disminuy notablemente la importancia de la culpa hereditaria, al admitir una rama de la humanidad que slo posteriormente se dej contagiar por la maldad de la rama cainita. Y slo este redactor hizo del relato de la cada parte integrante de la Tora obligatoria y con ello del canon. De ah que la teologa debiera estudiar el relato de la cada, ms en ese ltimo contexto redaccional que en el originario contexto yavista. 4. Adems, se ha de tener en cuenta que ya el Yavista, junto al aspecto objetivo del pecado original, la prdida de la salm para toda la humanidad, e incluso para toda la creacin, tambin pone de relieve el aspecto subjetivo: ya el primer pecado fue cometido por varias personas, al menos por dos personas en comn, con lo cual esas personas se mostraron solidarias en su mentalidad. Esto significara que en el debate en torno al pecado hereditario no debiera ocupar el primer plano la accin de un primer padre, sino de conformidad con el testimonio del Antiguo Testamento la efectiva implicacin a partir de algn momento de todos los hombres en la culpa. En tal caso, el exegeta veterotestamentario podra concebir una perfecta conciliacin de la doctrina del pecado original con un moderado poligenismo, como recientemente
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lo han intentado P. GRELOT 1 y C. RAHNER. 2 Si la humanidad ha aparecido mediante "grandes mutaciones" en una as llamada "population" relativamente limitada en el espacio, aun prescindiendo de hasta qu punto se admite una especial intervencin del Creador en tal aparicin, est claro que esa humanidad ya desde el principio forma una comunidad de vida, en la que el comportamiento tico del individuo ha de tener profundas consecuencias para todos los congneres. Una decisin ticamente falsa, dirigida contra Dios, y por consiguiente el pecado, sobre todo si fuera cometido por un individuo influyente en la "horda", tendra que repercutir de tal modo entre los congneres y contagiarlos de tal manera, que muy pronto no habra ya realmente individuo alguno libre de contaminacin. Segn esto, el dictamen expresado en Gn 6, 5 y 8, 21, de que los pensamientos de los hombres son malos desde la juventud, se debera aplicar muy pronto a todos los individuos procedentes de aquella "population", y la humanidad, muy cerca de los comienzos de su historia, habra perpetrado la ruptura con Dios, y habra perdido la unin y armona querida por Dios, precisamente la salm, la "salvacin" en el sentido del Antiguo Testamento. Dados los centenares de miles de aos que hace que ya existe la humanidad, segn la actual opinin de los antroplogos, sera exceso de sutileza el intentar saber despus de cuntos aos o generaciones y a partir de qu nmero total de individuos se lleg a aquel estado, en el que todos los hombres se deberan considerar como pecadores. En tal caso, "Adn" sera el tipo y nocin colectiva de aquella humaVase cap. I, nota 39. Erbsnde und Evolution, en "Concilium", n. 3 (1967), 459-465. 152
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nidad inicial, que de tal modo se hundi en el estado de pecado, que, de hecho, desde un momento muy temprano de la historia de la humanidad ningn hombre llega al mundo en situacin de tranquila armona y unin con Dios. Sera ergotismo el que un telogo desechara como peligrosa esta hiptesis tan slo porque, en tal caso, habra que contar con la posibilidad de que durante algn tiempo podran haber coexistido pecadores y hombres que an no se haban contaminado con el pecado. Sera sa realmente una objecin seria contra la doctrina de la universalidad del pecado original? Si tenemos en cuenta el dato indiscutible de que las genealogas de la protohistoria bblica son simplemente esquemas debidos a la mentalidad cinica del antiguo Israel, que no nos manifiestan hechos biolgicos o histricos, y que la mentalidad cinica del Yavista de ningn modo podemos reconstruirla a base de nuestras categoras mentales, ya que las genealogas de Gn 2-11 hemos de incluirlas en el ttulo de "antigua concepcin del mundo, no obligatoria para nosotros", exactamente igual que el esquema de los siete das del relato de la creacin de Gn 1, pierde ya mucha importancia la cuestin "monogenismo o poligenismo", es ms, esa cuestin se hace sospechosa de ser uno de los muchos problemas aparentes que slo sirven para molestar a la teologa. 5. Los telogos pasan fcilmente por alto la conviccin, comn al Yavista, al escrito sacerdotal, al Jehovista y al redactor del Pentateuco, de que el hombre como cabeza de la creacin, por medio de su decisin tica por Dios o contra Dios, tambin determina el valor de la creacin a l destinada, y, segn esto, por el pecado arrastra en su
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cada a la creacin. Aqu se le plantea una pregunta seria a la teologa sistemtica: No se podra tambin, desde este punto de vista, conciliar la doctrina del pecado original con un moderado poligenismo, para lo cual no vio todava posibilidad ninguna la encclica Humani generis? Si a los telogos dogmticos no les est vedado desarrollar hiptesis muy audaces, y a menudo incluso aventuradas, para interpretar el dogma del pecado original, no hay duda de que tambin un exegeta est facultado para formular una hiptesis ciertamente audaz. Sobre la base del Antiguo Testamento sera concebible la siguiente solucin: En algn momento y lugar la especie biolgica Anthropos u Homo praesapiens adquiri en un primer individuo la madurez espiritual, con la que un ser terreno se hizo capaz por primera vez para una decisin" moral. Slo a partir de entonces se podr hablar de un "hombre" en el pleno sentido de la palabra {Humani generis: "veros homines"). Ahora bien, si ese primer autntico homo sapiens peca, entonces junto con l, por constituir l la cima y cabeza de la creacin, la creacin entera, y por consiguiente tambin todos los seres que se encontraban en la fase de Anthropos u homo praesapiens, ante Dios perdieron, por as decirlo, su valor y cayeron en el pecado en el sentido veterotestamentario, ya que con el primer pecado toda la creacin pierde la salm. En tal caso carecera de importancia el nmero de parejas de homines praesapientes de las que surgi el homo sapiens: el primer pecador autntico, mediante su errnea decisin, ha hecho ya de la creacin sana una creacin enferma y de esa manera a todos sus congneres, que ms tarde van llegando a la misma madurez espiritual, los ha colocado bajo
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el pecado y la muerte en el ya expuesto sentido veterotestamentario. 6. Esta hiptesis no cuadrara mal con otra decisiva enseanza del Yavista y del redactor del Pentateuco, que nos recuerda ya a Rm 5: Por un hombre, "Adn", vinieron ciertamente sobre la humanidad el pecado, la maldicin y la muerte, pero por otro hombre, Abrahn, vinieron tambin la promesa y la bendicin, que permiten esperar de nuevo vida y salvacin. Para la promesa y la vida, segn expreso testimonio de Gn 12, 3 (y pasajes paralelos), lo decisivo no es la descendencia biolgica, sino la solidaridad de sentimientos y mentalidad. Y aqu se les plantea a los dogmticos otra pregunta: Por qu va a ser esto de otro modo respecto a la implicacin en el pecado y en la maldicin? Por qu esa implicacin se tiene que haber efectuado tan slo a travs del origen biolgico? 7. Al principio existan no el pecado, la desgracia y la muerte, sino la salvacin y la vida en la unin con Dios. Esta tesis se ha de mantener como enseanza revelada obligatoria de todos los tradentes pentatuquicos y del autor del libro de la Sabidura. De la salvacin no se da una definicin conceptual, sino que en Gn 2 se la describe con imgenes conmovedoras. El relato del paraso desiste de una detallada descripcin de la vida y de la felicidad del primer hombre; pero indica que el hombre, antes de la cada, y con l la creacin entera, se mantena en perfecto orden y viva en pacfica armona con Dios. Con esto est dicho todo cuanto ms tarde la teologa cristiana crey que deba desarrollar en la doctrina de los dones preternaturales. Aqu tambin se ha de hacer una pregunta: la teologa no ha sobrevalorado expresiones de sentido figurado y no
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ha formulado afirmaciones sobre los estados del hombre (por ejemplo, sobre su ciencia, su supuesta impasibilidad) y de la naturaleza, que hace decir a los tradentes bblicos cosas que ellos no intentaron decir o que ni siquiera pudieron atestiguar? No habra que contentarse con la comprobacin de que la vida del hombre y sus relaciones con Dios y con la naturaleza antes de la cada haban sido "sanas" o perfectas en todos los aspectos, y, de acuerdo con la misma Biblia, renunciar a toda ulterior precisin? 8. La salvacin ofrecida al hombre era totalmente indebida e inmerecida. Segn esto, cualquier disputa con Dios sobre el motivo que tuvo para castigar tan severamente el primer pecado y, a causa del primer pecador, dejar a todos los hombres posteriores privados de la salvacin, carece de base jurdica. En consecuencia, no debiera preguntarse la teologa si no est concediendo demasiada importancia al postulado humanstico de la dignidad humana y demasiado poca importancia a la libertad de Dios en conceder la salvacin, cuando tanto se esfuerza por esclarecer el dogma del pecado original y por quitarle ese rigor que tanto nos choca a los hombres actuales? La discusin de los exegetas y sistemticos en torno al pecado original no encierra a menudo algo de aquella presuncin de los amigos de Job, que se crean en la obligacin de justificar a Dios, a pesar de que Dios no necesita justificacin alguna, e incluso tal vez esa justificacin se la prohibe a s mismo? 9- Las notables diferencias en las expresiones de cada uno de los tradentes, el inegable forcejeo por dar respuesta a preguntas que esos tradentes planteaban basados en su pro156

pia situacin, la inexistencia de una doctrina inequvocamente formulada sobre la naturaleza del primer pecado y sobre la esencia de la propensin al pecado, que va inherente a todo hombre, nos demuestran que la culpa hereditaria sigue siendo un autntico misterio, que Dios no nos ha querido esclarecer. Pero el Nuevo Testamento confirma que el pecado constituye en el mundo la autntica desventura, en la que el hombre hubiera cado con carcter irremediable, si el mismo Dios no lo hubiera salvado. 10. Si se acepta en serio el Antiguo Testamento como documento de la revelacin, se ha de admitir que atestigua inequvocamente la realidad de la culpa hereditaria, de tal manera que cualquier intento de interpretar ese testimonio de fe al margen del Antiguo Testamento, ha de fracasar necesariamente. Pero, por otra parte, el Antiguo Testamento ha querido informarnos con tan poca claridad sobre los detalles de la primera y decisiva cada que todo intento que pretenda presentar enseanzas precisas sobre la naturaleza, el momento y el crculo personal del primer pecado como parte esencial del mensaje bblico obligatorio, est tambin condenado al fracaso. Ante tal estado de cosas, todas las hiptesis teolgicas' de porte erudito incluso las defendidas en los nmeros 4 y 5, que intentan armonizar el dogma del pecado original con la moderna
3 Por desgracia no se ha podido tener presente la recientemente aparecida 2. a edicin de A. M. Dubarle, Le pech originel dans l'Ecriture (Pars "1967) con sus importantes ampliaciones con respecto a la 1.a edicin (v. supra pgs. 20s y all mismo nota 33). Tambin remitimos al reciente e interesante artculo de E. Gutwenger, Die Erbsnde und das Konzil von Trient, en "ZKTh", 89 (1967), 433-446, quien tambin sostiene que el Antiguo Testamento no concede pecado original alguno.

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concepcin del hombre y del mundo, se pueden considerar tranquilamente como divertimientos especulativos, que no tardarn en ceder el puesto a otras especulaciones.

ABREVIATURAS

AfO ANET AOT BA BASOR Bb Bi u Le BJRL BZAW BZ N F ' CBQ CollBrugGand DTh DTT EvTh EThL FF HThG

Archiv fr Orientforschung Ancient Near Eastern Texts Relating to the Od Testament, ed. por / . B. Pritchard, Princeton "1955 Altorientalische Texte zum Alten Testament, ed. por H. Gressmann, Berln 1926 (reimpresin: 1965) The Biblical Archaeologist Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Bblica Bibel und Leben Bulletin of the John Ryland's Library Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft Biblische Zeitschrift, Neue Folge Catholic Biblical Quarterly Collationes Brugenses ct Gandavenses Divus Thomas Dansk Teologisk Tidsskrift Evangelische Thcologie Ephemerides Theologicae Lovanienses Forschungcn und Fortschritte Handbuch theologischer Grundbegriffe, ed. por H. Fres, 2 Vols., Munich 1962/63 159

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HUCA JBL JNES JRelHist JSS KuD LThK MthZ NRTh NThT NZSTh OLZ OTS PEQ RA RB RHPhR RivBibl RSPhTh RSR StdZ ThGl ThLZ ThPQ ThQu ThRu ThSt ThWNT ThZ VD VT (Suppl.) WO WZKM ZA ZAW ZDPV Z ev E ZKTh ZThK

The Hebrew Union College Annual Journal of Biblical Literature Journal of Near Eastern Studies Journal of Religious History Journal of Semitic Studies Kerigma und Dogma Lexikon fr Theologie und Kirche, 2." ed., Friburgo de Brisgovia 1957-1965 Mnchener Theologische Zeitschrift Nouvelle Revue Theologique Nederlands Theologisch Tidsskrift Neue Zeitschrift fr Systematische Theologie Orientalistische Literaturzeitung Oudtestamentische Studi'n Palestine Exploration Quarterly Revue d'Assyriologie Revue Biblique Revue d'Historie et de Philosophie Religieuses Rivista Bblica Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques Recherches de Science Religieuse Stimmen der Zeit Theologie und Glaube Theologische Literaturzeitung Theologisch-praktische Quartalschrift Theologische Quartalschrift Theologische Rundschau Theological Studies Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, iniciado por G. Kittel, continuado por G. Friedrich, Stuttgart Theologische Zeitschrift Verbum Domini Vetus Testamentum (Suplement) Die Welt des Orients Wiener Zeitschrift fr die Kunde des Morgenlandes Zeitschrift fr Assyriologie Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft Zeitschrift des Deutschen Palstinavereins Zeitschrift fr evangelische Ethik Zeitschrift fr Katholische Theologie Zeitschrift fr Theologie und Kirche

NDICE DE CITAS

111 14 13 1 1, 22.28 211 2s 2 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 3 13 43, 24 4 9 15 16s 17 23ss

3, 2s 3, 15 3, 16 160

21, 38, 80 21 22s 153 130 17, 153 22, 24, 38ss, 80, 86, 141s 155 130 23 132 87 89 91 87 91 1127, 83, 92, 98, 121, 129, 141 91 93 91

3, 17 3, 21.23s 4s 4 4, 124 4, 116 4, 6s 4, 7 4, 1724 4, 17 4, 20ss 4, 25s 5 5, 132 5, 2124 5, 22.24 6- - 8 6, 14 6, 58 6, 5 6, 9s 6, 9

96 93 48 54s, 70, 77 133 23 142 70 23 54 49 119 133 131 133 64 23 137, 139, 142 94 15, 83, 119, 152 132 64 161

6,1113 7, 1 7, 21 8, 21 9, 117 9, 11.15s 9, 1827 9, 2025 lOs 10 10, 6 10, 15 11, 19 11,1027.31$ 12, 13 12, 3 12, 1020 14 15 15, 16 15, 20 15, 22 16s 17 17, 114 17, 1 17, 16.20 19, 37s 20, 9 22 25, 14 25, 8 25,1217.19. 26 26, 111 27, 140 29, 26 29, 3130,24 34 34, 7 35, 2226 35, 22 35, 29 36, 137, 2 36, 143

133s 95 133s 15, 83, 95ss, 119, 152 130 134 23, 97 54 48 132 49 49 23, 97 132 23, 54, 56s, 66 99, 140 68, 155 98 43 54 71, 77 106 66 66 135 131 50, 64 131 49 61 54 49 89 132 98 98s 61 49 51, 54, 98 61 132 54, 98 89 132 50

39, 14.17 41, 12 43, 32 45-- 4 7 48, 15 49, 47 Ex ls 1, 10.15s.19 2, 7.11.13 3, 8 6, 1426 12, 120 12, 15.19 12, 4349 20- - 2 3 20, 117 20, 4ss 20, 5s 20, 12 21, 217 22, 414. 1730 23, 119 23, 2531 30, 33.38 32 34 34, 6s 34, 7 34, 1126 34, 1113. 15ss Lv 7, 20 16 17, 4.9.14 18, 3 18, 718 18, 29 19, 8 19, 2636 20, 215 20, 18 21, 115 23, 29

43 43 43 42 64 54 42 43 43 66 49 131 50 135 129 61 112 71s 66 61 61 61 66 50 110 129 112 71 61 83 50 135 50s 64 61 51 51 61 61 51 61 51

24, 24, 26 26, 26, 26, 26, 28

1439 1629 38 3 14 2745

74 61 44, 74ss, 87 66 64 69 135 74 50 132 106 72 106 131 50 111, 113 77 61 112 72 66 64 64 111 64 64 51 61 115 57 61 77, 87s 66 111 74 69 111 111 111 76 61

7, 24s Jue 19s 19 20, 6.10 20, 12ss 20, 16 Rut 4, 1822 1 Sam 2, 113, 18 4, 9 8 13, 19 14, 11 29, 3 2 Sam 2, 1013 7, 516 13, 12 21 1 Re 8, 3153 8, 46 12, 611 12, 2513, 34 14, 8ss 15, 3s.26.34 16, 25s.30 22, 53 2 Re 3, 2s 5, 27 8, 1619. 25ss 10, 15s 10, 31 13, 2 14, 5s 14, 24 15, 9.18.23.28

51 51 107 61 51 69 104 115s 43 76, 112 43 43 43 76 104, 114 61 51, 76 119 15, 119, 122 81 111 114 114 114 114 114 115 114 56 114 114 114 114 114

Nm 1, 516 3, 14 13, 29 14, 17s 25, 14 25, 613 26, 151 Dt 14 4, 2528 5, 621 5, 8ss 5, 9s 5, 16 5, 33 8, 6 9 10, 12 11, 22 21, 19 22, 21 24, 16 27s 27, 1526 28 28, 114 28,1529,28 28, 1569 28, 15 29, 2127 31, 1430 32, 1547 Jos 7 7, 15

162

163

17, 2 17, 741 17, 19s 19, 34 20, 5s 21, lss 21, 19ss 22, 1517 22, 1620 23, 31 36s 24, 19 1 Crn 18 1. 1 2 Crn 6, 36 Esd 9, 6s Neh 1, 6 9, 2 Tob 3, 25 Jud 7, 28
Sd/

114 77 115s 114 114 115 114 77 115 114 114 49 141 119 118 118 118 118 118 69 61 89 89 61 70 89 1118, 25, 26, 120 68 89 118 19 120

143, 2
Job 4, 5, 13, 14, 15, 33, Pro 3, 8, 12, 14, 20, 17 20 26 4 14 27 35 35s 8 18 9

120
119 69 19 119 15 71 19 69 71 19 119 15, 120 142 24 15 24, 141 77, 107 71 108 104 61 119 107 72 108 71 118 68 107 72 108 73, 108

11, 6ss 11, 10 16, 19 23, 26s 29, 23 31, 2 9 --34 31, 29s 32, 18s 32, 18 35 4244 44, 917 Lam 3, 9 5, 7.16 Bar 1, 1 5 --19 z 2, 3, 14, 16, 16, 18 18, 18, 22, 23 33 3ss 1 6 --21 14.20 4 4 --52 4 5 --52 2s 33 11

107 72 19 73 61 117 117 117 72 56 126 72 71 118 118 72, 108 89 95 72 77, 106 89 117 117 117 106 89

Dan 9, 1519 Os 2, 9, 10, 12, 12, 12, 6 10 9 4 13 15

118 77 106s 107 106 106 72 72, : 61 68 11 17, 155 14 12 118 118 118 118s 119

Atn 2, 4.7 Miq 6, 6ss Zac 8, 23 Rom 5 5, 1221 5, 12ss 3 Esdr 8, 73s Jub 1, 22 1 QS I, 2126 1 QS IV, 3437 CD XX, 27-30

Ecl 7, 20 Sab 2, 23s 2, 24 Eclo 8, 5 25, 24 Isaas 1, 4 5, 18 6, 5 7 33, 14ss 64, 4ss J'er 2, 2, 2, 3, 3, 4, 7, 7, 9, 9, 1-7 58 20.29.32 21 25 2 25s 28 1 12s

1, 15 16, 17, 24, 25, 49, 51,

6 lOs 13ss 36 8 1621 7

72, 17 73, 2328 106, 6 119, 111 130, 3

164

165

NDICE DE AUTORES

Adam, A. 63 Alfaro, J. 65 Alonso Daz, J. 62 Alonso Schokel, L. 22, 81, 87 Alt, A. 45 Althaus, P. 13s Ashkenazi, T. 47 Astour, M. 43 Auerbach, E. 62 Auerbach, M. 111 Bach, R. 63 Bachli, O. 66 Baeck, L. 43 Baltzer, K. 56 Barth, C. 13s Barucq, A. 31 Bauer, J. B. 21, 27 Baumgartner, W. 47 Beaucamp, E. 27 Becker, J. 27, 64 Begrich, J. 22 Belz, W. 45, 53

Ben-Gavril, M. Y. 50, 56 Berghe, P. van den 62 Bertram, G. 26 Beyerlin, W. 113 Bic, M. 21s Blenkinsopp, J. 81s Bonnard, P. E. 121 Bonnet, H . 31 Borger, R. 43 Bottro, J. 43 Botterweck, G. J. 62, 121 Bowie, W. R. 21, 93 Branden, A. van den 47 Breasted, J. H . 42 Breukelman, F. H . 65 Brichto, H . Ch. 74 Brunner, E. 12 Brnnow, R. E. 33 Buber, M. 65, 87 Bckers, H . 63 Budde, K. 132 Buhl, F. 47 167

Campbell, E. F. 44 Canaan, T. 52 Cassuto, U. 21, 23 Cazelles, H . 43ss, 64 Cazemier, L. J. 31 Clamer, A. 21, 93 Coppens, J. 22, 55, 65 Couroyer, B. 47 Cowley, A. 36 Criado, R. 26s Chaine, J. 21 Champdor, A. 29 Dacquino, P. 23 Daube, D. 25 Donner, H . 36 Drewnak, L. 94 Dreyfus, F. 19 Dubarle, A.-M. 19s, 26, 142, 157 Dnner, A. 65 Dus, J. 23, 45 Dussaud, R. 47 Ebeling, E. 33 Eichrodt, W. 17s, 24, 60, 64 108, 121 Eissfeldt, O. 23, 45, 79, 85, 111, 132 Elert, W. 12 Elliger, K. 130 Erman, A. 31 Evans, D. G. 62s Fahlgren, K. H . J. 25, 53, 65, 68, 73, 75 Falk, Z. 63 Fensham, F. C. 52, 74 Fenz, A. K. 64 Festorazzi, F. 21 FeuMet, A. 121 Fichtner, J. 53, 109 Fohrer, G. 23, 46, 57, 62, 77, 80, 85 109 Fraine, J. de 21, 25, 52, 93 Frankowski, J. 67 Frecdman, D. N . 64 168

Frst, H . 72 Gabrieli, F. 41 Galling, K. 42s Gallus, T. 94 Gamber, A. 119 Garca de la Fuente, O. 32 Gardiner, A. H . 31 Garelli, P. 39 Gelin, A. 27 Gemser, B. 61 George, A. 26 Gerstenberger, E. 62 Gese, H . 62, 75 Gesenius, W. 47 Gevirtz, St. 55 Gluek, N . 65 Goetze, A. 34s, 43 Good, E. M. 107 Gordis, R. 87 Gray, M. P. 42 Greenberg, M. 43 Grelot, P. 23, 26s, 91, 130, 151 Grollenberg, L. H . 42 Gross, H . 62 Gross, J. 12, 17, 21ss, 27 Grundmann, W. 26 Gummersbach, J. 14 Gunneweg, A. H . J. 46, 104 Gunkel, H . 21, 85, 93 Gurewicz, S. B. 111 Gutwenger, E. 157 Haag, H . 16s, 21s, 24, 62 Hammershaimb, E. 60 Hardy, M. J. L. 52 Harrington, W. 113 Hartmann, L. F. 22 Haspecker, J. 93 Hauck, F. 26 Hauret, C h 55, 93 Heinemann, G. 63 Heinisch, P. 21, 93 Hempel, J. 25, 60, 130 Henry M.-L. 80, 130 Hentschke, R. 60, 63 Herrmann, J. 19, 46

Herrmann, S. 46 Hertzberg, H . W. 22, 72 Hesse, F. 63 Heyde, H . 55 Hillers, D . R. 74 Hoftjizer, J. 46 Holladay, W. L. 109 Horst, F. 63 Houwink ten Cate, H . J. 34 Hus, A. R. 134 Humbert, P. 22, 130 Imschoot, P . van 17 Jacob, E. 60 Jakob, B. 21 Jakubiec, K. C. 21 Janssen, E. 128 Janssen, J. 30 Jean, Ch. F. 32 Jenks, A. W. 110 Jenni, E. 114 Jepsen, A. 43, 65s Johnson, A. R. 65 Jozaki, S. 87 Junker, Herm. 30 Junker, Hub. 21, 93, 118 Justesen, J. P. 65 Kaiser, O. 65, 75, 96 Kampmann, Th. 21 Kanyamachumbi, P. 64 Kapelrud, A. S. 62, 130 Kaufmann, Y. 45, 130 Kees, H . 29 Keller, C. A. 98 Kem, W. 87 Kessler, W. 62 Kilian, R. 45, 64, 80, 110, 122, 127ss Klawek, A. 93 Klengel, H . 41 Knackstedt, J. 94 Knierim, R. 27, 69-75 Koch, K. 52, 61, 65, 75, 85, 98, 130 Koch, R. 21 Kohler, L. 16, 21, 47, 73

Knig, E. 21, 93 Korosec, V. 56 Kramer, S. N . 32 Klling, S. R. 130 Kupper, J.-R. 41, 43 Kuschke, A. 60, 64 Kutsch, E. 64 Kuyper, L. J. 94 Lach, St 21, 93 Lambert, W. G. 22, 39, 96 Landersdorfer S. 43 Largement, R. 96 Leibovici, M. 39 Lewy, I. 22, 43, 111 L'Hour, J. 26, 46, 53, 57s, 61, 64, 67, 74 Ligier, L. 26, 91 Lipinski, E. 81 Loersch, S. 111 Loersch, S. 111 Loewe, R. 94 Lofthouse, W. F. 65 Lohfink, N . 22ss, 39, 53, 62, 64, 87ss, 93, 105, 113 Lpez, L. 26 Loretz, O. 137 Lyonnet, St. 22, 26s, 142 Lys, D. 134 Maag, V. 50 Maass, F. 45 Mallowan, M. E. L. 96 Martin, R. A. 93 Marx, E. 47s Mayer, R. 27 Maystre, Ch. 29 McCarthy, D. J. 56, 65, 113 McKenzie, D. A. 63 McKenzie, J. L. 22, 80s Mendenhall, G. E. 45, 56, 63 Meysing, J. 47 Michalon, P. 65 Michl, J. 94 Miras, P. E. 22 Moderau, H . 30 Montagne, R. 47 169

Montet, P. 31 Moran, W. L. 64 Morant, P. 21 Morenz, S. 30 Mowinckel, S. 45, 53, 110 Mullo-Weir, C. J. 34 Murray, C. 23 Musil, A. 48 Neiman, D. 55 Nielsen, E. 45, 62 Nielsen, L. G. 96 Noth, M. 45, 112, 127, 130 Notscher, F. 57, 64 Nystrm, S. 50 Olivier, B. 64 Oosterhoff, B. J. 64 Oppenheim, M. Frhr. von 48 Orlinsky, H . M. 46 Ott, L. 14s Otten, H . 43 Oyen, H . van 61 Patrick, A. T. 62 Pax, E. 75 Pedersen, J. 22, 25, 75 Pettazzoni, R. 29, 34 Pfeiffer, E. 65 Places, E. de 27 Plath, S. 64 Plger, J. G. 67, 72, 74s, 111 Pohl, A. 43 Pohle, J. 14 Porteous, N . W. 60 Porbcan, St. 26s, 65, 69, 73 Procksch, O. 21, 93 Quast, A. 26 Quell, G. 26 Rachewiltz, B. 29 Rad, G. von 18, 21, 23s, 65ss, 75, 89, 93, 130, 133 Rahner, K. 147, 151 Rced, W. L. 65 Reicke Bo 22 170

Renckens, H . 21 Rendtorff, R. 64, 80, 96, 130 Reventlow, H . Graf 62, 64 Rhys, J. H . W. 26 Ricoeur, P. 26 Richter, W. 62, 81, 111, 113 Rigaux, B. 93 Rinaldi, G. 70 Robinson, H . W. 25, 52 Rollig, W. 36 Rost, L. 55, 66, 82, 97 Rowley, H . H . 45, 60, 62 Ruppert, L. 80s, 110 Schchter, E. A. 74 Scharbert, J. 26, 34, 36, 42, 46s, 52s, 58, 72s, 75, 89, 94, 98, 104, 105ss, 112, 115s, 118, 128, 132, 134, 137 Schedl, C. 21 Scheffczyk, L. 15 Schilling, O. 62ss Schmaus, M. 15 Schmidt, H . 93 Schmidt, W. H . 130, 137 Schmitt, E. 89 Schmitt, G. 46 Schmkel, H . 33 Schniewind, J. 109 Schollgen, W. 60 Schoneveld, J. 118 Schoonenberg, P. 15, 26 Schott, A. 38 Schreiner, J. 62 Schunck, K. D. 46s Schtz, P. 12 Schwegler, Th. 21 Schweitzer, W. 60, 65 Seebass, H . 45, 80 Seeligmann, J. L. 53 Seidensticker, Ph. 56 Siewerth, G. 11 Simpson, C. A. 21, 93 Skinner, J. 21, 93 Smend, R. 46 Smith, C. R. 26 Smolar, L. 111

Soden, W. von 25 Soggin, J. A. 22, 45, 113 Spadafora, F. 26 Speiser, E. A. 21, 93, 98 Spiegel, J. 30 Spinetoli, Ortensio da 94 Sthlin, G. 26 Stahlin, W. 85 Stamm, J. J. 62 Steinmann, J. 130 Stern, H . S. 87 Stoebe, H . J. 65, 87 Stger, A. 21s Taylor, R. 89 Testa, E. 55 Thompson, J. A. 111 Timm, H . 113 Trillhaas, W. 12 Trilling, W. 21, 68 Ubach, B. 21 Uchelen, N . A. van 44

Vaux, R. de 21 Vella, J. 70 Vogt, E. 33 Vollborn, W. 22, 89 Vriezen, Th. C. 17s, 65 Wallis, G. 55 Weippert, M. 111 Weiser, A. 60, 65, 85 Westermann, C. 21, 47, 85 Whitley, C. F. 64 Wiener, C. 64 Wildberger, H . 66 Wolf, W. 30 Wolff, H . W. 80, 109, 113 Wooley, L. 96 Yeivin, S. 44s Zimmerli, W. 51, 63, 80, 89, 93 Zink, J. K. 121 Zobel, H.-J. 45 Zorell 47

171

NDICE

Advertencia preliminar I. Estado de la controversia sobre el pecado original en el Antiguo Testamento II. La pecaminosidad del hombre en el ambiente del Antiguo Testamento III. Mentalidad cinica del antiguo Israel IV. El pecado en Israel V. La irrupcin del pecado en el mundo, segn el Yavista VI. El "pecado original" de Israel y la pecaminosidad universal del hombre VIL Reanudacin de la concepcin yavstica de la historia VIII. Conclusiones e interrogantes ABREVIATURAS N D I C E DE CITAS N D I C E DE AUTORES CITADOS

9 II 29 41 59 79 103 125 145 159 161 167 173