5

8

d
e

1
6
5
1"
DESARROLlOS DEL CARTESIANISMO
B.'\RUCH SPINOZA 119
III
BARUCH SPINOZA
1r. VlDA y PERsoNALlDAO. Baruch Spinoza (1632-1677) naClO
en Amsterdam, en el seno de una familia hebrea, de origen
espaol, emigrada a Holanda para escapar a las persecuciones
religiosas. En este pas, no obstante el predominio del calvinismo
con su intolerancia, los hebreos gozaban de cierta libertad. Edu-
cado en las escuelas de la comunidad juda de su ciudad nativa
y encaminado a las funciones de rabino, pudo adquirir un vasto
conocimiento de la filosofa hebraica medieval. Mas pronto, ad-
quirido pleno conocimiento del latn, pudo tomar contacto
no solamente can la filosofa antigua, sino tambin con la Esco-
lstica y con la filosofa cartesiana que influy poderosamente,
esta ltima, en la formacin de su pensamiento. Su horizonte
mental se ampla todava a travs de los frecuentes contactos
que mantuvo con algunas sectas cristianas que florecan en los
Pases Bajos, y que aspiraban a poner el amor y la justicia como
fondo de la religiosidad universal, por encima de toda diferen"
cia dogmtica.
Este trabajo intelectual, y estas diferentes experiencias espi-
rituales determinaron en Spinoza una actitud de crtica radical
con respecto a la Biblia y entibiaron poco a poco su vocacin al
rabinato. Blanco ya de las sospechas de sus correligionarios, y
tras resistir toda forn1a de halago, como tambin todo tipo de
que le dir.igan, termin siendo excomulgado de su igle-
SIa y de la comumdad hebraica en 1656, quedando as privado
de todo apoyo material y moraL A las condenas de sus ex-
correligionari?s se agregan las persecuciones de los calvinistas,
por lo que tIene que abandonar Amsterdam, a donde sin
bargo regres algunos meses despus para quedarse hasta 1660.
el, sustento diario con el ejercicio de su profesin de
opttco y pulJdor de lentes, pudo dedicarse libremente a sus medi-
taciones especulativas.
En r660 se retir J. un "illorrio prximo a Leyden, donde
un sobre Dios, el hombre y Sil beatitud) que
C1fcu.lo man,Uscflto entre sus amistades (y fue encontrado y
pubhcado solo en 1862, designndose con el ttulo de Ereve
Iralado). Ms tarde escribi un tratado De inle/lecll/s emenda-
que qued incompleto, y compuso un escrito sobre los
Pr!1lClplOS de la filDsDfia de DeSearleJ, que public con el agre-
gado de PensamIentos Metafsicos. En 1663" se retir a La Haya
para poder dedicarse con mayor tranquilidad a sus estudios;
en esta poca en que trab amistad con Juail de Witt, esta-
d1sta de Holanda, y destacada personalidad poltica. En 1670,
cuando haba elaborado ya una primera recl<.1ccin de su obra
maestra, la Etica (en 5 libros: De Deo, De mente, De affecbJ/s,
De servill/le bl/mana, De liberlclle) , que deba ser publicada
como obra pstuma por sus amigos, escribi y public en forma
el Tratado en el que expuso los cri-
tenas de interpretacin crtica de la Biblia y su doctrina sobre
las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Esta obra suscit
verdadera tempestad de odios y de persecuciones contra
Spmoza, que muri en La Haya el 21 de febrero de 16n.
Spinoza deline en su doctrina y realiz en su vida la imagen
del sabio, que busca la libertad del espritu y la beatitud del
alma en el amor de Dios. Pero, a diferencia de Pascal, se trata
de un amor hecho de conocimiento racional, y es amor de un
Dios cuya realidad se resuelve en la realidad misma de la natu-
raleza: "amor dei intellectualis"; "deus sive natura",
Tiene un verdadero culto por la razn, entendida com cono-
cimiento claro y Jistinto, como saber que ostenta su forma t pica
de manifestacin en la matemtica. Y el "mtodo geomtrico"
--como serie de definiciones y de axiomas, postulados, teore-
mas, demostraciones y corolarios- lo aplic rgidamente en su
obra maestra metafsica y moral, la Etica. Esa forma de razona-
miento, fra y rgida en su impersonalidad, es para l la que me-
jor se adapta a la naturaleza de su objeto y de su fin, que
es la determinacin de un orden universal en el que cada cosa es
el resultado necesario de la naturaleza del todo; el todo es lo que
debe ser, manifestacin de una Necesidad impersonal, de un
principio del que quede eliminado cualquier residuo de antro-
pomorfismo. El mecanicismo de Hobbes se reproduce en la doc-
I
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DESARROLlOS DEL CARTESIANISMO
B.'\RUCH SPINOZA 119
III
BARUCH SPINOZA
1r. VlDA y PERsoNALlDAO. Baruch Spinoza (1632-1677) naClO
en Amsterdam, en el seno de una familia hebrea, de origen
espaol, emigrada a Holanda para escapar a las persecuciones
religiosas. En este pas, no obstante el predominio del calvinismo
con su intolerancia, los hebreos gozaban de cierta libertad. Edu-
cado en las escuelas de la comunidad juda de su ciudad nativa
y encaminado a las funciones de rabino, pudo adquirir un vasto
conocimiento de la filosofa hebraica medieval. Mas pronto, ad-
quirido pleno conocimiento del latn, pudo tomar contacto
no solamente can la filosofa antigua, sino tambin con la Esco-
lstica y con la filosofa cartesiana que influy poderosamente,
esta ltima, en la formacin de su pensamiento. Su horizonte
mental se ampla todava a travs de los frecuentes contactos
que mantuvo con algunas sectas cristianas que florecan en los
Pases Bajos, y que aspiraban a poner el amor y la justicia como
fondo de la religiosidad universal, por encima de toda diferen"
cia dogmtica.
Este trabajo intelectual, y estas diferentes experiencias espi-
rituales determinaron en Spinoza una actitud de crtica radical
con respecto a la Biblia y entibiaron poco a poco su vocacin al
rabinato. Blanco ya de las sospechas de sus correligionarios, y
tras resistir toda forn1a de halago, como tambin todo tipo de
que le dir.igan, termin siendo excomulgado de su igle-
SIa y de la comumdad hebraica en 1656, quedando as privado
de todo apoyo material y moraL A las condenas de sus ex-
correligionari?s se agregan las persecuciones de los calvinistas,
por lo que tIene que abandonar Amsterdam, a donde sin
bargo regres algunos meses despus para quedarse hasta 1660.
el, sustento diario con el ejercicio de su profesin de
opttco y pulJdor de lentes, pudo dedicarse libremente a sus medi-
taciones especulativas.
En r660 se retir J. un \'illorrio prximo a Leyden, donde
un sobre Dios, el hombre y Sil beatitud) que
C1fcu.lo man,Uscflto entre sus amistades (y fue encontrado y
pubhcado solo en 1862, designndose con el ttulo deE,.eve
Iralado). Ms tarde escribi un tratado De inle/lecll/s emenda-
que qued incompleto, y compuso un escrito sobre los
Pr!1lClplOS de la filDsDfia de DeSearleJ, que public con el agre-
gado de PensamIentos Metafsicos. En 1663" se retir a La Haya
para poder dedicarse con mayor tranquilidad a sus estudios;
en esta poca en que trab amistad con Juail de Witt, esta-
d1sta de Holanda, y destacada personalidad poltica. En 1670,
cuando haba elaborado ya una primera recl<.1ccin de su obra
maestra, la Etica (en 5 libros: De Deo, De mente, De affectibus,
De servill/le bl/mana, De liberlclle) , que deba ser publicada
como obra pstuma por sus amigos, escribi y public en forma
el Tratado en el que expuso los cri-
tenas de interpretacin crtica de la Biblia y su doctrina sobre
las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Esta obra suscit
verdadera tempestad de odios y de persecuciones contra
Spmoza, que muri en La Haya el 21 de febrero de 1677'
Spinoza deline en su doctrina y realiz en su vida la imagen
del sabio, que busca la libertad del espritu y la beatitud del
alma en el amor de Dios. Pero, a diferencia de Pascal, se trata
de un amor hecho de conocimiento racional, y es amor de un
Dios cuya realidad se resuelve en la realidad misma de la natu-
raleza: "amor dei intellectualis"; "deus sive natura",
Tiene un verdadero culto por la razn, entendida com cono-
cimiento claro y Jistinto, como saber que ostenta su forma t pica
de manifestacin en la matemtica. Y el "mtodo geomtrico"
--como serie de definiciones y de axiomas, postulados, teore-
mas, demostraciones y corolarios- lo aplic rgidamente en su
obra maestra metafsica y moral, la Etica. Esa forma de razona-
miento, fra y rgida en su impersonalidad, es para l la que me-
jor se adapta a la naturaleza de su objeto y de su fin, que
es la determinacin de un orden universal en el que cada cosa es
el resultado necesario de la naturaleza del todo; el todo es lo que
debe ser, manifestacin de una Necesidad impersonal, de un
principio del que quede eliminado cualquier residuo de antro-
pomorfismo. El mecanicismo de Hobbes se reproduce en la doc-
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B.'\RUCH SPINOZA 119
III
BARUCH SPINOZA
1r. VlDA y PERsoNALlDAO. Baruch Spinoza (1632-1677) naClO
en Amsterdam, en el seno de una familia hebrea, de origen
espaol, emigrada a Holanda para escapar a las persecuciones
religiosas. En este pas, no obstante el predominio del calvinismo
con su intolerancia, los hebreos gozaban de cierta libertad. Edu-
cado en las escuelas de la comunidad juda de su ciudad nativa
y encaminado a las funciones de rabino, pudo adquirir un vasto
conocimiento de la filosofa hebraica medieval. Mas pronto, ad-
quirido pleno conocimiento del latn, pudo tomar contacto
no solamente can la filosofa antigua, sino tambin con la Esco-
lstica y con la filosofa cartesiana que influy poderosamente,
esta ltima, en la formacin de su pensamiento. Su horizonte
mental se ampla todava a travs de los frecuentes contactos
que mantuvo con algunas sectas cristianas que florecan en los
Pases Bajos, y que aspiraban a poner el amor y la justicia como
fondo de la religiosidad universal, por encima de toda diferen"
cia dogmtica.
Este trabajo intelectual, y estas diferentes experiencias espi-
rituales determinaron en Spinoza una actitud de crtica radical
con respecto a la Biblia y entibiaron poco a poco su vocacin al
rabinato. Blanco ya de las sospechas de sus correligionarios, y
tras resistir toda forn1a de halago, como tambin todo tipo de
que le dir.igan, termin siendo excomulgado de su igle-
SIa y de la comumdad hebraica en 1656, quedando as privado
de todo apoyo material y moraL A las condenas de sus ex-
correligionari?s se agregan las persecuciones de los calvinistas,
por lo que tIene que abandonar Amsterdam, a donde sin
bargo regres algunos meses despus para quedarse hasta 1660.
el, sustento diario con el ejercicio de su profesin de
opttco y pulJdor de lentes, pudo dedicarse libremente a sus medi-
taciones especulativas.
En r660 se retir J. un "illorrio prximo a Leyden, donde
un sobre Dios, el hombre y Sil beatitud) que
C1fcu.lo man,Uscflto entre sus amistades (y fue encontrado y
pubhcado solo en 1862, designndose con el ttulo de Ereve
Iralado). Ms tarde escribi un tratado De inle/lecll/s emenda-
que qued incompleto, y compuso un escrito sobre los
Pr!1lClplOS de la filDsDfia de DeSearleJ, que public con el agre-
gado de PensamIentos Metafsicos. En 1663" se retir a La Haya
para poder dedicarse con mayor tranquilidad a sus estudios;
en esta poca en que trab amistad con Juail de Witt, esta-
d1sta de Holanda, y destacada personalidad poltica. En 1670,
cuando haba elaborado ya una primera recl<.1ccin de su obra
maestra, la Etica (en 5 libros: De Deo, De mente, De affecbJ/s,
De servill/le bl/mana, De liberlclle) , que deba ser publicada
como obra pstuma por sus amigos, escribi y public en forma
el Tratado en el que expuso los cri-
tenas de interpretacin crtica de la Biblia y su doctrina sobre
las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Esta obra suscit
verdadera tempestad de odios y de persecuciones contra
Spmoza, que muri en La Haya el 21 de febrero de 16n.
Spinoza deline en su doctrina y realiz en su vida la imagen
del sabio, que busca la libertad del espritu y la beatitud del
alma en el amor de Dios. Pero, a diferencia de Pascal, se trata
de un amor hecho de conocimiento racional, y es amor de un
Dios cuya realidad se resuelve en la realidad misma de la natu-
raleza: "amor dei intellectualis"; "deus sive natura",
Tiene un verdadero culto por la razn, entendida com cono-
cimiento claro y Jistinto, como saber que ostenta su forma t pica
de manifestacin en la matemtica. Y el "mtodo geomtrico"
--como serie de definiciones y de axiomas, postulados, teore-
mas, demostraciones y corolarios- lo aplic rgidamente en su
obra maestra metafsica y moral, la Etica. Esa forma de razona-
miento, fra y rgida en su impersonalidad, es para l la que me-
jor se adapta a la naturaleza de su objeto y de su fin, que
es la determinacin de un orden universal en el que cada cosa es
el resultado necesario de la naturaleza del todo; el todo es lo que
debe ser, manifestacin de una Necesidad impersonal, de un
principio del que quede eliminado cualquier residuo de antro-
pomorfismo. El mecanicismo de Hobbes se reproduce en la doc-
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DESARROLlOS DEL CARTESIANISMO
B.'\RUCH SPINOZA 119
III
BARUCH SPINOZA
1r. VlDA y PERsoNALlDAO. Baruch Spinoza (1632-1677) naClO
en Amsterdam, en el seno de una familia hebrea, de origen
espaol, emigrada a Holanda para escapar a las persecuciones
religiosas. En este pas, no obstante el predominio del calvinismo
con su intolerancia, los hebreos gozaban de cierta libertad. Edu-
cado en las escuelas de la comunidad juda de su ciudad nativa
y encaminado a las funciones de rabino, pudo adquirir un vasto
conocimiento de la filosofa hebraica medieval. Mas pronto, ad-
quirido pleno conocimiento del latn, pudo tomar contacto
no solamente can la filosofa antigua, sino tambin con la Esco-
lstica y con la filosofa cartesiana que influy poderosamente,
esta ltima, en la formacin de su pensamiento. Su horizonte
mental se ampla todava a travs de los frecuentes contactos
que mantuvo con algunas sectas cristianas que florecan en los
Pases Bajos, y que aspiraban a poner el amor y la justicia como
fondo de la religiosidad universal, por encima de toda diferen"
cia dogmtica.
Este trabajo intelectual, y estas diferentes experiencias espi-
rituales determinaron en Spinoza una actitud de crtica radical
con respecto a la Biblia y entibiaron poco a poco su vocacin al
rabinato. Blanco ya de las sospechas de sus correligionarios, y
tras resistir toda forn1a de halago, como tambin todo tipo de
que le dir.igan, termin siendo excomulgado de su igle-
SIa y de la comumdad hebraica en 1656, quedando as privado
de todo apoyo material y moraL A las condenas de sus ex-
correligionari?s se agregan las persecuciones de los calvinistas,
por lo que tIene que abandonar Amsterdam, a donde sin
bargo regres algunos meses despus para quedarse hasta 1660.
el, sustento diario con el ejercicio de su profesin de
opttco y pulJdor de lentes, pudo dedicarse libremente a sus medi-
taciones especulativas.
En r660 se retir J. un "illorrio prximo a Leyden, donde
un sobre Dios, el hombre y Sil beatitud) que
C1fcu.lo man,Uscflto entre sus amistades (y fue encontrado y
pubhcado solo en 1862, designndose con el ttulo de Ereve
Iralado). Ms tarde escribi un tratado De inle/lecll/s emenda-
que qued incompleto, y compuso un escrito sobre los
Pr!1lClplOS de la filDsDfia de DeSearleJ, que public con el agre-
gado de PensamIentos Metafsicos. En 1663" se retir a La Haya
para poder dedicarse con mayor tranquilidad a sus estudios;
en esta poca en que trab amistad con Juail de Witt, esta-
d1sta de Holanda, y destacada personalidad poltica. En 1670,
cuando haba elaborado ya una primera recl<.1ccin de su obra
maestra, la Etica (en 5 libros: De Deo, De mente, De affecbJ/s,
De servill/le bl/mana, De liberlclle) , que deba ser publicada
como obra pstuma por sus amigos, escribi y public en forma
el Tratado en el que expuso los cri-
tenas de interpretacin crtica de la Biblia y su doctrina sobre
las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Esta obra suscit
verdadera tempestad de odios y de persecuciones contra
Spmoza, que muri en La Haya el 21 de febrero de 16n.
Spinoza deline en su doctrina y realiz en su vida la imagen
del sabio, que busca la libertad del espritu y la beatitud del
alma en el amor de Dios. Pero, a diferencia de Pascal, se trata
de un amor hecho de conocimiento racional, y es amor de un
Dios cuya realidad se resuelve en la realidad misma de la natu-
raleza: "amor dei intellectualis"; "deus sive natura",
Tiene un verdadero culto por la razn, entendida com cono-
cimiento claro y Jistinto, como saber que ostenta su forma t pica
de manifestacin en la matemtica. Y el "mtodo geomtrico"
--como serie de definiciones y de axiomas, postulados, teore-
mas, demostraciones y corolarios- lo aplic rgidamente en su
obra maestra metafsica y moral, la Etica. Esa forma de razona-
miento, fra y rgida en su impersonalidad, es para l la que me-
jor se adapta a la naturaleza de su objeto y de su fin, que
es la determinacin de un orden universal en el que cada cosa es
el resultado necesario de la naturaleza del todo; el todo es lo que
debe ser, manifestacin de una Necesidad impersonal, de un
principio del que quede eliminado cualquier residuo de antro-
pomorfismo. El mecanicismo de Hobbes se reproduce en la doc-
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120 DESARROLLOS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPNQZA 121
trina de Spinoza con ms :J.ena coherencia, y envuelve en su
frrea cadena a todo el universo. El mundo humano, con el juego
de sus pasiones, entra en esta cadena y es estudiado con la misma
fra impasibilidad con que se estudian las lneas, los ngulos
y los cuerpos. Adems no se deja ninguna posibilidad para una
fe que admita otro Dios fuera de esta Necesidad natura!.
Precisamente esa fra impasibilidad en la contemplacin del
orden necesario de la Naturaleza, se convierte en amor por
Dios y en un estado de beatitud que es caracterstico de la vida
religiosa. Esa contemplacin de la naturaleza, brinda no tanto
el sentido oscuro, sino ms bien la aprehensin luminosa de lo
absoluto, la conciencia de formar una sola cosa con el ser eterno
e infinito; y la vida en la eternidad es la sustancia de la reli-
giosidad. Tan poderosa inspiracin mstica que impregna toda
su obra, distingue el naturalismo spinoziano del de Hobbes, ele-
vndolo por encima del chato materialismo de este ltimo, en
una esfera donde se da la posibilidad de pleno reconocimiento
a los ms altos valores del espritu. Esta finalidad tico-reli-
giosa que consider esencial para la filosofa, est expresada
en los rasgos autobiogrficos con que inicia su escrito --que no
alcanz a completar-De intellectus emendatione. El filosofar
es un proceso de liberacin de! alma de las ilusiones y de las
ftiles alegras del mundo hacia una visin del verdadero ser
que es tambin verdadero bien. Por eso dio el ttulo de E/iea
a su gran obra metafsica.
En su doctrina revive el espritu religioso que informa toda
la historia del pueblo hebreo, del que es hijo. Y contribuyeron
a darle a este espritu religioso la expresin y la forma riguro-
samente inmanentista y pantesta propia de l, tanto el antiguo
estoicismo, por el que Spinoza sinti gran admiracin, como el
neoplatonismo hebraico medieval de! que tuvo un profundo
conocimiento, como, finalmente, el naturalismo religioso del
Renacimiento italiano que culmina con el sistema de Giordano
Bruno. Por este camino, Spinoza daba una solucin radicalmente
monista a esos problemas que e! cartesianismo y e! ocasionalismo
dejaban an abiertos; y al mismo tiempo, aun en la soledad en
que quiso vivir, se preocup por los problemas prcticos particu-
lares -religiosos y polticos- que la vida de su tiempo y de su
pas imponan a la reflexin.
I. DIOS Y EL MUNDO
l2. DIOS, SUSTANCIA NICA, "NATURA NATURANS". El oca-
sionalismo, al negar a los seres finitos toda actividad, tenda a
privarlos del carcter de realidad autnoma, esencial para el con
cepto de sustancia. Spinoza afirma esta tendencia sin ninguna
atenuacin y con la mxima coherencia de desarrollo. El mundo
es la manifestacin de Dios, nica Sllstemcia infinita; su reali-
dad es la misma realidad divina. No pueden admitirse mltiples
sustancias finitas prducidas por la Sustancia infinita de Dios,
corno quera Descartes; ello resulta del mismo concepto de sus-
tancia. Sustancia es lo que existe por virtud propia, por una
necesidad de su misma naturaleza, es (aliSa slli. Cmo, pues,
puede ser sustancia lo que se dice producido por otra cosa?
Todo lo que es, lo es en Dios; y Dios, como "causa sui", que
encierra en s mismo no slo la razn de su ser, sino tambin
el fundamento de todo lo que es, no puede pensarse sin que se
tenga la certeza de su existencia. Este existir necesario e infinito
de Dios constituye su eternidad.
Por consiguiente, el mundo debe ser "deducido" de Dios.
Dios es causa infinita de un infinito efecto; causa y efecto,
entendidos en el sentido lgico de principio y consecuencia.
El mundo deriva de Dios, "sigue" de Dios, como de la defini-
cin del tringulo "sigue" que la suma de sus tres ngulos
internos es igual a dos rectos, o mejor dicho, como del espacio
infinito se forman las infinitas figuras geomtricas. (E/hita, 1,
deL l, 3, 8, prop. 6, 7, 8 Yescolios 2, Ir, 14, l5, 19, 20).
Advirtase que no se trata de prescindir de la experiencia y
encerrar este mtodo "geomtrico" en el concepto de la Sllstan
cia nica e infinita, aun cuando haya sido efectivamente sa la
intencin de Spinoza. El Uno y el Infinito no puede darnos
otra cosa que s mismo; lo mltiple )' lo finito no deriva por
necesidad racional de ello. La multiplicidad de los finitos es un
dato de la experiencia; se trata de volver a incluir este dato
en el primer principio puesto por la LlZO, de reordenar b mul
120 DESARROLLOS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPNQZA 121
trina de Spinoza con ms :J.ena coherencia, y envuelve en su
frrea cadena a todo el universo. El mundo humano, con el juego
de sus pasiones, entra en esta cadena y es estudiado con la misma
fra impasibilidad con que se estudian las lneas, los ngulos
y los cuerpos. Adems no se deja ninguna posibilidad para una
fe que admita otro Dios fuera de esta Necesidad natura!.
Precisamente esa fra impasibilidad en la contemplacin del
orden necesario de la Naturaleza, se convierte en amor por
Dios y en un estado de beatitud que es caracterstico de la vida
religiosa. Esa contemplacin de la naturaleza, brinda no tanto
el sentido oscuro, sino ms bien la aprehensin luminosa de lo
absoluto, la conciencia de formar una sola cosa con el ser eterno
e infinito; y la vida en la eternidad es la sustancia de la reli-
giosidad. Tan poderosa inspiracin mstica que impregna toda
su obra, distingue el naturalismo spinoziano del de Hobbes, ele-
vndolo por encima del chato materialismo de este ltimo, en
una esfera donde se da la posibilidad de pleno reconocimiento
a los ms altos valores del espritu. Esta finalidad tico-reli-
giosa que consider esencial para la filosofa, est expresada
en los rasgos autobiogrficos con que inicia su escrito --que no
alcanz a completar-De intellectus emendatione. El filosofar
es un proceso de liberacin de! alma de las ilusiones y de las
ftiles alegras del mundo hacia una visin del verdadero ser
que es tambin verdadero bien. Por eso dio el ttulo de E/iea
a su gran obra metafsica.
En su doctrina revive el espritu religioso que informa toda
la historia del pueblo hebreo, del que es hijo. Y contribuyeron
a darle a este espritu religioso la expresin y la forma riguro-
samente inmanentista y pantesta propia de l, tanto el antiguo
estoicismo, por el que Spinoza sinti gran admiracin, como el
neoplatonismo hebraico medieval de! que tuvo un profundo
conocimiento, como, finalmente, el naturalismo religioso del
Renacimiento italiano que culmina con el sistema de Giordano
Bruno. Por este camino, Spinoza daba una solucin radicalmente
monista a esos problemas que e! cartesianismo y e! ocasionalismo
dejaban an abiertos; y al mismo tiempo, aun en la soledad en
que quiso vivir, se preocup por los problemas prcticos particu-
lares -religiosos y polticos- que la vida de su tiempo y de su
pas imponan a la reflexin.
I. DIOS Y EL MUNDO
l2. DIOS, SUSTANCIA NICA, "NATURA NATURANS". El oca-
sionalismo, al negar a los seres finitos toda actividad, tenda a
privarlos del carcter de realidad autnoma, esencial para el con
cepto de sustancia. Spinoza afirma esta tendencia sin ninguna
atenuacin y con la mxima coherencia de desarrollo. El mundo
es la manifestacin de Dios, nica Sllstemcia infinita; su reali-
dad es la misma realidad divina. No pueden admitirse mltiples
sustancias finitas prducidas por la Sustancia infinita de Dios,
corno quera Descartes; ello resulta del mismo concepto de sus-
tancia. Sustancia es lo que existe por virtud propia, por una
necesidad de su misma naturaleza, es (aliSa slli. Cmo, pues,
puede ser sustancia lo que se dice producido por otra cosa?
Todo lo que es, lo es en Dios; y Dios, como "causa sui", que
encierra en s mismo no slo la razn de su ser, sino tambin
el fundamento de todo lo que es, no puede pensarse sin que se
tenga la certeza de su existencia. Este existir necesario e infinito
de Dios constituye su eternidad.
Por consiguiente, el mundo debe ser "deducido" de Dios.
Dios es causa infinita de un infinito efecto; causa y efecto,
entendidos en el sentido lgico de principio y consecuencia.
El mundo deriva de Dios, "sigue" de Dios, como de la defini-
cin del tringulo "sigue" que la suma de sus tres ngulos
internos es igual a dos rectos, o mejor dicho, como del espacio
infinito se forman las infinitas figuras geomtricas. (E/hita, 1,
deL l, 3, 8, prop. 6, 7, 8 Yescolios 2, Ir, 14, l5, 19, 20).
Advirtase que no se trata de prescindir de la experiencia y
encerrar este mtodo "geomtrico" en el concepto de la Sllstan
cia nica e infinita, aun cuando haya sido efectivamente sa la
intencin de Spinoza. El Uno y el Infinito no puede darnos
otra cosa que s mismo; lo mltiple )' lo finito no deriva por
necesidad racional de ello. La multiplicidad de los finitos es un
dato de la experiencia; se trata de volver a incluir este dato
en el primer principio puesto por la LlZO, de reordenar b mul
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120 DESARROLLOS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPNQZA 121
trina de Spinoza con ms :J.ena coherencia, y envuelve en su
frrea cadena a todo el universo. El mundo humano, con el juego
de sus pasiones, entra en esta cadena y es estudiado con la misma
fra impasibilidad con que se estudian las lneas, los ngulos
y los cuerpos. Adems no se deja ninguna posibilidad para una
fe que admita otro Dios fuera de esta Necesidad natura!.
Precisamente esa fra impasibilidad en la contemplacin del
orden necesario de la Naturaleza, se convierte en amor por
Dios y en un estado de beatitud que es caracterstico de la vida
religiosa. Esa contemplacin de la naturaleza, brinda no tanto
el sentido oscuro, sino ms bien la aprehensin luminosa de lo
absoluto, la conciencia de formar una sola cosa con el ser eterno
e infinito; y la vida en la eternidad es la sustancia de la reli-
giosidad. Tan poderosa inspiracin mstica que impregna toda
su obra, distingue el naturalismo spinoziano del de Hobbes, ele-
vndolo por encima del chato materialismo de este ltimo, en
una esfera donde se da la posibilidad de pleno reconocimiento
a los ms altos valores del espritu. Esta finalidad tico-reli-
giosa que consider esencial para la filosofa, est expresada
en los rasgos autobiogrficos con que inicia su escrito --que no
alcanz a completar-De intellectus emendatione. El filosofar
es un proceso de liberacin de! alma de las ilusiones y de las
ftiles alegras del mundo hacia una visin del verdadero ser
que es tambin verdadero bien. Por eso dio el ttulo de E/iea
a su gran obra metafsica.
En su doctrina revive el espritu religioso que informa toda
la historia del pueblo hebreo, del que es hijo. Y contribuyeron
a darle a este espritu religioso la expresin y la forma riguro-
samente inmanentista y pantesta propia de l, tanto el antiguo
estoicismo, por el que Spinoza sinti gran admiracin, como el
neoplatonismo hebraico medieval de! que tuvo un profundo
conocimiento, como, finalmente, el naturalismo religioso del
Renacimiento italiano que culmina con el sistema de Giordano
Bruno. Por este camino, Spinoza daba una solucin radicalmente
monista a esos problemas que e! cartesianismo y e! ocasionalismo
dejaban an abiertos; y al mismo tiempo, aun en la soledad en
que quiso vivir, se preocup por los problemas prcticos particu-
lares -religiosos y polticos- que la vida de su tiempo y de su
pas imponan a la reflexin.
I. DIOS Y EL MUNDO
l2. DIOS, SUSTANCIA NICA, "NATURA NATURANS". El oca-
sionalismo, al negar a los seres finitos toda actividad, tenda a
privarlos del carcter de realidad autnoma, esencial para el con
cepto de sustancia. Spinoza afirma esta tendencia sin ninguna
atenuacin y con la mxima coherencia de desarrollo. El mundo
es la manifestacin de Dios, nica Sllstemcia infinita; su reali-
dad es la misma realidad divina. No pueden admitirse mltiples
sustancias finitas prducidas por la Sustancia infinita de Dios,
corno quera Descartes; ello resulta del mismo concepto de sus-
tancia. Sustancia es lo que existe por virtud propia, por una
necesidad de su misma naturaleza, es (aliSa slli. Cmo, pues,
puede ser sustancia lo que se dice producido por otra cosa?
Todo lo que es, lo es en Dios; y Dios, como "causa sui", que
encierra en s mismo no slo la razn de su ser, sino tambin
el fundamento de todo lo que es, no puede pensarse sin que se
tenga la certeza de su existencia. Este existir necesario e infinito
de Dios constituye su eternidad.
Por consiguiente, el mundo debe ser "deducido" de Dios.
Dios es causa infinita de un infinito efecto; causa y efecto,
entendidos en el sentido lgico de principio y consecuencia.
El mundo deriva de Dios, "sigue" de Dios, como de la defini-
cin del tringulo "sigue" que la suma de sus tres ngulos
internos es igual a dos rectos, o mejor dicho, como del espacio
infinito se forman las infinitas figuras geomtricas. (E/hita, 1,
deL l, 3, 8, prop. 6, 7, 8 Yescolios 2, Ir, 14, l5, 19, 20).
Advirtase que no se trata de prescindir de la experiencia y
encerrar este mtodo "geomtrico" en el concepto de la Sllstan
cia nica e infinita, aun cuando haya sido efectivamente sa la
intencin de Spinoza. El Uno y el Infinito no puede darnos
otra cosa que s mismo; lo mltiple )' lo finito no deriva por
necesidad racional de ello. La multiplicidad de los finitos es un
dato de la experiencia; se trata de volver a incluir este dato
en el primer principio puesto por la LlZO, de reordenar b mul
120 DESARROLLOS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPNQZA 121
trina de Spinoza con ms :J.ena coherencia, y envuelve en su
frrea cadena a todo el universo. El mundo humano, con el juego
de sus pasiones, entra en esta cadena y es estudiado con la misma
fra impasibilidad con que se estudian las lneas, los ngulos
y los cuerpos. Adems no se deja ninguna posibilidad para una
fe que admita otro Dios fuera de esta Necesidad natura!.
Precisamente esa fra impasibilidad en la contemplacin del
orden necesario de la Naturaleza, se convierte en amor por
Dios y en un estado de beatitud que es caracterstico de la vida
religiosa. Esa contemplacin de la naturaleza, brinda no tanto
el sentido oscuro, sino ms bien la aprehensin luminosa de lo
absoluto, la conciencia de formar una sola cosa con el ser eterno
e infinito; y la vida en la eternidad es la sustancia de la reli-
giosidad. Tan poderosa inspiracin mstica que impregna toda
su obra, distingue el naturalismo spinoziano del de Hobbes, ele-
vndolo por encima del chato materialismo de este ltimo, en
una esfera donde se da la posibilidad de pleno reconocimiento
a los ms altos valores del espritu. Esta finalidad tico-reli-
giosa que consider esencial para la filosofa, est expresada
en los rasgos autobiogrficos con que inicia su escrito --que no
alcanz a completar-De intellectus emendatione. El filosofar
es un proceso de liberacin de! alma de las ilusiones y de las
ftiles alegras del mundo hacia una visin del verdadero ser
que es tambin verdadero bien. Por eso dio el ttulo de E/iea
a su gran obra metafsica.
En su doctrina revive el espritu religioso que informa toda
la historia del pueblo hebreo, del que es hijo. Y contribuyeron
a darle a este espritu religioso la expresin y la forma riguro-
samente inmanentista y pantesta propia de l, tanto el antiguo
estoicismo, por el que Spinoza sinti gran admiracin, como el
neoplatonismo hebraico medieval de! que tuvo un profundo
conocimiento, como, finalmente, el naturalismo religioso del
Renacimiento italiano que culmina con el sistema de Giordano
Bruno. Por este camino, Spinoza daba una solucin radicalmente
monista a esos problemas que e! cartesianismo y e! ocasionalismo
dejaban an abiertos; y al mismo tiempo, aun en la soledad en
que quiso vivir, se preocup por los problemas prcticos particu-
lares -religiosos y polticos- que la vida de su tiempo y de su
pas imponan a la reflexin.
I. DIOS Y EL MUNDO
l2. DIOS, SUSTANCIA NICA, "NATURA NATURANS". El oca-
sionalismo, al negar a los seres finitos toda actividad, tenda a
privarlos del carcter de realidad autnoma, esencial para el con
cepto de sustancia. Spinoza afirma esta tendencia sin ninguna
atenuacin y con la mxima coherencia de desarrollo. El mundo
es la manifestacin de Dios, nica Sllstemcia infinita; su reali-
dad es la misma realidad divina. No pueden admitirse mltiples
sustancias finitas prducidas por la Sustancia infinita de Dios,
corno quera Descartes; ello resulta del mismo concepto de sus-
tancia. Sustancia es lo que existe por virtud propia, por una
necesidad de su misma naturaleza, es (aliSa slli. Cmo, pues,
puede ser sustancia lo que se dice producido por otra cosa?
Todo lo que es, lo es en Dios; y Dios, como "causa sui", que
encierra en s mismo no slo la razn de su ser, sino tambin
el fundamento de todo lo que es, no puede pensarse sin que se
tenga la certeza de su existencia. Este existir necesario e infinito
de Dios constituye su eternidad.
Por consiguiente, el mundo debe ser "deducido" de Dios.
Dios es causa infinita de un infinito efecto; causa y efecto,
entendidos en el sentido lgico de principio y consecuencia.
El mundo deriva de Dios, "sigue" de Dios, como de la defini-
cin del tringulo "sigue" que la suma de sus tres ngulos
internos es igual a dos rectos, o mejor dicho, como del espacio
infinito se forman las infinitas figuras geomtricas. (E/hita, 1,
deL l, 3, 8, prop. 6, 7, 8 Yescolios 2, Ir, 14, l5, 19, 20).
Advirtase que no se trata de prescindir de la experiencia y
encerrar este mtodo "geomtrico" en el concepto de la Sllstan
cia nica e infinita, aun cuando haya sido efectivamente sa la
intencin de Spinoza. El Uno y el Infinito no puede darnos
otra cosa que s mismo; lo mltiple )' lo finito no deriva por
necesidad racional de ello. La multiplicidad de los finitos es un
dato de la experiencia; se trata de volver a incluir este dato
en el primer principio puesto por la LlZO, de reordenar b mul
6
0

d
e

1
6
5
DESAR.ROLLOS DEL CARTESI:\NI5MO
tiplicidad en la unidad y presentarla as, como el resultado de la
articulacin lgica y racion,llmente de esa Unidad
mera, que es la Sustancia infinita de Dios.
13. PENSAMIENTO y EXTENSIN, "ATRIBUTOS" DE LA sus-
! DIVINA. Dios, como Sustancia o Actividad productiva
mfmlta, es naturaleza causante ("natura naturans"); el mundo
es la expresin de Dios considerado en su producto ("natura
naturat.") .
Por lo tanto, el proceso causativo divino tiene, para Spinoza,
estos caracteres: 1) Est fuera del tiempo; entre Dios y mundo
no hay, relacin de antes y despus; la gnesis de ste respecto
de aguel es un proceso eterno, tan eterno como lo es la sustancia
que acta en l. 2) La causalidad divina no es transitiz!a, sino
inmanente: o sea, el producto no est ya fuera de quien lo pro-
duce, como algo diferente de l (segn el concepto hebraico-
cristiano de creacin), sino que est en l, antes bien, se iden-
tifica con L Su actividad no es anloga a la actividad en virtud
de la cual un ser viviente engendra otro ser viviente, sino a aque-
lla por la cual varas colores se engendran de la luz, las diversas
figuras geomtricas se engendran del espacio. El mundo es, pues,
por su esencia, idntico a Dios (pantesmo). 3) La causalidad
divina es libre; libre, sin embargo, no en el sentido de que el
mundo pudiera ser distinto de lo que es, sino solamente en el sen-
tido de que la actividad divina se desenvuelve independiente-
mente de toda accin extraa, conforme a la necesidad de la
naturaleza de Dios. Por 10 tanto, libertad y necesidad coinciden
en Dios. 4) En consecuencia, no pueden atribuirse a Dios inteli-
gencia y voluntad anlogas a las nuestras. El es un ser imperso-
nal, que obra segn L1 ntima necesidad de su naturaleza, y
no segn una facultad de eleccin, ni en vista de fines. Dios
nada precisamente porque no hay nada que sea otra cosa
que D105, por ,lo tanto, nada puede querer. Slo por met-
fora puede deorse que Dios actla; Dios e.r; puede tener una
razn, no un fin. Todas las causas finales son nicamente ficcio-
nes humanas y no otra cosa. 1vlientras que L.1s cosas, en cuanto
nacen necesariamente de Dios, son tal como deben ser, los hom-
bres, relacionndolas con los propios fines y. necesidades, va-
BARUCH SP1NOZA
y ban creado con su imaginacin categoras
fretICIas (bJen y mal, orden y desorden); han introducido as
las cosas una distincin que querra ser objetiva, pero en
no es :l1s que la proyeccin ....--...en las mismas de
VISIones e subjetivas (E/h'
l
1, pro 12 y escolios 13,
19, 3
2
, 33 YescollO 3, def. 7, y Apndice).
. De qu y por qu grados se realiza este proceso
IOglCO de denvacIOn del mundo de Dios? Spinoza retoma la
cartesIana de pensamiento y extensin, y' la transforma:
de duahdad de rdenes de sustancias, en dualidad de atrib/l-
tos de la nica sustancia divina, Pensamiento y extensin son
solamente aspectos cualitativamente distintos e irreductibles del
Se.r uno" y la esencia misma de Dios. Que el pensa-
sea atnbuto Dios, significa que de Dios (y solamente
de DIOS) deorse .que sea "cosa pensante". Anlogamente,
que extenslOn sea atflbuto de Dios, significa que de Dios (y
Dios) podemos decir Llue es "cosa extensa". 1\1as
la sustanCIa pensante y la sustancia extensa S011 una nica e
idntica Sustancia, que est comprendida o se halla sujeta a ste
o al otro atributo".
Como Dios es la Sustancia el Ser perfecto, expresa
su esenCIa no en esos dos atributos solamente, sino en un nmero
infinito de atributos. Sin embargo, solamente aquells dos son
accesIbles al mtelecto humano, justamente porque la realidad
no nos presenta ms que estos dos rdenes de determinaciones,
pensamientos y cuerpos; y en Dios buscamos y encontramos el
fundamento de UllOS y otros. A otros intelectos distintos del
nuestro, Dios podr revelarse bajo aspectos diferentes hasta
el infinito.
. No es que los distintos se reduzcan a formas subje-
tIvas de nuestra representacin de Dios, a creaciones nuestras
mediante las cuales expresamos en trminos accesibles a nuestra
mente finita la esencia infinita e impenetrable de Dios. Dios est
eternamente en s en todos sus atributos; nuestro intelecto apre-
hende alguno de ellos aisladamente de los dems, antes bien,
cada uno de ellos aisladamente de los otros. Al considerar h
sustancia divina, se si.ta en uno o en otro de los puntos de vista
expresados en los atnbutos, segn la naturalezJ. de los seres que
DESAR.ROLLOS DEL CARTESI:\NI5MO
tiplicidad en la unidad y presentarla as, como el resultado de la
articulacin lgica y racion,llmente de esa Unidad
mera, que es la Sustancia infinita de Dios.
13. PENSAMIENTO y EXTENSIN, "ATRIBUTOS" DE LA sus-
! DIVINA. Dios, como Sustancia o Actividad productiva
mfmlta, es naturaleza causante ("natura naturans"); el mundo
es la expresin de Dios considerado en su producto ("natura
naturat.") .
Por lo tanto, el proceso causativo divino tiene, para Spinoza,
estos caracteres: 1) Est fuera del tiempo; entre Dios y mundo
no hay, relacin de antes y despus; la gnesis de ste respecto
de aguel es un proceso eterno, tan eterno como lo es la sustancia
que acta en l. 2) La causalidad divina no es transitiz!a, sino
inmanente: o sea, el producto no est ya fuera de quien lo pro-
duce, como algo diferente de l (segn el concepto hebraico-
cristiano de creacin), sino que est en l, antes bien, se iden-
tifica con L Su actividad no es anloga a la actividad en virtud
de la cual un ser viviente engendra otro ser viviente, sino a aque-
lla por la cual varas colores se engendran de la luz, las diversas
figuras geomtricas se engendran del espacio. El mundo es, pues,
por su esencia, idntico a Dios (pantesmo). 3) La causalidad
divina es libre; libre, sin embargo, no en el sentido de que el
mundo pudiera ser distinto de lo que es, sino solamente en el sen-
tido de que la actividad divina se desenvuelve independiente-
mente de toda accin extraa, conforme a la necesidad de la
naturaleza de Dios. Por 10 tanto, libertad y necesidad coinciden
en Dios. 4) En consecuencia, no pueden atribuirse a Dios inteli-
gencia y voluntad anlogas a las nuestras. El es un ser imperso-
nal, que obra segn L1 ntima necesidad de su naturaleza, y
no segn una facultad de eleccin, ni en vista de fines. Dios
nada precisamente porque no hay nada que sea otra cosa
que D105, por ,lo tanto, nada puede querer. Slo por met-
fora puede deorse que Dios actla; Dios e.r; puede tener una
razn, no un fin. Todas las causas finales son nicamente ficcio-
nes humanas y no otra cosa. 1vlientras que Lls cosas, en cuanto
nacen necesariamente de Dios, son tal como deben ser, los hom-
bres, relacionndolas con los propios fines y. necesidades, va-
BARUCH SP1NOZA
y ban creado con su imaginacin categoras
fretICIas (bJen y mal, orden y desorden); han introducido as
las cosas una distincin que querra ser objetiva, pero en
no es :l1s que la proyeccin ....--...en las mismas de
VISIones e subjetivas (E/h'
l
1, pro 12 y escolios 13,
19, 3
2
, 33 YescollO 3, def. 7, y Apndice).
. De qu y por qu grados se realiza este proceso
IOglCO de denvacIOn del mundo de Dios? Spinoza retoma la
cartesIana de pensamiento y extensin, y' la transforma:
de dua!Jdad de rdenes de sustancias, en dualidad de atrib/l-
tos de la nica sustancia divina, Pensamiento y extensin son
solamente aspectos cualitativamente distintos e irreductibles del
Se.r uno" y la esencia misma de Dios. Que el pensa-
sea atnbuto Dios, significa que de Dios (y solamente
de DIOS) deorse .que sea "cosa pensante". Anlogamente,
que extenslOn sea atflbuto de Dios, significa que de Dios (y
Dios) podemos decir Llue es "cosa extensa". 1\las
la sustanCIa pensante y la sustancia extensa S011 una nica e
idntica Sustancia, que est comprendida o se halla sujeta a ste
o al otro atributo".
Como Dios es la Sustancia el Ser perfecto, expresa
su esenCIa no en esos dos atributos solamente, sino en un nmero
infinito de atributos. Sin embargo, solamente aquells dos son
accesIbles al mtelecto humano, justamente porque la realidad
no nos presenta ms que estos dos rdenes de determinaciones,
pensamientos y cuerpos; y en Dios buscamos y encontramos el
fundamento de UllOS y otros. A otros intelectos distintos del
nuestro, Dios podr revelarse bajo aspectos diferentes hasta
el infinito.
. No es que los distintos se reduzcan a formas subje-
tIvas de nuestra representacin de Dios, a creaciones nuestras
mediante las cuales expresamos en trminos accesibles a nuestra
mente finita la esencia infinita e impenetrable de Dios. Dios est
eternamente en s en todos sus atributos; nuestro intelecto apre-
hende alguno de ellos aisladamente de los dems, antes bien,
cada uno de ellos aisladamente de los otros. Al considerar h
sustancia divina, se si.ta en uno o en otro de los puntos de vista
expresados en los atnbutos, segn la naturalezJ. de los seres que
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DESAR.ROLLOS DEL CARTESI:\NI5MO
tiplicidad en la unidad y presentarla as, como el resultado de la
articulacin lgica y racion,llmente de esa Unidad
mera, que es la Sustancia infinita de Dios.
13. PENSAMIENTO y EXTENSIN, "ATRIBUTOS" DE LA sus-
! DIVINA. Dios, como Sustancia o Actividad productiva
mfmlta, es naturaleza causante ("natura naturans"); el mundo
es la expresin de Dios considerado en su producto ("natura
naturat.") .
Por lo tanto, el proceso causativo divino tiene, para Spinoza,
estos caracteres: 1) Est fuera del tiempo; entre Dios y mundo
no hay, relacin de antes y despus; la gnesis de ste respecto
de aguel es un proceso eterno, tan eterno como lo es la sustancia
que acta en l. 2) La causalidad divina no es transitiz!a, sino
inmanente: o sea, el producto no est ya fuera de quien lo pro-
duce, como algo diferente de l (segn el concepto hebraico-
cristiano de creacin), sino que est en l, antes bien, se iden-
tifica con L Su actividad no es anloga a la actividad en virtud
de la cual un ser viviente engendra otro ser viviente, sino a aque-
lla por la cual varas colores se engendran de la luz, las diversas
figuras geomtricas se engendran del espacio. El mundo es, pues,
por su esencia, idntico a Dios (pantesmo). 3) La causalidad
divina es libre; libre, sin embargo, no en el sentido de que el
mundo pudiera ser distinto de lo que es, sino solamente en el sen-
tido de que la actividad divina se desenvuelve independiente-
mente de toda accin extraa, conforme a la necesidad de la
naturaleza de Dios. Por 10 tanto, libertad y necesidad coinciden
en Dios. 4) En consecuencia, no pueden atribuirse a Dios inteli-
gencia y voluntad anlogas a las nuestras. El es un ser imperso-
nal, que obra segn L1 ntima necesidad de su naturaleza, y
no segn una facultad de eleccin, ni en vista de fines. Dios
nada precisamente porque no hay nada que sea otra cosa
que D105, por ,lo tanto, nada puede querer. Slo por met-
fora puede deorse que Dios actla; Dios e.r; puede tener una
razn, no un fin. Todas las causas finales son nicamente ficcio-
nes humanas y no otra cosa. 1vlientras que Lls cosas, en cuanto
nacen necesariamente de Dios, son tal como deben ser, los hom-
bres, relacionndolas con los propios fines y. necesidades, va-
BARUCH SP1NOZA
y ban creado con su imaginacin categoras
fretICIas (bJen y mal, orden y desorden); han introducido as
las cosas una distincin que querra ser objetiva, pero en
no es :l1s que la proyeccin ....--...en las mismas de
VISIones e subjetivas (E/h'
l
1, pro 12 y escolios 13,
19, 3
2
, 33 YescollO 3, def. 7, y Apndice).
. De qu y por qu grados se realiza este proceso
IOglCO de denvacIOn del mundo de Dios? Spinoza retoma la
cartesIana de pensamiento y extensin, y' la transforma:
de dua!Jdad de rdenes de sustancias, en dualidad de atrib/l-
tos de la nica sustancia divina, Pensamiento y extensin son
solamente aspectos cualitativamente distintos e irreductibles del
Se.r uno" y la esencia misma de Dios. Que el pensa-
sea atnbuto Dios, significa que de Dios (y solamente
de DIOS) deorse .que sea "cosa pensante". Anlogamente,
que extenslOn sea atflbuto de Dios, significa que de Dios (y
Dios) podemos decir Llue es "cosa extensa". 1\las
la sustanCIa pensante y la sustancia extensa S011 una nica e
idntica Sustancia, que est comprendida o se halla sujeta a ste
o al otro atributo".
Como Dios es la Sustancia el Ser perfecto, expresa
su esenCIa no en esos dos atributos solamente, sino en un nmero
infinito de atributos. Sin embargo, solamente aquells dos son
accesIbles al mtelecto humano, justamente porque la realidad
no nos presenta ms que estos dos rdenes de determinaciones,
pensamientos y cuerpos; y en Dios buscamos y encontramos el
fundamento de UllOS y otros. A otros intelectos distintos del
nuestro, Dios podr revelarse bajo aspectos diferentes hasta
el infinito.
. No es que los distintos se reduzcan a formas subje-
tIvas de nuestra representacin de Dios, a creaciones nuestras
mediante las cuales expresamos en trminos accesibles a nuestra
mente finita la esencia infinita e impenetrable de Dios. Dios est
eternamente en s en todos sus atributos; nuestro intelecto apre-
hende alguno de ellos aisladamente de los dems, antes bien,
cada uno de ellos aisladamente de los otros. Al considerar h
sustancia divina, se si.ta en uno o en otro de los puntos de vista
expresados en los atnbutos, segn la naturalezJ. de los seres que
DESAR.ROLLOS DEL CARTESI:\NI5MO
tiplicidad en la unidad y presentarla as, como el resultado de la
articulacin lgica y racion,llmente de esa Unidad
mera, que es la Sustancia infinita de Dios.
13. PENSAMIENTO y EXTENSIN, "ATRIBUTOS" DE LA sus-
! DIVINA. Dios, como Sustancia o Actividad productiva
mfmlta, es naturaleza causante ("natura naturans"); el mundo
es la expresin de Dios considerado en su producto ("natura
naturat.") .
Por lo tanto, el proceso causativo divino tiene, para Spinoza,
estos caracteres: 1) Est fuera del tiempo; entre Dios y mundo
no hay, relacin de antes y despus; la gnesis de ste respecto
de aguel es un proceso eterno, tan eterno como lo es la sustancia
que acta en l. 2) La causalidad divina no es transitiz!a, sino
inmanente: o sea, el producto no est ya fuera de quien lo pro-
duce, como algo diferente de l (segn el concepto hebraico-
cristiano de creacin), sino que est en l, antes bien, se iden-
tifica con L Su actividad no es anloga a la actividad en virtud
de la cual un ser viviente engendra otro ser viviente, sino a aque-
lla por la cual varas colores se engendran de la luz, las diversas
figuras geomtricas se engendran del espacio. El mundo es, pues,
por su esencia, idntico a Dios (pantesmo). 3) La causalidad
divina es libre; libre, sin embargo, no en el sentido de que el
mundo pudiera ser distinto de lo que es, sino solamente en el sen-
tido de que la actividad divina se desenvuelve independiente-
mente de toda accin extraa, conforme a la necesidad de la
naturaleza de Dios. Por 10 tanto, libertad y necesidad coinciden
en Dios. 4) En consecuencia, no pueden atribuirse a Dios inteli-
gencia y voluntad anlogas a las nuestras. El es un ser imperso-
nal, que obra segn L1 ntima necesidad de su naturaleza, y
no segn una facultad de eleccin, ni en vista de fines. Dios
nada precisamente porque no hay nada que sea otra cosa
que D105, por ,lo tanto, nada puede querer. Slo por met-
fora puede deorse que Dios actla; Dios e.r; puede tener una
razn, no un fin. Todas las causas finales son nicamente ficcio-
nes humanas y no otra cosa. 1vlientras que Lls cosas, en cuanto
nacen necesariamente de Dios, son tal como deben ser, los hom-
bres, relacionndolas con los propios fines y. necesidades, va-
BARUCH SP1NOZA
y ban creado con su imaginacin categoras
fretICIas (bJen y mal, orden y desorden); han introducido as
las cosas una distincin que querra ser objetiva, pero en
no es :l1s que la proyeccin ....--...en las mismas de
VISIones e subjetivas (E/h'
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1, pro 12 y escolios 13,
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, 33 YescollO 3, def. 7, y Apndice).
. De qu y por qu grados se realiza este proceso
IOglCO de denvacIOn del mundo de Dios? Spinoza retoma la
cartesIana de pensamiento y extensin, y' la transforma:
de dua!Jdad de rdenes de sustancias, en dualidad de atrib/l-
tos de la nica sustancia divina, Pensamiento y extensin son
solamente aspectos cualitativamente distintos e irreductibles del
Se.r uno" y la esencia misma de Dios. Que el pensa-
sea atnbuto Dios, significa que de Dios (y solamente
de DIOS) deorse .que sea "cosa pensante". Anlogamente,
que extenslOn sea atflbuto de Dios, significa que de Dios (y
Dios) podemos decir Llue es "cosa extensa". 1\las
la sustanCIa pensante y la sustancia extensa S011 una nica e
idntica Sustancia, que est comprendida o se halla sujeta a ste
o al otro atributo".
Como Dios es la Sustancia el Ser perfecto, expresa
su esenCIa no en esos dos atributos solamente, sino en un nmero
infinito de atributos. Sin embargo, solamente aquells dos son
accesIbles al mtelecto humano, justamente porque la realidad
no nos presenta ms que estos dos rdenes de determinaciones,
pensamientos y cuerpos; y en Dios buscamos y encontramos el
fundamento de UllOS y otros. A otros intelectos distintos del
nuestro, Dios podr revelarse bajo aspectos diferentes hasta
el infinito.
. No es que los distintos se reduzcan a formas subje-
tIvas de nuestra representacin de Dios, a creaciones nuestras
mediante las cuales expresamos en trminos accesibles a nuestra
mente finita la esencia infinita e impenetrable de Dios. Dios est
eternamente en s en todos sus atributos; nuestro intelecto apre-
hende alguno de ellos aisladamente de los dems, antes bien,
cada uno de ellos aisladamente de los otros. Al considerar h
sustancia divina, se si.ta en uno o en otro de los puntos de vista
expresados en los atnbutos, segn la naturalezJ. de los seres que
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DESARROLLOS DEL CARTESIANISMO
quiere explicar (para nosotros, cuerpos o espritus) (Elh., 1,
def. 4 y 6, pr. 10; JI, pro 1, 2, 7 Yescolio; Episl., 36 y 9).
La consideracin spinoziana de la extensin como atributo de
Dios, corresponde al concepto de Malebranche de la "extensin
inteligible", puesta en la mente de Dios como fundamento y
supuesto de las ideas de los cuerpos. Para Spinoza la extensin
est en Dios, sin que por esto Dios se convierta en una sustancia
corprea; y en este sentido dice que la extensin, como atributo
divino, es indivisible, precisamente porque no est compuesta de
partes externas entre s, como es indivisible por definicin la sus-
tancia misma (Elh., 1, pr. 12-14 y escolios).
14. EL MUNDO COMO "NATURA NATURATA": LA DOCTRINA
DE LOS "MODOS". Con el paso de la sustancia a los atributos
no hemos salido de la r.onsideracin de Dios tal cual es en s
mismo -o, lo que es igual, de Dios como causa eterna e infi
nita-, desde el momento que los atributos, cada uno en su
gnero, son idnticos a Dios, y expresan, cada uno en un cierto
aspecto, toda la esencia divina. Es preciso un paso ulterior, de la
consideracin de Dios en su actividad productora, a la de Dios
en su producto, que es el mundo. Es preciso que esa unidad
absoluta se quiebre en una multiplicidad de seres, es decir, que
se defina el infinito. La sustancia, en cuanto pensamiento infi
nito, al modificarse
J
o sea al determinarse, se expresa en una
serie infinita de pensamientos o mentes; y, en cuanto infinita
extensin, al modificarse
J
se expresa en una serie infinita de
cuerpos. Por consiguiente, los seres particulares son modos de ser
de Dios, as como una figura geomtrica existe slo en el espa-
cio, del que es determinacin o limitacin, o como la serie de
nuestras representaciones y sentimientos no subsisten sino en
nuestra conciencia, de la que son modificaciones.
El conjunto de los "modos" es el mundo como realizacin de
Dios. Dios y mundo, causa y efecto, no son dos realidades, sino
una sola, la realidad universal, la "naturaleza" (que significa
"genitura") produccin). Dios no es ms que la naturaleza como
causa de s misma (como sustancia y atributos), y el mundo no
es ms que Dios como efecto de s mismo, como modificacin
de s mismo, como sistema de "modos". En cuanto "natura natu-
BARUCH SPINOZA
cans" Dios es potencia de extensin infinita? de pcr:
infinito; en cuanto "natura naturata" es totalidad de los serc.;:j
corpreos y totalidad de las conciencias.
Lo infinito pone en s mismo un lmite que lo distingue, pero
no por eso pierde, en su delimitarse, la infinita eternidad eue
le es propia. Imaginemos que el gran mar del ser sea recorndo,
o mejor dicho qllede recorrido por un estremecimiento, que en
forma variada haya distribuido en l el movimiento y el reposo,
eternamente, de manera tal que permanezcan as diferenciadas
una masa infinita de formas y de figuras, sin generacin ni co-
rrupcin. O bien imaginemos una conciencia, no sujeta a suce-
siones de cambios, pero fija en la contemplacin de la infinita
multiplicidad de las ideas, que son eternas modificaciones suyas,
productos eternos de su actividad generadora. Cada una de las
esencias eternas (modos eternos) de Dios, es "finita" en cuanto
"determinacin" de la sustancia divina; pero sin que por esto
se anule en ella la infinidad de esta ltima, porque en cada
una de ellas est y acta causa la sustancia
divina de la que aquellas son manifestaciones; sustancia indivi
sible, presente totalmente en todas (as como la mente est to-
talmente presente en cada una de sus ideas), siendo el ser 'de
cada una el ser mismo de Dios. Y todo 16 que necesariamente
se halla comprendido en un ser infinito y eterno, es l mismo
infinito y eterno. Y aun si consideramos el modo particular en
la especfica delimitacin que lo individualiza, esta delimitacin
se hace posible por la relacin necesaria que ca?
las otras infinitas determinaciones '-lue tienen en DIOS deuhca
raz. As es como cada radio de un crculo se define en la rela-
cin que mantiene con los otros infinitos radios, en los cuales se
expone el nico centro. Y cada punto del uni:'erso el que
es en cuanto se halla individualizado, mediata o mmedIatamente,
por los otros puntos infinitos del espacio (Elh., 1, def. 5,
pr. 29 y escolio).
Para Spinoza las esencias eternas o los modos finitos eternos,
tomados en su totalidad o en su recproca conexin
de la nica raz comn, constituyen lo que l llama JlJodoJ
nitos oc Dios es decir constituyen el mundo corno "natura n<1-
turata" en la' ele su escncjJ, el producto infinito de
DESARROLLOS DEL CARTESIANISMO
quiere explicar (para nosotros, cuerpos o espritus) (Elh., 1,
def. 4 y 6, pr. 10; JI, pro 1, 2, 7 Yescolio; Episl., 36 y 9).
La consideracin spinoziana de la extensin como atributo de
Dios, corresponde al concepto de Malebranche de la "extensin
inteligible", puesta en la mente de Dios como fundamento y
supuesto de las ideas de los cuerpos. Para Spinoza la extensin
est en Dios, sin que por esto Dios se convierta en una sustancia
corprea; y en este sentido dice que la extensin, como atributo
divino, es indivisible, precisamente porque no est compuesta de
partes externas entre s, como es indivisible por definicin la sus-
tancia misma (Elh., 1, pr. 12-14 y escolios).
14. EL MUNDO COMO "NATURA NATURATA": LA DOCTRINA
DE LOS "MODOS". Con el paso de la sustancia a los atributos
no hemos salido de la r.onsideracin de Dios tal cual es en s
mismo -o, lo que es igual, de Dios como causa eterna e infi
nita-, desde el momento que los atributos, cada uno en su
gnero, son idnticos a Dios, y expresan, cada uno en un cierto
aspecto, toda la esencia divina. Es preciso un paso ulterior, de la
consideracin de Dios en su actividad productora, a la de Dios
en su producto, que es el mundo. Es preciso que esa unidad
absoluta se quiebre en una multiplicidad de seres, es decir, que
se defina el infinito. La sustancia, en cuanto pensamiento infi
nito, al modificarse
J
o sea al determinarse, se expresa en una
serie infinita de pensamientos o mentes; y, en cuanto infinita
extensin, al modificarse
J
se expresa en una serie infinita de
cuerpos. Por consiguiente, los seres particulares son modos de ser
de Dios, as como una figura geomtrica existe slo en el espa-
cio, del que es determinacin o limitacin, o como la serie de
nuestras representaciones y sentimientos no subsisten sino en
nuestra conciencia, de la que son modificaciones.
El conjunto de los "modos" es el mundo como realizacin de
Dios. Dios y mundo, causa y efecto, no son dos realidades, sino
una sola, la realidad universal, la "naturaleza" (que significa
"genitura") produccin). Dios no es ms que la naturaleza como
causa de s misma (como sustancia y atributos), y el mundo no
es ms que Dios como efecto de s mismo, como modificacin
de s mismo, como sistema de "modos". En cuanto "natura natu-
BARUCH SPINOZA
cans" Dios es potencia de extensin infinita? de pcr:
infinito; en cuanto "natura naturata" es totalidad de los serc.;:j
corpreos y totalidad de las conciencias.
Lo infinito pone en s mismo un lmite que lo distingue, pero
no por eso pierde, en su delimitarse, la infinita eternidad eue
le es propia. Imaginemos que el gran mar del ser sea recorndo,
o mejor dicho qllede recorrido por un estremecimiento, que en
forma variada haya distribuido en l el movimiento y el reposo,
eternamente, de manera tal que permanezcan as diferenciadas
una masa infinita de formas y de figuras, sin generacin ni co-
rrupcin. O bien imaginemos una conciencia, no sujeta a suce-
siones de cambios, pero fija en la contemplacin de la infinita
multiplicidad de las ideas, que son eternas modificaciones suyas,
productos eternos de su actividad generadora. Cada una de las
esencias eternas (modos eternos) de Dios, es "finita" en cuanto
"determinacin" de la sustancia divina; pero sin que por esto
se anule en ella la infinidad de esta ltima, porque en cada
una de ellas est y acta causa la sustancia
divina de la que aquellas son manifestaciones; sustancia indivi
sible, presente totalmente en todas (as como la mente est to-
talmente presente en cada una de sus ideas), siendo el ser 'de
cada una el ser mismo de Dios. Y todo 16 que necesariamente
se halla comprendido en un ser infinito y eterno, es l mismo
infinito y eterno. Y aun si consideramos el modo particular en
la especfica delimitacin que lo individualiza, esta delimitacin
se hace posible por la relacin necesaria que ca?
las otras infinitas determinaciones '-lue tienen en DIOS deuhca
raz. As es como cada radio de un crculo se define en la rela-
cin que mantiene con los otros infinitos radios, en los cuales se
expone el nico centro. Y cada punto del uni:'erso el que
es en cuanto se halla individualizado, mediata o mmedIatamente,
por los otros puntos infinitos del espacio (Elh., 1, def. 5,
pr. 29 y escolio).
Para Spinoza las esencias eternas o los modos finitos eternos,
tomados en su totalidad o en su recproca conexin
de la nica raz comn, constituyen lo que l llama JlJodoJ
nitos oc Dios es decir constituyen el mundo corno "natura n<1-
turata" en la' ele su escncjJ, el producto infinito de
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quiere explicar (para nosotros, cuerpos o espritus) (Elh., 1,
def. 4 y 6, pr. 10; JI, pro 1, 2, 7 Yescolio; Episl., 36 y 9).
La consideracin spinoziana de la extensin como atributo de
Dios, corresponde al concepto de Malebranche de la "extensin
inteligible", puesta en la mente de Dios como fundamento y
supuesto de las ideas de los cuerpos. Para Spinoza la extensin
est en Dios, sin que por esto Dios se convierta en una sustancia
corprea; y en este sentido dice que la extensin, como atributo
divino, es indivisible, precisamente porque no est compuesta de
partes externas entre s, como es indivisible por definicin la sus-
tancia misma (Elh., 1, pr. 12-14 y escolios).
14. EL MUNDO COMO "NATURA NATURATA": LA DOCTRINA
DE LOS "MODOS". Con el paso de la sustancia a los atributos
no hemos salido de la r.onsideracin de Dios tal cual es en s
mismo -o, lo que es igual, de Dios como causa eterna e infi
nita-, desde el momento que los atributos, cada uno en su
gnero, son idnticos a Dios, y expresan, cada uno en un cierto
aspecto, toda la esencia divina. Es preciso un paso ulterior, de la
consideracin de Dios en su actividad productora, a la de Dios
en su producto, que es el mundo. Es preciso que esa unidad
absoluta se quiebre en una multiplicidad de seres, es decir, que
se defina el infinito. La sustancia, en cuanto pensamiento infi
nito, al modificarse
J
o sea al determinarse, se expresa en una
serie infinita de pensamientos o mentes; y, en cuanto infinita
extensin, al modificarse
J
se expresa en una serie infinita de
cuerpos. Por consiguiente, los seres particulares son modos de ser
de Dios, as como una figura geomtrica existe slo en el espa-
cio, del que es determinacin o limitacin, o como la serie de
nuestras representaciones y sentimientos no subsisten sino en
nuestra conciencia, de la que son modificaciones.
El conjunto de los "modos" es el mundo como realizacin de
Dios. Dios y mundo, causa y efecto, no son dos realidades, sino
una sola, la realidad universal, la "naturaleza" (que significa
"genitura") produccin). Dios no es ms que la naturaleza como
causa de s misma (como sustancia y atributos), y el mundo no
es ms que Dios como efecto de s mismo, como modificacin
de s mismo, como sistema de "modos". En cuanto "natura natu-
BARUCH SPINOZA
cans" Dios es potencia de extensin infinita? de pcr:
infinito; en cuanto "natura naturata" es totalidad de los serc.;:j
corpreos y totalidad de las conciencias.
Lo infinito pone en s mismo un lmite que lo distingue, pero
no por eso pierde, en su delimitarse, la infinita eternidad eue
le es propia. Imaginemos que el gran mar del ser sea recorndo,
o mejor dicho qllede recorrido por un estremecimiento, que en
forma variada haya distribuido en l el movimiento y el reposo,
eternamente, de manera tal que permanezcan as diferenciadas
una masa infinita de formas y de figuras, sin generacin ni co-
rrupcin. O bien imaginemos una conciencia, no sujeta a suce-
siones de cambios, pero fija en la contemplacin de la infinita
multiplicidad de las ideas, que son eternas modificaciones suyas,
productos eternos de su actividad generadora. Cada una de las
esencias eternas (modos eternos) de Dios, es "finita" en cuanto
"determinacin" de la sustancia divina; pero sin que por esto
se anule en ella la infinidad de esta ltima, porque en cada
una de ellas est y acta causa la sustancia
divina de la que aquellas son manifestaciones; sustancia indivi
sible, presente totalmente en todas (as como la mente est to-
talmente presente en cada una de sus ideas), siendo el ser 'de
cada una el ser mismo de Dios. Y todo 16 que necesariamente
se halla comprendido en un ser infinito y eterno, es l mismo
infinito y eterno. Y aun si consideramos el modo particular en
la especfica delimitacin que lo individualiza, esta delimitacin
se hace posible por la relacin necesaria que ca?
las otras infinitas determinaciones '-lue tienen en DIOS deuhca
raz. As es como cada radio de un crculo se define en la rela-
cin que mantiene con los otros infinitos radios, en los cuales se
expone el nico centro. Y cada punto del uni:'erso el que
es en cuanto se halla individualizado, mediata o mmedIatamente,
por los otros puntos infinitos del espacio (Elh., 1, def. 5,
pr. 29 y escolio).
Para Spinoza las esencias eternas o los modos finitos eternos,
tomados en su totalidad o en su recproca conexin
de la nica raz comn, constituyen lo que l llama JlJodoJ
nitos oc Dios es decir constituyen el mundo corno "natura n<1-
turata" en la' ele su escncjJ, el producto infinito de
DESARROLLOS DEL CARTESIANISMO
quiere explicar (para nosotros, cuerpos o espritus) (Elh., 1,
def. 4 y 6, pr. 10; JI, pro 1, 2, 7 Yescolio; Episl., 36 y 9).
La consideracin spinoziana de la extensin como atributo de
Dios, corresponde al concepto de Malebranche de la "extensin
inteligible", puesta en la mente de Dios como fundamento y
supuesto de las ideas de los cuerpos. Para Spinoza la extensin
est en Dios, sin que por esto Dios se convierta en una sustancia
corprea; y en este sentido dice que la extensin, como atributo
divino, es indivisible, precisamente porque no est compuesta de
partes externas entre s, como es indivisible por definicin la sus-
tancia misma (Elh., 1, pr. 12-14 y escolios).
14. EL MUNDO COMO "NATURA NATURATA": LA DOCTRINA
DE LOS "MODOS". Con el paso de la sustancia a los atributos
no hemos salido de la r.onsideracin de Dios tal cual es en s
mismo -o, lo que es igual, de Dios como causa eterna e infi
nita-, desde el momento que los atributos, cada uno en su
gnero, son idnticos a Dios, y expresan, cada uno en un cierto
aspecto, toda la esencia divina. Es preciso un paso ulterior, de la
consideracin de Dios en su actividad productora, a la de Dios
en su producto, que es el mundo. Es preciso que esa unidad
absoluta se quiebre en una multiplicidad de seres, es decir, que
se defina el infinito. La sustancia, en cuanto pensamiento infi
nito, al modificarse
J
o sea al determinarse, se expresa en una
serie infinita de pensamientos o mentes; y, en cuanto infinita
extensin, al modificarse
J
se expresa en una serie infinita de
cuerpos. Por consiguiente, los seres particulares son modos de ser
de Dios, as como una figura geomtrica existe slo en el espa-
cio, del que es determinacin o limitacin, o como la serie de
nuestras representaciones y sentimientos no subsisten sino en
nuestra conciencia, de la que son modificaciones.
El conjunto de los "modos" es el mundo como realizacin de
Dios. Dios y mundo, causa y efecto, no son dos realidades, sino
una sola, la realidad universal, la "naturaleza" (que significa
"genitura") produccin). Dios no es ms que la naturaleza como
causa de s misma (como sustancia y atributos), y el mundo no
es ms que Dios como efecto de s mismo, como modificacin
de s mismo, como sistema de "modos". En cuanto "natura natu-
BARUCH SPINOZA
cans" Dios es potencia de extensin infinita? de pcr:
infinito; en cuanto "natura naturata" es totalidad de los serc.;:j
corpreos y totalidad de las conciencias.
Lo infinito pone en s mismo un lmite que lo distingue, pero
no por eso pierde, en su delimitarse, la infinita eternidad eue
le es propia. Imaginemos que el gran mar del ser sea recorrIdo,
o mejor dicho qllede recorrido por un estremecimiento, que en
forma variada haya distribuido en l el movimiento y el reposo,
eternamente, de manera tal que permanezcan as diferenciadas
una masa infinita de formas y de figuras, sin generacin ni co-
rrupcin. O bien imaginemos una conciencia, no sujeta a suce-
siones de cambios, pero fija en la contemplacin de la infinita
multiplicidad de las ideas, que son eternas modificaciones suyas,
productos eternos de su actividad generadora. Cada una de las
esencias eternas (modos eternos) de Dios, es "finita" en cuanto
"determinacin" de la sustancia divina; pero sin que por esto
se anule en ella la infinidad de esta ltima, porque en cada
una de ellas est y acta causa la sustancia
divina de la que aquellas son manifestaciones; sustancia indivi
sible, presente totalmente en todas (as como la mente est to-
talmente presente en cada una de sus ideas), siendo el ser 'de
cada una el ser mismo de Dios. Y todo 16 que necesariamente
se halla comprendido en un ser infinito y eterno, es l mismo
infinito y eterno. Y aun si consideramos el modo particular en
la especfica delimitacin que lo individualiza, esta delimitacin
se hace posible por la relacin necesaria que ca?
las otras infinitas determinaciones '-lue tienen en DIOS deuhca
raz. As es como cada radio de un crculo se define en la rela-
cin que mantiene con los otros infinitos radios, en los cuales se
expone el nico centro. Y cada punto del uni:'erso el que
es en cuanto se halla individualizado, mediata o mmedIatamente,
por los otros puntos infinitos del espacio (Elh., 1, def. 5,
pr. 29 y escolio).
Para Spinoza las esencias eternas o los modos finitos eternos,
tomados en su totalidad o en su recproca conexin
de la nica raz comn, constituyen lo que l llama JlJodoJ
nitos de Dios es decir constituyen el mundo corno "natura n<1-
turata" en la' ele su escncjJ, el producto infinito de
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Dios. Si Dios como causa eterna es pensamiento infinito, el mun-
do como efecto eterno de esa causa es el conjunto, o mejor dicho
la concatenacin infinita en la que se encuentran recprocamente
determinadas y delimitadas todas las conciencias particulares que
pensaron, y pensarn, consideradas en la eternidad de
sus esencias (y ste es el modo infinito de Dios que Spinoza
llama "inteligencia infinita"). Por otra parte, si Dios, como
causa eterna es extensin infinita, el mundo, como efecto eterno
de esa causa, es infinita realidad corprea) es der, el conjunto o
mejor dicho la concatenacin infinita por la que se determinan
y delimitan recprocamente todos los cuerpos particulares, que se
engendran --en la eternidad de su esencia- en virtud de la
diferente distribucin del "movimiento y del reposo", por la que
es transitada la masa corprea (Eth., 1, pro 21, 22) 23; Epist.,
64; Breve Trat., 1, c. 9).
De esta manera, Spinoza se ha esforzado por conciliar la infi-
nitud de la sustancia divina con lo que podra llamarse "finitud
de esencia" propia de cada cosa. Cada cosa es lo que es, y tiene
una esencia determinada que la distingue de todas las dems
y que, por consecuencia, la define en su propio ser (que preci-
samente por esa raZn es "finito" en su esencia). Pero como
la "esencia finita" de cada ser slo es inteligible en conexin
con las esencias de todos los otros seres, e implica en- s el infi-
nito, as aquella ,. finitud de esencia" no destruye la infinitud
de la Sustancia divina. Con ello no se ha salido de la conside-
racin del aspecto eterno del ser. Pero el problema ms grave
est en el paso del mundo eterno e inmvil de las esencis al
de los "seres existentes" en el tiempo, un mundo en el que
la "finitud" no significa ya "determinacin de esencia", sino
limitacin de duracin; significa existencia encerrada entre el
nacimiento y la muerte, entre la generacin y la corrupcin, tras-
mutacin continua.
Estos son, propiamente dichos, los "modos finitos", cosas sin-
gulares cuya existencia est ligada a cierto tiempo y a cierto
lugar. Para Spinoza, esta finitud se origina en una especie de
despego de los modos de la realidad divina de la que son deter-
minaciones y en que ellos mismos, en cuanto esencia, tienen
su existencia eterna. Cada modo es referido a su caus,l, no a -tI
unidad infinita del que surge su ser "ab aeterno", sino a otras
existencias limitadas que lo determinan, y que a su vez se hallan
determinadas por otras existencias limitadas, y as hasta el infi-
nito. Es una causalidad que se desarrolla, diremos, no actuando
desde la profundidad, o sea desde el centro, sino perifricamente,
a lo largo de la circunferencia, de uno a otro punto de sta;
puntos engendrados tambin ellos como de la expansin del
centro, pero que han terminado por aislarse de l, dejando
de mantener su referencia al mismo por intermedio de los ra-
dios. Siempre es la causa universal la que acta -no hay cosa
que no dependa de Dios-, pero acta slo en cuanto se ha
determinado como cosa particular. La dependencia de las cosas
de Dios, se transforma en dependencia de las cosas entre s,
aunque stas sean manifestaciones -manifestaciones parciales y,
por lo tanto, parciales negaciones ("omnis determinatio est ne-
gatio") _ de la esencia y causalidad infinita de Dios. As, un
"modo" de la sustancia infinita adquiere una especie de autono-
ma fi.ctieia, de a.slamiento en los lmites de su particular y ca-
duca individualidad (Elb., 1, pr. 24-28; JI, pr. 8-9).
Pero este proceso en virtud del cual lo eterno se temporaliza
y el infinito se determina en modos caducos, tiene su propia
realidad objetiva, o bien es un mundo de apariencias que deriva
de la imperfeccin del punto de vista desde el que nosotros
consideramos la realidad? Es indudable que para el sistema
spinoziano es esencial la distincin entre nuestras dos maneras
de considerar la realidad divina: la manera propia de la
ginacin -que asla los modos particulares de la unidad y
lidad divina y los vincula entre s en una concatenacin indefini-
da de fenmenos sucesivos, que debe permanecer fragmentaria y
siempre incompleta-, y la manera propia del intelecto, que
desvinculndose de los lmites del tiempo, de la cantidad y del
nmero, rene todas las determinaciones del ser en la unidad
eterna e indivisible de la sustancia divina; ve la realidad de cada
cosa no en lo que ella presenta de mudable y caduco en ste
o en aquel momento, sino en su esencia inmutable, "sub specie
aeternitatis" .
Pero sta_ es precisamente la verdJdc:ra dificultad: cmo se
explicl la formacin dd eng:1I10 de la imaginacin, la fornucin
126 DESARROLLOS DEL Ci\RTESL\NISMO
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Dios. Si Dios como causa eterna es pensamiento infinito, el mun-
do como efecto eterno de esa causa es el conjunto, o mejor dicho
la concatenacin infinita en la que se encuentran recprocamente
determinadas y delimitadas todas las conciencias particulares que
pensaron, y pensarn, consideradas en la eternidad de
sus esencias (y ste es el modo infinito de Dios que Spinoza
llama "inteligencia infinita"). Por otra parte, si Dios, como
causa eterna es extensin infinita, el mundo, como efecto eterno
de esa causa, es infinita realidad corprea) es der, el conjunto o
mejor dicho la concatenacin infinita por la que se determinan
y delimitan recprocamente todos los cuerpos particulares, que se
engendran --en la eternidad de su esencia- en virtud de la
diferente distribucin del "movimiento y del reposo", por la que
es transitada la masa corprea (Eth., 1, pro 21, 22) 23; Epist.,
64; Breve Trat., 1, c. 9).
De esta manera, Spinoza se ha esforzado por conciliar la infi-
nitud de la sustancia divina con lo que podra llamarse "finitud
de esencia" propia de cada cosa. Cada cosa es lo que es, y tiene
una esencia determinada que la distingue de todas las dems
y que, por consecuencia, la define en su propio ser (que preci-
samente por esa raZn es "finito" en su esencia). Pero como
la "esencia finita" de cada ser slo es inteligible en conexin
con las esencias de todos los otros seres, e implica en- s el infi-
nito, as aquella ,. finitud de esencia" no destruye la infinitud
de la Sustancia divina. Con ello no se ha salido de la conside-
racin del aspecto eterno del ser. Pero el problema ms grave
est en el paso del mundo eterno e inmvil de las esencis al
de los "seres existentes" en el tiempo, un mundo en el que
la "finitud" no significa ya "determinacin de esencia", sino
limitacin de duracin; significa existencia encerrada entre el
nacimiento y la muerte, entre la generacin y la corrupcin, tras-
mutacin continua.
Estos son, propiamente dichos, los "modos finitos", cosas sin-
gulares cuya existencia est ligada a cierto tiempo y a cierto
lugar. Para Spinoza, esta finitud se origina en una especie de
despego de los modos de la realidad divina de la que son deter-
minaciones y en que ellos mismos, en cuanto esencia, tienen
su existencia eterna. Cada modo es referido a su caus,l, no a -tI
unidad infinita del que surge su ser "ab aeterno", sino a otras
existencias limitadas que lo determinan, y que a su vez se hallan
determinadas por otras existencias limitadas, y as hasta el infi-
nito. Es una causalidad que se desarrolla, diremos, no actuando
desde la profundidad, o sea desde el centro, sino perifricamente,
a lo largo de la circunferencia, de uno a otro punto de sta;
puntos engendrados tambin ellos como de la expansin del
centro, pero que han terminado por aislarse de l, dejando
de mantener su referencia al mismo por intermedio de los ra-
dios. Siempre es la causa universal la que acta -no hay cosa
que no dependa de Dios-, pero acta slo en cuanto se ha
determinado como cosa particular. La dependencia de las cosas
de Dios, se transforma en dependencia de las cosas entre s,
aunque stas sean manifestaciones -manifestaciones parciales y,
por lo tanto, parciales negaciones ("omnis determinatio est ne-
gatio") _ de la esencia y causalidad infinita de Dios. As, un
"modo" de la sustancia infinita adquiere una especie de autono-
ma fi.ctieia, de a.slamiento en los lmites de su particular y ca-
duca individualidad (Elb., 1, pr. 24-28; JI, pr. 8-9).
Pero este proceso en virtud del cual lo eterno se temporaliza
y el infinito se determina en modos caducos, tiene su propia
realidad objetiva, o bien es un mundo de apariencias que deriva
de la imperfeccin del punto de vista desde el que nosotros
consideramos la realidad? Es indudable que para el sistema
spinoziano es esencial la distincin entre nuestras dos maneras
de considerar la realidad divina: la manera propia de la
ginacin -que asla los modos particulares de la unidad y
lidad divina y los vincula entre s en una concatenacin indefini-
da de fenmenos sucesivos, que debe permanecer fragmentaria y
siempre incompleta-, y la manera propia del intelecto, que
desvinculndose de los lmites del tiempo, de la cantidad y del
nmero, rene todas las determinaciones del ser en la unidad
eterna e indivisible de la sustancia divina; ve la realidad de cada
cosa no en lo que ella presenta de mudable y caduco en ste
o en aquel momento, sino en su esencia inmutable, "sub specie
aeternitatis" .
Pero sta_ es precisamente la verdJdc:ra dificultad: cmo se
explicl la formacin dd eng:1I10 de la imaginacin, la fornucin
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Dios. Si Dios como causa eterna es pensamiento infinito, el mun-
do como efecto eterno de esa causa es el conjunto, o mejor dicho
la concatenacin infinita en la que se encuentran recprocamente
determinadas y delimitadas todas las conciencias particulares que
pensaron, y pensarn, consideradas en la eternidad de
sus esencias (y ste es el modo infinito de Dios que Spinoza
llama "inteligencia infinita"). Por otra parte, si Dios, como
causa eterna es extensin infinita, el mundo, como efecto eterno
de esa causa, es infinita realidad corprea) es der, el conjunto o
mejor dicho la concatenacin infinita por la que se determinan
y delimitan recprocamente todos los cuerpos particulares, que se
engendran --en la eternidad de su esencia- en virtud de la
diferente distribucin del "movimiento y del reposo", por la que
es transitada la masa corprea (Eth., 1, pro 21, 22) 23; Epist.,
64; Breve Trat., 1, c. 9).
De esta manera, Spinoza se ha esforzado por conciliar la infi-
nitud de la sustancia divina con lo que podra llamarse "finitud
de esencia" propia de cada cosa. Cada cosa es lo que es, y tiene
una esencia determinada que la distingue de todas las dems
y que, por consecuencia, la define en su propio ser (que preci-
samente por esa raZn es "finito" en su esencia). Pero como
la "esencia finita" de cada ser slo es inteligible en conexin
con las esencias de todos los otros seres, e implica en- s el infi-
nito, as aquella ,. finitud de esencia" no destruye la infinitud
de la Sustancia divina. Con ello no se ha salido de la conside-
racin del aspecto eterno del ser. Pero el problema ms grave
est en el paso del mundo eterno e inmvil de las esencis al
de los "seres existentes" en el tiempo, un mundo en el que
la "finitud" no significa ya "determinacin de esencia", sino
limitacin de duracin; significa existencia encerrada entre el
nacimiento y la muerte, entre la generacin y la corrupcin, tras-
mutacin continua.
Estos son, propiamente dichos, los "modos finitos", cosas sin-
gulares cuya existencia est ligada a cierto tiempo y a cierto
lugar. Para Spinoza, esta finitud se origina en una especie de
despego de los modos de la realidad divina de la que son deter-
minaciones y en que ellos mismos, en cuanto esencia, tienen
su existencia eterna. Cada modo es referido a su caus,l, no a -tI
unidad infinita del que surge su ser "ab aeterno", sino a otras
existencias limitadas que lo determinan, y que a su vez se hallan
determinadas por otras existencias limitadas, y as hasta el infi-
nito. Es una causalidad que se desarrolla, diremos, no actuando
desde la profundidad, o sea desde el centro, sino perifricamente,
a lo largo de la circunferencia, de uno a otro punto de sta;
puntos engendrados tambin ellos como de la expansin del
centro, pero que han terminado por aislarse de l, dejando
de mantener su referencia al mismo por intermedio de los ra-
dios. Siempre es la causa universal la que acta -no hay cosa
que no dependa de Dios-, pero acta slo en cuanto se ha
determinado como cosa particular. La dependencia de las cosas
de Dios, se transforma en dependencia de las cosas entre s,
aunque stas sean manifestaciones -manifestaciones parciales y,
por lo tanto, parciales negaciones ("omnis determinatio est ne-
gatio") _ de la esencia y causalidad infinita de Dios. As, un
"modo" de la sustancia infinita adquiere una especie de autono-
ma fi.ctieia, de a.slamiento en los lmites de su particular y ca-
duca individualidad (Elb., 1, pr. 24-28; JI, pr. 8-9).
Pero este proceso en virtud del cual lo eterno se temporaliza
y el infinito se determina en modos caducos, tiene su propia
realidad objetiva, o bien es un mundo de apariencias que deriva
de la imperfeccin del punto de vista desde el que nosotros
consideramos la realidad? Es indudable que para el sistema
spinoziano es esencial la distincin entre nuestras dos maneras
de considerar la realidad divina: la manera propia de la
ginacin -que asla los modos particulares de la unidad y
lidad divina y los vincula entre s en una concatenacin indefini-
da de fenmenos sucesivos, que debe permanecer fragmentaria y
siempre incompleta-, y la manera propia del intelecto, que
desvinculndose de los lmites del tiempo, de la cantidad y del
nmero, rene todas las determinaciones del ser en la unidad
eterna e indivisible de la sustancia divina; ve la realidad de cada
cosa no en lo que ella presenta de mudable y caduco en ste
o en aquel momento, sino en su esencia inmutable, "sub specie
aeternitatis" .
Pero sta_ es precisamente la verdJdc:ra dificultad: cmo se
explicl la formacin dd eng:1I10 de la imaginacin, la fornucin
126 DESARROLLOS DEL Ci\RTESL\NISMO
127
Dios. Si Dios como causa eterna es pensamiento infinito, el mun-
do como efecto eterno de esa causa es el conjunto, o mejor dicho
la concatenacin infinita en la que se encuentran recprocamente
determinadas y delimitadas todas las conciencias particulares que
pensaron, y pensarn, consideradas en la eternidad de
sus esencias (y ste es el modo infinito de Dios que Spinoza
llama "inteligencia infinita"). Por otra parte, si Dios, como
causa eterna es extensin infinita, el mundo, como efecto eterno
de esa causa, es infinita realidad corprea) es der, el conjunto o
mejor dicho la concatenacin infinita por la que se determinan
y delimitan recprocamente todos los cuerpos particulares, que se
engendran --en la eternidad de su esencia- en virtud de la
diferente distribucin del "movimiento y del reposo", por la que
es transitada la masa corprea (Eth., 1, pro 21, 22) 23; Epist.,
64; Breve Trat., 1, c. 9).
De esta manera, Spinoza se ha esforzado por conciliar la infi-
nitud de la sustancia divina con lo que podra llamarse "finitud
de esencia" propia de cada cosa. Cada cosa es lo que es, y tiene
una esencia determinada que la distingue de todas las dems
y que, por consecuencia, la define en su propio ser (que preci-
samente por esa raZn es "finito" en su esencia). Pero como
la "esencia finita" de cada ser slo es inteligible en conexin
con las esencias de todos los otros seres, e implica en- s el infi-
nito, as aquella ,. finitud de esencia" no destruye la infinitud
de la Sustancia divina. Con ello no se ha salido de la conside-
racin del aspecto eterno del ser. Pero el problema ms grave
est en el paso del mundo eterno e inmvil de las esencis al
de los "seres existentes" en el tiempo, un mundo en el que
la "finitud" no significa ya "determinacin de esencia", sino
limitacin de duracin; significa existencia encerrada entre el
nacimiento y la muerte, entre la generacin y la corrupcin, tras-
mutacin continua.
Estos son, propiamente dichos, los "modos finitos", cosas sin-
gulares cuya existencia est ligada a cierto tiempo y a cierto
lugar. Para Spinoza, esta finitud se origina en una especie de
despego de los modos de la realidad divina de la que son deter-
minaciones y en que ellos mismos, en cuanto esencia, tienen
su existencia eterna. Cada modo es referido a su caus,l, no a -tI
unidad infinita del que surge su ser "ab aeterno", sino a otras
existencias limitadas que lo determinan, y que a su vez se hallan
determinadas por otras existencias limitadas, y as hasta el infi-
nito. Es una causalidad que se desarrolla, diremos, no actuando
desde la profundidad, o sea desde el centro, sino perifricamente,
a lo largo de la circunferencia, de uno a otro punto de sta;
puntos engendrados tambin ellos como de la expansin del
centro, pero que han terminado por aislarse de l, dejando
de mantener su referencia al mismo por intermedio de los ra-
dios. Siempre es la causa universal la que acta -no hay cosa
que no dependa de Dios-, pero acta slo en cuanto se ha
determinado como cosa particular. La dependencia de las cosas
de Dios, se transforma en dependencia de las cosas entre s,
aunque stas sean manifestaciones -manifestaciones parciales y,
por lo tanto, parciales negaciones ("omnis determinatio est ne-
gatio") _ de la esencia y causalidad infinita de Dios. As, un
"modo" de la sustancia infinita adquiere una especie de autono-
ma fi.ctieia, de a.slamiento en los lmites de su particular y ca-
duca individualidad (Elb., 1, pr. 24-28; JI, pr. 8-9).
Pero este proceso en virtud del cual lo eterno se temporaliza
y el infinito se determina en modos caducos, tiene su propia
realidad objetiva, o bien es un mundo de apariencias que deriva
de la imperfeccin del punto de vista desde el que nosotros
consideramos la realidad? Es indudable que para el sistema
spinoziano es esencial la distincin entre nuestras dos maneras
de considerar la realidad divina: la manera propia de la
ginacin -que asla los modos particulares de la unidad y
lidad divina y los vincula entre s en una concatenacin indefini-
da de fenmenos sucesivos, que debe permanecer fragmentaria y
siempre incompleta-, y la manera propia del intelecto, que
desvinculndose de los lmites del tiempo, de la cantidad y del
nmero, rene todas las determinaciones del ser en la unidad
eterna e indivisible de la sustancia divina; ve la realidad de cada
cosa no en lo que ella presenta de mudable y caduco en ste
o en aquel momento, sino en su esencia inmutable, "sub specie
aeternitatis" .
Pero sta_ es precisamente la verdJdc:ra dificultad: cmo se
explicl la formacin dd eng:1I10 de la imaginacin, la fornucin
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128 DEARROLL05 DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPINOZl\
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del velo que oculta la realidad, desde el momento que nada est
fuera de la realidad divina, y es Dios quien piensa y vive en
todos sus efectos? Precisamente por eso Spinoza atribuye cierta
forma de objetividad tambin al tiempo y a la finitud; la imper-
feccin de nuestro conocimiento hace que no advirtamos la neo
cesidad absoluta de lo que se desenvuelve en el tiempo. En reali-
dad, lo que ha ocurrido y ocurrir, deba ocurrir, es imposible
que no ocurriera y que no ocurra. Y si hay algunas cosas que a
nosotros nos parecen simplemente posibles O contingentes, ste
justamente es efecto -el nico efecto--- de nuestra ignorancia,
o mejor dicho, del sobreponerse de nuestra imaginacin al inte-
lecto, que nos hace cambiar por absoluto lo relativo, y lo parcial
y fragmentario por la totalidad. Y si por ejemplo, la duracin
de una existencia y su comienzo como su fin se nos presentan
contingentes, si en particular el porvenir nos parece no perfec-
tamente determinado respecto del pasado, ello es porque no
tenemos la posibilidad de abarcar en su totalidad la serie infinita
de las causas finitas, o ms bien las series infinitas que se atra-
viesan y se entrecruzan en la realidad (Elb., l, pro 29, 33)'
IS. EL PARALELISMO. Hasta ahora hemos considerado cmo des
cienden los efectos de la causa divina, vista cada vez en cada
uno de sus atributos. Pero cul es la relacin de los modos de
un atributo con los de otro atributo? Pueden actuar los cuerpos
sobre las conciencias, y stas sobre aqullos?
Esta era la gran dificultad contra la que haba chocado el
dualismo cartesiano y que haba dado origen al ocasionahsmo.
Para Spinoza el mundo de los cuerpos y el mundo de las ideas
constituyen dos rdenes cerrados, incomunicables entre s e inde-
pendientes; forman dos seres paralelas procedentes de los dos
atributos divinos conocidos por nosotros, ya travs de las cuales
se desarrolla la causalidad de la nica sustancia divina.
Si consideramos el desarrollo de esta causalidad fuera del
tiempo, encontramos que el determinarse de las esencias eternas
correspondientes a las conciencias individuales en el seno del
atributo del pensamiento, tiene su exacto correlato en el deter
minarse ---esta vez en el seno de la de correspon-
dientes esencias eternJ.S de cuerpos particulares. Si luego consi-
deramos el desarrollo .de esta causalidad en el tiempo, encontrCl-
remos dos cadenas de causas) una paralela a la otra, esto es, una
cadena de cuerpos y una de ideas correspondientes, y tanto en
una como en la otra, cada eslabn particular tiene su causa
en el eslabn precedente de la misma cadena, y ste en un
tercer precedente, etctera. As se explica la correspondencia
que notamos entre los momentos de uno de estos dos procesos
y otro. En el acto mismo en que la sustancia divina es
pensamIento, es tambin extensin, y viceversa.
. El mundo es una realidad que en ninguna de sus determina-
ClOnes puede ms com? materia que COmo conciencia,
o mas 9ue matena. Sancmos que no hay movi-
mIento earpareo en su Idea correspondiente, ni hay idea sin su
correspondiente corpr.eo. Este, que segn nuestro
modo de ver es pardelwJlo, en la realidad de las cosas es iden-
tidad; porque se trata de dos aspectos de una misma
"ardo et connexio idearum dem est ac ordo et connexio rerum".
"El modo de la extensin y la ida de ese modo son una sola e
cos.a, exprcsada de dos maneras. Por ejemplo, el circulo
la naturaleza y la idea de este crculo, que
esta en DlOS) son una cosa idntica que se explica por
dIversos atributos."
La identidad de los dos rdenes deriva precisamente de la
unICIdad de la sustancia divina, en cuya realidad se resuelve
la de los dos rdenes. El trmino "paralelismo" con que se
deSIgna este de la doctrina spinoziana, sirve para expre-
sar la cualitativa de los dos aspectos bajo los
cuales es conSIderado por nosotros el universo. Pero, al suscitar
por ana!oga geomtrica la imagen como de dos lneas separadas
entre 51 y con desarrollo independiente, parece dejar abierto
el problema de la correspondencia entre los puntos particula-
res de estas lneas, o sea del mismo paralelismo. En realidad,
:-ste queda eliminado en la concepcin monista de la
dentldad, O sea de la fusin -en una realidad nica- de ambos
rdenes de manifestaciones (Elb., 11, pr. 5-9,13; III, pr. 2).
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del velo que oculta la realidad, desde el momento que nada est
fuera de la realidad divina, y es Dios quien piensa y vive en
todos sus efectos? Precisamente por eso Spinoza atribuye cierta
forma de objetividad tambin al tiempo y a la finitud; la imper-
feccin de nuestro conocimiento hace que no advirtamos la neo
cesidad absoluta de lo que se desenvuelve en el tiempo. En reali-
dad, lo que ha ocurrido y ocurrir, deba ocurrir, es imposible
que no ocurriera y que no ocurra. Y si hay algunas cosas que a
nosotros nos parecen simplemente posibles O contingentes, ste
justamente es efecto -el nico efecto--- de nuestra ignorancia,
o mejor dicho, del sobreponerse de nuestra imaginacin al inte-
lecto, que nos hace cambiar por absoluto lo relativo, y lo parcial
y fragmentario por la totalidad. Y si por ejemplo, la duracin
de una existencia y su comienzo como su fin se nos presentan
contingentes, si en particular el porvenir nos parece no perfec-
tamente determinado respecto del pasado, ello es porque no
tenemos la posibilidad de abarcar en su totalidad la serie infinita
de las causas finitas, o ms bien las series infinitas que se atra-
viesan y se entrecruzan en la realidad (Elb., l, pro 29, 33)'
IS. EL PARALELISMO. Hasta ahora hemos considerado cmo des
cienden los efectos de la causa divina, vista cada vez en cada
uno de sus atributos. Pero cul es la relacin de los modos de
un atributo con los de otro atributo? Pueden actuar los cuerpos
sobre las conciencias, y stas sobre aqullos?
Esta era la gran dificultad contra la que haba chocado el
dualismo cartesiano y que haba dado origen al ocasionahsmo.
Para Spinoza el mundo de los cuerpos y el mundo de las ideas
constituyen dos rdenes cerrados, incomunicables entre s e inde-
pendientes; forman dos seres paralelas procedentes de los dos
atributos divinos conocidos por nosotros, ya travs de las cuales
se desarrolla la causalidad de la nica sustancia divina.
Si consideramos el desarrollo de esta causalidad fuera del
tiempo, encontramos que el determinarse de las esencias eternas
correspondientes a las conciencias individuales en el seno del
atributo del pensamiento, tiene su exacto correlato en el deter
minarse ---esta vez en el seno de la de correspon-
dientes esencias eternJ.S de cuerpos particulares. Si luego consi-
deramos el desarrollo .de esta causalidad en el tiempo, encontrCl-
remos dos cadenas de causas) una paralela a la otra, esto es, una
cadena de cuerpos y una de ideas correspondientes, y tanto en
una como en la otra, cada eslabn particular tiene su causa
en el eslabn precedente de la misma cadena, y ste en un
tercer precedente, etctera. As se explica la correspondencia
que notamos entre los momentos de uno de estos dos procesos
y otro. En el acto mismo en que la sustancia divina es
pensamIento, es tambin extensin, y viceversa.
. El mundo es una realidad que en ninguna de sus determina-
ClOnes puede ms com? materia que COmo conciencia,
o mas 9ue matena. Sancmos que no hay movi-
mIento earpareo en su Idea correspondiente, ni hay idea sin su
correspondiente corpr.eo. Este, que segn nuestro
modo de ver es pardelwJlo, en la realidad de las cosas es iden-
tidad; porque se trata de dos aspectos de una misma
"ardo et connexio idearum dem est ac ordo et connexio rerum".
"El modo de la extensin y la ida de ese modo son una sola e
cos.a, exprcsada de dos maneras. Por ejemplo, el circulo
la naturaleza y la idea de este crculo, que
esta en DlOS) son una cosa idntica que se explica por
dIversos atributos."
La identidad de los dos rdenes deriva precisamente de la
unICIdad de la sustancia divina, en cuya realidad se resuelve
la de los dos rdenes. El trmino "paralelismo" con que se
deSIgna este de la doctrina spinoziana, sirve para expre-
sar la cualitativa de los dos aspectos bajo los
cuales es conSIderado por nosotros el universo. Pero, al suscitar
por ana!oga geomtrica la imagen como de dos lneas separadas
entre 51 y con desarrollo independiente, parece dejar abierto
el problema de la correspondencia entre los puntos particula-
res de estas lneas, o sea del mismo paralelismo. En realidad,
:-ste queda eliminado en la concepcin monista de la
dentldad, O sea de la fusin -en una realidad nica- de ambos
rdenes de manifestaciones (Elb., 11, pr. 5-9,13; III, pr. 2).
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del velo que oculta la realidad, desde el momento que nada est
fuera de la realidad divina, y es Dios quien piensa y vive en
todos sus efectos? Precisamente por eso Spinoza atribuye cierta
forma de objetividad tambin al tiempo y a la finitud; la imper-
feccin de nuestro conocimiento hace que no advirtamos la neo
cesidad absoluta de lo que se desenvuelve en el tiempo. En reali-
dad, lo que ha ocurrido y ocurrir, deba ocurrir, es imposible
que no ocurriera y que no ocurra. Y si hay algunas cosas que a
nosotros nos parecen simplemente posibles O contingentes, ste
justamente es efecto -el nico efecto--- de nuestra ignorancia,
o mejor dicho, del sobreponerse de nuestra imaginacin al inte-
lecto, que nos hace cambiar por absoluto lo relativo, y lo parcial
y fragmentario por la totalidad. Y si por ejemplo, la duracin
de una existencia y su comienzo como su fin se nos presentan
contingentes, si en particular el porvenir nos parece no perfec-
tamente determinado respecto del pasado, ello es porque no
tenemos la posibilidad de abarcar en su totalidad la serie infinita
de las causas finitas, o ms bien las series infinitas que se atra-
viesan y se entrecruzan en la realidad (Elb., l, pro 29, 33)'
IS. EL PARALELISMO. Hasta ahora hemos considerado cmo des
cienden los efectos de la causa divina, vista cada vez en cada
uno de sus atributos. Pero cul es la relacin de los modos de
un atributo con los de otro atributo? Pueden actuar los cuerpos
sobre las conciencias, y stas sobre aqullos?
Esta era la gran dificultad contra la que haba chocado el
dualismo cartesiano y que haba dado origen al ocasionahsmo.
Para Spinoza el mundo de los cuerpos y el mundo de las ideas
constituyen dos rdenes cerrados, incomunicables entre s e inde-
pendientes; forman dos seres paralelas procedentes de los dos
atributos divinos conocidos por nosotros, ya travs de las cuales
se desarrolla la causalidad de la nica sustancia divina.
Si consideramos el desarrollo de esta causalidad fuera del
tiempo, encontramos que el determinarse de las esencias eternas
correspondientes a las conciencias individuales en el seno del
atributo del pensamiento, tiene su exacto correlato en el deter
minarse ---esta vez en el seno de la de correspon-
dientes esencias eternJ.S de cuerpos particulares. Si luego consi-
deramos el desarrollo .de esta causalidad en el tiempo, encontrCl-
remos dos cadenas de causas) una paralela a la otra, esto es, una
cadena de cuerpos y una de ideas correspondientes, y tanto en
una como en la otra, cada eslabn particular tiene su causa
en el eslabn precedente de la misma cadena, y ste en un
tercer precedente, etctera. As se explica la correspondencia
que notamos entre los momentos de uno de estos dos procesos
y otro. En el acto mismo en que la sustancia divina es
pensamIento, es tambin extensin, y viceversa.
. El mundo es una realidad que en ninguna de sus determina-
ClOnes puede ms com? materia que COmo conciencia,
o mas 9ue matena. Sancmos que no hay movi-
mIento earpareo en su Idea correspondiente, ni hay idea sin su
correspondiente corpr.eo. Este, que segn nuestro
modo de ver es pardelwJlo, en la realidad de las cosas es iden-
tidad; porque se trata de dos aspectos de una misma
"ardo et connexio idearum dem est ac ordo et connexio rerum".
"El modo de la extensin y la ida de ese modo son una sola e
cos.a, exprcsada de dos maneras. Por ejemplo, el circulo
la naturaleza y la idea de este crculo, que
esta en DlOS) son una cosa idntica que se explica por
dIversos atributos."
La identidad de los dos rdenes deriva precisamente de la
unICIdad de la sustancia divina, en cuya realidad se resuelve
la de los dos rdenes. El trmino "paralelismo" con que se
deSIgna este de la doctrina spinoziana, sirve para expre-
sar la cualitativa de los dos aspectos bajo los
cuales es conSIderado por nosotros el universo. Pero, al suscitar
por ana!oga geomtrica la imagen como de dos lneas separadas
entre 51 y con desarrollo independiente, parece dejar abierto
el problema de la correspondencia entre los puntos particula-
res de estas lneas, o sea del mismo paralelismo. En realidad,
:-ste queda eliminado en la concepcin monista de la
dentldad, O sea de la fusin -en una realidad nica- de ambos
rdenes de manifestaciones (Elb., 11, pr. 5-9,13; III, pr. 2).
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BARUCH SPINOZl\
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del velo que oculta la realidad, desde el momento que nada est
fuera de la realidad divina, y es Dios quien piensa y vive en
todos sus efectos? Precisamente por eso Spinoza atribuye cierta
forma de objetividad tambin al tiempo y a la finitud; la imper-
feccin de nuestro conocimiento hace que no advirtamos la neo
cesidad absoluta de lo que se desenvuelve en el tiempo. En reali-
dad, lo que ha ocurrido y ocurrir, deba ocurrir, es imposible
que no ocurriera y que no ocurra. Y si hay algunas cosas que a
nosotros nos parecen simplemente posibles O contingentes, ste
justamente es efecto -el nico efecto--- de nuestra ignorancia,
o mejor dicho, del sobreponerse de nuestra imaginacin al inte-
lecto, que nos hace cambiar por absoluto lo relativo, y lo parcial
y fragmentario por la totalidad. Y si por ejemplo, la duracin
de una existencia y su comienzo como su fin se nos presentan
contingentes, si en particular el porvenir nos parece no perfec-
tamente determinado respecto del pasado, ello es porque no
tenemos la posibilidad de abarcar en su totalidad la serie infinita
de las causas finitas, o ms bien las series infinitas que se atra-
viesan y se entrecruzan en la realidad (Elb., l, pro 29, 33)'
IS. EL PARALELISMO. Hasta ahora hemos considerado cmo des
cienden los efectos de la causa divina, vista cada vez en cada
uno de sus atributos. Pero cul es la relacin de los modos de
un atributo con los de otro atributo? Pueden actuar los cuerpos
sobre las conciencias, y stas sobre aqullos?
Esta era la gran dificultad contra la que haba chocado el
dualismo cartesiano y que haba dado origen al ocasionahsmo.
Para Spinoza el mundo de los cuerpos y el mundo de las ideas
constituyen dos rdenes cerrados, incomunicables entre s e inde-
pendientes; forman dos seres paralelas procedentes de los dos
atributos divinos conocidos por nosotros, ya travs de las cuales
se desarrolla la causalidad de la nica sustancia divina.
Si consideramos el desarrollo de esta causalidad fuera del
tiempo, encontramos que el determinarse de las esencias eternas
correspondientes a las conciencias individuales en el seno del
atributo del pensamiento, tiene su exacto correlato en el deter
minarse ---esta vez en el seno de la de correspon-
dientes esencias eternJ.S de cuerpos particulares. Si luego consi-
deramos el desarrollo .de esta causalidad en el tiempo, encontrCl-
remos dos cadenas de causas) una paralela a la otra, esto es, una
cadena de cuerpos y una de ideas correspondientes, y tanto en
una como en la otra, cada eslabn particular tiene su causa
en el eslabn precedente de la misma cadena, y ste en un
tercer precedente, etctera. As se explica la correspondencia
que notamos entre los momentos de uno de estos dos procesos
y otro. En el acto mismo en que la sustancia divina es
pensamIento, es tambin extensin, y viceversa.
. El mundo es una realidad que en ninguna de sus determina-
ClOnes puede ms com? materia que COmo conciencia,
o mas 9ue matena. Sancmos que no hay movi-
mIento earpareo en su Idea correspondiente, ni hay idea sin su
correspondiente corpr.eo. Este, que segn nuestro
modo de ver es pardelwJlo, en la realidad de las cosas es iden-
tidad; porque se trata de dos aspectos de una misma
"ardo et connexio idearum dem est ac ordo et connexio rerum".
"El modo de la extensin y la ida de ese modo son una sola e
cos.a, exprcsada de dos maneras. Por ejemplo, el circulo
la naturaleza y la idea de este crculo, que
esta en DlOS) son una cosa idntica que se explica por
dIversos atributos."
La identidad de los dos rdenes deriva precisamente de la
unICIdad de la sustancia divina, en cuya realidad se resuelve
la de los dos rdenes. El trmino "paralelismo" con que se
deSIgna este de la doctrina spinoziana, sirve para expre-
sar la cualitativa de los dos aspectos bajo los
cuales es conSIderado por nosotros el universo. Pero, al suscitar
por ana!oga geomtrica la imagen como de dos lneas separadas
entre 51 y con desarrollo independiente, parece dejar abierto
el problema de la correspondencia entre los puntos particula-
res de estas lneas, o sea del mismo paralelismo. En realidad,
:-ste queda eliminado en la concepcin monista de la
dentldad, O sea de la fusin -en una realidad nica- de ambos
rdenes de manifestaciones (Elb., 11, pr. 5-9,13; III, pr. 2).
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DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
.B.\RUCH SPINaZA
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2. EL HOMBRE
16 EL HOMBRE EN LA NATURALEZA NO ES MS QUE
(IDEA) DE sus MOVIMIENTOS CORPREOS. IDENTIDAD
DEL CONOCER Y DEL QUERER. El hombre, a la par de todos los
otros seres del universo no es sino un modo de la sustanCIa
divina, sea como sea como extens.in.. En
individuo humano, el alma no es sino el aspe::to mtenor (Idea,
conciencia) de esa determinacin de la realIdad cuyo aspecto
exterior es el cuerpo.
. .. .
Ahora bien, el organismo corpreo es u.na mdlvl?ual1dad
puesta, que subsiste mientras subsiste el ntmo partIcular del mo-
vimiento que agrega y disgr?ga las partes lo componen, aun
cuando stas cambien. Semejante DUna esta deterrnmado por un
sistema de acciones y reacciones en relacin .con otros euerpos
del mundo exterior. Cuanto ms extensa y es .es,ta .red de
relaciones, tanto ms tiene de realidad; realIdad dmarnICa por
excelencia, proceso, movimiento perenne, que t:ansforma a cada
instante nuestro ser en conformidad con J::i.s mudables
relaciones en las que ste se encuentra con los .
y tal cual es el cuerpo, as es el alma, cuya VIda na es SlllO
conciencia de la vida corprea. El alma no es, por lo tanto,
unidad simple, sino un ideas (o mas
limitadas) que se asocian y se dISOCIan en correspon.denCIa con
el sistema corpreo. Es una sucesin de repre?entaclOnes, cada
una de las cuales expresa el estado de nuestro cuerpo en un mo-
mento dado.. Y comO para determinar este estado concurren
tanto la naturaleza de nuestro cuerpo como la del cuerpo
la modific, as la representacin que tiene
plica la idea de una y de otra, sin que sea postble dlsttngUlr
cunto en ella se debe a una o a otra. Slo hay que
para Spinoza, la mente, en el act? mismo tiene
de la inclinacin de su cuerpo, tIene tamblen la 51
misma en cuanto 'piensa; cada sensacin es tambIn sentir de
sentir: cad3. saber, es saber de saber (Elh.) II, pI. 19, 22)
Po consiguiente, para cada individuo el conoce,r es tal como
el ser: cuaqto ms realidad acoge en s, tanto mas adecuada y
clara es su conciencia. Pero, agrega Spinoza, tal como es el
cer, as es el obrar. Las ideas ya no son imgenes inertes, son
actos del espritu. Y la voluntad no es sino esta actividad de las
ideas; la vida prctica se identifica con la misma vida teortica.
y puesto que sta, como sabemos, se despliega en una conca-
tenacin necesaria de ideas, es claro que, segn Spinoza, no hay
lugar para una voluntad libre. Es cierto que nosotros en muchos
de nuestros actos creemos actuar Con libertad; pero es una ilu-
sin derivada de la ignorancia de las causas que determinan
esas acciones nuestras de las que tenemos conciencia; el nio
cree que desea libremente la leche que Jo nutre, y el ebrio cree
haber dicho por libre decisin de su mente lo que luego, en
e,;tado de sobriedad, quisiera haber callado (Elh., n, pro 48 y
,:scolio, 49 y coraL; IIl, pro 2 y escolio; carta 58).
"Dios -dice Spinoza- existe necesariamente, pero
te; porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. .. Pero
descendamos a las (osas creadas, pues todas estn determinadas
por causas externas, a existir y actuar en cierto modo determi-
na<!o. Y para entendernos claramente, tomemos una COsa
llh.rna. Por ejemplo, una piedra recibe de una causa motriz
exterior cierta cantidad de movimiento, por el cual, despus, aun
cesado el impulso de la causa exterior, continuar necesariamente
su movimento. .. Supongamos ahora que la piedra, mientras
sigue movindose, tenga conCiencia de que tiende, en la medida
en que puede, a conservar su movimiento. Ella, ami siendo
consciente tan slo de su tendencia, creer ser libersima y per-
severar en el movimiento slo porque ella lo quiere. Y esta mis-
ma es esa libertad humana que todos se jactan de poseer."
Arbitraria e ilusoria es, en general, segn Spinoza, la creencia
de que el hombre constituye cbmo un mundo en s dentro del
universo, casi "imperium in imperio", y que es capaz de turbar
-ms que de seguir tan slo-- el orden necesario de la
raleza. Donde todo ocurre con absoluta necesidad, cada movi-
miento del proceso es el que puede y debe ser; no puede en-
contrarse en l defecto alguno. No de!;>e hablarse, pues, de vicios
y miserias de la naturaleza humana, por ejemplo; la nica actitud
filosfica frente a las pasiones y a las acciones que de ellas
derivan, no es la de burlarse, compadecer o condenar, sino slo
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DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
.B.\RUCH SPINaZA
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2. EL HOMBRE
16 EL HOMBRE EN LA NATURALEZA NO ES MS QUE
(IDEA) DE sus MOVIMIENTOS CORPREOS. IDENTIDAD
DEL CONOCER Y DEL QUERER. El hombre, a la par de todos los
otros seres del universo no es sino un modo de la sustanCIa
divina, sea como sea como extens.in.. En
individuo humano, el alma no es sino el aspe::to mtenor (Idea,
conciencia) de esa determinacin de la realIdad cuyo aspecto
exterior es el cuerpo.
. .. .
Ahora bien, el organismo corpreo es u.na mdlvl?ual1dad
puesta, que subsiste mientras subsiste el ntmo partIcular del mo-
vimiento que agrega y disgr?ga las partes lo componen, aun
cuando stas cambien. Semejante DUna esta deterrnmado por un
sistema de acciones y reacciones en relacin .con otros euerpos
del mundo exterior. Cuanto ms extensa y es .es,ta .red de
relaciones, tanto ms tiene de realidad; realIdad dmarnICa por
excelencia, proceso, movimiento perenne, que t:ansforma a cada
instante nuestro ser en conformidad con J::i.s mudables
relaciones en las que ste se encuentra con los .
y tal cual es el cuerpo, as es el alma, cuya VIda na es SlllO
conciencia de la vida corprea. El alma no es, por lo tanto,
unidad simple, sino un ideas (o mas
limitadas) que se asocian y se dISOCIan en correspon.denCIa con
el sistema corpreo. Es una sucesin de repre?entaclOnes, cada
una de las cuales expresa el estado de nuestro cuerpo en un mo-
mento dado.. Y comO para determinar este estado concurren
tanto la naturaleza de nuestro cuerpo como la del cuerpo
la modific, as la representacin que tiene
plica la idea de una y de otra, sin que sea postble dlsttngUlr
cunto en ella se debe a una o a otra. Slo hay que
para Spinoza, la mente, en el act? mismo tiene
de la inclinacin de su cuerpo, tIene tamblen la 51
misma en cuanto 'piensa; cada sensacin es tambIn sentir de
sentir: cad3. saber, es saber de saber (Elh.) II, pI. 19, 22)
Po consiguiente, para cada individuo el conoce,r es tal como
el ser: cuaqto ms realidad acoge en s, tanto mas adecuada y
clara es su conciencia. Pero, agrega Spinoza, tal como es el
cer, as es el obrar. Las ideas ya no son imgenes inertes, son
actos del espritu. Y la voluntad no es sino esta actividad de las
ideas; la vida prctica se identifica con la misma vida teortica.
y puesto que sta, como sabemos, se despliega en una conca-
tenacin necesaria de ideas, es claro que, segn Spinoza, no hay
lugar para una voluntad libre. Es cierto que nosotros en muchos
de nuestros actos creemos actuar Con libertad; pero es una ilu-
sin derivada de la ignorancia de las causas que determinan
esas acciones nuestras de las que tenemos conciencia; el nio
cree que desea libremente la leche que Jo nutre, y el ebrio cree
haber dicho por libre decisin de su mente lo que luego, en
e,;tado de sobriedad, quisiera haber callado (Elh., n, pro 48 y
,:scolio, 49 y coraL; IIl, pro 2 y escolio; carta 58).
"Dios -dice Spinoza- existe necesariamente, pero
te; porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. .. Pero
descendamos a las (osas creadas, pues todas estn determinadas
por causas externas, a existir y actuar en cierto modo determi-
na<!o. Y para entendernos claramente, tomemos una COsa
llh.rna. Por ejemplo, una piedra recibe de una causa motriz
exterior cierta cantidad de movimiento, por el cual, despus, aun
cesado el impulso de la causa exterior, continuar necesariamente
su movimento. .. Supongamos ahora que la piedra, mientras
sigue movindose, tenga conCiencia de que tiende, en la medida
en que puede, a conservar su movimiento. Ella, ami siendo
consciente tan slo de su tendencia, creer ser libersima y per-
severar en el movimiento slo porque ella lo quiere. Y esta mis-
ma es esa libertad humana que todos se jactan de poseer."
Arbitraria e ilusoria es, en general, segn Spinoza, la creencia
de que el hombre constituye cbmo un mundo en s dentro del
universo, casi "imperium in imperio", y que es capaz de turbar
-ms que de seguir tan slo-- el orden necesario de la
raleza. Donde todo ocurre con absoluta necesidad, cada movi-
miento del proceso es el que puede y debe ser; no puede en-
contrarse en l defecto alguno. No de!;>e hablarse, pues, de vicios
y miserias de la naturaleza humana, por ejemplo; la nica actitud
filosfica frente a las pasiones y a las acciones que de ellas
derivan, no es la de burlarse, compadecer o condenar, sino slo
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4

d
e

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DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
.B.\RUCH SPINaZA
131
2. EL HOMBRE
16 EL HOMBRE EN LA NATURALEZA NO ES MS QUE
(IDEA) DE sus MOVIMIENTOS CORPREOS. IDENTIDAD
DEL CONOCER Y DEL QUERER. El hombre, a la par de todos los
otros seres del universo no es sino un modo de la sustanCIa
divina, sea como sea como extens.in.. En
individuo humano, el alma no es sino el aspe::to mtenor (Idea,
conciencia) de esa determinacin de la realIdad cuyo aspecto
exterior es el cuerpo.
. .. .
Ahora bien, el organismo corpreo es u.na mdlvl?ual1dad
puesta, que subsiste mientras subsiste el ntmo partIcular del mo-
vimiento que agrega y disgr?ga las partes lo componen, aun
cuando stas cambien. Semejante DUna esta deterrnmado por un
sistema de acciones y reacciones en relacin .con otros euerpos
del mundo exterior. Cuanto ms extensa y es .es,ta .red de
relaciones, tanto ms tiene de realidad; realIdad dmarnICa por
excelencia, proceso, movimiento perenne, que t:ansforma a cada
instante nuestro ser en conformidad con J::i.s mudables
relaciones en las que ste se encuentra con los .
y tal cual es el cuerpo, as es el alma, cuya VIda na es SlllO
conciencia de la vida corprea. El alma no es, por lo tanto,
unidad simple, sino un ideas (o mas
limitadas) que se asocian y se dISOCIan en correspon.denCIa con
el sistema corpreo. Es una sucesin de repre?entaclOnes, cada
una de las cuales expresa el estado de nuestro cuerpo en un mo-
mento dado.. Y comO para determinar este estado concurren
tanto la naturaleza de nuestro cuerpo como la del cuerpo
la modific, as la representacin que tiene
plica la idea de una y de otra, sin que sea postble dlsttngUlr
cunto en ella se debe a una o a otra. Slo hay que
para Spinoza, la mente, en el act? mismo tiene
de la inclinacin de su cuerpo, tIene tamblen la 51
misma en cuanto 'piensa; cada sensacin es tambIn sentir de
sentir: cad3. saber, es saber de saber (Elh.) II, pI. 19, 22)
Po consiguiente, para cada individuo el conoce,r es tal como
el ser: cuaqto ms realidad acoge en s, tanto mas adecuada y
clara es su conciencia. Pero, agrega Spinoza, tal como es el
cer, as es el obrar. Las ideas ya no son imgenes inertes, son
actos del espritu. Y la voluntad no es sino esta actividad de las
ideas; la vida prctica se identifica con la misma vida teortica.
y puesto que sta, como sabemos, se despliega en una conca-
tenacin necesaria de ideas, es claro que, segn Spinoza, no hay
lugar para una voluntad libre. Es cierto que nosotros en muchos
de nuestros actos creemos actuar Con libertad; pero es una ilu-
sin derivada de la ignorancia de las causas que determinan
esas acciones nuestras de las que tenemos conciencia; el nio
cree que desea libremente la leche que Jo nutre, y el ebrio cree
haber dicho por libre decisin de su mente lo que luego, en
e,;tado de sobriedad, quisiera haber callado (Elh., n, pro 48 y
,:scolio, 49 y coraL; IIl, pro 2 y escolio; carta 58).
"Dios -dice Spinoza- existe necesariamente, pero
te; porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. .. Pero
descendamos a las (osas creadas, pues todas estn determinadas
por causas externas, a existir y actuar en cierto modo determi-
na<!o. Y para entendernos claramente, tomemos una COsa
llh.rna. Por ejemplo, una piedra recibe de una causa motriz
exterior cierta cantidad de movimiento, por el cual, despus, aun
cesado el impulso de la causa exterior, continuar necesariamente
su movimento. .. Supongamos ahora que la piedra, mientras
sigue movindose, tenga conCiencia de que tiende, en la medida
en que puede, a conservar su movimiento. Ella, ami siendo
consciente tan slo de su tendencia, creer ser libersima y per-
severar en el movimiento slo porque ella lo quiere. Y esta mis-
ma es esa libertad humana que todos se jactan de poseer."
Arbitraria e ilusoria es, en general, segn Spinoza, la creencia
de que el hombre constituye cbmo un mundo en s dentro del
universo, casi "imperium in imperio", y que es capaz de turbar
-ms que de seguir tan slo-- el orden necesario de la
raleza. Donde todo ocurre con absoluta necesidad, cada movi-
miento del proceso es el que puede y debe ser; no puede en-
contrarse en l defecto alguno. No de!;>e hablarse, pues, de vicios
y miserias de la naturaleza humana, por ejemplo; la nica actitud
filosfica frente a las pasiones y a las acciones que de ellas
derivan, no es la de burlarse, compadecer o condenar, sino slo
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DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
.B.\RUCH SPINaZA
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2. EL HOMBRE
16 EL HOMBRE EN LA NATURALEZA NO ES MS QUE
(IDEA) DE sus MOVIMIENTOS CORPREOS. IDENTIDAD
DEL CONOCER Y DEL QUERER. El hombre, a la par de todos los
otros seres del universo no es sino un modo de la sustanCIa
divina, sea como sea como extens.in.. En
individuo humano, el alma no es sino el aspe::to mtenor (Idea,
conciencia) de esa determinacin de la realIdad cuyo aspecto
exterior es el cuerpo.
. .. .
Ahora bien, el organismo corpreo es u.na mdlvl?ual1dad
puesta, que subsiste mientras subsiste el ntmo partIcular del mo-
vimiento que agrega y disgr?ga las partes lo componen, aun
cuando stas cambien. Semejante DUna esta deterrnmado por un
sistema de acciones y reacciones en relacin .con otros euerpos
del mundo exterior. Cuanto ms extensa y es .es,ta .red de
relaciones, tanto ms tiene de realidad; realIdad dmarnICa por
excelencia, proceso, movimiento perenne, que t:ansforma a cada
instante nuestro ser en conformidad con J::.s mudables
relaciones en las que ste se encuentra con los .
y tal cual es el cuerpo, as es el alma, cuya VIda na es SlllO
conciencia de la vida corprea. El alma no es, por lo tanto,
unidad simple, sino un ideas (o mas
limitadas) que se asocian y se dISOCIan en correspon.denCIa con
el sistema corpreo. Es una sucesin de repre?entaclOnes, cada
una de las cuales expresa el estado de nuestro cuerpo en un mo-
mento dado.. Y comO para determinar este estado concurren
tanto la naturaleza de nuestro cuerpo como la del cuerpo
la modific, as la representacin que tiene
plica la idea de una y de otra, sin que sea postble dlsttngUlr
cunto en ella se debe a una o a otra. Slo hay que
para Spinoza, la mente, en el act? mismo tiene
de la inclinacin de su cuerpo, tIene tamblen la 51
misma en cuanto 'piensa; cada sensacin es tambIn sentir de
sentir: cad3. saber, es saber de saber (Elh.) II, pI. 19, 22)
Po consiguiente, para cada individuo el conoce,r es tal como
el ser: cuaqto ms realidad acoge en s, tanto mas adecuada y
clara es su conciencia. Pero, agrega Spinoza, tal como es el
cer, as es el obrar. Las ideas ya no son imgenes inertes, son
actos del espritu. Y la voluntad no es sino esta actividad de las
ideas; la vida prctica se identifica con la misma vida teortica.
y puesto que sta, como sabemos, se despliega en una conca-
tenacin necesaria de ideas, es claro que, segn Spinoza, no hay
lugar para una voluntad libre. Es cierto que nosotros en muchos
de nuestros actos creemos actuar Con libertad; pero es una ilu-
sin derivada de la ignorancia de las causas que determinan
esas acciones nuestras de las que tenemos conciencia; el nio
cree que desea libremente la leche que Jo nutre, y el ebrio cree
haber dicho por libre decisin de su mente lo que luego, en
e,;tado de sobriedad, quisiera haber callado (Elh., n, pro 48 y
,:scolio, 49 y coraL; IIl, pro 2 y escolio; carta 58).
"Dios -dice Spinoza- existe necesariamente, pero
te; porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. .. Pero
descendamos a las (osas creadas, pues todas estn determinadas
por causas externas, a existir y actuar en cierto modo determi-
na<!o. Y para entendernos claramente, tomemos una COsa
llh.rna. Por ejemplo, una piedra recibe de una causa motriz
exterior cierta cantidad de movimiento, por el cual, despus, aun
cesado el impulso de la causa exterior, continuar necesariamente
su movimento. .. Supongamos ahora que la piedra, mientras
sigue movindose, tenga conCiencia de que tiende, en la medida
en que puede, a conservar su movimiento. Ella, ami siendo
consciente tan slo de su tendencia, creer ser libersima y per-
severar en el movimiento slo porque ella lo quiere. Y esta mis-
ma es esa libertad humana que todos se jactan de poseer."
Arbitraria e ilusoria es, en general, segn Spinoza, la creencia
de que el hombre constituye cbmo un mundo en s dentro del
universo, casi "imperium in imperio", y que es capaz de turbar
-ms que de seguir tan slo-- el orden necesario de la
raleza. Donde todo ocurre con absoluta necesidad, cada movi-
miento del proceso es el que puede y debe ser; no puede en-
contrarse en l defecto alguno. No de!;>e hablarse, pues, de vicios
y miserias de la naturaleza humana, por ejemplo; la nica actitud
filosfica frente a las pasiones y a las acciones que de ellas
derivan, no es la de burlarse, compadecer o condenar, sino slo
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comprender ("non ridere, non lugere, neque detestari, sed in-
telligere" ). Hay que tratar a las pasiones no como vicios de la
naturaleza humana, sino como propiedades que le pertenecen,
como a la naturaleza del aire pertenecen el fro, el calor, etctera.
"Las acciones y los apetitos humanos deben considerarse como
si se tratara de lneas, de planos y de slidos" (Etb., IIl, praef.
IV, praef. y deL 7).
Este naturalismo, con su rgido determinismo y con su exclu-
sin de toda posibilidad de graduacin de valores, parece que
quita todo fundamento a cualquier actividad tica. Y, sin em-
bargo, le queda a Spinoza un camino de salida para asegurar
la posibilidad de una vida moral: y es la distincin entre el
orden natural tal Cltal es en su realidad ms profunda, consi-
derada "sub specie aetemitatis" y el orden natural tal cual se
nos aparece "sub specie temporis". Desde el primer punto de
vista todo es perfeccin; desde el segundo, la vida emprica
aparece imperfecta, acomodada a la realidad exterior. La ilu-
soriedad y limitacin propias del conocimiento sensorial, liga-
do al tiempo, se proyectan sobre la realidad que es objeto del
mismo. La imposibilidad de conocer el orden absoluto de las
cosas es lo que cons'tituye justamente la imperfeccin. Se impone
as una distincin entre imperfeccin y perfeccin, entre mal y
bien, que implica una diversidad de grados, totalmente relacio-
nada con el "modus cogitandi" del hombre, con su subjet/v"
visin de la realidad. Para el hombre existe, pues, la posibilidad
de un proceso de perfeccionamiento, que no es, sin embargo,
modificacin de su esencia (necesaria e inmutable). As las
pasiones son en s mismas realidad necesaria, y por
lo tanto perfecta. Pero la esclavitud a las pasiones, que da una
visin inadecuada de la naturaleza, puede y debe ser superada
en la libertad (de las mismas pasiones), que es la vida segn
razn, y en consecuencia visin adecuada (y amor) del orden
objetivo de la naturaleza.
Con ello no se ha violado, segn Spinoza, el espritu del natu-
ralismo. El proceso moral coincide, antes bien se identifica con
el proceso cognoscitivo. No se trata tanto de actuar sobre la
realidad para modificarla, para hacerla diferente de lo que
es ([a naturaleza es necesaria e inmutable), sino mis bien de
cdorreJjir nuestra visin del mundo, de elevarnos a un punto
e vlsta superior y ms comprensivo.
Claro, que aqu se vuelve a presentar la dificultad de origen
de calda de lo eterno en el tiempo, y por 10 tanto de la sepa-
raOOn de lo fmIto de 10 mflnIto. Y, vinculada can esta
cultad se otra, de porqu el progreso de la imperfeccin
a la perfecCJon no se reahza en todos los individuos desde el
ffi?mento en que l se debe a la necesidad natu1'al que se
afIrma la esencia misma del hombre.
. Pero es el punto dbil del spinozismo en general; y sig-
nIfIca tan solo desplazar, y no remover las dificultades el afirmar
9
u
.
e
el no en alterar la realidad, sino en rec-
tlcar la VlSJon; porque mc1uso la contemplacin de la natura-
leza de parte de los sujetos particulares entra en la realidad
y transformar el conocimiento inadecuado en conocimiento
es un modo de actuar sobre la realidad, o sea sobre la
reahdad de nuestro pensamiento (Bth., praef.; V, praef.).
De todos mod?s, el es "esfuerzo de
vera: en el propIO ser . VIrtud y potencia son la misma cosa;
la VIrtud del hombre es la misma esencia o naturaleza del hom-
bre, en cuanto .:iene el poder de manifestarse segn sus propias
leyes. Una aCClOn es tanto ms virtuosa cuanto ms necesaria-
mente brota de la esencia del agente, cuando ms rigurosamente
SIgU;, por proceso lgico, de su idea eterna. Es por esto que la
acoon VIrtuosa es la que procede de un ser capaz de entender
plenan;ente su propio actuar en el momento en que acta. ste
es su 1Itt! verdadero, y sta es la virtud. Actuar por virtud signi-
fIca obrar en se adecuadas, esforzarse por
adecuar la propIa eXlstenCJa a la ldea de la propia esencia (Elb.,
IlI, pro 6-9; IV, pro 22-23, def. 8, r, 2).
y Justamente en la adecuacin o inadecuacin de las ideas
que guan nuestro obrar se funda la distincin entre actividad
y entre el ser agente y el ser sujeto de "pasin". La
comprenslOn de la neceSIdad con que la esencia de cada uno
de nosotros acta en la conexin con el universo lleva como a
una identificacin de su ser con el ser divino permite des-
cubrir el propio ser como causa adecuada de todo lo que ocurre,
o sea como agente. En cambIO, cuando tenemos idea'> inadecua-
132
DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPINOZA
133
comprender ("non ridere, non lugere, neque detestari, sed in-
telligere" ). Hay que tratar a las pasiones no como vicios de la
naturaleza humana, sino como propiedades que le pertenecen,
como a la naturaleza del aire pertenecen el fro, el calor, etctera.
"Las acciones y los apetitos humanos deben considerarse como
si se tratara de lneas, de planos y de slidos" (Etb., IIl, praef.
IV, praef. y deL 7).
Este naturalismo, con su rgido determinismo y con su exclu-
sin de toda posibilidad de graduacin de valores, parece que
quita todo fundamento a cualquier actividad tica. Y, sin em-
bargo, le queda a Spinoza un camino de salida para asegurar
la posibilidad de una vida moral: y es la distincin entre el
orden natural tal Cltal es en su realidad ms profunda, consi-
derada "sub specie aetemitatis" y el orden natural tal cual se
nos aparece "sub specie temporis". Desde el primer punto de
vista todo es perfeccin; desde el segundo, la vida emprica
aparece imperfecta, acomodada a la realidad exterior. La ilu-
soriedad y limitacin propias del conocimiento sensorial, liga-
do al tiempo, se proyectan sobre la realidad que es objeto del
mismo. La imposibilidad de conocer el orden absoluto de las
cosas es lo que cons'tituye justamente la imperfeccin. Se impone
as una distincin entre imperfeccin y perfeccin, entre mal y
bien, que implica una diversidad de grados, totalmente relacio-
nada con el "modus cogitandi" del hombre, con su subjet/v"
visin de la realidad. Para el hombre existe, pues, la posibilidad
de un proceso de perfeccionamiento, que no es, sin embargo,
modificacin de su esencia (necesaria e inmutable). As las
pasiones son en s mismas realidad necesaria, y por
lo tanto perfecta. Pero la esclavitud a las pasiones, que da una
visin inadecuada de la naturaleza, puede y debe ser superada
en la libertad (de las mismas pasiones), que es la vida segn
razn, y en consecuencia visin adecuada (y amor) del orden
objetivo de la naturaleza.
Con ello no se ha violado, segn Spinoza, el espritu del natu-
ralismo. El proceso moral coincide, antes bien se identifica con
el proceso cognoscitivo. No se trata tanto de actuar sobre la
realidad para modificarla, para hacerla diferente de lo que
es ([a naturaleza es necesaria e inmutable), sino mis bien de
cdorreJjir nuestra visin del mundo, de elevarnos a un punto
e vlsta superior y ms comprensivo.
Claro, que aqu se vuelve a presentar la dificultad de origen
de calda de lo eterno en el tiempo, y por 10 tanto de la sepa-
raOOn de lo fmIto de 10 mflnIto. Y, vinculada can esta
cultad se otra, de porqu el progreso de la imperfeccin
a la perfecCJon no se reahza en todos los individuos desde el
ffi?mento en que l se debe a la necesidad natu1'al que se
afIrma la esencia misma del hombre.
. Pero es el punto dbil del spinozismo en general; y sig-
nIfIca tan solo desplazar, y no remover las dificultades el afirmar
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el no en alterar la realidad, sino en rec-
tlcar la VlSJon; porque mc1uso la contemplacin de la natura-
leza de parte de los sujetos particulares entra en la realidad
y transformar el conocimiento inadecuado en conocimiento
es un modo de actuar sobre la realidad, o sea sobre la
reahdad de nuestro pensamiento (Bth., praef.; V, praef.).
De todos mod?s, el es "esfuerzo de
vera: en el propIO ser . VIrtud y potencia son la misma cosa;
la VIrtud del hombre es la misma esencia o naturaleza del hom-
bre, en cuanto .:iene el poder de manifestarse segn sus propias
leyes. Una aCClOn es tanto ms virtuosa cuanto ms necesaria-
mente brota de la esencia del agente, cuando ms rigurosamente
SIgU;, por proceso lgico, de su idea eterna. Es por esto que la
acoon VIrtuosa es la que procede de un ser capaz de entender
plenan;ente su propio actuar en el momento en que acta. ste
es su 1Itt! verdadero, y sta es la virtud. Actuar por virtud signi-
fIca obrar en se adecuadas, esforzarse por
adecuar la propIa eXlstenCJa a la ldea de la propia esencia (Elb.,
IlI, pro 6-9; IV, pro 22-23, def. 8, r, 2).
y Justamente en la adecuacin o inadecuacin de las ideas
que guan nuestro obrar se funda la distincin entre actividad
y entre el ser agente y el ser sujeto de "pasin". La
comprenslOn de la neceSIdad con que la esencia de cada uno
de nosotros acta en la conexin con el universo lleva como a
una identificacin de su ser con el ser divino permite des-
cubrir el propio ser como causa adecuada de todo lo que ocurre,
o sea como agente. En cambIO, cuando tenemos idea'> inadecua-
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DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPINOZA
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comprender ("non ridere, non lugere, neque detestari, sed in-
telligere" ). Hay que tratar a las pasiones no como vicios de la
naturaleza humana, sino como propiedades que le pertenecen,
como a la naturaleza del aire pertenecen el fro, el calor, etctera.
"Las acciones y los apetitos humanos deben considerarse como
si se tratara de lneas, de planos y de slidos" (Etb., IIl, praef.
IV, praef. y deL 7).
Este naturalismo, con su rgido determinismo y con su exclu-
sin de toda posibilidad de graduacin de valores, parece que
quita todo fundamento a cualquier actividad tica. Y, sin em-
bargo, le queda a Spinoza un camino de salida para asegurar
la posibilidad de una vida moral: y es la distincin entre el
orden natural tal Cltal es en su realidad ms profunda, consi-
derada "sub specie aetemitatis" y el orden natural tal cual se
nos aparece "sub specie temporis". Desde el primer punto de
vista todo es perfeccin; desde el segundo, la vida emprica
aparece imperfecta, acomodada a la realidad exterior. La ilu-
soriedad y limitacin propias del conocimiento sensorial, liga-
do al tiempo, se proyectan sobre la realidad que es objeto del
mismo. La imposibilidad de conocer el orden absoluto de las
cosas es lo que cons'tituye justamente la imperfeccin. Se impone
as una distincin entre imperfeccin y perfeccin, entre mal y
bien, que implica una diversidad de grados, totalmente relacio-
nada con el "modus cogitandi" del hombre, con su subjet/v"
visin de la realidad. Para el hombre existe, pues, la posibilidad
de un proceso de perfeccionamiento, que no es, sin embargo,
modificacin de su esencia (necesaria e inmutable). As las
pasiones son en s mismas realidad necesaria, y por
lo tanto perfecta. Pero la esclavitud a las pasiones, que da una
visin inadecuada de la naturaleza, puede y debe ser superada
en la libertad (de las mismas pasiones), que es la vida segn
razn, y en consecuencia visin adecuada (y amor) del orden
objetivo de la naturaleza.
Con ello no se ha violado, segn Spinoza, el espritu del natu-
ralismo. El proceso moral coincide, antes bien se identifica con
el proceso cognoscitivo. No se trata tanto de actuar sobre la
realidad para modificarla, para hacerla diferente de lo que
es ([a naturaleza es necesaria e inmutable), sino mis bien de
cdorreJjir nuestra visin del mundo, de elevarnos a un punto
e vlsta superior y ms comprensivo.
Claro, que aqu se vuelve a presentar la dificultad de origen
de calda de lo eterno en el tiempo, y por 10 tanto de la sepa-
raOOn de lo fmIto de 10 mflnIto. Y, vinculada can esta
cultad se otra, de porqu el progreso de la imperfeccin
a la perfecCJon no se reahza en todos los individuos desde el
ffi?mento en que l se debe a la necesidad natu1'al que se
afIrma la esencia misma del hombre.
. Pero es el punto dbil del spinozismo en general; y sig-
nIfIca tan solo desplazar, y no remover las dificultades el afirmar
9
u
.
e
el no en alterar la realidad, sino en rec-
tlcar la VlSJon; porque mc1uso la contemplacin de la natura-
leza de parte de los sujetos particulares entra en la realidad
y transformar el conocimiento inadecuado en conocimiento
es un modo de actuar sobre la realidad, o sea sobre la
reahdad de nuestro pensamiento (Bth., praef.; V, praef.).
De todos mod?s, el es "esfuerzo de
vera: en el propIO ser . VIrtud y potencia son la misma cosa;
la VIrtud del hombre es la misma esencia o naturaleza del hom-
bre, en cuanto .:iene el poder de manifestarse segn sus propias
leyes. Una aCClOn es tanto ms virtuosa cuanto ms necesaria-
mente brota de la esencia del agente, cuando ms rigurosamente
SIgU;, por proceso lgico, de su idea eterna. Es por esto que la
acoon VIrtuosa es la que procede de un ser capaz de entender
plenan;ente su propio actuar en el momento en que acta. ste
es su 1Itt! verdadero, y sta es la virtud. Actuar por virtud signi-
fIca obrar en se adecuadas, esforzarse por
adecuar la propIa eXlstenCJa a la ldea de la propia esencia (Elb.,
IlI, pro 6-9; IV, pro 22-23, def. 8, r, 2).
y Justamente en la adecuacin o inadecuacin de las ideas
que guan nuestro obrar se funda la distincin entre actividad
y entre el ser agente y el ser sujeto de "pasin". La
comprenslOn de la neceSIdad con que la esencia de cada uno
de nosotros acta en la conexin con el universo lleva como a
una identificacin de su ser con el ser divino permite des-
cubrir el propio ser como causa adecuada de todo lo que ocurre,
o sea como agente. En cambIO, cuando tenemos idea'> inadecua-
132
DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPINOZA
133
comprender ("non ridere, non lugere, neque detestari, sed in-
telligere" ). Hay que tratar a las pasiones no como vicios de la
naturaleza humana, sino como propiedades que le pertenecen,
como a la naturaleza del aire pertenecen el fro, el calor, etctera.
"Las acciones y los apetitos humanos deben considerarse como
si se tratara de lneas, de planos y de slidos" (Etb., IIl, praef.
IV, praef. y deL 7).
Este naturalismo, con su rgido determinismo y con su exclu-
sin de toda posibilidad de graduacin de valores, parece que
quita todo fundamento a cualquier actividad tica. Y, sin em-
bargo, le queda a Spinoza un camino de salida para asegurar
la posibilidad de una vida moral: y es la distincin entre el
orden natural tal Cltal es en su realidad ms profunda, consi-
derada "sub specie aetemitatis" y el orden natural tal cual se
nos aparece "sub specie temporis". Desde el primer punto de
vista todo es perfeccin; desde el segundo, la vida emprica
aparece imperfecta, acomodada a la realidad exterior. La ilu-
soriedad y limitacin propias del conocimiento sensorial, liga-
do al tiempo, se proyectan sobre la realidad que es objeto del
mismo. La imposibilidad de conocer el orden absoluto de las
cosas es lo que cons'tituye justamente la imperfeccin. Se impone
as una distincin entre imperfeccin y perfeccin, entre mal y
bien, que implica una diversidad de grados, totalmente relacio-
nada con el "modus cogitandi" del hombre, con su subjet/v"
visin de la realidad. Para el hombre existe, pues, la posibilidad
de un proceso de perfeccionamiento, que no es, sin embargo,
modificacin de su esencia (necesaria e inmutable). As las
pasiones son en s mismas realidad necesaria, y por
lo tanto perfecta. Pero la esclavitud a las pasiones, que da una
visin inadecuada de la naturaleza, puede y debe ser superada
en la libertad (de las mismas pasiones), que es la vida segn
razn, y en consecuencia visin adecuada (y amor) del orden
objetivo de la naturaleza.
Con ello no se ha violado, segn Spinoza, el espritu del natu-
ralismo. El proceso moral coincide, antes bien se identifica con
el proceso cognoscitivo. No se trata tanto de actuar sobre la
realidad para modificarla, para hacerla diferente de lo que
es ([a naturaleza es necesaria e inmutable), sino mis bien de
cdorreJjir nuestra visin del mundo, de elevarnos a un punto
e vlsta superior y ms comprensivo.
Claro, que aqu se vuelve a presentar la dificultad de origen
de calda de lo eterno en el tiempo, y por 10 tanto de la sepa-
raOOn de lo fmIto de 10 mflnIto. Y, vinculada can esta
cultad se otra, de porqu el progreso de la imperfeccin
a la perfecCJon no se reahza en todos los individuos desde el
ffi?mento en que l se debe a la necesidad natu1'al que se
afIrma la esencia misma del hombre.
. Pero es el punto dbil del spinozismo en general; y sig-
nIfIca tan solo desplazar, y no remover las dificultades el afirmar
9
u
.
e
el no en alterar la realidad, sino en rec-
tlcar la VlSJon; porque mc1uso la contemplacin de la natura-
leza de parte de los sujetos particulares entra en la realidad
y transformar el conocimiento inadecuado en conocimiento
es un modo de actuar sobre la realidad, o sea sobre la
reahdad de nuestro pensamiento (Bth., praef.; V, praef.).
De todos mod?s, el es "esfuerzo de
vera: en el propIO ser . VIrtud y potencia son la misma cosa;
la VIrtud del hombre es la misma esencia o naturaleza del hom-
bre, en cuanto .:iene el poder de manifestarse segn sus propias
leyes. Una aCClOn es tanto ms virtuosa cuanto ms necesaria-
mente brota de la esencia del agente, cuando ms rigurosamente
SIgU;, por proceso lgico, de su idea eterna. Es por esto que la
acoon VIrtuosa es la que procede de un ser capaz de entender
plenan;ente su propio actuar en el momento en que acta. ste
es su 1Itt! verdadero, y sta es la virtud. Actuar por virtud signi-
fIca obrar en se adecuadas, esforzarse por
adecuar la propIa eXlstenCJa a la ldea de la propia esencia (Elb.,
IlI, pro 6-9; IV, pro 22-23, def. 8, r, 2).
y Justamente en la adecuacin o inadecuacin de las ideas
que guan nuestro obrar se funda la distincin entre actividad
y entre el ser agente y el ser sujeto de "pasin". La
comprenslOn de la neceSIdad con que la esencia de cada uno
de nosotros acta en la conexin con el universo lleva como a
una identificacin de su ser con el ser divino permite des-
cubrir el propio ser como causa adecuada de todo lo que ocurre,
o sea como agente. En cambIO, cuando tenemos idea'> inadecua-
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DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPINOZA
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DEARROLLOS DfL CARTES,.. NISMO
BARUCH SPINOZA 1) ,
das y confusas" slo podemos aprehender nuestro ser como limi-
tado y determinado por seres extraos a nosotros; nos sentimos
como apremiados por todas partes, nos aprehendemos como pa-
cientes, sujetos a pasin. Padecemos en cuanto somos una parte
de la naturaleza que necesita de las otras partes para manifes-
tarse, y que pretende, sin embargo, aislarse de stas y oponerse
a todo el resto. El valor (positivo o negativo) de las pasiones,
consiste en la capacidad que ellas tienen de promover o de dete-
ner el perfeccionamiento de nuestro ser, o sea nuestro progreso
hacia la razn, de acrecentar o disminuir la "potencia" o "virtud"
de su ser. En el primer caso, el "apetito se manifiesta como
gozo ("laetitia"': expansin del ser); en el segundo caso es
tristeza ("tristitia": compresin del ser).
17. Los TRES GRADOS DEL ITINERARIO DEL HOMBRE A DIOS.
Podemos, pues, y antes bien debemos tender a nuestra libera-
cin, no por cierto del orden natural necesario (que sera absur-
didez o estulticia), sino de nuestra ignorancia del orden natural,
de esa ilusin por la que proyectamos en la naturaleza las defi-
ciencias y mutilaciones y limitaciones que estn en nuestro cono-
cimiento de la naturaleza y por tanto td. llUL'stro ser parciculJ.f.
Aun ms, en cuanto al conocer, Jcbemos observar que para
Spinoza, dada la identidad de la idea con la cosa, el problema
del conocimiento deja de ser un problema por lo que se refiere
al paso de la idea a la cosa; la idea es la cosa misma y la cosa
misma se pieosa en la idea. No puede haber distincin entre
conocimiento verdadero y conocimiento falso, sino en el senti-
do de conocimiento oscuro y confuso y conocimiento claro y
distinto; es diferencia de grados en el conocer, mas no de cua-
lidad (verdadero o falso).
Misin del hombre es elevarse de uno a otro grado del cono-
cer; grados que, en virtud de la identidad establecida por Spi-
noza. entre conocer y querer, son tambin grados de la actividad
prctica. Estos grados son tres: 1) forma imaginativa del cono-
cimiento, fundado en la percepcin sensorial; a ella corresponde
en el orden prctico el sometimiento a las pasiones; 2) forma
racional del conocimiento, que constituye un ordenamiento de
las cosas, fundado en la aprehensin de lo que hay de comn
y, de un.versal.:n ellas; y a .ella corresponde en el orden prc-
tICO la JberoClon de las pasIones por cualquier cosa particular,
y u ~ g o ~ ~ de V1Vl[ en. la, comunin con los dems seres; 3) for-
ma mtUltwa del conOCImIento, con el que se contempla al univer-
so brotar del infinito ser universal del Dios, que es conocimiento
de las cosas "sub specie aeternitatis"; y le corresponde, en el
orden prctico, el "amor dei intellectualis", con el que a!eanza-
mas la beatitud, en cuanto sentimos la eternidad de nuestro ser
en Dios.
1) Primer grado: conocimiento imaginatiro )' sometimiento a
la .pasin. El conocimiento imaginativo constituye el grado ms
bato del conocer y es tambin el ndice del grado de ser ms
imperfecto de que sea capaz el hombre. Inadecuado y confuso
por su esencia, porque es necesariamente parcial y mutil;do,
hmltado a la verificacin de ciertos hechos en su particularidad
y aCCIdentahdad; lImitado, propiamente, a la aprehensin de
esa parte (percepciones sensoriales) de realidad que se revela
en las suceSIvas afeCCIOnes del cuerpo, incapaz de captar en
pleno las causas de las mismas, y constreido por lo tanto a dar
una reconstruccin arbitraria y fantstica de ella.
Tampoco sirven para el conocimiento de la naturaleza de
nuestro ser y del ser de los dems, esas llamadas "nociones uni-
versales", que ms precisamente son imgenes genricas y a b s ~
tractas --como la nocin de hombre, perro, caballo, etctera-
resultantes de la fusin de las imgenes particulares que la expe-
rIenCIa nos ha brmdado casualmente- efecto ellas tambin de
nuestro poder de imaginacin. " ,
Lo errneo del conocimiento sensorial no est ya en las ideas
que nos ofrece, consideradas en s mismas, en su contenido.
stas son siempre expresin -parcial y mutilada- del pensa-
miento infinito; pero no hay en las ideas nada positivo por lo
que deban tenerse por falsas. El error consiste en no tener con-
ciencia de la parcialidad y confusin de esas ideas, en cambiar
con el todo lo que slo es una parte, en no advertir la arbitraria
integracin que nuestra imaginacin hace con esas pocas cosas
que aprehendemos por la percepcin; consiste en una "cognitio-
nis privatia". La vista, por ejemplo, nos muestf:l el sol bastante
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DEARROLLOS DfL CARTES,.. NISMO
BARUCH SPINOZA 1) ,
das y confusas" slo podemos aprehender nuestro ser como limi-
tado y determinado por seres extraos a nosotros; nos sentimos
como apremiados por todas partes, nos aprehendemos como pa-
cientes, sujetos a pasin. Padecemos en cuanto somos una parte
de la naturaleza que necesita de las otras partes para manifes-
tarse, y que pretende, sin embargo, aislarse de stas y oponerse
a todo el resto. El valor (positivo o negativo) de las pasiones,
consiste en la capacidad que ellas tienen de promover o de dete-
ner el perfeccionamiento de nuestro ser, o sea nuestro progreso
hacia la razn, de acrecentar o disminuir la "potencia" o "virtud"
de su ser. En el primer caso, el "apetito se manifiesta como
gozo ("laetitia"': expansin del ser); en el segundo caso es
tristeza ("tristitia": compresin del ser).
17. Los TRES GRADOS DEL ITINERARIO DEL HOMBRE A DIOS.
Podemos, pues, y antes bien debemos tender a nuestra libera-
cin, no por cierto del orden natural necesario (que sera absur-
didez o estulticia), sino de nuestra ignorancia del orden natural,
de esa ilusin por la que proyectamos en la naturaleza las defi-
ciencias y mutilaciones y limitaciones que estn en nuestro cono-
cimiento de la naturaleza y por tanto td. llUL'stro ser parciculJ.f.
Aun ms, en cuanto al conocer, Jcbemos observar que para
Spinoza, dada la identidad de la idea con la cosa, el problema
del conocimiento deja de ser un problema por lo que se refiere
al paso de la idea a la cosa; la idea es la cosa misma y la cosa
misma se pieosa en la idea. No puede haber distincin entre
conocimiento verdadero y conocimiento falso, sino en el senti-
do de conocimiento oscuro y confuso y conocimiento claro y
distinto; es diferencia de grados en el conocer, mas no de cua-
lidad (verdadero o falso).
Misin del hombre es elevarse de uno a otro grado del cono-
cer; grados que, en virtud de la identidad establecida por Spi-
noza. entre conocer y querer, son tambin grados de la actividad
prctica. Estos grados son tres: 1) forma imaginativa del cono-
cimiento, fundado en la percepcin sensorial; a ella corresponde
en el orden prctico el sometimiento a las pasiones; 2) forma
racional del conocimiento, que constituye un ordenamiento de
las cosas, fundado en la aprehensin de lo que hay de comn
y, de un.versal.:n ellas; y a .ella corresponde en el orden prc-
tICO la JberoClon de las pasIones por cualquier cosa particular,
y u ~ g o ~ ~ de V1Vl[ en. la, comunin con los dems seres; 3) for-
ma mtUltwa del conOCImIento, con el que se contempla al univer-
so brotar del infinito ser universal del Dios, que es conocimiento
de las cosas "sub specie aeternitatis"; y le corresponde, en el
orden prctico, el "amor dei intellectualis", con el que a!eanza-
mas la beatitud, en cuanto sentimos la eternidad de nuestro ser
en Dios.
1) Primer grado: conocimiento imaginatiro )' sometimiento a
la .pasin. El conocimiento imaginativo constituye el grado ms
bato del conocer y es tambin el ndice del grado de ser ms
imperfecto de que sea capaz el hombre. Inadecuado y confuso
por su esencia, porque es necesariamente parcial y mutil;do,
hmltado a la verificacin de ciertos hechos en su particularidad
y aCCIdentahdad; lImitado, propiamente, a la aprehensin de
esa parte (percepciones sensoriales) de realidad que se revela
en las suceSIvas afeCCIOnes del cuerpo, incapaz de captar en
pleno las causas de las mismas, y constreido por lo tanto a dar
una reconstruccin arbitraria y fantstica de ella.
Tampoco sirven para el conocimiento de la naturaleza de
nuestro ser y del ser de los dems, esas llamadas "nociones uni-
versales", que ms precisamente son imgenes genricas y a b s ~
tractas --como la nocin de hombre, perro, caballo, etctera-
resultantes de la fusin de las imgenes particulares que la expe-
rIenCIa nos ha brmdado casualmente- efecto ellas tambin de
nuestro poder de imaginacin. " ,
Lo errneo del conocimiento sensorial no est ya en las ideas
que nos ofrece, consideradas en s mismas, en su contenido.
stas son siempre expresin -parcial y mutilada- del pensa-
miento infinito; pero no hay en las ideas nada positivo por lo
que deban tenerse por falsas. El error consiste en no tener con-
ciencia de la parcialidad y confusin de esas ideas, en cambiar
con el todo lo que slo es una parte, en no advertir la arbitraria
integracin que nuestra imaginacin hace con esas pocas cosas
que aprehendemos por la percepcin; consiste en una "cognitio-
nis privatia". La vista, por ejemplo, nos muestf:l el sol bastante
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das y confusas" slo podemos aprehender nuestro ser como limi-
tado y determinado por seres extraos a nosotros; nos sentimos
como apremiados por todas partes, nos aprehendemos como pa-
cientes, sujetos a pasin. Padecemos en cuanto somos una parte
de la naturaleza que necesita de las otras partes para manifes-
tarse, y que pretende, sin embargo, aislarse de stas y oponerse
a todo el resto. El valor (positivo o negativo) de las pasiones,
consiste en la capacidad que ellas tienen de promover o de dete-
ner el perfeccionamiento de nuestro ser, o sea nuestro progreso
hacia la razn, de acrecentar o disminuir la "potencia" o "virtud"
de su ser. En el primer caso, el "apetito se manifiesta como
gozo ("laetitia"': expansin del ser); en el segundo caso es
tristeza ("tristitia": compresin del ser).
17. Los TRES GRADOS DEL ITINERARIO DEL HOMBRE A DIOS.
Podemos, pues, y antes bien debemos tender a nuestra libera-
cin, no por cierto del orden natural necesario (que sera absur-
didez o estulticia), sino de nuestra ignorancia del orden natural,
de esa ilusin por la que proyectamos en la naturaleza las defi-
ciencias y mutilaciones y limitaciones que estn en nuestro cono-
cimiento de la naturaleza y por tanto td. llUL'stro ser parciculJ.f.
Aun ms, en cuanto al conocer, Jcbemos observar que para
Spinoza, dada la identidad de la idea con la cosa, el problema
del conocimiento deja de ser un problema por lo que se refiere
al paso de la idea a la cosa; la idea es la cosa misma y la cosa
misma se pieosa en la idea. No puede haber distincin entre
conocimiento verdadero y conocimiento falso, sino en el senti-
do de conocimiento oscuro y confuso y conocimiento claro y
distinto; es diferencia de grados en el conocer, mas no de cua-
lidad (verdadero o falso).
Misin del hombre es elevarse de uno a otro grado del cono-
cer; grados que, en virtud de la identidad establecida por Spi-
noza. entre conocer y querer, son tambin grados de la actividad
prctica. Estos grados son tres: 1) forma imaginativa del cono-
cimiento, fundado en la percepcin sensorial; a ella corresponde
en el orden prctico el sometimiento a las pasiones; 2) forma
racional del conocimiento, que constituye un ordenamiento de
las cosas, fundado en la aprehensin de lo que hay de comn
y, de un.versal.:n ellas; y a .ella corresponde en el orden prc-
tICO la JberoClon de las pasIones por cualquier cosa particular,
y u ~ g o ~ ~ de V1Vl[ en. la, comunin con los dems seres; 3) for-
ma mtUltwa del conOCImIento, con el que se contempla al univer-
so brotar del infinito ser universal del Dios, que es conocimiento
de las cosas "sub specie aeternitatis"; y le corresponde, en el
orden prctico, el "amor dei intellectualis", con el que a!eanza-
mas la beatitud, en cuanto sentimos la eternidad de nuestro ser
en Dios.
1) Primer grado: conocimiento imaginatiro )' sometimiento a
la .pasin. El conocimiento imaginativo constituye el grado ms
bato del conocer y es tambin el ndice del grado de ser ms
imperfecto de que sea capaz el hombre. Inadecuado y confuso
por su esencia, porque es necesariamente parcial y mutil;do,
hmltado a la verificacin de ciertos hechos en su particularidad
y aCCIdentahdad; lImitado, propiamente, a la aprehensin de
esa parte (percepciones sensoriales) de realidad que se revela
en las suceSIvas afeCCIOnes del cuerpo, incapaz de captar en
pleno las causas de las mismas, y constreido por lo tanto a dar
una reconstruccin arbitraria y fantstica de ella.
Tampoco sirven para el conocimiento de la naturaleza de
nuestro ser y del ser de los dems, esas llamadas "nociones uni-
versales", que ms precisamente son imgenes genricas y a b s ~
tractas --como la nocin de hombre, perro, caballo, etctera-
resultantes de la fusin de las imgenes particulares que la expe-
rIenCIa nos ha brmdado casualmente- efecto ellas tambin de
nuestro poder de imaginacin. " ,
Lo errneo del conocimiento sensorial no est ya en las ideas
que nos ofrece, consideradas en s mismas, en su contenido.
stas son siempre expresin -parcial y mutilada- del pensa-
miento infinito; pero no hay en las ideas nada positivo por lo
que deban tenerse por falsas. El error consiste en no tener con-
ciencia de la parcialidad y confusin de esas ideas, en cambiar
con el todo lo que slo es una parte, en no advertir la arbitraria
integracin que nuestra imaginacin hace con esas pocas cosas
que aprehendemos por la percepcin; consiste en una "cognitio-
nis privatia". La vista, por ejemplo, nos muestf:l el sol bastante
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DEARROLLOS DfL CARTES,.. NISMO
BARUCH SPINOZA 1) ,
das y confusas" slo podemos aprehender nuestro ser como limi-
tado y determinado por seres extraos a nosotros; nos sentimos
como apremiados por todas partes, nos aprehendemos como pa-
cientes, sujetos a pasin. Padecemos en cuanto somos una parte
de la naturaleza que necesita de las otras partes para manifes-
tarse, y que pretende, sin embargo, aislarse de stas y oponerse
a todo el resto. El valor (positivo o negativo) de las pasiones,
consiste en la capacidad que ellas tienen de promover o de dete-
ner el perfeccionamiento de nuestro ser, o sea nuestro progreso
hacia la razn, de acrecentar o disminuir la "potencia" o "virtud"
de su ser. En el primer caso, el "apetito se manifiesta como
gozo ("laetitia"': expansin del ser); en el segundo caso es
tristeza ("tristitia": compresin del ser).
17. Los TRES GRADOS DEL ITINERARIO DEL HOMBRE A DIOS.
Podemos, pues, y antes bien debemos tender a nuestra libera-
cin, no por cierto del orden natural necesario (que sera absur-
didez o estulticia), sino de nuestra ignorancia del orden natural,
de esa ilusin por la que proyectamos en la naturaleza las defi-
ciencias y mutilaciones y limitaciones que estn en nuestro cono-
cimiento de la naturaleza y por tanto td. llUL'stro ser parciculJ.f.
Aun ms, en cuanto al conocer, Jcbemos observar que para
Spinoza, dada la identidad de la idea con la cosa, el problema
del conocimiento deja de ser un problema por lo que se refiere
al paso de la idea a la cosa; la idea es la cosa misma y la cosa
misma se pieosa en la idea. No puede haber distincin entre
conocimiento verdadero y conocimiento falso, sino en el senti-
do de conocimiento oscuro y confuso y conocimiento claro y
distinto; es diferencia de grados en el conocer, mas no de cua-
lidad (verdadero o falso).
Misin del hombre es elevarse de uno a otro grado del cono-
cer; grados que, en virtud de la identidad establecida por Spi-
noza. entre conocer y querer, son tambin grados de la actividad
prctica. Estos grados son tres: 1) forma imaginativa del cono-
cimiento, fundado en la percepcin sensorial; a ella corresponde
en el orden prctico el sometimiento a las pasiones; 2) forma
racional del conocimiento, que constituye un ordenamiento de
las cosas, fundado en la aprehensin de lo que hay de comn
y, de un.versal.:n ellas; y a .ella corresponde en el orden prc-
tICO la JberoClon de las pasIones por cualquier cosa particular,
y u ~ g o ~ ~ de V1Vl[ en. la, comunin con los dems seres; 3) for-
ma mtUltwa del conOCImIento, con el que se contempla al univer-
so brotar del infinito ser universal del Dios, que es conocimiento
de las cosas "sub specie aeternitatis"; y le corresponde, en el
orden prctico, el "amor dei intellectualis", con el que aleanza-
mas la beatitud, en cuanto sentimos la eternidad de nuestro ser
en Dios.
1) Primer grado: conocimiento imaginatiro )' sometimiento a
la .pasin. El conocimiento imaginativo constituye el grado ms
bato del conocer y es tambin el ndice del grado de ser ms
imperfecto de que sea capaz el hombre. Inadecuado y confuso
por su esencia, porque es necesariamente parcial y mutil;do,
hmltado a la verificacin de ciertos hechos en su particularidad
y aCCIdentahdad; lImitado, propiamente, a la aprehensin de
esa parte (percepciones sensoriales) de realidad que se revela
en las suceSIvas afeCCIOnes del cuerpo, incapaz de captar en
pleno las causas de las mismas, y constreido por lo tanto a dar
una reconstruccin arbitraria y fantstica de ella.
Tampoco sirven para el conocimiento de la naturaleza de
nuestro ser y del ser de los dems, esas llamadas "nociones uni-
versales", que ms precisamente son imgenes genricas y a b s ~
tractas --como la nocin de hombre, perro, caballo, etctera-
resultantes de la fusin de las imgenes particulares que la expe-
rIenCIa nos ha brmdado casualmente- efecto ellas tambin de
nuestro poder de imaginacin. " ,
Lo errneo del conocimiento sensorial no est ya en las ideas
que nos ofrece, consideradas en s mismas, en su contenido.
stas son siempre expresin -parcial y mutilada- del pensa-
miento infinito; pero no hay en las ideas nada positivo por lo
que deban tenerse por falsas. El error consiste en no tener con-
ciencia de la parcialidad y confusin de esas ideas, en cambiar
con el todo lo que slo es una parte, en no advertir la arbitraria
integracin que nuestra imaginacin hace con esas pocas cosas
que aprehendemos por la percepcin; consiste en una "cognitio-
nis privatia". La vista, por ejemplo, nos muestf:l el sol bastante
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136 DEARRLLS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPINOZA 137
prximo a la tierra; el error no est en esto, sino en ignorar
--en el acto en que sentimos este efecto ptico, ineliminable y
verdadero en s mismo---- cul es la verdadera distancia del sol
y en ignorar tambin la causa de ese efecto ptico. Disipada
esta ignorancia, el efecto ptico permanecer inmutable, pero el
ya no existir. El error no consiste en aprehender la
nenCla de las cosas, sino en cambiar, en confundir, la apariencia
con la realidad (E/h., n, pr 24-29,40 Yese. 32-36).
A este primer grado de conocimiento le corresponde en el
orden prctico la esclal'illld a IdS pasiones, las cuales nos atan
a los objetos particulares y caducos. Esclavitud es la iml-mtencia
del hombre para gobernar y moderar sus pasiones; es dejarse
llevar por las cosas que se hallan fuera de' nosotros, y dejarse
determinar por eHas a hacer no lo que exige nuestra misma
naturaleza considerada en s, sino la constitucin de las cosas
externas (E/h., IV, 37 Yescolio) .
. 2) Segundo grado: la vida segl1 razl1. Cmo es posible la
lIberacIn del error? Lo es mediante una activa reflexin ten-
diente a la determinacin de ideas o principios unit!ersales; uni-
versales, no en el sentido impropio en que lo son los conceptos
abstractos o representaciones esquemticas generales a que nos
referamos ms arriba, sino universales en el sentido de que se
refieren a elementos o aspectos de la realidad, comunes a todos
los objetos indistintamente e iguaJes tauto en el todo como en las
partes. Por ejemplo, si nos referimos a aquello que -tanto
en nuestro cuerpo como en todos los otros cuerpos- es comn,
igual e idntico incluso en sus partes ms pequeas, como es,
supongamos, la extensin, la idea de sta no podr no ser ade-
porque no se encuentra limitada a una esencia particular,
SIOO que se halla implcita en la esencia de toda la realidad
fsica; por consiguiente, aun cuando se la aprehenda en una
partcula mnma de esta realidad, se la aprehende en la inte-
gridad de su naturaleza. Y tambin deber ser clara y distinta,
desde el momento que, siendo la extensin universal, no hay
nada de extrao que pueda turbar su pureza.
Estas nociones las descubre cada hombre en el fondo de su
ser, siempre que la turbia violencia de los sentidos no las baya
sumergido en la corriente de las imgenes y las haya sustrado
a la luz de su reflexin. sta es la razn por la cual Spinoza,
retomando una expresin estoica, las llama "nociones comunes",
dotadas por s mismas de claridad y distincin, a la par de las
innatas. cartesianas. La posesin de las mismas, o mejor
dICho, la actlva aprehensin de esas ideas y la rigurosa conca-
tenacin -realizada por medio de ellas- de todos los datos
aprehensibles en nuestra experiencia, constituye la razn,
y ste es el segUl1do grado del conocimiento humano. A ese
casual de las cosas, propio de la imaginacin
-:-1.Igada a circunstancias fortuitas y, por lo tanto, a las
dlClOnes de tIempo en que han sido ap'rehendidas las imgenes
partlculares-, lo sustituye la razn por un nuevo ordenamiento
en el cual cada cosa est necesariamente ligada a todas las otras
y cada modificacin de una cosa est ligada a su naturaleza,
siguindose de ella una suerte de conclusin de sus premisas,
por el camino de intrnsecos nexos. .:estos, por su propia nece-
sidad racional, estn al margen de todas las mudables
nes de tiempo, y son as conocidos "sub quadam aeternitatis
specie" (E/h., n, 37-39, 40 Yescolio, 44 y corolarios 1 y 2).
A este segundo grado de conocimiento que, como hemos visto,
es aprehensin activa de "nociones comunes" que cada hombre
descubre en el fondo de su propio ser y por el que todos los
hombres se mancomunan entre s en el conocimiento de la uni-
versal concatenacin racional de las cosas, corresponde ese grado
de constituido por las siguientes virtudes: a) las
tudes que posibilitan la convivencia social en la que los indivi-
duos afirman prcticamente lo que tienen de comn entre s,
lo que en halla conforme a razn, y combaten las pasio
nes que los dlVJden y hacen hostiles entre ellos; b) la forma-
cin del Estado como rgano de libertad -a consecuencia de la
afirmacin anterior; e) las virtudes por las que los hombres
consideran como bienes lo que los mancomuna con las cosas y
hechos de la naturaleza, y (contra toda orientacin asctica)
dIsfrutan gozosamente de lo que les sirve para la conservacin
y expansin de su personalidad, tambin fsica; d) bs virtudes
que, a travs de la comprensin de nuestras pasiones y de su
disolucin en el conocimiento de las necesidades de las cosas,
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BARUCH SPINOZA 137
prximo a la tierra; el error no est en esto, sino en ignorar
--en el acto en que sentimos este efecto ptico, ineliminable y
verdadero en s mismo---- cul es la verdadera distancia del sol
y en ignorar tambin la causa de ese efecto ptico. Disipada
esta ignorancia, el efecto ptico permanecer inmutable, pero el
ya no existir. El error no consiste en aprehender la
nenCla de las cosas, sino en cambiar, en confundir, la apariencia
con la realidad (E/h., n, pr 24-29,40 Yese. 32-36).
A este primer grado de conocimiento le corresponde en el
orden prctico la esclal'illld a IdS pasiones, las cuales nos atan
a los objetos particulares y caducos. Esclavitud es la iml-mtencia
del hombre para gobernar y moderar sus pasiones; es dejarse
llevar por las cosas que se hallan fuera de' nosotros, y dejarse
determinar por eHas a hacer no lo que exige nuestra misma
naturaleza considerada en s, sino la constitucin de las cosas
externas (E/h., IV, 37 Yescolio) .
. 2) Segundo grado: la vida segl1 razl1. Cmo es posible la
lIberacIn del error? Lo es mediante una activa reflexin ten-
diente a la determinacin de ideas o principios unit!ersales; uni-
versales, no en el sentido impropio en que lo son los conceptos
abstractos o representaciones esquemticas generales a que nos
referamos ms arriba, sino universales en el sentido de que se
refieren a elementos o aspectos de la realidad, comunes a todos
los objetos indistintamente e iguaJes tauto en el todo como en las
partes. Por ejemplo, si nos referimos a aquello que -tanto
en nuestro cuerpo como en todos los otros cuerpos- es comn,
igual e idntico incluso en sus partes ms pequeas, como es,
supongamos, la extensin, la idea de sta no podr no ser ade-
porque no se encuentra limitada a una esencia particular,
SIOO que se halla implcita en la esencia de toda la realidad
fsica; por consiguiente, aun cuando se la aprehenda en una
partcula mnma de esta realidad, se la aprehende en la inte-
gridad de su naturaleza. Y tambin deber ser clara y distinta,
desde el momento que, siendo la extensin universal, no hay
nada de extrao que pueda turbar su pureza.
Estas nociones las descubre cada hombre en el fondo de su
ser, siempre que la turbia violencia de los sentidos no las baya
sumergido en la corriente de las imgenes y las haya sustrado
a la luz de su reflexin. sta es la razn por la cual Spinoza,
retomando una expresin estoica, las llama "nociones comunes",
dotadas por s mismas de claridad y distincin, a la par de las
innatas. cartesianas. La posesin de las mismas, o mejor
dICho, la actlva aprehensin de esas ideas y la rigurosa conca-
tenacin -realizada por medio de ellas- de todos los datos
aprehensibles en nuestra experiencia, constituye la razn,
y ste es el segUl1do grado del conocimiento humano. A ese
casual de las cosas, propio de la imaginacin
-:-1.Igada a circunstancias fortuitas y, por lo tanto, a las
dlClOnes de tIempo en que han sido ap'rehendidas las imgenes
partlculares-, lo sustituye la razn por un nuevo ordenamiento
en el cual cada cosa est necesariamente ligada a todas las otras
y cada modificacin de una cosa est ligada a su naturaleza,
siguindose de ella una suerte de conclusin de sus premisas,
por el camino de intrnsecos nexos. .:estos, por su propia nece-
sidad racional, estn al margen de todas las mudables
nes de tiempo, y son as conocidos "sub quadam aeternitatis
specie" (E/h., n, 37-39, 40 Yescolio, 44 y corolarios 1 y 2).
A este segundo grado de conocimiento que, como hemos visto,
es aprehensin activa de "nociones comunes" que cada hombre
descubre en el fondo de su propio ser y por el que todos los
hombres se mancomunan entre s en el conocimiento de la uni-
versal concatenacin racional de las cosas, corresponde ese grado
de constituido por las siguientes virtudes: a) las
tudes que posibilitan la convivencia social en la que los indivi-
duos afirman prcticamente lo que tienen de comn entre s,
lo que en halla conforme a razn, y combaten las pasio
nes que los dlVJden y hacen hostiles entre ellos; b) la forma-
cin del Estado como rgano de libertad -a consecuencia de la
afirmacin anterior; e) las virtudes por las que los hombres
consideran como bienes lo que los mancomuna con las cosas y
hechos de la naturaleza, y (contra toda orientacin asctica)
dIsfrutan gozosamente de lo que les sirve para la conservacin
y expansin de su personalidad, tambin fsica; d) bs virtudes
que, a travs de la comprensin de nuestras pasiones y de su
disolucin en el conocimiento de las necesidades de las cosas,
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136 DEARRLLS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPINOZA 137
prximo a la tierra; el error no est en esto, sino en ignorar
--en el acto en que sentimos este efecto ptico, ineliminable y
verdadero en s mismo---- cul es la verdadera distancia del sol
y en ignorar tambin la causa de ese efecto ptico. Disipada
esta ignorancia, el efecto ptico permanecer inmutable, pero el
ya no existir. El error no consiste en aprehender la
nenCla de las cosas, sino en cambiar, en confundir, la apariencia
con la realidad (E/h., n, pr 24-29,40 Yese. 32-36).
A este primer grado de conocimiento le corresponde en el
orden prctico la esclal'illld a IdS pasiones, las cuales nos atan
a los objetos particulares y caducos. Esclavitud es la iml-mtencia
del hombre para gobernar y moderar sus pasiones; es dejarse
llevar por las cosas que se hallan fuera de' nosotros, y dejarse
determinar por eHas a hacer no lo que exige nuestra misma
naturaleza considerada en s, sino la constitucin de las cosas
externas (E/h., IV, 37 Yescolio) .
. 2) Segundo grado: la vida segl1 razl1. Cmo es posible la
lIberacIn del error? Lo es mediante una activa reflexin ten-
diente a la determinacin de ideas o principios unit!ersales; uni-
versales, no en el sentido impropio en que lo son los conceptos
abstractos o representaciones esquemticas generales a que nos
referamos ms arriba, sino universales en el sentido de que se
refieren a elementos o aspectos de la realidad, comunes a todos
los objetos indistintamente e iguaJes tauto en el todo como en las
partes. Por ejemplo, si nos referimos a aquello que -tanto
en nuestro cuerpo como en todos los otros cuerpos- es comn,
igual e idntico incluso en sus partes ms pequeas, como es,
supongamos, la extensin, la idea de sta no podr no ser ade-
porque no se encuentra limitada a una esencia particular,
SIOO que se halla implcita en la esencia de toda la realidad
fsica; por consiguiente, aun cuando se la aprehenda en una
partcula mnma de esta realidad, se la aprehende en la inte-
gridad de su naturaleza. Y tambin deber ser clara y distinta,
desde el momento que, siendo la extensin universal, no hay
nada de extrao que pueda turbar su pureza.
Estas nociones las descubre cada hombre en el fondo de su
ser, siempre que la turbia violencia de los sentidos no las baya
sumergido en la corriente de las imgenes y las haya sustrado
a la luz de su reflexin. sta es la razn por la cual Spinoza,
retomando una expresin estoica, las llama "nociones comunes",
dotadas por s mismas de claridad y distincin, a la par de las
innatas. cartesianas. La posesin de las mismas, o mejor
dICho, la actlva aprehensin de esas ideas y la rigurosa conca-
tenacin -realizada por medio de ellas- de todos los datos
aprehensibles en nuestra experiencia, constituye la razn,
y ste es el segUl1do grado del conocimiento humano. A ese
casual de las cosas, propio de la imaginacin
-:-1.Igada a circunstancias fortuitas y, por lo tanto, a las
dlClOnes de tIempo en que han sido ap'rehendidas las imgenes
partlculares-, lo sustituye la razn por un nuevo ordenamiento
en el cual cada cosa est necesariamente ligada a todas las otras
y cada modificacin de una cosa est ligada a su naturaleza,
siguindose de ella una suerte de conclusin de sus premisas,
por el camino de intrnsecos nexos. .:estos, por su propia nece-
sidad racional, estn al margen de todas las mudables
nes de tiempo, y son as conocidos "sub quadam aeternitatis
specie" (E/h., n, 37-39, 40 Yescolio, 44 y corolarios 1 y 2).
A este segundo grado de conocimiento que, como hemos visto,
es aprehensin activa de "nociones comunes" que cada hombre
descubre en el fondo de su propio ser y por el que todos los
hombres se mancomunan entre s en el conocimiento de la uni-
versal concatenacin racional de las cosas, corresponde ese grado
de constituido por las siguientes virtudes: a) las
tudes que posibilitan la convivencia social en la que los indivi-
duos afirman prcticamente lo que tienen de comn entre s,
lo que en halla conforme a razn, y combaten las pasio
nes que los dlVJden y hacen hostiles entre ellos; b) la forma-
cin del Estado como rgano de libertad -a consecuencia de la
afirmacin anterior; e) las virtudes por las que los hombres
consideran como bienes lo que los mancomuna con las cosas y
hechos de la naturaleza, y (contra toda orientacin asctica)
dIsfrutan gozosamente de lo que les sirve para la conservacin
y expansin de su personalidad, tambin fsica; d) bs virtudes
que, a travs de la comprensin de nuestras pasiones y de su
disolucin en el conocimiento de las necesidades de las cosas,
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BARUCH SPINOZA 137
prximo a la tierra; el error no est en esto, sino en ignorar
--en el acto en que sentimos este efecto ptico, ineliminable y
verdadero en s mismo---- cul es la verdadera distancia del sol
y en ignorar tambin la causa de ese efecto ptico. Disipada
esta ignorancia, el efecto ptico permanecer inmutable, pero el
ya no existir. El error no consiste en aprehender la
nenCla de las cosas, sino en cambiar, en confundir, la apariencia
con la realidad (E/h., n, pr 24-29,40 Yese. 32-36).
A este primer grado de conocimiento le corresponde en el
orden prctico la esclal'illld a IdS pasiones, las cuales nos atan
a los objetos particulares y caducos. Esclavitud es la iml-mtencia
del hombre para gobernar y moderar sus pasiones; es dejarse
llevar por las cosas que se hallan fuera de' nosotros, y dejarse
determinar por eHas a hacer no lo que exige nuestra misma
naturaleza considerada en s, sino la constitucin de las cosas
externas (E/h., IV, 37 Yescolio) .
. 2) Segundo grado: la vida segl1 razl1. Cmo es posible la
lIberacIn del error? Lo es mediante una activa reflexin ten-
diente a la determinacin de ideas o principios unit!ersales; uni-
versales, no en el sentido impropio en que lo son los conceptos
abstractos o representaciones esquemticas generales a que nos
referamos ms arriba, sino universales en el sentido de que se
refieren a elementos o aspectos de la realidad, comunes a todos
los objetos indistintamente e iguaJes tauto en el todo como en las
partes. Por ejemplo, si nos referimos a aquello que -tanto
en nuestro cuerpo como en todos los otros cuerpos- es comn,
igual e idntico incluso en sus partes ms pequeas, como es,
supongamos, la extensin, la idea de sta no podr no ser ade-
porque no se encuentra limitada a una esencia particular,
SIOO que se halla implcita en la esencia de toda la realidad
fsica; por consiguiente, aun cuando se la aprehenda en una
partcula mnma de esta realidad, se la aprehende en la inte-
gridad de su naturaleza. Y tambin deber ser clara y distinta,
desde el momento que, siendo la extensin universal, no hay
nada de extrao que pueda turbar su pureza.
Estas nociones las descubre cada hombre en el fondo de su
ser, siempre que la turbia violencia de los sentidos no las baya
sumergido en la corriente de las imgenes y las haya sustrado
a la luz de su reflexin. sta es la razn por la cual Spinoza,
retomando una expresin estoica, las llama "nociones comunes",
dotadas por s mismas de claridad y distincin, a la par de las
innatas. cartesianas. La posesin de las mismas, o mejor
dICho, la actlva aprehensin de esas ideas y la rigurosa conca-
tenacin -realizada por medio de ellas- de todos los datos
aprehensibles en nuestra experiencia, constituye la razn,
y ste es el segUl1do grado del conocimiento humano. A ese
casual de las cosas, propio de la imaginacin
-:-1.Igada a circunstancias fortuitas y, por lo tanto, a las
dlClOnes de tIempo en que han sido ap'rehendidas las imgenes
partlculares-, lo sustituye la razn por un nuevo ordenamiento
en el cual cada cosa est necesariamente ligada a todas las otras
y cada modificacin de una cosa est ligada a su naturaleza,
siguindose de ella una suerte de conclusin de sus premisas,
por el camino de intrnsecos nexos. .:estos, por su propia nece-
sidad racional, estn al margen de todas las mudables
nes de tiempo, y son as conocidos "sub quadam aeternitatis
specie" (E/h., n, 37-39, 40 Yescolio, 44 y corolarios 1 y 2).
A este segundo grado de conocimiento que, como hemos visto,
es aprehensin activa de "nociones comunes" que cada hombre
descubre en el fondo de su propio ser y por el que todos los
hombres se mancomunan entre s en el conocimiento de la uni-
versal concatenacin racional de las cosas, corresponde ese grado
de constituido por las siguientes virtudes: a) las
tudes que posibilitan la convivencia social en la que los indivi-
duos afirman prcticamente lo que tienen de comn entre s,
lo que en halla conforme a razn, y combaten las pasio
nes que los dlVJden y hacen hostiles entre ellos; b) la forma-
cin del Estado como rgano de libertad -a consecuencia de la
afirmacin anterior; e) las virtudes por las que los hombres
consideran como bienes lo que los mancomuna con las cosas y
hechos de la naturaleza, y (contra toda orientacin asctica)
dIsfrutan gozosamente de lo que les sirve para la conservacin
y expansin de su personalidad, tambin fsica; d) bs virtudes
que, a travs de la comprensin de nuestras pasiones y de su
disolucin en el conocimiento de las necesidades de las cosas,
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138 DEARROLLOS DH CARTESL\NISMO BARUCH SPINOZA
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llevan a los hombres a ver un bien en todos los hechos de la
naturaleza, tambin en aquellos que, por conocimiento inadecuado
e incompleto sobre el que se funda la pasin, aparecen como
un mal.
En este segundo grado de vida prctica, no podemos apreciar
como bien sino lo que tiene algo de comn con la naturaleza;
es bien aquello en que nuestro ser y el ser de las cosas con las
que entramos en relacin se identifiquen; es mal lo que divide,
lo que asla, 10 que crea conflictos. A la luz de la razn, el
hombre que vive segn la razn, es lo que aparece ms til
al hombre; en la vida racional el hombre es para e! hombre
un dios.
Mientras la pasin es conocimiento inadecuado e incompleto
de un objeto en su particularidad, la razn nos da e! conoci-
miento adecuado de la concatenacin universal en la que se in-
serta e! objeto de la pasin misma. Someter la pasin a esta
aprehensin de las leyes generales que dominan la realidad,
significa formarse una idea clara y distinta de esta realidad, y
con ella dominarla, despojarla del mpetu violento que a ella
nos someta, disolverla como pasin. La tristeza por un bien
perdido, por ejemplo, se mitiga cuando quien lo ha perdido
considera que ese bien ya no poda de manera alguna ser salva-
do. El reconocimiento de la necesidad de! orden universal nos
pone por encima de toda angustia y de toda inquietud; engendra
la serenidad de nimo -la "apata" de los estoicos- que es
el estado afectivo conciliable con e! pensamiento.
Quien ha tomado la razn como gua de su conducta, est
libre de todo temor; se teme solamente el mal, y el mal no
existe frente a la razn, es decir, en un conocimiento adecuado
del orden universal y eterno, donde todo es como debe ser. La
visin que nos da la razn del universo es completamente opti-
mista. No quiere la mortificacin de la vida, sino su exaltacin;
no el oscuro ascetismo, sino la alegra serena. La sabidurfa no
consiste en la contemplacin de la muerte, sino en la meditacin
de la vida; el hombre libre en nada piensa menos que en la
muerte. El hombre libre no se representa el mal, no acta para
triunfar sobre l, y puesto que la nocin del bien es correlativa
de la del mal, el hombre libre vive como ms all del bien y
del mal: "si los hombres nacieran libres, no se formaran nIn-
gn concepto de bien y de mal, por lo menos en tanto se mantu-
vieran libres" IV, pr. 29-37,45-46,59-68; V, pr. 3-
10
).
3) T"rce
r
grado: conocimiento intuitivo y amOr int.electual de
DIOS. FInalmente, hay una forma de conocimiento supremo,
un tercer grado del conocer, que supera en perfeccin tambin
al de la razn: es el conocer intuitivo. La razn slo tiene un
conocimiento adecuado de las nociones universales de los seres
y considera las cosas particulares no por lo que las
en su particularidad, sino precisamente en los elementos que son
comunes a todas. En cambio, la ciencia intuitiva aprehende las
naturalezas universale.s en su individuacin y diferenciacin,
capta las cosas particulares en su gnesis a partir de las natu-
ralezas universales y en ltimo anlisis de la causa universal-
sima que es la sustancia infinita de Dios. La esencia eterna e
de .est necesariamente implcita en la idea de
cualqUIer ser fImto, porque todo est en Dios y Dios est
todo en todo. Intuir esta derivacin de todas las esencias finitas
del infinit? ser de Dios, contemplar al universo surgir segn
un orden mmutable y necesario de los atributos divinos, es el
conocmiento de las cosas sub specie aeternitatis' (Eth., Il,
pro 45-47, 40 Yescolio 2).
Mientras se opina con la imaginacin, la duda es posible;
pero el que sabe, el que tiene una idea clara y distinta, sabe
que sabe. La idea clara y distinta no es una cosa muda ,.........como
una pintura en un cuadro-, cuya verdad est determinada
por un acto ulterior del pensamiento. Es ella misma el acto de!
entender, del conocer, y slo quien conoce la cosa y en cuanto
la conoce, est seguro de conocerla. El criterio de la verdad y,
por lo tanto, de la certeza, no tiene necesidad de referirse a nada
extrnseco a la verdad, antes bien, no es posible saber cmo
se llega a la verdad si no se posee antes la verdad. La nica
norma de la verdad es, pues, la idea verdadera. Slo quien
ha llegado a la verdad est en condiciones de descubrir -desde
!a conquistada- el error, o sea, esas posiciones mentales
mfenores en las que nos detenamos, cambiando la apariencia
por la realidad_ "As como la luz permite e! conocimiento de s
138 DEARROLLOS DH CARTESL\NISMO BARUCH SPINOZA
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llevan a los hombres a ver un bien en todos los hechos de la
naturaleza, tambin en aquellos que, por conocimiento inadecuado
e incompleto sobre el que se funda la pasin, aparecen como
un mal.
En este segundo grado de vida prctica, no podemos apreciar
como bien sino lo que tiene algo de comn con la naturaleza;
es bien aquello en que nuestro ser y el ser de las cosas con las
que entramos en relacin se identifiquen; es mal lo que divide,
lo que asla, 10 que crea conflictos. A la luz de la razn, el
hombre que vive segn la razn, es lo que aparece ms til
al hombre; en la vida racional el hombre es para e! hombre
un dios.
Mientras la pasin es conocimiento inadecuado e incompleto
de un objeto en su particularidad, la razn nos da e! conoci-
miento adecuado de la concatenacin universal en la que se in-
serta e! objeto de la pasin misma. Someter la pasin a esta
aprehensin de las leyes generales que dominan la realidad,
significa formarse una idea clara y distinta de esta realidad, y
con ella dominarla, despojarla del mpetu violento que a ella
nos someta, disolverla como pasin. La tristeza por un bien
perdido, por ejemplo, se mitiga cuando quien lo ha perdido
considera que ese bien ya no poda de manera alguna ser salva-
do. El reconocimiento de la necesidad de! orden universal nos
pone por encima de toda angustia y de toda inquietud; engendra
la serenidad de nimo -la "apata" de los estoicos- que es
el estado afectivo conciliable con e! pensamiento.
Quien ha tomado la razn como gua de su conducta, est
libre de todo temor; se teme solamente el mal, y el mal no
existe frente a la razn, es decir, en un conocimiento adecuado
del orden universal y eterno, donde todo es como debe ser. La
visin que nos da la razn del universo es completamente opti-
mista. No quiere la mortificacin de la vida, sino su exaltacin;
no el oscuro ascetismo, sino la alegra serena. La sabidurfa no
consiste en la contemplacin de la muerte, sino en la meditacin
de la vida; el hombre libre en nada piensa menos que en la
muerte. El hombre libre no se representa el mal, no acta para
triunfar sobre l, y puesto que la nocin del bien es correlativa
de la del mal, el hombre libre vive como ms all del bien y
del mal: "si los hombres nacieran libres, no se formaran nIn-
gn concepto de bien y de mal, por lo menos en tanto se mantu-
vieran libres" IV, pr. 29-37,45-46,59-68; V, pr. 3-
10
).
3) T"rce
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grado: conocimiento intuitivo y amOr int.electual de
DIOS. FInalmente, hay una forma de conocimiento supremo,
un tercer grado del conocer, que supera en perfeccin tambin
al de la razn: es el conocer intuitivo. La razn slo tiene un
conocimiento adecuado de las nociones universales de los seres
y considera las cosas particulares no por lo que las
en su particularidad, sino precisamente en los elementos que son
comunes a todas. En cambio, la ciencia intuitiva aprehende las
naturalezas universale.s en su individuacin y diferenciacin,
capta las cosas particulares en su gnesis a partir de las natu-
ralezas universales y en ltimo anlisis de la causa universal-
sima que es la sustancia infinita de Dios. La esencia eterna e
de .est necesariamente implcita en la idea de
cualqUIer ser fImto, porque todo est en Dios y Dios est
todo en todo. Intuir esta derivacin de todas las esencias finitas
del infinit? ser de Dios, contemplar al universo surgir segn
un orden mmutable y necesario de los atributos divinos, es el
conocmiento de las cosas sub specie aeternitatis' (Eth., Il,
pro 45-47, 40 Yescolio 2).
Mientras se opina con la imaginacin, la duda es posible;
pero el que sabe, el que tiene una idea clara y distinta, sabe
que sabe. La idea clara y distinta no es una cosa muda ,.........como
una pintura en un cuadro-, cuya verdad est determinada
por un acto ulterior del pensamiento. Es ella misma el acto de!
entender, del conocer, y slo quien conoce la cosa y en cuanto
la conoce, est seguro de conocerla. El criterio de la verdad y,
por lo tanto, de la certeza, no tiene necesidad de referirse a nada
extrnseco a la verdad, antes bien, no es posible saber cmo
se llega a la verdad si no se posee antes la verdad. La nica
norma de la verdad es, pues, la idea verdadera. Slo quien
ha llegado a la verdad est en condiciones de descubrir -desde
!a conquistada- el error, o sea, esas posiciones mentales
mfenores en las que nos detenamos, cambiando la apariencia
por la realidad_ "As como la luz permite e! conocimiento de s
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llevan a los hombres a ver un bien en todos los hechos de la
naturaleza, tambin en aquellos que, por conocimiento inadecuado
e incompleto sobre el que se funda la pasin, aparecen como
un mal.
En este segundo grado de vida prctica, no podemos apreciar
como bien sino lo que tiene algo de comn con la naturaleza;
es bien aquello en que nuestro ser y el ser de las cosas con las
que entramos en relacin se identifiquen; es mal lo que divide,
lo que asla, 10 que crea conflictos. A la luz de la razn, el
hombre que vive segn la razn, es lo que aparece ms til
al hombre; en la vida racional el hombre es para e! hombre
un dios.
Mientras la pasin es conocimiento inadecuado e incompleto
de un objeto en su particularidad, la razn nos da e! conoci-
miento adecuado de la concatenacin universal en la que se in-
serta e! objeto de la pasin misma. Someter la pasin a esta
aprehensin de las leyes generales que dominan la realidad,
significa formarse una idea clara y distinta de esta realidad, y
con ella dominarla, despojarla del mpetu violento que a ella
nos someta, disolverla como pasin. La tristeza por un bien
perdido, por ejemplo, se mitiga cuando quien lo ha perdido
considera que ese bien ya no poda de manera alguna ser salva-
do. El reconocimiento de la necesidad de! orden universal nos
pone por encima de toda angustia y de toda inquietud; engendra
la serenidad de nimo -la "apata" de los estoicos- que es
el estado afectivo conciliable con e! pensamiento.
Quien ha tomado la razn como gua de su conducta, est
libre de todo temor; se teme solamente el mal, y el mal no
existe frente a la razn, es decir, en un conocimiento adecuado
del orden universal y eterno, donde todo es como debe ser. La
visin que nos da la razn del universo es completamente opti-
mista. No quiere la mortificacin de la vida, sino su exaltacin;
no el oscuro ascetismo, sino la alegra serena. La sabidurfa no
consiste en la contemplacin de la muerte, sino en la meditacin
de la vida; el hombre libre en nada piensa menos que en la
muerte. El hombre libre no se representa el mal, no acta para
triunfar sobre l, y puesto que la nocin del bien es correlativa
de la del mal, el hombre libre vive como ms all del bien y
del mal: "si los hombres nacieran libres, no se formaran nIn-
gn concepto de bien y de mal, por lo menos en tanto se mantu-
vieran libres" IV, pr. 29-37,45-46,59-68; V, pr. 3-
10
).
3) T"rce
r
grado: conocimiento intuitivo y amOr int.electual de
DIOS. FInalmente, hay una forma de conocimiento supremo,
un tercer grado del conocer, que supera en perfeccin tambin
al de la razn: es el conocer intuitivo. La razn slo tiene un
conocimiento adecuado de las nociones universales de los seres
y considera las cosas particulares no por lo que las
en su particularidad, sino precisamente en los elementos que son
comunes a todas. En cambio, la ciencia intuitiva aprehende las
naturalezas universale.s en su individuacin y diferenciacin,
capta las cosas particulares en su gnesis a partir de las natu-
ralezas universales y en ltimo anlisis de la causa universal-
sima que es la sustancia infinita de Dios. La esencia eterna e
de .est necesariamente implcita en la idea de
cualqUIer ser fImto, porque todo est en Dios y Dios est
todo en todo. Intuir esta derivacin de todas las esencias finitas
del infinit? ser de Dios, contemplar al universo surgir segn
un orden mmutable y necesario de los atributos divinos, es el
conocmiento de las cosas sub specie aeternitatis' (Eth., Il,
pro 45-47, 40 Yescolio 2).
Mientras se opina con la imaginacin, la duda es posible;
pero el que sabe, el que tiene una idea clara y distinta, sabe
que sabe. La idea clara y distinta no es una cosa muda ,.........como
una pintura en un cuadro-, cuya verdad est determinada
por un acto ulterior del pensamiento. Es ella misma el acto de!
entender, del conocer, y slo quien conoce la cosa y en cuanto
la conoce, est seguro de conocerla. El criterio de la verdad y,
por lo tanto, de la certeza, no tiene necesidad de referirse a nada
extrnseco a la verdad, antes bien, no es posible saber cmo
se llega a la verdad si no se posee antes la verdad. La nica
norma de la verdad es, pues, la idea verdadera. Slo quien
ha llegado a la verdad est en condiciones de descubrir -desde
!a conquistada- el error, o sea, esas posiciones mentales
mfenores en las que nos detenamos, cambiando la apariencia
por la realidad_ "As como la luz permite e! conocimiento de s
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llevan a los hombres a ver un bien en todos los hechos de la
naturaleza, tambin en aquellos que, por conocimiento inadecuado
e incompleto sobre el que se funda la pasin, aparecen como
un mal.
En este segundo grado de vida prctica, no podemos apreciar
como bien sino lo que tiene algo de comn con la naturaleza;
es bien aquello en que nuestro ser y el ser de las cosas con las
que entramos en relacin se identifiquen; es mal lo que divide,
lo que asla, 10 que crea conflictos. A la luz de la razn, el
hombre que vive segn la razn, es lo que aparece ms til
al hombre; en la vida racional el hombre es para e! hombre
un dios.
Mientras la pasin es conocimiento inadecuado e incompleto
de un objeto en su particularidad, la razn nos da e! conoci-
miento adecuado de la concatenacin universal en la que se in-
serta e! objeto de la pasin misma. Someter la pasin a esta
aprehensin de las leyes generales que dominan la realidad,
significa formarse una idea clara y distinta de esta realidad, y
con ella dominarla, despojarla del mpetu violento que a ella
nos someta, disolverla como pasin. La tristeza por un bien
perdido, por ejemplo, se mitiga cuando quien lo ha perdido
considera que ese bien ya no poda de manera alguna ser salva-
do. El reconocimiento de la necesidad de! orden universal nos
pone por encima de toda angustia y de toda inquietud; engendra
la serenidad de nimo -la "apata" de los estoicos- que es
el estado afectivo conciliable con e! pensamiento.
Quien ha tomado la razn como gua de su conducta, est
libre de todo temor; se teme solamente el mal, y el mal no
existe frente a la razn, es decir, en un conocimiento adecuado
del orden universal y eterno, donde todo es como debe ser. La
visin que nos da la razn del universo es completamente opti-
mista. No quiere la mortificacin de la vida, sino su exaltacin;
no el oscuro ascetismo, sino la alegra serena. La sabidurfa no
consiste en la contemplacin de la muerte, sino en la meditacin
de la vida; el hombre libre en nada piensa menos que en la
muerte. El hombre libre no se representa el mal, no acta para
triunfar sobre l, y puesto que la nocin del bien es correlativa
de la del mal, el hombre libre vive como ms all del bien y
del mal: "si los hombres nacieran libres, no se formaran nIn-
gn concepto de bien y de mal, por lo menos en tanto se mantu-
vieran libres" IV, pr. 29-37,45-46,59-68; V, pr. 3-
10
).
3) T"rce
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grado: conocimiento intuitivo y amOr int.electual de
DIOS. FInalmente, hay una forma de conocimiento supremo,
un tercer grado del conocer, que supera en perfeccin tambin
al de la razn: es el conocer intuitivo. La razn slo tiene un
conocimiento adecuado de las nociones universales de los seres
y considera las cosas particulares no por lo que las
en su particularidad, sino precisamente en los elementos que son
comunes a todas. En cambio, la ciencia intuitiva aprehende las
naturalezas universale.s en su individuacin y diferenciacin,
capta las cosas particulares en su gnesis a partir de las natu-
ralezas universales y en ltimo anlisis de la causa universal-
sima que es la sustancia infinita de Dios. La esencia eterna e
de .est necesariamente implcita en la idea de
cualqUIer ser fImto, porque todo est en Dios y Dios est
todo en todo. Intuir esta derivacin de todas las esencias finitas
del infinit? ser de Dios, contemplar al universo surgir segn
un orden mmutable y necesario de los atributos divinos, es el
conocmiento de las cosas sub specie aeternitatis' (Eth., Il,
pro 45-47, 40 Yescolio 2).
Mientras se opina con la imaginacin, la duda es posible;
pero el que sabe, el que tiene una idea clara y distinta, sabe
que sabe. La idea clara y distinta no es una cosa muda ,.........como
una pintura en un cuadro-, cuya verdad est determinada
por un acto ulterior del pensamiento. Es ella misma el acto de!
entender, del conocer, y slo quien conoce la cosa y en cuanto
la conoce, est seguro de conocerla. El criterio de la verdad y,
por lo tanto, de la certeza, no tiene necesidad de referirse a nada
extrnseco a la verdad, antes bien, no es posible saber cmo
se llega a la verdad si no se posee antes la verdad. La nica
norma de la verdad es, pues, la idea verdadera. Slo quien
ha llegado a la verdad est en condiciones de descubrir -desde
!a conquistada- el error, o sea, esas posiciones mentales
mfenores en las que nos detenamos, cambiando la apariencia
por la realidad_ "As como la luz permite e! conocimiento de s
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misma y hace conocer las tinieblas, as la verdad es norma de
s msma y de lo falso" (E/h., II, pro 42-43). . .
El conocimiento intuitivo de las cosas "sub speCle aetermta
tis" es necesariamente conocimiento de la unidad universal y
sustancia divina. An ms: no seramos capaces de dominar las
pasiones con la razn, si no ya en nosotros Por
un lado, el dominio de las pasIOnes nos lleva a DlOS, pero,
por otro lado, y ms profundamente, ello es posble slo por.que
ya hemos encontrado a Dios, cuyo amor nos perm.lte d0t?mar
las pasiones. Cuanto mejor se comprenden las propIas
y con ello mismo se el gozo de su progresIva lIbe-
racin tanto ms se ama a DIOS, al que vamos preClsamente
como el verdadero princpio de nuestra liberacn
y el fondo de nuestro ser y del ser universal. Todos nuestros
afectos se funden -y con ello mismo se purifican y se e1evan-
en semejante amor por Dios; ste .ocupa la mente sobre todas
las cosas, justamente porque en la llama de
sentimos la limitacn y la caducdad de 1m; otros bIenes partICU-
lares, en los que ponemos nuestros afectos.
y es este conocimiento de Dios lo que constituye la parte eter-
na de nuestro ser; l es posible en tanto nuestra alma es eterna.
No es que debamos o podamos tener como e! r,;""erdo de una
existencia anterior a la presente; tampoco --'todavla, acaso---
debamos o podamos alimentar como la esperanza de una eXIs-
tencia que se prolongue en e! tiempo ms all de la muerte
de! cuerpo; esto significara definir la eternidad trmmos de
temporalidad, cambiar lo eterno con la duraclOo mdeflOIda.
Nosotros "sentimus experimurque nos aeternos esse", en
al contemplar las cosas en sus relaciones eternas, en su neceSIdad
racional sustrada a toda vicisitud de tiempo, participamos en la
eternidad (E/h., V, 11-31). .
De este conocimiento de 10 eterno deriva una serena
lidad del espritu, la cual ms que gozo debe llamarse propia-
mente beatitud. Pues, mientras el gozo es conciencia del paso
a un grado ms alto de perfeccin, la beatitud es concienCIa
de la plena posesin de la perfeccin misma. Y que de
este estado de beatitud no podemos desconectar la Idea de DlOs
como causa de l mismo, resulta que la comprensin de la pre-
sencia de Dios en las COsas y de la eterna necesidad con que
stas se siguen, suscita en nosotros lo que Spinoza llama amor
intelectual de Dios. Ms an, como la esencia eterna del alma
humana es un modo de la sustancia divina, un momento de la
eterna vida divina, el amor del hombre por Dios es la misma
cosa que el amor de Dios por s mismo, y ste es a un tiempo
y por ello mismo el amor que Dios lleva a los hombres.
Aun durante la vida terrena, este amor intelectual de Dios
es nuestra beatitud, nuestro sumo bien. Y, advirtase bien, esta
eternidad de vida, esta beatitud que asi se nos asegura, ya no es
una cosa que se agrega a la virtud como desde afuera, como
consecuencia extrnseca a ella, no es un premio a la virtud,
sino es la virtud misma; la virtud es premio a si misma (Eth.,
V, 32-42).
IS. CRiTICA RELIGIOSA Y DOCTRINA POLTICA. La libertad det
sabio, que se realiza en el "amor dei intel1ectualis", puede
ciliarse con la autoridad social, sea sta la autoridad de una
sia o la del Estado? En otras palabras, a) ien qu retacin se
encuentra esa religin que para el sabio es la filosofa, con las
religiones histricas, que presumen fundar su verdad en revela-
ciones divinas fijadas en libros sagrados? b) cules son la na-
turaleza y la funcin del Estado? Estos eran los problemas que
las vicisitudes personales del filsofo -excomulgado de su Igle-
sia y perseguido por sus ideas- y las luchas poltico-religiosas
del pas en que viva, imponan a su reflexin.
El primer problema se resolva sustancialmente en una crtica
a la Biblia. Spinoza quiso probar el valor del gran libro sagrado
de los Hebreos y de los Cristianos, atenindose excluSIvamente
a los dictados de la "luz natural". Tambin Spinoza busca en la
Biblia --como los sostenedores de la religin natural y racional-
una religin propiamente universal, o sea, una religin no
contenga nada de inaccesible para la raZn. Pero su posicin
difiere de la de los otros sostenedores de la religin natural en
tres puntos importantsimos:
1) Pretende conciliar retigin y filosofa, afirmando no ya la
coincidencia o identidad de contenido de una y otra, sino, en
cambio, la ms neta dJtincin de sus dominios y de sus
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misma y hace conocer las tinieblas, as la verdad es norma de
s msma y de lo falso" (E/h., II, pro 42-43). . .
El conocimiento intuitivo de las cosas "sub speCle aetermta
tis" es necesariamente conocimiento de la unidad universal y
sustancia divina. An ms: no seramos capaces de dominar las
pasiones con la razn, si no ya en nosotros Por
un lado, el dominio de las pasIOnes nos lleva a DlOS, pero,
por otro lado, y ms profundamente, ello es posble slo por.que
ya hemos encontrado a Dios, cuyo amor nos perm.lte d0t?mar
las pasiones. Cuanto mejor se comprenden las propIas
y con ello mismo se el gozo de su progresIva lIbe-
racin tanto ms se ama a DIOS, al que vamos preClsamente
como el verdadero princpio de nuestra liberacn
y el fondo de nuestro ser y del ser universal. Todos nuestros
afectos se funden -y con ello mismo se purifican y se e1evan-
en semejante amor por Dios; ste .ocupa la mente sobre todas
las cosas, justamente porque en la llama de
sentimos la limitacn y la caducdad de 1m; otros bIenes partICU-
lares, en los que ponemos nuestros afectos.
y es este conocimiento de Dios lo que constituye la parte eter-
na de nuestro ser; l es posible en tanto nuestra alma es eterna.
No es que debamos o podamos tener como e! r,;""erdo de una
existencia anterior a la presente; tampoco --'todavla, acaso---
debamos o podamos alimentar como la esperanza de una eXIs-
tencia que se prolongue en e! tiempo ms all de la muerte
de! cuerpo; esto significara definir la eternidad trmmos de
temporalidad, cambiar lo eterno con la duraclOo mdeflOIda.
Nosotros "sentimus experimurque nos aeternos esse", en
al contemplar las cosas en sus relaciones eternas, en su neceSIdad
racional sustrada a toda vicisitud de tiempo, participamos en la
eternidad (E/h., V, 11-31). .
De este conocimiento de 10 eterno deriva una serena
lidad del espritu, la cual ms que gozo debe llamarse propia-
mente beatitud. Pues, mientras el gozo es conciencia del paso
a un grado ms alto de perfeccin, la beatitud es concienCIa
de la plena posesin de la perfeccin misma. Y que de
este estado de beatitud no podemos desconectar la Idea de DlOs
como causa de l mismo, resulta que la comprensin de la pre-
sencia de Dios en las COsas y de la eterna necesidad con que
stas se siguen, suscita en nosotros lo que Spinoza llama amor
intelectual de Dios. Ms an, como la esencia eterna del alma
humana es un modo de la sustancia divina, un momento de la
eterna vida divina, el amor del hombre por Dios es la misma
cosa que el amor de Dios por s mismo, y ste es a un tiempo
y por ello mismo el amor que Dios lleva a los hombres.
Aun durante la vida terrena, este amor intelectual de Dios
es nuestra beatitud, nuestro sumo bien. Y, advirtase bien, esta
eternidad de vida, esta beatitud que asi se nos asegura, ya no es
una cosa que se agrega a la virtud como desde afuera, como
consecuencia extrnseca a ella, no es un premio a la virtud,
sino es la virtud misma; la virtud es premio a si misma (Eth.,
V, 32-42).
IS. CRiTICA RELIGIOSA Y DOCTRINA POLTICA. La libertad det
sabio, que se realiza en el "amor dei intel1ectualis", puede
ciliarse con la autoridad social, sea sta la autoridad de una
sia o la del Estado? En otras palabras, a) ien qu retacin se
encuentra esa religin que para el sabio es la filosofa, con las
religiones histricas, que presumen fundar su verdad en revela-
ciones divinas fijadas en libros sagrados? b) cules son la na-
turaleza y la funcin del Estado? Estos eran los problemas que
las vicisitudes personales del filsofo -excomulgado de su Igle-
sia y perseguido por sus ideas- y las luchas poltico-religiosas
del pas en que viva, imponan a su reflexin.
El primer problema se resolva sustancialmente en una crtica
a la Biblia. Spinoza quiso probar el valor del gran libro sagrado
de los Hebreos y de los Cristianos, atenindose excluSIvamente
a los dictados de la "luz natural". Tambin Spinoza busca en la
Biblia --como los sostenedores de la religin natural y racional-
una religin propiamente universal, o sea, una religin no
contenga nada de inaccesible para la raZn. Pero su posicin
difiere de la de los otros sostenedores de la religin natural en
tres puntos importantsimos:
1) Pretende conciliar retigin y filosofa, afirmando no ya la
coincidencia o identidad de contenido de una y otra, sino, en
cambio, la ms neta dJtincin de sus dominios y de sus
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misma y hace conocer las tinieblas, as la verdad es norma de
s msma y de lo falso" (E/h., II, pro 42-43). . .
El conocimiento intuitivo de las cosas "sub speCle aetermta
tis" es necesariamente conocimiento de la unidad universal y
sustancia divina. An ms: no seramos capaces de dominar las
pasiones con la razn, si no ya en nosotros Por
un lado, el dominio de las pasIOnes nos lleva a DlOS, pero,
por otro lado, y ms profundamente, ello es posble slo por.que
ya hemos encontrado a Dios, cuyo amor nos perm.lte d0t?mar
las pasiones. Cuanto mejor se comprenden las propIas
y con ello mismo se el gozo de su progresIva lIbe-
racin tanto ms se ama a DIOS, al que vamos preClsamente
como el verdadero princpio de nuestra liberacn
y el fondo de nuestro ser y del ser universal. Todos nuestros
afectos se funden -y con ello mismo se purifican y se e1evan-
en semejante amor por Dios; ste .ocupa la mente sobre todas
las cosas, justamente porque en la llama de
sentimos la limitacn y la caducdad de 1m; otros bIenes partICU-
lares, en los que ponemos nuestros afectos.
y es este conocimiento de Dios lo que constituye la parte eter-
na de nuestro ser; l es posible en tanto nuestra alma es eterna.
No es que debamos o podamos tener como e! r,;""erdo de una
existencia anterior a la presente; tampoco --'todavla, acaso---
debamos o podamos alimentar como la esperanza de una eXIs-
tencia que se prolongue en e! tiempo ms all de la muerte
de! cuerpo; esto significara definir la eternidad trmmos de
temporalidad, cambiar lo eterno con la duraclOo mdeflOIda.
Nosotros "sentimus experimurque nos aeternos esse", en
al contemplar las cosas en sus relaciones eternas, en su neceSIdad
racional sustrada a toda vicisitud de tiempo, participamos en la
eternidad (E/h., V, 11-31). .
De este conocimiento de 10 eterno deriva una serena
lidad del espritu, la cual ms que gozo debe llamarse propia-
mente beatitud. Pues, mientras el gozo es conciencia del paso
a un grado ms alto de perfeccin, la beatitud es concienCIa
de la plena posesin de la perfeccin misma. Y que de
este estado de beatitud no podemos desconectar la Idea de DlOs
como causa de l mismo, resulta que la comprensin de la pre-
sencia de Dios en las COsas y de la eterna necesidad con que
stas se siguen, suscita en nosotros lo que Spinoza llama amor
intelectual de Dios. Ms an, como la esencia eterna del alma
humana es un modo de la sustancia divina, un momento de la
eterna vida divina, el amor del hombre por Dios es la misma
cosa que el amor de Dios por s mismo, y ste es a un tiempo
y por ello mismo el amor que Dios lleva a los hombres.
Aun durante la vida terrena, este amor intelectual de Dios
es nuestra beatitud, nuestro sumo bien. Y, advirtase bien, esta
eternidad de vida, esta beatitud que asi se nos asegura, ya no es
una cosa que se agrega a la virtud como desde afuera, como
consecuencia extrnseca a ella, no es un premio a la virtud,
sino es la virtud misma; la virtud es premio a si misma (Eth.,
V, 32-42).
IS. CRiTICA RELIGIOSA Y DOCTRINA POLTICA. La libertad det
sabio, que se realiza en el "amor dei intel1ectualis", puede
ciliarse con la autoridad social, sea sta la autoridad de una
sia o la del Estado? En otras palabras, a) ien qu retacin se
encuentra esa religin que para el sabio es la filosofa, con las
religiones histricas, que presumen fundar su verdad en revela-
ciones divinas fijadas en libros sagrados? b) cules son la na-
turaleza y la funcin del Estado? Estos eran los problemas que
las vicisitudes personales del filsofo -excomulgado de su Igle-
sia y perseguido por sus ideas- y las luchas poltico-religiosas
del pas en que viva, imponan a su reflexin.
El primer problema se resolva sustancialmente en una crtica
a la Biblia. Spinoza quiso probar el valor del gran libro sagrado
de los Hebreos y de los Cristianos, atenindose excluSIvamente
a los dictados de la "luz natural". Tambin Spinoza busca en la
Biblia --como los sostenedores de la religin natural y racional-
una religin propiamente universal, o sea, una religin no
contenga nada de inaccesible para la raZn. Pero su posicin
difiere de la de los otros sostenedores de la religin natural en
tres puntos importantsimos:
1) Pretende conciliar retigin y filosofa, afirmando no ya la
coincidencia o identidad de contenido de una y otra, sino, en
cambio, la ms neta dJtincin de sus dominios y de sus
140 DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
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misma y hace conocer las tinieblas, as la verdad es norma de
s msma y de lo falso" (E/h., II, pro 42-43). . .
El conocimiento intuitivo de las cosas "sub speCle aetermta
tis" es necesariamente conocimiento de la unidad universal y
sustancia divina. An ms: no seramos capaces de dominar las
pasiones con la razn, si no ya en nosotros Por
un lado, el dominio de las pasIOnes nos lleva a DlOS, pero,
por otro lado, y ms profundamente, ello es posble slo por.que
ya hemos encontrado a Dios, cuyo amor nos perm.lte d0t?mar
las pasiones. Cuanto mejor se comprenden las propIas
y con ello mismo se el gozo de su progresIva lIbe-
racin tanto ms se ama a DIOS, al que vamos preClsamente
como el verdadero princpio de nuestra liberacn
y el fondo de nuestro ser y del ser universal. Todos nuestros
afectos se funden -y con ello mismo se purifican y se e1evan-
en semejante amor por Dios; ste .ocupa la mente sobre todas
las cosas, justamente porque en la llama de
sentimos la limitacn y la caducdad de 1m; otros bIenes partICU-
lares, en los que ponemos nuestros afectos.
y es este conocimiento de Dios lo que constituye la parte eter-
na de nuestro ser; l es posible en tanto nuestra alma es eterna.
No es que debamos o podamos tener como e! r,;""erdo de una
existencia anterior a la presente; tampoco --'todavla, acaso---
debamos o podamos alimentar como la esperanza de una eXIs-
tencia que se prolongue en e! tiempo ms all de la muerte
de! cuerpo; esto significara definir la eternidad trmmos de
temporalidad, cambiar lo eterno con la duraclOo mdeflOIda.
Nosotros "sentimus experimurque nos aeternos esse", en
al contemplar las cosas en sus relaciones eternas, en su neceSIdad
racional sustrada a toda vicisitud de tiempo, participamos en la
eternidad (E/h., V, 11-31). .
De este conocimiento de 10 eterno deriva una serena
lidad del espritu, la cual ms que gozo debe llamarse propia-
mente beatitud. Pues, mientras el gozo es conciencia del paso
a un grado ms alto de perfeccin, la beatitud es concienCIa
de la plena posesin de la perfeccin misma. Y que de
este estado de beatitud no podemos desconectar la Idea de DlOs
como causa de l mismo, resulta que la comprensin de la pre-
sencia de Dios en las COsas y de la eterna necesidad con que
stas se siguen, suscita en nosotros lo que Spinoza llama amor
intelectual de Dios. Ms an, como la esencia eterna del alma
humana es un modo de la sustancia divina, un momento de la
eterna vida divina, el amor del hombre por Dios es la misma
cosa que el amor de Dios por s mismo, y ste es a un tiempo
y por ello mismo el amor que Dios lleva a los hombres.
Aun durante la vida terrena, este amor intelectual de Dios
es nuestra beatitud, nuestro sumo bien. Y, advirtase bien, esta
eternidad de vida, esta beatitud que asi se nos asegura, ya no es
una cosa que se agrega a la virtud como desde afuera, como
consecuencia extrnseca a ella, no es un premio a la virtud,
sino es la virtud misma; la virtud es premio a si misma (Eth.,
V, 32-42).
IS. CRiTICA RELIGIOSA Y DOCTRINA POLTICA. La libertad det
sabio, que se realiza en el "amor dei intel1ectualis", puede
ciliarse con la autoridad social, sea sta la autoridad de una
sia o la del Estado? En otras palabras, a) ien qu retacin se
encuentra esa religin que para el sabio es la filosofa, con las
religiones histricas, que presumen fundar su verdad en revela-
ciones divinas fijadas en libros sagrados? b) cules son la na-
turaleza y la funcin del Estado? Estos eran los problemas que
las vicisitudes personales del filsofo -excomulgado de su Igle-
sia y perseguido por sus ideas- y las luchas poltico-religiosas
del pas en que viva, imponan a su reflexin.
El primer problema se resolva sustancialmente en una crtica
a la Biblia. Spinoza quiso probar el valor del gran libro sagrado
de los Hebreos y de los Cristianos, atenindose excluSIvamente
a los dictados de la "luz natural". Tambin Spinoza busca en la
Biblia --como los sostenedores de la religin natural y racional-
una religin propiamente universal, o sea, una religin no
contenga nada de inaccesible para la raZn. Pero su posicin
difiere de la de los otros sostenedores de la religin natural en
tres puntos importantsimos:
1) Pretende conciliar retigin y filosofa, afirmando no ya la
coincidencia o identidad de contenido de una y otra, sino, en
cambio, la ms neta dJtincin de sus dominios y de sus
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dades. Para Spinoza, la religin bblica -en lo que tiene de real-
mente dlvm{)--- no es una doctrina filosfica, sino solamente una
ciencia prctica, necesaria para la virtud; nos hace conocer a Dios
solamente por aquellos atributos -justicia y caridad- que nos-
otros mismos debemos proponernos como modelo de nuestra
no. tiende sino a inculcar un "espritu de obe-
dIenCIa : de obedIenCIa a la ley de Dios, y el contenido de la ley
no consIste SInO en lo siguiente: ama a tu prjimo como a ti
mismo. :este es el nico objeto de fe.
No es que semejante fe universal prescinda (por el contrario,
los presupone) de los dosmas fundamentales, de los puntos doc-
UniCidad, omnIpresencia, omnipotencia de
DIOS, salvaclOn del alma y redencin de los pecados por obra
de la fe). Mas el valor de estos dogmas no est en su "verdad
teortica", sino ms bien en su eficacia prctica. Esos "motivos
para creer" pueden traducirse en principios intelectuales muy
diferentes y aun opuestos, conformes al temple mental o al
grado de cultura o a la tendencia especulativa del creyente y
al espritu de los tiempos. Por consiguiente, no existe entre
la fe y la filosofa ningn comercio o afinidad (Traet. Iheol.-
poi., ce. 13-15).
2) Los sostenedores de la religin natural forjaban una enti-
dad abstracta de ra2n y la presentaban como la fe universal
de la humanidad, desconociendo el valor --o de cualquier ma-
nera desaudando las razones histricas- de esas determinacio-
nes variables de la religiosidad humana que son las religiones
positivas. En cambio Spinoza, persuadido de la relatividad de
las figuraciones religiosas y de la necesidad histrica aun de esos
"irracionales" que se encuentran en ellas, interpreta
la BIblIa como documento de la vida espiritual de los hebreos y
reconstruye la religin de ese pueblo como factor esencial de la
mIsma, como manIfestacin natural y espontnea de la mentali-
dad del pueblo hebreo, expresin de un momento particular de
la historia de la cultura.
3) Mientras los sostenedores de la religin natural tendan a
sustraer la VIda reltglOsa tanto de la autridad de la Iglesia
como de la del Estado, Spinoza somete en cambio el culto y la
organizacin religiosa a la jurisdiccin del Estado. Como se ha
visto, la religin es una forma de obediencia -en la propia
conducta externa_ a la ley de justicia y caridad; ahora bien
como toda accin prctica influye sobre la paz comn y
el orden pblico, de los que el gob:erno del Estado es custodio,
resulta que el Estado, y solamente el Estado, tiene el derecho
de regular las casas sagradas. Pero por esa misma razn en vir-
tud de la cual la religiosidad debe ser sometida a la jurisdiccin
del Estado (esto es, que todo lo que se relaciona con la prctica
debe ser regulado por el Estado), por esa misma ra2n el Es-
tado puede conceder a la especulacin filosfica (que no tiene
la menor mfluenCIa sobre la prctica) la mxima libertad (Trael.
Iheol.-pol., ce. 19-20).
. Spinoza crey que no poda asegurarse de mejor manera la
lIbertad de pensar que presentndola como consecuencia de
la premisa de que el pensamiento filosfico es prcticamente
maplIcable; premisa que, sin embargo, implicaba una estridente
contradiccin con el motivo fundamental de su Etiea}
do nuevamente, en dos secciones separadas, aquella vida
esptrltual cuya unidad haba sido radicalmente sostenida en la
obra. Una vez que se abandonara esa premisa, el problema de
bs relaCIones entre Estado y cultura volva a presentarse intacto,
S10 resolver.
En la determinacin del origen, del fundamento y de los fines
de la soberana poltica en general, Spinoza acepta, por un lado,
el principio maquiavlico del Estado como potencia; y, por el
otro, con su gran conciudadano Gracia, y tambin con Hobbes,
el principio contractualista como expresin del trnsito ideal
del estado de naturaleza al estado civil y la justificacin jur-
dica de la soberana absoluta del Estado.
El mecanicismo de Hobbes ve en el hombre solamente pasin,
o raZn que ilumina la pasin sin superarla; slo encuentra en el
individuo al lobo para otros individuos, carente de toda sociabi-
lidad. El Estado, pues, no es sino el producto de un egosmo
iluminado, y no est dirigido -por lo menos en las intenciones
de quien lo ha formado- ms que a la satisfaccin de los egos-
mos individuales. Toda la estructura del pensamiento hobbesiano
est minada por 1.:: contradiccin entre la idea de soberana es-
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dades. Para Spinoza, la religin bblica -en lo que tiene de real-
mente dlvm{)--- no es una doctrina filosfica, sino solamente una
ciencia prctica, necesaria para la virtud; nos hace conocer a Dios
solamente por aquellos atributos -justicia y caridad- que nos-
otros mismos debemos proponernos como modelo de nuestra
no. tiende sino a inculcar un "espritu de obe-
dIenCIa : de obedIenCIa a la ley de Dios, y el contenido de la ley
no consIste SInO en lo siguiente: ama a tu prjimo como a ti
mismo. :este es el nico objeto de fe.
No es que semejante fe universal prescinda (por el contrario,
los presupone) de los dosmas fundamentales, de los puntos doc-
UniCidad, omnIpresencia, omnipotencia de
DIOS, salvaclOn del alma y redencin de los pecados por obra
de la fe). Mas el valor de estos dogmas no est en su "verdad
teortica", sino ms bien en su eficacia prctica. Esos "motivos
para creer" pueden traducirse en principios intelectuales muy
diferentes y aun opuestos, conformes al temple mental o al
grado de cultura o a la tendencia especulativa del creyente y
al espritu de los tiempos. Por consiguiente, no existe entre
la fe y la filosofa ningn comercio o afinidad (Traet. Iheol.-
poi., ce. 13-15).
2) Los sostenedores de la religin natural forjaban una enti-
dad abstracta de ra2n y la presentaban como la fe universal
de la humanidad, desconociendo el valor --o de cualquier ma-
nera desaudando las razones histricas- de esas determinacio-
nes variables de la religiosidad humana que son las religiones
positivas. En cambio Spinoza, persuadido de la relatividad de
las figuraciones religiosas y de la necesidad histrica aun de esos
"irracionales" que se encuentran en ellas, interpreta
la BIblIa como documento de la vida espiritual de los hebreos y
reconstruye la religin de ese pueblo como factor esencial de la
mIsma, como manIfestacin natural y espontnea de la mentali-
dad del pueblo hebreo, expresin de un momento particular de
la historia de la cultura.
3) Mientras los sostenedores de la religin natural tendan a
sustraer la VIda reltglOsa tanto de la autridad de la Iglesia
como de la del Estado, Spinoza somete en cambio el culto y la
organizacin religiosa a la jurisdiccin del Estado. Como se ha
visto, la religin es una forma de obediencia -en la propia
conducta externa_ a la ley de justicia y caridad; ahora bien
como toda accin prctica influye sobre la paz comn y
el orden pblico, de los que el gob:erno del Estado es custodio,
resulta que el Estado, y solamente el Estado, tiene el derecho
de regular las casas sagradas. Pero por esa misma razn en vir-
tud de la cual la religiosidad debe ser sometida a la jurisdiccin
del Estado (esto es, que todo lo que se relaciona con la prctica
debe ser regulado por el Estado), por esa misma ra2n el Es-
tado puede conceder a la especulacin filosfica (que no tiene
la menor mfluenCIa sobre la prctica) la mxima libertad (Trael.
Iheol.-pol., ce. 19-20).
. Spinoza crey que no poda asegurarse de mejor manera la
lIbertad de pensar que presentndola como consecuencia de
la premisa de que el pensamiento filosfico es prcticamente
maplIcable; premisa que, sin embargo, implicaba una estridente
contradiccin con el motivo fundamental de su Etiea}
do nuevamente, en dos secciones separadas, aquella vida
esptrltual cuya unidad haba sido radicalmente sostenida en la
obra. Una vez que se abandonara esa premisa, el problema de
bs relaCIones entre Estado y cultura volva a presentarse intacto,
S10 resolver.
En la determinacin del origen, del fundamento y de los fines
de la soberana poltica en general, Spinoza acepta, por un lado,
el principio maquiavlico del Estado como potencia; y, por el
otro, con su gran conciudadano Gracia, y tambin con Hobbes,
el principio contractualista como expresin del trnsito ideal
del estado de naturaleza al estado civil y la justificacin jur-
dica de la soberana absoluta del Estado.
El mecanicismo de Hobbes ve en el hombre solamente pasin,
o raZn que ilumina la pasin sin superarla; slo encuentra en el
individuo al lobo para otros individuos, carente de toda sociabi-
lidad. El Estado, pues, no es sino el producto de un egosmo
iluminado, y no est dirigido -por lo menos en las intenciones
de quien lo ha formado- ms que a la satisfaccin de los egos-
mos individuales. Toda la estructura del pensamiento hobbesiano
est minada por 1.:: contradiccin entre la idea de soberana es-
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dades. Para Spinoza, la religin bblica -en lo que tiene de real-
mente dlvm{)--- no es una doctrina filosfica, sino solamente una
ciencia prctica, necesaria para la virtud; nos hace conocer a Dios
solamente por aquellos atributos -justicia y caridad- que nos-
otros mismos debemos proponernos como modelo de nuestra
no. tiende sino a inculcar un "espritu de obe-
dIenCIa : de obedIenCIa a la ley de Dios, y el contenido de la ley
no consIste SInO en lo siguiente: ama a tu prjimo como a ti
mismo. :este es el nico objeto de fe.
No es que semejante fe universal prescinda (por el contrario,
los presupone) de los dosmas fundamentales, de los puntos doc-
UniCidad, omnIpresencia, omnipotencia de
DIOS, salvaclOn del alma y redencin de los pecados por obra
de la fe). Mas el valor de estos dogmas no est en su "verdad
teortica", sino ms bien en su eficacia prctica. Esos "motivos
para creer" pueden traducirse en principios intelectuales muy
diferentes y aun opuestos, conformes al temple mental o al
grado de cultura o a la tendencia especulativa del creyente y
al espritu de los tiempos. Por consiguiente, no existe entre
la fe y la filosofa ningn comercio o afinidad (Traet. Iheol.-
poi., ce. 13-15).
2) Los sostenedores de la religin natural forjaban una enti-
dad abstracta de ra2n y la presentaban como la fe universal
de la humanidad, desconociendo el valor --o de cualquier ma-
nera desaudando las razones histricas- de esas determinacio-
nes variables de la religiosidad humana que son las religiones
positivas. En cambio Spinoza, persuadido de la relatividad de
las figuraciones religiosas y de la necesidad histrica aun de esos
"irracionales" que se encuentran en ellas, interpreta
la BIblIa como documento de la vida espiritual de los hebreos y
reconstruye la religin de ese pueblo como factor esencial de la
mIsma, como manIfestacin natural y espontnea de la mentali-
dad del pueblo hebreo, expresin de un momento particular de
la historia de la cultura.
3) Mientras los sostenedores de la religin natural tendan a
sustraer la VIda reltglOsa tanto de la autridad de la Iglesia
como de la del Estado, Spinoza somete en cambio el culto y la
organizacin religiosa a la jurisdiccin del Estado. Como se ha
visto, la religin es una forma de obediencia -en la propia
conducta externa_ a la ley de justicia y caridad; ahora bien
como toda accin prctica influye sobre la paz comn y
el orden pblico, de los que el gob:erno del Estado es custodio,
resulta que el Estado, y solamente el Estado, tiene el derecho
de regular las casas sagradas. Pero por esa misma razn en vir-
tud de la cual la religiosidad debe ser sometida a la jurisdiccin
del Estado (esto es, que todo lo que se relaciona con la prctica
debe ser regulado por el Estado), por esa misma ra2n el Es-
tado puede conceder a la especulacin filosfica (que no tiene
la menor mfluenCIa sobre la prctica) la mxima libertad (Trael.
Iheol.-pol., ce. 19-20).
. Spinoza crey que no poda asegurarse de mejor manera la
lIbertad de pensar que presentndola como consecuencia de
la premisa de que el pensamiento filosfico es prcticamente
maplIcable; premisa que, sin embargo, implicaba una estridente
contradiccin con el motivo fundamental de su Etiea}
do nuevamente, en dos secciones separadas, aquella vida
esptrltual cuya unidad haba sido radicalmente sostenida en la
obra. Una vez que se abandonara esa premisa, el problema de
bs relaCIones entre Estado y cultura volva a presentarse intacto,
S10 resolver.
En la determinacin del origen, del fundamento y de los fines
de la soberana poltica en general, Spinoza acepta, por un lado,
el principio maquiavlico del Estado como potencia; y, por el
otro, con su gran conciudadano Gracia, y tambin con Hobbes,
el principio contractualista como expresin del trnsito ideal
del estado de naturaleza al estado civil y la justificacin jur-
dica de la soberana absoluta del Estado.
El mecanicismo de Hobbes ve en el hombre solamente pasin,
o raZn que ilumina la pasin sin superarla; slo encuentra en el
individuo al lobo para otros individuos, carente de toda sociabi-
lidad. El Estado, pues, no es sino el producto de un egosmo
iluminado, y no est dirigido -por lo menos en las intenciones
de quien lo ha formado- ms que a la satisfaccin de los egos-
mos individuales. Toda la estructura del pensamiento hobbesiano
est minada por 1.:: contradiccin entre la idea de soberana es-
142 DEARROLLOS DEL CARTESIANI$!>fO
BARUCH SPINOZA
143
dades. Para Spinoza, la religin bblica -en lo que tiene de real-
mente dlvm{)--- no es una doctrina filosfica, sino solamente una
ciencia prctica, necesaria para la virtud; nos hace conocer a Dios
solamente por aquellos atributos -justicia y caridad- que nos-
otros mismos debemos proponernos como modelo de nuestra
no. tiende sino a inculcar un "espritu de obe-
dIenCIa : de obedIenCIa a la ley de Dios, y el contenido de la ley
no consIste SInO en lo siguiente: ama a tu prjimo como a ti
mismo. :este es el nico objeto de fe.
No es que semejante fe universal prescinda (por el contrario,
los presupone) de los dosmas fundamentales, de los puntos doc-
UniCidad, omnIpresencia, omnipotencia de
DIOS, salvaclOn del alma y redencin de los pecados por obra
de la fe). Mas el valor de estos dogmas no est en su "verdad
teortica", sino ms bien en su eficacia prctica. Esos "motivos
para creer" pueden traducirse en principios intelectuales muy
diferentes y aun opuestos, conformes al temple mental o al
grado de cultura o a la tendencia especulativa del creyente y
al espritu de los tiempos. Por consiguiente, no existe entre
la fe y la filosofa ningn comercio o afinidad (Traet. Iheol.-
poi., ce. 13-15).
2) Los sostenedores de la religin natural forjaban una enti-
dad abstracta de ra2n y la presentaban como la fe universal
de la humanidad, desconociendo el valor --o de cualquier ma-
nera desaudando las razones histricas- de esas determinacio-
nes variables de la religiosidad humana que son las religiones
positivas. En cambio Spinoza, persuadido de la relatividad de
las figuraciones religiosas y de la necesidad histrica aun de esos
"irracionales" que se encuentran en ellas, interpreta
la BIblIa como documento de la vida espiritual de los hebreos y
reconstruye la religin de ese pueblo como factor esencial de la
mIsma, como manIfestacin natural y espontnea de la mentali-
dad del pueblo hebreo, expresin de un momento particular de
la historia de la cultura.
3) Mientras los sostenedores de la religin natural tendan a
sustraer la VIda reltglOsa tanto de la autridad de la Iglesia
como de la del Estado, Spinoza somete en cambio el culto y la
organizacin religiosa a la jurisdiccin del Estado. Como se ha
visto, la religin es una forma de obediencia -en la propia
conducta externa_ a la ley de justicia y caridad; ahora bien
como toda accin prctica influye sobre la paz comn y
el orden pblico, de los que el gob:erno del Estado es custodio,
resulta que el Estado, y solamente el Estado, tiene el derecho
de regular las casas sagradas. Pero por esa misma razn en vir-
tud de la cual la religiosidad debe ser sometida a la jurisdiccin
del Estado (esto es, que todo lo que se relaciona con la prctica
debe ser regulado por el Estado), por esa misma ra2n el Es-
tado puede conceder a la especulacin filosfica (que no tiene
la menor mfluenCIa sobre la prctica) la mxima libertad (Trael.
Iheol.-pol., ce. 19-20).
. Spinoza crey que no poda asegurarse de mejor manera la
lIbertad de pensar que presentndola como consecuencia de
la premisa de que el pensamiento filosfico es prcticamente
maplIcable; premisa que, sin embargo, implicaba una estridente
contradiccin con el motivo fundamental de su Etiea}
do nuevamente, en dos secciones separadas, aquella vida
esptrltual cuya unidad haba sido radicalmente sostenida en la
obra. Una vez que se abandonara esa premisa, el problema de
bs relaCIones entre Estado y cultura volva a presentarse intacto,
S10 resolver.
En la determinacin del origen, del fundamento y de los fines
de la soberana poltica en general, Spinoza acepta, por un lado,
el principio maquiavlico del Estado como potencia; y, por el
otro, con su gran conciudadano Gracia, y tambin con Hobbes,
el principio contractualista como expresin del trnsito ideal
del estado de naturaleza al estado civil y la justificacin jur-
dica de la soberana absoluta del Estado.
El mecanicismo de Hobbes ve en el hombre solamente pasin,
o raZn que ilumina la pasin sin superarla; slo encuentra en el
individuo al lobo para otros individuos, carente de toda sociabi-
lidad. El Estado, pues, no es sino el producto de un egosmo
iluminado, y no est dirigido -por lo menos en las intenciones
de quien lo ha formado- ms que a la satisfaccin de los egos-
mos individuales. Toda la estructura del pensamiento hobbesiano
est minada por 1.:: contradiccin entre la idea de soberana es-
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DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPINOZA 14)
tatal como organismo en el que todas las actividades individuales
quedaran absorbidas y el estado de naturaleza debera resultar
superado y vencido, y la otra idea de la encarnacin de la sobe-
rana misma en la persona de un monarca, o sea de un indivi-
duo que permanece solo en e! estado de naturaleza. El natura-
lismo de Spinoza, en cambio, parte s de la pasin individual
y del egosmo suscitador de odios y de luchas; pero este punto
de partida es slo como el primer escaln de una escala ascen-
dente que lleva a una visin justamente opuesta a aqulla, esto
es, a la visin racional del universo en la que el individuo se co-
noce a s mismo como un momento o un elemento de una unidad
universal, y en que la libertad individual se celebra como expre-
sin de lo que existe de comn en los individuos, y en que
nuestra utilidad se funde con la utilidad de los dems, y el
hombre es un dios para el hombre.
Por lo tanto, el Estado puede presentarse para Spinoza como
rgano moral e nstrumento de libertad tica o por lo menos
de encaminamiento a sta. Y el poder absoluto del Estado en-
cuentra en esta finalidad superior su fundamento justificativo
y al mismo tiempo un lmite interior, en virtud del cual ciertas
libertades individuales pueden ser mantenidas y garantizadas
en el inters mismo del Estado. El problema caracterstico de la
poltica es para Spinoza el de la relacin entre el absolutismo
(fuera de! cual la experiencia poltica de su tiempo mostraba
que no poda haber Estado), y las libertades individuales (espe-
cialmente la libertad de conciencia y de pensamiento), que e!
absolutismo, en el inters mismo del Estado, no debe reprimir
a cualquier costo.
La organizacin poltica tiende a vencer y limitar la pasin
con la pasin como propedutica y encaminamiento a la vida en
la razn; es decir, ocupa como un lugar intermedio entre la vida
puramente pasional, que es el estado de naturaleza, y la vida per-
fecta ideal del sabio, que ha alcanzado en el amor intelectivo
de Dios su libertad plena. El individuo, en el Estado, aun obede-
ciendo comandos que le son impuestos por otros, no es por ello
sien/o, sino sbdito; es "sui juris" y no "alieni juris", porque
en la seguridad y en el bienestar comn consigue su propia
seguridad y bienestar.
El Estado regula solamente las relaciones externas entre los
individuos; no tiene potencia para penetrar en la intimidad de las
conciencias individuales. "Animi libertas, privata vrtus est; at
imperii virtus securitas"; pero esta misma "securitas" es, por
un lado, camino hacia la "libertas" interior ("finis re vera
publicae libertas est", y entre todos los Estados el ms libre es
aquel cuyas leyes estn fundadas en la razn), y por el otro,
es condicin necesaria para que aun el sabio pueda esperar su
obra de liberacin progresiva tanto de su alma como de la de los
dems. Precisamente porque el Estado no es ms que organi-
zacin de fuerza dirigida a mantener la seguridad y a regular
las relaciones externas entre los individuos protegiendo sus
chos, influye slo indirectamente en el perfeccionamiento moral,
que es funcin de la razn filosfica llevar a cabo. Spinoza niega
al Estado toda finalidad de cultura. Y justamente por eso, por-
que considera al Estado como agnstico en materia de cultura,
Spinoza exige que el Estado no ejerza ninguna clase de represin
sobre el pensamiento; careciendo del poder de actuar sobre las
conciencias y las convicciones, no tiene tampoco el
cho de hacerlo (basado en la equivalencia conceptual de derecho
y poder).
As como Hobbes teorizaba el absolutismo del partido con-
servador ingls, y Locke, como veremos, teorizar el liberalismo
triunfante en Inglaterra con la revolucin de 1688, Spinoza
teonza el programa poltico de ese partido holands a cuyo
frente se encontraba su amigo De \\litt, gran Pensionado de
Holanda (de 1650 a 1672) en lucha contra el absolutismo radi-
cal de los Orange.
DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPINOZA 14)
tatal como organismo en el que todas las actividades individuales
quedaran absorbidas y el estado de naturaleza debera resultar
superado y vencido, y la otra idea de la encarnacin de la sobe-
rana misma en la persona de un monarca, o sea de un indivi-
duo que permanece solo en e! estado de naturaleza. El natura-
lismo de Spinoza, en cambio, parte s de la pasin individual
y del egosmo suscitador de odios y de luchas; pero este punto
de partida es slo como el primer escaln de una escala ascen-
dente que lleva a una visin justamente opuesta a aqulla, esto
es, a la visin racional del universo en la que el individuo se co-
noce a s mismo como un momento o un elemento de una unidad
universal, y en que la libertad individual se celebra como expre-
sin de lo que existe de comn en los individuos, y en que
nuestra utilidad se funde con la utilidad de los dems, y el
hombre es un dios para el hombre.
Por lo tanto, el Estado puede presentarse para Spinoza como
rgano moral e nstrumento de libertad tica o por lo menos
de encaminamiento a sta. Y el poder absoluto del Estado en-
cuentra en esta finalidad superior su fundamento justificativo
y al mismo tiempo un lmite interior, en virtud del cual ciertas
libertades individuales pueden ser mantenidas y garantizadas
en el inters mismo del Estado. El problema caracterstico de la
poltica es para Spinoza el de la relacin entre el absolutismo
(fuera de! cual la experiencia poltica de su tiempo mostraba
que no poda haber Estado), y las libertades individuales (espe-
cialmente la libertad de conciencia y de pensamiento), que e!
absolutismo, en el inters mismo del Estado, no debe reprimir
a cualquier costo.
La organizacin poltica tiende a vencer y limitar la pasin
con la pasin como propedutica y encaminamiento a la vida en
la razn; es decir, ocupa como un lugar intermedio entre la vida
puramente pasional, que es el estado de naturaleza, y la vida per-
fecta ideal del sabio, que ha alcanzado en el amor intelectivo
de Dios su libertad plena. El individuo, en el Estado, aun obede-
ciendo comandos que le son impuestos por otros, no es por ello
sien/o, sino sbdito; es "sui juris" y no "alieni juris", porque
en la seguridad y en el bienestar comn consigue su propia
seguridad y bienestar.
El Estado regula solamente las relaciones externas entre los
individuos; no tiene potencia para penetrar en la intimidad de las
conciencias individuales. "Animi libertas, privata vrtus est; at
imperii virtus securitas"; pero esta misma "securitas" es, por
un lado, camino hacia la "libertas" interior ("finis re vera
publicae libertas est", y entre todos los Estados el ms libre es
aquel cuyas leyes estn fundadas en la razn), y por el otro,
es condicin necesaria para que aun el sabio pueda esperar su
obra de liberacin progresiva tanto de su alma como dc la dc los
dems. Precisamente porque el Estado no es ms que organi-
zacin de fuerza dirigida a mantener la seguridad y a regular
las relaciones externas entre los individuos protegiendo sus
chos, influye slo indirectamente en el perfeccionamiento moral,
que es funcin de la razn filosfica llevar a cabo. Spinoza niega
al Estado toda finalidad de cultura. Y justamente por eso, por-
que considera al Estado como agnstico en materia de cultura,
Spinoza exige que el Estado no ejerza ninguna clase de represin
sobre el pensamiento; careciendo del poder de actuar sobre las
conciencias y las convicciones, no tiene tampoco el
cho de hacerlo (basado en la equivalencia conceptual de derecho
y poder).
As como Hobbes teorizaba el absolutismo del partido con-
servador ingls, y Locke, como veremos, teorizar el liberalismo
triunfante en Inglaterra con la revolucin de 1688, Spinoza
teonza el programa poltico de ese partido holands a cuyo
frente se encontraba su amigo De \\litt, gran Pensionado de
Holanda (de 1650 a 1672) en lucha contra el absolutismo radi-
cal de los Orange.
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5
DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPINOZA 14)
tatal como organismo en el que todas las actividades individuales
quedaran absorbidas y el estado de naturaleza debera resultar
superado y vencido, y la otra idea de la encarnacin de la sobe-
rana misma en la persona de un monarca, o sea de un indivi-
duo que permanece solo en e! estado de naturaleza. El natura-
lismo de Spinoza, en cambio, parte s de la pasin individual
y del egosmo suscitador de odios y de luchas; pero este punto
de partida es slo como el primer escaln de una escala ascen-
dente que lleva a una visin justamente opuesta a aqulla, esto
es, a la visin racional del universo en la que el individuo se co-
noce a s mismo como un momento o un elemento de una unidad
universal, y en que la libertad individual se celebra como expre-
sin de lo que existe de comn en los individuos, y en que
nuestra utilidad se funde con la utilidad de los dems, y el
hombre es un dios para el hombre.
Por lo tanto, el Estado puede presentarse para Spinoza como
rgano moral e nstrumento de libertad tica o por lo menos
de encaminamiento a sta. Y el poder absoluto del Estado en-
cuentra en esta finalidad superior su fundamento justificativo
y al mismo tiempo un lmite interior, en virtud del cual ciertas
libertades individuales pueden ser mantenidas y garantizadas
en el inters mismo del Estado. El problema caracterstico de la
poltica es para Spinoza el de la relacin entre el absolutismo
(fuera de! cual la experiencia poltica de su tiempo mostraba
que no poda haber Estado), y las libertades individuales (espe-
cialmente la libertad de conciencia y de pensamiento), que e!
absolutismo, en el inters mismo del Estado, no debe reprimir
a cualquier costo.
La organizacin poltica tiende a vencer y limitar la pasin
con la pasin como propedutica y encaminamiento a la vida en
la razn; es decir, ocupa como un lugar intermedio entre la vida
puramente pasional, que es el estado de naturaleza, y la vida per-
fecta ideal del sabio, que ha alcanzado en el amor intelectivo
de Dios su libertad plena. El individuo, en el Estado, aun obede-
ciendo comandos que le son impuestos por otros, no es por ello
sien/o, sino sbdito; es "sui juris" y no "alieni juris", porque
en la seguridad y en el bienestar comn consigue su propia
seguridad y bienestar.
El Estado regula solamente las relaciones externas entre los
individuos; no tiene potencia para penetrar en la intimidad de las
conciencias individuales. "Animi libertas, privata vrtus est; at
imperii virtus securitas"; pero esta misma "securitas" es, por
un lado, camino hacia la "libertas" interior ("finis re vera
publicae libertas est", y entre todos los Estados el ms libre es
aquel cuyas leyes estn fundadas en la razn), y por el otro,
es condicin necesaria para que aun el sabio pueda esperar su
obra de liberacin progresiva tanto de su alma como de la de los
dems. Precisamente porque el Estado no es ms que organi-
zacin de fuerza dirigida a mantener la seguridad y a regular
las relaciones externas entre los individuos protegiendo sus
chos, influye slo indirectamente en el perfeccionamiento moral,
que es funcin de la razn filosfica llevar a cabo. Spinoza niega
al Estado toda finalidad de cultura. Y justamente por eso, por-
que considera al Estado como agnstico en materia de cultura,
Spinoza exige que el Estado no ejerza ninguna clase de represin
sobre el pensamiento; careciendo del poder de actuar sobre las
conciencias y las convicciones, no tiene tampoco el
cho de hacerlo (basado en la equivalencia conceptual de derecho
y poder).
As como Hobbes teorizaba el absolutismo del partido con-
servador ingls, y Locke, como veremos, teorizar el liberalismo
triunfante en Inglaterra con la revolucin de 1688, Spinoza
teonza el programa poltico de ese partido holands a cuyo
frente se encontraba su amigo De \\litt, gran Pensionado de
Holanda (de 1650 a 1672) en lucha contra el absolutismo radi-
cal de los Orange.
DEARROLLOS DEL CARTESIANISMO
BARUCH SPINOZA 14)
tatal como organismo en el que todas las actividades individuales
quedaran absorbidas y el estado de naturaleza debera resultar
superado y vencido, y la otra idea de la encarnacin de la sobe-
rana misma en la persona de un monarca, o sea de un indivi-
duo que permanece solo en e! estado de naturaleza. El natura-
lismo de Spinoza, en cambio, parte s de la pasin individual
y del egosmo suscitador de odios y de luchas; pero este punto
de partida es slo como el primer escaln de una escala ascen-
dente que lleva a una visin justamente opuesta a aqulla, esto
es, a la visin racional del universo en la que el individuo se co-
noce a s mismo como un momento o un elemento de una unidad
universal, y en que la libertad individual se celebra como expre-
sin de lo que existe de comn en los individuos, y en que
nuestra utilidad se funde con la utilidad de los dems, y el
hombre es un dios para el hombre.
Por lo tanto, el Estado puede presentarse para Spinoza como
rgano moral e nstrumento de libertad tica o por lo menos
de encaminamiento a sta. Y el poder absoluto del Estado en-
cuentra en esta finalidad superior su fundamento justificativo
y al mismo tiempo un lmite interior, en virtud del cual ciertas
libertades individuales pueden ser mantenidas y garantizadas
en el inters mismo del Estado. El problema caracterstico de la
poltica es para Spinoza el de la relacin entre el absolutismo
(fuera de! cual la experiencia poltica de su tiempo mostraba
que no poda haber Estado), y las libertades individuales (espe-
cialmente la libertad de conciencia y de pensamiento), que e!
absolutismo, en el inters mismo del Estado, no debe reprimir
a cualquier costo.
La organizacin poltica tiende a vencer y limitar la pasin
con la pasin como propedutica y encaminamiento a la vida en
la razn; es decir, ocupa como un lugar intermedio entre la vida
puramente pasional, que es el estado de naturaleza, y la vida per-
fecta ideal del sabio, que ha alcanzado en el amor intelectivo
de Dios su libertad plena. El individuo, en el Estado, aun obede-
ciendo comandos que le son impuestos por otros, no es por ello
sien/o, sino sbdito; es "sui juris" y no "alieni juris", porque
en la seguridad y en el bienestar comn consigue su propia
seguridad y bienestar.
El Estado regula solamente las relaciones externas entre los
individuos; no tiene potencia para penetrar en la intimidad de las
conciencias individuales. "Animi libertas, privata vrtus est; at
imperii virtus securitas"; pero esta misma "securitas" es, por
un lado, camino hacia la "libertas" interior ("finis re vera
publicae libertas est", y entre todos los Estados el ms libre es
aquel cuyas leyes estn fundadas en la razn), y por el otro,
es condicin necesaria para que aun el sabio pueda esperar su
obra de liberacin progresiva tanto de su alma como de la de los
dems. Precisamente porque el Estado no es ms que organi-
zacin de fuerza dirigida a mantener la seguridad y a regular
las relaciones externas entre los individuos protegiendo sus
chos, influye slo indirectamente en el perfeccionamiento moral,
que es funcin de la razn filosfica llevar a cabo. Spinoza niega
al Estado toda finalidad de cultura. Y justamente por eso, por-
que considera al Estado como agnstico en materia de cultura,
Spinoza exige que el Estado no ejerza ninguna clase de represin
sobre el pensamiento; careciendo del poder de actuar sobre las
conciencias y las convicciones, no tiene tampoco el
cho de hacerlo (basado en la equivalencia conceptual de derecho
y poder).
As como Hobbes teorizaba el absolutismo del partido con-
servador ingls, y Locke, como veremos, teorizar el liberalismo
triunfante en Inglaterra con la revolucin de 1688, Spinoza
teonza el programa poltico de ese partido holands a cuyo
frente se encontraba su amigo De \\litt, gran Pensionado de
Holanda (de 1650 a 1672) en lucha contra el absolutismo radi-
cal de los Orange.