Enrique García: Filosofía de La Cosa en Sí

Filosofía Moderna «» Monografía: La cosa en sí [1]
Enrique V. García «» Legajo nro. 77.265/7



[I] «» INTRODUCCIÓN
Uno quiere interpretar el sentido que le imprimió Moses

Mendelssohn (1729-1786) a las palabras que le dedicó a Kant (1724-1804),
cuando lo calificó como el «destructor de todo» [1] No se puede negar que la
sentencia, en cierto modo proyecta la distancia entre el pensamiento kantiano y
el pensamiento articulado durante los veintiún siglos anteriores de la filosofía
tradicional. Si practicaramos un ligero repaso de las contribuciones que sellaron
la evolución de la metafísica, lo encontraremos a Kant inaugurando, durante el
siglo XVIII, la segunda época de la evolución metafísica de occidente e
imprimiendo un «giro copernicano» [2] a la filosofía con la metafísica
trascendental centrada en la noción de «cosa».
Kant es reconocido como el mayor exponente sistemático de la
filosofía, «al punto de arquitecturar una estructura coherente de proposiciones
articuladas» [3] El mismo Kant lo dice: «la completud es únicamente posible
mostrando la interconexión de los conceptos dentro de un sistema» [4] Los
conceptos puestos en juego en la Filosofía de Kant, se «entrelazan
componiendo un todo de tal manera que es casi imposible determinar con
absoluta precisión qué viene antes y qué viene después en el orden de sus
razones». Todo está íntimamente relacionado, «implicado y complicado». Se
podría partir de cualesquiera de los conceptos que constituyen el sistema, para
luego abordar los restantes conceptos sin dejar de comprender su
sistematicidad. De tal suerte, «cada elemento puede constituirse en un punto de
partida y en una perspectiva de abordaje posible de acceso al todo» [5] Se
trata de una circunstancia en cierto modo inevitable. Así, el abordaje de «lo
mismo» a partir de líneas alternativas diversas de conceptos distintos, puede
conducir a distintos registros de lectura, de interpretación y de presentación.
Hay muchos respectos contenidos dentro de un mismo sistema. Dado que cada
concepto, que cada elemento ocupa un lugar epistémico específico y cumple una
[1] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina (traducción al español de Wenceslao Roces),

Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina, 1918, p. 259.
[2] Asícomo Kant atribuye la determinación espacio-temporal-categorial de los objetos
empíricos a las disposiciones propias del sujeto del conocimiento, Copérnico sostuvo que
el movimiento manifiesto de los astros no era sino una consecuencia y un reflejo del
movimiento efectivo (aunque inconciente) del observador. (Cf. Torretti, Roberto; Manuel
Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires, Argentina, 1980, p. 296 nota. Véase también Kant,
Immanuel; Crítica de la razón pura (traducción al español de Pedro Ribas), Ediciones
Alfaguara S. A., Barcelona, España, 1995, pp. 19 y 20 (B XVI).
[3] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao:
sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, Relume
Dumará, Río de Janeiro, Brasil, 2003, p.165.
[4] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 102 (B 89).
[5] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao:
sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, ibid.,
p.165.

función precisa dentro de la jerarquía de la totalidad, podemos conjeturar que

no hay una interpretación única mejor.
Uno de los respectos que tal vez haya despertado un interés inusitado
en la Crítica de la razón pura , está centrado en el concepto de cosa en sí. En
efecto, tanto «la doctrina de la idealidad trascendental del espacio y el
tiempo», como la «deducción o justificación de la validez objetiva de las
categorías», exigen el «distingo entre la cosa en sí y el fenómeno», es decir
«entre los entes tal y como existen por sí mismos, independientemente del
ejercicio de nuestra facultad de conocer, y los entes tal y como se muestran en
el contexto de la experiencia construida en ese ejercicio» [6]
Kant emplea las expresiones «cosa en sí», «númeno» y «objeto
trascendental» como si fuesen equivalentes. Estrictamente hablando, la cosa en
sí no está sujeta a las condiciones de aparición ante nuestra conciencia sensible;
el númeno, en su única versión admisible, la versión negativa, quedó definido
como no siendo lo que es el fenómeno, como «una cosa que no sea objeto de la
intuición sensible [...] ya que hace abstracción de nuestro modo de intuir la
cosa»; [7] y el «objeto trascendental» es el concepto puro de un objeto en
general, que sirve de base a la concepción de cada objeto empírico, pero que de
suyo está exento de toda referencia a las condiciones propias de nuestro
conocimiento sensible. «La distinción entre los fenómenos y las cosas en sí
formulada en la Estética es retomada en la [...] Analítica de los Principios»,
[8] en El fundamento de la distinción de todos los objetos en general en
fenómenos y númenos.
Se ha dicho que, de todas las críticas dirigidas contra la Filosofía
Kantiana, «la más persistente es [la que señala] que no tiene derecho a afirmar
la existencia de cosas en sí, nóumenos u objetos trascendentales y mucho
menos, decir que tales cosas de alguna manera, ‘afectan’ a la mente», [9] ... el
tema de nuestro respecto. Nuestra moción, el tema de nuestro respecto, consiste
en desarrollar la noción de cosa en sí porque la entendemos problemática y
hasta contradictoria, pero también porque la concebimos revolucionaria en el
sentido de Kant, es decir como transformación del modo de pensar. [10]
Precisamente el concepto kantiano de «dialéctica» está basado en un
[6] Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires, Argentina, 1980, p. 487.
[8] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao: sua
actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p.311.
[9] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa
(traducción al español de Dulce María Granja Castro), Editorial Anthropos, Barcelona, España,
1992, p. 365.
[10] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 17 (B XI).

compromiso ontológico: la premisa según la cual ser y pensar no son una y la

misma cosa. [11]
[II] «» CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO
En los últimos años de la segunda mitad del siglo XVIII, Europa

Continental experimentaba una larga serie de convulsiones. En Francia se
preparaba una revolución que parecía significar el triunfo del ideal iluminista
[12] de autonomía absoluta de la razón. Esa revolución fue auspiciada por los
ideales de libertad, de igualdad y de fraternidad, y culminó en 1789 con la
Revolución Francesa.
Semejante contexto vendría a ejercer una tremenda influencia en el
pensamiento alemán de la época. Tanto es así que, entre los estudiosos,
circulaba la creencia de que el Idealismo Alemán representaba, en el ámbito del
pensamiento filosófico, una reproducción comparable a lo que los franceses
concretaron en el plano político y social. Los alemanes habían revolucionado la
filosofía moderna mediante una nueva actitud filosófica que sería el reflejo de la
revolución civil, pero en el marco de la metafísica.
Es bien conocido el entusiasmo que produjo la noticia de la
revolución en Schelling (1775-1854), en Hölderlin (1770-1843) y en Hegel (1770-
1831); tres jóvenes que por entonces estudiaban en el Seminario de Teología en
Tübingen. Tanto ellos, como Fichte (1762-1814), dejaban sentado que la
gestación política y social que irrumpía en Francia, significaba un cambio
grandioso y decisivo para la humanidad, un progreso moral en el cual los
alemanes participaban activamente a partir de la revolución que Kant (1724-
1804) había operado en el reino del espíritu. Así es, «La Crítica de la razón
pura fue concebida por su autor y recibida por sus contemporáneos más
[11] Bonaccini, Juan Adolfo; A dialética em Kant e Hegel: Ensaio sobre o problema da relaçao
entre ser e pensar, Editora da UFRN, Brasil, 1999, p. 411.
[12] La palabra «iluminismo» fue usada para designar la teoría epistemológica que sostiene que
sólo hay conocimiento si el entendimiento humano recibe ayuda del entendimiento divino. Esa
ayuda se concibe metafóricamente a modo de luz. La propone por vez primera Agustín de
Hipona, al afirmar que el origen de la verdad y del conocimiento es Dios. El hombre llega al
verdadero conocimiento por un punto de contacto interior con «la Verdad», en la razón o en el
alma, que es imagen de Dios, adonde llega la iluminación divina. Tal iluminación ha de ponerse
en relación con la teoría de la reminiscencia platónica que concibe que conocer es recordar ideas,
en la que se sustituye el «recordar» por el reconocer una concordancia y una relación entre la
idea que está en el alma y las razones de la mente divina. Esta concordancia, que se alcanza por la
pureza de vida, supone que el hombre participa, en la posibilidad de conocer la verdad, de uno de
los atributos divinos. Malebranche (1638-1715) renueva la tesis del «iluminismo» sosteniendo
que el hombre alcanza el conocimiento de las verdades fundamentales percibiéndolas
directamente «en Dios», lo cual no es sino una aplicación epistemológica de su ocasionalismo: si
hay que explicar cómo actúa el alma sobre el cuerpo, no queda más remedio que hacer a Dios
causa intermediaria entre mente y cuerpo. Si el hombre quiere andar, por ejemplo, es Dios que,
con ocasión de esta decisión voluntaria, actúa como verdadera causa sobre el cuerpo. A esta
postura se la llamará más tarde «ontologismo». (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu,
Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona,
España, 1996).

jóvenes como una revolución del pensamiento» [13] El sentimiento de

esperanza y de entusiasmo, y la actitud inicial de aprobación que ganó el ánimo
de aquellos jóvenes pensadores, no hizo otra cosa que acompañar el sentimiento
de Kant, puesto que no es menos notoria la alegría con que éste recibiría la
noticia de la Toma de la Bastilla.
No se puede ignorar que la configuración intelectual de Alemania ya
vivía en un clima de intensa polémica y de riqueza espiritual, mucho antes de la
Revolución Francesa. Hacia 1789, Kant ya había publicado sus dos primeras
críticas; [14] los Prolegómenos, en 1783; y la Fundamentación de la metafísica
de las costumbres, en 1785. Es más, cuando Kant preparaba la Crítica del juicio,
[15] aparecida en 1790, Kant ya era conocido y discutido en toda la franja culta
de Alemania, y comenzaba a ser oído fuera de ella. Carl Leonhard Reinhold
(1758-1823) publicaba, entre 1786 y 1787, sus Cartas sobre la filosofía kantiana,
en las que ponderaba el beneficio que significaba la obra de Kant para la razón y
para la humanidad. Uno de los amigos de Goethe (1749-1832), Friedrich
Heinrich Jacobi (1743-1819), ya había provocado suficientes discusiones y
disputas con dos de sus obras más importantes: las Cartas al Sr. Moses
Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza, de 1785, con la que desencadenó la
polémica sobre el panteísmo de Lessing (1729-1781); [16] y David Hume, sobre
la fe, o idealismo y realismo, de 1786, con la que introdujo por primera vez el
problema de la cosa en sí.
Románticos [17] e iluministas se debatían entre cuestiones éticas,
políticas, religiosas y estético-literarias, auspiciados por los ideales de libertad y
[13] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibid., p. 61.

[14] La Crítica de la razón pura, en 1781 (reeditada en 1787); y la Crítica de la razón práctica,
en 1788.
[15] Crítica de la facultad de juzgar.
[16] Para Lessing, Dios es el despliegue de la naturaleza y la humanidad en su historia, que
coincide con el despliegue de la eticidad. Con ello se asemeja a la filosofía de Spinoza, y dá
solidez a las bases de un pensamiento de la relación ontológica de Dios, la naturaleza y la
historia. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-
ROM, ibid.)
[17] Movimiento literario y artístico que se difunde por toda Europa a finales del siglo XVIII y
comienzos del XIX. Su característica fundamental es la oposición a los criterios estéticos del
clasicismo. Surge en Alemania, por obra de literatos que se reúnen en «círculos». Se oponen a las
ideas y criterios estéticos del clasicismo, el racionalismo y la Ilustración y tienen conciencia de
iniciar una nueva época. Su precedente inmediato es el Sturm und Drang. Valoran menos la razón
que el sentimiento. Ponen énfasis en lo irracional, lo vital, lo particular e individual, por encima
de lo abstracto y general, en el arte, la literatura, la historia y la filosofía, y buscan sus modelos de
vida y pensamiento en la Edad Media y la cultura popular.
Del romanticismo surge una nueva concepción de la naturaleza, concebida como un organismo
en devenir, y un renovado interés por la religión y por formas de misticismo naturalista, donde se
mezclan Dios y naturaleza, muy en consonancia con una de las características románticas más
propias, el «anhelo» de lo indefinido, lo infinito, o lo absoluto. Esto supone un acercamiento o
vuelta hacia la religión en general. El idealismo alemán es el término final a donde van a parar
estas identidades y mezclas entre naturaleza, divinidad y absoluto, y donde la naturaleza es
creadora y el absoluto se halla en devenir.
El interés por la historia, el valor de la tradición y la idea de conciencia colectiva, o «espíritu del
pueblo» (Volksgeist), una teoría romántica de la sociedad y del Estado, son también rasgos de

de razón. La polaridad que registraba el pre-romanticismo del Sturm und

Drang [18] y el racionalismo de la Aufklärung, [19] parecía exigir una síntesis.
Tanto Locke (1632-1704), como Bayle (1647-1705), Voltaire (1694-1778),
Spinoza (1632-1677), Leibniz (1646-1716), Wolff (1679-1754) y Hume (1711-
1776), fueron invocados y hasta convocados para intervenir en la discusión.
Es innegable que las obras de Fichte, de Schelling, de Hegel, de
Reinhold, y de Maimón (1754-1800), fueron surgiendo y constituyéndose en una
muestra de la discusión que tuvo como fuente y contrapunto la filosofía crítica
de Kant. En el apogeo de la Ilustración Alemana se sometía casi todo al examen
de la razón. La ilustración se oponía a un puñado de pensadores y de literatos
que constituyeron la llamada «primera generación del Romanticismo Alemán»,
y posteriormente a la segunda, con la cual dialogan Hegel, Fichte, y Schelling.
Varios pensadores ligados a la Ilustración seguían algunas de las enseñanzas de
Leibniz a través de la presentación escolástica de Christian Wolff, a quien se lo
sindica como su continuador. Tanto Wolff como Alexander Baumgarten (1714-
1762), ejercerían una considerable influencia sobre Kant. Lo mismo podría
decirse de Lambert (1728-1777), de Tetens (1736-1807), y fundamentalmente de
Crusius (1712-1775), quienes, a su vez, también fueron influenciados por Wolff.
De Tetens, se ha dicho «que Kant tenía abierta sobre su mesa, mientras
trabajaba en la [...] Crítica de la razón pura, la obra [...] de Tetens, los Ensayos
filosóficos sobre la naturaleza humana» [20] A esta lista de autores debe
agregarse una serie de pensadores que se opusieron a la filosofía de la
escolástica leibniziano-wolffiana, y que pregonaron una filosofía más accesible
esta época y de los autores influidos por el romanticismo. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez
Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, ibid.)
[18] «Tempestad y empuje». Movimiento romántico alemán, que surge en la década de los años
‘70 del siglo XVIII, considerado como uno de los antecedentes del romanticismo alemán
propiamente dicho. El nombre procede del título de una obra escrita en 1776 por Friedrich
Maximilian Klinger (1752-1831), que el romántico August Wilhelm Schlegel (1767-1845),
utilizó para dar nombre al movimiento. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni;
Diccionario de filosofía en CD-ROM, ibid.)
[19] La «Ilustración Alemana». Término que se aplica a un conjunto sistemático de ideas
filosóficas y políticas que se extendió por Inglaterra, Francia y Alemania desde mediados del
siglo XVII al XVIII, Se caracteriza por una confianza plena en la razón, la ciencia y la educación,
para mejorar la vida humana, y una visión optimista de la vida, la naturaleza y la historia,
contempladas dentro de una perspectiva de progreso de la humanidad, junto con la difusión de
posturas de tolerancia ética y religiosa y de defensa de la libertad del hombre y de sus derechos
como ciudadano. La importancia de la razón crítica, que es pensar con libertad, y que ha de ser
como la luz de la humanidad, se deja ver en la misma raíz de las palabras con que, en los distintos
idiomas, se significa este período: «Siglo de las luces», o «siglo de la razón», «iluminismo» (en
Italia), «Enlightenment» (en Inglaterra), o «Aufklärung» (en Alemania). Todo cuanto se oponga,
como rincón oscuro y escondido, a la iluminación de la luz de la razón, es rechazado como
irracional e indigno del hombre ilustrado, como «oscurantismo». Kant, con la frase «Sapere
aude!» (¡atrévete a saber!), expresa acertadamente la labor que cada ser humano ha de ser capaz
de emprender y llevar a cabo por propia iniciativa, una vez alcanzada ya, por historia y por
cultura, la mayoría de edad del hombre. Las ideas ilustradas constituyen el depósito conceptual
sobre el que se funda la manera moderna de pensar. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu,
Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, ibid.).
[20] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina, ibid., p. 232.

al público en general, [21] a la cual pertenecieron Eberhard (1739-1809), Garve

( ), Feder ( ), Nicolai ( ), y otros.
La obra de Kant recién cobró repercusión filosófica con la aparición
de la primera Crítica. Antes de ella encontramos discusiones sobre religión,
sobre teología y metafísica, sobre moral, y sobre literatura: nada comparable con
la envergadura de los debates que fueran entablados poco tiempo después. Ni
bien apareció la publicación de la primera edición de la Crítica, en 1781, también
apareció, por primera vez, aquello que se convertiría en la piedra del escándalo
de los años venideros. La avalancha de publicaciones que generó la Crítica, es
difícilmente mensurable. A pesar de que algunos estudiosos consideraron que la
edición de la Crítica de la razón pura no fue bien recibida, las fuentes acreditan
que «las dos primeras reseñas no fueran negativas» [22]
¿A qué se debe que la primera Crítica provocara tamaña discusión, si
recibió comentarios tan auspiciosos? ¿Acaso los comentarios fueron todos
favorables? No, no lo fueron. El tercer cuaderno del suplemento de los
Göttingischen Anzeigen, von Gelehrten Sachen, de enero de 1782, cuya autoría
se atribuye a Feder y Garve, «es la primera gran acusación proveniente del
ámbito académico» [23] Kant es acusado de idealista y comparado con
Berkeley (1685-1753), a quien Kant parece no haber tenido siquiera en cuenta:
«Sobre estos conceptos de las sensaciones como meras modificaciones de
nosotros mismos (sobre lo cual construye también Berkeley [...] su idealismo),
de tiempo y espacio, descansa una de las columnas fundamentales del sistema
de Kant» [24] La contestación de Kant a Garve refleja el sentimiento de un
hombre indignado: «aquí se podría exclamar: O curas hominum! Hombres
débiles, declaráis que os interesáis [...] por la verdad y la extensión del
conocimiento; pero [...] os ocupa solamente vuestra vanidad» [25] En esa
tercera reseña, comparada con las dos primeras reseñas, se percibe una
diferencia: el autor comenta y describe una interpretación de la Crítica. Cuando
el reseñador acusa a Kant de ser idealista, toca un punto importante: Kant
«comprende el espíritu y la materia de igual manera, transforma al mundo y a
nosotros mismos en representaciones» [26] Parece que el punto central que va
a plantear el Idealismo Trascendental estriba en cuestionar aquello que
[21] La Popularphilosophie.
actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 30.
[24] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir (traducción al español de Julián
Beister). Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; Editorial
Porrúa, México, 1999, p. 113.
[25] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el sentimiento de
lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; ibid., p. 124.

podamos conocer. Dice que no conocemos nada, a no ser fenómenos. Los

fenómenos [27] son percibidos mediante representaciones. [28] No tenemos
acceso a las cosas en sí mismas, pues «todos nuestros conocimientos surgen a
partir de ciertas modificaciones de nosotros mismos que llamamos
sensaciones. Dónde están situadas ellas, de dónde vienen, nos es en el fondo
totalmente desconocido» [29]
Aquí aparece, por primera vez, el respecto del problema que nos
ocupa, la cosa en sí. Pero, si solamente podemos conocer representaciones,
entonces no podemos conocer la causa de ellas. La causa de ellas sólo puede
estar en nosotros mismos, puesto que, de lo contrario, sería necesario admitir
que algo fundado extra-representacionalmente acaece. Si sólo conocemos
aquello que no se funda en nuestras sensaciones, jamás escaparemos de
nuestras representaciones, ni tampoco podremos admitir la existencia de cosas
que las provocan. ¿Será por esto que tuvo tanta influencia la recepción negativa
de la primera Crítica? Es lo que parece si consideramos que toda la discusión
sobreviniente, comenzando por las crítica de Jacobi y por la apología de
Reinhold, está estrechamente ligada al conflicto en torno de la cosa en sí.
La discusión recién estaba comenzando. Nos queda la impresión de
que algo bastante controvertido estaba ocurriendo. Algunos aprueban, y otros
reprueban el emprendimiento crítico. Entre los que aprueban el
emprendimiento crítico, en Jena se destaca Christian Gottfried Schütz ( ), el
primer profesor que se interesa, desde 1784, en hacer públicas las enseñanzas de
Kant. En estas lecciones participa Reinhold, posteriormente el mayor exponente
de la divulgación de la filosofía de Kant, quien viene a proclamar que ella
necesitaba ser perfeccionada. Entre los que reprueban el emprendimiento
crítico, hay varios, pero hasta la entrada en escena de Maimón y de Schulze
(1761-1833), el único que parece digno de ser mencionado es Jacobi. Con él
comienza propiamente la llamada «polémica de la cosa en sí».
El caso es que, desde el inicio de la década del ’80, la escena filosófica
alemana asiste a una transformación de la polémica entre románticos e
iluministas, primero en el seno de la Aufklärung y después en Alemania toda. Es
entonces cuando se destacan autores como Jacobi y Reinhold, Eberhard, Beck
(1887-1950), Maimón, Schulze y Fichte. Bastante después aparecerá Schelling, y
poco más tarde Hegel. La década del ’90 considera a Kant y a Spinoza como
[27] «El objeto indeterminado de una intuición empítica [...]» (Cfr. Kant, Immanuel; Crítica de
la razón pura, ibíd., p. 66).
[28] La estructura de la razón opera con representaciones, contenidos de conciencia (en mí),
referidos a otra cosa (fuera de mí), y de lo cual nos (me) persuadimos (persuado). Un algo
subjetivo del fuero interno del sujeto, y propio del psiquismo, que remite a otro algo objetivo del
fuero externo, y propio de la extensión de la naturaleza.

clásicos, y en ella parece ensayarse una síntesis. Surge entonces verdaderamente

la polémica en torno del estatuto de las cosas en sí.
Algunos autores consideran que la polémica se inicia con la discusión
producida por la interpretación de la filosofía de Kant por parte de Reinhold,
sobre todo respecto del concepto de la cosa en sí. Pero, sin embargo, aunque
esto -a primera vista- parece ser correcto, no debemos olvidar que la rescensión
de Feder y Garve, por lo menos llama la atención en 1782. Esto es, a cuatro años
de la publicación de las Cartas sobre la filosofía kantiana, entre 1786 y 1787, en
el Mercurio Alemán. Además, la primera objeción clara y precisa dirigida contra
el concepto kantiano de la cosa en sí es formulada en el Apéndice de su libro
sobre Hume, cuyo título, Acerca del Idealismo Trascendental, y su contenido,
sugieren una crítica directa a Kant. Si aceptamos que Jacobi prácticamente no
cita a Reinhold, pero sí a Kant, Leibniz, Spinoza y Hume, advertiremos que la
interpretación de la filosofía kantiana emprendida por Reinhold tuvo, en
principio, mayor influencia sobre Fisher y Schulze, sobre Maimon y Beck, que la
influencia que ejerció sobre Jacobi. Esto implica aceptar que la polémica ya
existía cuando Reinhold examina la teoría de Kant.
Lo dicho no menoscaba el papel de Reinhold en el ámbito de la Aetas
kantiana. [30] Sin embargo, la lectura emprendida por Reinhold en las Cartas,
más preocupada por el interés práctico de la Filosofía Kantiana, [31] a pesar de
llamar la atención sobre la novedad de la Crítica, soslaya la cuestión enfocada
por Jacobi acerca del estatuto ontológico de las cosas en sí y del problema
epistemológico de su concepto.
Como se dijo con anterioridad, poco antes de la aparición de la
segunda edición de la Crítica de la razón pura, Jacobi publica el famoso
Apéndice precedentemente citado. Acto seguido, en 1789, Reinhold publica la
Nueva teoría de la facultad de representación humana, donde refiere ciertas
críticas que el concepto de cosa en sí había recibido y se propone explicar por
qué el concepto es necesario y no implica contradicción. Es esta la lectura que
presenta la primera versión de la teoría reinholdiana de la representación, que
será criticada posteriormente por Schulze, por Maimón y por Fichte, aún cuando
este último haya sido más influenciado por un ensayo que Reinhold recién
publicará en 1791. Es en una carta dirigida a Reinhold que el propio Fichte
confiesa el influjo que esa obra le produjo. Esto no puede sorprender, porque en
ese texto de 1791, y antes, en las Contribuciones de 1790, después de enumerar
[30] La edad, la época kantiana. El período (1790-1797) comprendido entre la publicación de la

primera Crítica y el fin del siglo XVIII.
[31] La Crítica negaría el conocimiento que no se refiere a la experiencia, para salvar la fe en las
verdades de la religión y dar sentido a nuestras exigencias morales: «Tuve, pues, que suprimir el
saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se
puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura, constituye la verdadera fuente de toda
incredulidad, siempre muy dogmáticas, que se opone a la moralidad.» (Cfr. Kant, Immanuel;
Crítica de la razón pura, ibíd., p. 27)..

una serie de dificultades de la Crítica, Reinhold instaba a sus contemporáneos a

la superación de Kant, cuya gran obra sólo había llamado la atención sobre los
errores de la metafísica y la necesidad de un sistema, sin presentarlo,
proporcionando sólo una propedéutica. La idea de superar a Kant, que se torna
patente en todo el Idealismo Alemán, no proviene de Fichte, sino de Reinhold.
Reinhold intenta responder a los críticos de Kant, especialmente a Jacobi. Por
vía de Fichte, Schelling heredará esta idea y la comunicará a Hegel. Así como la
Filosofía de los Elementos [32] de Reinhold pasará a ser no sólo un comentario
de la escritura de Kant, sino uno de sus libros constitutivos. La década del ’90
tiene a Reinhold como uno de los grandes pensadores de la época. Sin Jacobi,
difícilmente Reinhold habría percibido la necesidad imperiosa de conducir la
Filosofía Crítica a una fundamentación última a partir de un principio auto-
evidente y universalmente válido, porque una de estas dificultades estriba en la
distinción entre fenómeno y cosa en sí, en la tesis de la incognoscibilidad de las
cosas en sí mismas criticada por Jacobi en 1787. Reinhold piensa resolverla
conduciendo el problema a un único principio: el de la representación. La
representación es la que acompaña todos nuestros pensamientos, independiente
mente de la experiencia. Precisamente por eso el conocimiento la presupone: el
conocimiento es una especie particular del género universal que es la
representación. Reinhold piensa que las objeciones contra Kant parten de
diferentes concepciones acerca de la representación y pueden ser respondidas si
se aparta la ambigüedad y se reduce el concepto de representación a su
principio. Posteriormente, a partir de 1790, Reinhold introducirá una
modificación en su teoría: la representación será reformulada a partir del
principio de la conciencia. [33] La conciencia ofrece inmediatamente un hecho.
[32] Elementarphilosophie.
[33] Satz de Bewusstseins. El término «conciencia» tiene, por lo menos, dos sentidos. En un
sentido, en el que lo usamos para nuestro trabajo, significa percatación o reconocimiento de algo,
sea de algo exterior, como un objeto, una cualidad, una situación, o de algo interior, como las
modificaciones experimentadas por el propio yo. En otro sentido significa conocimiento del bien
y del mal. El segundo de los sentidos se expresa más propiamente por medio de la expresión
«conciencia mora». En el primero de los sentidos, en algunos idiomas, se emplean términos
distintos para los dos sentidos mencionados, por ejemplo, respectivamente, Bewusstsein,
Gewissen, en alemán, consciousness, conscience en inglés. El vocablo «conciencia» se deriva del
latín «conscientia», cuyo sentido originario proviene de una traducción de los vocablos griegos
suneidhsij, suneidoj o snaisqhsij. El primero de dichos vocablos fue usado, al
parecer por primera vez, por Crisipo En este sentido puede desdoblarse en otros tres sentidos: (a)
el psicológico, donde la conciencia es la percepción del yo por sí mismo, llamada también –a
veces- apercepción. Aunque puede asimismo hablarse de conciencia de un objeto o de una
situación en general, éstas son concientes en tanto que aparecen como modificaciones del yo
psicológico. Se ha dicho por ello que toda conciencia es en alguna medida autoconciencia y aun
se han identificado ambas; (b) el epistemológico o gnoseológico, donde la conciencia es
primariamente el sujeto del conocimiento, hablándose entonces de la relación conciencia-objeto
conciente como si fuese equivalente a la relación sujeto-objeto; y (c) el metafísico, donde la
conciencia es con frecuencia llamada el Yo. Se trata a veces de una realidad que se supone previa
a toda esfera psicológica o gnoseológica. En el curso de la historia de la filosofía no solamente ha
habido con frecuencia confusiones entre el primero y el segundo de los sentidos, sino también
entre los tres sentidos correspondientes al primero de los sentidos. Lo único que parece común a
estos tres sentidos es el carácter unificante de la conciencia. (Cfr. Ferrater Mora, José;

Reflexionando sobre él, se percibe que sujeto, objeto y representación son un

principio. La conciencia, como conciencia de alguna cosa, ofrece, en ella su
intencionalidad, la representación como el principio de la conciencia. Sin
representación no se puede tener conciencia de nada, ni distinguir el sujeto
representante del objeto representado, ni diferenciar a este último de la propia
representación en cuanto tal.
Reinhold procura extraer, del concepto de representación, la
posibilidad de una fundamentación -en la medida en que ella es el principio de
la conciencia- y explicar al mismo tiempo la necesidad del concepto de cosa en
sí. Su empresa, llevada a cabo a partir de Kant y de Jacobi, recibió múltiples
objeciones que significarán no sólo la continuación de la polémica de la cosa en
sí, sino también el desenvolvimiento de una discusión que hoy conocemos como
Idealismo Alemán. Más tarde van a oponerse a Reinhold -entre otros- Schulze,
Beck, y Maimón, y en menor medida Fichte. Sólo mucho después se irán a
oponer Schelling y Hegel. La riqueza de esta discusión, que envolvía no sólo una
discusión teórica, sino práctica, religiosa y política, resulta patente. Lo que
merece ser dejado en claro es que, de la discusión de Jacobi contra Kant y de la
tentativa de Reinhold de tomar partido a favor de Kant, surge y crece lo que se
puede llamar el problema de la cosa en sí. Intentar realizar un análisis de los
principales momentos de la discusión, requiere interpretar los textos más
representativos y exponer las objeciones y las apologías correspondientes.
[III] «» LA DOCTRINA KANTIANA DE LA COSA EN SÍ

(a) Kant parte del problema de las antinomias de la metafísica, que
parecen poner en jaque la autoridad de la razón; (b) Kant se propone resolver el
problema mostrando que la metafísica partiría del presupuesto falso según el
cual la razón podría conocer, a priori, las cosas tal como ellas son en sí mismas;
y (c) Kant postula, como solución, un argumento cuya conclusión consiste en la
tesis del Idealismo Trascendental: sólo conocemos fenómenos.
[A] «» EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA ES SU
POSIBILIDAD
La metafísica era objeto de avatares que amenazaban con minar las
bases mismas de su edificio. Su devenir semejaba un campo de batalla donde se
entablan infinidad de combates con una pluralidad confusa de ideas, de
sistemas y de opiniones contrapuestas. Las diversas tentativas por establecerla
como ciencia fracasaron repetidamente: «en vez de presentar [...] un cuerpo
coherente y estable de doctrinas reconocido por todos, [...] sufría [...] una
Diccionario de filosofía, Tomo I (A-D), Editorial Ariel, S. A., Barcelona, España, 1994, p. 620 y
ss.).

nueva embestida que desbarataba sus planes» [34]. A diferencia de la

matemática y de la lógica, la metafísica parecía desenvolverse en círculos y hasta
entrar en conflicto consigo misma. La falta de acuerdo acerca del carácter
específico de su peculiaridad científica, el conflicto de opiniones discordantes, la
falta de estabilidad, y la falta de consenso y claridad de objetivos, fueron
aspectos absolutamente opuestos al carácter de una ciencia en sentido pleno.
En ese estado de situación diagnóstica, Kant anotó tres características
fundamentales: (a) históricamente se apeló erróneamente al sentido común,
muy adecuado para resolver cuestiones empíricas cotidianas, pero inepto para
responder cuestiones metafísicas porque, de tal suerte, el vulgo pudo arriesgar
opiniones y pareceres acerca de lo que no comprendía; (b) de ordinario
proliferaron tantas opiniones contrarias e ineficaces para constituir y sostener la
posibilidad de una ciencia, que se acabó por fomentar el escepticismo; y (c) en el
orden práctico, la metafísica había trillado todos los caminos posibles sin llegar
a un resultado semejante al de otras ciencias, y acabó por generar un clima de
hastío e indiferencia. Estos tres elementos configuraban lo que podría
denominarse la «realidad» de la metafísica. Pero, aunque «el problema que
Kant enfrenta [...] está dado por los mismos», parece que «ellos no son
[constituyen] el problema; son [constituyen] su ‘síntoma’» [35] Lo que ocupó
la reflexión de Kant no fue la situación propiamente dicha, sino el principio que
la impulsaba. La metafísica parecía carecer de criterios objetivos propios de su
objeto y de su procedimiento. También carecía de criterios objetivos acerca de
las fuentes, del alcance y de los límites del conocimiento racional que se
arrogaba. En suma, le faltaba un método a partir del cual se pudiera establecer
bajo qué condiciones la metafísica alcanzaría el estatus de ciencia: «La situación
de la metafísica es [...] aporética porque provoca una serie de antinomias [que]
surgen en la medida en que los metafísicos hacen uso de la mera razón para
intentar responder a cuestiones allende la experiencia, toda vez que la
pretensión por [...] de la metafísica consiste en arrogarse un conocimiento
puro, [...] cuya validez debe ser a priori porque no puede ser corroborado ni
desmentido por la experiencia» [36]
Metafísica, para Kant, es conocimiento «más allá de la experiencia»,
[37] «conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se
levanta [...] por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos
(no aplicándolos a la intuición), como [...] las matemáticas, donde [...] la razón

ha de ser discípula de sí misma» La metafísica « no ha tenido [...] la suerte de

poder tomar el camino [...] de la ciencia» [38] Por eso en la posibilidad de la
metafísica está en juego el destino de la propia razón, de un uso puro de la
razón. Por eso las divergencias metafísicas revelarían un conflicto de la razón
consigo misma. Lo que más preocupa a Kant es que la aparente imposibilidad de
la metafísica como conocimiento racional parece poner en jaque la consistencia
y la soberanía de la propia razón: «¡Qué pocos motivos tenemos para confiar en
la razón si, ante uno de los campos más importantes de nuestro anhelo de
saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos varios y, al
final, nos engaña!» [39] Resolver las antinomias, acabar con las aporías de la
metafísica equivalía a probar que la razón puede aspirar a ser convocada como
juez en el tribunal cualquier disputa.
[B] «» LA POSIBILIDAD DE LA METAFISICA REQUIERE

UNA ESTRATEGIA
Para salvar la consistencia de la razón, Kant se siente obligado a
probar que la metafísica puede ser una ciencia, la posibilidad de un
conocimiento puro: «la posibilidad de nuestros conocimientos a priori de los
objetos de la experiencia» [40] cuando la razón opera con objetos de
experiencia, no cuando trabaja con objetos inteligibles cuyo conocimiento ha
sido puesto en cuestión. La estrategia no consiste en analizar la posibilidad del
uso puro de la razón haciendo un uso «puro» de la misma (lo que ciertamente
sería circular) sino en sopesar la posibilidad del uso puro de la razón a partir de
un análisis del conocimiento en general. De esta manera es preciso investigar las
fuentes del conocimiento de la razón para saber lo que ella puede (alcance), y lo
que ella no puede (límite) conocer a priori.
Kant reformula la tesis que sostiene que la razón humana parece
tener un destino peculiar en el conocimiento puro. Se plantea una serie de
preguntas que no puede dejar de responder. Las respuestas que encuentra son
antinómicas y enredadas en aporías insolubles: «¿cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori?» [41], «¿cómo es posible la matemática pura?» [42],
«¿cómo es posible la ciencia natural pura?», [43] y «¿cómo es posible la
metafísica como disposición natural? » [44]
[38] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p.1 9 (B XIV).

[39] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p.1 9 (B XV).

El punto de partida de los metafísicos era dogmático. Procedían ellos

sin un examen previo de la capacidad de la razón pura. No se cuestionaban si era
posible un conocimiento allende la experiencia. De hecho, sin el examen previo
de la capacidad de la razón pura, los dogmáticos no podían saber si partían de
un presupuesto falso. No tenían cómo saber por qué se contradecían y por qué
no llegaban a un consenso. No podían saber por qué incurrían en antinomias.
Según Kant, fue el éxito de la matemática en el conocimiento a priori lo que los
envaneció. Ellos consideraron que las proposiciones a priori de la matemática
eran analíticas, y que mediante ellas era posible adquirir nuevos conocimientos.
Los metafísicos infirieron, por analogía, que la razón podría extender su
conocimiento más allá de la experiencia: « a través del simple análisis de
conceptos a priori, tal como la matemática» [45], a fin de obtener un
conocimiento acerca del alma, de la libertad, del universo, o de Dios. No
consideraron que el simple análisis de conceptos puros no puede hacer nada
más que descomponer el contenido conceptual en sus características, no puede
agregar materialidad al conocimiento, siendo, por tanto, imposible concebir la
posibilidad de obtener cualquier progreso científico basado en tales
proposiciones.
El dogmatismo hace uso de la razón sin una crítica previa de su
facultad de conocimiento, porque se engaña con la eficacia obtenida por la razón
pura en el conocimiento matemático. Con ingenuo optimismo, el dogmatismo
cree ser competente, ser capaz de obtener el mismo éxito si aplica el mismo
método de la matemática en la metafísica. En ese engaño subyace la idea de que
podemos conocer a priori las cosas tales como ellas serían en sí mismas:
mediante el análisis de conceptos racionales puros que se referirían
directamente a ellas, a las cosas en sí mismas, como si fuésemos capaces de
tener intuiciones sensibles similares a la construcción geométrica de los
conocimientos matemáticos.
El uso especulativo de la razón, empero, sólo comporta proposiciones
analíticas a partir de ideas. De ese modo, a la pregunta por la posibilidad de un
conocimiento a priori de las cosas tal como ellas son en sí mismas, Kant
respondería negativamente: (a) porque tal presupuesto llevó a la metafísica a
innumerables contradicciones, acabando por comprometer el poder mismo de la
razón; y (b) porque las ideas de la razón serían principios de sistematización de
los conocimientos del entendimiento y no se referirían a ningún objeto real.
Designarían conceptos regulativos cuya posibilidad sería lógica, no real. Para
probar su posibilidad real y garantizar la pretensión de la metafísica a un tipo
específico de proposiciones sintéticas a priori, sería menester que los objetos de
esas ideas fuesen dados en una intuición no empírica, no racional, no

intelectual, sino sensible, cualquiera. Como según Kant, nuestro entendimiento

es discursivo y no puede intuir nada, nuestra intuición es meramente sensible.
¿Cómo saber algo a priori acerca de las cosas en sí mismas antes de que ellas
nos sean dadas, si nuestro conocimiento sólo es posible cuando los conceptos
del entendimiento se apoyan en intuiciones de objetos dados en la experiencia?
El problema de Kant se complica. Su intento consiste en probar que,
aunque la metafísica dogmática no sea ni pueda ser ciencia, la metafísica puede
ser una ciencia a priori. Kant precisa probar la posibilidad de un conocimiento
puro a priori de los objetos: ¿Cómo llevar esa empresa a buen término?, ¿cómo
sería posible conocer a priori algo acerca de los objetos sin caer en las aporías de
la metafísica dogmática?
[C] «» LA POSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA REQUIERE

UN ARGUMENTO
Kant no sólo precisa un diagnóstico del problema (la tesis que
proclama que las condiciones de la metafísica tienen como base un presupuesto
falso) sino de un argumento capaz de resolverlo. En el intento de formular su
argumento, Kant llama la atención sobre la necesidad de reformular la
metafísica, comparándola, más de una vez, con otras ciencias. Sostiene que,
tanto en la geometría como en la física, fue necesario llevar a cabo una
revolución en la manera de pensar, una reversión radical en el modo de concebir
cada una de esas ciencias, a fin de que alcanzasen la estabilidad y el cuño
sistemático inherentes a la cientificidad, a partir de lo cual es posible progresar
en la ampliación o en la aplicación de los conocimientos, sin retrogradar
siquiera un paso. Según Kant, históricamente hubo matemáticos y hubo físicos
que entenderían que la razón solamente comprende lo que ella misma produce
según su plan. Si eso es correcto, nuestro conocimiento no es una copia fruto de
una actitud pasiva frente a los objetos: la razón impone sus «planes» al mundo
que se propone conocer: «No más debemos pensar que conocemos
pasivamente el material que las cosas en sí mismas proporcionarían; no más
debemos pensar que es el objeto en sí mismo que se constituye en el centro del
universo del conocimiento, pues bajo esa presunción fuimos llevados a
antinomias y disputas dialécticas infundadas, a la inconsecuencia de pretender
conocer a priori cosas en sí» [46] Inconsecuencia puesto que para saber algo
de las cosas en sí mismas sería preciso tener acceso previo a ellas. Que ellas
fuesen dadas, presentadas a la experiencia empírica. Pero en ese caso ya nada se
sabría a priori acerca de ellas. Por eso -dice Kant- fracasamos como Copérnico,
que hizo girar al observador en torno de los astros, en vez de obligar a la bóveda
celeste a curvarse ante el observador. Sugiere, entonces, que intentemos

conseguir progresar más, considerando que los objetos deben subordinarse al

modo como nosotros, los humanos, los conocemos. Pues «si la intuición tuviese
que ser regulada por la naturaleza de los objetos, no discierno cómo se podría
saber algo a priori acerca de las mismas; pero si el objeto (como objeto de los
sentidos) fuese regulado por la naturaleza de nuestra facultad de intuición,
puedo perfectamente imaginar esta posibilidad» [47]
Para que esas intuiciones constituyan conocimiento, es preciso que el
entendimiento las refiera a objetos a través de sus conceptos. Si estos conceptos
son regulados por los objetos, entonces caemos en la misma aporía: ¿cómo
podría saber algo a priori de los objetos? Queda claro que sin aceptar la
hipótesis de que los objetos y «la experiencia en la cual únicamente pueden ser
conocidos (como objetos dados) es regulada por estos conceptos» [48] no es
posible resolver ese verdadero impasse. La hipótesis planteada no parece ser
inauspiciosa, porque la experiencia es un género de conocimiento que requiere
el uso del entendimiento, y el uso del entendimiento comporta reglas. No es
difícil imaginar que debemos presuponer esas reglas para tener experiencia de
cualquier objeto, y que ellas expresen conceptos puros que podemos conocer a
priori. «Eso significa que podemos conocer a priori aquello que nosotros
mismos colocamos en las cosas, a saber, intuiciones y conceptos puros» [49] Si
es imposible conocer algo a priori acerca de las cosas en sí mismas, es por lo
menos posible conocer algo a priori acerca de las cosas tal como las
experimentamos: lo que nosotros mismos les atribuimos cuando aparecen y
entramos en contacto con ellas. «La implicación directa de esta revolución en la
manera de pensar consiste, precisamente, en la distinción entre el objeto
considerado como fenómeno, desde el punto de vista de las configuraciones que
el mismo recibe de nuestra facultad cognitiva al ser dado en la experiencia, y el
propio objeto considerado en sí mismo, independientemente de las
configuraciones que le son impuestas a priori por la facultad humana de
conocimiento» [50] Kant admite que sólo conocemos fenómenos. La
pretensión de un conocimiento a priori de las cosas en sí, de las cosas como son
pensadas por la razón independientemente de la experiencia, no puede ser
pensada sin contradicción, toda vez que siempre hay proposiciones contrarias
acerca del mismo objeto que no pueden ser certificadas ni falsificadas por
carecer de una piedra de toque. De esa manera, la metafísica puede ser una
ciencia del conocimiento a priori de la razón, pero este conocimiento no se

refiere a cosas consideradas en sí mismas y sí a la configuración que la facultad

de conocimiento impone a las cosas para percibirlas y conocerlas como objetos
de la experiencia, esto es, como fenómenos. Eso significa que no podemos
conocer las cosas en sí mismas, pero debemos poder pensarlas como reales,
puesto que, en caso contrario, tendríamos que admitir una consecuencia
absurda: que existieran apariciones, es decir fenómenos, sin algo que realmente
apareciese. Este argumento es absolutamente apropiado para formular la tesis
del Idealismo Trascendental: sólo conocemos fenómenos. Fenómenos de cosas
en sí mismas existentes... pero incognoscibles. Sólo conocemos los objetos a
través de nuestras representaciones, nunca tal como ellos serían
independientemente de ellas.
Del análisis anterior se deduce que el concepto de cosa en sí subyace
en el dogmatismo que conduce al problema de la metafísica. Al mismo tiempo,
el concepto de cosa en sí es constitutivo de la tesis del Idealismo Trascendental.
Si la Crítica de la razón pura contiene el desenvolvimiento del argumento que la
demuestra, se sigue que la distinción entre fenómenos y cosas en sí concentra
las preocupaciones de la Crítica de la razón pura.
[D] «» LA DISTINCIÓN ENTRE FENÓMENO Y COSA EN SÍ
La distinción entre el objeto considerado como objeto de los sentidos,

es decir como objeto de experiencia, como fenómeno; y el mismo objeto pensado
como cosa, como una cosa en sí, permite (a) explicar la posibilidad de un
conocimiento a priori de los objetos, y (b) evitar las contradicciones de la
metafísica. El hecho de que la metafísica trascienda infructuosamente los límites
de la experiencia, y el hecho de que la distinción justifique tan sólo un
conocimiento de fenómenos, parecen haber habilitado a Kant para comenzar
por la experiencia, haciendo uso de ella como piedra de toque. Kant tiene una
estrategia: concede a escépticos y a empiristas que la experiencia es el punto de
partida de todo conocimiento. A los racionalistas les concede que existe
conocimiento válido a priori. A los escépticos les niega que todo conocimiento
brote únicamente de la experiencia, porque en ese caso no habría proposiciones
universales y necesarias. A los empiristas les niega que el conocimiento a priori
sea conocimiento de objetos que no pueden ser dados en la experiencia, porque
un conocimiento de ese tipo requerirá de la intuición intelectual. Esta manera de
proceder parece ser característica, pero comporta una cierta ambigüedad: lo que
Kant niega a uno se lo concede a otro. Es preciso considerar hasta qué punto es
viable un recurso tan «ecléctico».
En el Prólogo a la primera Crítica, ese, su modo de proceder
ambivalente, se hace patente: todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia, pero eso no implica que todo conocimiento sea oriundo de ella, dice

Kant. La experiencia, por otro lado, es un género de conocimiento. Kant quiere

probar la posibilidad de un conocimiento a priori. La experiencia es un género
de conocimiento, pero no es el único, por eso podemos decir que todo
conocimiento siempre parte de, comienza por, la experiencia, pero no que todo
conocimiento tiene su origen en ella.
La experiencia es tomada como punto de partida pero no como
fundamento y principio. ¿Cómo es que la experiencia puede ser el punto de
partida sin ser el principio? Es, por lo menos, posible que la experiencia provea
la materia y el psiquismo los principios y conceptos que la organizan, es posible
que ocurra un cierta combinación entre los datos sensibles y los principios a
priori. Es posible «que nuestro propio conocimiento de la experiencia sea un
compuesto de lo que recibimos a través de impresiones y de lo que nuestra
propia facultad de conocimiento (por simple ocasión de impresiones sensibles)
retira [...] de sí misma» [51] La materia proporcionaría la ocasión, y el espíritu
la moldura capaz de organizarla y comprenderla como experiencia. «La
experiencia es sin duda el primer producto que nuestro entendimiento produce
en cuanto elabora la materia bruta de las sensaciones» [52]
Así, todo conocimiento parte de la experiencia, de las sensaciones,
pero no se reduce a la materia dada en la experiencia. El conocimiento puede
tener ambas fuentes porque lo que interesa no es solamente su punto de partida,
la razón universal o los sentidos, sino también la validez universal y necesaria
del mismo, que sólo puede ser determinada a partir de un examen de cada una
de sus fuentes. Sin embargo, esta solución esconde una dificultad dada por el
propio concepto de experiencia. Los empiristas entienden, primigeniamente,
por experiencia, todo lo que directa o indirectamente tiene su fuente en los
sentidos. Cuando Kant dice que «No hay duda alguna de que nuestro
conocimiento comienza con la experiencia», [53] lo que supone por
«experiencia» es el sentido empirista de ella: objetos que causan impresiones en
nosotros. No obstante, en la misma frase, Kant advierte que lo que constituye la
experiencia es la elaboración del entendimiento a partir de la materia bruta de
las impresiones, cuya afección provoca representaciones y, de ese modo, pone
en marcha la actividad de comparar, conectar y separar esas misma
representaciones: la actividad por la cual el entendimiento produce conceptos.
Esto significa que, en la Crítica, el término «experiencia» aparece representado
de modo ambiguo, teniendo por lo menos dos acepciones diferentes: la (a)
experiencia[a], que habla de la impresión sensible, de la sensación tanto en el
sentido de indicar el objeto dado que nos afecta provocando representaciones,
[53] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 41 (B1).

cuanto en el sentido de la mera modificación que provoca en nuestro ánimo; y la

(b) experiencia[b], que habla respecto del conocimiento empírico que adquirimos
cuando el entendimiento elabora la materia de las sensaciones. Así, la
experiencia[b] incluye a la experiencia[a].
La vía intermedia de Kant consistirá en resaltar el papel del
entendimiento en la elaboración de la materia bruta de la sensaciones: «La
experiencia es, sin ninguna duda, el primer producto surgido de nuestro
entendimiento al elaborar éste la materia bruta de las impresiones sensibles»
[54] También consisitirá en resaltar el papel del entendimiento en la
elaboración de la materia bruta de las impresiones: «aunque todo nuestro
conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la
experiencia. [...] podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico
fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo
que nuestra propia facultad de conocer produce ([...] motivada por las
impresiones) a partir de sí misma» [55] Este segundo sentido parece ser de
claro cuño kantiano. En cierto modo, está ya presente en la tradición empirista.
Lo que Kant hace es reinterpretarlo a la luz de la distinción fenómeno-cosa en sí,
a la luz de su investigación acerca de la posibilidad de un conocimiento a priori
de los objetos. Cuando el entendimiento elabora el material aportado por la
sensación, aplica conceptos puros que encuentra a priori en sí mismo en y por
ocasión de las representaciones provocadas por los objetos que afectan a los
sentidos. Sin ese concepto, el entendimiento no podría elaborar la materia de la
experiencia (experiencia[a]) para la consecución del conocimiento empírico
(experiencia[b]).
Volviendo a los dos usos básicos que Kant hace del término
«experiencia», cabe aún hacer otras observaciones. En primer lugar, la
experiencia[a], nos reporta necesariamente a una causalidad oriunda de afuera
(excepto en el caso de la experiencia interna), bien como a una cierta pasividad
de parte del sujeto cognoscente que sufre las afecciones. En segundo kugar, la
experiencia[b] parece suponer o abarcar a la experiencia[a]. Se la supone, porque
sin la experiencia[a] la experiencia[b] carecería de materia, en la medida en que la
experiencia[a] suministra la materia de conocimiento. Pero también la incluye,
porque la experiencia[b], entendida en el sentido propuesto por Kant, es una
comprensión de la experiencia[a] como constituida por elementos materiales
dados y elementos formales construidos a priori por el sujeto de conocimiento.
Ahora bien, si la experiencia[b] incluye y supone la experiencia[a], basta
con que aparezca una dificultad en el concepto de experiencia[a] como para que
el concepto de experiencia[b] también sea puesto en cuestión. Las dificultades del
Idealismo Trascendental conciernen tanto a la experiencia[a] como a la
[54] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 41 (A1).


experiencia[b], en la medida en que Kant defiende el concepto de experiencia[b] a

partir de la distinción entre fenómenos y cosas en sí para resolver el impasse de
la razón en la metafísica. Entretanto, o cerne de ellas parece estar en la
redefinición del objeto dado de la experiencia[a]; en el hecho de el no ser una
cosa en sí, y sí un fenómeno: sólo porque él no es ni podría ser una cosa en sí es
que tiene sentido hablar de experiencia en cuanto experiencia[b].
Si se analiza la cuestión más atentamente, se ve que el concepto de
cosa en sí comienza a ganar forma y a cobrar importancia precisamente cuando,
en el análisis de la experiencia[b], del lado que en ella cabe a la sensibilidad, Kant
precisa si debrucar sobre el carácter específico de la experiencia[a]. Primero,
define conceptos básicos; después, articula esos conceptos de modo de mostrar
que no podemos conocer las cosas en sí mismas; y por fin, define el carácter de
nuestro conocimiento a priori en el ámbito de la sensibilidad. Ahí aparecen las
características del concepto de cosa en sí y los desafíos que impone al
pensamiento.
[E] INTUICIONES Y FENÓMENOS
Kant comienza definiendo la intuición: [56] «es el modo por medio

del cual el conocimiento se refiere inmediatamente [...] a objetos y es aquello a
que apunta todo pensamiento en cuanto medio» [57] Esa referencia inmediata
es sensible, no intelectual, porque los seres humanos sólo tenemos intuiciones
en la medida en que los objetos nos son dados, presentados. Un objeto sólo es
dado, empero, cuando afecta de cierta manera nuestro ánimo, nuestra mente,
nuestro psiquismo. Eso implica que no podemos intuir objetos por medio del
entendimiento. El entendimiento piensa lo que le fue dado en la intuición. El
entendimiento presupone la afección del objeto dado produciendo sensaciones
que dan ocasión a representaciones intuitivas. Lo que define la sensibilidad es
«la capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por
los objetos» [58] La sensibilidad, en cuanto receptividad, es definida por el
hecho de recibir las impresiones como representaciones, es decir, como
intuiciones: «los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella
es la única que nos suministra intuiciones» [59] Los objetos son dados en
cuanto son intuidos inmediatamente en la sensibilidad, en cuanto afectan los
sentidos y provocan representaciones. Kant dice que «el efecto que produce
sobre la capacidad de representación un objeto por el que somos afectados se
llama sensación» [60] Se entiende que la sensación es, entonces, un cierto tipo
[ 56] Nótese bien que Kant no comienza definiendo sensaciones.

[57] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 65 (A19, B33).

de representación, si tomamos la capacidad de ser afectados por objetos y recibir

representaciones. Pero, si (a) sólo tenemos intuiciones en la medida en que los
objetos nos son dados; (b) los objetos sólo pueden ser dados en cuanto nos
afectan de algún modo; (c) la receptividad que define nuestra sensibilidad
humana consiste en recibir representaciones cuando somos afectados por
objetos; (d) el efecto del objeto en cuanto afecta nuestra facultad representativa
es la sensación; entonces: (1) o la sensación y la intuición son la misma cosa; (2)
o, si no, el efecto del objeto sobre nosotros no puede ser inmediato, porque las
intuiciones deberían ser inmediatas y a priori, pero parecen presuponer
sensaciones.
Esto parece crear un impasse luego, en el inicio de las definiciones,
pues la tesis de Kant precisa de un elemento capaz de suministrar a priori el
caso, lo múltiple en la sensibilidad para la aplicación de los conceptos puros del
entendimiento (las categorías). Empero, sería imposible si la intuición y la
sensación fuesen la misma cosa, porque las sensaciones son empíricas, «a
posteriori». La intuición, en cuanto referencia inmediata del conocimiento al
objeto dado, parece ser un buen candidato para cumplir este requisito siempre
que no sea identificada la sensación, que por definición no es a priori. Empero,
si las intuiciones son definidas como inmediatas y diferentes de las sensaciones,
cabe preguntar: ¿puede la sensación ser mediata? «A juzgar por las sensaciones
que tenemos, por ejemplo, ahora, al leer este libro y ver las letras oscuras
organizadas en parágrafos y las frases impresas en hojas de papel blanco (o
quizás amarillas por el [paso del] tiempo); al parar de leer y mirar
nuevamente, por causa del olvido; o sintiendo el gusto de la saliva, del café, o
de lo que quiera que sea» ; [61] a juzgar por eso, las sensaciones sólo pueden
ser inmediatas. Lo que Kant está queriendo decir es que recibimos la afección de
los objetos que provocan sensaciones en nosotros, «modificaciones» de los
sentidos, a través de la intuición: toda sensación ya ocurre (ocurriría) en el
«ámbito» de la intuición. Esto queda más claro cuando Kant ofrece una división
en el concepto de intuición, división que ahora define la intuición en un sentido
estricto: «la intuición que se refiere al objeto por medio de sensación es
calificada de empírica» [62] Aquella que no se refiere al objeto a través de
sensación, pero es suministrada inmediatamente a priori por la sensibilidad, es
por definición la intuición pura. Pese a que «los objetos nos vienen dados [...]
mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones»
inmediatas, Kant todavía puede decir que la intuición empírica es aquella «que
se refiere al objeto por medio de una sensación» [63] Después de la definición
de intuición empírica, Kant define, por primera vez, el concepto de fenómeno.

En el Prólogo de la segunda edición de la Crítica, Kant se limitará a mostrar

cómo, considerando los objetos como «fenómenos», no en sí mismos, sería
posible resolver el conflicto de la metafísica. Formulará la distinción entre
fenómeno y cosa en sí como dos modos de considerar el mismo objeto (objeto
de conocimiento-cosa), ora en cuanto depende en alguna medida de nuestra
facultad cognoscitiva (objeto de conocimiento), ora en cuanto abstraído de ese
nuestro «agregado» (cosa). Kant no presentará una definición positiva, como
ahora, en la Estética Trascendental, lo hace: fenómeno es «el objeto
indeterminado de una intuición empírica». «Indeterminado» significa aquí,
que cualquiera que sea el objeto, si fuera dado (o dable) en una intuición
empírica, es un fenómeno siempre. En cuanto tal –dice Kant- presenta una
materia y una forma. Lo que en él «corresponde a sensación», es materia;
«aquello que hace que lo diverso [lo múltiple] del mismo pueda ser ordenado
[será intuido como ordenado] en ciertas relaciones», [64] es su forma. La
materia del fenómeno es la sensación provocada por el objeto dado en el
psiquismo del sujeto. La forma es el elemento ordenador de la materia,
encargado de la articulación coherente de los fenómenos. La cuestión es saber si
ella, la forma, proviene de la materia, si es provista por la propia naturaleza del
objeto o no. Si la forma viniese de la materia no tendría sentido diferenciar entre
materia y forma. Por eso: «dado que aquello únicamente dentro [...] de lo cual
las sensaciones pueden ser organizadas y puestas en cierta forma no puede ser
a su vez sensación,[...] la forma del fenómeno debe estar predispuesta a priori
al todo de las sensaciones en el ánimo [...], y por eso debe poder ser
considerada separada de toda sensación» [65]
La forma del fenómeno entonces, no es oriunda de la materia, porque
lo que ordena sistemáticamente a la misma no puede residir en ella. Por eso esta
forma, la diferencia de la sensación que constituye la materia de la intuición
empírica, es una representación pura; porque no contiene nada sensible: «las
representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación
las llamo puras (en sentido trascendental)» [66] Con esos elementos, Kant
cree posible encontrar «la forma pura de las intuiciones sensibles en general,
donde se intuye en ciertas relaciones toda la diversidad de los fenómenos, se
halla a priori en el psiquismo» [67] Esas representaciones puras son, para
Kant, intuiciones que constituyen la forma de la propia sensibilidad. Son por eso
la forma de los fenómenos porque son la forma de la intuición en que ellas nos
son dadas. Mediante intuiciones puras, las sensaciones son recibidas en el
psiquismo como una intuición empírica.

actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 182. (Véase
también Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 66 (A20, B34).

La distinción entre sensación e intuición empírica ¿sería entonces

meramente discursiva? Es lo que parece si intentáramos separarlas
introspectivamente, toda vez que todo fenómeno dado posee materia
(sensación) y forma (intuición pura), y por eso es siempre dado en una intuición
empírica que las reúne. Podemos experimentar sentimientos de placer, o de
dolor; pero parece que no podemos experimentar sensaciones de objetos, en
cuanto dados a la facultad representativa, a no ser como intuiciones empíricas.
Por vía de ejemplo: tomemos como base la representación de un cuerpo, que es
una intuición empírica. Separemos de él lo que el entendimiento piensa y lo que
pertenece a la sensación que el cuerpo produce en nosotros en cuanto nos afecta
(calor, color, etc.) ¿Qué me queda?: «me queda todavía algo de esa intuición
empírica», dice Kant. Me queda la extensión y la figura, que «pertenecen a la
intuición pura y tienen lugar en el psiquismo como mera forma de la
sensibilidad, incluso prescindiendo del objeto real de los sentidos o la
sensación» [68] Me queda la representación a priori del cuerpo como figura
extensa en el espacio. Si esto no pertenece a la sensación, al menos está
presupuesto en toda intuición empírica, porque esas características conciernen a
la intuición pura.
Así quedaría explicado cómo los objetos nos son dados mediante la
sensibilidad, que sólo provee intuiciones, y también que esas intuiciones se
refieran al objeto mediante la sensación que «suministra la materia de la
intuición empírica, que sólo es recibida inmediatamente en la sensibilidad
según cierta forma que precondiciona la aprehensión del fenómeno y precede
lógicamente la sensación» [69] Los objetos nos son dados en la sensibilidad y
los recibimos mediante ésta como intuiciones empíricas. Las intuiciones están
en función de la sensibilidad. No recibimos los objetos meramente como
sensaciones, porque las sensaciones sólo acaecen en la sensibilidad, y esta
proporciona intuiciones puras a priori. Si en la intuición empírica de un
fenómeno separamos lo que nuestro entendimiento piensa como siendo sus
conceptos y retiramos de aquella intuición empírica todo lo que pertenece a la
sensación, tenemos sólo la intuición pura y la forma del fenómeno. Esa forma,
entonces, se reveló como pura «res extensa», esto es, extensión y figura, esto es
como espacio.
Pero ¿sería el espacio un mero agregado de nuestra sensibilidad que
suministraría a priori su forma para organizar la materia según ciertas
relaciones? ¿Sería el espacio una intuición pura? Y el tiempo, ¿sufriría el mismo
destino? Sería también una intuición pura? Para responder a esas cuestiones,

[68] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 66 (A21).
actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, Relume Dumará, Río de
Janeiro, Brasil, 2003, p. 183.

Kant ofrece una serie de argumentos que creará controversias. Vale la pena
resumir lo más importante de cada uno, espacio y tiempo, porque de ellos Kant
pretende derivar, negativamente, el concepto de cosa en sí.
[F] «» ESPACIO Y TIEMPO
Kant retoma la distinción entre sentido interno y sentido externo,

que ya estaba presente en Locke. Considera que nuestro psiquismo tiene
propiedades por medio de las cuales se representan (a) los objetos fuera de
nosotros en el espacio, y (b) a sí mismo como objeto interno, en sus estados
sucesivos de conciencia. La primera propiedad (a) es el sentido externo; la
segunda propiedad (b) es el sentido interno. La sensibilidad abarca ambas
propiedades, toda vez que nos proporciona intuiciones empíricas de objetos
espaciales o de estados de conciencia momentáneos o sucesivos. El espacio
sería, entonces, la forma del sentido externo. La forma en la cual las sensaciones
de los «objetos» que nos afectan serían recibidas y ordenadas como intuiciones
empíricas de objetos externos en el espacio. El tiempo, a su vez, sería la forma
del sentido interno, aquella según la cual «todo cuanto pertenece a las
determinaciones internas es representado en relaciones de tiempo» [70] Así
como la figura, la grandeza y su relación recíproca son representadas dentro del
espacio, análogamente la variación de los estados de conciencia y la propia
mente son representadas como fenómenos internos que transcurren en el
tiempo. A partir de eso, Kant pretende mostrar que tenemos intuiciones puras
que perfilan la forma de nuestra sensibilidad y que el espacio y el tiempo, en
cuanto formas de los sentidos externos e internos nada son sino esas intuiciones
puras. No es posible determinar el espacio y el tiempo como intuiciones puras y
formas de la sensibilidad, apuntando exlusivamente al hecho de tener
intuiciones empíricas de objetos en el espacio, y de nosotros mismo y nuestros
estados de conciencia en el tiempo. Es preciso demostrar que tenemos
intuiciones puras de hecho, que el espacio y el tiempo son intuiciones puras que
operan como formas de la sensibilidad. Se trata de una tesis que requiere ser
demostrada porque alguien, por caso los leibnizianos y los newtonianos, podría
negar que el espacio y el tiempo son meramente intuiciones; o porque el éxito o
el fracaso de la distinción entre los fenómenos, en cuanto objetos de
conocimiento posible para seres racionales finitos, y las cosas en sí, en cuanto
objetos del pensamiento y tal vez objetos de conocimiento de un ser no-finito,
dependen de tal tesis. Si espacio y tiempo son intuiciones puras, en principio
tenemos la posibilidad de un conocimiento a priori. Y si esas intuiciones puras
constituyen las formas de la sensibilidad, según las cuales únicamente podemos
percibir los objetos, entonces no podemos tener acceso sino a fenómenos
[70] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., pp. 67 y 68 (A23).

espacio-temporales: no conocemos las cosas en sí mismas. Así, la tesis del

Idealismo Trascendental se sustenta.
Naturalmente, Kant tiene conciencia de ello y ofrece un argumento
que presenta en varios pasajes y aplica para demostrar que, tanto el espacio
como el tiempo, son intuiciones puras que constituyen la forma de nuestra
sensibilidad. Con ese argumento, Kant pretende probar que: (a) espacio y
tiempo son intuiciones puras y constituyen la forma de la sensibilidad humana,
lo que mostraría la posibilidad de un conocimiento a priori de los objetos de la
experiencia, en la medida en que conoceríamos a priori en nosotros mismos que
ellos se someten a relaciones espacio-temporales; y así podríamos explicar dos
cosas: (a.1.) la posibilidad de principios apodícticos acerca de las relaciones
temporales de los fenómenos sobre la base de la intuición del tiempo; y (a.2.)
cómo el espacio y el tiempo constituyen la forma de nuestra sensibilidad, las
formas únicas bajo las cuales podemos tener percepción de objetos de
experiencia. No conocemos objetos en sí mismos, tal como ellos serían
independientemente de nuestro modo de percibirlos, es decir fuera de las
condiciones espacio-temporales de nuestra sensibilidad: sólo conocemos objetos
según el modo como nos aparecen, como fenómenos.
El análisis practicado demuestra que la posibilidad de un
conocimiento a priori está íntimamente ligada al concepto de fenómeno y al
concepto de cosa en sí. Sólo es posible representarse la posibilidad de un
conocimiento a priori si el conocimiento se restringe a fenómenos. Ello
desemboca en la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí mismas.
Esto, sin embargo, permite registrar una serie de cuestiones de dos
órdenes diversos relacionados entre sí. El primero (a) se vincula con la
pertinencia de los argumentos de la Estética trascendental que pretenden
probar que el espacio y el tiempo son intuiciones puras y formas de la
sensibilidad humana, sin los cuales no se sustentaría la necesidad del concepto
de fenómeno, ni tampoco, por eso mismo, la tesis de la incognoscibilidad de las
cosas en sí. El segundo (b) se vincula con las dificultades impuestas a Kant por
el concepto de cosa en sí propiamente dicho. Veremos que los dos
ordenamientos, tomados en conjunto, configuran el «problema de la cosa en sí»
y, en ciertomodo, prefiguran las objeciones que, Kant recibió desde los
principios del Ideralismo Alemán hasta nuestros días.
[G] «» LAS COSAS EN SÍ CARECEN DE ESPACIO-

TEMPORALIDAD Y SON INCOGNOSCIBLES
Entre los dos órdenes de cuestiones que prefiguran el problema, el

primero concierne al problema de la tesis de la aprioricidad del espacio y del
tiempo. En ese respecto, los argumentos de Kant deben ser comprendidos

dentro de una discusión suscitada entre los partidarios de la concepción

newtoniana del espacio y del tiempo absolutos y los partidarios de la concepción
leibniziana, según la cual espacio y tiempo son conceptos universales abstraídos
de las relaciones entre las cosas. El propio Kant deja el tema bastante
esclarecido: «¿qué son ,pues, el espacio y el tiempo? ¿Son seres reales? ¿Son
sólo determinaciones de las cosas o también relaciones de éstas? Pero ¿lo son
acaso en cuanto pertenecientes a las cosas incluso en el caso de no ser intuidas,
o lo son sólo en cuestiones inherentes a la forma de la intuición y, por
consiguiente, en cuanto inherentes a la condición subjetiva de nuestro
psiquismo?» [71] La cuestión está vinculada con el horizonte de las antinomias
metafísicas, con la polémica entablada entre Leibniz y Clarke (1675-1729) en
torno del estatuto del espacio y del tiempo. Se sabe que Kant estaba en esa
polémica de las antinomias, tal como puede verficarse con la lectura de la carta
que dirigió a Garve en noviembre de 1798, a raíz de su emprendimiento crítico.
Según Kant, Clarke, representando la posición de Newton, presuponía que el
espacio y el tiempo eran cosas, «entes reales» en sí mismos. Leibniz negaba que
fuesen «cosas», pero afirmaba el carácter relacional de ambos, espacio y tiempo,
partiendo de la base de que ese carácter reflejaba especularmente la relación de
las propias cosas. Si la tesis de Newton podía ser considerada una tesis
objetivista, la de Leibniz parecía ser subjetivista. Aún así, a la luz de la tesis de la
«armonía preestablecida» [72], esas relaciones aprehendidas por el intelecto
serían relaciones objetivas entre las cosas. El argumento de Kant mostraría en
este contexto una tercera vía, de acuerdo con la cual el espacio y el tiempo son
(a) reales desde el punto de vista empírico; y (b) ideales desde el punto de vista
trascendental. En cuanto intuiciones puras que constituyen a priori la forma de
la sensibilidad, espacio y tiempo son condiciones reales de la existencia de los
[71] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 68 (B37 y B38).

[72] Teoría que Leibniz propone para solucionar el problema de la relación entre mente y cuerpo.
El sistema de Descartes, por la diferencia radical entre la sustancia pensante y la sustancia
extensa, y el dualismo sustancial que introduce, deja sin solución el problema consignado. Al
estar las mónadas, las unidades fundamentales del universo, completamente aisladas unas de
otras, es imposible que alguna de ellas actúe sobre otra mediante alguna clase de causalidad. Sin
embargo, todo lo que existe es un compuesto de mónadas y todas las mónadas simples se
subordinan a una mónada central, o entelequia del alma. El resultado estriba en que todas las
mónadas se hallan perfectamente coordinadas por el Creador que ha determinado para todas una
armonía preestablecida. La correspondencia entre la mónada-alma y la mónada-cuerpo -para
todos los seres existentes, porque todos son de algún modo vivientes- es posible, porque las
sustancias, o mónadas, reflejan cada una a su manera, en el grado que les es posible, todo el
universo exterior de acuerdo con una armonía perfecta que Dios ha dispuesto en la naturaleza.
Leibniz recurre, a modo de ejemplo, a tres posibilidades para explicar que dos relojes vayan a la
hora: (a) uno de ellos ejerce un poder misterioso sobre el otro (teoría de Descartes); (b) existe
alguien encargado de que ambos relojes sincronicen (ocasionalismo), y (c) el constructor los ha
hecho de tal modo que es imposible que no marquen la misma hora. La tercera de estas
posibilidades, referida al cuerpo y al alma, representa la armonía preestablecida, que puede
extenderse al universo en general. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni;
Diccionario de filosofía en CD-ROM, ibid.)

objetos de la experiencia como fenómenos. Por ser formas de nuestro modo de

percibir objetos es que son ideales, pero por ser las condiciones bajo las cuales
únicamente los objetos pueden ser percibidos como fenómenos de la experiencia
son empíricamente reales. Son subjetivos si pensados en oposición a las cosas
en sí, porque se apoyan en el sujeto racional finito. Pero son objetivos en cuanto
se refieren al único modo por el cual algo puede ser intuido por nuestra
sensibilidad como objeto fenoménico. Entrar en esa discusión no tendría mucho
sentido para Kant, si no fuesemos capaces de explicar aquello que los
contendientes, en la visión de Kant, no podían explicar satisfactoriamente, a
saber, la relación entre el estatuto de ciencia a priori de la matemática y su
aplicación eficaz sucedida en el conocimiento de la naturaleza física de los
objetos de la experiencia. De ahí la importancia que tiene para Kant la teis de la
Idealidad Trascendental del espacio y del tiempo. Ciertamente que ella nos veda
el acceso a la realidad íntima de las cosas, pero nos garantiza certeza y
objetividad en su dimensión fenoménica. Eso basta para garantizar una
explicación coherente de la validez universal de las ciencias, del conocimiento
sintético a priori, y para posibilitar la reformulación de la metafísica. También,
tal vez, cabría inquirir: ¿y si los argumentos a favor de la idealidad del espacio y
del tiempo no fuesen tan evidentes? ¿y si ellos fuesen falsos o improcedentes?
No cabe la menor duda: arruinaría la distinción entre fenómeno y cosa en sí.
Daría por tierra con el concepto de cosa en sí, y con él con todo el
emprendimiento crítico, pues podríamos admitir perfectamente que conocemos
las cosas en sí. En este sentido el primer orden de cuestiones que prefiguran el
problema de la cosa en sí tiene que ver con el argumento que garantiza que
espacio y tiempo son representaciones intuitivas a priori y constituyen las
formas, las condiciones, de la sensibilidad. Una de las cuestiones que de
inmmediato llama la atención, consiste en saber si cada una de las exposiciones
(metafísica y trascendental), tanto del espacio como del tiempo, está constituida
por un argumento, por dos argumentos o por varios. Ya hemos considerado que
Kant presenta, para cada uno de ellos, un argumento en varios pasos. La
conexión entre ellos, a veces parece dejar pairar dudas. Otras veces, el propio
paso es problemático. El primer paso (1) del argumento del espacio niega que el
espacio pueda ser un concepto empírico abstraído de experiencias porque la
propia experiencia lo presupone. Esto, como argumento, no puede valer por sí
solo, pues la razón que presenta es lo que debía ser demostrado: si no es un
concepto empírico abstraído de impresiones sensibles, debe ser una
representación que precede a las experiencias, o sea, a priori. El problema
consiste precisamente en demostrar que el espacio es una representación a
priori. No basta con decir que el espacio no es un concepto empírico porque es
una representación a priori, porque «para poner ciertas sensaciones en
relación con algo exterior a mí [...] debo presuponer de antemano la

representación del espacio» [73] A primera vista, el argumento parece

magistral, empero, oculta una falencia: ¿basta con asegurar que no podemos
representar objetos sin presuponer el espacio para probar que el espacio es «una
necesaria representación a priori» y la «condición de posibilidad de los
fenómenos [...] en la que se basan necesariamente los fenómenos exteriores» ?
[74] Decir que el espacio es una representación necesaria significa afirmar que
su opuesto es contradictorio según las reglas lógicas del pensar. Decir
«necesaria a priori» es una redundancia, porque para Kant el carácter del a
priori, no el carácter del a posteriori, es la necesidad. La pregunta que procede,
empero, es si en este caso el opuesto es contradictorio. ¿Es contradictorio
afirmar que el espacio no es una representación necesaria? ¡No!, no lo es. Del
mero hecho de no podernos representar ningún objeto que ocupe un espacio
diferente del nuestro, aunque sí podamos representar el espacio vacío mediante
abstracción, sólo se sigue que precisamos presuponer el espacio para concebir
los objetos, lo que indica una necesidad meramente subjetiva, no lógica. No
sería contradictorio pensar que la representación del espacio fuese un concepto
abstraído de las experiencias y que el espacio o las cosas fuesen espaciales en sí
mismas, caso en el cual la representación de objetos no espaciales sería
imposible, porque ellos serían en sí espaciales, y así los conoceríamos; y la
representación de un espacio vacío sería imaginada mediante abstracción,
separando así los objetos de los lugares que ocupan. Justamente el hecho de ser
algo del espacio «material» haría que yo debiese presuponer la diferencia entre
el espacio que ocupo yo y el espacio que ocupan los otros objetos que distingo de
mí. Pero esta prioridad no sería lógicamente necesaria y universal, sería sólo
contingente, no necesaria, una precedencia meramente temporal. Sería posible
que el espacio fuese una entidad real; y su concepto, empírico.
Si la necesidad fuese lógica, y no subjetiva, no habría otra posibilidad,
y sería forzoso decir que es una representación a priori. Y si eso fuese así, sería
forzoso también que no dissese respeto a cosas en sí mismas. Pero ya vimos que
la necesidad pretendidamente lógica es sólo subjetiva. El propio Kant enseña
que la experiencia no nos permite extraer de ella cualquier necesidad, porque
sus datos pueden ser pensados de otra manera sin contradicción y los juicios
que sobre ella se fundan son meramente subjetivos, en el sentido de ser
contingentes precisamente por eso.
Por otro lado, si los dos primeros pasos del argumento están
comprometidos por las razones que aducimos, el tercer paso (3) también lo está
En efecto, supuesto que el espacio no es un concepto empírico (primer paso (1)),
sino una representación necesaria a priori (segundo paso (2)), Kant va a
[73] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 68 (A23 y B39).

[74] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 76 (A24 y B 39).

intentar demostrar que no es un conepto a priori, a fin de mostrar que es una

intuición pura (tercer paso (3)). La cuestión es que sólo tiene sentido el tercer
paso (3), toda vez que ya fueran probados el primer paso (1) y el segundo paso
(2). Si el primerpaso (1) y el segundo paso (2) no son necesariamente válidos, si
el espacio puede ser algo que existe en sí mismo, y su concepto un concepto
abstraído de experiencias pasadas (en relación al espacio en sí mismo o a las
cosas espaciales en sí mismas), entonces no tiene sentido intentar mostrar que
no es un concepto a priori: ya sabemos que no puede serlo. Podría ser una
intuición, pero empírica. No es contradictorio pensar que el espacio existe en él
mismo y que nuestro concepto de espacio sea oriundo de experiencias anteriores
con objetos en el espacio, de intuiciones; de una generalización de trazos
comunes en diversas situaciones donde experimentamos «representaciones
singulares». Lo mismo vale para el cuarto paso (4), si el primer paso (1) y el
segundo paso (2) no prueban lo que Kant quiere. En verdad podríamos decir
que tenemos un concepto relacional del espacio abstraído de experiencias, de
intuiciones empíricas del propio espacio o de objetos espaciales en sí mismos;
que el espacio existe en sí mismo y que, no obstante, nuestras intuiciones
empíricas comportan el carácter descripto en el tercer paso (3) y en el cuarto
paso (4). Es bien posible que nuestra percepción del espacio sea dada como una
magnitud infinita cuyos límites no pueden en principio ser definidos. Eso no
negaría que el espacio fuera algo real en sí, ni que nuestro concepto de espacio y
de objetos espaciales fuese obtenido por la reflexión sobre ese todo uniforme
que nos es dado mediante intuiciones empíricas.
La primera consecuencia de la posibilidad de esta alternativa
contraria a la de Kant, sería la eliminación del concepto de intuición pura y la
concomitante identificación entre intucición empírica y sensación.
Naturalmente, no se podría probar la posibilidad de un conocimiento puro a
priori, universal y necesario, pero sí de un conocimiento «a priori» cuyo origen
no sería puro, y cuya generalidad sería, en principio, inductiva e hipotética. Su
validez no sería universal, pero sería plausible y concordaría con nuestra
experiencia en general. Las proposiciones de la matemática y de la física podrían
ser analíticas y sus axiomas y leyes podrían ser sintéticas a posteriori, o meras
convenciones; y por eso pasibles de cuestionamiento, revisión y progreso. Esto
serviría para mostrar que el argumento de la Exposición Trascendental podría
ser concebido de otro modo. De ella, Kant no podría haber derivado la Tesis de
la Idealidad. Si esas dificultades fueran bien presentadas, esto es, si los pasos
(1), (2), (3), y (4) y la Exposición Trascendental comportan ese carácter
cuestionable, si no prueban la imposibilidad, la inconsistencia, de todo y
cualquier alternativa contraria, entonces no es verdad que la «intuición
externa» sólo puede residir a priori en nuestro ánimo, precediendo la
percepción como una facultad de ser afectados por objetos, constituyendo la
forma del sentido externo y la condición bajo la cual únicamente podríamos

percibir objetos externos. Y entonces no sería absurdo decir que conocemos los
objetos exteriores en sí mismos, aunque tal vez de modo parcial y a través de las
sensaciones.
Por otra parte, si volviéramos al argumento del tiempo, se imponen
similares consideraciones. Considerando que los pasos (1) y (2) de la Exposición
Metafísica del Tiempo son exactamente análogos a los de la Exposición
Metafísica del Espacio, no es preciso que nos detengamos en pormenores.
Como la necesidad que el paso (2) prueba es meramente subjetiva, y la tesis del
paso (1) es fundada por el paso (2), el tiempo podría ser real en sí mismo, y las
cosas, temporales en sí mismas. Aquí también sería posible que el concepto de
tiempo fuese empírico, esto es, abstraído de experiencias, de sensaciones. En ese
caso, como en el del espacio, sería imposible representar objetos sucediéndose
los unos a los otros u ocupando lugares diferentes al mismo tiempo sin
presuponer «a priori» la representación del tiempo. El tiempo vacío sería
representable mediante abstracción de la variación y la representación de la
duración indefinida del espacio. Pero esa presuposición «a priori» sería
resultado de una abstracción reflexiva a partir de experiencias no sería pura. No
sería la condición formal de la posibilidad de los fenómenos, sino una
característica esencial de las propias cosas, que bien podrían ser temporales en
ellas mismas. Con relación al tercer paso (3), se impone la misma consecuencia
que se impuso para el argumento de la Exposición Trascendental del Espacio: si
el tiempo no puede ser una representación necesaria a priori, es decir capaz de
constituir la forma de la intuición, ningún principio apodíctico puede surgir de
él. Ciertos principios aritméticos que Kant relacionaba con la intuición pura del
tiempo (como por ejemplo la serie de los numeros naturales), tanto como
algunos principios de la física, serían necesariamente contingentes. Sólo el
encadenamiento deductivo de las proposiciones de ahí derivadas podría ser
considerado como un conjunto de argumentos válidos necesarios y
universalmente, pero sobre la base de la aceptación de esas premisas y de la
corrección de la cadena inferencial.
En el paso (4), Kant quiere argumentar que el tiempo no es un
concepto discursivo, y para eso también aquí se basa en los pasos (1) y (2). El
argumento diferirá un poco de la versión del paso (3) del argumento del espacio.
Se impone la misma dificultad, tanto acá como allá, porque la fuerza de la
prueba es retirada del paso (2). En efecto, Kant dice, en el paso (4), que el
tiempo no es un concepto discursivo, sino «una forma pura de la intuición
sensible», [75] porque: (a) el tiempo es uno y sus partes son partes de un mismo
yúnico tiempo; y (b) la representación «que sólo puede darse a través de un
objeto único es una intuición» [76] Empero, sólo puede decir eso si es correcto

[76] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 74 (A32 y B 47).

considerar que el argumento del paso (2), de donde retira la fuerza de la prueba
de que el tiempo es una representación necesaria dada a priori y que constituye
la condición de posibilidad de los fenómenos. Si (2) es correcto, entonces (4)
implica que esa representación es una intuición a priori. Pero como el tiempo
podría ser en sí mismo real y su representación podría ser un concepto empírico,
el paso (2) sólo prueba la necesidad subjetiva de la presuposición del carácter
temporal de las cosas, la cual no basta para garantizar la pretensión de que el
tiempo sea una representación a priori necesaria y una condición de
posibilidad. Suponiendo que el paso (4) fuese correcto, así, probaría que la
representación del tiempo es dada como una intuición, pero esta todavía podría
ser empírica; pues el paso (2) no probó que la necesidad de la prepresentación a
priori del tiempo es objetiva.
De este modo, no sería contradictorio decir que: (a) las cosas son
temporales en sí mismas; (b) el tiempo es real en sí mismo; (c) nuestro concepto
del tiempo es abstraído de intuiciones empíricas de cosas temporales o del
propio tiempo; y (d) nuestra representación inmediata del tiempo es una
intuición empírica, una percepción del carácter temporal de la totalidad de todo
lo que existe y en la cual se basa nuestro concepto de tiempo.
Así, la proposición que dice «tiempos diferentes no son simultáneaos,
sino sucesivos» [77] podría estar fundada en el concepto empírico de tiempo.
Éste, a su vez, se fundaría en la experiencia de intuiciones empíricas que
mostrarían (teriam mostrado) el carácter sucesivo del tiempo en sí mismo y de
las cosas temporales en sí mismas, en oposición al carácter simultáneo de los
lugares que ellas ocupan en el espacio, y de las propias partes del espacio en sí
mismo. Las características de esa proposición no podrían ser derivadas de un
concepto a priori, pero sí de uno empírico. Por tanto, análogamente a lo que
ocurre en el argumento del espacio, si en el paso (1) no basta con decir que
precisamos presuponer el tiempo para percibir cualquier cosa, a fin de probar
que él no es un concepto empírico, pues la presuposición aún podría estar
basada en un concepto empírico oriundo de percepciones de cosas temporales
en sí o del propio tiempo en sí; y sí sería una petición de principios querer
demostrar que X no es un concepto empírico diciendo que X es una
presuposición a priori de Y, Z, o A, pues se trataba precisamente de probar que
X es a priori, esto es que no es empírico; y sin todavía, para probar que el
tiempo no es un concepoto empírico es preciso probar que es una
representación necesaria a priori (2), pero esta prueba falla porque la necesidad
que se muestra en la imposibilidad de representarnos las cosas fuera del tiempo,
y en la posibilidad de representarnos el tiempo vacío de cosas, es meramente
subjetiva y admite una alternativa contraria sin incurrir en contradicción,
entonces tanto el paso (3) como el (4) fracasan. Inclusive el paso (5) del tiempo,

que combina elementos que están presentes en la segunda versión (en la edición
B) de los pasos (3) y (4) del argumento del espacio, también da por tierra. Él
permite probar sólo que el tiempo tiene que ser dado inmediatamente como un
todo ilimitado capaz de ser indefinidamente dividido en momentos temporales,
y que entonces él sólopuede ser dado en una intuición. Pero no puede probar
que esta intuición es pura; sólo puede probar que nuestra representación tiene
que basarse en una intuición empírica de la temporalidad como algo ilimitado.
Podría muy bien basarse en el cambio continuo que experimentan todas las
cosas, o que experimentamos como acaenciendo en todas lac cosas.
Lo mismo cabe decir en relación al argumento de la Exposición
Trascendental, que ven complementar el paso (3) de la Exposición Metafísica:
si el paso (2) fracasa en probar la necesidad a priori de la representación del
tiempo, tanto los axiomas temporales como los conceptos de cambio y
movimiento, bien como sus leyes, pueden ser derivados de la experiencia del
tiempo y no ser universales y necesarios. Análogamente a los principios de la
geometría, deberán ser fundados en la experiencia, y su carácter será inductivo y
probable. Necesario será sólo, tal vez, el carácter de las proposiciones analíticas
que serán derivadas de esos principios y conceptos apoyados en intuiciones
empíricas.
Ahora bien, si fuera así, entonces, Kant no puede probar: (1) que
espacio y tiempo son las formas de la sensibilidad humana, las condiciones de
posibilidad de los fenómenos de la expriencia; ni (2) tampoco que sólo
conocemos fenómenos, porque la distinción entre fenómenos y cosas en sí
carecería de sentido si Kant no probase que espacio y tiempo son las formas
puras de nuestra sensibilidad (y por eso las condicions únicamanete bajo las
cuales podríamos percibir objetos). En ese caso nosotros conoceríamos, aunque
sea parcialmente, las cosas en sí; nosotros conoceríamos, por lo menos, el
espacio-temporal de todas las cosas.
[H] - EL PROBLEMA DE LA AFECCIÓN

[A] LA INTERDEPENDENCIA ENTRE LA TESIS DE LA
INCOGNOSCIBILIDAD Y LA TESIS DE LA NO-ESPACIO-
TEMPORALIDAD DE LAS COSAS EN SÍ
El segundo orden de cuestiones parece estar signado por la

peculiaridad del punto de partida de Kant. Kant partía de las sensaciones, del
sentido –empirista- pero inmediato del concepto de experiencia. Intentaba
mostrar que esas sensaciones sólo se daban para nosotros en cuanto relaciones
inmediatas, en la medida en que un «objeto» afectaba nuestra mente. Puesta la
afección, era preciso comprender que ella siempre ocurría de acuerdo con las
leyes de nuestra sensibilidad, y que el carácter dado del objeto provocaba no sólo

una modificación subjetiva en nosotros, sino que daba la ocasión para que esa
modificación, esa sensación fuese recibida intuitivamente de acuerdo a
coordenadas espacio-temporales. En esos preludios, había ya una serie de
conceptos ambiguos como, por ejemplo «experiencia», «sensación»,
«materia», e «intuición». En el ítem [G] quedó claro que Kant hacía una serie
de afirmaciones cuyas premisas no habían sido demostradas. Definiciones y
anticipaciones cuya relevancia exigía una serie de argumentos adicionales y de
aclaraciones más profundas. En el examen de los mismos fue posible evidenciar
que ellos encubrían problemas, y que los argumentos no eran tan eficientes para
probar lo que se pretendía. De modo que antes mismo de demorarnos en
algunas de la ambigüedades iniciales del punto de partida kantiano, el plan del
Idealismo Trascendental ya se vería comprometido. Los argumentos de la
exposición metafísica, sobre los cuales Kant pretendía extraer como
consecuencia la tesis de la no-espacio-temporalidad y de la incognoscibilidad de
las cosas en sí, permitirán constatar ciertas debilidades. Antes de enfocar las
ambigüedades que se refieren al «hecho» inicial en que los «objetos nos son
dados», hay otros problemas.
En una palabra, si la tesis de la incognoscibilidad (que puede ser
considerada, en sentido lato, como la «traducción» proposicional del aspecto
principal del concepto de cosa en sí) funciona bajo la condición del éxito de los
argumentos que pretenden probar la idealidad del espacio y del tiempo, y estos
fracasan, da por tierra con el Idealismo Trascendental; visto que se torna
inviable la distinción entre los fenómenos y las cosas en sí mismas. Por tanto, si
parásemos por aquí ya habríamos mostrado la contingencia de la tesis kantiana.
Empero, en caso de que lo hiciésemos, perderían la ocasión de entender el
aspecto aporético de esa tesis y de conocer el por qué del otro lado de una
discusión que comenzó en el siglo XVIII, a mitad de camino entre la Aufklärung
y el Idealismo Alemán, y continúa hasta hoy.
Por eso, para tratar el segundo orden de cuestiones que prefiguran el
problema de la cosa en sí haremos de cuenta que el primer orden no existe.
Vamos a a suponer que la exposición metafísica está bien lograda. Así podremos
saber si las objeciones de los contemporáneos de Kant podrían ser respondidas
de algún modo, y hasta qué punto. En caso contrario, podremos cuestionar la
tesis de la incognoscibilidad implicada en la distinción fenómnoes/cosas en sí
bajo otros aspectos, de modo análogo al de Jacobi, al de Schulze y al de otros.
Con eso, ganamos una ventaja que consiste en la posibilidad de mostrarnos que
mismo desconociendo las dificultades anteriormente observadas el concepoto
de cosa en sí es un problema. La primera cuestión que debe ser expuesta es:
¿Cuáles son los argumentos o aclaraciones que Kant ofrece, suponiendo que las
exposiciones metafísicas y trascendental esté bien lograda? Luego de la
Exposición Trascendental del Concepto de Espacio, Kant presenta una serie de
proposiciones, que llama Consecuencias, a manera de conclusión. La primera

(a) es una de las más controvertidas. En ella se confunden la tesis de no-

espacialidad de las cosas en sí, la primera aparición (en la Estética) del concepto
de cosa en sí y la tesis de la incognoscibilidad (insinuada mediante la tesis de
no-espacialidad de las cosas en sí): supuesto que el espacio sea una intuición
pura a priori, el espacio no representa ninguna propiedad o relación de las
cosas en sí. Porque «ninguna determinación, sea absoluta o relativa, puede ser
intuida con anterioridad a la existencia de las cosas a las que corresponda ni,
por tanto, ser intuida a priori» [78] La segunda (b) reafirma lo expuesto al
iniciar el parágrafo 1 (§1) y en la Exposición Trascendental: el espacio es «la
forma de todos los fenómenos de los sentidos externos, es decir, la condición
subjetiva de la sensibilidad [...]» la única condición bajo la cual «nos es posible
la intuición externa» [79] Esta forma fue definida como receptividad, como la
facultad del sujeto de «ser afectado por objetos», como lo que debía preceder a
toda y a cualquier dación del objeto en la percepción externa. En esa
«precedencia» la forma espacial operaba como condición subjetiva de la
percepción de los fenómenos externos: «[...] es posible entender cómo la forma
de todos los fenómenos puede darse en el psiquismo con anterioridad a toda
percepción real, es decir, a priori, y cómo puede ella, en cuanto intuición pura
en la que tienen que ser determinados todos los objetos, contener, previamente
a toda experiencia, principios que regulen las relaciones de esos objetos» [80]
En ese sentido, el espacio no podría ser atribuido a las cosas en sí, que
«estarían» justamente fuera de las condiciones subjetivas de nuestra
sensibilidad, porque «La forma constante de esa receptividad que llamamos
sensibilidad es una condición necesaria de todas las relaciones en las que
intuimos objetos como exteriores a nosotros y, si se abstrae de tales objetos,
tenemos una intuición pura que lleva el nombre de espacio» [81] Los objetos
externos deben ser fenómenos: «No podemos considerar las especiales
condiciones de la posibilidad de las cosas, sino sólo de sus fenómenos» [82]
Esta condición es nuestra condición, forma parte de la naturaleza de nuestra
sensibilidad, forma parte de la naturaleza de un ser finito dotado de una
sensibilidad que requiere la afección de objetos. No debe ser imputada a las
propias cosas, a menos que querramos transformar la «condiciones especiales
[particulares] de la sensibilidad» en «condiciones de posibilidad de las cosas»
[83]
Considerando que estos argumentos valen también para el tiempo,
entonces tenemos que: (1) si las condiciones de la sensibilidad son a priori,
[78] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 71 (A26, B 42).


entonces no son condiciones de la intuición de las cosas en sí mismas, porque

ninguna propiedad intrínseca de las cosas en sí puede ser intuida a priori; (2) si
las condiciones de la sensibilidad no se aplican a las cosas en sí, entonces estas
últimas no pueden ser espaciales ni temporales: se rigen por la no-espacio-
temporalidad; (3) si las cosas en sí no pueden ser espacio-temporales, es decir,
si las cosas en sí no se someten a las condiciones de la sensibilidad, y si sólo
podemos conocer objetos en la medida en que son dados en la intuición, a saber,
bajo esas condiciones, entonces las cosas en sí son incognoscibles: se rigen por
la incognoscibilidad. Las cosas en sí son incognoscibles porque sólo conocemos
las cosas en la medida en que se someten necesariamente a las condiciones de la
receptividad de nuestro ánimo, en la medida en que nos son dadas, presentadas,
en la intuición. Los objetos son dados en la intuición en cuanto ya aparecen
subordinados a las condiciones de la sensibilidad. Para ser «dados», empero, no
basta que esas condiciones sean a priori. Es preciso también que los objetos
afecten de alguna manera la sensibilidad. Para que un objeto sea dado es preciso
que el sujeto haya sido afectado, visto que el ser-dado del objeto en la intuición
presupone la sensación provocada por la acción del objeto sobre el sujeto. En
una palabra, del mismo modo, admitiendo que el objeto perca su ipseidad como
cosa en sí al ser sometido por las condiciones de nuestrasensibilidad, que serían
ajenos a su esencia, es innegable que el propio objeto debe ejercer en alguna
medida una acción casual sobre nosotros. Si la intuición «únicamente tiene
lugar en la medida en que el objeto nos es dado. Pero este por su parte sólo nos
puede ser dado [al menos a nosotros, los humanos] si afecta de alguna manera
a nuestro psiquismo» [84] Y si «El efecto que produce sobre la capacidad de
representación un objeto por el que somos afectados se llama sensación», [85]
es preciso admitir que la sensación, por la cual la intuición se refiere al objeto, es
el efecto de la acción de un objeto que existe independientemente de nosotros.
A primera vista, este objeto, indeterminado, debería ser un fenómeno:
existir independientemente de nosotros y causar afecciones no debería significar
que él existe independientmente de las condiciones de nuestra sensibilidad, toda
vez que su existencia independiente sólo podría ser percibida en la experiencia,
bajo esas condiciones. Todavía, él nopuede ser un fenómeno, porque para que
haya una modificación de nuestra mente que solamente se procesa a partir de la
acción casual de es «objeto» y surge como su «efecto». Decir que es un
fenómeno sería por tanto incurrir en circularidad, porque no se puede explicar
el factor que provoca la intuición de un fenómeno diciendo que es un fenómeno
porque esto implicaría confundir un producto con el factor que lo ocasiona.
Sería preciso admitir entonces que la causa de la afección, ¿es una cosa en sí?
Kant reconoce eso de modo bastante explícito en la controversia con Eberhard:


«[...] los objetos, como cosas en sí, dan la materia de las intuiciones empíricas
[...]» [86] Sin embargo, ¿se puede decir que son las cosas en sí las que afectan
el ánimo ofreciendo la materia de la intuición? Si las cosas en sí son
incognoscibles, entonces, ¿cómo se puede saber que hay cosas en sí y que estas
realmente nos afectan? ¿Hasta qué punto esto no contradice la tesis de la
incognoscibilidad y hasta qué punto no consiste en aplicar los conceptos puros
del entendimiento fuera de la experiencia? Si consideraramos que la tesis de la
incognoscibilidad de las cosas en sí discurre desde un análisis de las
representaciones del espacio y del tiempo, como una consecuencia de la tesis (de
la aprioricidad) de la idealidad, podremos decir que el concepto de cosas en sí,
es decir, de cosas tal como serían independientemente delas condiciones de
nuestra sensibilidad, es meramente negativa; y en ese caso parece que no
ocasionaría mayores problemas. Primero admitiríamos, en sentido lato, el hecho
de tener intuiciones, y después, por el análisis de las intuiciones llegaríamos a
saber: (a) que su forma es la forma de nuestra sensibilidad, y (b) que fuera de
esta condición no podemos aprender nada. Así, el punto de partida no estaría
comprometido por los resultados posteriores del análisis toda vez que se trataría
de acepciones diferentes.
Empero, cabe recordar que Kant admite que los objetos son dados, y
para tanto es preciso que las cosas en sí nos afectan en alguna medida
provocando sensaciones de cosas en sí mismas que sometemos a las condiciones
de la sensibilidad. Si decimos que ellas nos afectan, nosotros sabemos, es decir
conocemos, por lo menos, que (a) ellas existen, y (b) que ellas son la causa de las
sensaciones. Para afirmar que nos afectan es preciso por tanto saber que nos
afectan; saber que existen y que causan afecciones en nosotros. Si después
decimos que ellas son incognoscibles, porque nuestro conocimiento sólo es
posible dentro de ciertas condiciones subjetivas a priori y no podemos conocer
nada fuera de las mismas, ¿no acabamos, en cierto modo, desdiciendo
precisamente lo que dijimos antes? Es lo que se debe investigar.
Muchos intérpretes, sobre todo dentro del neokantismo, han
intentado minimizar el papel del concepto de cosa en sí o negar directamente
que las cosas en sí afecten nuestro ánimo por hallar insuficiente esa explicación
ofrecida con anterioridad. Pero los primeros parecen ignorar lo esencial de la
tesis de Kant: sin la tesis de la incognoscibilidad no hay Idealismo
Trascendental. Los segundos, como Beck en 1796 y Buchdahl en 1991?, Por
ejemplo, son llevados a explicar las representaciones por las representaciones, lo
que llevaría a Kant a incurrir en circularidad, o al solipsismo ¿Existe, no
obstante, alguna posibilidad de contornar la dificultad?

[I] «» SENTIDO EMPÍRICO Y SENTIDO TRASCENDENTAL

DEL CONCEPTO DE COSA EN SÍ
Parece que el propio Kant tenía conocimiento del problema, a juzgar

por los pasajes del Prólogo y, sobre todo, de la Estética, que aportan una
solución en ese sentido. Schultz, Mellin y Schmid ya habían hecho la misma
salvedad. Pero recientemente tendrá efecto riguroso con Allison, con Prauss, y
con el mismo Buchdahl. Hay una distinción básica de sentidos para el uso del
concepto de cosa en sí. En el sentido empírico, en la experiencia, los objetos son
cosas en sí que existen y permanecen iguales para todos, y las sensaciones como
el color, el aroma o el sabor que provocan en nosotros, son meros fenómenos
subjetivos que varían en el tiempo y de persona a persona. Ambos son, por
tanto, de naturaleza diferente. Una cosa es la rosa que existe en el jardín, y otra
la representación que me hago de su color al verla, o del olor que siento a olerla.
Desde el punto de vista empírico, por tanto, los objetos son cosas que existen en
sí mismas y las sensaciones que provocan en nosotros son fenómenos
subjetivos, modidificaciones de los sentidos. En sentido trascendental, empero,
al mismo objeto que existe independientemente de mí sólo lo percibo y conozco
en cuanto me aparece subyugado a las condiciones de mi sensibilidad y de mi
entendimiento, razón por la cual puede ser considerado de dos maneras
distintas: (a) como fenómeno objetivo, y (b) como cosa en sí, en cuanto lo
abstraido de las condiciones que le impone mi mente y me lo represento
existiendo en sí mismo independientemente de aquellas condiciones. Esa
diferenciación de sentidos, cada uno correspondiendo a un nivel de reflexión
diferente, el empírico y el trascendental, significaría que cuando Kant dice que
son cosas en sí afectan nuestro ánimo provocando ciertas representaciones,
Kant estaría hablando del punto de vista empírico: la rosa existe
independientemente de mí. Provoca en mí fenómenos subjetivos,
modificaciones de mi sentido que experimento como la sensación de su olfato, o
de su color. Cuando Kant dice que las cosas en sí son incognoscibles quiere
recordar que la misma rosa que desde el punto de vista empírico considero
como una cosa en sí, innegablemente existente, desde el punto de vista
trascendental es un fenómeno objetivo sometido a las condiciones subjetivas de
nuestro modo de conocer, a saber, las intuiciones puras de la sensibilidad y las
categorías del entendimiento. Varios autores contemporáneos han retomado
esta línea de argumentación, que quedó conocida en los últimos años como la
«teoría de los dos modos de consideración del objeto» o «teoría de los dos
aspectos». Nos vamos a detener en los principales, a fin de ver si su alternativa
es capaz de ayudarnos a neutralizar las dificultades evidenciadas por el
Idealismo Alemán, o si en alguna medida nos abren el camino de la
investigaciónen dirección a otros aspectos relevantes y también oscuros.

[J] «» TESIS ALTERNATIVAS DE SOLUCIÓN DEL

PROBLEMA EN EL MARCO DE LA ‘TWO ASPECT THEORY’ -
PRAUSS, BUCHDAHL Y ALLISON
G. Prauss ( ) considera que todas las objeciones que Jacobi realizó
contra Kant respecto de «el problema de la afección» suponen una confusión
entre niveles de reflexión. La confusión habría comenzado porque, desde el
punto de vista empírico, las expresiones «fenómeno» y «cosa en sí» se refieren a
entidades existencial y numéricamente diversas. Los objetos (que son físicos) y
las representaciones (que son psíquicas) que esas entidades provocan, en tanto
desde el punto de vista trascendental se refieren a los mismos objetos físicos a
partir de modos diversos de consideración, primero como fenómenos en cuanto
están sometidos a las condiciones de la sensibilidad y del entendimiento,
segundo «no como fenómenos» en la medida en que son considerados en sí
mismos, independientemente de aquellas condiciones. Se trata de dos pasos
diferentes, de dos niveles diferentes. En este caso, existen dos grados de
abstracción dentro del mismo movimiento de reflexión. Así, si desde el punto de
vista empírico se puede decir que existen ccosas en sí mismas y que estas
provocan las modificaciones subjetivas (representaciones) que experimentamos,
dede el punto de vista trascendental sabemos que estas mismas cosas son en
verdad fenómenos porque son dependientes de las condiciones de la
sensibilidad y del entendimiento, aunque ciertos pasajes puedan sugerir lo
contrario.
Prauss argumenta que antes de que las «cosas en sí» fueran las
condiciones de los «fenómenos», la expresión «fenómenos» es condición de la
expresión «cosas en sí» Así, la expresión «cosa en sí» no vendría a referirse a las
cosas sustantivamente, sino adverbialmente al modo según las consideramos
cuando decimos que no las conocemos ni podemos conocerlas cuando no son
consideradas como fenómenos. El sentido de la expresión es negativo:
considerar las cosas en sí mismas significa no considerarlas como fenómenos.
De modo que si no distinguimos el sentido trascendental del sentido
empírico podemos confundir el sentido de la expresión «cosa en sí» con su
sentido empírico, lo que nos puede conducir a serias dificultades. Desde el punto
de vista de la Filosofía Trascendental las expresiones «fenómenos» y «cosas en
sí» serían interdependientes: es preciso que las cosas sean consideradas primero
como fenómenos, como cosas empíricas sometidas a las condiciones de la
sensibilidad y del entendimiento, para poder después abstraerlas (separarlas) de
esas condiciones. Los dos modos de consideración serían los dos pasos de una
reflexión sobre un mismo objeto (una cosa empírica) o sobre una misma clase
de entidades (objetos empíricos). Eso significa que ambas expresiones son
indisociables, dado el carácter de dependencia analítica que la expresión «cosa

en sí» tiene frente a la expresión «fenómeno», y se refieren al mismo objeto (o a

la misma clase de objetos). No se trataría de dos reflexiones sobre dos tipos
diversos de entidades: objetos sensibles y objetos inteligibles existiendo en
mundos distintos. Toda vez que desde el punto de vista empírico las expresiones
«fenómeno» y «cosa en sí» designan dos tipos de entidades distintas (los
estados de conciencia y los objetos que los provocan y existen
independientemente de ellos), en si diciendo que cosas en sí provocan
representaciones parece que se usa la expresión en sentido empírico, no en
sentido trascendental, porque la afirmación se refiere a dos entidades distintas;
de un lado los objetos (permanentes) y de otro las representaciones (variables).
Para Prauss los críticos han ignorado que Kant usa tales expresiones
con acepciones diferentes. Le imputarán por eso un uso que Praus denomina
«metafísico-trascendente»: las cosas en sí serían «cuasi-objetos» de un modo
inteligible que estaría «atrás» del mundo sensible de los fenómenos. De ahí la
dificultad que importaría conciliar la incognoscibilidad al mismo tiempo que la
causalidad de las cosas en sí mismas.
En primer lugar, Prauss constata que en más del noventa por ciento
de los casos, Kant usa la expresión «cosas en sí mismas», en tanto que la
infrecuente expresión «cosas en sí» es la preferida por la literatura. Esta
segunda expresión abreviada, provocaría la impresión de que la expresión «en
sí» se refiere a las «cosas» de modo susantivo, lo que haría creer que Kant se
refiere sustantivamente a las cosas en sí. En verdad -dice Prauss- tanto la
expresión «cosas en sí» como la expresión «cosas en sí mismas» son
abreviaturas de la expresión adverbial «cosas, consideradas en sí mismas». La
expresión «en sí» no se refiere a las cosas mismas, sino como vimos, almodo de
considerarlas. En este caso, el modo de considerarlas a las cosas es
considerándolas fuera delas condiciones de la sensibilidad y del entendimiento.
De lo dicho se sigue que la primacía dada por la literatura de la época a la
expresión abreviada «cosa en sí» sería la responsable por haber fomentado la
confusión.
En segundo lugar, el propio Kant habría cometido errores. Prauss da
un ejemplo que -según él- facilita la interpretación errónea del pensamiento de
Kant e induce la hipóstasis de un mundo inteligible de cosas en sí afirmadas
sustantivamente: «si la crítica no se ha equivocado al enseñarnos a tomar el
objeto en dos sentidos, a saber, como fenómeno y como cosa en sí; si la
deducción de sus conceptos del entendimiento es correcta y, por consiguiente,
el principio de causalidad se aplica únicamente a las cosas en el primer
sentido, es decir, en cuanto objetos de la experiencia, sin que le estén sometidas,
en cambio, esas mismas cosas en el segundo sentido; si eso es así, entonces se
considera la voluntad en su fenómeno (en las acciones visibles) como
necesariamente conforme a las leyes naturales y, en tal sentido, cono no libre,

pero, por otra parte, esa misma voluntad es considerada como algo
perteneciente a una cosa en sí misma y no sometida a dichas leyes, es decir,
como libre, sin que se dé por ello contradicción alguna« [87] Según Prauss,
«esta formulación no refleja con precisión el pensamiento de Kant porque la
conjunción ‘en cuanto’ se aplica para caracterizar ‘algo en cuanto tal’ [esto es,
‘en cuanto objetos de la experiencia»] y por eso no se puede aplicar dos veces
en la misma frase: es imposible considerar las mismas cosas de un lado en
cuanto fenómenos y de otro en cuanto cosas en sí» [88] Toda vez que se aplica
el «en cuanto» con el significado de «en cuanto fenómenos», está vedado
aplicarlo nuevamente al mismo sujeto, so pena de caer en una contradicción,
pues ello equivaldría a considerar al mismo objeto, o a la misma clase de
objetos, en cuanto fenómeno y en cuanto cosa en sí, lo que es absurdo.
Equivaldría a decir que el mismo objeto es considerado como fenómeno y como
no-fenómeno.
Esa contradicción tiende a ser resuelta diciéndose que se trata de dos
objetos distintos correspondiendo a mundos diversos. Aparentemente, la única
manera de solución consiste en asumir una dicotomía entre el mundo sensible y
el mundo inteligible de los nóumenos. Esa dicotomía entre elmundo sensible y
el mundo inteligible acabaría con la contradicción. Al admitir dos especies
diversas de objetos, los sensibles y los inteligibles, empero estos últimos
constituyen precisamente la hipóstasis de cuasi-objetos que estarían detrás de
los fenómenos y para allende la experiencia posible. Así, la formulación negativa
y adverbial [89] de «cosas, consideradas en sí mismas [...] (Dinge, -an sich
selbst betrachtet)» es confundida con la afirmación de ciertas entidades
inteligibles ahora llamadas «cosas en sí [...] (Dinge-an-sich)» [90]
Por otra parte, Prauss refiere que Kant es frecuentemente impreciso y
que intenta resolver el problema echando mano a un artificio que consiste en
repetir la expresión «’cosas’: cosas consideradas en cuanto fenómenos y cosas
consideradas en cuanto cosas en sí» [91] Pero esa redundancia conlleva una
complicación. Además de no poder ser aplicado el «en cuanto» dos veces,
almismo sujeto, en la misma frase, por ser formalmente inaceptable, esta
formulación sugiere un paralelismo objetivamente incorrecto entre ambas
expresiones. Esa repetición induce la idea de que se trata de dos clases de
entidades, sensibles i inteligibles. Considerando que la expresión cosa en sí es
negativa y equivale a «no considerar los objetos en cuanto fenómenos», decir
[87] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 26 (BXXVII y B XXVIII).

[89] Parte de la oración que modifica la significación del verbo, del adjetivo, o de otro adverbio.

que las «cosas» deben ser vistas «de un lado en cuanto fenómenos y del otro en
cuanto cosas en sí» equivaldría para Prauss a considerarlas de un lado «en
cuanto fenómenos» y del otro «en cuanto [a] no (son consideradas)
[considerarlas] en cuanto fenómenos» [92]
Quedaría claro que el primer «en cuanto», el mismo que aparece en la
repetición «en cuanto cosas en sí mismas», está usado impropiamente. Si
anulásemos el segundo «en cuanto», tendríamos que considerar las cosas en
cuanto cosas en sí, en cuanto no fenómenos, lo que es contradictorio, en la
medida en que con facilidad «en cuanto no fenómeno» se torna equivalente a
«en cuanto no-fenómeno», que para Prauss es justamente la hipóstasis de una
expresión negativa: «no en cuanto fenómenos». La expresión correcta sería
entonces: considerar las cosas en cuanto fenómenos, de un lado, y de otro en sí
mismas, no en cuanto fenómenos.
Esas aclaraciones mostrarían que Kant jamás habría defendido la
afección trascendental de cosas en sí. Los pasajes que parecen dar para tal
interpretación serían ejemplos de la afección por parte de cosas en sí mismas
solamente si fuesen tomadas literalmente y se deberían a deslices e
improvisaciones en las formulaciones del propio Kant. Por otro lado, los
defensores de la «teoría de la doble afección» estarían equivocados al atribuir a
Kant una afección trascendental y, simultáneamente, una afección empírica,
puesto que Kant solamente habría afirmado la afección empírica. Atribuir una
doble afección a Kant, como lo hacen Adicks y Vaihinger, consiste para Prauss
en una interpretación equivocada que tiene su origen en la confusión entre el
nivel empírico y el nivel no-empírico de la reflexión trascendental. Prauss
reconoce que eso no resuelve la dificultad, porque la afección empírica es, ella
misma, un grave problema. El descubrimiento del problema, ocurre en la época
de Kant, sobre todo en las discusiones que hombres como Jacobi, Schulze,
Reinhold, Maimón y Beck mantuvieron entre sí y con el propio Kant. Pero,
después del Idealismo Alemán, una de las formulaciones más claras de la
problemática fue dada un siglo después por Vaihinger, a quien Prauss pretende
responderle. Según Vaihinger, habríaun trilema: (1) o las cosas en sí son las
causas de la afección (lo que contradice los resultados de la Analítica
Trascendental, porque implica aplicar las categorías de sustancia y causalidad
fuera de la experiencia); (2) o los objetos espaciales, los fenómenos, son las
causas de la afección (lo que lleva a la contradicción de que los mismos
fenómenos, i.é, las representaciones que sólo tenemos sobre la base de la
afección, deben proporcionar precisamente esta afección que los provoca; y (3)
o, entonces, habría una afección doble: una afección trascendental mediante
cosas en sí y una afección empírica mediante fenómenos, incurriéndose,

entonces, en la contradicción de «que es una representación del yo

trascendental debe ser después para el yo empírico una cosa en sí, cuya
afección ahora debe provocar en el yo, fuera y atrás de aquella representación
trascendental del objeto, pero una afección empírica de este mismo objeto.»
«Tendríamos aquí la dificultad de que aquello que para una parte de
nuestro ser es repreentación sería una cosa para la otra parte de nuestro ser,
que provoca en esta parte nuevamente una representación, pero sin que
tengamos la menor idea de cómo producimos dos representaciones tan
diferentes y de valor diverso a partir de nosostros mismos [...]» [93] Para
Prauss, la primera alternativa (1) queda descartada por las razones aludidas en
el mismo ítem (1). La segunda alternativa (2) es la alternativa escogida, que es
una variante de la alternativa de Beck, y es interpretada como el «lado objetivo»
del problema de la afección empírica. La tercera alternativa (3) es para Prauss el
«lado subjetivo» de la afección que criticó y por implicar, de algún modo, la
afección trascendental. El problema del «lado subjetivo», por la doble afección,
sería como conciliar una afección empírica con un sujeto no-empírico. ¿Cómo es
posible que algo empírico afecte a un sujeto no empírico? Lo del «lado objetivo»
consistiría en saber ¿cómo puede el mismo objeto empírico, desde siempre
sometido a las condiciones de la sensibilidad y del entendimiento, provocar en
nosotros únicamente la afección a partir de la cual podemos someterlo a esas
condiciones para que sea un objeto empírico? Lo que Prauss va a decir después
es que el problema de la afección es un problema empírico. Por eso no concierne
a la filosofía, y mucho menos a la Filosofía Trascendental. Sería un problema
que concierne a la ciencia empírica. Pero, seguidamente, Prauss declara que la
ciencia empírica no lo podría resolver por constituir un problema que supera la
empiria propiamente dicha. «De la imposibilidad de la ciencia empírica de
resolver este problema, surgiría la necesidad de la Filosofía Trascendental
como una ciencia no-empírica de lo empírico, la cual nos dice que la
experiencia es a cada momento, desde siempre, una acción recíproca entre los
objetos empíricos y un sujeto no-empírico interpretando sus intuiciones
mediante conceptos» La Filosofía Trascendental explicaría así al sujeto
empírico como producto de la autorrealización espontánea del sujeto
trascendental. «De modo que el problema de la afección sólo ocurre, según
Prauss, para un empirismo dogmático que niega el carácter necesario de la
reflexión trascendental y presupone que la afección empírica sólo puede
afectar a un sujeto físico-empírico» [94] Para Prauss, con eso se olvida que el
sujeto no-empírico, supuestamente inconciliable con la afección empírica, fue
postulado para explicar lo que no puede ser explicado empíricamente: la verdad

o la falsedad de los juicios. El problema de la afección empírica, por tanto,

confundiría expresiones empíricas de primer orden con expresiones de sgundo
orden, que sólo tienen sentido en el nivel de la reflexión trascendental;
desconociendo que en su carácter trascendental la reflexión filosófica no se
ocupa del origen de la experiencia, sino de sus elementos, principalmente en la
medida en que estos perfazem el conjunto de las condiciones que deben ser
necesariamente cumplidas para que la experiencia se dé como un juicio
verdadero o falso. Como efecto de la afección no tenemos meras sensaciones,
sino en virtud de la autoproducción del sujeto no-empírico (tornándose
empírico en ocasión de ellas), tenemos el experimentar y lo experimentado que
constituyen la experiencia.
La objeción jacobiana confundiría (tanto desde el punto de vista
subjetivo como desde el punto de vista objetivo) los límites entre empiria y
filosofía. Responderla significaría, para Prauss, darle razón al empirismo
metafísico, «hipostasiar el propio ámbito filosófico-trascendental del sujeto no-
empírico en un ámbito cuasi-empírico y por eso metafísico-trascendente (...)
como un resultado ulterior de la confusión del plano del conocimiento empírico
con el plano de la reflexión filosófico-trascendental» [95]
Si bien Prauss niega que la afección empírica sea un problema
«empírico», presenta otro problema; un «problema no-empírico, a saber, con
qué coincide [...] realmente este sujeto no-empírico en el objeto empírico
respectivo, y cómo es posible conciliar [...] un sujeto no-empírico con este otro
[objeto], que tampoco puede ser empírico. Por más que esto sea difícil de ser
respondido en base al texto kantiano, [...] no se deja pensar simplemente en
cuanto mera diferencia en el seno de la identidad, como es sabido los idealistas
alemanes intentaran» [96]
Ahora bien, si Prauss es el más acurado y sofisticado representante de
la «teoría de los dos aspectos», también es bastante menos claro que otros como
Allison, Frangiotti y Meerbote. La primera dificultad que presenta la
interpretación del problema es la ambigüedad que se oculta detrás de la
aparente claridad de su formulación. La fuerza del argumento de Prauss reside
en la caracterización de la diferencia existente entre el sentido empírico y el
sentido trascendental de las expresiones «fenómeno» y «cosa en sí». Prauss,
empero, desvía la atención y parece oscilar en su argumento. En vez de decir
directamente que el problema de la afección sucede cuando se confunde el
sentido trascendental con el sentido empírico de las expresiones, Prauss prefiere
distinguir un uso metafísico y un uso trascendental de las expresiones, sin que
inicialmente quede muy claro que el uso trascendental discurre justamente de la

confusión del uso trascendental con el uso empírico de las expresiones. Esto
sucede porque Prauss reconoce de antemano que en gran parte el problema
proviene de las «imprecisiones de Kant» y de la «interpretación errada» que
sugerirán sus contemporáneos. Aunque sea bastante convincente su tesis,
aunque sea bastante convincente que el sentido trascendental del uso kantiano
de la expresión indica «’cosas, consideradas en sí mismas’ (Dinge, -an sich
selbst betrachtet)» [97], no es en igual medida convincente su tesis que
proclama que la interpretación hipostática se deba necesariamente a un
privilegio de la expresión «cosa en sí», pues, aunque esta expresión se observa
en los textos de Kant en el seis por ciento de los casos, no se resuelve mucho
constatando que Kant usaba la expresión «cosas en sí mismas». En efecto, se
puede argumentar, igualmente, que esa expresión también sugiere la hipóstasis.
Diríase que el agregado del término «mismas» a la expresión «cosas en sí»
genera mayor impresión lo que se predica «en sí mismas» de las «cosas» que lo
que predica la expresión «cosa en sí», pues «en sí» es justamente «en sí
mismo». Si Prauss tiene razón cuando dice que la expresión es una abreviatura
de la expresión «cosas, consideradas en sí mismas», entonces el error
consistiría en usar cualquiera de las expresiones abreviadas, como hace Kant en
la mayoría de los casos. La cantidad de pasajes que parecen corroborar tanto la
«teoría de los dos modos de consideración» como la «teoría de los
dosmundos», el fenomenal y el noumenal, tan dispares y opuestas entre sí,
dejan dudas sobre la claridad que Kant podría tener en este sentido. Donde no
sería suficiente decir que la expresión «cosa en sí», se debería a un «pequeño
desliz» de Kant en la formulación del seis por ciento de los casos en que ello
ocurre y que al ser privilegiada por los primeros adversarios y seguidores habría
fomentado el conocido malentendido, visto que Kant, como muestra Prauss, usa
numerosas veces las expresiones «objetos en sí mismos» y «cosas en sí mismas»
sin acompañarlas de los verbos correspondientes, y muchas veces en contextos
que sugieren no solamente una afección empírica, sino también una afección
trascendental.
Con relación al modo como Kant fomentaría la hipóstasis en ciertas
formulaciones del tipo: «en cuanto fenómeno o en cueanto cosa en sí», la
explicación de Prauss tampoco es convincente. Por un lado, aunque la
conjunción «en cuanto» posea varias acepciones en el idioma alemán, es verdad
que sirve para caracterizar cualidades o propiedades de los objetos. Siendo así,
un «objeto» puede tener varias cualidades, y podemos considerar cada una de
ellas por separado: una podría ser su carácter fenoménico con dependencia del

sujeto; y otra su existencia independiente de ese carácter. El objeto, entonces,

puede ser considerado en cuanto fenómeno, es decir, bajo un punto de vista que
focaliza esa cualidad que el objeto posee en la medida en que se somete a ciertas
condiciones subjetivas, o en cuanto cosa en sí misma, esto es, en la medida en
que existe independiente de esas condiciones, considerado bajo un prisma que
privilegia esa cualidad entre otras. La conjunción «en cuanto» (als) caracteriza,
entonces, cualidades. Se podría objetar que se trata de dos modos de considerar
un objeto y no de dos características del mismo que ofician como propiedades.
Pero como hablamos del objeto sensible, debemos admitir que su concepto
posee propiedades referentes a aquello que lo torna fenómeno en cuanto
depende de condiciones subjetivas, y de por lo menos una propiedad que hace
pensar que existe algo en él que debe ser pensable en sí mismo, como
independiente de esas condiciones. Así, dado que los objetos pueden tener
varias cualidades y sus conceptos pueden subsumir varios «predicados» que
corresponden a ellas, nada impide que la conjunción «en cuanto» pueda
aparecer dos veces en la misma frase, justamente para caracterizar las dos
cualidades fundamentales (predicados) del concepto de objeto en Kant. No sería
absurdo considerar que la transposición que Prauss hace de «en cuanto cosas en
sí» a «en cuanto no en cuanto fenómenos» fuese también una abreviatura, la de
la expresión más compleja «en cuanto no son consideradas en cuanto
fenómenos» o «en cuanto tales no son consideradas en cuanto fenómenos»
[98] Pero, aunque dado el carácter y las condiciones de la formualción de la
distinción entre los fenómenos y las cosas en sí, sería procedente que Kant
dijese en ese pasaje que la Crítica enseña a tomar las cosas como fenómenos o
en cuanto tales, en cuanto cosas en sí mismas, en la medida en que no son
consideradas como si fuesen fenómenos. Si eso es plausible, entonces hay que
afirmar esa «cualidad» del concepto de objeto considerado en cuanto cosa en sí
en el ámbitro de una two worlds theory.
Eso no es suficiente para mostrar que el punto de vista de Prauss es
erróneo. Solamente muestra que no son conclusivas las razones que Prauss
ofrece para su interpretación de como habría ocurrido la confusión del sentido
«metafísico-trascendente», que los críticos imputan a Kant, con el sentido
«filosófico-trascendental» en que Kant usaría la expresión cosas en sí. Todavía,
la fuerza de su argumento no fue con eso siquiera conmovida. Parece que no era
preciso realizar una reconstrucción sistemática tan sofisticada y compleja como
la de Prauss para resolver el problema. Si la solución está en la denuncia de una
confusión entre los niveles empíricos y trascendentes de las expresiones
«fenómeno» y «cosas en sí», como Prauss acaba defendiendo, entonces son
preferibles las formualcioenes de Allison, de Meerbote, de Frangiotti o de

Freuler. Todas se fundan en el mismo principio, en la suposición de los dos

modos de consideración del objeto, y son más concisas y más claras.
Por otro lado, una consecuencia de la tesis de Prauss sería la de que
Kant no aceptaría la afección trascendental de cosas en sí, sino la afección de
cosas en sí en el sentido empírico. Nos afectarían cosas empíricas en sí mismas.
¿No redundaría esto en el problema de la circularidad de la afección empírica?
Para Praus no. Pero, ¿basta con decir que el problema de la afección empírica es
empírico y no concierne a la filosofía? La argumentación de Prauss no parece
tener solidez: primero porque aduce que el problema es empírico y no concierne
a la Filosofía Trascendental, sino a la ciencia empírica; empero, porque
seguidamente argumenta que esta, la ciencia empírica, no puede resolverlo
porque este problema sobrepasa la empiria. Por tanto, una de dos: si el
problema es empírico, concierne a la ciencia empírica, pero de eso no se sigue
que no concierna, de algún modo y bajo otro punto de vista, a la filosofía, desde
que ella lo asume como punto de partida; empero si el problema supera la
empiria concierne a la filosofía, y entonces el problema de la afección no puede
ser descartado diciendo que es empírico y sólo constituye un problema para la
ciencia empírica. Cualquiera que sea la alternativa, no es un buen argumento
decir que la objeción es inválida por desconocer que la necesidad de la Filosofía
Trascendental adviene precisamente de la impotencia de la ciencia empírica
para explicar el problema de la afección. No sólo porque la física, la fisiología, la
ciencia cognitiva o la psicología empírica tienen suu explicaciónpara el
problema, pensar lo contrario sería tan desmedido como ingenuo, pero también
y, sobre todo, porque el problema sólo existe para una teoría filosófica que niega
el conocimiento de las cosas en sí mismas (es Kant quien declara que sólo
conocemos «relaciones», solamente las relaciones extrínsecas de los objetos y
nosotros mismos a través de representaciones, «no lo interno, lo que pertenece
al objeto en sí mismo» [99]
Otro punto es que en cuanto Prauss niega la afeccióntrascendental de
cosas en sí, interpreta el problema de la afección empírica de modo dudoso.
Cuando habla del «lado subjetivo» del problema de la afección «empírica»,
curiosamente se refiere a uno de los aspectos de la alternativa de la doble
afección. Cita un texto de Vaihinger que no parece abonar su argumentación, y
reproduce parcialmente la tercera alternativa (3) del trilema acerca de la doble
afección: ¿cómo conciliar una afección empírica con un sujeto trascendental sin
mencionar ahora el otro lado implicado de la incompatibilidad ente una afección
trascendental y un sujeto empírico. Pero eso es justamente lo que la alegaciónde
la tesis de la doble afección pretende explicar. El problema de la afección
empírica es que ella, por sí sola, no permite explicar la causa de la
[99] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., pp. 87, 279 y 288 (B66, B321, y B336).

representación que presupone, sin incurrir en circularidad, puesto que los

fenómenos son meras representaciones.
Prauss desconoce la afección trascendental, pero interpreta la
afección empírica como afección de objetos empíricos sobre un sujeto no-
empírico: cabría preguntar si ¿es posible hablar de una relación entre un objeto
empírico y un sujeto trascendental sin la mediación de intuición empírica sobre
el sujeto empírico, y si eso no presupone la afección trascendental, o no nos
condena a la prisión de las representaciones? Prauss considera que el sujeto no
empírico es postulado en base a la necesidad de explicar cómo la experiencia
puede ser verdadera o falsa. Eso porque la empiria mostraría casos donde se
verificarían juicios falsos o juicios verdaderos, pero no sería capaz de mostrar
cómo ello es posible. En verdad, esto parece equivaler a la tesis kantiana por
medio de la que se pronuncia que la experiencia no provee necesidad ni
universalidad a los juicios, sino probabilidad y generalidad inductivas, y que sólo
se podría comprender la necesidad y la universalidad de ciertos juicios
científicos si ciertos conceptos y principios subjetivos operasen a priori, como
condiciones de la experiencia objetiva. Conceptos y principios que ofrecerían el
camino para el establecimiento de criterios de verdad y falsedad para los juicios.
El sentido no empírico que se puede atribuir a esos conceptos y principios,
básicamente las intuiciones puras y las categorías, es trascendental en la medida
en que tiene que ver con el modo de conocer que nos es peculiar, con las
condiciones de nuestro conocimiento. Pero ocurre que el sentido que se le
atribuye al sujeto cuando se dice trascendental, no-empírico, en la expresión de
Prauss, es diferente: háblase del sujeto considerado en sí mismo, precisamente
en cuanto no es considerado sometido a las condiciones de la sensibilidad y del
entendimiento, sino proveyéndolas espontáneamente. El sujeto trascendental, el
que sintetiza intuiciones a través de esquemas y las unifica en base a conceptos
puros, en cuanto depositario y emisor de los principios que aportan a priori la
universalidad y la necesidad de los juicios es, por así decirlo, la forma del sujeto
empírico, no el sujeto en sí mismo que es pensado como fundamento del sujeto
fenoménico. De eso se sigue que Prauss incurre en una falacia al intentar
mostrar que lo que él considera ser el «lado subjetivo» de la afecció empírica no
ofrece problemas para la Filosofía Trascendental. Siendo que reconoce la
afección empírica como un problema serio e insoluble para la ciencia empírica, y
siendo que su argumento para mostrar que no constituye un problema para la
Filosofía Trascendental primero oscila, y después admite erróneamente la
posibilidad de una afección de objetos empíricos sobre un sujeto no-empírico
(en base a una falacia que oblitera la duplicidad de sentidos del término «no-
empírico», cometiendo una quaternio terminorum), es preciso admitir que el
problema de la afección continúa tanto antes como después.
Un pasaje del propio Prauss, ya sobre el final de su análisis, parece
más prolemático aún. Vimos antes que en cuanto niega que la afección empírica

sea un problema filosófico, Prauss admite que la «explicación» que la Filosofía

Trascendental ofrece, en ocasión del problema «empírico» de la afección,
presenta otro problema. Un «problema no-empírico, a saber, con qué coincide
verdaderamente este sujeto no-empírico en el objeto empírico respectivo, y
cómo es posible conciliar un sujeto no-empírico con este otro [objeto] que
tampoco puede ser empírico (...)» [100] El problema de la afección
trascendental, que parecería resuelto, retorna el problema de cómo entender el
estatuto del objeto que nos afecta; como si Prauss reconociese que el problema
de la afección empírica remite necesariamente al problema de la afección de un
objeto que no puede ser una representación, puesto que él la provoca; pero
tampoco puede ser dicho que es una cosa en sí. ¿Podría ser una cosa en sí en el
sentido empírico? En ese caso, no sería un «problema no-empírico», como dice
Praus.
En síntesis, la tesis de Prauss, su solución, parece adolecer de algunos
problemas: (a) en vez de decir que las tesis de Kant se enredarían en el problema
de la afección únicamente si Kant no hubiese hecho la distinción entre el sentido
empírico y el sentido trascendental de las expresiones «fenómeno» y «cosa en
sí», Prauss hace una interpreación dudosa de cómo los contemporáneos habrían
llegado a la confusión. Que Kant a veces formula expresiones diferentes y
contrarias o imprecisas es un hecho atestiguado por sus escritos bien como por
la literatura especializada. No lo es, empero, ni que la expresión «cosas en sí
mismas»; (b) Prauss deja entrever, aparentemente, que el problema se eludiría
con la distinción entre lo empírico y lo trascendental, de acuerdo con la cual
Kant diría que cosas en sí sólo son «cosas, consideras en sí mismas» (esto es, no
consideradas en cuanto fenómeno), sin conflitar la Analítica ni la tesis la
incognoscibilidad; pero de esono no se sigue que Kant tuviese claridad absoluta
de eso ni intención en ese sentido, dada la disparidad de pasajes donde Kant
parece oscilar entre la afección empírica, la afección trascendental o ambas. Se
sigue, en la mejor de las hipótesis, que esa sería, en principio, una manera
posible de reconstruir coherentemente la Filosofía Trascendental, o sea, de
responder a algunas objeciones, no que Kant no hubiese por momentos
afirmado explícitamente una tesis compatible con la «teoría de los dos
mundos»; (c) no basta decir que la afección empírica no es un problema para la
Filosofía Trascendental y sí para la ciencia empírica, porque la justificación de
Prauss para explicar como l afección empírica no podría ser un problema para la
Filosofía Trascendental es inconsistente; (d) Prauss no interpreta
correctamente el problema de la afección empírica con los de la afección
trascendental, confundiendo dificultades reales concernientes a la afección
trascendental con la pretendida ausencia de dificultades de la afección empírica;

(e) no consigue mostrar qué objetos empíricos pueden afectar el sujeto no-
empírico (en sí mismo) sin cometer una falacia; ni qué objetos empíricos
(fenómenos) son la causa de la afección –al final, ¿en base a qué los
percibiríamos sin que la necesidad de una afección no-empírica reapareciese,
entrando como la «puerta trasera», a fin de evitarnos la circularidad?
La pregunta que debemos hacer después de salientar esas dificultades
es si la «teoría de los dos aspectos» defendida por Prauss aunque si sustenta; si
la distinción entre el nivel empírico y trascendental de las expresiones
«fenómeno» y «cosa en sí» es suficiente para minar las objeciones y las
dificultades que perfazem el problema de la afección. Antes de responderla,
empero, es preciso traer a la tona otra dificultad que ya referimos. La relevancia
del modo como Prauss explica que la tradición confundió el sentido correcto de
las expresiones con un sentido metafísico que le es foráneo reside en que esa
explicación fundamentaría la corrección de su tesis –que la expresión «cosas en
sí» significa «cosas, consideradas en sí mismas». Por un lado, vimos que para
Prauss la hipóstasis de cosas en sí sería sugerida por el propio Kant y por las
interpretaciones erróneas de contemporáneos e intérptretes en general. Vimos
también que su interpretación en este sentido es por lo menos problemática,
igual que Kant cometa imprecisiones y oscilaciones. Allende eso, Prauss cree que
la hipóstasis de «cosas-en-sí» en cuanto entidades de un mundo no-empírico
aparece erróneamente como la única manera de evitar la contradicción (entre
cosas que serían fenómenos y no-fenómenos al mismo tiempo) sólo si la
distinción entre fenómenos y cosas en sí es interpretada analíticamente. La
defensa que Prauss ensaya para justificar la distinción entre el sentido empírico
y el sentido trascendental de las expresiones en cuestión, consiste no sólo en
decir que las objeciones confunden ambos niveles, sino en mostrar también que
en el sentido trascendental el significado de la expresió «cosa en sí» es
meramente negativo. Se trata de una relación de dependencia entre las
expresiones «cosa en sí» y «fenómeno». Esta última expresión, «fenómeno», es
condición de aquella otra, «cosa en sí», toda vez que sería preciso primero
considerar las cosas como fenómenos para recién después poder considerarlas
negativamente como cosas en sí. La tesis de Prauss consiste en decir que sólo
podemos hablar de cosas en sí, toda vez que ya hemos hablado de fenómenos.
Negativamente porque, en la medida en que al hablar de cosas en sí no se las
considera como fenómenos: son lo que no son fenómenos. Se presente un
primer problema: si las cosas sólopueden ser consideradas en cuanto fenómenos
o en cuanto cosas en sí mismas, la oposición es absoluta. Y si la oposición es
absoluta la dependencia es analítica y no difiere en esencia de aquella que
Prauss tildara como contradictoria. También se presenta un segundo problema:
considerar las cosas en cuanto fenómenos, significa tomarlas -en su relación
inmediata con nosostros- como apariciones. Para que haya apariciones algo
debe aparecer, a menos que aceptemos «la absurda oposición de que habría

fenómeno sin que nada se manifestara» [101] Pero en ese caso es preciso decir
que las cosas en sí son del algún modo condiciones de los fenómenos. Si algo
apareciese, entonces hay aparición. Así, todo uso de la expresión »fenómeno»
presupone, contrariamente a la tesis de Prauss, la afirmación de la existencia de
cosas en sí mismas, no-empíricas, manifestándose como fenómenos.
Fenómenos presuponen cosas en sí que deben ser necesariamente admitidas
como sus «condiciones materiales». Si existen fenómenos objetivos, es preciso
admitir cosas en sí que aparecen para nosotros, que proporcionan la materia de
la intuición, como reconocía Kant frente a Eberhard. [102] Las cosas en sí son
fenómenos en cuanto se someten a las condiciones de la sensibilidad y del
entendimiento. Pero es preciso que existan en sí mismas para que puedan
someterse a esas condiciones. Si considerar las cosas como fenómenos implica la
tesis de no-espacio-temporalidad de las mismas, eso no excluye la necesidad de
admitir condiciones ontológicas de los fenómenos objetivos, cosas en sí mismas.
Ahora, si eso fuera correcto, entonces el sentido trascendental de la distinción
fenómeno/cosa en sí posee una diferencia con el sentido empírico. En este
último tenemos representaciones subjetivas del objeto y el propio objeto
existente fuera de ellas. En lo trascendental, tenemos sólo representaciones
subjetivos y representaciones objetivas. Como el punto de vista empírico reveló
que nuestro acceso a las cosas es franqueado únicamente a través de
repreentaciones, y como las representaciones a veces pueden ser ilusorias, Kant
lo abandona para partir de las representaciones y no preocuparse tanto por el
problema correspondencialista cuanto por el problema coherencialista de la
distinción entre representaciones objetivas y subjetivas. Pero parece que no
puede dejar de presuponer el sentido empírico para garantizar la posibilidad de
esa distinción, toda vez que las representaciones subjetivas como las
representacones objetivas son representaciones tanto como lo son las ilusorias.
Nada permite distinguirlas entre sí satisfactoriamente, a menos que se
presuponga que los objetos dados son reales. El Idealismo Trascendental de
Kant, empero, sólo puede admitir representaciones objetivas. En rigor, no puede
admitir cosas en sí, siquiera desde elpunto de vista empírico, porque eso sería
caer en el dogmatismo que reprueba, en el empirismo que considera los objetos
empíricos como cosas en sí. Por tanto, a juzgar por el resultado hasta el que
llegamos con Prauss, el problema de la afección continía siendo un problema.
Ese problema se desdobla en la dificultad con la que Kant se presenta para
considerar las cosas en sí mismas desde el punto de vista coherencialista de la
Filosofía Trascendental. Aparentemente, la distinción de niveles no resolvería el
problema totalmente. Por lo menos no como ella, la distinción, fue formulada
por Prauss. Queda por examinar si Allison y Buchdahl no obtendrán mejores
resultados.
[101] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 25 (BXXVI).

[102] Véase la página 48.

BUCHDAHL
Gerd Buchdahl sostiene la tesis de que Kant jamás habría dicho que
las cosas en sí nos afectan, sino las representaciones. En consecuencia piensa
que eso no lo conduce a una circularidad, ni al solipsismo. Rejeita la posibilidad
de una causalidad de la cosa en sí (Ts), del fenómeno tomado en el sentido de
objeto empírico (Ta) o del objeto trascendental (To), bien como una «doble
afección». Llamando la atención sobre el hecho de que en A372 Kant se
pronuncia con mucha claridad contra cualquier posición etiológica, es decir
causal, en este sentido, toda vez que la tesis de la incognoscibilidad de las cosas
en sí veta cualquier tentame de dar cuenta de su posibilidad real, Buchdahl apela
a la distinción entre lo empírico y lo trascendental. Según Buchdahl, el
pronunciamiento de Kant hace pensar que esa posición etiológica se funda en
una falsa imagen de su emprendimiento, en una imagen de una pluralidad de
objetos operando sobre otra pluralidad de sujetos, la cual es sugerida por el
«modelo del mundo empírico» y no da cuenta apropiadamente de sus
consideraciones trascendentales. Buchdahl aboga por una versión
fenomenológica, la de Husserl, basada en una interpretación sui generis del
texto kantiano. En base al pasaje citado, el del cuarto paralogismo de la primera
edición, el mismo que Jacobi usara para atacar a Kant, y en algunos pocos
pasajes que parecen afirmar que somos afectados por representaciones,
Buchdahl intenta anular el problema de la afección. Lamentablemente los
pasajes son pocos y la interpretación discutible.
«Buchdahl sustituye la idea de una multiplicidad de cosas en sí
afectando sujetos por la idea de un ‘objeto considerado subsistiendo
enteramente ‘por sí solo’ [...] pero no como un objeto externo. Tenemos un
‘objeto en general’ que debe ser ‘considerado atravesando un número de
‘estagios ontológicos’ diferentes [en verdad metodológicos o epistemógicos], en
el cual ciertos ‘elementos’ en un estagio se muestran ‘correspondientes’
respectivamente a elementos respectivos en otro estagio [...]» [103] Se trata,
en estos estagios, del nivel empírico y del nivel trascendental. En el nivel
trascendental, Buchdahl, siguiendo a Husserl, supone que el objeto no posee
todavía ningún estatus ontológico. Consecuentemente, no se puede dar cuenta
de su posibilidad real como fenómeno o como cosa en sí, toda vez que son
abstraídos del objeto los elementos del conjunto que posibilitan experimentarlo.
En este nivel son abstaídos no solamente las condiciones empíricas, sino
también las condiciones de aplicación del «aparato trascendental» que opera
en la empiria. Este estagio es denominado «reductivo» o «de reducción», y el

estatus del objeto en ese nivel es «meramente trscendental» Según Buchdahl,

no en el estagio de reducción el objeto es lo que Kant llama objeto trascendental,
abreviado (To), es decir, To(M,F), donde To (M) es la «materia trascendental»
y To(F) la «forma trascendental» (las categorías fuera de su contexto de
aplicación, que sería el uso inmanente (Ti), en su significación meramente
«trascendental» (To)). El otro estagio es denominado «de realización».
Corresponde al nivel empírico, y constituye el contexto de aplicación del aparato
trascendental descripto en el nivel de reducción. En este nivel se da la
«realización» del objeto trascendental, y es donde passa a ser un «fenómeno»
(Ta).
El punto central de la tesis consiste en sostener la idea de una
«correspondencia» entre ambos estagios en el mismo objeto, cuyo
desconocimiento llevaría a confundir el nivel de la reducción con el nivel de la
realización. Si consideraramos la tesis de Kant, esta sería una manera diferente
de decir que Kant parte de la experiencia [a] (meramente empirista), para
mostrar que en verdad ella sería la experiencia [b] (intuición + concepto]. Sólo
que, en vez de partir de la experiencia [a], como hicimos siguiendo la exposición
de Kant, Buchdahl parte de una «abstracción» (To) que denominamos la
experiencia [b]. Dicho de otro modo, deja de lado los problemas que presenta la
Estética Trascendental y emprende un análisis a partir de la Analítica, o sea, del
concepto de un objeto en general, y por tanto de arriba para abajo. Este análisis,
como veremos, sirve para explicar cómo Kant habría pensado el trabajo
conjunto de la sensibilidad y del entendimiento en la constitución del objeto de
la experiencia, pero en modo alguno es suficiente para resolver el problema de la
afección, porque todo el análisis parte de una suspensión del problema. Cada
paso de la argumentación no pasa de ser una descripción de los elementos en
juego y de su relación, lo que presupone haber tomado como ciertos los
resultados de la Estética que eran problemáticos.
A fin de mostrar la correspondencia entre el estagio de reducción y el
estagio de realización, Buchdahl selecciona los pasajes apropiados para
corroborar su intepretación. En A250, donde Kant se refiere al objeto
trascendental como correlación de la unidad de la apercepción, Buchdahl ve una
confirmación de la correspondencia: el aspecto formal del objeto trascendental
en el nivel de la reducción (To(F)) correspondería al fenómeno, en cuanto
correlato de la unidad de la apercepción en el nivel de la realización –Ta(m,f,c),
esto es, sensación (m), espacio y tiempo (f) y categorías esquematizadas (c). Eso
mostraría la correspondencia entre To y las funciones del entendimiento. Sin
embargo, independientemente de que esto sea correcto, el problema no estriba
en la relación entre esos elementos, sino en la correspondencia posible entre ese
To y la sensibilidad. En la posibilidad de corresponder To(M) en el estagio de
reducción a la materia del fenómeno (Ta(m)) en el estagio de realización. Al
respecto, Buchdahl cita el pasaje A494/B522, donde Kant habla del objeto

trascendental como la causa inteligible de los fenómenos y la interpretación

tomando como base otro pasaje de la Crítica del juicio (ALII/BLIV), como si
Kant estuviese diciendo lo mismo que en A538/B566: que los fenómenos deben
tener como base el objeto trascendental.
Si comparamos B522, KU ALII/BLIV y B566, advertiremos ciertos
problemas. En los dos últimos pasajes, el contexto de la discusión concierne a la
posibilidad meramente lógica (por lo menos desde el punto de vista teórico,
aunque «real» desde el punto de vista práctico) de una causalidad que no podría
ser empírica. En B522, empero, Kant distingue entre «la causa no-sensible» de
los fenómenos, que es «totalmente desconocida», y «la causa meramente
inteligible de los fenómenos, el objeto trascendental», que podemos atribuir a
nuestras «percepciones posibles», y decir «que él está dado en sí mismo antes
de toda experiencia» En el pasaje de la KU, empero, so se trata de decir: toda
vez que su causalidad es predicada en el dominio suprasensible ella significa el
fundamento como de ordinario la mayoría de los intérpretes hacen. En verdad,
lo que dice Kant en la KU es que la palabra causa es usada en ese contexto en el
sentido de que esta justificado decir que puede haber otro tipo de causa porque
eso se compadece con elprincipio de la ley de la razón suficiente, con el principio
«de las leyes de la razón», según el cual es preciso completar la serie de la
condiciones, si todo debe tener una razón suficiente. La frase que Buchdahl cita
en A538/B566 no parece que puede abonar su punto de vista porque silencia lo
más importante, lo que Kant viene diciendo antes: «Yo llamo inteligible aquello
que en el objeto de los sentidos no es él mismo fenómeno. Si por tanto aquello
que en el mundo sensible tiene que ser considerado como fenómeno también
posee un poder [...], que no es un objeto de intuición sensible, pero mediante el
cual puede ser la causa de fenómenos, entonces se puede considerar la
causalidad de este ser en [...] ambos lados: como inteligible, de acuerdo con su
acción, como cosa en sí misma, y como sensible, de acuerdo con sus efectos,
como un fenómeno en el mundo sensible» [104]
Si ahora comparamos ese texto con la frase citada por Buchdahl,
deduciremos que Kant no dice sino lo contrario de lo que Buchdahl le
atribuyera: «Pues dado que estos [los fenómenos] deben tener como base un
objeto trascendental quien los determine como meras representaciones, porque
no son cosas en sí, nada impide que también se atribuya a este objeto
trascendental, fuera de la cualidad a través de la cual aparece, una causalidad
que no es fenómeno, aunque su efecto se encuentre en el fenómeno» [105]
Evidentemente, porque los fenómenos no son cosas en sísino representaciones
actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 242. Véase
tambié KrV....

es preciso suponer que son representaciones de un objeto pensado en su

carácter trascendental, es decir, de un objeto que existe trascendentalmente, en
sí mismo, y que no es a su vez representación. Este objeto sólo puede ser Ts, una
cosa en sí, porque no es el correlato de la unidad de la apercepción, sino el
correlato del fenómeno.
Considerando esos elementos, tenemos: (1) los pasajes A494/B522,
citados por Buchdahl, no se refieren a nada que pueda tener que ver con el lado
material del objeto trascendental: To(M), pero antes, en todo caso, con To en
cuanto correlato formal de la apercepción. To(F); (2) A538/B566 23-31 no
describe del mismo modo el mismo objeto que el pasaje KU (Introducción IX,
ALII/BLIV), ni es evidente que se refiera al objeto trascendental mentado en
A494/B522.
Buchdahl todavía llamará la atención de dos pasajes que parecen
darle la razón: (1) «(...) esto que en estos [nosotros en cuanto fenómenos]
corresponde a la sensación es la materia trascendental de todos los fenómenos,
en cuanto cosas en sí (la objetualidad [...], realidad [...])»; (2) «(...) aquello que
constituye la materia, la realidad en el fenómeno (que corresponde a la
sensación) tiene que ser dado (...)» [106]
En estos pasajes, Buchdahl encuentra una confirmación de su tesis a
partir de la correspondencia entre To(M) y Ta(m). En los pasajes anteriores
Buchdahl pretendía descubrir una correspondencia entre To(M,F) y Ta(m,f,c),
pero eso no pudo corroborarlo porque en ningún momento aparece en los textos
una evidencia de To(M) capaz de corresponder a Ta(m). Los pasajes parecían
apuntar a Ts, To(F) (lo que desde el punto de vista trascendental es casi una
redundancia) y su relación con Ta. ¿Cómo podrían estos dos pasajes afirmar
To(M) y Ta(m) al mismo tiempo? A143/B182 parece referirse a Ts
explícitamente, aunque en las líneas 18 y 19 Kant hable de la realidad en las
categorías como lo correspondiente de la sensación en el entendimiento: «De
ahí que lo que en esos objetos corresponde a la sensación [no] sea la materia
trascendental de todos los objetos como cosas en sí (coseidad, realidad)» [107]
Lo dicho en esa líneas parece apoyar a Buchdahl más que lo dicho en las líneas
26, 27 y 28: «Hay, pues, una relación y una conexión, o más bien un tránsito,
de la realidad a la negación que conviuerten cada realidad en representable
como un quantum», [108] pero no lo hacen porque las categorías tienen que
ver con To(F), con el lado formal, si es que «[...] (la sensación como materia de
actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 243. Véase
tambié KrV...
[107] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 186 (A143/B182).

la percepción) [...] es, en realidad, la sensación lo que no puede ser

anticipado», [109] lo que se compadece perfectamente con: lo «[...] (que
corresponde a la sensación) tiene que ser dado [...]» [110] Si To(M) fuese Ts,
en cuanto una realidad trascendental, como sugiere (A143/B182), no podría ser
To en el sentido buscado por Buchdahl porqueno sería a priori.
¿Existe entonces algo como To(M) correspondiende en el estagio de
reducción (en el nivel trascendental de la reflexión) a la materia del fenómeno
en el estagio de realización? Todo indica que no; y no se podría decir que «Kant
observa expresamente esa correspondencia [entre To(M) y Ta(m)] en la
Crítica, una vez en el capítulo sobre el esquematismo (A143/B182), y
nuevamente en la sección sobre el Ideal de la Razón (A581/B669» [111] Pero, si
elno existir no se puede entender con la explicación de Buchdahl, ¿cómo es que
la experiencia [a] puede ser interpretada coo experiencia [b]?
Buchdahl evidentemente considera que esos pasajes corroboran su
tesis, y pasa a analizar lo que sería para él To(M), la realidad u objetualidad que
corresponde al qué de las cosas. Abstrayéndose la sensibilidad, lo que resta es la
quididad. Esa quididad correspondería a la objetividad (Sahleit), a la realidad
(Realität), según Buchdahl, en cuanto «una caracterización puramente
conceptual» [112] Ahora bien, esa caracterización «meramente conceptual»,
¿no corresponde precisamente a To(F)? Así parece, pues sonsiderando
igualmente que la categoría de realidad fuese esquematizada no sería
equivalente a To(M), pues en ese caso debería ser entendida o de acuerdo con la
Primera Analogía o de acuerdo con el principio de las Anticipaciones de la
Percepción: conforme To(M) quiera ser visto como determinación de existencia.
No obstante, si los principios esquematizan los conceptos puros mediante una
determinación temporal, eso no significa que la «quididad» pueda ser dada
materialmente a priori, porque la materia debe ser dada a posteriori. Puede ser
dado a priori el objeto trascendental To(F), aunque la ambigüedad del pasaje
haga pensar en una oscilación entre este y la Sachheit (objetividad¿?) en cuanto
Ts. Supongamos, a efectos de comprensión, que estos problemas no ocurren.
Admitamos, a título de hipótesis, que estamos equivocados y que Buchdahl tiene
razón. En ese caso él tendría una representación puramente conceptual que
podría explicar (en cuanto To(M)) qué es lo que provoca la afección. No sería
ciertamente una cosa en sí, y esa atribución equívoca tendría que ver con una
confusión entre To y Ts, entre el «objeto en el nivel de reducción (...) en cuanto
una ‘especie de fundamento’ del objeto en cuanto fenómeno (...)» y el «objeto en

[110] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. (A581/B609).

cuanto algo realizado; aunque solamente en un sentido contra-fáctico [...],

como una cosa en sí (...)» [113] Como en Prauss, la estrategia se repite: la
confusión de niveles conduciría al problema de la afección. La cosa en sí (Ts)
nopuede ser tomada como la causa de la afección, pero el objeto trascendental
puede operar en el estagio de reducción (en el nivel trascendental) como
«fundamento» y como parte de un único objeto, correspondiendo al estagio
empírico de su realización. Esa correspodencia entre estagios diferentes del
mismo objeto –arguye Buchdahl- sólo puede ser comprendida en base a su
esquema de reducción-realización, pretensión análoga a la de los otros
defensores de la teoría de los dos aspectos del mismo objeto. La gran diferencia
de la tesis de Buchdahl, estriba en afirmar categóricamente que «toda y
cualquier interpretación etiológica inequívoca de la afección es completamente
inapropiada para considerar las intenciones de Kant» Su interpretación
«fenomenológica» considera que Kant rechazó la idea de una «multiplicidad de
objetos y sujetos interactuando» [114] y que la afección «tiene que ser
considerada dentro de la estructura ontológica del objeto singular, tomado
aisladamente tomando parte de la caracterización de la génesis [...] de lo que
llamé ‘la realización’ del objeto, esto es, el movimiento de su posición
trascendental To a su posición empírica Ta, envolviendo la activación del
aparato trascendental de la sensibilidad y del entendimiento sumultáneamente
con la conversión de la ‘materia trascendental’ (Sachheit) en materia empírica,
que a su vez corresponde (...) a la sensación (...) [n] En el mismo la Sachheit (no
más que Ts) será capaz de ser construida como un candidato y funcionar como
una ‘fuente causal’ posible de la sensación» [115]
Si no es posible una interpretación causal, ¿cómo comprender la
afección, dado que la propia palabra indica o sugiere una relación causal?
Buchdahl enumera un par de pasajes donde Kant hablaría de que somos
afectados por o con representaciones (A494/B522) e intenta justificar su tesis
diciendo que «somos afectados por representaciones» equivale a una
«caracterización fenomenológica de la percepción y de la experiencia» [116]
Soslaya, empero, que en el contexto de ambos pasajes Kant no habla de
cualquier representación, sino de los fenómenos, que según su modo de ver,
ciertamente meras representaciones, pero son objetivos por cuanto concuerdan
con las leyes de la unidad de la experiencia. Kant no puede hablar sino de
representaciones, sobre todo en ese pasaje de la Solución de las Antinomias,

desde el punto de vista del Idealismo Trascendental («El Idealismo

Trascendental como Llave para la Solución de la Dialéctica Cosmológica»
[117] Pero ese es justamente uno de los problemas: si las representaciones
ocurren en ocasión de la afección, y no puedo hablar sino de «meras
representaciones», ¿cómo decir que soy afectado por representaciones?! En el
pasaje de la carta a Beck, Buchdahl olvida que antes de mencionar la afección de
representaciones Kant ya hablara de objetos que afectan el sujeto; pero aunque
la expresión «(...) el modo como el sujeto es afectado por representaciones (...)»
[118] es sólo una alternativa de formulación, pero de acuerdo con el modo como
Beck interpreta a Kant. Kant dice a beck: si el Sr. Halla problemático definir la
sensibilidad como receptividad –por causa del problema de la afección-
entonces el Sr. Puede definirla de un modo menos comprometido con la
afección, a saber, como «lo que en un conocimiento consituye meramente la
referencia de la representación al sujeto» [119] Considerando lo que Kant dice
en las líneas 13 y 14, y lo que agrega después, este pasaje tampoco ayuda a la
interpretación de Buchdahl.
El otro punto enfocado por Buchdahl conjetura que, en otros pasajes,
Kant utilizaría el término «afectar» en un sentido fenomenológico y no causal.
Empero, si bien en los cinco pasajes citados no se afirma una causalidad
externa, se afirma, por lo menos en dos, una auto-afección o una causalidad de
facultades entre sí: la razón determina la sensibilidad, pero esta no la afecta. El
texto del pasaje A77/B102 remite, en última instancia, a la afección externa,
porque no basta la mera representación pura del espacio y del tiempo para
aplicar las categorías a objetos, en la medida en que son «condiciones de la
receptividad de nuestro psiquismo, sin las cuales este no puede recibir
representaciones de objetos» [120] En los pasajes B191 y B192 y en la Reflexión
6286 se utiliza «afectar» como sinónimo de «condicionar», pero esa acepción
está francamente derivada del sentido causal. Y, aunque no fuese así, esos dos
pasajes no darían como para corroborar la tesis de Buchdahl frente a los pasajes
que abonan la tesis contraria, sin considerar que Kant en la Estética definió la
afección de modo causal. Hay más pasajes sugiriendo claramente una
causalidad que pasajes sugiriendo –como sostiene Bauchdahl- «que el uso más
general de este término [«afectar»] se propone vincularlo a algún componente
del aparato trascendental estando en un estado de actividad realizacional, [...]
esto es, cuando está operando, y así, funcionando como una condición de

posibilidad de la experiencia, y pari passu de los objetos de la experiencia [...]»

[121]
No obstante, Buchdahl insiste en que, términos como «receptividad»
y «pasividad», son equívocos en tanto sugieren una causalidad. El único
candidato a ser esa causa, ese fundamento, que es To en cuanto To(M), no
puede serlo porque es algo «meramente conceptual». La objetualidad sólo
puede caracterizar a priori lo que, la quididad de algo dado en la sensacióny –
como vimos- sólo se realiza en la experiencia. Lo que mostramos como una seria
dificultad, a Buchdahl le parece una solución. Para él «receptividad» significa
que «en cualquier ocasión experimental la sensibilidad se encuentra a sí
misma como un hecho último [...]» [122] Kant estaría lidando en el nivel
empírico con la quididad de la sensación como el equivalente de la objetualidad
en el estagio de reducción. Cualquier cuestión acerca de lo que realmente
comportan estos dos elementos ofrecerá como respuesta: representaciones.
Cualquier cuestión acerca del fundamento de esas representaciones es para
Buchdahl una confusión de estagios de un mismo objeto. El estagio reductivo
expresaría sólo «el carácterlógico de la sensación en el estagio realizacional»
[123] La objetualidad, que expresa la sensibilidad como un hecho
intransponible y último, como el hecho de que los objetos «simplemente
‘existen’», «son dados», no resuelve el problema.
Buchdahl parte de la dificultad (al admitir desde el principio un
objeto en general que subsiste por sí sólo y posee estagios ontológicos distintos
del punto de vista de una reflexión trascendental) y analiza elementos. Empero
no consigue mostrar cómo realmente la interacción de esos elementos generaría
las representaciones, y cómo estas nos afectarían, expurgando la necesidad
etiológica exigida por las mismas en cuanto tales, esto es, en cuanto
representaciones que no son «naturales»; que no surgen espontáneamente por
sí solos. La descripción de los elementos y de su correspondencia muestra, en la
mejor de las hipótesis, cómo se procesaría el producto en el nivel de la
experiencia interna, de las sensaciones, a partir del funcionamiento de ciertas
condiciones a priori; pero no mostró (ni podría mostrar) cómo es posible decir
que esas condiciones «siempre son a su vez condicionada, y a pesar de eso la
razón se lanza inevitablemente a lo incondicionado [...]» [124]
actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 247
(Correspondencia: Kant a Beck) .
actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 247
(Correspondecia: Kant a Beck).

Sobre el final, Buchdahl afirma algo que parece ir contra su tesis:

«evidentemente, esta quididad (Thatness) última de los hechos en el nivel
reductivo no puede ser expresada en lenguaje [...]» [125] Sólo se puede decir
algo en el nivel empírico, en la realización. Naturalmente, aquí reside tal vez
todo el problema de la tesis de la incognoscibilidad, pues, aunque sea negativa,
se debe confrontar con algo que no es representación y que no puede ser dicho
fuera de la representación.
En suma: el objeto trascendental en cuanto Sachheit, es decir
objetualidad, no es la causa externa de la afección. Expresa trascendentalmente
el carácter de lo real. Esa es la tesis de Buchdahl. Empero, ¿resuelve el
problema, o antes negligencia no sólo el problema como también los casos en
que Kant se refiere al objeto trascendental en el sentido de una cosa considerada
como ella es en sí? La respuesta, al parecer, debe ser afirmativa. Si «Kant no
está preocupado por la causación de cualquier objeto, sino sólo con la cuestión
puramente fenomenológica de cómo la dación de cualquier objeto puede
adquirir significación positiva u ontología positiva», [126] entonces no se
entiende por qué Kant hablaría tanto de cosas en sí mismas, de la afección, del
objeto trascendental, del nóumeno en sentido negativo, por qué Kant define el
ser-dado del objeto como ser afectado, y sobre todo: no se entiende por qué Kant
se vio obligado a escribir la Refutación del Idealismo, si no fue para evitar
incurrir o para ser precipitado al abismo del solipsismo, de lo que fue acusado y
a lo que parece llevar la tesis de Buchdahl. Pues si la tesis de Kant fuese, sólo,
«que un objeto puede adquirir significación empírica [...] si y sólo sí
interpretado como una afección de la sensibilidad con las representaciones de
ese objeto», [127] como quiere Buchdahl, difícilmente Kant estaría en
condiciones de discernir representaciones objetivas de representaciones
subjetivas, y debería admitir que todo lo que es «dado» no pasa de
representaciones subjetivas, toda vez que aquello que caracteriza a la sensación
es precisamente ser el efecto subjetivo de la afección. Es obvio que no se pueden
discernir representaciones subjetivas de representaciones objetivas sin apelar a
la experiencia, pero como la experiencia es la experiencia de un sujeto que tiene
representaciones no se avanza mucho con eso a menos que se suponga algo que
no es representación. En ese caso, empero, el problema retornaría -como
muestra Buchdahl al citar a Kant- en el capítulo del Ideal de la Razón
(ignorando que la alternativa que escoge no es mejor) Siendo así, el pasaje ya
citado de los Prolegómenos no nos parece impreciso debido a la confrontación

con los idealistas, como piensa Buchdahl, ni prestos a confundir al lector

desprevenido. Aunque la epistemología de Kant sea más compleja que la de los
idealistas, Kant continúa estando más póxima a Berkeley de lo que él mismo
admitía.
ALLISON
En principio, Allison hace uso de la misma estrategia que Prauss y
que Buchdahl. Sin embargo, la fórmula que emplea es más clara, más concisa y
más convincente. Si Prauss es el más sofisticado de los intérpretes, y Buchdahl
suficientemente ingenioso para negar lo obvio, el carácter etiológico de la
afección; Allison es –tal vez- no solamente convincente, claro y preciso, sino
también sorprendente. Dentro de la teoría de los dos aspectos, casi todos niegan
que Kant pueda haber admitido una afección trascendental sea afirmando en
última instancia la afección empírica, como Prauss, sea ofreciendo algún tipo de
interpretación inmanente, como Buchdahl. Pero Allison admite la afección
trascendental de buen grado, pretendiendo mostrar que las cosas consideradas
en sí mismas nos afectan, en alguna medida, sin violar la tesis de la
incognoscibilidad ni aplicar indebidamente las categorías allende su uso
empírico, allende la experiencia posible. Eso, para Allison, equivale a mostrar
que el concepto de cosa en sí es pasible de un «uso no polémico», de un uso
diferente de aquel hecho por Kant cuando la crítica del realismo trascendental.
En rigor, parece que podríamos dejar de lado su interpretación, visto
que Allison sigue la tesis de Prauss, a quien cita explícitamente: si –como antes
mostramos- la tesis de Prauss es insustentable, se sigue, aparentemente, que la
tesis de Allison, está condenada al fracaso. Sin embargo, Prauss podría haber
fracasado en la fundamentación de la teoría de los dos aspectos sin eliminar la
posibilidad de que ella fuese verdadera. Allison halla, como Prauss, Buchdahl y
otros, que el problema sólo ocurre cuando nos olvidamos de que Kant habla de
fenómenos y de cosas en sí a partir de puntos de vista o de niveles diferentes: (a)
el nivel empírico; y (b) el nivel trascendental. Ese olvido sería típico de una
«imagen-típica» de la filosofía de Kant que no condice con sus intenciones. En
ese sentido es preciso distinguir entre el nivel empírico y el nivel trascendental
de las expresiones «fenómeno» y «cosa en sí», bien como de los términos
«idealidad» y «realidad». Allison se expide análogamente a Prauss; sólo que su
interpretación, aparentemente simple, ofrece una visión que podría ser –como
él pretende- fidelísima a Kant, al menos como se expresa en algunos pasajes:
«Kant distingue entre sentido empírico y sentido trascendental de idealidad y,
por ende, también de realidad» [128] En un sentido general, «idealidad»
significa existir en la mente o depender de ella, en cuanto que «realidad» indica
[128] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa, ibid.,
p. 35.

lo opuesto, independencia de la mente. Así, en el sentido empírico, la

«idealidad» concierne a «los datos privados de una mente individual», los
estados de conciencia como tales. La realidad, empero, «se refiere al reino de los
objetos de la experiencia humana ordenados espacial y temporalmente y
accesibles intersubjetivamente. Así, pues, en el plano empírico, la distinción
entre idealidad y realidad es, esencialmente, una distinción entre los aspectos
subjetivos y objetivos de la experiencia humana» [129] En el nivel filosófico de
la reflexión trascendental, empero, el término «’idealidad’ se usa para
caracterizar las condiciones necesarias y universales, por tanto a priori, del
conocimiento humano [...] Recíprocamente, algo es real en el sentido
trascendental, si y sólo si puede ser caracterizado y referido
independientemente de toda apelación a esas mismas condiciones sensibles [...]
Independencia de la mente o ser externo a la mente [...] significa
independencia de la sensibilidad y de sus condiciones. Un objeto
trascendentalmente real es, pues, por definición, un objeto no sensible o
nóumeno» [130]
De ese modo, hablar de fenómenos desde el punto de vista
trascendental «es hablar de entidades espaciotemporales (fenómenos), i. é., de
las cosas en tanto se les considera sometidas a las condiciones de la
sensibilidad humana»; y «hablar de cosas en sí trascendentalmente y hablar
de cosas consideradas independientemente de esas condiciones» [131] Como
Prauss, a quien Allison cita, Allison argumenta que en el sentido empírico
«fenómeno» y «cosa en sí» denotan «dos distintas clases de entidades con dos
distintos modos de ser. Los miembros de la primera clase son ‘mentales’ en
sentido ordinario (cartesiano), y los miembros de la última clase son ‘no
mentales’ o ‘físicos’ en el mismo sentido. Pero en el nivel trascendental las cosas
son muy diferentes; aquí la distinción entre apariencias y cosas en sí se refiere,
primordialmente, a dos distintas maneras en que las cosas (objetos empíricos)
pueden ser consideradas: (1) en relación a las condiciones subjetivas de la
sensibilidad humana (espacio y tiempo) y, por tanto, como aparecen; y (2)
independientemente de esas condiciones y, por tanto, como son en sí mismas»
[132]
El problema consiste en saber si la tesis de la incognoscibilidad puede
sólo ser concebida como una versión peculiar para expresar que el conocimiento
p. 35.
pp. 35 y 36.
p. 36.
p. 37.

humano es gobernado por ciertas condiciones, o si ella no implica más que eso.
Strawson, por ejemplo, concordaría con este último aspecto. Igualmente, una
buena parte del Idealismo Alemán concordaría. Allison, naturalmente, no. Pero
sea cual fuere la posición que se tome, si se consideran algunos textos de Kant,
sobre todo BXXVII y BXXVIII, A38/B55 y el pasaje citado por Prauss y Allison
de Los Progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolff, bien como otros de
Opus Postumum, la interpretación de Allison parece ser fiel a Kant en alguna
medida. Empero, aún considerando que lo fuese, de eso no se seguiría
necesariamente que sea suficiente para resolver el problema de la afección.
Parafraseando una observación de Tredelenburg, podríamosdecir: una cosa es lo
que Kant pretendía haber demostrado; otra cosa diferente es lo que se sigue de
sus afirmaciones. Si eso fuera correcto, entonces la interpretación de Allison
podría ser considerada como la mejor de las que examinamos, la más fiel en el
ámbito de la teoría de los dos aspectos. Pero eso debe ser relativizado por la
cantidad de pasajes que no lo atestiguan. No será suficiente para refutar las
objeciones que el Idealismo Alemán, Strawson y otros levantaron contra Kant.
De hecho, contra Prichard, por ejemplo, Allison arguye que sus críticas
presuponen que Kant usaría las expresiones en el sentido empírico, desplazando
o ignorando lo trascendental, y confundiendo el sentido empírico de fenómeno
(estado de conciencia) con lo trascendental (objeto de los sentidos). Decir, que
sólo conocemos fenómenos no significaría decir que sólo conocemos estados de
conciencia, sino, allende eso, objetos sensibles. Entre tanto, es preciso destacar
dos cosas importantes: en primer lugar (a), no basta hacer una distinción entre
estados de conciencia subjetivos y estados de conciencia objetivos y decir que,
desde el punto de vista trascendental, fenómenos son representaciones o
estados de conciencia objetivos porque esta distinción empírica (o sea, no es
hecha desde el punto de vista trascendental) y un oponente «escéptico»
(Prichard, en este caso) siempre podrá argumentar que de eso no se sigue
necesariamente que los fenómenos, en el sentido trascendental, no son meras
ilusiones de estados de conciencia pretendidamente objetivos. Si la distinción
entre lo empírico y lo trascendental implica diferenciar dos prespectivas
reflexivas en la consideración de las cosas, es lícito suponer que lo segundo, lo
trascendental, presupone lo primero, lo empírico. En eso le asiste razón a
Prauss: Kant parte de la experiencia externa, del hecho de que los objetos,
intuiciones de fenómenos externos, son dados como existentes. En el análisis de
las condiciones de posibilidad de este hecho, surge la necesidad de considerar
que los objetos empíricos son fenómenos, porque tenemos acceso a ellos a partir
de representaciones, y tenemos representaciones solamente bajo ciertas
condiciones subjetivas que nunca podríamos atribuir a la estructura ontológica
de los mismos. Si el nivel trascendental presupone el empírico, por lo menos
desde el punto de vista de los openentes que Kant pretende refutar, tenemos un
problema gravísimo entre manos: el segundo modo de consideración del mismo

objeto contradice al primero. De tal suerte las cosas «materiales», en el sentido

empírico, pasan a ser ideales en el sentido trascendental, es decir, consideradas
como «meras representaciones». En tal caso se podría argumentar que no
serían ideales en cuanto meros estados de conciencia, pero sí si se sometieran a
ciertas condiciones. Diríase que, desde el punto de vista trascendental, las
representaciones no son lo mismo que desde el punto de vista empírico y que,
porque las cosas se sujetan a un conjunto de condiciones subjetivas, es que son
tomadas como representaciones en función de esa dependencia. De hecho,
desde el punto de vista empírico, «representaciones» son estados de conciencia
subjetivos, en tanto que, desde el punto de vista trascendental, son estados de
conciencia que pueden ser subjetivos u objetivos. No podremos diferenciarlos
sino en base a la propia experiencia. Empero, eso está vedado para el escéptico,
quien exige una prueba a priori, coherente con el plano de reflexión a partir del
cual se dice que las cosas empíricas deben ser consideradas doravante como
«fenómenos». Una prueba a priori tiene que presuponer la experiencia objetiva
para poder diferenciar lo objetivo de lo subjetivo, pero es precisamente eso lo
que el oponente colocaría en suspenso: cómo diferenciar el plano objetivo del
subjetivo desde el punto de vista de la reflexión trascendental, no de la empiria.
Pero obrar así nos dejaría cautivos dentro de la conciencia. Para salir de ella sin
presuponer lo que debe ser probado, tendríamos que apelar a la experiencia.
Pero tampoco podemos obrar de tal suerte porque esa apelación presupondría la
posibilidad de la distinción en cuestión y nos conduciría al mismo intríngulis.
Además, sería impropio aplicar el término «representación» a objetos
empíricos, porque en ese caso estaríamos aplicando la idea de un fenómeno
subjetivo, de un contenido de conciencia, de un estado de conciencia, que es
empírica en el nivel empírico, a una cosa empírica en el nivel trascendental, en
el nivel donde se tratarían de explicar las condiciones de posibilidad de lo
empírico sin apelar a la experiencia. Sin presuponer el nivel empírico o sin salir
del nivel trascendental y apelar a la experiencia, jamás podremos saber qué
representaciones son verdaderamente objetivas. Esto significa que, aún
manteniendo una clara distinción de niveles entre lo empírico y lo
trascendental, es en extremo complicado sostener que las cosas empíricas no
pueden ser conocidas en sí mismas porque sólo las conocemos como fenómenos,
que son representaciones. No basta con decir que son representaciones
objetivas, porque eso sólo puede ser dicho apelando a la experiencia, o sea
tomando los fenómenos no como meras representaciones sino como cosas en sí
empíricas, que es lo que se trataba de evitar, toda vez que eran los dogmáticos
quienes tomaban las cosas empíricas como cosas en sí, o simplemente
presuponiendo la existencia en sí de cosas empíricas, fenómenos desde el punto
de vista trascendental.
Si el idealismo trascendental no duda de la existencia de las cosas con
su «rótulo» de «fenómenos», toda vez que la idealidad sólo iría a concernir a la

forma, no se debería decir que los fenómenos son «meras representaciones» y

que «sólo conocemos relaciones». Decir eso implicaría necesariamente mucho
más que decir simplemente que no conocemos sino bajo ciertas condiciones. No
es suficiente (como quieren Allison y los representantes de la teoría de los dos
aspectos) decir que «el conocimiento humano está gobernado por tales
condiciones» para que sea conocimiento de «meras representaciones» [133]
En rigor, Kant debió decir que conocemos «presentificaciones» de cosas cuya
forma está en verdad producida en parte en la representación, o mejor todavía,
que conocemos cosas reales o posibles bajo ciertas condiciones epistémicas y
circunstanciales. [134]
Ahora bien, a pesar de que Kant afirma en varios pasajes que el
problema no consiste en saber si existen objetos, sino en cómo ellos nos son
dados, la presuposición de su existencia no deja de constituir un problema:
considerar las cosas como fenómenos, como meras representaciones, pues si hay
fenómenos es preciso considerar, aunque desde otro púnto de vista, que hay
cosas en sí existentes. Sin embargo, ello es extremadamente problemático,
porque no conocemos cosas en sí existentes, por ejemplo un escéptico como
Descartes en la Primera Meditación, un inmaterialista como Berkeley, un Jacobi
o un Garve podrán admitir que las cosas extramentales son incognoscibles; pero
habiéndolo admitido se resistirá, con cierta razón, a admitir que los
«fenómenos», desde el punto de vista trascendental, son representaciones
objetivas diferentes a los fenómenos subjetivos que, desde el punto de vista
empírico, Kant equipara a los estados de conciencia.
Si por un lado decir que sólo conocemos relaciones y que los
fenómenos son meras representaciones implica afirmar una tesis que no se
puede reducir simplemente a una consideración formal de tipo «no conocemos
los objetos sino bajo ciertas condiciones», por otro eso ocurre porque la
distinción fenómeno y cosa en sí, en el sentido trascendental, envuelve un
compromiso ontológico. Allison llega a reconocer que «algo debe ser dado a la
mente en la intuición sensible, y este ‘algo’ no es intuido, y, por tanto no es
conocido como él es en él mismo» [135] En una palabra, eso significaría que si
la tesis no es contradictoria, implica la presuposición de la existencia de cosas en
sí en cuanto entidades diferentes de los fenómenos, toda vez que estas son
representaciones objetivas de las cosas y no las propias cosas, o sea la misma
p. 39. Véase también Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., pp. 26 y 27 (BXXIX) y
Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao: sua

consecuencia que Allison imputa a los representantes del «argumento

semántico» y de la «interpretación causal» de las cosas en sí. Para comprender
este punto y el dilema que parece introducir en la teoría de los dos modos de
consideración, vamos a retomar y analizar los problemas que mencionamos
precedentemente.
La tesis de Allison sostiene la idea de que Kant se vale de las
expresiones «fenómeno» y «cosa en sí» tanto en un contexto empírico cuanto
en un contexto trascendental, y que en este nivel el objeto es considerado de dos
maneras: primero (a) como fenómeno y después (b) como cosa en sí. Como
Prauss, Allison halla que la función del concepto de cosa en sí (para Prauss la
«expresión» cosa en sí no es un concepto) es meramente adverbial y no
sustantiva, permitiendo una distinción epistemológica entre el objeto
considerado com fenómeno y el mismo objeto considerado como cosa en sí, o
sea, entre la consideración de un objeto tal como aparece y la consideración de
algo como es en sí mismo. ¿Hasta qué punto distinguir en un mismo objeto la
(una) consideración de una cosa como aparece y la (otra) consideración de la
misma cosa como ella es en sí no es contradictoria, si el sentido negativo de las
expresiones evidencia una dependencia analítica entre ellas? El punto central de
la distinción Allison (-Prauss) consiste en (a) la desaprobación de una
formulación contradictoria (considerar la cosa al mismo tiempo como fenómeno
y como cosa en sí), y (b) en el rechazo de una formulación que se comprometa
con dos clases de entidades diferentes, con fenómenos y nóumenos.
Intentaremos sugerir que en ellos se oculta el talón de Aquiles de la «teoría de
los dos aspectos».
Allison entiende que hay 3 abordajes posibles del problema de la
afeción: (a) el abordaje causal (que imputa a Rescherm, Moltke Gram y Kemp
Smit); (b) el abordaje semántico (que atribuye a Walsh, Adicks y Paton); y (c) el
abordaje de su teoría de los «dos modos de consideración del mismo objeto.
Si consideramos losmotivos por los cuales rechaza las dos primeras
alternativas, veremos que es preciso que su tesis, (c), no implique una
dependencia analítica entre las expresiones fenómenos y cosas en sí, (a), ni
presuponga dos clases de entidades diferentes, (b), para funcionar eficazmente.
Hemos visto que la distinción parece ser analítica porque no existiría un tercer
término entre las expresiones fenómeno y cosa en sí. Además, la referencia a
una cosa en sí misma parece estar contenida en el concepto de fenómeno:
fenómeno es aparición, y está contenido en el concepto de apartición, tanto que
algo aparece cuanto que este algo que aparece no se reduce solamente a su
aparición. Algo es considerado independiente de las condiciones bajo las cuales
aparece, es decir como cosa en sí (esto es, no es considerada como fenómeno) al
mismo tiempo que es considerado como dependiente de ellas en cuanto aparece
(como fenómeno). Pero en ese caso la teoría de los dos aspectos es

contradictoria, porque se supone que el mismo objeto puede ser considerado al

mismo tiempo como fenómeno y como cosa en sí. Supongamos que esto es
incorrecto, en la medida en que podría ser entendido como una disyunción
donde se aforma que el mismo objeto es considerado como fenómeno o como
cosa en sí. En ese caso la dependencia entre las expresiones expresaría una
relación de carácter sintético entre dos predicados posibles operando como dos
términos contrarios. Ahora, en ese caso, los dos términos deberían referirse
necesariamente a entidades distintas porque, en caso contrario, serían
contradictorios. El propio Allison destaca que el argumento semántico (que
Prauss había evidenciado apareciendo en varios pasajes de la Crítica y
consideraba contradictorio) presupone la teoría de los dos mundos, la
posibilidad de la referencia a entidades llamadas cosas en sí. Ello desemboca en
un dilema, pues parece que la distinción será contradictoria o metafísica,
comprometiéndose con la teoría de los dos mundos.
Pero si en el primer término del dilema tenemos una contradicción,
en el segundo tenemos una contrariedad. Esa contrariedad conlleva otra
dificultad. Si fuesen dos propiedades o cualidades del mismo objeto no habría
problemas, pero si no lo fueran (y no pueden serlo, porque las cosas en sí no son
cualidades) tendremos no solamente una teoría de «dos mundos» sino también
una incompatibilidad entre esta y «el mismo objeto» al cual se aplican los
términos «fenómeno» y «cosa en sí», puesto que en ese caso los nóumenos o las
cosas en sí, en cuanto objetos de un mundo inteligible, no pueden ser los
mismos objetos de un mundo sensible; y por tanto, sus predicados, negativos o
no, tampoco pueden ser atribuidos al mismo objeto a partir de dos puntos de
vista. A menos que se presuponga una tesis altamente metafísica (tan próxima a
Berkeley como a los escolásticos medievales) según la cual la «esencia»
inteligible del objeto forma parte de un mundo inteligible contemplado por el
entendimiento divino, en cuanto que su «existencia» sensible es experimentada
por un entendimiento creado y afectado por la sensibilidad.
A consecuencia de eso es que la tesis de Allison, igualmente fiel a las
intenciones de kant, precisa comprometer necesariamente con dos entidades
para no ser contradictoria, con la teoría de los dos mundos. De otro modo: para
que la teoría de los dos modos de consideración no sea contradictoria es preciso
que ella presuponga, en el nivel de la reflexión trascendental, que la expresión
«fenómenos» y la expresión «cosas en sí» se refieran a entidades diferentes. Las
representaciones, aunque estas sean objetivas, diversas de aquellas que son
referidas por la expresión «cosas en sí», objetos independientes de nuestra
facultad de representación, no obstante se pretenda serem ambas sólo
«epistemológicamente» predicadas del mismo objeto bajo dos puntos de vista
diferentes.

Alguien podría pensar que esta «contrariedad» podría no implicar

«two worlds theory». Digamos, por ejemplo, que P y Q podrían muy bien ser
dos predicados de un mismo sujeto. En ese caso las expresiones P, «fenómeno»,
y Q, «cosa en sí», serían predicados del objeto de un modo análogo a aquel en
que se predica, por ejemplo, la altura y la edad de una persona cualquiera, o el
color y el sabor de una manzana. Empero, esta salida se frustra porque, en el
caso, no se trata de dos características de un mismo sujeto de predicación, de
dos propiedades del mismo objeto como es el caso de la altura y edad de alguien
o el color y el sabor de una fruta, de la afirmación de dos notas que pueden ser
observadas en un objeto cualquiera, sino de dos predicados radicalmente
diferentes atribuidos a las cosas de la experiencia y a la realidad como un todo
desde el punto de vista de un observador reflexivo. En tanto en el primer caso
las propiedades son propiedades del objeto y pueden ser descritas y
corroboradas, en el segundo caso las propiedades del objeto no pueden ser
corroboradas: son las propiedades de un concepto metafísico que no puede ser
corroborado del mismo modo como lo son las cualidades. Las cosas en sí, de
resto, no pueden ser predicados. Predicados se refieren a cualidades y/o
propiedades que todos podemos experimentar. No se trata de cualidades
objetivas o meramente lógicas, sino de las atribuciones subjetivas de un
observador que pretende que el mismo objeto es P y Q simultáneamente sin que
eso implique contradicción y sin que sea objetos de los sentidos y objetos de un
intelecto intuitivo.
Así, surge una especie de dilema para la «teoría de los dos modos de
consideración»: si ella fuera analítica será contradictoria; pero si ella fuera
sintética establecerá un compromiso con la «teoría de los dos mudos» que
pretende abolir.
Si fenómenos son objetivos, entonces son cosas existentes en sí. En
ese caso no deben ser llamados representaciones. Si fenómenos son
representaciones, en alguna medida son subjetivos y entonces no hay garantías
para decir ante un escéptico (o ante un oponente como Garve, Eberhard, Jacobi,
o Hegel, que hace objeciones de ese tipo) que son cosas objetivas, pudiendo ser
posible que sean ilusiones u objetos de cuño onírico.
Hay contradicción cuando las cosas son llamadas, almismo tiempo, y
en el mismo sentido (los dos puntos de vista definen el estatus ontológico del
mismo objeto) de P y de Q; pues ambas atribuciones no pueden ser al mismo
tiempo verdaderas y falsas. Sólo una debe ser verdadera, en tanto se afirma que
ambas lo son. En caso contrario, ambas atribuciones no podrían referirse a la
misma entidad.
La dificultad que Kant enfrenta con la tesis de la incognoscibilidad
concierne, así, a un problema del cual brotan dos problemas más. Primero, (a),
precisamente la dificultad que la distinción entre fenómeno y cosa en sí ofrece

para distinguir representaciones subjetivas e ilusiones de representaciones

objetivamente reales, aparece ya en la Estética, pero se torna patente con vigor
en la Refutación del idealismo, precisamente cuando Kant pretende responder
al escéptico apelando al estatus de un «permanente», acerca de lo cual no se
sabe si es un fenómeno, un objeto trascendental o una cosa en sí.
La segunda dificultad, (b), se relaciona con el compromiso –
ontológico- con entidades que no son representaciones ni dependen de las
condiciones en que las representamos. Ella recae sobre la propia distinción
fenómeno/cosa en sí con relación a los resultados de la Analítica: si las cosas en
sí son incognoscibles y al mismo tiempo es preciso admitir la existencia de
objetos independientemente de las condiciones bajo las cuales los
representamos, y si eso supone la aplicación eficaz de las categorías, que sólo se
aplican a los objetos de la experiencia en cuanto fenómenos, entonces se
pregunta: ¿la necesidad de la afección no implica una aplicación de las
categorías de unidad, substancia, realidad, existencia, causalidad y/o
comunidad fuera de su ámbito? Si la distinción de niveles propuesta por Prauss
y por Allison no estuviese tan comprometida con los problemas que
mencionamos, la respuesta debería ser necesariamente negativa. Pero como hay
varias dificultades envueltas, el problema persiste. El propio Kant va a intentar
resolverlo (en base a la distinción entre conocer y pensar [136] en el capítulo
titulado Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en
phenomena y noumena (nota 346).
Hasta aquí, sólo podemos decir que si fuera verdad que la teoría de
los dos aspectos consiste en una interpretación bastante más fiel a las
intenciones de Kant que el llamado «standard picture», también será verdad
que eso no basta para resolver el problema presentado por las objeciones que
desde el Idealismo Alemán hasta nuestros días fueran levantadas contra el
concepto de cosa en sí, pues la teoría «kantiana» de los dos modos de
consideración del mismo objeto acaba comprometiendo con implicaciones que
conducen al «standard picture». Si eso fuese verdad, no se trataría sólo de un
problema de fundamentación. La tesis de Kant no sería meramente
epistemológica. La interpretación de la teoría de los dos aspectos podría ser fiel
a Kant, pero podría haber errado el blanco.
[IV] – OBJECIONES Y OBJETORES

[A] «» JACOBI
Se ha tornado un lugar común decir que Jacobi fue el primero en

instalar el llamado «problema de la afección» Esto es verdadero, pero a menudo
[136] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona, España,
1995, p. (B XIX y BXXVI n.)

se considera la única objeción que Jacobi descarga contra Kant. Sin embargo,
parece que Jacobi descubre un problema que se desdobla en una serie de
objeciones que pueden resumirse en tres instancias íntimamente ligadas. Esto
crearía la apariencia de una única objeción. Estas tres objeciones son las mismas
que después serán retomadas por Schulze, por Maimón, por Fichte, por
Schelling y por Hegel, para citar sólo los autores más importantes, sin obviar a
los contemporáneos como Hamann ( ), Fatt ( ), Schwab ( ), y Eberhard, y a
pensadores posteriores como Schopenhauer (1788-1860) y Nietzsche (1844-
1900). Con el objeto de distinguir claramente esas objeciones y mostrar cómo
cada una deviene de la anterior y cómo se entrelazan entre sí, dividiremos la
exposición en tres pasos, correspondiendo cada uno de ellos a cada una de las
objeciones.
[A] «» PRIMERA OBJECIÓN: EL IDEALISMO

TRASCENDENTAL CONDUCE AL SOLIPSISMO
Lo primero que hace Jacobi es seguir y citar el texto de Kant, tal

como lo haría un comentador moderno. Jacobi cita largos pasajes pretendiendo
exponer con el verbo del propio Kant lo que constituyó el problema que él y sus
seguidores no supieron ver: el Idealismo Trascendental, principio que
fundamenta la doctrina de la Crítica de la razón pura, (a) no admite nada que
no sean sino representaciones; y (b) el Idealismo Trascendental no se pronuncia
sobre nada externo a las representaciones e independiente de ellas. Los textos
deen los que Jacobi se apoya son los pasajes de la Crítica del cuarto
paralogismo, del parágrafo 7 de la Estética trascendental, y los de la primera
versión de la Deducción de los conceptos puros del entendimiento. [137] Esos
textos hablan por sí mismos para Jacobi. No obstante, todo parece indicar que
Jacobi no entendió a Kant, que Kant no dijo lo que entendió Jacobi, sino, tal vez,
todo lo contrario. Lo que Jacobi sugiere es que una vez admitido el
fenomenalismo extremo, tal como lo hizo Kant, no es posible querer decir otra
cosa. Si solamente tenemos acceso a representaciones; si la materia, los objetos
en el espacio, y todo lo que forma parte de la experiencia interna y externa son
sólo fenómenos, es porque slamente nos movemos en el ámbito de la conciencia
de nuestras representaciones y no podemos ni abstraerlas (separarlas) ni salir
de ellas. Las cosas, independientemente de nuestras representaciones, nos son
absolutamente inaccesibles. En rigor, ni siquiera podemos hablar del
fundamento para nosotros desconocido de los fenómenos, pues no podemos
decir que el fundamento difiere de lo que es su representación: ¿que implicaría
una representación fundada en otra representación, sino una circularidad
flagrante? Pero ocurre que la percepción se refiere a la intuición de objetos que
[137] Cfr. Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., A 370, A 372, A 373, A 374, A 375,
A 378, A 379, A 380, A 36, A 37, A 37 nota, A 491, A 191, A 125, A 126 y A 127.

son fenómenos en el espacio y en el tiempo, ocurre que se refiere a

representaciones. En este sentido, idealismo es solipsismo en el sentido estricto:
si sólo podemos explicar las representaciones por otras representaciones no
podemos garantizar que nosotros no estemos a solas con nosotros mismos,
nosotros con nuestras representaciones. Nunca podríamos exonerarnos de ser
tenidos por solipsistas sino incurriendo en circularidad. Siempre estaríamos
acuciados por la creencia de que lo que nos parece real es ilusorio.
Pero, ni Kant, ni los kantianos, son, ni pretendieron ser idealistas en
el sentido indicado. Kant pretendió sustentar una teoría diferente a la de
Berkeley y Descartes, a quienes atribuyó otro idealismo, distinto del suyo. He
aquí la razón de la indignación de Kant en el momento de leer la rescensión de
Garve y Feder: él entendía las cosas de otro modo. Pero entre lo que Kant dice y
lo que él mismo puede decir, hay diferencias. Tal es la objeción de Jacobi. Por
temor a ser considerado como un idealista, es decir como un solipsista, él, Kant,
dice más de lo que puede decir: tenemos que admitir la existencia exterior de
algo que nos es dado. Empero, ese algo puede ser representación, y como tal,
ella no puede ser remitida a causa exterior alguna, porque no podemos inferir,
con certeza, a partir del efecto, de la representación, si la causa está en nosotros
o está fuera de nosotros. Con reconocer que existen cosas fuera de nosotros,
porque se refieren al espacio, no alcanza como para resolver el problema,
porque todo en el espacio carece de representaciones, y hasta el propio espacio
es una condición subjetiva de las representaciones. Fuera de nosotros, nada se
refiere a cosas en sí, en el sentido señalado por Kant. El tiempo, por ejemplo, es
real, pero sólo en cuanto forma real de la intuición interna. Así Jacobi puede
decir que «lo que nosotros los realistas llamamos objetos reales, cosas
independientes de nuestras representaciones, para el idealista trascendental
son apenas seres internos [...] meras determinaciones subjetivas del espíritu,
totalmente vacías» [138], a menos que Kant haya dicho que admite lo
contrario, que refiere cosas en sí fuera de las representaciones.
[B] «» SEGUNDA OBJECIÓN: LA TESIS QUE PROCLAMA

QUE LAS IMPRESIONES SON PROVOCADAS POR OBJETOS
EXTERNOS NO SE COMPADECE CON EL SOLIPSISMO DEL
IDEALISMO TRASCENDENTAL
Si consideramos que permanecemos en el oscuro recinto de nuestras

representaciones. Si, a la vez, consideramos que, para escapar del solipsismo,
podemos ser realistas empíricos admitiendo que puedan existir objetos
independientes de nuestras representaciones ocupando el espacio fuera de

nosotros. Entonces cometeremos un equívoco si consideramos la posibilidad de

representaciones de objetos «existentes». Para Jacobi, el malentendido deriva
de hablar de representaciones sin poder admitir, por causa de la
incognoscibilidad de las cosas en sí mismas, lo que ellas re-presentan, a menos
que lo que ellas re-presentan remita a otra representación. Representar,
representación, empero, supone un representado que no se confunde con el
representante y que sólo podría ser admitido si se admitiese que nuestro acceso
a ella no está mediado por representación alguna. En caso contrario, jamás
tendríamos un criterio seguro para distinguir al objeto de su representación. Por
eso Kant, justamente para diferenciarse de Berkeley y de Descartes, «abandona
completamente el espíritu de su sistema cuando dice que los objetos causan
impresiones en los sentidos provocando de ese modo sensaciones y dando
lugar a las representaciones» [139]
Si el objeto empírico es fenoménico, y en consecuencia
representación: no puede existir fuera de nosotros. Si del objeto trascendental,
del objeto en sí como condición externa de la representación, nada podemos
saber, ni de él hablamos cuando nos referimos a los objetos: «él es meramente
admitido como causa inteligible del fenómeno, en cuanto tal, a fin de tener algo
que corresponda a la sensibilidad en la medida en que es receptividad» [140]
Pero según Jacobi, esto es contrario al principio del Idealismo Trascendental.
Para admitirlo deberíamos tener acceso a algo independiente de las condiciones
de la representación, pero no tenemos acceso a nada que no sean
representaciones. El objeto trascendental permanece siempre como un concepto
problemático «que reposa en la forma totalmente subjetiva de nuestro pensar,
la cual pertenece únicamente a nuestra sensibilidad peculiar» [141] Vale decir
que por haber hablado de representaciones estamos obligados a admitir cosas
en sí independientes de representaciones como fundamento de tales
representaciones, que es justamente lo que no queríamos ni podíamos hacer.
Quien reporta las representaciones que prefiguran la intuición del
objeto a un fenómeno, conectando su multiplicidad en la unidad de la
conciencia es el entendimiento. Conocer el objeto -explica Jacobi- significa
producir una unidad sintética en lo múltiple de la intuición. Esta unidad
sintética es la representación de un objeto, una X, una incógnita. No es el objeto
trascendental como causa inteligible, como condición externa de la
representación –diría Reinhold-, porque sigue siendo una representación, una
regla, y porque el objeto trascendental es para Kant totalmente desconocido.

[142] En una palabra, no podemos hablar de cosas en sí porque no podemos

hablar declarativamente de lo que no conocemos, toda vez que sólo conocemos
representaciones; y cosas en sí son -por definición- lo que no son
representaciones, pero sí son lo que debe ser supuesto como la base de la
representación, su correlato externo fuera de la representación. Por eso las
representaciones son meramente admitidas. Pero esto –dice Jacobi- contradice
el espíritu y la letra del sistema. Pero, por más que contradiga al espíritu y a la
letra del sistema, sin la suposición de objetos que «provocan impresiones,
dando lugar de ese modo a las representaciones» [143] no se puede siquiera
hablar de representaciones y, por tanto, sin esa suposición la filosofía kantiana
no podría tener acceso a sí misma, ni mucho menos podría llegar a la exposición
de su doctrina: Kant tiene que tener un punto de partida no situado en sede de
la mera representación, pero no puede admitirlo porque su doctrina se lo
impide. De modo que Kant no es sólo solipsista, sino que va más allá del
solipsismo, aún contra su propia advertencia. Si por un lado la tesis de la
incognoscibilidad de las cosas en sí nos confina al dominio de las
representaciones, por otro lado las representaciones nos obligan a admitir cosas
en sí que las causan: admitir la afección externa supone conocimiento, implica
saber que existen cosas fuera de las representaciones que las cosas provocan.
Pero, ¿cómo saberlo? ¿cómo saber que existen cosas fuera de las
representaciones que las cosas provocan, si son ellas incognoscibles?: «Debo
confesar que esta dificultad [...] no me demoró poco en el estudio de la filosofía
kantiana, de modo que tuve que recomenzar desde el principio la Crítica de la
razón pura durante varios años, porque me confundía sin cesar [...] el hecho de
que sin aquella presuposición [de la afección de cosas en sí mismas] no podía
entrar en el sistema y con ella no podía permanecer dentro de él.
Permanecer con ella [permanecer con la presuposición de la afección
de cosas en sí mismas] dentro de él [dentro del sistema] es absolutamente
imposible porque presupone [...] la validez objetiva de nuestra percepción de
los objetos fuera de nosotros, como cosas en sí, y no sólo como fenómenos
subjetivos en su base; bien como la [...] la validez objetiva de nuestras
representaciones, de las relaciones necesarias de estos objetos entre sí y de sus
correlaciones [...] esenciales en cuanto determinaciones objetivas reales»
[144]
El problema todavía no se agota. Si uno se ve obligado a admitir lo
tocante a la manera en que somos afectados por los objetos, todavía , a uno, lo
embarga cierta ignorancia.
[142] Jacobi se remite a A 246, a A 253, a A 254, a A 115, y a A 494.


[C] «» TERCERA OBJECIÓN: LA TESIS DE LA

INCOGNOSCIBILIDAD DE LAS COSAS EN SÍ CONDUCE AL
ESCEPTICISMO
Si los objetos se presentan, los objetos aparecen como fenómenos.

Los fenómenos constituyen representaciones cuyas causas desconocemos. En
rigor, ni siquiera deberíamos hablar de causas. No tenemos sino sensaciones y
representaciones. Ignoramos el origen de las afecciones. Su elaboración, que
supone la tesis de que el espíritu dá forma a la materia de la sensación,
remitiéndonos a la espontaneidad de nuestro ser, el principio de la
espontaneidad, también permanece totalmente desconocido. Nuestros
conceptos sólo poseen validez si son puestos en relación con las sensaciones. De
tal suerte, se impone dejar constancia de que nuestro conocimiento «nada es
sino una conciencia de determinaciones conectadas en nosotros mismos, [...] de
la cual nada más se puede inferir». [145] Nuestros conceptos y principios son
formales. Son formas a las que se someten las representaciones particulares, los
objetos determinados, de acuerdo con la finitud de nuestra naturaleza, a fin de
poder ser acogidas y reunidas en una conciencia universal o trascendental. De
tal modo, su verdad es totalmente relativa. Las leyes de nuestra intuición y de
nuestro pensamiento nada prescriben a la naturaleza en sí misma. ¿Cómo
podemos conciliar la presuposición de la existencia de objetos que afectan a los
sentidos, causando las impresiones que son la base de nuestras
representaciones, con la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí? No hay
ninguna representación, ni ningún principio, ni ningún concepto
verdaderamente objetivo. No poseen ningún contenido realmente objetivo. Si
todos nuestros conceptos son subjetivos, si todos nuestros conocimientos nada
dicen respecto a la naturaleza en sí, ¿cómo se puede decir que existen objetos
externos que provocan impresiones en nuestros sentidos? ¿Cómo se puede decir
que existen tales impresiones, a partir de las cuales surgen representaciones,
cuando la espontaneidad de nuestro entendimiento les aplica su forma? El uso
lingüístico universal entiende que «cosa» es un objeto fuera de nosotros, un
objeto a la mano, no un mero fenómeno, sino algo en el sentido trascendental,
una sustancia en sí efectivamente real. Ahora, «‘¿cómo alcanzaríamos
semejante cosa en la filosofía kantiana?’ No adelantaría mucho decir que ’nos
sentimos pasivos’ con relación a las representaciones, que se reportan a
impresiones. Porque sentirse pasivo es la conciencia de un estado, que sólo
según esta mitad no es pensable. Sólo sería pensable’ –dice Jacobi- [...] si
percibiésemos [...] causa y efecto en el sentido trascendental [como cosas en sí]
y en virtud de estas percepciones [...] pudiésemos inferir cosas en sí en el

sentido trascendental [...] su acólito (Bekenner) [...] debe simplemente

deshacerse de esa presuposición y siquiera considerar verosímil [...] que haya
cosas [...] que existen fuera de nosotros, en el sentido trascendental, y tengan
relaciones con nosotros que de algún modo pudiésemos estar en condiciones de
percibir. Tan luego el hallar que esto es verosímil y querer creer en eso, por
mínimo que sea, tendrá que salir del idealismo trascendental e incurrir en
contradicciones verdaderamente indivisibles [...] consigo mismo» [146]
Por tanto, el Idealismo Trascendental tiene que admitir no sólo la
existencia de cosas en sí, sino el cocimiento mismo de ellas para no caer en el
solipsismo, pero no puede hacer tal cosa sin renunciar al Idealismo
Trascendental. Esto quiere decir que el Idealismo Trascendental carece de
posibilidad si debilitamos la tesis que proclama que sólo conocemos fenómenos
y que no podemos conocer las cosas en sí mismas. Si suponemos que un (el)
idealista trascendental quisiera continuar en el Idealismo Trascendental, un (el)
idealista trascendental debería ser consecuente con su ideario: sostener el
idealismo más fuerte e inimaginado, y resistir y no temer a la objeción solipsista,
puesto que en el intento por responder tal objeción conspiraría contra la
integridad de su propio sistema.
En una palabra, pareciera que la Filosofía Trascendental enseñara la
ignorancia trascendental. Querer apartarse de ella no significa sólo perder la
postura y desdecirse, sino también desconocer «aquello que Kant apuntara
como la principal ventaja de la crítica: apaciguar el conflicto de la razón
consigo misma en la calma y ‘absoluta ignorancia’ [147] de las cosas en sí
mismas» Aquí se hace patente la acusación de pirronismo: [148] no conocer las
cosas en sí es no conocer. Tal es la tercera objeción de Jacobi, la que Hegel
aprovechará más tarde.
[V] – APOLOGÍAS Y APOLOGISTAS

[A] - REINHOLD
Reinhold se consideraba kantiano, allá por 1786. Al mismo tiempo,

emprende una elucidación de la obra crítica como la construcción de una nueva
teoría complementaria y hasta propedéutica. Si Kant pauta su obra como
investigación acerca de las condiciones de posibilidad del conocimiento, ¿por
qué Reinhold elabora el Ensayo de una nueva teoría acerca de la facultad
[148] A pesar de la existencia de importantes diferencias entre las distintas escuelas pirrónicas, a
menudo se usa el término «pirronismo» para designar el escepticismo en general. (Cfr. Cortés

humana de representación donde se preocupa por las condiciones de la

representación y no por las condiciones del conocimiento como tal?
La primera razón que podríamos esgrimir la brinda el mismo
Reinhold. La facultad de representación es descripta como diferente de la
facultad de conocimiento, toda vez que no basta con representarse un objeto
para conocerlo. Entonces: ¿es conocimiento la representación en el sentido
pleno del término? ¿Es conocimiento el acceso indirecto a la realidad a través de
representaciones? Para Reinhold, conocimiento es representación. Pero no toda
representación es conocimiento, porque hay representaciones que son falsas y
también hay representaciones que no son necesariamente cognitivas ni falsas.
Reinhold entenderá que la representación está presupuesta en el análisis de
Kant, y que un buen modo de fundamentar lo que Kant insinuó exige reconducir
el análisis hacia un principio que pueda fundamentar la representación que
concibe. Kant no apeló al expediente del principio último. Pero, ¿por qué
Reinhold quiere fundar lo que en las Cartas sobre la filosofía kantiana califica
como revolucionario y, en cierta medida, fundado? Un pasaje del Ensayo
permite aventurar una hipótesis que nos concierne, en la medida en que tiene
como telón de fondo el problema de la cosa en sí: «dado que aquí no es
afirmado qué [...] y cómo los objetos existen fuera de la mente (Gemüt)
[psiquismo], sino solamente que tienen que ser distinguidos de las meras
representaciones, no tengo que entenderme aquí con los idealistas ni con los
escépticos [...] [pues no podría hacerlo] sin entrometerme con el fundamento
[de las representaciones] colocado fuera de la conciencia» [149]
Reinhold parece revelar aquí un cierto temor. Parece acusar una
precaución extrema. Parece no desear manifestar su disidendicia con Kant.
Como si la formulación kantiana hubiera devenido muy problemática por
haberse entrometido con el fundamento de las representaciones, situado más
allá de la conciencia. Un poco más adelante, Reinhold afirma que «Kant mostró
[...] la imposibilidad del conocimiento de las cosas en sí, y mostró que las cosas
sólo serían cognoscibles bajo la forma de representaciones sensibles [...] de
fenómenos» [150] Seguidamente, empeñado en resolver el impasse a partir de
su teoría de la facultad representativa, Reinhold intenta explicar por qué es
imposible representarse una cosa en sí. Sugiere que es más fácil probar que ella
no puede ser conocida si se consigue probar que ella no es representable: «la
cosa en sí no es representable, ¿cómo podría ser cognoscible?» [151]
Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Empresa Editorial
Herder S.A., Barcelona, España, 1996).

El texto y el modo de la formulación de Reinhold parecen garantizar

la viabilidad de una interpretación que podemos atisbar: Reinhold percibe el
problema de la cosa en sí influenciado por las objeciones planteadas por Jacobi
en el Apéndice del libro sobre Hume. ¿Cuál es la solución que Reinhold
propone?
[A.1.] E L ARGUMENTO DE REINHOLD
El punto de partida de la argumentación estriba en la distinción entre

la facultad cognitiva y la facultad representativa que informa todo lo que
concierne a las condiciones de la representación. Las condiciones de la
representación son (a) externas, y (b) internas. Las (a) condiciones externas son
aquellas que acaecen fuera de la representación y deben ser necesariamente
distinguidas de la misma. Como ellas, las (a) condiciones externas, las (b)
condiciones internas son condiciones necesarias para cualquier representación.
Sin embargo, estas últimas, las (b) condiciones internas, acontecen
necesariamente en la representación, no fuera de ella. En cuanto a que las (a)
condiciones externas deben ser distinguidas de la representación, las (b)
condiciones internas no pueden ser separadas de ella sin correr el riesgo de ser
anuladas, toda vez que son parte constitutiva y esencial de la representación
como tal: toda representación acontece cuando hay conciencia. Las
representaciones, ya intuiciones, ya conceptos, o –en su caso- ya ideas, ocurren
cuando hay conciencia. Desde el punto de vista de las (b) condiciones internas,
se puede decir que la conciencia es el principio de la representación. Solamente
en ella, y a través de ella, algo es representado. Esto exige establecer una
distinción entre el sujeto que representa y el objeto representado, aspectos que –
a su vez- deben ser adecuadamente distinguidos de la representación misma. Es
pertinente hacerlo respecto del sujeto y del objeto de la representación. Sería
imposible –asegura Reinhold- considerar una representación sin sujeto y sin
objeto. Es absurdo negar la diferencia entre el sujeto que representa, el objeto
que es representado, y la representación del objeto, puesto que negar es un acto
conciente y no hay acto conciente sin conciencia, sin la distinción de estos tres
elementos como partes constitutivas de la conciencia, en tanto y en cuanto ella
constituye el principio de la representación.
Lo mismo sucede en el caso de que haya realmente existido algún
solipsista capaz de negar la existencia de todos los objetos exteriores. Jamás
podría dejar de distinguir su propio yo de sus representaciones, ni tampoco
dejar de distinguir estas de algo que por ellas es representado,
independientemente de que ese algo exista o no. Reinhold entiende que no le
concierne afirmar que existen objetos fuera de la mente, ni tampoco cómo es
que ellos existen. ¿Lo hace para precaverse de posibles objeciones escépticas o
dogmáticas? Por una parte, el sujeto representante y el objeto representado

deben ser diferenciados necesariamente de la representación como (a)

condiciones externas. Por otra parte, la teoría de la facultad de representación
sólo se ocupa de las (b) condiciones internas, la materia y la forma, de la misma.
[A.1.A.] «» LA MATERIA DE LA REPRESENTACIÓN
A cada representación le pertenece, como parte constitutiva de la

misma, algo distinto de lo que en la conciencia le corresponde al objeto
representado: la materia de la representación. Reinhold destaca la ambigüedad
esencial del término «materia». Todo aquello que es y puede ser representación,
fue considerado hasta ahora como siendo la materia de la representación, sin
considerar que materia puede indicar dos cosas totalmente distintas. Por un
lado (a), la materia «puede ocurrir [...] en la mera representación, como lo que
corresponde al objeto distinto de ella»; pero por otro lado (b), la materia puede
«ser el propio objeto de una representación, diverso de la mera
representación». Es la conciencia misma la que (me) impone distinguir entre el
árbol que yo me represento y su mera representación. Según Reinhold, debo
diferenciar aquello que dentro de la propia representación se refiere al árbol que
ella representa, del propio árbol en cuanto objeto de la representación. Lo
primero es la materia de la representación, según Reinhold. Lo otro sería el
objeto en cuanto condición externa de la representación.
Designar al objeto de la representación como materia estriba en una
confusión. Lo que la metafísica hizo fue trocar los predicados, (a) ora aplicando
los predicados propios del objeto a la representación, (b) ora aplicando los de la
representación al objeto: «La consecuencia necesaria de la confusión [...] entre
la materia de la representación y el objeto, [consiste en] que fueron
confundidos los predicados [...] de cada uno, y aquello que conviene a la
materia en la representación, en la medida en que la misma es una parte
constitutiva de la representación, [...] [fue atribuido] al objeto fuera de la
representación, y lo que es peculiar a este, [fue atribuido] a aquella,
suprimiéndose así la diferencia entre representación y objeto» [152]
En el primero de los casos (a), al atribuir los predicados de la materia
de la representación al objeto externo de la representación, podrían confundirse
los fenómenos como cosas en sí mismas. En el segundo de los casos (b), al
atribuir a la materia de las representaciones a aquello que es peculiar en el
objeto representado (por ejemplo, la existencia), llevaría a confundir ideas o
conceptos vacíos con cosas en sí mismas. En otras palabras, Reinhold estaría
formulando la misma acusación que Kant dirigió contra la metafísica: la

confusión oscila entre la representación del objeto y el objeto de la

representación.
Con la intención de introducir la problemática de la forma de la
representación, a renglón seguido se toca el problema crucial de la afección. La
materia –dice Reinhold- es determinada precisamente por el objeto que ella
representa, pero «también tiene que asumir [...] ciertas modificaciones en la
representación, por las cuales deja de ser la mera materia de una
representación y se torna representación real». [153] Reinhold pretende
mostrar aquí que la representación de algo no se reduce a su materia, sino que
recibe algo que la torna representación en cuanto tal, algo que le adviene a
través de la facultad representativa: la forma de la representación. Sólo podemos
hablar de representación si tenemos una materia y una forma.
El problema estriba en la formulación de la proposición, que deja
entrever hasta qué punto es posible hablar de representación sin
comprometerse con el problema de la cosa en sí, tal como surgía en las
investigaciones de Kant y tal como quedara claro en las críticas de Jacobi: si la
materia, en cierto modo, es de hecho determinada por el objeto, entonces la
representación es, en ciento modo, dependiente de la acción del objeto, de su
afección. Ahora bien, si el objeto representado es también, a su vez, otra
representación, entonces Reinhold cae, él mismo, en el solipsismo. Si, empero,
no fuera ese el caso, entonces será un objeto externo y, entonces, la objeción de
Jacobi cobrará toda su fuerza.
Toda representación debe tener una materia. Una representación sin
materia sería una representación en la que nada se representaría, no sería una
representación. Esta afirmación, ya permite anticipar la postura que Reinhold
tomará, y que entrevimos: no pudiéndose comprometer con la afección, optará
por una solución solipsista. Intentará deducirlo todo del concepto de
representación. Previendo quizá la objeción sobreviniente, argumenta que la
materia es aparte de la representación. El nombre «repræsentatio», empero,
«designa algo que acontece en la conciencia y mediante lo cual otra cosa
externa a la conciencia es presentada a la conciencia, delegada en ella,
representada»[154] Lo que Reinhold pretende decir, es que no hay
representación sin materia, que no hay representaciones vacías,
representaciones sin correlación a objetos. Del mismo modo, una
representación falsa tendría también una materia, aunque sería vacía en el
sentido de que la materia estaría determinada por un objeto al que se le atribuye
erróneamente, sin razón, el predicado de realidad... pero es, existe. Podemos
[ 154] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao: sua

comprender lo dicho, pero, para rebatir la objeción de solipsismo, no alcanza

con decir que toda representación tiene una materia si esta puede hacer las
veces de otra representación, tal como en el caso de una representación vacía,
cuya materia sería una representación confundida con un objeto real mediante
una falsa atribución del predicado de realidad. El sentido del nombre
«represæntatio», en última instancia, nos remite a la exterioridad y alude al
problema de Jacobi. No obstante, Reinhold sugiere que se debe distinguir entre
el hecho de que toda representación es en un cierto sentido real (en cuanto
contenido de la conciencia) y el hecho de que en rigor ella solamente tendrá
realidad, no será vacía cuando a su objeto le conviene el predicado de realidad,
lo que sólo puede ser investigado en la teoría de la facultad de conocer. Tratar
esto comportaría ocuparse de las condiciones externas de la representación, lo
que no procedería en una teoría de la facultad de representación. Lo que
procede es mostrar que una representación no puede existir sin la materia y sin
el objeto representado por esa materia, independientemente de que el objeto sea
o no un objeto externo. De ahí, Reinhold deduce que «aquello a lo cual, en una
representación, no puede corresponder ninguna materia, es absolutamente no
representable» [155]
[A.1.B.] «» LA FORMA DE LA REPRESENTACIÓN
La materia de la representación sólo puede constituirse como

representación si la facultad representativa le aporta algo. Reinhold llama
«forma de la representación» a aquello que tiene que haber en la
representación en general (sin objetos determinados) y en cada una en
particular (con objetos determinados), por la cual la materia se transforma en
representación propiamente dicha. De cualquier manera, lo que Reinhold
sugiere es: (a) que la materia y la forma son «esencialmente distintas»; (b) que
sólo existe representación en cuanto ambas, materia y forma, están juntas y por
eso no pueden separarse sin anular la representación; y (c) que confundir una
con otra cosa puede desembocar en equívocos graves, toda vez que hay ciertos
predicados que convienen a la materia, en tanto que otros convienen a la forma.
Reinhold agrega que, la forma es el efecto del poder representante. No
es el efecto del objeto. Por eso se debe distinguir correctamente entre la forma
de la representación y la forma del objeto representado. Es verdad que esto
concierne a una teoría de la facultad cognitiva –aclara Reinhold-, pero se debe
tender a su diferenciación en la teoría de la facultad representativa, a fin de
evitar equívocos. Por lo demás, no es preciso decir que estos equívocos tocan en
el punto neurálgico de la teoría de Reinhold. La distinción se dirige hacia una

posible objeción: «dado que cada representación [...] tiene que ser conforme a
su objeto (real o no) [...] inclusive la forma de la representación tiene que
depender de la forma de lo representado y ser determinada por la misma»
[156]
Sólo en las representaciones particulares (con objetos determinados,
no en la representación en general que carece de objeto determinado) «la forma
peculiar de la mera materia [...] tiene que ser determinada por el objeto» y por
eso se debe distinguir la «forma de la materia de cada representación singular
[...] de la forma de la representación». [157] Reinhold argumenta que la forma
de la representación no puede ser conferida por el objeto, sino solamente por el
sujeto, porque la materia no puede aparecer sin la forma de la representación: el
objeto de una representación «consigue que la materia que le corresponde deje
de ser mera materia y asuma la forma de la representación solamente
mediante la representación, en la conciencia». [158] Sólo consigue ser
representación en cuanto es el contenido de una conciencia, representación de
algo para alguien, representación de alguien.
De la inseparabilidad entre materia y forma, Reinhold extrae la
consecuencia de que no se puede representar ningún objeto independiente de la
forma de representación, tal como sería en sí mismo. El objeto sólo puede
aparecer a la conciencia bajo la forma de la conciencia, modificado por la forma
de la representación. Pensar lo contrario, -argumenta Reinhold- supone reforzar
el antiguo preconcepto que provocó la incomprensión casi universal que sufrió
la Crítica.
[A.3.1.] «» LA COSA EN SÍ NO ES UNA REPRESENTACIÓN
El antiguo preconcepto consiste en suponer que «las

representaciones serían imágenes de las cosas, que entre las representaciones
y las cosas en sí tendría que haber una semejanza, y que la verdad [...] tendría
que consistir en esta semejanza» [159] Esto, que podría ser denominado
«teoría de la imagen», surgió a partir de considerar la analogía que se registra
entre la naturaleza de las impresiones causadas por los objetos externos y los
objetos externos mismos. La analogía es sugerida por la semejanza que nos
proporciona la vista entre las imágenes en la retina y los objetos, lo que lleva a
establecer una analogía más peligrosa entre el ver y el representar. De la
actualidade e relevância pa]ra a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 58.

transferencia de las expresiones visuales a la facultad representativa, y de su

aplicación al concepto de representación resultó una confusión grave entre la
impresión sensible y la representación sensible de la cual surge una «segunda
confusión de la semejanza indiscutible entre impresión y objeto con la
semejanza, [...] entre la representación y objeto» [160] Pero la impresión no
puede ser ninguna representación porque su forma es la forma de lo
representado y no la forma de la representación, de la que carece y sin la que no
puede llegar a ser una representación.
La impresión proporciona la materia a la representatividad de la
mente. En el psiquismo la materia recibe la forma de la representación para
tornarse representación. En la representación se presenta al sujeto el objeto al
cual se refiere como representación, «pero sólo bajo la forma que la materia
correspondiente al objeto recibió [...] en la mente y de la cual no se puede
separar sin que la representación, y con ella la conciencia del objeto [...], sea
suprimida» [161] De ello se sigue que ninguna representación –concluye
Reinhold- puede ser una imagen de las cosas, porque toda imagen presupone
semejanza entre la imagen y la cosa, pero para eso debería estar demostrado de
antemano que hay semejanza entre la representación y el objeto, lo que es
imposible ¿Cómo distingo, entonces, entre representación y objeto? Sólo
«refiero [por ejemplo] la mera representación de la rosa a algo fuera de mí que
sólo conozco mediante este referir» [162], como un mero sujeto desconocido,
como una X, como una incógnita. La imagen no puede ser comparada con
ningún original, porque para mí el original es la imagen: no tengo como echar
mano de las representaciones. No tengo como salir de ellas. Ello constituye,
todavía, un (el) problema. Con la finalidad de probar que la forma de la
representación proporcionada por el sujeto representante no es determinada
por el objeto, Reinhold distinguiría las representaciones particulares (de (con)
objetos determinados) de la representación en general (de (sin) objetos
indeterminados (determinados)) para admitir que «la forma peculiar de la
materia» es determinada por el objeto sólo en las representaciones que la
materia recibe en la conciencia. Pero esto sirve para mostrar sólo que toda
materia en general debe aparecer bajo la forma de la representación. No niega la
influencia del objeto en la determinación de la forma propia de la impresión
capaz de aportar la materia de la representación.
Supongamos que concediésemos a Reinhold lo que él quiere probar:
que las representaciones no son imágenes de las cosas porque no son

semejantes en virtud de la forma de la representación que el sujeto activamente

aplica sobre la materia de las impresiones para obtener representaciones con
materia y forma. Chocamos aquí con dos dificultades: (a) ¿de dónde deduce
Reinhold que basta con probar la necesidad de la forma de la representación
determinada por el sujeto y no por el objeto, para decir que las representaciones
no son semejantes o alterar aquello que representan?; y (b) suponiendo que esto
fuese suficiente, no podríamos salir de las representaciones, no tendríamos
cómo saber si ese algo, si esa X que pensamos fuera de nosotros como algo
independiente de los predicados que le atribuimos no es un fantasma: ¿no
procedería la objeción de solipsismo?
Todo esto, que conlleva no pocas dificultades, remite al concepto de
cosa en sí. Reinhold no puede dejar de tratarlo sin que su teoría se exponga a la
misma objeción que Jacobi formuló contra Kant. El contenido, como materia de
la representación, no debe confundirse con el objeto distinto de ella, porque es
inseparable de la forma. Lo que implica -para Reinhold- que toda semejanza
presupuesta entre la materia y el objeto debe ser distinguida en función de que
la materia, al recibir la forma de la representación, «pierde en esta misma
medida su semejanza con el objeto en sí». [163] La representación no puede ser
una imagen porque lo que podría ser llamado «imagen» «no es presentado [...]
al sujeto de la conciencia en su forma peculiar». [164] De ello se sigue
directamente que decir que hay una representación de la cosa independiente de
la representación, como cosa en sí, contradice el concepto de una representación
en general. Las cosas en sí no pueden ser representadas. No puede haber
representación sin materia y forma, que son partes constitutivas e inseparables
de la misma. Ella sólo es posible por la relación necesaria inherente a un sujeto
que representa y a un objeto representado, que son distintos de ella. No es
posible que aquello que refiere la representación al objeto (materia) sea lo
mismo que aquello que la refiere al sujeto (forma). Por la forma, la materia es
referida al objeto y por eso se distingue de él. De modo que conciencia y
representación, en cuanto representación de una conciencia, sólo son posibles
en la diferencia y en la conjunción indisoluble de materia y forma. La
representación de una cosa en sí supone la posibilidad –imposible, para
Reinhold- del aparecer del objeto a la conciencia sin la forma de la
representación. Pero, ¿por qué no puede pertenecer a la cosa en sí la misma
forma que ella tiene en la representación? Porque esta forma que diferencia la
representación de lo representado, de lo que no es representación, no puede ser
oriunda del objeto. Admitir que las cosas en sí no son representaciones, implica
admitir que la forma de la representación no les corresponde, que no pueden ser

representadas. No se debe confundir el objeto, distinto de la representación, a

través de la forma provista por la conciencia, ni la materia que la representa en
la representación, con la cosa en sí. Cabe indagar ¿cómo y por qué hablar
entonces de cosas en sí? Reinhold responderá que el objeto pensado como cosa
en sí «no es representable absolutamente, si no le es negada la forma de la
representación». [165] Lo que redunda en decir que la distinción entre el
objeto de la representación y la representación nos hace pensar en este objeto tal
como él sería fuera de la representación, por tanto, negativamente.
Abstrayéndole la forma de la representación.
Sin embargo, ¿eso no sería una representación de la cosa en sí?
Reinhold piensa que no, piensa que una objeción de ese tipo confunde la
representación de cosa en sí en particular con el concepto de la cosa en sí en
general. Un concepto que es una representación «cuyo objeto no es la cosa en sí
en cuanto cosa [...], pero en cuanto el mero concepto intelectual de un objeto en
general» [166] Aquí se confundiría la representación de un ente lógico con la
representación de una cosa real.
«Es [...] preciso distinguir el concepto de cosa en sí en este sentido
lógico -’cuya posibilidad y origen son desarrollados en la teoría de la facultad
cognitiva’- y la ‘representación de la cosa en sí’, cuya imposibilidad se torna
patente al querer representar ‘una cosa determinada, individual y existente
que no es representación, aunque tenga la forma de la representación, a la
cual fuera de la mente correspondería precisamente aquella forma que asumió
en la mente a través de la materia de la representación’». [167]
Independientemente de la pertinencia de esta distinción para el
argumento general de Reinhold sobre el problema de la cosa en sí, parece
quedar bastante claro que el problema del solipsismo aún persiste. Reinhold
parece sopesar la posibilidad de esta objeción. La cosa en sí no es pasible de ser
representada en particular, determinadamente, pero tenemos un concepto
lógico de ella en general, indeterminadamente. Es imposible no sucumbir a la
tentación de preguntar si ¿todavía estamos presos en la conciencia? Reinhold
parece querer salir del impasse.
[A.3.2.] «» LAS COSAS EN SÍ SON NECESARIAS PARA EL

PENSAMIENTO

«Como los propios objetos representables [no pueden ser negados],

las cosas en sí tampoco pueden ser negadas. Ellas son esos mismos objetos, en
la medida en que no son representables; ellas son aquel algo que tiene que
estar fuera de la representación» [168] Las cosas en sí no pueden ser negadas
porque negarlas conduce justamente al solipsismo. Deben ser pensadas como el
fundamento exterior independiente de la forma de la representación que nos
permite hablar de un objeto diferente. Aunque no pueden ser representadas -
piensa Reinhold-, es preciso admitir la cosa en sí, para que los objetos de la
representación no se hundan en el mar de la meras representaciones. Sin cosa
independiente de la representación no hay impresión; sin impresión se reduce la
materia de la representación a un objeto que también es una representación. Por
eso debemos admitir la posibilidad de la cosa en sí, aunque sólo negativamente,
sin aplicarle ningún predicado, salvo el de que no es una representación,
suprimiendo la forma de la representación. Empero, «’1a cosa en sí y sus
cualidades’ -va a decir Reinhold- ‘son algo indispensable a la mera
representación, porque ninguna mera representación es pensable sin materia,
y ninguna materia sin algo exterior a la representación’» [169] Reinhold no
dice que la cosa en sí sea un mero concepto, sino que ella sólo puede ser
representada negativamente como un concepto de algo que no es representable.
Y no es representable porque es imposible representar lo que por definición no
puede serlo. Reinhold quiere distinguir así entre dos modos del concepto de
cosa en sí: (a) el modo correcto; y (b) el modo incorrecto. El (a) modo correcto
es el de la representación de un concepto de algo que no es representable, la
representación de un sujeto lógico desprovisto de todos sus predicados, que no
es representación de una cosa real, « el más abstracto de todos los conceptos»
El (b) modo incorrecto sería el concepto de cosa en sí entendido como la
representación de una cosa, a la cual previamente tuviesen que serle negados
todos los predicados representables antes de que fuese posible atribuirle el
nombre de «cosa en sí». Ahora resulta claro que sin predicados representables
no podría ser representada la cosa, que este sentido es representable. Pero, en la
formulación del concepto correcto, ¿no se le escapa a Reinholdo la aporía? Si un
concepto no es representable, para no ser absolutamente vacío debería poseer
alguna referencia. Aunque sea un concepto negativo y lógico, debe referirse, en
última instancia, aquello que está en cuestión, cuya realidad debe admitir.
Queremos decir que debe presuponer la existencia, que desde el punto de vista
de la representación debe ser presupuesta. Pero el problema consiste,
precisamente, en cuestionar esta presuposición.

La argumentación de Reinhold oscila. Después de distinguir el

concepto lógico de la cosa en sí del concepto de una cosa en sí en particular,
llega a afirmar «que las cosas en sí no pueden ser negadas» [170] como el
fundamento exterior de la representación, lo que nos parece prácticamente
desdecir, o mejor, traer a la cuestión la dificultad que se intentara resolver con la
ayuda de la distinción entre el concepto lógico y el concepto hipostático [171] de
la cosa en sí. Porque si el conocimiento supone la representación, y la
representación no concierne a cosas en sí, ¿con qué derecho puedo afirmar que
no pueden ser negadas y que ellas son los objetos en cuanto fundamento
exterior a la representación? Entiéndase que deban ser pensadas para evitar el
solipsismo, pero por otra parte, se impone discernir si (a) o el pensarlas es
insuficiente para escapar del solipsismo, o si (b) el pensarlas como fundamento
exterior a la representación, responde a la objeción pero implica comprometerse
con su realidad en un sentido más bien amplio del sentido anteriormente
prometido por Reinhold. Y entonces recaer en la metafísica del llamado
«problema de la afección». Así, Reinhold mismo se ve obligado a decir: «Yo no
digo que, en esta cualidad, la cosa en sí es (existe) [como] un mero concepto»
[172] Implica, por tanto, pronunciarse sobre la realidad de la cosa en sí misma
y su relación con la representación, lo que implica atribuirle, de algún modo,
predicados: (a) el predicado de la existencia; y (b) el predicado de la existencia
como fundamento exterior a la representación. Pero esto no es posible, porque
las cosas en sí son por definición incognoscibles. Admitiéndose que sea
incorrecta la representación de la cosa en sí, entendida como representación de
cosa real, porque las cosas en sí no pueden ser representadas, y admitiéndose
que no podamos decir que la representación de la rosa sea la representación de
la rosa en sí misma (modo incorrecto de la cosa en sí), Reinhold parece no
percibir que el llamado «concepto correcto» se compromete con afirmaciones
que suponen conocimiento, y por eso representación de la cosa en sí;
afirmaciones que, por lo menos, se comprometen con la existencia de los objetos
externos, al contrario de lo que Reinhold afirmara.
Si consideramos que «si además del título vacío de sujeto le fuese
atribuido siquiera un único predicado en la representación, dejaría de ser cosa
en sí, y nomás sería pensada como cosa en sí, pero representada a través de
una materia de representación que asumiría la forma de la representación»
[171] Hipóstasis tiene en la actualidad un sentido metafórico y hasta peyorativo, sobre todo en su
derivado «hipostasiar», en el sentido de dar personalidad o sustancialidad a algo que sólo puede
tenerla en sentido impropio. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario
de filosofía en CD-ROM, Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona, España, 1996).

[173], entonces nos queda claro por qué toda la filosofía posterior del Idealismo
Alemán intentará en cierto modo, «suprimir» la cosa en sí, tal como lo
intentaron Fichte, Maimón, Schulze, Beck, Schelling, y Hegel. Porque, además
de oscilar entre el solipsismo y el problema de la afección, toda tentativa de
hablar de cosas en sí es considerada por el propio Reinhold como una materia
sometida a la forma, una representación que contradice su intento de decir lo-
que-no-es-representación.
El mismo problema va a aparecer bajo las más variadas formas. A
renglon seguido, Reinhold va a afirmar que no se ocupó del sujeto y del objeto
en particular, determinado, porque «es imposible cualquier representación de
lo que sean en sí mismos» [174] El sujeto representante en sí e independiente
de la forma de la representación, es una X, una incógnita para sí mismo.
Aparece en la conciencia como distinto de su propia representación, que sólo se
puede representar como algo desconocido, como un sujeto trascendental
desprovisto de todos los predicados de la representación. Dicho esto, empero,
afirma un predicado, del cual cabe preguntar si es fenoménico o si es en sí: «sólo
el predicado fundamental de este sujeto que en sí no es representable, es objeto
de nuestra investigación, esto es, la facultad representativa» [175] La
ambigüedad de la formulación manifiesta por sí sólo la dificultad a que nos
referimos: si es un predicado, debe ser representable; si no es representable, no
puede ser un predicado. Reinhold tiene conciencia del problema. Ello queda
claro por lo que dice a continuación. Pero el problema se agudiza cuando
Reinhold afirma que a los predicados representables corresponde una materia
en la representación que «pertenece, con certeza, a la cosa en sí» [176] El
mismo problema había aparecido antes; la cosa en sí y sus cualidades «no sólo
no son nada imposible, sino algo indispensable a la mera representación»
[177] Esto parece evidente, pero es totalmente incongruente con el concepto de
cosas en sí incognoscibles, a las cuales ningún predicado puede serles atribuido.
Reinhold piensa, no tanto que esta diferencia se funda en la conciencia (entre el
sujeto y el objeto, lo subjetivo y lo objetivo) y que no implica ni solipsismo ni
compromiso con el problema de Jacobi. Antes, bien le parece que se pueden
resolver todos los equívocos habidos hasta ahora en base a la distinción entre el
concepto correcto y el concepto incorrecto de la cosa en sí. Entretanto considera
que la demostración de la imposibilidad de representar la cosa en sí sólo podrá

contribuir a fundamentar el escepticismo, si el no conseguir «’determinar las

condiciones internas de la mera representación con mayor precisión todavía
de lo que hasta ahora ocurre [...] en esta teoría’ [178] –y aquí se refiere a la
Crítica de la razón pura de Kant- ‘a fin de evitar que se transfieran los
predicados de la representación a las cosas en sí’» [179] Por esto establece otra
distinción, entre receptividad y espontaneidad.
[A.4.] «» RECEPTIVIDAD Y ESPONTANEIDAD

Lo que Reinhold intenta establecer con esta distinción, no es posible.
Es imposible determinar las condiciones internas de la representación de tal
modo que las condiciones externas estén resueltas en ella misma. Decir –como
dice Reinhold- que en toda representación la «mera materia tiene que ser dada,
y la mera forma tiene que ser producida» [180] no es posible. Como vimos, el
punto de partida de Reinhold, es la conciencia. No hay representación sin
conciencia, ni conciencia que sea posible sin representación. La conciencia sólo
es posible por la representación que ella refiere a algo distinto de sí, en cuanto
ella es el sujeto de esta representación. La representación consiste en esta
referencia recíproca entre el sujeto y el objeto, y entre la materia y la forma,
posibles en el ámbito de la conciencia. Sólo la conciencia reúne la materia dada
con la forma de la representación. Ahora –dice Reinhold-, es imposible que
ambas tengan el mismo origen: sólo la mera forma puede nacer de la facultad
representativa. La materia tiene que ser dada porque si ella también fuese
producida por la mente se daría por tierra con toda la diferencia entre
representación, sujeto y objeto, toda vez que esta sólo puede ser pensada en la
medida en que en la representación «está contenido algo que no surgió a través
de la acción de la mente [...] algo que es presupuesto en la acción del sujeto y es
propio [...] del objeto». [181] Reinhold sostiene que, en la representación, hay
algo que viene de afuera y es dado a la mente. La representación sólo ocurre
cuando la actividad de la mente produce la forma sobre la materia dada. Si la
mente tuviese que generar también la materia de la representación, tendría que
crear la representación, producirla de la nada. Pero si no fuera su función
producirla, la forma tendría que ser dada. En ese caso deberíamos admitir que
existen representaciones fuera de la mente, y eso es imposible. La solución de
Reinhold concibe que la materia es constitutiva de la representación, y que este
estar dado en la representación supone que fue dado a la receptividad. Reinhold

distingue entonces entre el estar-dado en la representación del darse y el ser, o

venir-a-ser-dado a la representación en cuanto condición externa. A él sólo le
interesa el primer caso, el estar-dado como materia de la representación, que
presupone el venir-a-ser-dado de afuera. No ve problemas en ello porque parte
de la premisa de que siendo finitos no podemos actuar independientemente de
condiciones externas. La receptividad, tal como Reinhold la entiende,
«pertenece a la materia de la representación únicamente en la medida en que
es su condición interna» [182], en la medida en que es recibida en el
representar; no en la medida en que es dada por algo externo: «Representar
significa por eso recibir [...] (y no dar) una materia para la representación y
darle [...] aquella forma de la representación». [183] En ese sentido,
determinar más precisamente las condiciones internas implicaría elucidar la
conciencia como siendo receptiva y productiva al tener representaciones, sin que
esto acarrease ocuparse de condiciones externas en la teoría de la facultad de
representación. Empero no nos parece que por ahí se resuelva el impasse. Antes
bien, se presupone en la idea de receptividad una afección externa que no se
condice con la tesis de la incognoscibilidad de la cosa en sí, y que Reinhold
intenta eludirla sea deduciéndola del concepto de la representación, sea dejando
el problema fuera del ámbito de la representación y eximiéndose del onus. A su
vez, esto no es nada más que una evidencia de la oscilación de Reinhold, que ora
elude el solipsismo cayendo en el problema mencionado, ora elude este
problema recayendo en el solipsismo al querer reducir toda la problemática al
ámbito de la conciencia.
La profundización de los conceptos de receptividad y de
espontaneidad, que Reinhold analiza en los parágrafos siguientes, bien como las
características formales del concepto de forma (unidad) y de materia
(multiplicidad), y las distinciones entre representaciones a priori y a posteriori,
no parecen aportar mayores elementos para la solución del problema. Lo mismo
ocurre con el problema de la afección, relevado de modo bastante claro, no
parece quedar a salvo de objeciones. Por otra parte, la tentativa de reportarlo
todo a las representaciones, envuelve el problema del solipsismo.
Procede detener aquí la exposición de Reinhold, toda vez que, según
será notado posteriormente, el problema persiste tanto en autores que
reformulan las objeciones de Jacobi, cuanto por autores que repiten la oscilación
de Reinhold o bien se ven obligados a tomar partido a favor de una de las
perspectivas del problema.

Si, en el desarrollo ulterior de la filosofía del Idealismo Alemán, se le

prestó tanta atención al problema planteado, fue porque el problema mismo, en
absoluto pasó desapercibido.
[b.1.] - Entre inmanencia y trascendencia (Maimón, Schulze y Beck):
Maimón: a diferencia de Jacobi, Maimón no está preocupado en mostrar que el
Idealismo Trascendental es insustentable. Por el contrario, le parece que Kant
tiene razón, que sólo algunas de sus tesis son insustentables. En esto concuerda
con Reinhold. Con relación al concepto de cosa en sí, se aparta tanto de
Reinhold como de Kant. Maimón no admite la tesis de la afección de objetos
externos ni la idea de cosas en sí incognoscibles. Con todo, ve un problema en el
concepto de cosa en sí. Procura tanto dejar de lado la idea de cosas en sí
incognoscibles e intangibles, como suministrar una interpretación totalmente
diversa. Si es verdad que Reinhold oscila entre el problema de la afección y la
tentativa de ofrecer una explicación inmanente del concepto de cosa en sí, se
impone destacar que la tesis de Maimón no está lejos de la segunda opción. Aún
cuando las características de su explicación sean bien diferentes, Maimón se
decide por una explicación inmanentista del problema de la cosa en sí. Es una
consecuencia del punto de vista adoptado de antemano por Maimón que, en
rigor, no está tan preocupado por las cosas en sí tanto como por la síntesis a
priori. El problema que Maimón ve en la Filosofía Trascendental se vincula al
problema central que constituye el problema por excelencia de la filosofía
moderna, lo cual –para Kant- aparecía con claridad en el inicio de los años ‘70
del siglo XVIII, a juzgar por la famosa carta de 1772 a Marcus Herz. Descartes ya
lo había observado en el inicio del siglo anterior bajo la influencia de Montaigne
y, probablemente, también de Sexto el Empírico: todo el problema está en la
garantía de la presunta objetividad de nuestras representaciones con relación a
la eficacia que pueda tener en la correspondencia, en el reflejar, en el «espejar»,
o en el traducir los objetos del mundo externo que representan, en el problema
de la relación entre el ser y el pensar en el acto de conocer.
En primer lugar, Maimón retoma la tesis leibniziana según la cual no
existe diferencia de naturaleza entre las representaciones sensibles y las
inteligibles, pero sí de grado de claridad, para rebelarse contra la tesis kantiana
de la diferencia radical entre sensibilidad y entendimiento: entre ambos tipos de
representación –dirá Maimón-, existe apenas una diferencia de grado de
determinación. De tal suerte, cuanto más determinada fuera una
representación, tanto más clara será para nosotros, y a fortiori tendremos un
mayor grado de conciencia de ella. Inversamente, cuanto menos determinada
fuera, menos clara será, de suerte que nuestra conciencia de ella será también
más oscura. Sólo así se puede concebir una escala de grados de conciencia
definidos por representaciones que van desde lo más oscuro a lo más claro,

eliminándose la heterogeneidad entre lo sensible y lo intelectual y viabilizando

la articulación entre ambos pues, en el caso contrario, el entendimiento no
podría subsumir las intuiciones bajo conceptos.
En segundo lugar, Maimón ve un serio problema de circularidad en
los conceptos puros del entendimiento, en las categorías. Para él implican una
circularidad inadmisible y viciosa: por un lado posibilitan la experiencia como
sus condiciones; por otro son admitidas como sus condiciones a partir de la
posibilidad real de la propia experiencia. Así, para Maimón, se pone en cuestión
y en suspenso la validez objetiva de la síntesis a priori.
Con relación al problema que nos ocupa, el concepto de cosa en sí
constituye para Maimón una exigencia contradictoria e imposible de ser llevada
a cabo, si por ella se entiende la determinación de un objeto que se encuentra
fuera de la representación y de la conciencia. Al debilitarse la diferencia radical
entre el entendimiento y la sensibilidad, parece aparecer una posible vía de
explicación para lo dado. Si la sensibilidad caracteriza un grado diferente de
conciencia, más claro o más oscuro, con relación a la claridad de entendimiento,
se puede entender lo inexeqüivel de lo dado como un grado de conciencia menos
claro. En Álgebra, por ejemplo, se utilizan números imaginarios, no para
determinar una serie real, sino para caracterizar la insolubilidad de
determinados problemas. Maimón piensa que lo mismo se puede hacer en la
Filosofía Trascendental. No es preciso admitir una esfera exterior al saber
porque la relación entre el saber y el ser surge en el propio modo de ser del
saber. Es justamente esto lo que –según Maimón- Kant había mostrado. Para
aprehender lo dado no necesitamos recurrir a una causa externa. Basta una
explicación genética, evolutiva, de cómo él es producido inmanentemente en la
propia conciencia. El espíritu puede aprehender lo dado a partir de sus propias
leyes.
El concepto de cosa en sí es, entonces, un concepto cuya función, bien
entendida, se basa en la necesidad de admitir lo dado para explicar el objeto de
la conciencia. Es un ente imaginario que llama la atención cuando queremos
establecer el límite entre la materia y la forma. La raíz cuadrada de un número
racional, en la matemática, también cumple una función análoga en la Filosofía
Trascendental. Ello se debe al hecho de que tenemos una conciencia clara y
plena de la forma del conocimiento En cuanto de la materia tenemos una
conciencia imperfecta y menos clara, ello nos hace pensar en algo que está en la
conciencia sin haber sido producido por ella. Más, como nada puede ser
pensado existiendo totalmente fuera de la conciencia, lo dado debe ser pensado
como el menor grado posible de la conciencia. Análogamente a las pequeñas
percepciones de Leibniz, las cosas en sí son grados, diferencias (diferencial) de
conciencia próximas a cero, pero siempre distintos de este. Podemos, así, pensar
una serie infinita de grados intermedios de conciencia entre la conciencia plena

y la ausencia de conciencia. La representación límite de esta serie, comparable a

una grandeza irracional, es lo que expresaría el concepto de una cosa en sí.
Como consecuencia, el conocimiento será siempre imperfecto quanto a la
materia, a lo dado, porque el conocimiento perfecto, universal y necesario, se
reduce en nosotros a la lógica y a la matemática. Precisamente por esto, fue
llamado escéptico.
Quien se enfrenta con esta interpretación de Maimón, entrementes,
debe enfrentarse a dos obstáculos. El primero (a), consiste en que a pesar de la
aparente acuidade de la exposición, en numerosos pasajes los temas no están
organizados de manera sistemática, lo que oscurece la exposición llevando al
lector a una confusión. El segundo (b), el más grave, consiste en que Maimón es
un matemático, y por eso interpreta el concepto de cosa en sí matemáticamente:
elude el problema de existencia que está en cuestión desde Jacobi, de modo tal
que desvía el eje de gravitación de la polémica, desvío que ejercerá profunda
influencia sobre Fichte. Desconociendo que haya necesidad de admitir la
realidad de cosas en sí exteriores, desconoce también que la cosa en sí
constituya un problema. Desde que exista, naturalmente, ¿existe la posibilidad
de una deducción de la génesis del objeto inmanente a la conciencia? Este es el
punto fundamental de su tesis, y es su problema. Es obvio que lo dado posee
otra procedencia. Maimón no lo niega, pero dice que puede ser entendido como
una conciencia finita de un grado determinado en una escala ideal entre la
conciencia nítidamente determinada y la ausencia total de conciencia. Lo que en
sí se presenta dado como la simple idea de que esta serie, debe poseer un límite
intangible al cual podemos aproximarnos indefinitadamente. Esta idea supone
que el nóumeno es un principio inmanente que caracteriza una conciencia
imperfecta, esto es, finita y discursiva, en la elucidación de todo fenómeno.
De ese modo, Maimón trata de lo dado empírico desde el punto de
vista de su causa. El propio concepto de causa está en cuestión tanto como el
problema de la circularidad, pero desde el punto de vista de su producción en la
conciencia de acuerdo con leyes a priori, como una idea, y del grado de la
misma. «El concepto de una cosa puede ser distinguido de la propia cosa
apenas en vista de su completud, material o formal». [184]
[B.1.A.] «» MAIMÓN - LA NEGACIÓN DE LA COSA EN SÍ

de todos los pasajes del Ensayo sobre la filosofía trascendental en los
que Maimón formula su tesis, uno de los más claros está inserto en la décima
sección. Maimón trata allí el problema del acceso del sujeto al pensar, que no es
nada más que un decorrencia particular, de la aplicación a un caso particular del

problema más general del concepto de cosa en sí. En las primeras páginas,
Maimón niega la posibilidad de una psichologia rationalis. Hecho esto, se
expide sobre el problema de la cosa en sí desde el estatuto de la subjetividad,
que parece poder ser abordado desde varias perspectivas: (a) desde la
perspectiva materialista, (b) desde la perspectiva idealista, y (c) desde la
perspectiva dualista.
En el primer caso (a) desde la perspectiva materialista, todos deben
admitir, si quieren comprenderse a sí mismos, la diferencia existente entre
percepciones internas temporales y percepciones externas espaciales. Sea
bienvenido que bajo este enfoque tenga que admitirse que el «sustrato», el
«objeto trascendental» de las percepciones externas espaciales, es lo mismo que
está en la base de las percepciones internas temporales. Lo que existe realmente
en sí, fuera de nuestras representaciones, es múltiple, y nuestras
representaciones son sus modificaciones que «se refieren al mismo como
predicados a su sujeto». [185] Sin él, sin el sustrato, sin el objeto
trascendental, no podrían existir nuestras percepciones, y sería imposible
imponer la unidad de la conciencia a todas ellas, a todas nuestras percepciones.
Si nuestras representaciones y nosotros mismos no existiésemos, la existencia
de este algo todavía permanecería como materia, y «consecuentemente nada
existe [existiría] en sí, excepto la materia». [186]
El (a) materialista absolutiza así la materia como dado externo. Pero
(b) el idealista, por otra parte, dirá que ese múltiple no puede existir sonzinho en
cuanto tal, porque él sólo puede ser una aprehensión de unidades que existen
fuera de nosotros, y porque esas unidades sólo pueden ser pensadas en analogía
con nosotros mismos. Las representaciones son, entonces, nuestros
pensamientos «confusos» de las relaciones entre las cosas, Con eso parece que
no se niega la materia, pero se la relativiza, se niega su existencia independiente
y no el hecho de haber materia.
La perspectiva (c), dualista, contrapone la tesis de que las
percepciones internas y externas son muy heterogéneas entre sí como para
tomarlas como grados o modificaciones del mismo ente. Habría entonces un
objeto trascendental, fuera de la representación, que sería diferente del objeto
trascendental en la representación interna. «Si no existiese materia no
podríamos tener representaciones de cosas en el espacio, pero podría existir
precisamente por eso la facultad de representación [...], y si esta no existiese no
podría por eso existir materia (su objeto trascendental)». [187] Maimón

cuestiona, en todas las posturas, la necesidad «de admitir la existencia de un

objeto trascendental (de lo cual ellos no saben lo más mínimo)». [188] ¿Por
qué las modificaciones deben ser representaciones, esto es, por qué las
modificaciones deben ser referidas a algo externo? Lo múltiple de un objeto es
unificado por el pensamiento. El oro, por ejemplo, es pensado como una unidad
que contiene varias características, entre otras extensión, impenetrabilidad y
dureza. Lo que constituye al ente oro es la reunión de estas propiedades en una
intuición. Cada una de ellas es una característica, o una representación del oro.
La reunión de esas propiedades no se refiere a algo exterior «sino al todo de esta
síntesis» a priori, y representa cada parte con relación al resto de las otras. De
ese modo, -piensa Maimón- no es preciso admitir un objeto trascendental, ni
negar los diversos modos de percepción que proveen la materia como dado. La
oposición entre materialismo, idealismo y dualismo sería una cuestión
terminológica. El primero, (a) el materialista, entiende por materia lo
meramente dado que existe en sí independientemente de la representación; el
propio Yo, o facultad representativa, es para él una idea. El segundo, (b) el
idealista, afirma lo contrario, dice que todo es mera modificación de la facultad
representativa, aunque no sea producido por esta. Lo dado no posee para él
ninguna existencia independiente de la representación. La facultad de
representación, aunque sea accesible mediante una mera representación, es
para él la «propia cosa» que es condición necesaria de toda existencia. En este
caso, el Yo no puede ser pensado como objeto, porque lo que es así pensado
difiere del Yo. Finalmente, el (c) dualista procura una vía intermedia entre (a) el
materialista y (b) el idealista.
Maimón cree –como el idealista- que el Yo es una mera idea, pero que
aún así es un objeto real, porque no puede ser determinado por nada externo.
No podría ser una ilusión, una representación vacía, pues aunque no pueda ser
definido en sí mismo, puede ser pensado como objeto determinable a través de
una aproximación no finita, infinita. Esto parece confrontarnos con una
situación bastante paradójica: «Esta aproximación constante [continua] ocurre
a través de una abstracción y [de una] generalización perpetuas de conceptos y
juicios, a través de la cual nos apartamos [...] de la materia [cada vez más] y
nos aproximamos siempre a la forma, aún cuando la consecución completa de
la misma no sea simplemente una idea, pero contenga hasta una
contradicción, por cuanto es simultáneamente y no es un objeto; un ejemplo de
este tipo [...] de idea es una raíz irracional, pues nos podemos aproximar a la
misma mediante una serie infinita, pero su consecución completa no es
simplemente una idea (en la medida en que esta serie tiene que ser continuada

infinitamente), pero contiene una imposibilidad, porque un número irracional

nunca puede tornarse racional». [189]
Cuanto más universales son los predicados, más se aproximan al
sujeto último. Cuanto más disminuye la representación del Yo como objeto, más
aumenta la representación de él como sujeto. La materia es pensada aquí como
idea, y por eso tiende a aparecer el problema de cómo garantizar la objetividad
de las representaciones si la objetualidad del objeto es explicada como una
génesis inmanente. Si se puede decir que la serie creada a partir de un número
irracional implica una ley, y que podemos afirmar análogamente la legalidad a
priori del conocimiento, la garantía de la objetividad de las representaciones,
falta todavía un residuo inexplicable, el límitie diferencial, una contradicción
entre lo que es y no es objeto, entre una idea que debe ser más que una idea para
fundar lo dado y lo propio dado en cuanto algo cuya génesis conocemos de modo
incompleto. Esta idea permite pensar «la completitud material de un concepto,
en la medida en que no puede ser dada en la intuición». [190] de acuerdo con
el principio de la determinabilidad, o sea, en la medida en que debe ser
producida inmanentemente como algo determinado. Pero ella no es ni una idea
de la razón ni un concepto sino del entendimiento. [191] Queda abierto el
problema de lo dado en cuanto me es dado algures; queda de lado el problema
de la existencia y se trata el aspecto subjetivo. Inclusive, parece que se desconoce
ese carácter paradójico de la tesis inmanentista: la admisión de un objeto que no
puede ser objeto. Esto es inevitable, a no ser que se apele a la idea de un
entendimiento infinito capaz de generar ambos lados de la relación y de
garantizar la verdad objetiva.
Así, no puede decirse que tener conciencia de algo significa afirmarlo
existiendo fuera de la conciencia, porque esto se contradice. Pero puedo admitir,
por lo menos como idea, «un entendimiento infinito en el cual las propias
formas son al mismo tiempo objetos del pensar, o el cual produce a partir de sí
todos los modos posibles de referencia [...] y relación [...] de las cosas (de las
ideas). Nuestro entendimiento es precisamente el mismo, pero de un modo
limitado [...]» [192]
[191] Nótese la disidencia con Kant, que jamás admitiría algo semejante: lo que en la
representación corresponde al objeto es una idea del entendimiento, un concepto límite por el cual
podemos aumentar sucesiva e infinitamente una serie de puntos para, por ejemplo, trazar una
línea en la intuición o representarnos un objeto. Esto es evidentemente pensado con base en la
Analítica de los Principios.

Si la diferencia entre la sensibilidad y el entendimiento es una

diferencia sólo de grado, porque ambas facultades, sensibilidad y
entendimiento, coinciden en el entendimiento infinito, y nuestro entendimiento
finito es tan sólo una forma rebajada del entendimiento infinito, entonces
podemos pensar que de alguna manera se puede garantizar la objetividad de la
verdad. No habiendo una escisión radical entre sensibilidad y entendimiento, es
posible que lo dado sea producido por el entendimiento, tal como ocurre con el
entendimiento divino, y que el residuo irracional, el concepto límite de un objeto
cuya síntesis debemos procurar completar infinitamente, sea sólo una
consecuencia de nuestra finitud. En una palabra, la receptividad pasa a ser el
límite diferencial de la espontaneidad. La materia de la intuición, entonces,
acaba siendo reducida a la representación de puntos monádicos infinitamente
pequeños y dinámicos, diferenciales que el entendimiento debe comprender
realizando su sumatoria, su integral. El fenómeno comportaría siempre un
residuo irracional, análogo a la raíz cuadrada de – 2 ( V – 2 ), lo que acarrearía
una pasividad intrínseca, típica de una forma imperfecta de conciencia, la
nuestra.
De modo que, por un lado tenemos la recusación de cualquier cosa
extrínseca a la conciencia, y por otro la necesidad de admitir algo en este sentido
y justificarlo metafísicamente desde el punto de vista de la conciencia, a partir
de la distinción entre la nuestra, que es finita, y la de un ser dotado de un
intelecto infinito. Por ventura ¿esto constituye una solución?
Antes que nada se debe notar que el problema de Maimón es colocado
todo el tiempo con relación a la validez de los conceptos matemáticos y
científicos. Así, el concepto de cosa en sí es explicado de otra manera,
sustituyéndolo. No se trata, en rigor, de una objeción de carácter explícito, ni de
una tentativa de salvarlo a la manera de Reinhold. Vimos que Maimón tiene una
visión de la relación entre nuestro pensamiento y la realidad que no se vincula
tan sólo a una tentativa de resolver el problema de la cosa en sí, sino que se
dirige primero al problema de la síntesis a priori. Sólo cuando esta parece
mostrarse especialmente comprometida por la noción de cosas en sí, dadas al
mismo tiempo como incognoscibles y externas, es que Maimón se siente
obligado a colocar el problema de la afección y a proponer una solución para el
mismo. Como no puede admitir la tesis de la afección de objetos externos que no
sean más que representaciones, se ve obligado a tomar partido en la polémica en
torno de la cosa en sí. Por eso, a veces causa la impresión de que el problema de
Jacobi y de Reinhold permeia toda la temática en cuestión.
Cabe, asimismo, preguntar si Maimón ¿objeta el concepto de cosa en
sí? En un cierto sentido, debemos decir que sí. Aunque, ¿será que Maimón
ofrece una buena alternativa? La respuesta parece ser negativa. Antes bien,
creemos en lo que dice Gueroult: «si él consigue superar el hiato que separa el

concepto de la intuición, compromete mucho más que Reinhoild la teoría del

realismo de los fenómenos y torna infranqueable el abismo que separa las
existencias y las formas a priori del espíritu, la dinámica y la matemática. La
conciencia es confinada a la creación de objetos ideales y nada puede afirmar
de los objetos efectivamente reales. En el conocimiento, la referencia al objeto
se torna ilusoria [...]» [193]
El destino de esto que parece un fracaso tuvo graves consecuencias
dentro del desenvolvimiento del Idealismo Alemán. Muchas de las
interpretaciones del problema de la cosa en sí no conducirán hacia un territorio
más firme, ni dejarán de recaer en las mismas aporías. Lo interesante es que, en
la fuente de Maimón, van a abrevar Fichte, Beck, y muchos otros.
[C.] - SCHULZE (LA REFORMULACIÓN DE LAS

OBJECIONES DE JACOBI EN EL AENESIDEMUS (1792) DE
SCHULZE)
tal como se percibe en el título del libro, Enesidemo, o sobre los
fundamentos de la filosofía elemental comunicada en Jena por el profesor
Reinhold, juntamente con una defensa del escepticismo en contra de las
pretensiones de la Crítica de la razón, el libro de Gottlob Ernst Schulze no se
dirige sólo a Kant. Como punto de partida para la construcción de un sistema de
la filosofía trascendental, intenta refutar primeramente la teoría de la facultad
representativa defendida por Reinhold. Pero también, en ciertos pasajes, se
dirige explícitamente contra Kant. De estos últimos, que son los que más nos
interesan, extraeremos los que más conciernen a la crítica del concepto de cosa
en sí. De ese modo podremos resumir el espacio de la exposición al mínimo
necesario y, al mismo tiempo, podremos evidenciar hasta qué punto Schulze es
deudor no solamente de Reinhold, sino también, y principalmente, de Jacobi.
El ataque de Schulze se sitúa entre dos polos. Primeramente retoma la
segunda objeción de Jacobi, intentando mostrar que la tesis de la afección de
cosas exteriores reales diferentes de nuestras representaciones se contradice con
la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí mismas. Dentro de esta
discusión acusa una incongruencia entre la Estética y la Analítica de la Crítica de
la razón pura. En segundo lugar intenta mostrar que la Refutación del
Idealismo suministrada en la segunda edición de la Crítica no es una refutación
genuina, sino falaz y sofística.
[C.1.] - LA INCONSECUENCIA DE KANT

El escepticismo defendido por Schulze es bastante peculiar. Por un

lado contesta la posibilidad de un «conocimiento filosófico de las cosas en sí»
[194]. En ese sentido concuerda con Kant, pero lo considera dogmático por
pretender dar cualquier indicación, aunque sea negativa y formal, acerca de
cosas en sí. Tanto en la Estética, como en la Analítica, Kant defiende la tesis de
que todo el conocimiento que los sentidos ofrecen se refiere a fenómenos, y que
ni el entendimiento ni la razón son capaces de proporcionar un conocimiento
que se pueda referir a cosas consideradas en sí mismas. La razón posee un
conocimiento meramente inferencial. Ordena los conocimientos del
entendimiento. El entendimiento liga, vincula, sintetiza, representaciones entre
sí mediante conceptos puros que sólo son válidos si son referidos a intuiciones
sensibles. Sin ellas, son vacíos. Toda vez que el entendimiento sólo liga, vincula,
sintetiza entre sí las percepciones de los sentidos y estos sólo nos proveen
intuiciones de fenómenos, esto es, de representaciones en el espacio y en el
tiempo, «entonces un conocimiento de la cosa en sí y de sus cualidades
objetivas es para nosotros, absolutamente imposible [...]». [195] Hasta aquí
Schulze no ve problemas. Pero, a menos que Kant fuese un escéptico
inconsecuente, se seguiría de ello que la esencia del conocimiento humano sería
una mera apariencia. Parecería que Kant pretende salvar el abismo de esta
consecuencia introduciendo un punto de contacto entre nuestras
representaciones y los objetos externos que independem de ellas: ¿estos últimos
las provocan? Schulze se refiere al texto de Kant, se refiere al inicio de la
Introducción a la segunda edición de la Crítica de la razón pura de 1787. Según
Kant -dice Schulze-, todo conocimiento comienza con la experiencia y existen de
hecho objetos fuera de nosotros; objetos que afectan nuestros sentidos
provocando las representaciones y poniendo en marcha la actividad de nuestro
entendimiento, a fin de elaborar la materia prima de las impresiones sensibles.
Estos objetos proveen la materia y constituyen el fundamento de nuestras
representaciones realiter, de modo no sólo formal. Aunque hubiese afirmado
que son representaciones todas las propiedades constituyentes de la intuición de
un cuerpo, Kant creía haber fundado el idealismo y el escepticismo, así,
derivando el elemento contingente de nuestro conocimiento de la influencia que
ejercen estos objetos externos sobre el espíritu. Pero esto es imposible, y aquí
Schulze retoma no sólo la segunda, sino también la primera objeción de Jacobi:
(a) ¿cómo Kant puede pretender defender la objetividad del conocimiento
humano, cuando este se reduce a meras representaciones?, y (b) ¿cómo partir de
la afección de objetos externos, si estos últimos son incognoscibles?

Además, el problema parece ser anterior. Para saber si estamos

realmente en condiciones de conocer las cosas en sí, hay que partir de antemano
de la tesis que proclama que ellas, las cosas en sí, existen de hecho allende
nuestras representaciones. Esto parece indiscutible. Empero, Schulze no
advierte que, en este caso, él tampoco podría concordar con Kant en la tesis de la
incognoscibilidad de las cosas en sí, sin presuponer dogmáticamente su
existencia.
Todo el problema todavía continúa siendo el mismo. La Crítica niega
el conocimiento de las cosas en sí mismas, pero acepta la realidad de objetos
exteriores que afectan los sentidos y provocan representaciones. Con eso
compromete todo el edificio crítico porque la investigación de las fuentes, del
alcance y de los límites de la razón pura es inescindible de esas dos tesis
incompatibles.
Con relación a la refutación del escepticismo y del idealismo que Kant
emprendió, Schulze piensa que Kant fracasó totalmente por haber partido de
una petición de principios. Consideró verdadera la tesis de la afección de los
objetos externos, que es justamente lo que el escéptico y el idealista negaron. Y
no sólo eso, sino que sus resultados se contradicen con sus premisas, puesto que
Kant: (a) enseña en la Analítica que las categorías sólo se aplican a la intuición, a
representaciones y no a objetos en sí mismos, y (b) defiende en la Estética la
tesis de la afección, que implica considerar los objetos en sí como existencias
reales y causas de nuestras representaciones, lo que redunda en la aplicación de
las categorías de causa y realidad a cosas independientes de nuestras
representaciones. Es aquí donde se torna patente, de modo claro, el argumento
de Jacobi, porque la formulación de Schulze es bastante más precisa. Kant
jamás pone en duda la «res extensa», por así decirlo, pero es justamente lo que
está en cuestión para el Descartes del fin de la primera meditación, para Pirro,
para Berkeley, y hasta para Hume: si ella está constituida por algo más que por
meros fenómenos. La acusación es por lo menos interesante. Kant parece no
percibir que su tesis «pirrónica» acerca de la imposibilidad de conocer cosas en
sí mismas no permite aceptar la tesis de la afección. Aceptarla, lo conduce no
solamente a una «refutación» dogmática del idealismo y del escepticismo, sino
a ser inconsecuente, a aplicar subrepticiamente las categorías a cosas en sí
mismas, a tener por cierto aquello que no puede ser conocido.
Los escépticos –dice Schulze- dudan de la posibilidad de una
aplicación objetiva del concepto de causalidad. El concepto de causalidad no
puede ser aplicado como un predicado de las cosas independientes de nuestras
representaciones. Ahora, admitir que existen objetos fuera de nosotros,
independientemente de nuestras representaciones, y que son el fundamento
objetivo de ellas, su causa, presupone la aplicación del atributo de causalidad a
objetos externos: «la crítica de la razón, por consiguiente, refuta el

escepticismo mediante la presuposición cuya incerteza los escépticos pretenden

haber demostrado». [196] De donde se sigue que –para Schulze- Kant en modo
alguno refutó al escepticismo. Esto es lo que posee de común el sistema de Kant
con todos los sistemas dogmáticos. La contradicción entre la premisa de
afección y el resultado del ámbito empírico de aplicación de las categorías
acabaría con las pretensiones de fundamentación última argüidas por Kant. No
adelantaríamos mucho con decir que el objeto que provee la materia es un
fenómeno porque fenómenos son representaciones y el objeto «debe ser algo
realiter distinto e independiente de las mismas». [197] Si la deducción
trascendental de las categorías es correcta, es falso que todo conocimiento
comience con la acción (afección) de objetos sobre el espíritu. Alguien todavía
podría objetar que «tenemos que pensar una causa que sea distinta de nuestro
conocimiento, por la cual este comience y el propio escéptico no podría eludir a
esa disposición». [198] Dado que el conocimiento de los objetos comienza con
la experiencia –lo que parece ser de hecho incontestable- parece ser razonable
que el cocimiento sea ocasionado por objetos externos obrando sobre nuestro
espíritu. Empero, retruca Schulze, nosotros «jamás experimentamos el hecho
de que la afección [...] de cosas objetivas [...] gira sobre nuestras
representaciones (...) la cuestión no es de modo alguno si tenemos que pensar
un fundamento para nuestro conocimiento de la experiencia, y si la razón (...)
se siente compelida a aceptar algo exterior del mismo (...) la cuestión es antes
si ese algo tiene que ser considerado como una cosa en sí distinta del ánimo [...]
(...)». [199]
En una palabra, lo que Schulze sugiere es algo que Jacobi ya había
dicho. Jacobi exigía del Idealismo Trascendental para ser consecuente, que
abrisse mano de la tesis de la afección, aún cuando eso lo llevase a un idealismo
radical jamás defendido y significase la aceptación del solipsismo. Schulze
parece retomar esa censura, la primera objeción: ¿por qué desconocer el hecho
de que la experiencia es nuestra experiencia y de que las representaciones,
siendo mis representaciones, podrían muy bien tener su origen en mí espíritu,
en mí mismo, dispensando la idea de una procedencia extraña a mi conciencia?
Podría tratarse de una inclinación totalmente subjetiva, cuando me veo en la
necesidad de admitir causas externas de mis representaciones. ¿Por qué no
podría ser yo mismo la fuente de todas ellas? «Ahora, el ánimo también puede

ser pensado como el único fundamento de todo nuestro conocimiento [...]».

[200] Y si el ánimo también puede ser pensado así, entonces la prensión de una
única posibilidad para el origen de nuestras representaciones y de nuestro
conocimiento se ve debilitada y relativizada. El escepticismo opuso una tesis
contraria que es tan plausible como la primera –si ella resuelve el impasse o
lleva al solipsismo, no está en cuestión. En cuanto esta posibilidad de que
nuestro espíritu sea la causa del conocimiento y de nuestras representaciones
fuera plausible, Kant no sólo se contradice, sino también fracasó en su tentativa
de refutación. Kant «debería por tanto haber evidenciado [...] qué y por qué
razón el espíritu no puede ser considerado como la fuente de todos los
elementos [...] de nuestro conocimiento». [201] Demás está decir que para
Kant essa opción está fuera de juego por conducir al solipsismo. Y que con
relación a las cosas en sí, Kant se manifiesta de manera negativa (lógica). Pero
para Schulze eso continua siendo un problema, pues la afirmación de su
existencia supone un compromiso imposible de ser honrado. «Pues, de aquello
que me es totalmente desconocido en todos sus predicados y propiedades [...],
tampoco puedo saber que existe [...]» [202]
Eso significa que la consideración meramente negativa y formal de las
cosas en sí presupone su existencia como objetos exteriores diferentes de las
representaciones. Pero la existencia sólo puede ser afirmada con base en el
conocimiento, no saber que el objeto realmente existe. Ahora, si el objeto es por
definición incognoscible siquiera puedo afirmar que él existe –a menos que lo
presuponga dogmáticamente. Y si las cosas en sí son incognoscibles, «también
la conexión de nuestras representaciones con aquellas, y mismo la posibilidad
de una tal conexión, son para nosotros necesariamente desconocidas» [203],
de modo que la causalidad de los objetos para producir representaciones sobre
nosotros no puede ser afirmada porque tampoco conocemos las propiedades de
estos objetos. ¿Cómo podríamos hacerlo, cuando ni siquiera sabríamos si ellos
existen? De lo que me es totalmente desconocido no puedo saber si existe o sí,
existiendo, puede ser causa de algo. En la medida en que la Crítica niega toda
posibilidad de un conocimiento de las cosas en sí, y «explica el principio de
causalidad (...) como un principio que sólo concierne a la conexión subjetiva de
nuestras intuiciones empíricas en el entendimiento, y no constituye ley objetiva
de las propias cosas, en esa medida la crítica de la razón contesta también la
posibilidad de un conocimiento de la conexión de nuestras representaciones

con algo exterior a ellas, en esa medida, según ella, la suposición [...]de una
realidad en algunas de nuestras representaciones es una mera fantasía[...]»
[204]
[C.2.] «» LA FALACIA DE KANT EN LA REFUTACIÓN DEL

IDEALISMO
Contra esta acusación de Schulze se puede preguntar si Kant no lo
refutó en su célebre Refutación del idealismo. Según Schulze, Kant fracasa en la
tentativa porque la prueba desemboca en un sofisma. La «prueba» -según
Schulze- se dirige contra Berkeley, aunque Kant mencione también a Descartes.
Schulze cita a Kant y hace un análisis bastante interesante.
El primer punto que Schulze quiere mostrar es que Kant no hizo lo
que debía para refutar la tesis de Berkeley. Toda vez que Berkeley negó la
existencia en el espacio de cosas independientes de nuestras representaciones,
porque sería inconcebible explicar cómo habría algo externo capaz de causar
representaciones, era de esperar que Kant intentase «demostrar la existencia
objetiva y real de las cosas corpóreas». [205] Sin embargo, Kant parte de la
incognoscibilidad de la existencia de cosas en sí y de que sólo conocemos
fenómenos. Schulze se apoya en un pasaje de los Prolegómenos, y agrega que
Berkeley nada objetaría al respecto. Después avanza con el argumento de la
refutación diciendo que, la conciencia empírica de nuestra existencia finita en el
tiempo se asocia a la conciencia de una relación con algo que existe fuera de
nosotros y persiste en el tiempo. Kant infiere que sólo poseemos conciencia de
nuestra experiencia interna y de la determinación de nuestro Yo en el tiempo,
bajo la condición necesaria de «una conciencia inmediata de la experiencia de
cosas fuera de nosotros». [206] Mas el idealismo no niega que se pueda
percibir el cambio con relación a algo constante, ni que sólo se pueda tener la
percepción de las determinaciones empíricas de nuestra propia existencia con
referencia a objetos externos. El idealismo -según Schulze- «admite que
poseemos representaciones de objetos en el espacio, y que tenemos que percibir
[...] estos objetos como algo persistente [...] Puede así también conceder [...]
que la conciencia de objetos externos persistentes en el espacio es indispensable
a la conciencia de nuestra propia existencia empíricamente determinada [...]
Empero va a derivar la conciencia de objetos persistentes en el espacio, no de
la afección [...] de cosas externas finitas sobre nosotros, sino de modo
[...]determinado según el cual la divinidad obra sobre nuestro espíritu y, en él

produce representaciones [...]» [207] Naturalmente, Kant no podría aceptar

esta solución. No cabría recurrir a la divinidad para explicar algo que sólo la
razón debería aclarar. Podemos concordar con él en ese sentido, porque
apelando a lo divino podemos, en principio, probarlo todo, pero bastaría
simplemente con cuestionar la existencia de la divinidad o la validez de la
relación en cuestión, para establecer la debilidad de esta clase de
argumentación. Aún cuando negásemos la solución de Berkeley, aún cuando la
refutación se dirigiese contra Descartes, y Schulze estuviese errado en este
aspecto, el problema expuesto por Schulze toca un punto neurálgico. Lo que el
idealista exige, en todo caso, es «que se demuestre la existencia objetiva y real
de los objetos materiales fuera de nosotros» [208] Refutarlo, al idealista,
significa dar cuenta de ese mandato. Schulze dirá –con toda razón- que Kant
fracasa porque los términos «objetos», y «objetos fuera de nosotros»,
implicados en la discusión, son ambiguos. La conciencia de una relación
existente entre nuestra conciencia empírica y cosas que persisten «fuera de
nosotros» está lejos de ser «una existencia objetiva de cosas reales y exteriores
a nosotros». [209] Si el idealismo es solipsista, y solamente se escapa del
solipsismo mediante la prueba producida por el idealista trascendental,
entonces no se puede eludir el solipsismo, puesto que la prueba no nos instruye
sobre la conexión entre los cuerpos externos y nuestras representaciones, toda
vez que no salimos jamás de las representaciones. La refutación sólo puede
prosperar bajo la suposición de la tesis de la afección, pero esta supone una
inconsecuencia. Para que la prueba prospere, aquello permanente que refiere
Kant debía ser algo ajeno al orden de la representación, debía ser una cosa en sí.
Pero esto es imposible, y por eso la refutación no es una refutación, sino un
sofisma.
No hace falta comentar aquí las objeciones que formula Reinhold. No
hace falta colocarlas al lado de las que interesan particularmente en este estudio,
porque obviamente ambas desembocan en el mismo punto. Schulze no negará,
ni tampoco afirmará que las cosas en sí puedan ser representadas, pero sí
negará (a) que sea necesario admitirlas, y (b) comprometerse con el problema
de las causas externas de las representaciones. Los escépticos -dirá Schulze-
jamás dudan delas representaciones, pero niegan que pueda decirse algo «sobre
la existencia de cosas en sí y de sus propiedades, o sobre los límites de los

poderes [...] de conocimiento humano de acuerdo con principios

universalmente válidos e indiscutiblemente ciertos». [210]
Así, en cuanto no se elimina la posibilidad del beneficio de la duda, los
dogmáticos deben evitar afirmar lo que es discutible y dubitable. Tal parece ser
la posición que asume Schulze en relación con las cosas en sí: ni afirmar ni
negar.
[C.3.] «» EL PROBLEMA DE LO QUE APARECE EN EL

APARECER DEL FENÓMENO
el mismo problema es retomado por Schulze en varios pasajes y bajo
varios aspectos, ora refiriéndose explícitamente a Kant, ora a Reinhold. Uno de
esos pasajes es particularmente interesante porque acierta a dar en el punto en
el cual entran en contacto (a) el concepto de cosa en sí, y (b) el fenomenalismo
kantiano. Según Kant sería absurdo que hubiese fenómeno, esto es, aparición,
sin que algo apareciese. Parece que Kant adelantó esta observación para
precaverse de la eventual objeción sobreviniente respecto del concepto de cosa
en sí. Schulze ve un problema en la afirmación que Kant realiza en el prefacio a
la segunda edición de la primera Crítica. Es preciso considerar al objeto de
conocimiento, que es un fenómeno, una aparición como algo que desde otra
perspectiva, fuera de nuestra relación con él, deberíamos pensar como una cosa
en sí. Si no, en caso contrario, aparecería algo sin que algo apareciese, lo que
sería absurdo. Schulze no viene a negar lo que Kant afirmó. Schulze solamente
niega que eso que dijo Kant resuelva el problema. Naturalmente –dice Schulze-
fenómenos presuponen algo que existe independientemente de nuestra
representación. Y no se puede pensar el uno, el fenómeno, sin la otra, la
representación. Lo que se discute es que «había en nosotros representaciones,
las cuales constituyen fenómenos» [211] de objetos externos. Del hecho de que
no pueda haber fenómenos sin algo que se manifieste como tal, no se sigue que
el mundo y nuestra experiencia consistan en fenómenos. Esto sólo puede ser
admitido suponiendo que, fuera de nosotros, hay ciertas cosas que, bajo ciertas
condiciones, afectan nuestro espíritu. Como la existencia de tales cosas y su
influencia son inciertas, porque tales cosas en sí son incognoscibles, no podemos
decidir si lo que experimentamos es real o ilusorio: pues «nuestras
representaciones son fenómenos sólo en cuantgo se refieren a algo real, que
existe realiter fuera de nosotros» [212] Esto sólo podría ocurrir de tal modo si
fuese admitido previamente. No se puede querer decir que ciertas

representaciones son objetivas, esto es, que son fenómenos, apariciones de

objetos reales, «sin haber probado que sus determinaciones dependen tanto del
modo de afección [...] del espíritu cuanto de cosas en sí» [213]
Admitir que la razón tendría que pensar necesariamente cosas en sí
no prueba la conexión real de las representaciones con los objetos externos.
Tampoco prueba que los objetos de nuestras representaciones, que deben
basarse en cosas en sí, constituyen fenómenos. La necesidad que tiene la razón
de remitir las representaciones a cosas en sí, es algo subjetivo y no basta para
garantizar el peso objetivo que debe haber en tal relación a fin de que no sea
ilusoria. Kant debía encontrar un principio objetivo capaz de fundar esta
relación. Le falta ese principio. Por ese motivo la relación pensada entre
nuestras intuiciones y las cosas en sí no sólo es problemática, como pensó Kant,
sino imposible. La consecuencia de ello es la mera creencia en la conexión real
de nuestras representaciones con las cosas en sí, lo que no comporta ningún
problema para Schulze, pero sí para Kant.
Vale decir que, para Schulze, el fenomenalismo de Kant es de cuño
escéptico, pero no se compadece con su intención dogmática de fundar el
cocimiento a partir de la determinación de sus límites. El escéptico puede
admitir que no hay fenómenos sin algo que aparezca, porque lo contrario sería
absurdo, y porque él cree, confía en la existencia de objetos externos. Como Kant
no se conforma con esa creencia, se ve obligado a probar que nuestras
representaciones no son ilusorias. Si la Refutación del idealismo fracasa, no
conseguirá probarlo. El hecho es que sólo se puede hablar de fenómenos como
representaciones bajo la suposición de cosas en sí que afectan el espíritu, pero
eso no se compadece con la suposición de que las cosas en sí son incognoscibles.
Kant pretendió –según Schulze- más de lo que podía y de lo que debía. Si se
hubiese conformado con su fenomenalismo, y si hubiese creído en las cosas
reales sin pronunciarse a favor o en contra de la cognoscibilidad del mundo en sí
mismo, hubiera tenido más éxito y hubiera sido más consecuente. Por eso –
sentencia Schulze-, acabó cayendo en una posición cuyo «nombre más
adecuado sería formalismo» [214]
[D.] «» LA INTERPRETACIÓN DE BECK Y LA TESIS DE LA

INMANENCIA - LA PERSPECTIVA DEL EINZIG-MÖGLICHER
STAND PUNCTAUS WELCHEM DIE CRITISCHE PHILOSOPHIE
BEURTHEITT WERDEN MUSS (1796))

Beck es uno de los pocos, si no el único, que no pretende traer nada

nuevo. No le parece, como a Reinhold, como a Fichte, como a Schelling, como a
Hegel, o como a Maimón, que la Filosofía Crítica deba ser perfeccionada o
superada. Tampoco le parece, como les parece a Schulze y a Jacobi, que ella sea
absurda o inconsecuente. Beck piensa que Kant no fue comprendido y se
propone elucidarlo. Es verdad que el propio Kant sugiere a Beck la redacción del
Excerto elucidativo de los escritos críticos del Sr. Prof. Kant, escrito por consejo
del mismo, pero ello no mella ni la honestidad ni el fervor casi escolástico con
que el alumno pretendió honrar a su maestro. En todo caso, Beck parece no
conformarse con una interpretación como la de Reinhold o como la de Fichte, y
mucho menos con las críticas de Jacobi. Entiende que sólo se puede captar la
peculiaridad de la crítica de la razón como el desdoblamiento de un principio o
motivo fundamental, que él denomina «procedimiento originario del
entendimiento» o «representar originario». Al explicar el punto de vista
trascendental partiendo de la síntesis categorial, y no a partir de la intuición,
Beck invierte el procedimiento de Kant. En esto se opone francamente a
Reinhold, e intenta eliminar todos los problemas que devienen del concepto de
cosa en sí. Hallla que la fuente de todos los malos entendidos y equívocos con
relación a la Crítica de la razón pura y a la propia razón, residen en la
suposición de una «ligazón entre la representación y su objeto» que es absurda
y conduce a «este pretendido conocimiento de las cosas en sí en su vacuidad
completa». Pues siempre que se coloca la cuestión de la Crítica de ese modo, se
está expuesto a la objeción del escéptico: «[...] ¿qué liga mi representación del
objeto con este objeto? [...]» [215] Beck piensa que si el objeto, el concepto del
objeto es el punto de partida, entonces no hay como comprender la posibilidad
de la aplicación de las categorías a intuiciones, y todo parece anexado
extrínsecamente a un objeto intangible. Si todavía el concepto de objeto no es el
punto de partida, sino de llegada, y si se comienza por aclarar la síntesis
categorial y la unidad que el entendimiento opera a priori para constituir la
experiencia, entonces todas las objeciones contra la Filosofía Crítica pueden ser
aventadas. Porque se comprende que objeto es algo ya desde siempre sometido a
las formas del sujeto y que no puede ser captado sin ellas. Según Beck, no
podemos preguntar qué es el objeto en sí y por sí mismo, en el sentido genuino
de la Filosofía Trascendental, sin antes preguntarnos qué significa la exigencia
de validez objetiva para saber y cómo ella es producida y satisfecha por el
entendimiento a través de la síntesis originaria, que no puede ser entendida sino
como un postulado, porque no puede probársela sin presuponerla. Sólo de ese
modo se puede reconocer que la realidad de la experiencia es fenómeno: porque

su contenido sólo puede estar fundado en las formas de la mente humana, en la

especialidad, en la sustancialidad, en la temporalidad, o en la realidad.
Con todo, el punto de vista de Beck fue, desde el comienzo, blanco de
objeciones difíciles de resistir, como por ejemplo las de Johannes Schultz, que lo
había acusado de afirmar que el entendimiento produce las cosas, idea que
aparentemente agradaba a Fichte. Empero, tanto sus textos como su
correspondencia muestran que él, lo mismo que Kant, pretendía lo contrario de
un solipsismo de este tipo, su postura inmanentista con relación a lo que es dado
parece implicar este problema. La mejor manera de tornar esto evidente, parece,
es examinar brevemente la correspondencia mantenida con Kant durante la
redacción de Auszug.
[E.1.] «» BECK - LA IMPORTANCIA DE LA

CORRESPONDENCIA KANT-BECK PARA LA COMPRENSIÓN Y
ELUCIDACIÓN DE LA CUESTIÓN
entre 1791 y 1797 Beck y Kant mantuvieron una correspondencia
relevante para la comprensión de (a) la Filosofía Trascendental, y de (b) la
situación de la polémica en torno de la cosa en sí en el Idealismo Alemán. Nos
remitiremos a aquellas cartas cuyo texto está más conectado con el problema en
cuestión: (a) las que tematizan el concepto de intuición, en vista del problema de
la relación entre objeto y representación; y (b) las últimas cartas de Beck, donde
critica abiertamente las censuras de Jacobi y defiende la tesis de que somos
afectados por fenómenos y no por cosas en sí. Poco después de recibir la
sugerencia de escribir un excerto (Auszug) de la Filosofía Crítica, Beck le escribe
a Kant una carta donde (a) evidencia su disidencia con Reinhold, y (b) formula
una observación que prefigura una discusión que nos interesa. En ella confiesa
sus dudas acerca de la relación entre la intuición y el objeto en la Crítica de la
razón pura: «La Crítica denomina intuición, dice Beck, a toda representación
que se reporta inmediatamente al objeto. En la realidad, empero, una
representación se torna objetiva, antes que nada, mediante su subsunción bajo
las categorías. Y como la intuición recibe todavía su carácter objetivo, por así
decir, sólo mediante la aplicación de las categorías sobre ella, quisiera
suprimir aquella definición [...] de la intuición, de acuerdo con la cual esta es
una representación que se refiere a objetos. No encuentro nada más en la
intuición que un múltiple acompañado de conciencia (o del yo pienso idéntico)
y, de hecho, determinado, en el cual todavía no ocurre ninguna referencia a un
objeto. Tampoco quiero denominar concepto a una representación que se
refiere mediatamente a un objeto, aunque lo distingo de la intuición porque la
misma está determinada completamente y aquel no. Pues intuición y concepto
alcanzan [...] el objetivo sólo mediante la acción [...] de la facultad de juzgar,

que subsume ambos bajo el concepto puro del entendimiento [categorías]»

[216]
El contexto y las propias palabras de Beck muestran que él intenta
tomar posición frente a Reinhold. Beck intenta pensar el juego de las
representaciones en oposición a la tesis de Reinhold y al problema de la relación
entre representación y objeto. El camino emprendido también parece
aproximarse a la Analítica de los Principios, tal como en Maimón, en el sentido
de ser una explicación inmanente de la génesis de la objetividad, la única vía
capaz de evitar –para Beck- el problema de la cosa en sí.
Kant dice a Beck que él está cierto en decir que el propio conjunto de
representaciones perfazem el objeto y que la acción del espíritu que representa
este conjunto de representaciones consiste en reportarlas a un objeto. Esto,
empero, no puede significar la reducción del objeto de la experiencia al conjunto
de las representaciones, si por ellas entendemos meras representaciones. Sin
duda, el objeto es constituido como una unidad en el conjunto de las
representaciones mediante una acción del espíritu, pero esta constitución es una
síntesis del múltiple dado: «¿cómo se puede representar un conjunto complejo
[...] de representaciones? No a través de la conciencia de que él nos sería dado;
pues un conjunto requiere composición (síntesis) de lo múltiple. Tiene por tanto
(como conjunto) que ser hecho; y de hecho mediante una acción interna que
vale para un múltiple dado en general y precede a priori el modo como este es
dado, esto es, sólo puede ser pensado en un concepto (de objeto en general) a
través de la unidad sintética de la conciencia de él, y este concepto,
indeterminado con relación al modo como algo pueda ser dado en la intuición,
referido al objeto en general, es la categoría. La disposición [...] meramente
subjetiva del sujeto representante, en la medida en que el múltiple es dado en él
de modo peculiar (para la composición y la unidad sintética del mismo), se
llama sensibilidad, y este modo (de intuición dado a priori), la forma sensible
[...] de la intuición. Con referencia a ella los objetos son conocidos a través de
las categorías, solamente como cosas en el fenómeno y no según lo que son en
sí mismas; sin cualquier intuición no son conocidas de modo alguno, pero sí
pensados y (...) así no se puede garantizar la realidad objetiva de las
categorías (que ellas representan algo en general y no conceptos vacíos). (...)
Tal vez el Sr. Pueda evitar definir inicialmente la sensibilidad a través de la
receptividad, esto es, el modo como las representaciones están en el sujeto en la
medida en que este es afectado por objetos, colocándolo en aquello que
constituye en un conocimiento simplemente la relación de la representación
con el sujeto, de tal modo que la forma de la misma en esta relación con el
actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., pp. 92 y 93.

objeto de la intuición no dá conocimiento de nada más allá del fenómeno del

mismo. (...) yo comienzo por definir la experiencia como conocimiento
empírico. Conocimiento es, empero, la representación de un objeto dado como
tal a través de conceptos; es empírico cuando el objeto es dado en la
representación de los sentidos» [217]
Parece que Kant no recusa la tesis de que lo múltiple dado sea
producido a priori según la forma. Pero al reconocer que esto no basta para
garantizar la validez objetiva de las categorías (de ahí la necesidad de una
Deducción Trascendental de ellas), Kant se ve obligado a mostrarle a Beck que
su definición de intuición corre el riesgo de olvidar que el contenido de la
experiencia debe ser, de algún modo, aquello que constituye la intuición
empírica (la relación de la representación del objeto dado al sujeto). En
resumen, que el múltiple dado no es solamente producido por una acción del
espíritu sino del punto de vista de la forma. Hay así cosas que son conocidas en
su aparecer fenomenal y no en sí, y sin eso no hay contenido, a no ser formal; y
sin él no se puede distinguir una categoría de una representación vacía. Las
últimas palabras de Kant muestran que se refiere cuidadosamente al citado
pasaje de la carta de Beck, donde se negaba a la intuición la referencia inmediata
al objeto diciendo que esta era una acción del espíritu mediante la facultad de
juzgar. Kant negará esto último y repetirá con énfasis que la intuición es el lugar
de lo dado, por así decirlo, que sin ella no hay contenido. Y que si el problema de
Beck es definir la sensibilidad como afección, como receptividad (para evitar
caer en el problema de la cosa en sí), entonces debe definirla por el lado
subjetivo de la relación entre el sujeto y su representación del objeto. Por ese
medio sería posible entender que la referencia de la representación al sujeto
ocurre de acuerdo con ciertas leyes, según una forma que sólo nos permite tener
acceso al fenómeno. Kant no llega a decir que la afección parte de fenómenos, ni
muchos menos de cosas en sí. Lo que él le propone a Beck es al menos sugestivo.
Le dice que hay una producción inmanente en cuanto a la forma de lo múltiple
dado, pero hay intuición empírica, hay algo dado, si debe haber experiencia. Por
tanto, si el señor –dice Kant- considera problemático partir de la intuición como
referencia inmediata al objeto, porque entonces el señor no puede explicar la
afección, no se olvida de que aquello que constituye un conocimiento desde el
punto de vista subjetivo es una receptividad que sólo nos permite alcanzar
fenómenos de las cosas, apariciones de acuerdo a ciertas leyes. La consecuencia
de que somos afectados por fenómenos se puede extraer con facilidad. Pero
Beck sólo vai tirá-la explícitamente algunos años después, en sus últimas cartas
a Kant. En cuanto a lo que Kant propone, no parece suficiente para convencer a
los escépticos. Vimos que Reinhold no está lejos de esta posibilidad, y fracasa

Beck, por su lado, a pesar de las sugerencias de Kant, vuelve a tocar el asunto en
otra carta. Con increíble tacto retoma nuevamente el problema de la relación
entre intuición y objeto: «Pienso que en la Estética Trascendental no se podría
explicar la intuición a través de la representación que se refiere
inmediatamente a un objeto, y que surge en cuanto el objeto afecta el espíritu.
Pues sólo en la Analítica Trascendental puede mostrarse cómo alcanzamos
representaciones objetivas. La intuición pura ya prohíbe cualquier explicación
por sí sola (...) La intuición es una representación completamente determinada
[...] con relación a un múltiple dado» [218] Beck agrega «que los objetos del
mundo sensible deben ser subordinados a los principios de la facultad
trascendental del juicio [...]», o sea, a los principios que rigen el esquematismo.
Los objetos de la intuición son sólo objetos propiamente dichos «en la medida
en que su intuición es pensada en cuanto sometida a la unidad sintética del
esquema» [219] Pero esta vez Beck cambia el eje de la discusión a favor del
ámbito de los principios, intentando dejar de lado la tesis de la afección. Se
refiere a las Analogías como aquello que posibilita pensar y construir a priori la
objetividad, lo que no deja de ser cierto, pero contribuye poco en el problema de
la afección.
Kant responderá generosamente en su carta del tres de julio de 1792.
Después de concordar con Beck en la diferencia entre juicio y concepto,
considerando la diferente ligazón de las representaciones en ambos, y
sustentando que sólo la determinación que el espíritu efectúa en el acto de
juzgar es objetiva, Kant se refiere al problema relevado por Beck. Formula
explícitamente una reserva contra la interpretación inmanentista de Beck, o
contra una probable consecuencia que los escépticos podrían extraer de su
actitud: «Acerca de lo que el Sr. dice en su definición de intuición, que ella sería
una representación completamente determinada en relación a un múltiple
dado, nada habría contra ella sino recordar que aquí la determinación
completa tendría que ser entendida objetivamente [...], no como si estuviese
situada en el sujeto (porque nos resulta imposible conocer todas las
determinaciones del objeto de una intuición empírica) [...], pues entonces la
definición no diría nada sino que ella es la representación del particular [...]
dado. Toda vez que no nos puede ser dado ningún compuesto como tal, pero
tenemos siempre que hacer nosotros mismos la composición del múltiple dado,
no obstante la composición en cuanto conforme al objeto no pueda ser
arbitraria, por tanto, es para bien que el compuesto no tenga que ser dado a

priori, por lo menos la forma, únicamente según la cual lo múltiple dado puede
ser compuesto [debe ser dada a priori] [...]» [220]
Lo que Kant reprueba en Beck podría reprobarlo en Maimón también.
Comprender la intuición a partir del principio de la determinación corre el
riesgo de caer en el subjetivismo, en el solipsismo que Jacobi, Feder, Garve y
otros veían en la tesis de Kant. La determinación completa debe ser entendida
aquí de modo objetivo (!) Pero ¿qué significa eso, sino que para bien nos resulte
imposible conocer todas las determinaciones de un objeto de la intuición,
debemos considerarlas como dadas en el objeto que afecta nuestros sentidos, del
mismo modo que consideramos la síntesis como dada a priori? Claro. Si la
definición fuese entendida subjetivamente, la definición diría que es
representación de un particular, de un singular, y los escépticos siempre podrían
cuestionar el contenido de ella. El compuesto no puede ser dado como
compuesto, pero puede ser producido por el sujeto a partir de algo
necesariamente dado empíricamente. Sólo la forma del compuesto puede ser
dada a priori, independientemente de la experiencia empírica.
Lo que queda claro es que Kant recusa la tendencia a explicar lo dado
sólo por vía de la Analítica de los Principios (pensamos aquí en las Analogías y
en las Anticipaciones) como respuesta a las objeciones de Jacobi y de otros.
Existe algo que debe ser dado a priori, independientemente de la experiencia
empírica, pero hay también algo que debe ser dado irremisiblemente a
posteriori, con el concurso de la experiencia empírica. Aquí encontramos un
Kant más próximo a Reinhold que a Beck o a Maimón.
Hay otra carta interesante que merece ser citada. En ella, además de
explicar al propio Kant en qué consiste su «único punto de vista posible», ofrece
un breve panorama de la discusión acerca del estatuto de las cosas en sí. El tema
de la carta centraliza el postulado de la representación («atribución originaria»,
como se expresa en la carta), y apunta que todos los problemas, las objeciones y
las incomprensiones, sólo pueden ser comprendidas a partir de este punto de
vista, inclusive aquello de saber «qué es exactamente lo que nos afecta, si la
cosa en sí, o si sólo una idea trascendental es visada con esto, o si no sería el
propio objeto de la intuición empírica, el fenómeno [...]» [221] Beck considera
que no se entiende la Crítica cuando se instala esta cuestión. Ni los propios
amigos de la Crítica la comprenden -según Beck-, pues si la comprendiesen no
tendrían dudas acerca de lo que sea el objeto que produce la sensación y dónde
debe ser colocado.

Críticos como Jacobi, Schwab, y Schulze dirán que las cosas en sí

afectan los sentidos. Otros dirán que la cosa en sí es una idea de un substrato,
¿el mundo?, ¿el alma?, para las representaciones. Otros dirán que la cosa en sí
es un concepto negativo, y que lo que afecta nuestros sentidos es el objeto de la
intuición empírica, el fenómeno. Beck se encuentra entre estos últimos –mejor
dicho, parece ser lo único y lo primero a defender- Pero todavía no lo hace
categóricamente en esta carta. Lo que en ella hace es lo que ya vimos, además de
pronunciarse explícitamente contra las objeciones del Aenesidemus de Schulze.
Solamente en una de las últimas cartas de la correspondencia Beck-Kant, en la
del 20 de junio de 1797, Beck retoma el hilo de la discusión y ofrece su
alternativa face a los escépticos. Con eso se pronuncia no sólo contra Reinhold,
sino también contra Jacobi.
El contexto de la carta es el de una retractación. Beck había publicado
recientemente el tercer volumen del Auszug, que es precisamente el Einzig
möglicher Standpunkt. Pero algunos no lo habían recibido bien, sobre todo
Schultz, que acusó a Berck de suprimir las cosas en sí reduciendo los objetos a
una producción a priori del entendimiento (el «procedimiento originario del
entendimiento», o «atribución originaria»). Bajo la influencia de los
comentarios de Schultz, Kant parece haber quedado resentdido con Beck, pues
habiendo aparecido la obra como el tercer volumen del Auszug, Kant
posiblemente pensó que, además de provocar malentendidos, Beck había
abusado de su confianza. Su interpretación inmanentista, errada, recayendo en
el interior de una obra cuyo título indicaba el consentimiento de Kant, podría
hacer pensar que Kant estaba satisfecho con el «único punto de vista posible»
[222] Kant no había autorizado que la obra fuese incluida en el Auszug, y
parece que se sintió contrariado y agraviado.
Así, en esta carta, Beck se empeña en defender su honestidad. Explica
nuevamente lo que él entiende por «procedimiento originario del
entendimiento» en la síntesis categorial. Asevera que, basado en ese punto,
puede argüir contra la acusación de idealismo berkeleyano dirigida contra Kant.
Al comprenderse la categoría como el procedimiento de atribución originaria del
entendimiento, por un lado, se comprende con claridad como lo dado
experimentado es un acontecimiento, un evento sometido a la síntesis de las
percepciones según el tiempo: «el establecimiento originario de un algo de
acuerdo con el cual lo dado se sigue conforme a una regla» [223], mediante lo
cual alcanzo el concepto del objeto atribuyéndole a priori, independientemente
de la experiencia empírica, un predicado. Pero, por otro lado, «mi
representación de la mesa que está delante de mí es regida por la mesa, y este

objeto me afecta, produce en mí sensación» [224] De ese modo, según Beck,

comprendiendo la acción originaria del entendimiento como atribución de los
predicados que constituyen a priori, independientemente de la experiencia, la
experiencia, y no como mera aplicación extrínseca de conceptos a intuiciones,
también se puede comprender la división de la facultad de conocimiento en (a)
subjetiva, en cuanto puede ser afectada por objetos, y (b) objetiva, en cuanto
puede referir lo dado subjetivo a un objeto... sensibilidad y entendimiento.
Aquí Beck, en cierto modo, se aproxima a Kant, en cuanto habla de
afección y no explica lo dado como una cantidad intensiva de grados de
percepción, ligada a la atribución originaria. Aquí, para deshacerse de la
objeción de inmanentismo oriunda de Schultz, asume lo dado en su duplicidad a
priori - a posteriori. Contesta entonces el famoso pasaje de Jacobi: «si debo
pronunciar mi sentencia acerca de esta circunstancia [...], que es por cierto
importantísima, y determinar lo que su Crítica [la de Jacobi] realmente
significa cuando en la primera parte de la división habla de objetos que afectan
los sentidos, si con eso quiero decir cosas en sí o fenómenos, responderé que
como el fenómeno es el objeto de mi representación, cualesquiera sean las
determinaciones que en él son pensadas, y que obtengo a través del
procedimiento originario del entendimiento (por ejemplo a través de la fijación
de mi síntesis de percepciones en cuanto sucesiva), mediante lo cual es posible
la experiencia de un dado [...], el objeto que me afecta es precisamente por eso
fenómeno, y no cosa en sí [...]»
«No podrían ser cosas en sí porque eso sería un uso trascendental de
las categorías, una ‘atribución’ que no se reporta a ningún dado empírico. La
afección sólo puede ser efecto de la acción de un fenómeno, empero, porque lo
que me afecta es algo que ya fue constituido a priori por las síntesis originaria,
y además que haya un dado no formal, no a priori; él sólo me adviene
encuadrado en los parámetros de la construcción originaria que reporta
conceptos a objetos substanciales que ocupan un espacio y obedecen a leyes
causales conforme al orden del tiempo. No puede ser una idea, porque hay
algo presupuesto que permite, al ser dado, distinguir una representación
meramente formal (espacialidad, temporalidad, permanencia, etc.) del
concepto de un objeto real. Este algo es pensado con toda razón como la
referencia necesaria a un substrato natural, la cual se torna conciente en la
disposición para la moralidad que experimentamos en la conciencia del deber.
Vale decir que el concepto de la cosa en sí no tiene sentido sino para garantizar
la posibilidad de un sujeto libre del mecanismo natural, y no es nada más que
un concepto negativo, desprovisto de cualquier predicado y abstraído de la

atribución originaria, una idea que surge de la posibilidad –tal como

percibiera Maimón- de un punto de vista distinto del nuestro, de un
entendimiento originario» [225]
En la carta siguiente, la última de las que restaban, escrita el 24 de
junio de 1797, no solamente reafirma Beck su posición, sino que inclusive
procura neutralizar la acusación de Schultz de «que el entendimiento hace la
cosa» [226], atribuyendo este punto de vista a Fichte, lo que, en parte, no deja
de ser verdad.
El problema todo consiste en que Beck oscila entre una explicación
inmanente y la tesis de afección. Por eso no se puede simplemente afirmar que
es solipsista, si no en la medida en que recusa la cosa en sí y afirma que sólo
tenemos a ver con representaciones. La aceptación de la tesis de la afección,
empero, parece salvarlo de esta consecuencia, pero no por mucho tiempo: como
la afección es el efecto de un fenómeno –si recordamos que fenómenos son
representaciones-, no se llega muy lejos por ese camino, que es típicamente
circular. Pues si la representación en cuestión es producto de una afección, lo
que nos afecta no puede ser un fenómeno, toda vez que este también es una
representación. Decir lo contrario equivaldría a afirmar que la representación es
provocada por otra representación, lo que no mejora mucho la situación. Ese
camino parece ser sugerido por el propio Kant, pero no sin suspicacia. Pero
como la carta no fue respondida –no se tiene noticia ni se conoce su texto-, no se
sabe si Kant concordó o no con ese intento de Beck. Explicar la representación
por la afección, y esta por los fenómenos, que son también representaciones,
constituye un círculo que acaba por dejarnos prisioneros en el seno inmanente
de nuestras representaciones. Por ello, esa tesis de Beck no es supera las tesis de
otros autores.
[E.1.] «» DESENVOLVIMIENTO DE LA TESIS DE LA

INMANENCIA - FICHTE, SCHELLING, Y HEGEL - FICHTE CONTRA
LOS KANTIANOS: ENTRE ESCÉPTICOS Y DOGMÁTICOS
No es a causa de su diferencia con Reinhold que Fichte participa en la
polémica. En efecto, la carta a Reinhold, del 28 de abril de 1795, muestra no sólo
que (a) Fichte está en deuda con Reinhold en el punto en que «toda
investigación tenía que partir de un principio» [227] fundamental, sino
también que (b) la disidencia con Reinhold se circunscribe al hecho de que la

representación, en cuanto principio de la conciencia, sólo puede ser fundamento

último del punto de vista teórico, no siendo por eso el fundamento de toda la
filosofía. En verdad, antes bien, es bajo la influencia de las invectivas de Schulze
y de Maimón que Fichte se da cuenta de que, contrariamente a lo que Kant
pensaba, la filosofía todavía no alcanzó el patamer estable de una ciencia. Más
precisamente, es por causa de Schulze, cuyo Enesidemo aparece en 1792, y del
cual Fichte se ocupa en 1793, que Fichte entra en la polémica según lo atestigua
su correspondencia. En la Rescensión del Enesidemo, que aparece en febrero de
1794, Fichte se enfrenta a las objeciones que Schulze formula sobre el concepto
de cosa en sí y considera que él no comprendió a Kant.
Las objeciones que Schulze hace a Reinhold son en parte acertadas,
sobretodo en lo que dice respecto al principio de la conciencia, que no puede ser
el primer principio. Pero las objeciones que Schulze hace a Kant son
descalificadas. Fichte parece creer que ellas se aplican a los «kantianos» recién
convertidos a la Filosofía Crítica y todavía comprometidos con el dogmatismo.
Ante la objeción de Schulze, por ejemplo, de que si las cosas en sí nos son
totalmente desconocidas no podemos saber nada de ellas, siquiera que «ellas no
podrían haber producido ciertas determinaciones en nosotros» [228]
(objeción ya relevada por Jacobi y por Schwab) Fichte se rebela en defensa de
Kant. Pero su respuesta es dogmática. Da como probado lo que Schulze
cuestiona: «Si las cosas en sí, independientes de nuestra facultad
representativa, no podrían haber producido cualesquiera determinaciones en
nosotros, podemos muy bien saber que ellas no producirán las
determinaciones que se encuentran efectivamente en nosotros» [229]
Evidentemente, lo que el escéptico dice es que si las cosas son incognoscibles no
se puede saber siquiera, en rigor, si ellas podrían o no haber producido tales
determinaciones en nosotros. Pero Fichte parece no percibir eso. Agrega que la
Filosofía de Kant enseñó que no necesitamos un tránsito del exterior al interior
y que toda la problemática debe comprenderse a partir del espíritu, de cuyo
círculo no podemos salir.
Fichte parece sugerir que las objeciones de Schulze suponen una tesis
dogmática, a saber, la idea de que el conocimiento consiste en la conexión entre
la representación y las cosas en sí. Esa es para él la fuente de todas las
objeciones escépticas contra Kant. Pues es imposible querer pensar cualquier
cosa absolutamente independiente de la facultad de representación (tesis de
Reinhold, como ya vimos). Fichte piensa que Kant fomentó este equívoco
mediante su distinción entre las cosas como aparecen y como son en sí mismas,

pero no le parece que Kant afirme seriamente las cosas en sí en el sentido

dogmático. La idea de una cosa en sí, en cuanto un no-Yo que no se opone a
ningún Yo, es contradictoria. No se puede pensar lo que es impensable sin el
pensamiento. Empero, esta consecuencia, que Fichte alista contra el Enesidemo
en defensa de Kant, es en verdad algo que en cierta forma el propio Schulze ya
sugería. De cualquier modo, aunque Fichte sea motivado a tomar partido en la
polémica vía Schulze, no se debe olvidar que Schulze argüía una serie de
objeciones contra Reinhold y contra Kant que no pueden ser reducidas a la
polémica acerca del estatuto de las cosas en sí. Y lo mismo vale para Fichte. No
obstante, sin adentrarnos tanto en la discusión de las diversas etapas y
transformaciones que sufre la Doctrina de la Ciencia desde 1794 en Jena hasta
las disertaciones que Fichte pronuncia en Berlín, es lícito afirmar que
enbuenahora, en la primera fase de su obra, Fichte no esté solamente
preocupado con el problema de la fundamentación de toda la filosofía a partir de
un único principio, a fin de evitar las objeciones ya conocidas, esta es entretanto
su preocupación fundamental. En diálogo con Kant, a quien llega a visitar en
Königsberg, y con Reinhold, con quien intercambia varias cartas, se ocupa en
sistematizar el punto de vista inaugurado por Kant con notorio énfasis en la tesis
del primado de la razón práctica sobre la teórica. Desde su confrontación con
Schulze en 1793, hasta por lo menos la Segunda Introducción a la Doctrina de
la Ciencia (1797), Fichte parece estar realmente preocupado en discernir la
Filosofía Trascendental de la dogmática, lo que es imposible sin una posición
clara acerca del concepto de cosa en sí y de las objeciones que le son hechas. El
problema de la fundamentación última y el problema de la cosa en sí aparecen
desde el comienzo entrelazados: es preciso encontrar un principio a partir del
cual la filosofía pueda ser deducida científicamente a fin de que los escépticos no
confundan la posición de Kant, de Reinhold y del propio Fichte con la de los
dogmáticos; a fin de que no digan que la Filosofía Trascendental parte de la
afección de objetos externos que son en sí mismos incognoscibles. Es preciso
caracterizar rigurosamente la novitas kantiana. Una nota del prefacio a la
primera edición de un texto inmediatamente posterior de la Rescensión parece
ser indicativa de esa preocupación: «La verdadera disputa [...] que reina entre
ambos, y en la cual los escépticos combatieran con razón del lado de los
dogmáticos, y junto con ellos, del lado del buen sentido [...], que no es
ciertamente tomado en consideración como un juez, pero como una testigo a
ser interrogada de acuerdo con los autos, bien podría ser sobre la conexión de
nuestro conocimiento con una cosa en sí; y entonces la disputa podría ser
decidida a través de una futura Doctrina de la Ciencia, por el hecho de que
nuestro conocimiento no se conecta inmediatamente con las cosas en sí a
través del sentimiento [...]; que [nuestro conocimiento] sin duda representa las
cosas meramente como fenómenos; que ellas son sentidas entretanto como
cosas en sí; que sin sentimiento ninguna representación sería posible; y que

entretanto las cosas en sí son conocidas sólo subjetivamente, i.é, sólo en la

medida en que agem sobre nuestro sentimiento» [230] Todo el problema se
circunscribe a la relación entre nuestro conocimiento y las cosas en sí. Desde
que se considere el problema de ese modo característico del dogmatismo, los
escépticos estarán justificados para reclamar un puente entre ambos extremos,
aunque sea imposible tender un puente entre representaciones y cosas en sí. Y
muy enhorabuena que, al exigir la adecuación de representaciones a cosas en sí,
se pueda decir que el escéptico parte de un presupuesto dogmático. Él tendrá
razón al exigir el puente, porque todo el problema está en interpretar la filosofía
de Kant como si ella partiese de la afección de cosas en sí independientes del
sujeto. Para evitar esto, Fichte introduce una hipótesis: las cosas en sí no son el
correlato de una representación inmediata. Nuestro conocimiento sólo se
conecta con las cosas en sí mediatamente a través del sentimiento. Las cosas en
sí serían sentidas mediatamente, pero representadas inmediatamente como
fenómenos. El término «sentimiento» ocupa aquí deliberadamente el lugar de la
afección, de la sensación.
Cabría preguntarse si indica algo diferente, y si es suficiente para salir
del impasse. A primera vista parece sólo un nombre alternativo para decir lo
mismo. Empero, para Fichte dice algo totalmente opuesto. En el Fundamento
de la doctrina total de la ciencia, Fichte aclara que el término «sentimiento»:
«[...] es sin duda una determinación del yo, pero no del yo [...] que se pone en
cuanto determinado por el no-yo» [231] En ese contexto, Fichte se expresa
acerca de la «espontaneidad del yo activo» [232], prometiendo explicar
después por qué y cómo la determinabilidad de esta acción es un sentimiento. El
sentimiento no sería entonces una afección cuya característica sería la pasividad.
Sería una determinación del yo práctico, una autoafección del yo. En la tercera
parte del Fundamento de la doctrina total de la ciencia, Fichte va a decir que
«[...] si se debiese preguntar a la Doctrina de la Ciencia: ¿y entonces cómo
están constituidas [...] las cosas en sí?, ella no podría responder otra cosa a no
ser que ellas están constituidas tal como nosotros debemos hacerlas [...]» Este
hacer, todavía, no es un actuar en el sentido de hacer esto o aquello de hecho. Se
trata de una actividad que recae en la imaginación, que produce a priori la
posibilidad de toda y cualquier acción, lo que implica que todas las cosas
encuentran su fundamento en la actividad del yo y que no son nada más de lo
que el pensar encuentra en ellas. Por ahí, Fichte encuentra el camino de
fundamentación de toda la filosofía, la teórica y la práctica, a partir del principio

activo del yo puro, cuya síntesis pura produce a un mismo tiempo la génesis del
objeto y la posibilidad de obrar sobre él. Ese es el núcleo de la filosofía en esta
época.
Por eso se torna realmente difícil establecer una separación entre la
construcción de la Doctrina de la Ciencia y la polémica de la cosa en sí. Si esta
última no puede ser considerada como la única preocupación de Fichte en estos
primeros años de elaboración de su sistema, es por lo menos comprensible que
esté íntimamente ligada a él y que no se pueda comprender y explicar
correctamente estos primeros pasos de Fichte sin tener noticia de la polémica
que permeia toda su problemática: la necesidad de reconducir la Filosofía
Crítica de Kant a un sistema cuyo fundamento fuera absoluto y estuviese libre
de las objeciones escépticas, sobretodo de aquellas argüidas contra el concepto
de cosa en sí.
[E.2.A.] - LA COSA EN SÍ ES UNA QUIMERA, UNA

INVENCIÓN DE LOS DOGMÁTICOS
Fichte está convencido de que no se entiende nada de lo que Kant
dice, y de que lo que se interpretó de su filosofía fue contrario a lo que él tuvo en
mente. Kant insinuó que somos seres racionales finitos, y que un ser racional
finito no puede ir más allá de la experiencia que hace y que lo caracteriza. En la
experiencia aparecen, para ese ser, la inteligencia y las cosas de un modo
absolutamente indisoluble. El filósofo, empero, empeñado en dar cuenta del
fundamento de esta experiencia, puede abstraerse de la misma y elevarse por
encima de ella mediante la abstracción de uno de esos lados: (a) haciendo
abstracción de la experiencia tiende a reificar la inteligencia; y (b) haciendo
abstracción de la inteligencia tiende a reificar las cosas y a considerarlas cosas
en sí. En el primer caso (a) tenemos como consecuencia el idealismo, en el
segundo caso (b) el dogmatismo. Por eso solamente son posibles dos sistemas
filosóficos. La necesidad que experimentamos en el conocimiento (el
sentimiento de necesidad, va a decir Fichte) sólo puede considerarse como
producto de la inteligencia misma o como efecto de la acción de cosas en sí
mismas. No hay una tercera vía para Fichte.
Ambas actitudes oponen principios absolutamente inconciliables, de
modo que ninguna puede sustentarse en face de la otra. El idealismo sólo puede
refutar el dogmatismo a partir de la explicación de la experiencia basada en la
libertad de la autoconciencia. El hecho de ofrecer esta alternativa invalida la
pretensión dogmática de explicar la experiencia como el efecto de cosas en sí.
Pero al mismo tiempo, así como el idealista no puede aceptar la cosa en sí
afectante, porque aceptarla sería echar mano de la libertad que lo caracteriza, y
que él encuentra inmediatamente en la conciencia de sí mismo, en la ligazón
inmediata del ser y del ver que se da en el pensar, y del ver que se auto-observa.

Del mismo modo, el dogmático no puede aceptar la tesis idealista, porque para
él es justamente lo que ha sido puesto en cuestión: probar que la experiencia no
es provocada por cosas en sí. En cuanto el idealista hace bien visible la libertad
de determinarse a pensar esto o aquello, y a producirlo en el acto de pensar,
pudiendo así explicar el fundamento de la experiencia y transformando el
pensamiento de la cosa en sí en una quimera, una invención, el dogmático parte
del hecho de que la experiencia es ocasionada por la afección de cosas en sí y
considera una ilusión la afirmación de la libertad a partir de la mera conciencia
de la producción de las representaciones. Cada uno de ellos –dice Fichte- refuta
el principio del otro, siempre que le sea concedido su presupuesto fundamental.
Si la cosa en sí afectante es el punto en cuestión para el idealista y, en cambio, al
invocar la cosa en sí, el dogmático incurre en una petición de principios,
entonces para el propio dogmático la afirmación de la libertad de la conciencia
en la producción de sus objetos y la negación de las cosas en sí constituyen la
petición de principios del idealista. Por eso dice Fichte que todo dogmático
consecuente es un fatalista. La decisión por uno u otro sistema es siempre una
decisión práctica que implica saber si se prefiere (a) sacrificar la independencia
de las cosas al yo, o bien (b) sacrificar la independencia del yo a las cosas. El
filósofo –según Fichte-, constata que (a) «tiene que presentarse como libre»
[233], y (b) que las cosas determinadas existen fuera de él a través de la
conciencia que él tiene de ellas. No se trata de negar una u otra cosa, sino de
escoger lo que viene primero, si el yo o las cosas. La decisión por el dogmatismo
o por el idealismo no depende de la razón sino de la libertad, y está determinada
por el interés. Entretanto, el idealismo posee la ventaja de partir de la conciencia
y de poder mostrar en ella su principio en la inteligencia que actúa libremente al
determinarse a pensar su objeto de acuerdo con las leyes que ella se prescribe a
sí misma. El idealista encuentra en la conciencia una serie doble que incluye (a)
el ser que él se representa, y (b) el mismo en cuanto ve su representación, al
tiempo que el dogmático sólo ve la serie de las cosas, no se ve a sí mismo viendo
estas cosas. Por eso, para él, la inteligencia y las cosas se encuentran en dos
mundos totalmente opuestos. Por eso no puede explicar el pasaje del ser al
representar; porque parte dogmáticamente del ser sin percibir que este ser ya es
un pensar, ya es un ser pensado y producido en parte por la inteligencia. Porque
ignora ambas series del ser y del ver, del real y del ideal que se presentan a la
conciencia.
Todo depende de una cuestión en última instancia «práctica»: si se
considera que nuestra inteligencia opera de modo activo o pasivo. Fichte la
considera como una actividad, como una producción que no depende de la
acción recíproca de ningún agente externo, como un obrar primero y supremo.
Y enhorabuena será un postulado en face (rostro?) del dogmatismo, constituye

el principio de la filosofía, como ya insinuara en la Rescensión, en la medida en

que basado en él se puede llevar a cabo la explicación de la experiencia a partir
de su fundamento. El dogmatismo parece fracasar en este punto, precisamente
en virtud del absurdo que provoca al hablar de cosas en sí mismas
independientes de nosotros.
Esta comprensión de la doble serie que el filósofo encuentra entre su
yo y lo que su yo observa le es inmediatamente revelado por una intuición
intelectual. Esta, empero, nada tiene que ver con el concepto kantiano de
intuición intelectual, pero consiste en la «conciencia inmediata de que ajo [...] y
de lo que hago [...] [en este obrar]» [234] Nada tiene que ver con la visión que
una inteligencia infinita poseería de las cosas en sí mismas. Se trata sólo de la
autoaprehensión inmediata de la actividad del yo que engendra a priori a sí
misma y a su opuesto. No es la aprehensión de un ser o existencia cualquiera,
sino la percepción de una actuación, del obrar del yo.
En última instancia, la «prueba» de que precisa el idealista face al
dogmático es dada por la conciencia (por la intuición intelectual) de la ley moral
en nosotros, que se da como un hecho de la conciencia, pero llama la atención
para una autodeterminación originaria. Es intuición porque es inmediata. Pero
es intelectual porque no es sensible. De lo dicho se puede percibir que Fichte
elabora un sistema propio casi con las mismas características que se ven en
Maimón y Beck, en el sentido de dar una solución inmanentista al problema de
la cosa en sí. También Fichte se pretende fiel a Kant, como Beck y Maimón, en lo
que se refiere al cerne de la Filosofía Crítica –a su «espíritu»-, aunque la
exposición sea independiente de ella. Todavía, la tesis inmanentista que Fichte
defiende no está tan lejos de Kant, si la considerarmos de acuerdo con los
principios: Fichte quiere levar a serio el hecho de que él «objeto sea puesto y
determinado por la facultad de conocer» [235] La gran diferencia reside en
que Kant afirma explícitamente la necesidad de la afección de objetos externos y
no considera el concepto de cosa en sí como algo que pueda ser eliminado, o que
sea absurdo. Fichte entenderá que la cosa en sí es un contrasentido y que bien
entendida no es más que una idea.
De cualquier modo, además los innúmeros pasajes donde Fichte se
refiere al problema, es a nuestro ver solamente en la Segunda introducción a la
Doctrina de la ciencia (1797) que Fichte toma posición en la polémica de la cosa
en sí.


[E.2.B.] - LAS COSAS EN SÍ PARA KANT SON MEROS

NÓUMENOS
Refiere Fichte que los kantianos, por ejemplo Reinhold y Schultz,
siempre entenderán la tesis de Kant como Eberhard: Kant habría fundamentado
la experiencia, desde el punto de vista empírico, «a través de algo diferente del
yo» [236] Por ser ellos dogmáticos, no comprenderán a Kant sino
dogmáticamente. Sólo un dogmático puede explicar el conocimiento y las
representaciones como efecto de la acción de objetos exteriores. Kant, en
verdad, jamás habría hecho eso. Dice Fichte que si acaso los kantianos hubiesen
leído mejor, que si incluso hubiesen leído el apéndice de Jacobi de 1787, los
kantianos habrían comprendido. Lo que desconcierta es el hecho de que Fichte
citara a Jacobi para defender el idealismo trascendental de Kant, siendo que
aquel fuera el atizador del fuego en torno de la filosofía de Kant. Entretanto,
refiere Fichte que Jacobi reúne una serie de pasajes donde se evidenciaría que la
posición de Kant es, como diríamos, una tesis inmanentista de la génesis del
objeto de la experiencia dentro de la propia conciencia. Todo el esfuerzo de
Fichte parece volcado hacia la evidencia de que Kant sólo habría hablado de
cosas en sí para caracterizar a los dogmáticos. Kant jamás podría aceptar el
concepto de cosas en sí, entendidas como causa de las representaciones, porque
el concepto de causalidad no posee cualquier uso más allá del campo de los
fenómenos. Por eso Kant habría negado «la suposición de cosas en sí situadas
fuera de nosotros» [237] Para Kant -según Fichte-, el conocimiento no parte de
un objeto en sí, sino de una afección que debe ser entendida como una
producción del pensar que, en todo caso, no puede ser considerada como efecto
de una cosa en sí. Los pasajes que los kantianos alegan para decir que Kant
parte de la afección de cosas en sí, deben ser interpretados de acuerdo con la
idea del todo, y no dogmáticamente: «Kant habla en estos pasajes (...);
‘nosotros conocemos el objeto cuando producimos [una] unidad sintética en el
múltiple de la intuición, y el concepto de esta unidad es la representación del
objeto=X. Pero este=X no es el objeto trascendental, (esto es, la cosa en sí) (...)
¿Qué es entonces el objeto? Lo que es agregado al fenómeno a través del
entendimiento, un mero pensamiento –el objeto afecta, algo, que es sólo
pensado, afecta (...) afecta en cuanto es, o sea, en cuanto es sólo pensado como
afectante (...) Si pones un objeto con el pensamiento de que él te afectó,
entonces tú te piensas afectado en este caso, y si piensas que esto acontece con
todos los objetos de tu percepción, entonces te piensas como afectable en
general (...) tú te atribuyes la receptividad o la sensibilidad a través de este tu
pensar. Así, también el objeto en cuanto dado es sólo pensado (...) Sin duda,

todo nuestro conocimiento parte de una afección, pero no a través de un objeto

(...)» [238] Entender esto importa considerar la rejeicao de las cosas en sí
externas. Pero, ¿cómo se llega a este pensamiento? Al pensar –dice Fichte- yo
me pongo a mí mismo. Me pongo como algo limitado. A priori esta limitación es
condición del modo como yo me pongo, es limitabilidad. Esta limitabilidad de
mi yo se efectiviza en la limitación de mi facultad práctica. El acceso a esta
limitación me es dado por el sentimiento. Pero este sentimiento no es provocado
por algo externo, como quieren los dogmáticos. Él es producto de una
autoafección. Con todo, esta autoafección no imposibilita explicar el mundo de
los objetos. El punto de vista trascendental encuentra en el yo empírico una
posibilidad de explicación. De acuerdo con la ley de que no hay limitado sin
limitante el yo empírico «crea para sí, a través de la intuición, una materia
extensa a la cual él transporta, mediante el pensar, aquello que es meramente
subjetivo en el sentimiento, como si lo transportase a su fundamento, y a
través de esta síntesis se figura un objeto [...]» [239]
De ese modo, la síntesis de la imaginación pasa a ser la raíz del
mundo, pero no en el sentido de un idealismo que niega el mundo. Sólo en
cuanto produce a priori la posibilidad de la experiencia del mundo, del no-yo,
para el yo. La cosa en sí, bien entendida, indica el absurdo del dogmatismo que
echa mano de la autonomía del pensar al querer explicar el conocimiento como
el mero efecto de la acción de cosas en sí exteriores al yo. Entretanto, en
consonancia con ciertos pasajes de Kant, Fichte admite la idea de una cosa en sí
como un complemento necesario del fenómeno. Fichte reconoce que Kant habla
de hecho de cosas en sí, pero para él son nóumenos, «algo que es pensado por
nosotros en acrecentamiento del fenómeno, y que tiene que ser pensado como
acrecentamiento de acuerdo con las leyes del pensar [...]» [240] La necesidad
de pensarse, de acrecentarse la idea de algo subyacente al fenómeno, de una
cosa en sí, es lo que Fichte acepta. Necesidad interna del pensar, no de la
afección de cosas en sí externas, como quieren los dogmáticos, porque «ahí
reside la piedra fundamental del realismo kantiano» [241] Desde el punto de
vista empírico, de la vida, el yo tiene necesidad de pensar cosas en sí. Desde el
punto de vista filosófico se aclara como las cosas en sí son meros nóumenos,
productos de la actividad del yo, y como yerran los dogmáticos al confundir el
punto de vista trascendental con el de la empiria, como aconteció con Jacobi -

dirá Fichte-, que había censurado a Kant por haber pensado que el punto de
vista trascendental se afirmaba en el lugar de la vida. Lo que los dogmáticos no
ven es que no sólo no tiene sentido sino que tampoco es posible hablar de cosas
en sí independientes de nosotros. No es posible siquiera pensarlo sin haber
generado su posibilidad mediante la actividad del yo, sin fazer con que el mero
acto de nombrarlas o concebirlas las transforme en algo dependiente de nuestra
actividad. La cosa en sí, como nóumeno llamaba la atención precisamente por
este punto: es necesario pensarse un fundamento objetivo para los fenómenos, y
este pensamiento surge necesariamente en el seno de un yo cuya esencia es
finita. Pero es absurdo hablar de cosas en sí diferentes de la idea que nos
hacemos necesariamente de ellas, mediante una proyección de la imaginación
que tiene su origen en la autoafección del yo, porque al ser objeto de discurso o
de pensamiento ya no son más cosas en sí mismas independientes de la
subjetividad.
Esta es la que se podría llamar la objeción de Fichte, que será
retomada más tarde por Hegel. No se trata de una mera reformulación de
alguna de las tres objeciones de Jacobi, de la primera, sino de asumir la
sugerencia de Jacobi: el idealismo trascendental debe olvidar la afirmación de
que somos afectados por objetos externos (que en última instancia serían cosas
en sí) y admitir el idealismo más radical que jamás haya sido defendido.
La objeción que cabe hacer a Fichte es en qué medida no se cae en el
solipsismo, si todo debe ser generado por el yo. Esa es una consecuencia
evidente que ya se aventura desde Jacobi y prepassa todos los pensadores que
participan de la polémica de una manera o de otra. Pero todavía hay otra
objeción que ya fuera hecha antes a Reinhold, y que Fichte no considera a no ser
en parte: si no se puede hablar de cosas en sí porque ellas son absurdas,
entonces tampoco se puede decir que ellas son nóumenos o cosas meramente
pensadas, y por tanto tampoco se puede hablar más de fenómenos, en el sentido
kantiano. Porque hablar de algo que es absurdo es vano; o entonces conduce al
absurdo revelado por las objeciones de Jacobi. En ese sentido es que se debe
entender la alegación posterior de Hegel, al asumir un punto de vista que se
pretende conocimiento absoluto y está libre de las objeciones envueltas en la
idea de un pensar finito que no conoce cosas en sí. Esta consecuencia, como es
sabido, no está libre de otras objeciones tanto o más grave que las de Jacobi.
[F.1.] - SOBRE UNA POSIBLE AMBIGÜIDAD DE

SCHELLING CON RELACIÓN AL CONCEPTO DE COSA EN SÍ: DE LA
CUESTIÓN
Al ocuparnos de la posición tomada por Schelling (en el ámbito de la
polémica de la cosa en sí) bajo la suposición de una postura poco clara, podemos
crear en el lector una impresión equivocada. Porque es notorio que Schelling

produce sus primeras obras en franca discusión con la Doctrina de la Ciencia de

Fichte, y que en cierto modo recusa («desmonta») el concepto de una cosa en sí,
influenciado como es por la crítica fichteana, y por las objeciones de Schulze, a
quien debe haber conocido, sobretodo, mediante la Rescensión de Fichte. Vale
decir que podría ser un equívoco hablar de ambigüidad cuando ya estaría
establecido que Schelling «desmonta» la cosa en sí. Esta posición es reforzada
por ciertos pasajes, además de las mencionados. Así, en los Tratados para la
elucidación del idealismo de la Doctrina de la Ciencia (1796-97) Schelling sigue
una interpretación inmanentista del problema, notablemente semejante a la de
Fichte. Por un lado recusa el concepto de cosa en sí en el sentido dogmático, por
otro afirma la tesis de la inmanencia del objeto en la conciencia, tal como Fichte
en el Fundamento de la doctrina total de la ciencia (1794-5) o en la Segunda
introducción a la Doctrina de la Ciencia (1797). Ocurre, además, que el
pensamiento de Schelling sufre varios cambios que demarcan diferentes fases en
la evolución de su pensamiento. En cuanto a la delimitación de estas fases, la
crítica histórica presenta varias interpretaciones que no son unánimes. Empero,
en función del alcance de nuestro problema, no nos es necesario participar en
esa discusión. Sin embargo, a partir de esa discusión, podemos hacer una
constatación: el pensamiento de Schelling cambia, y cambia varias veces. Esa
caracterización inicial puede servir de mucho, puede sugerir que esa serie de
cambios no dejó incólume su concepción referente a cosas en sí mismas. Si así
fuera, eso serviría no sólo para mostrar hasta qué punto Schelling participa en la
polémica iniciada por Jacobi, sino también para justificar, en principio, la
caracterización de la posición de Schelling, como «ambigua».
Hay una serie de pasajes donde Schelling se manifiesta a propósito
del problema de la cosa en sí. La serie no merece ser enunciada taxativamente,
pero con ella se podría mostrar la oscilación de Schelling en distintos momentos
y en diversas partes de su obra. Ella serviría inclusive para traer á tona sus
objeciones. Su ordenamiento cronológico permitirá vislumbrar mejor el evolver
de la problemática.
[F.2.] - DEL YO COMO PRINCIPIO DE FILOSOFÍA (1795):
En el prefacio, Schellling se refiere al hecho de que la filosofía de Kant padece de
una serie de dificultades. Como Fichte y Reinhold (y en menor medida en
Schulze), Schelling sugiere que todas las dificultades pueden ser resueltas
solamente a partir de un principio supremo. Refiere la circunstancia de que
Kant tenía una serie de presupuestos por aclarar, sobretodo respecto a la
deducción de las formas de la intuición y de la síntesis categorial, que supone
una forma originaria, tal como Beck argumentara, y Schelling, tal vez por eso,
cita. La Filosofía Crítica no sólo carece de un principio último de
fundamentación. A falta de él cae en innumerables aporías. Todas ellas, empero,
pueden ser disueltas mediante su deducción a partir de un fundamento último,
fundamentalmente a través de la deducción del principio supremo señalado por

Kant, la unidad sintética de la percepción pura. La idea es reinholdiana: Kant

ofreció las premisas de la discusión, pero sin proveer la justificación
consiguiente. De esa deducción depende la disolución de «algunas
contradicciones aparentes en los escritos de Kant, que hace mucho tiempo se
debía haber concedido [...] a los opositores de Kant (particularmente en la
medida en que conciernen a las cosas en sí) [...]» [242]
Si atendiéramos esas palabras de Schelling podremos comprender
que la polémica de la cosa en sí estaba en vigor hacia 1795. Pero lo que es más
interesante es el contexto. Parece para bien que Schelling destaque claramente
las dificultades que su problemática ocasionaba desde hacía mucho tiempo.
Debemos notar que se refiere, de algún modo, aquel otro problema de la
fundamentación última del saber. Y hasta qué punto esta preocupación
cartesiana quita el sueño del Idealismo Alemán es algo que podemos visualizar
no solamente en Reinhold, en Maimón, o en Fichte –de quien Schelling hereda
directamente la problemática y las condiciones de su formulación, sino también
en el propio texto de Schelling, tal como ya aparece, por ejemplo, en Sobre la
posibilidad de una forma de filosofía en general, de 1794. Es la falta de un
fundamento último lo que impide la filosofía de trillar el curso tranquilo y
estable de la cientificidad: Descartes, Leibniz, Kant, Reinhold, Fichte, y Schelling
pertenecen, todos, en este aspecto, al mismo linaje, diferenciándose entre sí en
el modo como van a entender ese principium. Si Kant hubiese conseguido
esclarecer este fundamento, en vez de ofrecer una mera propedéutica llena de
presuposiciones, habría resuelto el problema de la cosa en sí; no estaría en la
inminencia de verse obligado a conceder a sus opositores una serie de
contradicciones –es el mensaje de Schelling.
Notemos, empero, que Schelling no dice «contradicciones», sino
contradicciones «aparentes» ¿Ambigüedad o mera prudencia? No podemos
responder todavía a esa pregunta, pues la respuesta no puede ser unívoca.
En Vom Ich, Schelling intenta mostrar que este principio es el yo
absoluto. ¿Qué es el yo absoluto? No es sin duda el yo empírico condicionado
por los objetos. Tampoco es una cosa en sí, un yo sustancial en sí mismo. El yo
absoluto es libertad, identidad consigo y con su objeto, y toda identidad es
condicionada por él en cuanto él se pone a sí mismo. Podríamos decir que él es
actividad, pues Fichte es aquí el telón de fondo de la discusión. No es un hecho,
ni un fenómeno, ni una cosa en sí. Es, simplemente, la libertad de su
autoposición, tanto desde el lado subjetivo como del lado objetivo, en la forma
de la identidad absoluta que todo condiciona pero no es condicionado por nada.
Si el yo tiene que ser el fundamento, en la medida en que genera el no-yo en sí

mismo al mismo tiempo que engendra el sí propio, entonces él debe contener

«toda la realidad». Una cosa en sí, un fundamento incognoscible para el
conocimiento, independiente de él, es por eso impensable. La cosa en sí sería
algo, un no-yo puesto frente a todo yo; pero eso no es posible porque un no-yo
absoluto no sería producido por el yo absoluto, y todo no-yo es producido por la
libertad del yo. Es imposible pensarse un no-yo absolutamente opuesto al yo,
como quieren los dogmáticos: en esa afirmación hay sólo una mera negación del
yo, la cual carece de realidad. Atribuirle realidad significaría, además de eso,
caer en el reino del empírico y anular la posibilidad de algo en sí mismo: «Si
entonces se denomina cosa en sí al no-yo originaria y simplemente
contrapuesto al yo, eso sólo es conveniente si se entiende por cosa en sí la
negación absoluta de toda y cualquier [...] realidad [...]; si empero se le
atribuye realidad en cuanto no-yo simplemente contrapuesto, esto sólo es
posible mediante una ilusión de la imaginación empírica, que le presta aquella
realidad que solamente le conviene al no-yo en la cualidad de su posición [...]
en el yo»
«Pero dado que al no-yo originariamente contrapuesto no le
conviene simplemente realidad alguna, sino mera negación, ni el ser puro ni el
empírico, pero ningún ser (no-ser absoluto) [le conviene]; de modo que se debe
recibir realidad, no ser simplemente opuesto al yo, pero debe ser puesto en él
mismo» [243]
El pasaje es evidentemente fichteano. El yo se pone necesariamente a
sí mismo, y este ponerse a sí mismo pone originaria y concomitantemente un
no-yo. Esta negación –esta limitación o autolimitación- ocurre de tal modo que
yo niego y produzco en la forma de la negación lo otro de mí, pero nada me
autoriza a inferir de eso la subsistencia real de este no-yo. Se trata de una mera
decorrencia de la auto-posición del yo en su libertad. El contexto justifica
semejante formulación, en cuanto Schelling quiere mostrar que el yo absoluto
no puede ser un yo fenomenal, empírico, ni un en sí subyacente al yo empírico.
Otro pasaje de la misma obra, empero, parece contundente: «(...) yo creo que
aquello que Kant dice de las cosas en sí no se puede simplemente explicar de
otro modo sino a partir de su sistema de acomodación completamente seguido
á risca [...] Pues la idea de una cosa en sí, de acuerdo con las deducciones del
propio Kant, debe ser una idea contradictoria. Pues la cosa en sí no significa
nada más ni nada menos que una cosa que no es cosa alguna [...]. (...) donde
hay objeto debe haber también intuición sensible (la cosa en sí) se
autoeliminaría, o sea, [donde hay objeto no hay] ninguna cosa en sí, mero no-
yo, por tanto [la cosa en sí] es simplemente nada» [244]

Si por un lado Schelling niega el concepto dogmático de la cosa en sí,

bien aceptando su necesidad como negación producida por la autoposición del
yo en la intuición de sí mismo, tal como Fichte; por otro lado se diferencia de
este último al criticarlo directamente a Kant. Cabe también recordar que en
aquel entonces Fichte todavía no hablaba de intuición intelectual, y mucho
menos en el sentido en que Schelling la explica.
De cualquier manera, a pesar de las semejanzas, inclusive con
relación al primado de la razón práctica, que Schelling defiende en esta época
tanto como Fichte en el Fundamento de la doctrina total de la ciencia, hay
diferencias.
No obstante eso, con relación a la polémica de la cosa en sí, podemos
decir que en su comienzo la filosofía de Schelling permanece dentro de los
parámetros trazados por Fichte. En la medida en que Schelling comienza a
concebir una filosofía de la naturaleza, empero, debe admitir una esfera de
autonomía para el no-yo, aunque por vía de la tesis de una subjetividad
inmanente a la naturaleza coronada en la autoconciencia humana, apartándose
paulatinamente de Fichte. Esa circunstancia podrá crearle problemas, pues no le
será fácil unir la tesis inmanentista de la génesis del no-yo en el yo con la
necesidad de una subsistencia natural. Pero antes de que eso acontezca
encontramos otra posición todavía más próxima de Fichte en los Tratados para
la elucidación del idealismo de la doctrina de la ciencia.
[F.3.] - LOS ABHANDLUGEN ZUE (1796/7) Y OTROS

ESCRITOS DE LA ÉPOCA
Estos textos, escritos entre 1796 y 1797, aparecen por primera vez en
el Jornal Filosófico bajo el título Panorama de la literatura filosófica más
reciente. No debe por eso extrañar que mencionen la polémica de la cosa en sí.
Lo que sorprende es que, en ellos, Schelling se ocupa no sólo en reseñar la época
y criticar el concepto dogmático de la cosa en sí, sino que también defiende la
postura de Kant, que antes, en 1795, parecía haber execrado, face a los
dogmáticos. Aún cuando el tono del escrito sea bastante personal, el blanco ya
no parece ser tanto Kant como los «kantianos». Sirvan algunos pasajes, que son
varios, para ilustrar este «nuevo» momento en la literatura de Schelling: «A)
Kant partió de esto: lo primero en nuestro conocimiento es la intuición. De ahí
surgió inmediatamente la proposición: intuición es el grado más bajo de
conocimiento. Pero en el espíritu humano es el grado supremo, aquello de lo
cual todos nuestros conocimientos restantes prestan primeramente su valor y
su realidad. Además, lo que habría de preceder a la intuición sería una
afección de nuestra sensibilidad. De donde provendría esta afección, lo dejo

totalmente abierto (...) Pero partidarios y opositores de esta filosofía (...)

porque él después hablaba de cosas en sí, entonces [hallarán que] estas tengan
que ser simplemente cosas en sí que habían actuado sobre nosotros. Sólo que se
podría haber leído algunas páginas más adelante para ver que según la
filosofía de Kant todo lo que para nosotros es objeto, cosa [...], se tornó objeto
sólo en una síntesis originaria de la intuición» [245]
«B) Si hubiese sido entendida esta única expresión [la síntesis
trascendental de la imaginación en la intuición], habría desaparecido de una
vez el fantasma que hace tanto tiempo atormentó a nuestros filósofos –me
refiero a las cosas en sí- las cosas, que estarían presentes fuera de las cosas
reales, y deberían ejercer su acción sobre nosotros para proveer la materia de
nuestras representaciones» [246]
«C) Una vez que se admitió aquella separación entre concepto e
intuición, representación y realidad, nuestras representaciones son ilusorias
[...], pues por el hecho de [haber dicho] que ellas serían copias de las cosas en
sí, ahora no se puede afirmar más nada. Empero, si nuestra representación es
al mismo tiempo representación y cosa (...), el hombre retorna de los equívocos
infindaveis de una especulación mal orientada hacia el camino correcto [...] de
una naturaleza que se encuentra de acuerdo consigo misma [...], (...) aprende a
tomar las cosas teóricamente como ellas son, y prácticamente como ellas
deben ser» [247]
«D) El propio espíritu es todo sólo a través de sí mismo, a través de
su propio actuar (...) El objeto de la intuición, por tanto, nada es sino el propio
espíritu en su actividad y en su pasión» [248]
«E) (...) es cierto que la causa nunca ocurre simultáneamente con su
efecto. Entre ambos transcurre el tiempo. Por tanto, si aquella suposición [de
la afección de cosas en sí externas sobre nosotros] es correcta, debe haber un
tiempo en el cual la cosa en sí obra sobre nosotros, y otro en el cual nos
tornamos cientes de este efecto. La primera reside completamente fuera de
nosotros, la segunda en nosotros. Por tanto tendríamos que suponer dos series
temporales completamente diferentes que de algún modo transcurriesen lado a
lado y una fuera de la otra, lo que es absurdo» [249]

«F) (...) se puede mostrar históricamente que la fuente primera de

todo escepticismo fue la opinión de que existía originariamente un objeto fuera
de nosotros, cuyo efecto sería la representación» [250]
«G) Nosotros no conocemos las cosas en sí, dice Kant. Cuando
alguien dice: no conozco al Sr. NN., eso significa: sé muy bien que este Sr. NN.
existe in rerum natura, sólo que en el momento no lo conozco. Ciertamente,
aquella expresión presupone la existencia de cosas en sí. Es como si hablase un
dogmático que quisiese hacer comprender a un tercero cualquiera, en su
lengua, las afirmaciones de Kant (Es ist, als ob ein Dogmatiker spräche, der
irgend einem Dritten Kants Behauptungen in seiner Sprache versrtändlich
machen wollte)»
«No obstante, un kantiano que no se atuviese a las palabras, sino a
la cosa, debería afirmar, lo mismo contra la letra de su maestro, y con todo en
total consonancia con su espíritu, que nosotros conocemos realmente las cosas
como ellas son en sí mismas, esto es, que entre el objeto representado y el
objeto real no ocurre ninguna diferencia» [251]
«H) Las cosas en sí difícilmente existieron [...] antes de Kant en el
sentido en que él habla de ellas. Ellas debían ser sólo el impulso para hacer
recordar al lector el sueño dogmático del empirismo, que pretende poder
aclarar la experiencia a través de la experiencia y el mecanicismo [...] a través
del mecanicismo»
«El principio de lo sensible no puede residir en el propio sensible –
eso decía Kant, como todos los verdaderos filósofos antes de él, y
concomitantemente con él ninguno [lo dice] más clara y brillantemente que
Jacobi. Precisamente en eso reside el carácter de todo lo sensible, en ser
condicionado, en no tener su fundamento en sí mismo»
«Este fundamento suprasensible de todo lo sensible fue simbolizado
por Kant a través de la expresión: cosa en sí –una expresión que como toda
expresión simbólica implica una contradicción, porque apresenta lo
incondicionado a través de algo condicionado, procurando tornar finito lo
infinito. Empero, tales expresiones contradictorias (absurdas) son las únicas
por las cuales podemos apresentar ideas en cuanto tales» [252]
«I) Es evidente que las cosas en sí no caracterizan aquí nada más
que la idea de un fundamento suprasensible de las representaciones; ellas
contienen sólo el fundamento para determinar de modo sensible la facultad de

representación. Sin este determinar [de nuestro yo (Selbst)] no nos

tornaríamos cientes de este fundamento suprasensible (...)» [253]
«J) (...) Kant tiene que simbolizar este fundamento suprasensible en
la filosofía teórica, y por eso habla de cosas en sí como tales, que proporcionan
la materia de nuestras representaciones. Fichte puede dispensar esta
exposición [...] simbólica, porque él no trata, como Kant, de la filosofía teórica
separada de la práctica. Pues precisamente en eso consiste el mérito peculiar
de Fichte: él extiende el principio que Kant coloca en el topo de la filosofía
práctica (la autonomía de la voluntad) como principio de toda la filosofía, y es
por eso el fundador de una filosofía que con razón se puede llamar la filosofía
más elevada; porque de acuerdo con su espíritu no existe lo teórico ni lo
práctico aislados, sino ambos al mismo tiempo» [254]
Si prestamos debida atención a estos pasajes, salta a la vista la
diferencia con los textos anteriormente mencionados de Schelling. Lo que el
pasaje (A) sugiere es que Kant, justamente en oposición al dogmatismo, dejaba
insoluto el problema de la afección. Cuando Kant habla de cosa en sí –tal la
posición de Schelling, mejor dicho de Fichte-, no lo hace sino para explicar el
dogmatismo y para evidenciar las ilusiones en las que incurrimos bajo ese
supuesto. Los dogmáticos debían haber comprendido que lo dado, sea cosa, sea
objeto, o la objetualidad en cuanto tal, ya ocurre bajo el filtro depurador del
espíritu. Recuerda Beck que es preciso comprender el acto originario del
espíritu, el representar, la atribución originaria, para llegar a la comprensión de
lo que es «dado». Schelling va a decir lo mismo, pero con otro nombre: la
síntesis trascendental de la imaginación obrando en la intuición. Así enseñará
Fichte en el Fundamento de la doctrina total de la ciencia, a partir de Kant: el
papel de la constitución a priori del objeto es fundamentalmente un producto de
la auto-afección del espíritu mediante la imaginación trascendental. Es notorio
que entre Kant, Fichte, la Kant-literature y Schelling hay diferencias y poco
consenso sobre este punto. El principio inmanentista de una construcción a
priori del objeto, empero, es indiscutiblemente común a todos.
Lo que Schelling entretanto sugiere, en la secuencia de Fichte y
Reinhold, es que el concepto de cosa en sí en un cierto sentido es una idea
necesaria, una llave para la elucidación de los yerros y de la equivocación sin
sentido que hasta entonces atormentaba a la filosofía. Y que por vía de una
interpretación como la que Schelling sustenta en esta época –que después
cambia bastante-, donde resalta el papel de la imaginación, se puede aclarar
ambos lados sin perjuicio para el idealismo trascendental. Eso parecen sugerir

los pasajes (A) y (B). (C) y (D), en cambio, son un complemento. (C) elucida el
problema retomando contra el dogmatismo un principio de argumentación que
ya Reinhold utilizara en su Nueva teoría de la facultad de representación
humana: todo el problema reside en partir de la escisión entre concepto y cosa,
entre representación y objeto, porque la copia nunca puede ser perfecta. (D)
sentencia la producción del objeto mediante una actividad que en el final de la
cita (C) era apuntada como el ejercicio de la libertad de la autoconciencia. En
cuanto a la relación entre imaginación trascendental y libertad, es difícil no ver
en estos pasajes el eco fichteano del Fundamento de la doctrina total de la
ciencia.
Los pasajes siguientes (E), (F), y (G) son extremadamente
interesantes. Todos parten de la caracterización del dogmatismo como la
suposición de la afección de objetos externos. (F) es una atribución de
responsabilidad a los dogmáticos por la proliferación de objeciones escépticas.
Desde el punto de vista histórico procede, pues, una de las cosas que motivó los
ataques escépticos en la antigüedad. Fue la teoría estoica de las impresiones.
Bien como en la modernidad, en la cual –según Kant- la pretensión dogmática
de un conocimiento de las cosas en sí mismas, sin un previo examen de nuestra
capacidad en tal emprendimiento, acabó por ocasionar las objeciones escépticas
conocidas. En cuanto a (E), es la que más nos interesa porque es una objeción: la
tesis de la afección de objetos externos (cosas en sí, en última instancia, que son
la ocasión de la materia de nuestras representaciones), es falsa porque supone la
admisión de dos series temporales paralelas y diferentes, una sensible y una
inteligible, lo que es simplemente absurdo –nótese como aquí repercuten los
textos de Fichte de la misma época, sobretodo la Segunda introducción a la
doctrina de la ciencia. Si el tiempo es el ámbito donde fluctúan y transcurren los
objetos de la experiencia en cuanto fenómenos, ¿cuál es la temporalidad de su
substrato? Nos sentimos tentados a decir la eternidad de un mundo inteligible
que escapa a nuestra finitud. Pero esto no puede ser dicho, muy embora quizá –
todavía no podemos afirmarlo- esté oscuramente sub-puesto en la idea de un
concepto de cosa en sí, aunque negativa. En el contexto, Schelling no parece
referirse a Kant. Hay quien piensa que Schelling se refiere a Kant en páginas
siguientes, donde se discute la misma problemática. No nos parece que sea así.
Schelling defiende en todos estos pasajes a Kant y Fichte, como se puede
constatar con una breve pero atenta lectura. El pasaje (G), por ejemplo, critica el
concepto de cosa en sí, pero no en Kant, critica la «mala interpretación» de los
kantianos. Si admitir la afección de cosas en sí es absurdo, y si el objeto es un
producto de la actividad originaria de nuestro espíritu, entonces no puede haber
diferencia entre objeto real y objeto representado, toda vez que el «objeto» sólo
puede ser pensado y alcanzar mediante una representación, y representación
supone síntesis a priori; a no ser que la diferencia sea presupuesta bajo la

influencia del realismo dogmático del sentido común. Pero esa presuposición no
solamente conduce al absurdo; también carece de fundamento.
El pasaje (H) aclara cómo Kant, que no era dogmático, había hablado
de «cosas en sí»; en qué medida y por qué. En este punto Schelling alcanza una
comprensión histórica y conceptual del devenir de la filosofía occidental que nos
parece fundamental, la relación entre la tesis griega de que el principio de lo que
debe ser explicado no puede resistir como tal en el objeto de la explicación (que
es el propio sensible), la gran enseñanza que da origen a la metafísica, y al
problema de la cosa en sí.
Si el ser de lo sensible nos espanta y produce espanto por las aporías
que propone, el viejo maestro de Estagira enseñará, bajo el influjo de Platón,
que no es posible explicar ese espanto sin un fundamento. Debe existir un por
qué, y todo empeño del filósofo está en dar cuenta de ese por qué. Así la
tradición nos enseñó que lo sensible no puede ser explicado sino por lo
suprasensible, porque el principio es diferente de lo que en él, con él o a partir
de él comienza. Esa es la gran lección –la grandeza y la miseria- de la metafísica.
Schelling tiene toda la razón. Y más todavía, tiene razón cuando dice que a esto,
a este fundamento pensado como algo no sensible Kant lo llamó «cosas en sí»; a
la necesidad de pensar un fundamento inteligible y al propio fundamento
pensado como principio de toda la realidad sensible. Que esta atribución de un
nombre para un problema trajo nuevos problemas, eso es cosa que la historia de
la filosofía bien revela a los ojos de cualquier mirar. Schelling lo dice. Dice que se
trata de una expresión que como tal es contradictoria. Pero no porque Kant
fuese incapaz de algo mejor, sino antes bien porque está en el destino de toda
expresión la finitud incapaz de reflejar especularmente lo que sólo puede ser
presentido como una idea, como presagio que escapa a la finitud.
La ideay la necesidad paradojal de un fundamento suprasensible para
las represntaciones –así Schelling caracteriza el concepto kantiano de las cosas
en sí. Nos parece que está con la razón- la justificación sólo podremos proveerla
mós adelante.
Hasta el pasaje (I) no nos parece que reine otra comprensión. En el
inicio de (J) también se resume el problema. La filosofía teórica precisa de un
nombre para caracterizar el fundamento suprasensible de las representaciones
sensibles, sobretodo con relación al origen de su materia. Luego, después, es que
Schelling defenderá a Fichte contra Kant. Y tal vez aquí se pueda decir que
Schelling se opone claramente a Kant: Fichte habría llevado a puerto seguro el
primado de la razón práctica, en cuanto Kant, el primero en proclamarlo, lo
dejaría de tal modo oscurecido en su filosofía, que parecía favorecer la idea de
una oposición radical entre actuar y conocer, entre razón práctica y razón
teórica. En esto también Schelling secunda a Fichte. Es enhorabuena que la
tercera Crítica se ocupase de resolver ese problema, y que a pesar de las

advertencias de Kant en el prefacio de la Fundamentación de la metafísica de

las costumbres y en la Segunda introducción a la Crítica de la facultad de
juzgar, Fichte y Schelling no hayan quedado satisfechos. Antes parece que
tomarán conciencia del problema y procurarán otra solución. El papel de la
imaginación como actividad autónoma del espíritu será, en esta época,
fundamental para comprender cómo el yo puede ser el principio incondicionado
de toda condición y de todo condicionado. La autonomía de la voluntad es
también la libertad de producir a priori el mundo, el no-yo, según la forma del
yo, la idea de que las cosas son como las conocemos prefigura lo que viene
después.
Casi en la misma época de los Tratados, entretanto, Schelling concibe
la idea de una filosofía de la naturaleza. El primer escrito de ese tipo es de 1797:
Ideas para una filosofía de la naturaleza en cuanto introducción al estudio de
esta ciencia. También ahí, al pensar la naturaleza, Schelling precisa posicionarse
con relación a los contemporáneos y las cosas en sí. Si hasta el momento
Schelling parece ser fichteano, y ya no lo es tanto, y continur criticando a los
kantianos, es ahora que él va a dirigir sus invectivas a Kant. Si no
explícitamente, por lo menos atacará su concepto de tal modo que tal vez ya no
se pueda decir que Schelling critica solamente a los kantianos: «Este es el lugar
para aniquilar completamente el principio de qué cosas fuera de nosotros nos
afectan. Pues yo gustaría de saber [...] qué serían cosas fuera de nosotros
independiente de nuestras representaciones –antes que nada tenemos que
desnudarlas de todo lo que pertenece a las peculiaridades de nuestra facultad
representativa. A ellas pertenece no sólo la sucesión, sino también todo
concepto de causa y efecto, y si quisiéramos [...] ser consecuentes, [a ellas
pertenece] también toda representación de espacio y extensión, los cuales no
pueden ser representados sin el tiempo, del cual excluimos [...] las cosas en sí.
Entretanto, estas cosas en sí, aún cuando sean totalmente inaccesibles a
nuestra facultad de intuir [...], tienen con todo que existir efectivamente –no se
sabe cómo y dónde-, probablemente en los mundos intermedios [...] de
Epicuro; y estas cosas tienen que actuar sobre mí ocasionando mis
representaciones. Es un hecho que no se percibió todavía qué tipo de
representación propiamente se hace de tales cosas. Decir que no son
representables es una salida que luego se trunca. En cuanto se habla de las
cosas en sí se debe tener una representación de ellas, o entonces se dice lo que
no debe ser dicho. También de la nada tenemos una representación; es
pensando mínimamente como vacuo absoluto, algo puramente formal, etc.
Podríase pensar que la representación de la cosa en sí sería una
representación análoga. Sólo que la representación de la nada puede ser
imaginada [...] a través del esquema del espacio vacío. Pero las cosas en sí son
expresamente retiradas del espacio y del tiempo, pues estos pertenecen sólo al
modo peculiar de representación de los seres finitos. Por tanto solamente resta

una representación que fluctúa en el medio de algo y de nada, esto es, que
siquiera posee el mérito de ser absolutamente nada. Es prácticamente increíble
que una composición tan absurda de cosas, que exactamente privadas de
todas las determinaciones sensibles deben entretanto obrar como cosas
sensibles, haya ocurrido alguna vez a la cabeza de un ser humano. En verdad,
si ya se eliminó todo lo que pertenece a las representaciones de un mundo
objetivo, ¿qué resta que yo pueda comprender? [...] Evidentemente, sólo yo
mismo. Por consiguiente todas las representaciones de un mundo externo
deberían desenvolverse a partir de sí mismo». [255]
Por un lado, queda claro que Schelling se dirige a Kant. La idea de una
cosa en sí es absurda. Pero si recordáramos el argumento de Reinhold, no
quedaría del todo descartado que Schelling lo refuta. Pues Reinhold había
relevado precisamente en el problema de ser un concepto negativo que «no
sería una representación» [256] cuando decía que las cosas en sí no pueden
ser representadas. El argumento de Schelling es un buen argumento contra este
subterfugio aunque pueda ser utilizado contra él mismo: hablar sobre el
problema de la cosa en sí –si esta idea o este concepto son absurdos- supone
hablar de una oscuridad; y contradicción, en la medida en que es preciso que me
represente lo que no puede ser representado.
Por otro lado, el argumento de Schelling ya está de alguna manera en
Fichte, y «remotamente» implicado en las premisas de la crítica de Jacobi. Es
también lo mismo que Hegel retomará después, por ejemplo, en la Wissenschaft
der Logik: si retiramos todas las determinaciones subjetivas no resta nada, a no
ser la idea de algo que yo mismo hipostasío al pensarlo como extrínseco al
pensamiento e independiente de la representación. Esa objeción, entre otras, es
el motivo principal que conduce a una filosofía de la identidad. Tanto a la de
Schelling como, después, a la del propio Hegel. Y es, en esencia, una
reformulación (que, mucho después, retoman Schopenhauer y Nietzsche) de la
primera objeción del mestre Jacobi.
Del resto, otro aspecto importante, digno de mencionar, es que esta
discusión es fundamental para la concepción de la libertad en el joven Schelling.
Por lo menos se puede decir que tal lectura es sugerida por los propios textos.
Los primeros escritos parecen indicar esa preocupación, sino fichteana en
principio. En el mismo texto de la Einleitung, Schelling dice que la filosofía
parte de la separación –es el problema- que los dogmáticos cristalizan, en la
trilla del sentido común. Pero la filosofía, en contrapartida, parte de la
separación para reconciliar el ser y el pensar mediante la libertad. La filosofía,

dice Schelling, es un acto de libertad. Ella reúne lo que de hecho aparece

separado; muestra cómo originariamente estaba reunido de modo necesario
aquello que los dogmáticos escinden. Muestra también que es la reflexión la que
escinde lo que estuviera reunido, tornando «permanente aquella separación
entre hombre y mundo al considerar este último como cosa en sí, que ni la
intuición ni la imaginación, ni el entendimiento ni la razón pueden alcanzar»
[257] Resolver el problema, empero, no es fácil. La filosofía separa, pero
procura pensar la identidad; cómo llega a estar unido lo que el sentido común y
la reflexión separaran (el objeto y la representación). Para reunirlo, empero,
encuentra serias dificultades. Schelling quiere argumentar que la separación,
que para el sentido común es hecho, y que para la filosofía es en principio una
necesidad de análisis que procura entender la posibilidad de la reunión, es en sí
misma una incongruencia. La dificultad de una naturaleza en sí externa e
independiente de nosotros (el problema de la cosa en sí, de algún modo) es que
en la suposición de la separación se torna inviable comprender como llegamos a
la indisociabilidad entre representación y representado, en la medida en que no
podemos tener acceso sino a las representaciones. Y entre tanto sabemos que
son representaciones de un mundo objetivo. Así, la idea de una afección de algo
totalmente extrínseco e inviable, porque «la materia bruta, esto es, la materia
en la medida en que es pensada [...] ocupando el espacio es apenas el
fundamento sólido y el llano sobre el cual se desborda el edificio de la
naturaleza. La materia debe ser algo real. Pero lo que es real sólo puede ser
sentido [...] Ahora, ¿cómo es posible la sensación en mí? No es suficiente decir,
como decís, que me es provocado de fuera. Tiene que haber algo en mí que
sienta, pero este algo y lo que se presupone [existir] fuera de mí no hay
posibilidad de contacto» [258] Vale decir que el concepto o la idea (en un
sentido lato) de cosas en sí es insustentable porque no se puede explicar cómo
algo no sensible podría actuar sobre mí, si este actuar casual sólo puede ocurrir
en lo sensible. Y decir que este actuar es sensible implica no sólo negar la
subsistencia externa, que se presupone –algo independiente de nosotros, en sí
mismo, no puede ser fenomenal: también contradice la conciencia que tengo de
mí por encima de todas las cosas en cuanto producidas por la actividad de mi
espíritu, por mi libertad. En el Sistema del Idealismo Trascendental (1800),
poco tiempo después, encontramos un pasaje que también prefigura otro
cambio y más un apartamiento con relación a Kant, toda vez que una de las
convicciones que deben pautar la Filosofía Trascendental debe ser la de «que no
sólo existe un mundo fuera de nosotros, sino también, que nuestras
representaciones se armonizan a tal punto con aquella que nada de otro hay

en las cosas allende lo que nos representamos en ellas (...) A través de esta
convicción primera y originaria es determinada la tarea primordial de la
filosofía: aclarar cómo las representaciones pueden armonizar absolutamente
con objetos que existen totalmente independientes de las mismas. Pues la
posibilidad de la experiencia reposa en la suposición de que las cosas son
precisamente aquello que nos representamos en ellas; que, por tanto, sin duda
conocemos las cosas como ellas son en sí (pues ¿qué sería la experiencia (...) sin
aquella presuposición de la identidad absoluta del ser y del aparecer (...)»
[259] De ahí en adelante, hay sólo un paso para la inserción de la teleología y de
la subjetividad de la naturaleza. Schelling ha cambiado. Ya no es más el mismo
de los Tratados, y tal vez tampoco el de las Ideas: apelando al «verdadero
sentido del mensaje kantiano» a su «espíritu», acaba por anular la distinción
entre fenómeno y cosa en sí. Ciertamente, Schelling habla de la identidad entre
ser y aparecer, pero ese «aparecer» ya es conocer las cosas como ellas son. En
esa época, Schelling piensa la posibilidad de una filosofía de la naturaleza y
pretende aclarar el problema del fundamento del saber partiendo de la
identidad entre ser y pensar, en oposición, tal vez, a la dualidad supuesta por
Kant y los kantianos, que trajo consigo tantos equívocos con el concepto de las
cosas en sí. Así llega a decir en la Exposición de mi sistema de 1801: «No existe
ningún ser singular o cosa en sí singular. Pues lo único en-sí es la identidad
absoluta. Empero esta sólo existe como totalidad» [260] Y en otro pasaje más
tardío, en la Philosophie der Offenbarung, Schelling recrimina a Kant una
aplicación indebida del principio de causalidad, reeguendo la objeción de Jacobi
retomada por Schulze y otros: «(...) en cada cosa conocida por nosotros hay: (1)
aquello que le provee la facultad de conocimiento [...]; [y] (2) aquello que en
ella [la cosa] permanece independiente de la facultad de conocimiento. Pero
esto es lo desconocido, igual a X de la matemática, desconocido que se presenta
en la impresión, queriéndolo o no, y desconocido que no podemos eliminar.
Empero, como esto que nosotros pensamos necesariamente en relación causal
con la impresión, este X que precede todas las categorías, podría ser
interminable a través de estas, toda vez que, queriéndolo o no, tenemos que
pensarlo como existente, real, y por tanto bajo una categoría; toda vez que no
tenemos ningún otro concepto sino precisamente el del existente, por lo menos
resta este, aunque retiremos todas las otras determinaciones: tiene que ser por
lo menos algo existente. ¿Cómo podría estar desnudo de toda y cualquier
determinación, esto, a lo cual, queriéndolo o no, aplicamos el concepto de
causa? Por consiguiente, hay aquí una contradicción evidente, pues de un lado
[(a)] debe ser aquello desconocido, X, que precede a la aplicación de la

categoría (esto tiene que ser, porque es lo que ocasiona o medeia la aplicación
de la categoría a la impresión sensible), en cuanto que del otro [lado (b)] no
podemos dejar de atribuir [...] a este desconocido una relación con la facultad
de conocimiento, por ejemplo, de determinarlo en cuanto causa de las
impresiones sensibles. Tenemos que aplicar la categoría de lo existente, de la
causa, etc., aquello que de acuerdo con la presuposición está fuera de todas las
categorías, lo que el propio Kant llama cosa en sí, esto es, caracterizado como
cosa anterior y extrínseca a la facultad de conocer» [261]
Notemos que el argumento no es nuevo. Pero es lo contrario de lo que
ocurre en los Tratados de 1796/97: aquí, como se ve con claridad, Kant es
acusado de contradictorio.
[F.4.] - AMBIGÜEDAD O EVOLUCIÓN

Por un lado, lo que a primera vista parece haber, no es ni ambigüedad
ni evolución. Es simplemente oscilación. Porque Schelling comienza criticando a
Kant y «comentando» a Fichte. Luego, enseguida, bajo el influjo de Fichte, no se
ocupa en criticar a Kant, sino a los kantianos. Esa es la posición que sustenta en
los Tratados, donde se puede decir que él participa de hecho en la polémica. Y
participa como Fichte, defendiendo a Kant de los malos entendidos del
dogmatismo. Un factor a ser considerado, por otro lado, es el hecho de que
Schelling es fichteano por demás en los Tratados, en tanto que en las Cartas
filosóficas sobre el dogmatismo y el criticismo (1795), que son anteriores, lo
critica a Fichte. No se debe considerar el hecho de que Schelling quisiera agradar
a Fichte, o intentase volver atrás en algunas posiciones tomadas en 1795 contra
este. La posición Del yo como principio de filosofía, por ejemplo, que es del
mismo año de las Cartas, es fichteana, aunque con un carácter peculiar que ya
prefigura otra interpretación futura diferente de la filosofía trascendental.
Los Tratados nos parecen el texto más importante para la posición de
Schelling en la polémica. En los textos posteriores, Schelling se perfila en
dirección a una posición diferente acerca de la cosa en sí: no tendrá con Kant
más piedad de la que tiene con los kantianos. Tal vez eso pueda explicarse como
una liberación del punto de vista de Fichte; o bien como una tendencia a
concebir la naturaleza mucho más de acuerdo con una filosofía que parta de la
identidad entre ser y pensar que de acuerdo con el dualismo kantiano.
En fin, empero, siempre cabe la pregunta: ¿no hay una cierta
ambigüedad en la posición de Schelling? A veces parece que sí; pues, en caso
contrario ¿cuál de ellas debemos considerar como su posición: la última, alguna

intermedia, o la primera? Tal vez se pudiese resolver la cuestión argumentando

que hay una suerte de «evolución». Y evolución parece haber, de hecho. Pero
¿en qué dirección? No es fácil decirlo, y es discutible. La literatura no es
unánime; y el concepto de evolución está tan impregnado de la idea de
«progreso» que no nos parece un buen término para caracterizar nuestro
problema. En fin, todavía preferimos hablar de oscilación; por lo menos en lo
que dice respecto a la posición de Schelling face a Kant: primero lo ataca,
después lo defiende; y después lo ataca nuevamente. Con respeto, sin duda; pero
sin pruritos. Los últimos textos que vimos no dejan de sugerir que Kant es para
Schelling, para allende la grandeza de la idea de la libertad humana que
defendió con suceso, un tanto dogmático. El caso es que sólo en el fin del auge
de la discusión Schelling participa de la polémica de la cosa en sí. Ese fin, para
nosotros, es lavrado por la posición de Schelling en los Tratados. Y en ese
sentido él es depositario de la herencia fichteana: se compromete con la tesis de
la inmanencia. Con todo, también guarda la grandeza de comprender la
imposibilidad de Kant como algo que no se debe a su «incapacidad», sino a la
necesidad de la filosofía de anotar el fundamento –mesmo sabiendo que ya
fracasó con eso. Schelling sabía de eso, quien sabe si no fue él mismo quien lo
insinuó a Hegel.
[G.] «» HEGEL
Hegel también se ocupó del problema de la cosa en sí, desde la época

de su maestría en Tübingen. Sin embargo, parece que Hegel comienza a
pensarla en Jena, en los dos primeros de sus trabajos: en (a) Diferencia entre el
sistema de Fichte y el de Schelling, de 1801; y en (b) Fe y saber, de 1802. Las
primeras alusiones de Hegel aparecen en dos o tres pasajes del texto sobre la
Diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling. El primero y más
importante de los pasajes aparece en el inicio del escrito, en la recomendación
inicial que Hegel antepone a modo de introducción para caracterizar el punto de
partida del problema. Siguiendo una línea de interpretación fichteana, Hegel
censura la letra de la filosofía kantiana, pero reconoce que su espíritu expresa el
más genuino idealismo. Dirigiéndose tácitamente a Reinhold, Hegel cuestiona
que «las cosas en sí [...] hayan sido hipostasiadas nuevamente y puestas como
objetividad absoluta, como las cosas del dogmatismo» [262] y que las
categorías hayan sido reducidas a compartimientos del entendimiento y a
principios subjetivos incapaces de expresar lo absoluto, aunque valgan como
principios de la objetividad; todo eso concierne sólo a la «forma de la deducción

kantiana» [263] El problema se encuentra ya en la propia exposición de Kant,

que contraría el principio de la deducción de las categorías al oponer
entendimiento y razón. Para Hegel, como para Fichte, el principio de la
deducción de las categorías es el espíritu de la filosofía de Kant: la identidad
originaria de sujeto y objeto. Kant «vislumbra» lo esencial, pero lo ignora en la
exposición porque la identidad de la razón es reducida a la identidad formal del
entendimiento lógico-subjetivo, considerado como opuesto y exterior «a un
enorme reino empírico de sensibilidad y percepción, a una posterioridad
absoluta [...] La no-identidad es elevada a principio absoluto» [264] La
interpretación formalista que recibió, empero, resaltó este dualismo absoluto
entre las categorías del pensamiento y el mundo empírico y presupone la falta de
identidad entre sujeto y objeto.
[G.1.] «» LA COSA EN SÍ COMO PRODUCTO DE LA

FINITUD DE LA REFLEXIÓN
En 1802, Hegel publica Fe y saber. El intento continua siendo la

crítica de la filosofía de la época, en cuanto ella presupone una dualidad entre el
sujeto y el objeto que imposibilita alcanzar la identidad que la filosofía busca. El
esfuerzo de Hegel constituye una tentativa por elevarse por encima de las
oposiciones, para mostrar la identidad originaria que reúne al ser y al pensar. La
crítica del concepto kantiano de la cosa en sí se suma, de ese modo, a la crítica
de la «filosofía de la reflexión», según la denominación acuñada por Hegel en
Fe y Saber. La «filosofía de la reflexión» oponía el pensamiento a la realidad
empírica. Afirmaba la finitud de las categorías del entendimiento humano y la
imposibilidad de conocer lo absoluto a no ser por la fe. Así: «en cuanto la
filosofía kantiana explica aquel conocimiento finito como el único posible [...]
cae en la finitud y subjetividad absoluta, y la tarea total y el contenido de esta
filosofía no es el conocimiento de lo absoluto, sino el conocimiento de esta
subjetividad o una crítica de la facultad de conocimiento» [265]
Es precisamente en este sentido que Hegel va a decir que Kant se
limita a la observación del entendimiento finito de una subjetividad incapaz de
aprehender la realidad. Hegel reconoce que Kant vislumbró la necesidad de
superar el punto de vista del entendimiento finito, la oposición absoluta entre el
sujeto y el objeto, al mostrar la necesidad de una síntesis a priori. Pero en la
formulación de la cuestión: «¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?»

[266] Kant se atiene al significado subjetivo del problema. Presuponiendo que

el cocimiento se restringe al conocimiento finito del entendimiento,
considerando que la síntesis por la cual la conciencia de sí reúne a priori a sí
misma y a su objeto en la aplicación de la categoría, caería en la subjetividad. De
ese modo, Kant había reducido la razón al entendimiento finito, para lo cual el
mundo se constituye de una empiria en sí misma intangible. Así la identidad de
la razón, que sería en verdad aquella que produce originariamente la
subjetividad y la objetividad a partir de sí misma (y no una mera identidad
formal opuesta a la multiplicidad empírica), aparece contrapuesta al singular,
«afectada por él como por algo que le es ajeno y empírico, de modo que el en-sí
de ambos, la identidad de este entendimiento y del empírico no viene á tona »
[267]
La razón, reducida de ese modo al entendimiento, no podría salir del
mero conocimiento de los fenómenos y progresar al conocimiento del
fundamento de los mismos. Es muy plausible que la razón reconozca que todo
fenómeno es manifestación de algo en sí mismo diferente de su mera aparición.
La razón, por esa vía, no alcanza la realidad. Queda presa del lado subjetivo y
formal del saber: «el idealismo crítico consistiría, de acuerdo con eso, en nada
más que en un saber formal en el que el sujeto y las cosas, o no-yo, existen cada
uno por sí, el yo del ’yo pienso’ y la cosa en sí» [268] ¿Por qué formal, por qué
subjetivo? Porque en la medida en que tenemos un sujeto afirmado como una
identidad absoluta y separada de la identidad absoluta del objeto, se torna
imposible aprehender del objeto, cualquier cosa que no sea la mera forma
impuesta por el sujeto, que sería subjetiva. Pero, ¿cómo podría el sujeto
imponerle cualquier forma al objeto, a no ser bajo la suposición de que haya un
contacto entre ambos, una sensación provocada desde afuera por el objeto? Es
justamente en este punto cuando reaparece, bajo otra forma, el problema de la
afección... mejor dicho, la segunda objeción de Jacobi, aunque modificada.
Hegel, empero, no tematiza pormenorizadamente el problema como Jacobi o
como Schulze, como Beck o como Fichte, quienes negaron la posibilidad de
atribuir a Kant la tesis de la afección producida por las cosas en sí. Hegel
solamente menciona el problema. Su preocupación no recayó tanto en destacar
la contradicción entre formalismo y existencia de cosas en sí produciendo
sensaciones (a la manera de Jacobi), cuanto en mostrar el dualismo de Kant y
su consecuencia: producir como resultado un saber subjetivo, lo que no implica
nada más que retomar y reformular la primera objeción de Jacobi. En la
mención, entretanto, Hegel se refiere a Kant utilizando los términos que Fichte y

Beck reservan sólo para los dogmáticos: «con relación a las sensaciones y a su
realidad empírica nada más resta sino pensar que la sensación procedería de
las cosas en sí, pues de ellas surge en general la determinación inconcebible de
la conciencia empírica y no pueden ser intuidas ni conocidas. [...] la sensación,
[...] no es a priori, o sea, no se funda en la facultad de conocimiento, para la
cual sólo existen fenómenos [...]. Las cosas en sí y las sensaciones carecen de
determinación objetiva; su determinación objetiva es su unidad, pero esta
unidad es solamente la conciencia de sí de un sujeto que tiene experiencia»
[269]
Por un lado, Hegel está sugiriendo abiertamente que, para esta
postura, la realidad empírica de la sensación (lo que la distinguiría de una
ilusión o de un sueño) está dada por las cosas en sí. Pero, por otro lado, esta
determinación de la conciencia empírica, este hecho de que existen cosas que en
sí mismas provocan mis sensaciones es al mismo tiempo inconcebible porque no
podemos conocer objetivamente estas cosas. En la imposibilidad de concebir
cómo lo que no puedo conocer provoca sensaciones en mí –parece decir Hegel-
visto que no se somete por definición a las formas de la sensibilidad, ni a las del
entendimiento, y por tanto no es, ni puede ser, un fenómeno, lo único que puedo
hacer es apelar a la subjetividad de mi sensación: la conciencia empírica no me
permite negar estas cosas sui generis que me afectan. Si no entiendo cómo
ocurre esto, debo por lo menos «creer» que mis sensaciones tienen su
fundamento en esas cosas. Pero esto es absolutamente subjetivo, contingente.
Para que fuesen objetivas debería pensarlas como unidades. Pero si hiciese esto
las reuniría en la conciencia de una experiencia, y esta unidad que les daría sería
también subjetiva, sería la unidad del entendimiento finito. Haría de la
sensación una intuición de objetos pensados bajo la unidad categorial:
fenómenos cognoscibles desde el punto de vista subjetivo de mi entendimiento
finito. Haría una ciencia de la experiencia de la conciencia, comenzando por la
certeza sensible, y culminando por la conciencia desventurada. Sólo que, en ese
periplo, ya estaría trabajando con representaciones y no con cosas en sí: las
cosas en sí que deben estar en la base de mis sensaciones son tan subjetivas
como estas. No obstante, son colocadas como aquello capaz de dar contenido a
las representaciones y substancia a la realidad de la experiencia: son levantadas
como el bastión de la objetividad material de lo empírico. En última instancia,
sólo me resta la «fe práctica».
«La identidad absoluta del sujeto y del objeto pasó a ser [...] una
identidad formal, de tal modo que el idealismo trascendental pasó a ser
idealismo formal, o mejor, este idealismo realmente psicológico» [270] Ese

formalismo impide a Kant comprender que «uno y el mismo es considerado

una vez como representación y otra como cosa existente: el árbol es puesto
como mi representación y como una cosa [...] De la misma manera, Kant
parece no ver que también la categoría es puesta una vez como relación [...] de
mi pensamiento y otra como relación de las cosas. Ahora, dado que tal
diversidad, como ella es aquí representada, constituye sólo los diversos lados
de mi consideración subjetiva, y que estos mismos lados no son puestos de
nuevo objetivamente en contraposición en cuanto conocimiento del fenómeno
[...], pero aquella identidad formal aparece como la principal, eso constituye la
esencia del idealismo formal o psicológico» [271]
Esto significa que el compromiso con la separación radical entre el
sujeto y el objeto no permite reconocer la identidad de lo absoluto que se
manifiesta en el conocimiento como unidad de representación y objeto, de ser y
pensar. En vez de reconocer esa ambivalencia original de la categoría, de ser al
mismo tiempo ser y pensar, en vez de ver que la identidad es puesta como una
heterogeneidad bilateral desde dentro de nuestra concepción y visión, la cual se
desdobla en autorreflexión que pone el sujeto y el objeto, el pensamiento es aquí
entendido como una identidad formal, es decir lógica, que se opone a un
contenido que sólo puede venir del exterior. Por un lado se supone una afección
extrínseca. Por otro se reconoce que tanto el lado subjetivo como el objetivo son
generados en la conciencia. Esto, que según Hegel debía bastar para suprimir la
determinación exterior y colocar tanto el objeto como el sujeto a partir de la
objetividad del pensar, es considerado sólo subjetivamente. Eso transforma la
objetividad de las categorías y la necesidad de las relaciones objetivas en algo
contingente. Las cosas conocidas por el entendimiento no son entonces cosas en
sí, sino meros fenómenos. La consecuencia necesaria que se deriva es: que el
propio entendimiento habrá de ser un fenómeno, nada en sí mismo. Entretanto,
se afirma la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí mismas, que torna
relativo todo el conocimiento, es tenido como la única forma de conocimiento
posible. Eso significa que el conocimiento finito es considerado como una
barrera infranqueable, y por eso se torna absoluto el conocimiento del
entendimiento, aunque sus determinaciones objetivas sean formales y guarden
valor solamente para la subjetividad. Es el dualismo entre lo finito y lo infinito
que soporta el dualismo ontológico entre el sujeto y los objetos, sin lo cual las
cosas en sí mismas no podrían subsistir como un residuo incognoscible e
intangible para allá del entendimiento: «que el entendimiento sea algo subjetivo
por lo cual las cosas no son en sí mismas, sino son sólo fenómenos, tienen por
tanto un doble sentido: [a] uno muy correcto, que el entendimiento expresa el
principio de la contraposición y la abstracción de la finitud; y otro [b], empero,

de acuerdo con el cual esta finitud y el fenómeno son en el ser humano algo
absoluto» [272]
Este último punto constituye una de las consecuencias que Hegel
extrae del dualismo kantiano y está ligado al problema de la cosa en sí. El
conocimiento, basado en la oposición entre el sujeto y el objeto, se torna el
conocimiento de un ser racional finito que sólo conoce en la medida en que los
límites de su facultad lo permiten. Por eso, los objetos de conocimiento no
pueden ser considerados cosas en sí mismas. Pero es precisamente este aspecto
subjetivo del conocimiento el que obliga a afirmar la realidad de las cosas como
algo extrínseco e incognoscible.
En el inicio de la Diferencia entre el sistema de Fichte y el de
Schelling, Hegel sostuvo que el dualismo de Kant estaba en la forma de la
exposición, en el presupuesto de la separación absoluta entre finito e infinito. En
esa interpretación formalista de Reinhold y de los kantianos, que contribuyó al
olvido del principio especulativo (de la identidad del sujeto y del objeto) y a la
afirmación incondicional de la finitud del entendimiento y de la universalidad
formal del conocimiento, un ser finito sólo podría conocer: (a) a priori,
determinaciones meramente formales; y (b) a posteriori, sólo la materia de la
experiencia en cuanto sometida a las formas de la intuición y del entendimiento.
La realidad debía entonces ser hipostasiada como una especie de sustancia sui
generis, imposible de ser alcanzada en ella misma, protejada como la «forma
vacía de la contraposición», como una forma que, del ámbito del pensamiento,
desdoblándose, pone uno de sus lados, el objeto, contrapuesto a sí y fuera de sí
misma. La «cosa en sí como la forma vacía de la oposición» [273] indica la
confusión dogmática de poner allende exterior a la conciencia aquello que la
razón construye trascendentalmente en la imaginación trascendental. Una
forma es colocada como si fuese un algo incognoscible existiendo fuera de la
representación ¿Cómo afirmar, empero, esto que es incognoscible sin incurrir en
absurdos? Jacobi, Schulze y Schwab ya habían esgrimido ese problema contra la
tesis de la afección. No se puede hablar de la afección porque ella refiere aquello
que nos estaría vedado, pero no hablar de ella nos lleva al idealismo absoluto.
Hegel va a retomarla a su manera. Aquí, sólo está insinuada, pero en la
Fenomenología del espíritu, Hegel va a reformularla de una manera bastante
peculiar. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, de 1817,
reaparecerá con nuevas vestes. Sobre esta variante de la segunda objeción de
Jacobi vamos a detenernos un poco.

[G.2.] «» EL PROBLEMA DEL DUALISMO
Si no conozco algo no puedo decir que es incognoscible, porque

entonces ya lo conozco en parte, y entonces no es incognoscible. Schwab, como
Schulze, había cuestionado la afirmación de la existencia de cosas en sí porque
no se compadecía con la aseveración de que son incognoscibles. Antes de él,
Jacobi hizo la misma observación: el idealismo trascendental sólo admite
representaciones y por eso no puede afirmar cosas en sí; pero, como las afirma,
se suicida. Schulze se pronunciará en el sentido de que la afirmación supone la
aplicación de categorías fuera del ámbito fenoménico lo que no debería ser así
por definición.
En la Fenomenología del espíritu, Hegel cuestiona el mismo punto a
través de una crítica a la teoría del conocimiento, la cual presupondría la
necesidad de establecer previamente criterios para considerar el conocimiento
como un medio y una herramienta para llegar a la verdad. Esto es vano para
Hegel, porque supone que el conocimiento está separado del absoluto, del
conocimiento real de lo que es en verdad. Semejante suposición inviabiliza la
reconciliación entre el sujeto y el objeto. Un conocimiento separado del
absoluto, que no alcanza a las cosas en sí mismas, es una paradoja ¿Cómo se
puede decir que hay conocimiento, cuando se confiesa que no se conoce lo que
debe ser conocido? Alegar que el conocimiento en general puede ser capaz de
alguna verdad aunque no pueda aprehender lo absoluto, es absurda.
Conocimiento es conocimiento de la verdad, que no puede ser alcanzada cuando
se la comprende desde el punto de vista formal. La perspectiva formal parte de
la dicotomía entre una materia y una forma, reduciendo el conocimiento a una
representación. Así, la verdad se pierde en la representación porque esta
permanece algo enteramente subjetivo. Un conocimiento subjetivo, un
conocimiento que no conoce la realidad en ella misma, un conocimiento que se
confiesa incapaz de salir de las representaciones no es en rigor un conocimiento.
En vez de decir que esa tesis implica afirmar lo que no puede ser afirmado –
como había sido presentado hasta entonces el problema- Hegel dirá que la
dificultad no pasará por ahí. La dificultad está en pretender conocer cuando las
cosas en sí son pensadas como algo absolutamente extrínseco e incognoscible.
Dicho de otro modo, la versión de Hegel hace un camino inverso al de Jacobi y
acaba combinando las dos primeras objeciones relevadas en el libro sobre
Hume. Jacobi comenzaba indicando que (a) el fenomenalismo extremo de Kant
reducía todo al plano de la representación y era, por eso, solipsismo (primera
objeción), para después mostrar que (b) la idea de que las representaciones eran
provocadas por la afección de objetos sobre los sentidos era incompatible con el
solipsismo (segunda objeción). Hegel, en cambio, exhibe el problema de la
afección, pero lo explica a partir del presupuesto de la dualidad entre el sujeto

formal y la realidad empírica. El problema del solipsismo va a ser pensado,

entonces, como una consecuencia del dualismo. Si se parte de la oposición entre
lo finito y lo infinito y se considera que el sujeto es solamente finito, se impone
que sus categorías sean subjetivas e incapaces de alcanzar las cosas en sí
mismas. El problema del solipsismo, y el de la afección, es pensado como
consecuencia del concepto de cosa en sí. En esto Hegel sigue la idea de Jacobi,
pero a raíz de este y de todos los problemas, estaría encuadrado en el
presupuesto dualista de Kant. La versión de Hegel consistiría, entonces, en
reconducir todas las objeciones a una objeción básica: Kant parte de la
presuposición de la separación entre ser y pensar. Por eso se ve obligado a
incurrir en el problema de la afección al colocar las cosas en sí allende no
pueden ser conocidas, y eso es acompañado por la afirmación de la subjetividad
del conocimiento, del solipsismo.
Esta crítica es retomada más pormenorizadamente en la Enciclopedia
de las ciencias filosóficas. Según Hegel, Kant parte de la «oposición entre
subjetividad y objetividad» [274], y por eso está preocupado en saber si las
determinaciones de la objetividad (universalidad y necesidad) son subjetivas u
objetivas. «Al considerarlas subjetivas pasa por alto la verdadera objetividad
del pensar, erigiendo un muro y cavando un abismo entre nuestros
pensamientos y las cosas en sí» [275] La verdadera objetividad del pensar
consiste en que nuestros pensamientos son «lo en sí de las cosas y de lo objetivo
[...] en cuanto tal» [276] Kant consideraría que las categorías son subjetivas
porque son «nuestras» categorías. Pero para Hegel de eso no se sigue
necesariamente que ellas, las categorías, no puedan ser «determinaciones del
propio objeto» [277] Las categorías solamente son vacías por sí solas y
condicionadas al contenido proporcionado por la sensibilidad si presuponemos
un dualismo ontológico entre el sujeto y el objeto. Únicamente bajo su
suposición es que nuestro conocimiento se torna incapaz de conocer cosas en sí;
lo que define el «idealismo subjetivo» de Kant.
Esta tesis podría causar la impresión de que Hegel defendería un
dogmatismo que afirma el conocimiento de las cosas materiales tal como ellas
serían en sí mismas. Todavía, Hegel no estaba tan lejos de Kant. Hegel piensa,
como Kant, que los objetos del mundo empírico son fenómenos. Pero no porque
no podamos conocer las cosas en sí, en virtud de nuestra finitud humana, las
cosas del mundo empírico son en-sí mismas fenómenos porque son la

manifestación finita de un fundamento inteligible que es el propio absoluto. Son

en sí mismas finitas no porque la finitud de nuestro conocimiento no nos
permite un acceso «puro» a las cosas en sí. Es por eso que Hegel halla posible
conocer lo absoluto a través del pensamiento. Así, Hegel admite que los
conocimientos de la experiencia son condicionados y finitos, pues son
conocimientos de fenómenos. Es todo un logro considerar el contenido de la
experiencia como fenómeno, toda vez que su fundamento está en otro. El
problema estriba en la manera en que Kant ve a ese otro, a partir del dualismo
entre el sujeto y el objeto y la finitud del sujeto: «en realidad, la verdadera
relación es que las cosas que conocemos inmediatamente no son meros
fenómenos para nosotros, con todo en sí mismas (...) el fundamento de su ser
no residen en ellas mismas, sino en la idea divina universal» [278] Quiere
decir que lo que define el fenómeno no es nuestra finitud, sino la finitud de las
propias cosas empíricas. Esto torna la tesis de Hegel completamente diferente
de las tesis de Kant y de Beck. Extender esto a todo el conocimiento habría
hecho que Kant negase el conocimiento de lo absoluto y sustentase la tesis de la
incognoscibilidad de las cosas en sí mismas. Este punto, que sólo había sido
destacado en Fe y saber, aparece ahora con más claridad. Ilumina aquella frase
oscura del inicio de la Diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling,
según la cual las cosas en sí, en cuanto la mera «forma vacía de la
contraposición» [279], son hipostasiadas como un allende intangible para el
entendimiento finito. Si la finitud está en las propias cosas y no en el
conocimiento, la cosa en sí es una ficción, una hipóstasis, un producto de la
abstracción: «la cosa en sí (...) expresa el objeto en la medida en que es
abstraído de todo lo que es para la conciencia, de todas las determinaciones del
sentimiento, bien como de todos los pensamientos determinados, acerca de él
[del objeto]. Es fácil ver lo que resta –lo abstracto completo, lo totalmente
vacío, determinado sólo como allende; lo negativo de la representación, del
sentimiento, del pensamiento determinado, etc. (...) la determinación negativa
que esta identidad abstracta recibe como objeto también es subsumida por las
categorías kantianas [...] y es precisamente algo tan completamente conocido
[...] como aquella identidad vacía– ahora, debe sorprender el hecho de haber
leído con tanta frecuencia que no se podría saber lo que es la cosa en-sí;
cuando no hay nada más fácil que saberlo» [280]
Como determinación negativa, el concepto dice lo que la cosa en sí no
es, lo que ella sería si le negásemos todos los predicados fenoménicos. Esta

determinación define un «objeto» negativamente. Pero un objeto sólo puede ser

pensado como la unidad de una sustancia, exactamente abstrayendo sus
predicados accidentales. De ese modo, lo que se traduce en la afirmación de la
tesis de la incognoscibilidad de cosas en sí mismas, es, por un lado, (a) una
abstracción; pero, por otro, (b) la afirmación de algo que existe, la aplicación
subrepticia de una categoría. Sin eso no se podría pensar la unidad del objeto,
que es pensado a su vez en el substrato de los fenómenos (como se ve, aquí
reaparece la objeción de Schulze). De ahí la ironía de Hegel: sabemos que es una
abstracción, nada más fácil que saberlo. Lo más difícil es darse cuenta de que
esta afirmación presupone como conocido el hecho de que esta entidad existe,
cuando no debía ser así, si las categorías sólo se aplican a fenómenos; si la
existencia sólo puede ser dada en una experiencia, mediante la unificación, a
través de las categorías, de lo múltiple dado en una intuición empírica.
[G.3.] «» LA TESIS DE LA ABSTRACCIÓN
La crítica de la abstracción que produce la hipóstasis de cosas en sí

exteriores al pensamiento ya había sido ejercida por Hegel en varios pasajes de
la Ciencia de la lógica. Aquí también Hegel contestaba el dualismo kantiano y
cuestionaba la afirmación absoluta de la finitud del conocimiento humano. En
varios lugares de su obra, Hegel va a denunciar el fantasma de la cosa en sí
como un producto de la abstracción y de la reflexión extrínseca del
entendimiento. Una de esas menciones, vertida en el prefacio a la segunda
edición de 1831, parece ser la más interesante, en la medida en que presenta la
crítica y la tesis de Hegel al mismo tiempo y con una claridad bastante
infrecuente: «cuando queremos hablar de cosas, llamamos la naturaleza o la
esencia de ellas a su concepto, que sólo existe para el pensamiento (...) Por
tanto, en la medida en que el pensamiento subjetivo es nuestro más peculiar e
íntimo actuar, y el concepto objetivo de las cosas (Dinge) constituye la cosa
(Sache) misma, nosotros no podemos salir de aquel actuar; no podemos ir
allende él, ni tampoco allende la naturaleza de las cosas. Con todo, podemos
prescindir de la última determinación, en la medida en que ella coincide con la
primera; dado que sería una relación de nuestro pensamiento con la cosa
(Sache), pero resultaría sólo algo vacío, pues de ese modo la cosa (Sache) sería
erigida como regla para nuestros conceptos; ocurre empero que la cosa no
puede ser para nosotros nada allende nuestros conceptos acerca de ella.
Cuando la Filosofía Crítica entiende la relación de estos tres términos [...] de
tal modo que nosotros colocamos los pensamientos como un medio entre
nosotros y las cosas, en el sentido de que este medio nos aísla mucho más de las
cosas de lo que nos une a ellas, es preciso oponer a esta visión la simple
observación de que justamente estas cosas que deben estar en el otro extremo,
allende nuestros pensamientos y de los pensamientos que se refieren a ellas,

son ellas mismas entes de pensamiento [...], y en cuanto totalmente

indeterminadas son ellas mismas sólo un ente de pensamiento, son la
pretendida cosa-en-sí de la abstracción vacía» [281]
Lo que Hegel sentencia aquí no difiere de lo que anteriormente hemos
referido. Es, empero, más explícito, más claro. Toda vez que los kantianos, y el
propio Kant, parten de la dicotomía entre el sujeto y el objeto, olvidan que jamás
saldrían del pensamiento, olvidan que toda y cualquier atribución de predicados
y que toda y cualquier afirmación de existencia parte del pensamiento, y que en
esa medida la cosa en sí es puesta por la actividad del sujeto, desde dentro, de
modo que la relación es siempre inmanente. La colocación de una cosa en sí
allende esta inmanencia, es hecha sobre la base de una ilusión del
entendimiento que parte del dualismo entre el ser y el pensar y desconoce que
ambos términos poseen su origen en la propia conciencia. El tiempo entero se
encuentra en el plano conceptual del pensamiento. La misma cosa (el mismo
concepto) es referido, dentro del pensamiento, a la representación y a su objeto:
el conocimiento es, entonces, el reconocimiento de esta inmanencia de la
identidad originaria del sujeto y del objeto en el pensamiento. Apuntar hacia un
afuera y hacia un allende el pensamiento es también una determinación del
pensamiento, pero por causa de la ilusión del entendimiento se torna un acto
exterior a la conciencia de sí. La cosa y el concepto de la cosa son uno solo. La
esencia de la cosa, su en-sí, es determinado por el concepto.
Lo mismo sucede cuando el entendimiento abstrae y pone la esencia
en el lugar de lo empírico, de lo desconocido y en sí incognoscible. Es él mismo
el que realiza este acto de decir lo que es en sí, aunque sea una abstracción. Kant
consideró que el hecho de que sólo podremos aprehender los objetos de
conocimiento a partir de nuestros límites, de las categorías de nuestro
entendimiento y de las intuiciones de nuestra sensibilidad, constituían razones
más que suficientes como para situar las cosas en sí más allá de nuestros límites,
como si nuestras facultades deformasen la realidad al hacerla pasar por nuestra
criba. Para Hegel esta comprensión presupone un dualismo que afirma la
infinitud por sobre todo y desconoce su propia actividad. El fundamento
inteligible de los fenómenos, las cosas en sí mismas en general, tienen sede en el
propio pensamiento. Es el pensamiento, en cuanto unidad originaria de ser y
pensar, que constituyen la cosa en sí, el fundamento suprasensible de lo real. La
verdad es la objetividad del pensar, y esta es la más profunda realidad.
Con relación a la tercera objeción de Jacobi, empero, Hegel a veces
caracteriza la empresa kantiana como escéptica. En la medida en que niega el

conocimiento de la realidad, parece que él, Hegel, se ocupa de ella, de la

realidad, pero con menos vehemencia.
En el fondo, la versión retomada y la reformulación que propugna
Hegel con relación a las objeciones de Jacobi y a su participación en la polémica
en torno de la cosa en sí, consisten en la reconducción de todas ellas a la
presuposición fundamental de Kant, el dualismo ontológico. Que Hegel llegue a
tomar parte en la discusión a partir de una confrontación directa con los textos
de Jacobi, no excluye necesariamente la posibilidad de que el ensejo y la
motivación por participar en la polémica le hayan llegado a partir de Schelling y
de Fichte. La Diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling es de hecho
una confrontación directa con Reinhold y un privilegio de las filosofías de Fichte
y de Schelling. Pero también es, simultáneamente, una crítica a Fichte y una
valorización del pensamiento de Schelling. La propia tendencia de Hegel a
perfilar paulatinamente su posición en confrontación con Kant, Jacobi,
Reinhold, Schulze, Fichte y Schelling es, desde el principio, una tentativa por
encontrar el equilibrio entre las primeras versiones de la Doctrina de la ciencia
de Fichte y los primeros textos de Schelling. Es sabido que Hegel procura
«restituir» la identidad del sujeto y del objeto, siguiendo la dirección del joven
Schelling, pero reconociendo, al mismo tiempo, la necesidad de la reflexión
como el medio más adecuado para la consecución de esa empresa, lo que está
más próximo de las intenciones de Fichte que de las sugerencias de Schelling. La
postura que Hegel va labrando desde la Diferencia entre el sistema de Fichte y
el de Schelling y Fe y saber hasta la Fenomenología, la Lógica y la Enciclopedia,
en la medida en que consiste en la defensa de una tesis inmanentista en la
polémica de la cosa en sí, se aparta cada vez más de Schelling y se configura casi
como una reformulación del idealismo trascendental fichteano. Pensar las cosas
en sí como un producto del pensar, como una producción del espíritu, es de
algún modo la sugerencia de Fichte. Y no deja de ser, inclusive, la realización de
la profecía de Jacobi: si el idealismo trascendental quiere ser consecuente
consigo miso, entonces debe ir hasta las últimas consecuencias, esto es, defender
el idealismo absoluto, el solipsismo más radical que jamás fuera pensado. Parece
que el sistema de Hegel hace precisamente eso.
[VI] - CONCLUSIONES
Cuando Kant publicó la Crítica de la razón pura, de inmediato

cayeron sobre ella una multitud de apologías y de objeciones. La noción de la
cosa en sí, en ella contenida, parece haber sido el blanco preferido. Las dos
primeras rescenciones fueron portadoras de un cierto beneplácito, de una cierta
complacencia. No pasaría mucho tiempo sin que una tercera rescensión,
adjudicada a Feder y Garve, trajera consigo algunas objeciones que agriamente
contestara el mismo Kant en el Apéndice de los Prolegómenos. A partir de aquí

se suscitó una profusión de interpretaciones que se sucedieron

multiplicadamente. ¿Quién podía imaginar que el concepto de cosa en sí iba a
merecer enfoques tan numerosos como variados en toda la franja filosófica
occidental del planeta? Sin embargo, pese a semejante despliegue, el tema en
cuestión no ha sido cerrado aún, y su interpretación parece proyectarse hacia el
futuro.
Apólogos y apologistas, objetores y objeciones de la cosa en sí se han
ido sucediendo en el tiempo a fin de esclarecer siquiera uno de los aspectos
fundamentales de la Crítica.
Históricamente, después de la publicación de la Crítica, se llevaron a
cabo tres rescensiones. Las dos primeras fueron laudatorias. A la tercera, la de
Feder y Garve, le sucedió la polémica Reinhold-Jacobi. Y a esta, una línea de
pensamiento y de interpretación comprometida con el pensamiento
inmanentista de Maimón, de Schulze y de Beck.
En el respecto de la cosa en sí, Maimón se aparta tanto de Reinhold
como de Kant. No admite la tesis de la afección de objetos externos, ni la idea de
cosas en sí incognoscibles. Maimón se decide por una explicación inmanentista
del problema de la cosa en sí: todo el problema está en la garantía de la presunta
objetividad de nuestras representaciones con relación a la eficacia que pueda
tener en la correspondencia, en el reflejar, o en el traducir los objetos del mundo
externo que representan, en el problema de la relación entre el ser y el pensar en
el acto de conocer. Maimón objeta el concepto de cosa en sí, pero no será
Maimón quien ofrezca una buena alternativa: «la conciencia es confinada a la
creación de objetos ideales y nada puede afirmar de los objetos efectivamente
reales. En el conocimiento, la referencia al objeto se torna ilusoria» [282]
Schulze intenta refutar la teoría de la facultad representativa
defendida por Reinhold. Pero también se dirige explícitamente contra Kant. El
ataque de Schulze se sitúa entre dos polos. Primeramente retoma la segunda
objeción de Jacobi, intentando mostrar que la tesis de la afección de cosas
exteriores reales diferentes de nuestras representaciones se contradice con la
tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí mismas. En segundo lugar intenta
mostrar que la Refutación del Idealismo suministrada en la segunda edición de
la Crítica no es una refutación genuina, sino falaz y sofística. Para Schulze la
esencia del conocimiento humano sería una mera apariencia. Lo que Schulze
sugiere es algo que Jacobi ya había dicho. Jacobi exigía del Idealismo
Trascendental, que abrisse mano de la tesis de la afección, aún cuando ello
conllevase un idealismo radical jamás defendido y significase la aceptación del
solipsismo. Schulze parece retomar esa censura: ¿por qué desconocer el hecho
[282] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, ibid., p.
82.

de que la experiencia es nuestra experiencia y de que las representaciones,

siendo mis representaciones, podrían muy bien tener su origen en mí espíritu,
en mí mismo, dispensando la idea de una procedencia extraña a mi conciencia?
¿Por qué no podría ser yo mismo la fuente de todas ellas? «el ánimo también
puede ser pensado como el único fundamento de todo nuestro conocimiento»
[283] Y si el ánimo también puede ser pensado así, entonces la prensión de una
única posibilidad para el origen de nuestras representaciones y de nuestro
conocimiento se ve debilitada y relativizada. En cuanto esta posibilidad de que
nuestro espíritu sea la causa del conocimiento y de nuestras representaciones
fuera plausible, Kant no sólo se contradice, sino también fracasó en su tentativa
de refutación. Kant «debería por tanto haber evidenciado [...] qué y por qué [...]
el espíritu no puede ser considerado como la fuente de todos los elementos [...]
de nuestro conocimiento» [284] Demás está decir que, para Kant esa opción
está fuera de juego por conducir al solipsismo; y que, con relación a las cosas en
sí, se manifiesta de manera negativa. Para Schulze eso continua siendo un
problema, pues la afirmación de su existencia supone un compromiso imposible
de ser honrado «pues, de aquello que me es totalmente desconocido en todos
sus predicados y propiedades [...], tampoco puedo saber que existe» [285]
Beck es uno de los pocos que no pretende traer nada nuevo. No le
parece, como a Reinhold, como a Fichte, como a Schelling, como a Hegel, o
como a Maimón, que la Filosofía Crítica deba ser perfeccionada o superada.
Tampoco le parece, como les parece a Schulze y a Jacobi, que ella sea absurda o
inconsecuente. Beck piensa que Kant no fue comprendido. Beck parece no
conformarse con una interpretación como la de Reinhold o como la de Fichte, y
mucho menos con las críticas de Jacobi. Entiende que sólo se puede captar la
peculiaridad de la crítica de la razón como el desdoblamiento de un principio o
motivo fundamental, que él denomina «procedimiento originario del
entendimiento» o «representar originario». Hallla que la fuente de todos los
equívocos residen en la suposición de una «ligazón entre la representación y su
objeto» que es absurda y conduce a «este pretendido conocimiento de las cosas
en sí en su vacuidad completa», pues siempre que se coloca la cuestión de la
Crítica de ese modo, se está expuesto a la objeción del escéptico: «¿qué liga mi
representación del objeto con este objeto?» [286] Beck piensa que si el objeto,
el concepto del objeto es el punto de partida, entonces no hay cómo comprender
86.
86.
86.
91.

la posibilidad de la aplicación de las categorías a intuiciones, y todo parece

anexado extrínsecamente a un objeto intangible. Si todavía el concepto de objeto
no es el punto de partida, sino de llegada, y si se comienza por aclarar la síntesis
categorial y la unidad que el entendimiento opera a priori para constituir la
experiencia, entonces todas las objeciones contra la Filosofía Crítica pueden ser
aventadas, porque se comprende que objeto es algo ya desde siempre sometido a
las formas del sujeto y que no puede ser captado sin ellas. Según Beck, no
podemos preguntar qué es el objeto en sí y por sí mismo, en el sentido genuino
de la Filosofía Trascendental, sin antes preguntarnos qué significa la exigencia
de validez objetiva para saber y cómo ella es producida y satisfecha por el
entendimiento a través de la síntesis originaria, que no puede ser entendida sino
como un postulado, porque no puede probársela sin presuponerla. Sólo de ese
modo se puede reconocer que la realidad de la experiencia es fenómeno: porque
su contenido sólo puede estar fundado en las formas de la mente humana, en la
especialidad, en la sustancialidad, en la temporalidad, o en la realidad.
Con todo, el punto de vista de Beck fue, desde el comienzo, blanco de
objeciones difíciles de resistir, como por ejemplo las de Johannes Schultz, que lo
había acusado de afirmar que el entendimiento produce las cosas, idea que
aparentemente agradaba a Fichte. Empero, tanto sus textos como su
correspondencia muestran que él, lo mismo que Kant, pretendía lo contrario de
un solipsismo de este tipo, su postura inmanentista con relación a lo que es dado
parece implicar este problema.
Otra línea de interpretación focaliza sobre el desenvolvimiento de la
tesis de la inmanencia de Fichte, de Schelling, y de Hegel. Es bajo la influencia
de las invectivas de Schulze y de Maimón que Fichte se da cuenta de que,
contrariamente a lo que Kant pensaba, la filosofía todavía no alcanzó el patamer
estable de una ciencia. Más precisamente, es por causa de Schulze, cuyo
Enesidemo aparece en 1792, y del cual Fichte se ocupa en 1793, que Fichte entra
en la polémica según lo atestigua su correspondencia. En la Rescensión del
Enesidemo, que aparece en febrero de 1794, Fichte se enfrenta a las objeciones
que Schulze formula sobre el concepto de cosa en sí y considera que él no
comprendió a Kant.
Las objeciones que Schulze le hace a Reinhold son en parte acertadas,
sobretodo en lo que dice respecto al principio de la conciencia, que no puede ser
el primer principio. Pero las objeciones que Schulze le hace a Kant son
descalificadas. Ante la objeción de Schulze, por ejemplo, de que si las cosas en sí
nos son totalmente desconocidas no podemos saber nada de ellas, siquiera que
«ellas no podrían haber producido ciertas determinaciones en nosotros»
[287] Fichte se rebela en defensa de Kant, pero su respuesta es dogmática. Dá
107.

como probado lo que Schulze cuestiona: «si las cosas en sí [...] no podrían
haber producido cualesquiera determinaciones en nosotros, podemos muy bien
saber que ellas no producirán las determinaciones que se encuentran
efectivamente en nosotros» [288] Lo que el escéptico dice es que si las cosas
son incognoscibles no se puede saber siquiera si ellas podrían o no haber
producido tales determinaciones en nosotros. Pero Fichte parece no percibir
eso. Agrega que la Filosofía de Kant enseñó que no necesitamos un tránsito del
exterior al interior y que toda la problemática debe comprenderse a partir del
espíritu, de cuyo círculo no podemos salir.
Fichte parece sugerir que las objeciones de Schulze suponen una tesis
dogmática, la idea de que el conocimiento consiste en la conexión entre la
representación y las cosas en sí. Esa es para él la fuente de todas las objeciones
escépticas contra Kant, pues es imposible querer pensar cualquier cosa
absolutamente independiente de la facultad de representación.
La idea de una cosa en sí, en cuanto un no-Yo que no se opone a
ningún Yo, es contradictoria. No se puede pensar lo que es impensable sin el
pensamiento. Empero, esta consecuencia, que Fichte alista contra el Enesidemo
en defensa de Kant, es en verdad algo que en cierta forma el propio Schulze ya
sugería. Fichte parece estar realmente preocupado en discernir la Filosofía
Trascendental de la Dogmática, lo que es imposible sin una posición clara
acerca del concepto de cosa en sí y de las objeciones que le son hechas. El
problema de la fundamentación última y el problema de la cosa en sí aparecen
desde el comienzo entrelazados: es preciso encontrar un principio a partir del
cual la filosofía pueda ser deducida científicamente a fin de que los escépticos no
confundan la posición de Kant, de Reinhold y del propio Fichte con la de los
dogmáticos; a fin de que no digan que la Filosofía Trascendental parte de la
afección de objetos externos que son en sí mismos incognoscibles. Es preciso
caracterizar rigurosamente la novitas kantiana: «La verdadera disputa [...] en
la cual los escépticos combatieran con razón del lado de los dogmáticos, y junto
con ellos, del lado del buen sentido [...] bien podría ser sobre la conexión de
nuestro conocimiento con una cosa en sí; [...] podría ser decidida a través de
una futura Doctrina de la Ciencia, por el hecho de que nuestro conocimiento no
se conecta inmediatamente con las cosas en sí a través del sentimiento [...]; que
[nuestro conocimiento] sin duda representa las cosas meramente como
fenómenos; que ellas son sentidas entretanto como cosas en sí; que sin
sentimiento ninguna representación sería posible; y que entretanto las cosas
en sí son conocidas sólo subjetivamente [...] sólo en la medida en que obren
108.

sobre nuestro sentimiento» [289] Todo el problema se circunscribe a la

relación entre nuestro conocimiento y las cosas en sí.
Fichte introduce una hipótesis: las cosas en sí no son el correlato de
una representación inmediata. Nuestro conocimiento sólo se conecta con las
cosas en sí mediatamente a través del sentimiento. Las cosas en sí serían
sentidas mediatamente, pero representadas inmediatamente como fenómenos.
El término «sentimiento» ocupa aquí deliberadamente el lugar de la afección, de
la sensación.
Schelling produce sus primeras obras en franca discusión con la
Doctrina de la Ciencia de Fichte. En cierto modo recusa el concepto de una cosa
en sí, influenciado por la crítica fichteana, y por las objeciones de Schulze, a
quien debe haber conocido mediante la Rescensión de Fichte. Vale decir que
podría ser un equívoco hablar de ambigüidad cuando ya estaría establecido que
Schelling «desmonta» la cosa en sí. En los Tratados para la elucidación del
idealismo de la Doctrina de la Ciencia (1796-97) Schelling sigue una
interpretación inmanentista del problema, notablemente semejante a la de
Fichte. Por un lado recusa el concepto de cosa en sí en el sentido dogmático, por
otro afirma la tesis de la inmanencia del objeto en la conciencia, tal como Fichte.
Ocurre, además, que el pensamiento de Schelling sufre varios cambios que
marcan diferentes fases en la evolución de su pensamiento: el pensamiento de
Schelling cambia, y cambia varias veces. Esa caracterización puede sugerir que
esa serie de cambios no dejó incólume su concepción referente a cosas en sí
mismas. Si así fuera, eso serviría no sólo para mostrar hasta qué punto Schelling
participa en la polémica iniciada por Jacobi, sino también para justificar, en
principio, la caracterización de la posición de Schelling, como «ambigua».
En el prefacio, Schellling se refiere al hecho de que la filosofía de Kant
padece de una serie de dificultades. Como Fichte y Reinhold, Schelling sugiere
que todas las dificultades pueden ser resueltas solamente a partir de un
principio supremo. La Filosofía Crítica no sólo carece de un principio último de
fundamentación. A falta de él cae en innumerables aporías. Todas ellas, empero,
pueden ser disueltas mediante su deducción a partir de un fundamento último,
fundamentalmente a través de la deducción del principio supremo señalado por
Kant, la unidad sintética de la percepción pura. La idea es reinholdiana: Kant
ofreció las premisas de la discusión, pero sin proveer la justificación
consiguiente. De esa deducción depende la disolución de «algunas
contradicciones aparentes en los escritos de Kant, que hace mucho tiempo se
109.

debía haber concedido [...] a los opositores de Kant ([...] en la medida en que
conciernen a las cosas en sí)» [290]
Si atendiéramos esas palabras de Schelling podremos comprender
que la polémica de la cosa en sí estaba en vigor hacia 1795. Pero lo que es más
interesante es el contexto. Es la falta de un fundamento último lo que impide la
filosofía de trillar el curso tranquilo y estable de la cientificidad: Descartes,
Leibniz, Kant, Reinhold, Fichte, y Schelling pertenecen, todos, en este aspecto,
al mismo linaje, diferenciándose entre sí en el modo como van a entender ese
principium. Si Kant hubiese conseguido esclarecer este fundamento, en vez de
ofrecer una mera propedéutica llena de presuposiciones, habría resuelto el
problema de la cosa en sí; no estaría en la inminencia de verse obligado a
conceder a sus opositores una serie de contradicciones: es el mensaje de
Schelling.
En Vom Ich, Schelling intenta mostrar que este principio es el yo
absoluto. ¿Qué es el yo absoluto? No es sin duda el yo empírico condicionado
por los objetos. Tampoco es una cosa en sí, un yo sustancial en sí mismo. El yo
absoluto es libertad, identidad consigo y con su objeto, y toda identidad es
condicionada por él en cuanto él se pone a sí mismo. Podríamos decir que él es
actividad, pues Fichte es aquí el telón de fondo de la discusión. No es un hecho,
ni un fenómeno, ni una cosa en sí. Es, simplemente, la libertad de su
autoposición, tanto desde el lado subjetivo como del lado objetivo, en la forma
de la identidad absoluta que todo condiciona pero no es condicionado por nada.
Si el yo tiene que ser el fundamento, en la medida en que genera el no-yo en sí
mismo al mismo tiempo que engendra el sí propio, entonces él debe contener
«toda la realidad». Una cosa en sí, un fundamento incognoscible para el
conocimiento, independiente de él, es por eso impensable. La cosa en sí sería
algo, un no-yo puesto frente a todo yo; pero eso no es posible porque un no-yo
absoluto no sería producido por el yo absoluto, y todo no-yo es producido por la
libertad del yo. Es imposible pensarse un no-yo absolutamente opuesto al yo,
como quieren los dogmáticos: en esa afirmación hay sólo una mera negación del
yo, la cual carece de realidad. Atribuirle realidad significaría, además de eso,
caer en el reino del empírico y anular la posibilidad de algo en sí mismo: «Si
entonces se denomina cosa en sí al no-yo originaria y simplemente
contrapuesto al yo, eso sólo es conveniente si se entiende por cosa en sí la
negación absoluta de toda y cualquier [...] realidad [...]; si empero se le
atribuye realidad en cuanto no-yo simplemente contrapuesto, esto sólo es
posible mediante una ilusión de la imaginación empírica, que le presta aquella
realidad que solamente le conviene al no-yo en la cualidad de su posición [...]
en el yo»
117.

«Pero dado que al no-yo originariamente contrapuesto no le

conviene simplemente realidad alguna, sino mera negación, ni el ser puro ni el
empírico, pero ningún ser (no-ser absoluto) [le conviene]; de modo que se debe
recibir realidad, no ser simplemente opuesto al yo, pero debe ser puesto en él
mismo» [291]
El pasaje es evidentemente fichteano. El yo se pone necesariamente a
sí mismo, y este ponerse a sí mismo pone originaria y concomitantemente un
no-yo. Esta negación –esta limitación o autolimitación- ocurre de tal modo que
yo niego y produzco en la forma de la negación lo otro de mí, pero nada me
autoriza a inferir de eso la subsistencia real de este no-yo. Se trata de una mera
decorrencia de la auto-posición del yo en su libertad. El contexto justifica
semejante formulación, en cuanto Schelling quiere mostrar que el yo absoluto
no puede ser un yo fenomenal, empírico, ni un en sí subyacente al yo empírico.
Otro pasaje de la misma obra, empero, parece contundente: « yo creo que
aquello que Kant dice de las cosas en sí no se puede simplemente explicar de
otro modo sino a partir de su sistema de acomodación completamente seguido
á risca [...] Pues la idea de una cosa en sí, de acuerdo con las deducciones del
propio Kant, debe ser una idea contradictoria. Pues la cosa en sí no significa
nada más ni nada menos que una cosa que no es cosa alguna [...] donde hay
objeto debe haber también intuición sensible (la cosa en sí) se autoeliminaría, o
sea, [donde hay objeto no hay] ninguna cosa en sí, mero no-yo, por tanto [la
cosa en sí] es simplemente nada» [292]
Con relación a la polémica de la cosa en sí, podemos decir que en su
comienzo la filosofía de Schelling permanece dentro de los parámetros trazados
por Fichte. En la medida en que Schelling comienza a concebir una filosofía de
la naturaleza, empero, debe admitir una esfera de autonomía para el no-yo,
aunque por vía de la tesis de una subjetividad inmanente a la naturaleza
coronada en la autoconciencia humana, apartándose paulatinamente de Fichte.
Esa circunstancia podrá crearle problemas, pues no le será fácil unir la tesis
inmanentista de la génesis del no-yo en el yo con la necesidad de una
subsistencia natural. Pero antes de que eso acontezca encontramos otra posición
todavía más próxima de Fichte en los Tratados para la elucidación del
idealismo de la doctrina de la ciencia.
Hegel también se ocupó del problema de la cosa en sí, desde la época
de su maestría en Tübingen. Sin embargo, parece que Hegel comienza a
pensarla en Jena, en los dos primeros de sus trabajos: en (a) Diferencia entre el
sistema de Fichte y el de Schelling, de 1801; y en (b) Fe y saber, de 1802. Las
primeras alusiones de Hegel aparecen en dos o tres pasajes del texto sobre la
[291] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, ibid., pp.
118 y 119.

Diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling. El primero y más

importante de los pasajes aparece en el inicio del escrito, en la recomendación
inicial que Hegel antepone a modo de introducción para caracterizar el punto de
partida del problema. Siguiendo una línea de interpretación fichteana, Hegel
censura la letra de la filosofía kantiana, pero reconoce que su espíritu expresa el
más genuino idealismo. Dirigiéndose tácitamente a Reinhold, Hegel cuestiona
que «las cosas en sí [...] hayan sido hipostasiadas nuevamente y puestas como
objetividad absoluta, como las cosas del dogmatismo» [293] y que las
categorías hayan sido reducidas a compartimientos del entendimiento y a
principios subjetivos incapaces de expresar lo absoluto, aunque valgan como
principios de la objetividad; todo eso concierne sólo a la «forma de la deducción
kantiana» [294] El problema se encuentra ya en la propia exposición de Kant,
que contraría el principio de la deducción de las categorías al oponer
entendimiento y razón. Para Hegel, como para Fichte, el principio de la
deducción de las categorías es el espíritu de la filosofía de Kant: la identidad
originaria de sujeto y objeto. Kant «vislumbra» lo esencial, pero lo ignora en la
exposición porque la identidad de la razón es reducida a la identidad formal del
entendimiento lógico-subjetivo, considerado como opuesto y exterior «a un
enorme reino empírico de sensibilidad y percepción, a una posterioridad
absoluta [...] La no-identidad es elevada a principio absoluto» [295] La
interpretación formalista que recibió, empero, resaltó este dualismo absoluto
entre las categorías del pensamiento y el mundo empírico y presupone la falta de
identidad entre sujeto y objeto.
Hemos dicho al iniciar este trabajo que nuestro respecto enfocaba la
noción de la cosa en sí. Reconocemos que consiste en una tarea ardua componer
en unas pocas páginas una conclusión satisfactoria, toda vez que la aceptación
de la existencia de lo nouménico, no sólo dividió a la filosofía postkantiana que
–como vimos- engendró el Idealismo Alemán, sino que también en el
movimiento neokantiano se revitalizó la polémica acerca de la distinción entre
fenómeno y noúmeno, desechándose la existencia de éste [296]
[VII] - BIBLIOGRAFÍA
119.
[293] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, ibid. , p.
132.
132.
132.
[ 296] . (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-
ROM, ibid.)

Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una

interpretación y defensa (traducción al español de Dulce María Granja Castro),
Editorial Anthropos, Barcelona, España, 1992.
Bonaccini, Juan Adolfo; A dialética em Kant e Hegel: Ensaio sobre o
problema da relaçao entre ser e pensar, Editora da UFRN, Brasil, 1999 .
Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no
Idealismo Alemao: sua actualidade e relevância para a compreensao do
problema da Filosofia, Relume Dumará, Río de Janeiro, Brasil, 2003.
Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina (traducción al español de
Wenceslao Roces), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina, 1918.
Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de
filosofía en CD-ROM, Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona, España, 1996.
Ferrater Mora, José; Diccionario de filosofía, Tomo I (A-D),
Editorial Ariel, S. A., Barcelona, España, 1994, p. 620 y ss.).
Hartmann, Nicolai; La filosofía del idealismo Alemán (Traducción al
español de Hernán Zucchi y de Emilio Estiú), Editorial Sudamericana, Buenos
Aires, Argentina, 1960.
Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura (traducción al español de
Pedro Ribas), Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona, España, 1995.
Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir (traducción al
español de Julián Beister). Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo
sublime. Crítica del juicio (traducción al español de Manuel García Morente);
Editorial Porrúa, México, 1999.
Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires,
Argentina, 1980.



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Filosofía Moderna «» Monografía: La cosa en sí [1]

Enrique V. García «» Legajo nro. 77.265/7

Enrique V. García «» Legajo nro. 77.265/7

Enrique V. García «» Legajo nro. 77.265/7

Uno quiere interpretar el sentido que le imprimió Moses

[1] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina (traducción al español de Wenceslao Roces),

Enrique V. García «» Legajo nro. 77.265/7

función precisa dentro de la jerarquía de la totalidad, podemos conjeturar que

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compromiso ontológico: la premisa según la cual ser y pensar no son una y la

[II] «» CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO

En los últimos años de la segunda mitad del siglo XVIII, Europa

Enrique V. García «» Legajo nro. 77.265/7

jóvenes como una revolución del pensamiento» [13] El sentimiento de

[13] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibid., p. 61.

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de razón. La polaridad que registraba el pre-romanticismo del Sturm und

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al público en general, [21] a la cual pertenecieron Eberhard (1739-1809), Garve

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podamos conocer. Dice que no conocemos nada, a no ser fenómenos. Los

Enrique V. García «» Legajo nro. 77.265/7

clásicos, y en ella parece ensayarse una síntesis. Surge entonces verdaderamente

[30] La edad, la época kantiana. El período (1790-1797) comprendido entre la publicación de la

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una serie de dificultades de la Crítica, Reinhold instaba a sus contemporáneos a

Enrique V. García «» Legajo nro. 77.265/7

Reflexionando sobre él, se percibe que sujeto, objeto y representación son un

[III] «» LA DOCTRINA KANTIANA DE LA COSA EN SÍ

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nueva embestida que desbarataba sus planes» [34]. A diferencia de la

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ha de ser discípula de sí misma» La metafísica « no ha tenido [...] la suerte de

[B] «» LA POSIBILIDAD DE LA METAFISICA REQUIERE

[38] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p.1 9 (B XIV).

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El punto de partida de los metafísicos era dogmático. Procedían ellos

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intelectual, sino sensible, cualquiera. Como según Kant, nuestro entendimiento

[C] «» LA POSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA REQUIERE

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conseguir progresar más, considerando que los objetos deben subordinarse al

Enrique V. García «» Legajo nro. 77.265/7

refiere a cosas consideradas en sí mismas y sí a la configuración que la facultad

[D] «» LA DISTINCIÓN ENTRE FENÓMENO Y COSA EN SÍ

La distinción entre el objeto considerado como objeto de los sentidos,

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Kant. La experiencia, por otro lado, es un género de conocimiento. Kant quiere

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cuanto en el sentido de la mera modificación que provoca en nuestro ánimo; y la

[54] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 41 (A1).

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experiencia[b], en la medida en que Kant defiende el concepto de experiencia[b] a

[E] INTUICIONES Y FENÓMENOS

Kant comienza definiendo la intuición: [56] «es el modo por medio

[ 56] Nótese bien que Kant no comienza definiendo sensaciones.

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de representación, si tomamos la capacidad de ser afectados por objetos y recibir

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En el Prólogo de la segunda edición de la Crítica, Kant se limitará a mostrar

[64] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 66 (A20, B34).

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La distinción entre sensación e intuición empírica ¿sería entonces