Dossier de Filosofa

ndice
Texto 1
Texto 2
Texto 3
Texto 4
Texto 5
Texto 6
Texto 7
Texto 8
Texto 9
Texto 10
Texto 11
Texto 12
Texto 13
Texto 14
Texto 15
Texto 16
Texto 17
Texto 18
Texto 19

La formacin de los Intelectuales, Antonio Gramsci

Necesidad de la Filosofa en un mundo Globalizado, Fernando Savater.
La Repblica, Libro VII, Platn
El realismo aristotlico, Luz Mara Edwards y Adriana Figueroa
Meditaciones Metafsicas, Ren Descartes
Ensayo sobre el entendimiento humano, John Locke
Extractos acerca de la Dialctica Hegeliana, Varios Autores
La verdad no es moneda acuada, Sergio Vuskovic Rojo
Calvin & Hobbes, Bill Watterson
tica para Amador, Fernando Savater
Acerca del concepto y la fundamentacin de la moral, Ernst Tugendhat
Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?, Immanuel Kant
Dos conceptos de Libertad, Isaiah Berlin
Hans Jonas, pensador de una tierra inhabitada, Daniel Figueroa
Pluralismo: una tica del siglo XXI, Miguel Orellana Benado
La vida moral de las guaguas, Paul Bloom
Adolescencia y posmodernidad, Santiago Bellomo
Cambalache, Enrique Santos Discpolo / Calibraciones Aparato Raro
La Apologa de Scrates, Platn

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La formacin de los Intelectuales1 (extracto)

Antonio Gramsci (Italia, 1891-1937)

ules son los lmites "mximos" que admite el trmino "intelectual"?

Se puede encontrar un criterio unitario para caracterizar igualmente
todas las diversas y variadas actividades intelectuales y para
distinguir a stas al mismo tiempo y de modo esencial de las actividades de las
otras agrupaciones sociales? El error metdico ms difundido, en mi opinin,
es el de haber buscado este criterio de distincin en lo intrnseco de las
actividades intelectuales y no, en cambio, en el conjunto del sistema de
relaciones en que esas actividades se hallan (y por lo tanto en los grupos que
las representan) en el complejo general de las relaciones sociales. Y en verdad
el obrero o proletario, por ejemplo, no se caracteriza especficamente por el
trabajo manual o instrumental, sino por la situacin de ese trabajo en
determinadas condiciones y en determinadas relaciones sociales (adems de la
consideracin de que no existe trabajo puramente fsico y de que la expresin
de Taylor de "gorila amaestrado" es una metfora para indicar un lmite en
cierta direccin: en cualquier trabajo fsico; aunque se trate del ms mecnico
y degradado, siempre existe un mnimo de calidad tcnica, es decir un mnimo
de actividad creativa). Ya se ha observado que el empresario, por su misma
funcin, debe tener en cierta medida algunas cualidades de tipo intelectual, si
bien su figura social no est caracterizada por esas cualidades sino por las
relaciones generales sociales que caracterizan la posicin del empresario en la
industria.
Todos los hombres son intelectuales, podramos decir, pero no todos
los hombres tienen en la sociedad la funcin de intelectuales2.

Cuando se distingue entre

intelectuales y no intelectuales, en
realidad slo se hace referencia a la
inmediata funcin social de la categora
profesional de los intelectuales, es
decir, se tiene en cuenta la direccin en
que gravita el mayor peso de la
actividad especfica profesional, si en la
elaboracin intelectual o en el esfuerzo
nervioso-muscular. Esto significa que si
se puede hablar de intelectuales, no
tiene sentido hablar de no-intelectuales,
porque los no-intelectuales no existen.
Pero la misma relacin entre esfuerzo
de elaboracin intelectual-cerebral y
esfuerzo nervioso-muscular no es
siempre igual; por eso se dan diversos
grados de actividad especficamente
intelectual. No hay actividad humana de la que se pueda excluir toda
intervencin intelectual, no se puede separar el homo-faber del homo sapiens.
Cada hombre, considerado fuera de su profesin, despliega cierta actividad
intelectual, es decir, es un "filsofo", un artista, un hombre de buen gusto,
participa en una concepcin del mundo, tiene una consciente lnea de conducta
moral, y por eso contribuye a sostener o a modificar una concepcin del
mundo, es decir, a suscitar nuevos modos de pensar.

Necesidad de la Filosofa en un mundo Globalizado3

Gramsci, Antonio, Cultura y Literatura, Ed. De Bolsillo, 1967, pp. 30-32.

As, por ejemplo, porque puede suceder que todos en determinado
momento sepan frer dos huevos o coserse un desgarrn del saco, no por
2

eso se afirmar que todos son cocineros o sastres.

Dossier de Filosofa
Fernando Savater (Espaa, 1947)
Seor Presidente, seoras, seores, queridos amigos:

En primer lugar, por supuesto, quiero agradecer el honor y la alegra de

poder compartir con ustedes esta tarde. Un honor y una alegra que se tornan
mayores si se repara en que inauguro lo que estoy seguro va a ser una serie de
intervenciones a cargo de personas seguramente ms importantes que yo. A m
me parece una iniciativa excelente, y en s misma pedaggica, esta de que el
espacio pblico por excelencia del gobierno de la Nacin sea a la vez un lugar
abierto a los ciudadanos no slo en condicin de turistas, sino en relacin
tambin con sus deseos de conocimiento y de acceso al arte y la cultura. Me
parece a m que esa es una buena forma de hacer poltica y de hacer
democracia.
De modo que para m es una enorme satisfaccin inaugurar este
programa de conferencias, que espero resulten muy provechosas.
Yo debo hablar de filosofa y ayer, en uno de los encuentros que tuve
aqu en Santiago, un grupo de profesores de filosofa me peda que le dijera al
Presidente que nos los abandonara, y yo les respond que vengo de tener
muchos jaleos en Espaa, de manera que no quiero llegar aqu a buscarme
nuevos problemas.
Bueno, yo comprendo la zozobra de esos profesores de filosofa,
porque, efectivamente, tambin en Espaa y en otros lugares, en todo un
mundo movido por la prisa y por la necesidad de rendimientos a corto plazo,
la enseanza de la filosofa parece desplazada. La educacin se dirige cada vez
3

Lo que sigue corresponde a una exposicin oral y no se trata de un texto

escrito por el autor. Fue pronunciado en Octubre de 2002 en el Palacio de
La Moneda de Chile en el marco de las Conferencias Presidenciales de
Humanidades.

ms a lo que vamos a hacer y la

filosofa se pregunta ms bien
por lo que somos. Entonces, las
preguntas de la filosofa no
tienen una relacin inmediata
con nuestra actividad, sino con
nuestro ser, con lo que somos.
Hay una tendencia a
creer que lo importante es la
rentabilidad
de
nuestros
esfuerzos y no que nos
remansemos en la pregunta
acerca de quienes somos. Sin
embargo, yo creo que en algn
momento tenemos que afrontar
la vida sin una mentalidad
puramente instrumental. Hay
ocasiones en que es importante
saber para qu estamos haciendo
nuestros esfuerzos, nuestro
trabajo, nuestro empeo, y eso es lo que nos relaciona con lo que somos.
En una novela de Salvador de Madariaga haba un personaje andaluz
que cada vez que alguien haca proyectos y propuestas, deca y too paqu.
Bueno, yo creo que todos nosotros sentimos tambin la necesidad de esa
pregunta. Cuando uno se apresura y se entrega a actividades de diverso tipo,
siempre hay momentos en que uno se pregunta y todo esto, para qu?. Es
decir, para qu queremos conquistar el mundo si de alguna manera no tenemos
claro todava ni lo que somos ni lo que hace verdaderamente que algo sea
importante para nosotros.

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Hay una ancdota famosa, que fue luego glosada en un libro de Simone
de Beauvoir, acerca de un filsofo cnico que vivi largo tiempo en la Corte
del rey Pirro. Pirro, que era un conquistador, una especie de Alejandro de los
persas, estaba constantemente haciendo planes de invasin y de conquista. Un
da lleg donde el filsofo, quin se encontraba tumbado a la sombra de un
rbol en el jardn del palacio, y le dijo He hecho un plan y maana mismo
salgo con mi ejrcito. Vamos a cruzar el estrecho y a conquistar toda Grecia,
todo el Peloponeso. A lo cual respondi el filsofo Muy bien. y despus
qu?. Despus continuaremos adelante, hacia Italia, respondi Pirro. Y
despus?, interrog nuevamente su interlocutor. Pues seguiremos y
procuraremos llegar hasta el final del mundo. Bueno, muy bien, y
despus?. Bueno, ya despus habr conquistado todo el mundo. Y
entonces qu?, volvi a preguntar el filsofo. Y dijo Pirro: Entonces podr
descansar. Ante lo cual el filsofo concluy Bueno, si de lo que se trata es
de descansar, por qu no te sientas aqu conmigo bajo este rbol y empezamos
directamente, sin tanto trajn.
En el fondo, en nuestra vida a veces nos ocurre algo semejante, es
decir, que nos concentramos tanto en los proyectos que perdemos de vista la
reflexin acerca de aquello que hara necesarios o meritorios tales proyectos.
Esto quiere decir que si no sabemos lo que somos, quizs todos los esfuerzos
que estamos haciendo en un momento dado se queden un poco en el vaco.
Nuestro sistema educativo forma personas atareadas, eficaces, llenas de
conocimientos puntuales, pero tal vez incapaces de una reflexin general
acerca de su propia condicin, de su propio ser, del vnculo que las une con los
dems seres, del sentido que tiene la comunidad humana sobre la tierra. Y
estos son, precisamente, los temas que la filosofa ha desarrollado a lo largo
del tiempo.

Es verdad que no puede decirse

que la filosofa llegue a unas
conclusiones definitivas acerca de esos
temas, y ello porque las preguntas de la
filosofa son preguntas permanentemente
abiertas. En la vida nos hacemos dos
tipos de preguntas. Hay unas preguntas
que son meramente instrumentales y que
estn referidas a determinados fines u
objetivos.
Por
ejemplo,
cuando
preguntamos qu hora es porque
queremos tomar un tren o acudir a una
cita amorosa o lo que sea. Una vez que
nos dicen Son las seis menos cuarto,
nuestro inters en aquella pregunta queda
completamente cancelado, porque lo que
nos interesaba, en realidad, era lo que
bamos a hacer luego de recibir esa
informacin. La hora, en s, nos da igual,
puesto que lo que nos interesa es pasar a la etapa siguiente, que es tomar el
tren o acudir a la cita que proyectamos tener.
En cambio, si en vez de qu hora es nos preguntamos qu es el tiempo,
nos encontramos ahora con una pregunta cuya respuesta no va a cambiar de
ningn modo nuestra vida. Sea el tiempo lo que sea, probablemente nuestra
forma de vivir, de trabajar, de viajar, va a cambiar muy poco. La pregunta por
el tiempo no es una pregunta instrumental para otra cosa, sino una pregunta
acerca de nosotros. Con esa pregunta no estamos inquiriendo acerca de qu
vamos a hacer en el mundo, sino por qu soy yo al que le ocurre vivir en el
tiempo, al que le ocurre ser mortal, al que le ocurre hacer frente a cosas como
la libertad, la justicia, la belleza o la naturaleza.

Dossier de Filosofa
Las preguntas de la filosofa no son preguntas que tengan una respuesta
instrumental. Lo que tienen son respuestas parciales que sirven para
profundizar en las mismas preguntas. Cada vez que termino de leer un libro
sobre la libertad, por ejemplo, no tengo resuelto ni cancelado ese problema.
No es que el problema de la libertad deje ya de interesarme y abandone
totalmente la cuestin. Al contrario, con las respuestas que pueda haber
obtenido profundizar en mi pregunta sobre la libertad.
Las respuestas de la filosofa son de tal clase que, en lugar de cancelar
las preguntas, las ahondan. Yo muchas veces he dicho que la filosofa no es
para salir de dudas sino para entrar en dudas. Precisamente, la filosofa es lo
que nos permite entrar en dudas, profundizarlas, estilizarlas, enriquecerlas. Es
decir, la filosofa quizs no sea propiamente una sabidura, sino una ignorancia
enriquecida, una ignorancia de alguna forma vitalizada, una ignorancia
consciente de lo que no sabe. Porque hay dos puntos fundamentales a los que
se atiene el filsofo. Por un lado, admitir que es mejor saber que no saber. En
este sentido, el filsofo se enfrenta al mstico, se enfrenta al visionario, se
enfrenta a toda forma de irracionalismo. La filosofa cree que es mejor saber,
en el sentido humano, racional y experimental del trmino, que no saber.

nuestra tarea de ir enriqueciendo nuestra experiencia, nuestra autopercepcin

como seres humanos.
Hegel llam en una de sus obras a pensar la vida. Esa es la tarea:
pensar la vida, pensar qu significa estar con vida para un ser humano que se
sabe mortal. Todos sabemos, ms o menos, qu es la vida. A un cierto nivel,
todos sabemos lo que es engendrar, lo que es enfermar, lo que es trabajar, lo
que es ganar dinero o morir. Todos tenemos unas ciertas nociones suficientes,
quizs, para un nivel emprico, sobre todas esas cosas. Pero lo que dice Hegel
se refiere a qu podemos pensar de todo eso. Si yo s que me pasan cosas
como nacer, envejecer, enamorarme, desenamorarme, trabajar, quizs me
pasar tambin morir, por improbable que parezca, pero qu tengo yo que
pensar de todas esas cosas? Esa es la pregunta que hace la filosofa.
Por ejemplo, sabemos lo que es vivir, porque de hecho estamos ya
viviendo, pero qu significa realmente vivir?

Por otro lado, es mejor saber que no se sabe que creer que se sabe sin
saber. Es decir, resulta mejor que conozcamos los lmites de nuestro
conocimiento. Es mejor que sepamos que ciertas cosas que damos por sabidas
en realidad no las sabemos. Y esta es tambin la tarea de la filosofa. El
mtodo socrtico no consista en ir dando lecciones a los dems, sino en ir
despertndoles al desconocimiento de cosas que crean saber.

Noten ustedes que la pregunta filosfica se distingue de la del

cientfico y tambin de la del poeta. El cientfico se coloca en el exterior del
objeto que estudia. Si alguien escribe un libro de fsica, o uno de botnica, lo
escribe desde fuera. Es decir, el libro no se escribe como una experiencia
personal, no se describen cosas tal y como se han sentido personalmente, sino
que, al contrario, el cientfico se borra a s mismo como sujeto y cuenta todo
desde una tercera persona impersonal. No hay un sujeto que palpite detrs de
esa visin de las cosas. En la ciencia el sujeto desaparee y el objeto queda
convertido en la primera persona. Es la objetividad la que ocupa el escenario.

La persona comn cree que conoce por dnde se mueve y qu es el

mundo en que se encuentra, pero en realidad no tiene las claves de ese mundo,
quizs porque no las podamos tener o quizs porque el conocimiento de esas
claves nos lleve toda la vida. Y tal vez porque saber qu es la libertad, el
tiempo, la muerte, la belleza, y todo lo dems, sea, en el fondo, nuestra tarea,

Frente a eso, en el polo opuesto el poeta lo que ofrece es su

sentimiento, lo que ofrece es su experiencia, lo que siente de la vida, lo que
experimenta ms o menos ciegamente, su padecimiento de la vida. Entonces,
mientras que al cientfico en su objetividad podemos discutirle, es absurdo
discutir con un poeta. Cuando Lorca dice Pasa el jinete tocando el tambor del

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llamo es intil decirle Oiga, y por qu el jinete va con un tambor y no con
una trompeta, y qu es eso de que va tocando?. O sea, se trata de algo que en
cierta medida funciona como un chiste, o lo entiendes o no lo entiendes, pero
no se trata de algo que se pueda explicar.
En cambio, el cientfico tiene que dar explicaciones, aunque se trata de
explicaciones desde la objetividad y no desde digamos- su visin personal
del asunto.
En cuanto al filsofo, l est a medio camino entre esas dos formas de
pensamiento. El filsofo aspira a la objetividad, lo mismo que el cientfico, es
decir, aspira a una visin que pueda intercambiarse, a una visin dialogada, a
una visin respecto de la cual otro pueda hacer preguntas. De hecho, los
dilogos platnicos, que inician la filosofa, estn hechos de preguntas y
respuestas.
Sin embargo, tratndose de la filosofa el sujeto no desaparece. La
filosofa tiene nombre propio, no es mera objetividad, sino una objetividad
narrada desde un sujeto. La filosofa tambin da cuenta del papel que tiene el
sujeto dentro de una visin ms o menos objetiva de las cosas.
De modo que en la filosofa hay esa combinacin. Tiene parte de la
ciencia, en cuanto aspira a la objetividad, pero, por otra parte, el sujeto nunca
desaparece. El sujeto est siempre all, siempre se est contando la experiencia
en el mundo de un sujeto. Es decir, lo que el filsofo cuenta no es la
experiencia del mundo misma, sino la experiencia de un ser humano que est
en el mundo de una manera determinada.
Yo creo que el problema de la filosofa es que ella exige una condicin
de dilogo y de palabra entre los humanos. La filosofa exige complicidad. No
es una revelacin ni menos una revelacin misteriosa. No es el sabio sen o el
maestro hind que de pronto lanza una frase incomprensible que a los dems

no queda ms remedio que acatar o rechazar. Al contrario, al filsofo siempre

se le puede preguntar por qu ha dicho esto o lo otro. Y, de hecho, el filsofo,
si tiene un mnimo de honradez, reconoce la obligacin no de ser enigmtico
como un profeta o un poeta, sino de explicar el por qu de sus planteamientos
y de soportar el bombardeo inquisitorial de quien le est haciendo preguntas
para averiguar por qu dice lo que dice. El filsofo no puede cerrarse y
bloquear la posibilidad del dilogo.
Tratndose de la filosofa, no vale aquella actitud, referida en una
ancdota por Bertrand Russell, de un maestro hind, que preludiaba la New
Age, y que fue a Oxford y dio una conferencia ante un pblico vido de
revelar los secretos del universo que l pretenda conocer. Ese maestro dijo El
mundo est apoyado sobre el lomo de un gigantesco elefante y este elefante
apoya sus patas sobre la concha de una inmensa tortuga. Ante lo cual una
seora que estaba en el pblico pidi la palabra para preguntar Y la
tortuga? La tortuga se apoya sobre la espalda de una monstruosa araa, dijo
el maestro. Y la seora, implacable, pregunt ahora Y la araa? La araa
se apoya sobre una monstruosa roca. Naturalmente, la seora insisti: Y la
roca?. Y entonces el maestro dijo Mire seora, hay rocas hasta abajo.
En ese episodio el filsofo es la seora, puesto que las preguntas que
haca eran las preguntas filosficas. Lo que ella quera decir es que nadie tiene
derecho a contarnos una revelacin cuyas fuentes no explica. Si el
conferenciante hubiera sido un poeta interesado en narrar en una poesa como
vea el mundo, entonces no hay problema. l podra hablar del elefante, de la
tortuga y de todo lo dems, y tendramos que aceptar las licencias poticas que
utiliza. Pero si el que habla dice que est haciendo filosofa, entonces tiene que
explicar por qu la araa estaba all y no en otro lugar, y dnde se apoyaba ella
y dnde se apoyaba todo lo que no se apoyaba en la araa.
Lo anterior quiere decir que la filosofa no puede negarse a dar cuenta
de lo que dice, a pesar de que lo vasto y asombroso de su proyecto desborda

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evidentemente todo lo que un ser humano puede alcanzar. Porque, cmo un
simple mamfero puede comprender el Universo? El proyecto de la filosofa es
excesivo y de ah entonces que, desde un comienzo, el filsofo sea un
personaje risible. Desde la historia que protagoniz Tales de Mileto, el primer
filsofo, que cay a un pozo mientras caminaba mirando las estrellas y
provoc la risa de su criada. Desde ese incidente, los filsofos siempre han
sido, o hemos sido aunque yo no me considero filsofo, sino profesor de
filosofa- unos personajes cmicos que pretenden alcanzar nada menos que el
conocimiento de las preguntas cuya respuesta resolvera el enigma del mundo,
contando para ello con la pequeez de los medios que cada uno de nosotros
tiene para contestar esas preguntas.
Pero esa comicidad, esa especie de sonrisa que despierta la ambicin
del filsofo, que por lo dems nunca logra colmar, es, por otra parte, la propia
ambicin del empeo humano, es decir, del intento de seres humanos que no
podemos vivir la vida sin examen. Porque una vida sin examen no merece la
pena de ser vivida. Y me refiero a observar la vida no para una cuestin
prctica, no para resolver nada en concreto, sino simplemente para ver qu es,
cmo es, en qu consiste.
La filosofa, por esta condicin de dilogo y de bsqueda de
complicidad con el otro, tropieza con un problema. Con el problema de aqul
que se niega a la palabra, de aqul que impone la fuerza, de aqul que se vale
del puro y desnudo poder, negndose a esa complicidad de los humanos que es
la palabra.
Comentaba ayer en otra de mis charlas que cada vez que se habla de la
tragedia de la filosofa se menciona la muerte de Scrates, tan pattica, con el
maestro diciendo palabras y los discpulos llorando y todo eso. Se trata, desde
luego, de una escena dramtica, pero no me parece que represente la verdadera
tragedia de la filosofa. El momento realmente trgico de la filosofa se
encuentra en Gorgias, el dilogo platnico, cuando Scrates sostiene que es

mejor padecer una injusticia que inflingirla. Pues bien, frente a l est
Calicles, un joven arrogante y violento, una especie de protofascista antes de
poca, que exclama algo as como Esos son absurdos, esas son tonteras.
Todos sabemos que es mejor cometer una injusticia que padecerla, adems que
no existe verdadera injusticia en la voluntad del fuerte. El verdadero bien, lo
realmente bueno, es la voluntad del fuerte. Los dbiles son los que tratan de
crear ese consenso del renunciamiento y la bondad, pero, en el fondo, lo hacen
para disimular su debilidad y para impedir que los fuertes se afirmen.
Calicles sostiene tesis como esas, que luego otros autores, digamos ms
peligrosos que Calicles, han hecho conocidas.
Scrates discute con Calicles e intenta poner objeciones, y ste, en un
primer momento, contina razonando de manera arrogante y violenta. Sin
embargo, poco a poco va dndole la razn a Scrates, quin, sorprendido ante
esta inesperada aquiescencia, le dice Bueno, entonces estamos de acuerdo,
ante lo cual Calicles exclama que no estn de acuerdo y lo que diga Scrates le
da lo mismo. Lo que Calicles quiere decir con eso es que l no entra en el
juego de la persuasin, que no quiere ser persuadido, que le da lo mismo
cuanto pueda decrsele, puesto que l se va a imponer de todos modos.
Ese es el momento verdaderamente trgico de la filosofa, cuando se
corta la posibilidad del intercambio y del dilogo, cuando se cierra toda
posibilidad a una respuesta que no sea meramente instrumental. Ah se acaba
la posibilidad no slo de lo racional, sino de lo razonable. Porque el ser
humano puede ser no solamente racional, que es lo que ocurre cuando busca
los mejores medios para obtener los fines que se propone, sino tambin
razonable. Ser racionales nos ayuda a tratar con objetos, y a veces es la causa
de que tratemos a los dems como si fueran objetos. Por eso es que se
consideran muy racionales esas medidas macroeconmicas, o lo que sea, que
tratan a los seres humanos como si fueran objetos. Son medidas racionales, es
cierto, pero no son razonables. Porque lo razonable es tratar a los sujetos como
sujetos.

Dossier de Filosofa

Entonces, Calicles es probablemente racional, porque l quiere

conseguir unos objetivos, para lo cual emplear la fuerza, pero no es
razonable, puesto que no est dispuesto a tratar a los sujetos como sujetos.

l ley, yo procurar reproducir un poema sobre la filosofa, de Jos

Bergamin, un poeta del que yo fui muy amigo:
Tuvo la filosofa, cuando lo quiso tener,
ms que de un querer saber, de un saber que no quera,
que es un sabor de poesa, saborear el no ser.

Tal es la demanda de la filosofa: defender la dimensin de lo

razonable, acordar qu fines son buenos o no, porque vivimos en un mundo
excesivamente racional, en el sentido de desnudamente racional, en el que la
razn es simplemente bsqueda de medios para fines respecto de los cuales no
acostumbra preguntarse si nos convienen o no, si son o no preferibles a otros
fines.
En cuanto a la globalizacin, sobre la cual se habla y se disparata tanto,
uno puede estar a favor de ella, o simplemente asumirla como algo inevitable,
pero sin compartir por ello todas las orientaciones y aplicaciones que la
globalizacin va teniendo, del mismo modo que uno puede estar a favor de la
electricidad sin ser partidario de la silla elctrica. Entonces, sera absurdo que
a quin pone objeciones a la silla elctrica se le dijera que est en contra de la
electricidad y del progreso. Del mismo modo, uno puede estar a favor de la
globalizacin y no estarlo a favor de muchas de las consecuencias y de los
caminos concretos que sigue hoy la globalizacin.
Lo que es preciso asumir, como siempre, es una actitud crtica, y para
eso sirve la reflexin aparentemente intil de la filosofa. Para decir en las
aulas y para acostumbrar a los alumnos que no todo pensamiento tiene que ser
necesariamente instrumental y que hay tambin un pensamiento no
instrumental, un pensamiento que reflexiona sobre los fines, que no da los
fines por establecidos y que se pregunta slo por los medios para obtenerlos.
Cristin Warnken y yo tenemos un duelo. l empieza con un poema y
yo acabo con otro. Entonces, despus del muy bonito poema de Huidobro que

La Repblica, Libro VII4 (extracto)

(La alegora de la caverna)

-D

Platn (Atenas, 427 a.C.-347 a.C.)

espus de eso -prosegu- compara nuestra naturaleza respecto de

su educacin y de su falta de educacin con una experiencia
como sta. Represntate hombres en una morada subterrnea en
forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz.
En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo
4

Platn, Dilogos IV, La Repblica, Ed. Gredos, Barcelona, 2006, pp. 343348.

Dossier de Filosofa
que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les
impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de
un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un
tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan
delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos.
-Me lo imagino.
- Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan
toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en
piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros
callan.
-Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.
-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s
mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el
fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s?
-Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.
-Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro del
tabique?
-Indudablemente.
-Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
-Necesariamente.

-Y si la prisin contara con un

eco desde la pared que tienen
frente a s, y alguno de los que
pasan del otro lado del tabique
hablara, no piensas que
creeran que lo que oyen
proviene de la sombra que
pasa delante de ellos?
- Por Zeus que s!
- Y que los prisioneros no
tendran por real otra cosa que
las sombras de los objetos
artificiales transportados?
- Es de toda necesidad.
- Examina ahora el caso de
una liberacin de sus cadenas
y de una curacin de su
ignorancia, qu pasara si
naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a
levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer
todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir
aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera
si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora en
cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira
correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro
lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no
piensas que se sentira en dificultades y que considerar que las cosas que
antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora?

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Dossier de Filosofa

- Mucho ms verdaderas.
- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no
le doleran los ojos y tratara de eludirla,
volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir,
por considerar que stas son realmente ms claras
que las que se le muestran?
- As es.
- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y
empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la
luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser
arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos
llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de
los objetos que ahora decimos que son los
verdaderos?
- Por cierto, al menos inmediatamente.
- Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a
mirar las cosas de arriba. En primer lugar mirara
con mayor facilidad las sombras, y despus las
figuras de los hombres y de los otros objetos
reflejados en el agua, luego los hombres y los
objetos mismos. A continuacin contemplara de
noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo,
mirando la luz de los astros y la luna ms
fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol.
-Sin duda.

- Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en 11

imgenes en el agua o en otros lugares que le son
extraos, sino contemplarlo cmo es en s y por s,
en su propio mbito.
-Necesariamente.
-Despus de lo cual concluira, con respecto al sol,
que es lo que produce las estaciones y los aos y
que gobierna todo en el mbito visible y que de
algn modo es causa de las cosas que ellos haban
visto.
- Es evidente que, despus de todo esto, arribara a
tales conclusiones.
- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de
sabidura existente all y de sus entonces
compaeros de cautiverio, no piensas que se
sentira feliz del cambio y que los compadecera?
- Por cierto.
-Respecto de los honores y elogios que se
tributaban unos a otros, y de las recompensas para
aquel que con mayor agudeza divisara las sombras
de los objetos que pasaban detrs del tabique, y para
el que mejor se acordase de cules haban desfilado
habitualmente antes y cules despus, y para aquel
de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a
pasar, te parece que estara deseoso de todo eso y

Dossier de Filosofa
que envidiara a los ms estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms
honrados y poderosos entre aquellos? O ms bien no le pasara como al
Aquiles de Homero, y "preferira ser un labrador que fuera siervo de un
hombre pobre" o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior
modo de opinar y a aquella vida?
- As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella
vida.

Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mi me parece es

que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea 12
del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las
cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor
de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de
la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con
sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.
- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento,

no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del
sol?
- Sin duda.

- Mira tambin si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes

han llegado all no estn dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino
que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegora
descrita es correcta tambin en esto.

- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua

competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y
viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se
acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que
se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos,
y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase
desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en
sus manos y matarlo?

- Muy natural.
- Tampoco sera extrao que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las
humanas, se comportase desmaadamente y quedara en ridculo por ver de
modo confuso y, no acostumbrado an en forma suficiente a las tinieblas
circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a
disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay
sombras, y a reir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes
jams han visto la justicia en s.

- Seguramente.

- De ninguna manera sera extrao.

- Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por
medio de la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que ha en ella con
el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las
cosas de arriba con el camino del alma hacia el mbito inteligible, y no te
equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or.

- Pero si alguien tiene sentido comn, recuerda que los ojos pueden ver
confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la
tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le
sucede al alma, en lugar de rerse irracionalmente cuando la ve perturbada e
incapacitada de mirar algo, habr de examinar cul de los dos casos es: si es
que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hbito, o si,

Dossier de Filosofa
viniendo de una mayor ignorancia hacia lo ms luminoso, es obnubilada por el
resplandor. As, en un caso se felicitar de lo que le sucede y de la vida a que
accede; mientras en el otro se apiadar, y si se quiere rer de ella, su risa ser
menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende de la luz.

El realismo aristotlico

Sustancia y accidentes

ara comprender la concepcin del ser que propone Aristteles, es

necesario conocer la distincin fundamental entre sustancia y
accidentes. Uno de los grandes aportes de la filosofa aristotlica es el

Edwards, Luz Mara; Figueroa, Adriana, Manual de Filosofa, Ed. Andrs

Bello, Santiago, 2008, pp. 26-27.

de formular distinciones en el orden del pensamiento que permiten clarificar

conceptos de gran dificultad.
13
Frente al problema de la existencia simultnea de la permanencia y del
cambio, Aristteles sostiene que en cada ser existe algo que cambia y algo que
permanece idntico a travs de los cambios. Si as no fuera, cada vez que
cambiamos nos convertiramos en un ser diferente. Sin embargo, la semilla de
un lamo, por ejemplo, y luego la varilla que va creciendo y ms tarde el
rbol, siguen siendo el mismo lamo, a pesar de sus cambios.

Dossier de Filosofa
A aquello que permanece -y que le da su identidad al lamo- llama Aristteles
sustancia. Entiende Aristteles por sustancia, lo que existe en s, el
individuo, el que tiene su propia existencia. En el caso de nuestro ejemplo
anterior sera el lamo. Es lo que constituye la identidad de un ser
determinado.
El accidente -en nuestro caso, el color, el tamao- es lo que existe en otro y
este otro es la sustancia. El color existe en una sustancia determinada.
Cuando la sustancia sufre cambios sin perder su propia identidad, sin dejar de
ser tal sustancia, cambia en sus accidentes, cambia de color, de tamao, de
relacin con las otras sustancias. Cuando ella cambia de identidad, cuando
pasa a ser otra sustancia, cuando hay destruccin de una sustancia y
generacin de otra, hablamos de un cambio sustancial. Por ejemplo, cuando
una mesa se destruye para convertirse en lea, entendemos que hay un cambio
sustancial.
La ciencia del ser -llamada por Aristteles filosofa primera-, y actualmente
denominada Metafsica u Ontologa, trata especialmente del ser de la
sustancia, pues es ah donde el ser se encuentra con mayor plenitud. Las otras
maneras de ser estn siempre referidas, de uno u otro modo, a la sustancia.
Aristteles pretende explicar el ser de la sustancia, del individuo de este
mundo sensible, desde su composicin interna, no como lo hiciera Platn
desde una realidad exterior a ella.
Materia y forma
Todas las sustancias, en este mundo sensible, estn compuestas de materia y
forma.
Materia es aquello de lo que est hecho algo. Forma, lo que lo constituye en
un ser determinado, lo que le da un orden a esa materia y por lo cual sta

adquiere su ser sustancial. Es ms

fcil ejemplificar con sustancias
14
hechas por el hombre -seres por
arte, los llama Aristteles-. l
mismo nos da como ejemplo una
estatua: la materia de la estatua
sera el bronce, aquello de que
est hecha la estatua; pero a ese
bronce se le ha impreso una
forma, se lo ha ordenado de una
manera por la cual ha quedado
constituido en esa estatua y no
otra. La forma tiene una cierta
relacin con la figura, pero no es
lo mismo, pues la forma es algo
que impregna completamente a la
materia, constituyndola toda ella
en estatua. Es lo que sucede
tambin con una obra musical,
cuya materia es el sonido -de lo que ella est hecha- y que, gracias al
advenimiento de una forma determinada, llega a ser esa obra y no otra.
Pero si analizamos los elementos componentes de esta estatua, encontramos
que la materia de ella ya es una sustancia: el bronce es algo existente con su
propia individualidad y l a su vez, est compuesto de otros elementos Busca
Aristteles una materia que no tenga ninguna determinacin, que sea el
elemento primero que se une a la forma en los seres naturales, que no tenga
ninguna forma, por lo cual no es nada, no es una sustancia como el bronce,
slo la podemos entender en forma lgica, como elemento de la sustancia. A
esta materia la llama materia prima, la cual constituye el sustrato comn a
todas las sustancias. Y lo que informa a esta materia, unindose a ella,
constituyendo con ella una sustancia determinada, es la forma sustancia. Ni la

Dossier de Filosofa
materia prima ni la forma sustancial existen en nuestro mundo con existencia
propia; ellas estn siempre unidas formando las sustancias.

15

Potencia y acto
Otra de las maneras en que se dice el ser, es la que da cuenta del movimiento o
cambio. Para explicarlo, Aristteles introduce los conceptos de potencia y
acto. El cambio o movimiento, dice, es el paso de potencia acto. Ya explic
Aristteles que los cambios pueden tener lugar mientras la sustancia
permanece. Pero en qu consiste este cambio? Qu es el movimiento?

Meditaciones Metafsicas

Manifiesta Aristteles que los seres estn en acto y en potencia: Ese rbol est
en acto: es rbol. Pero est en potencia de ser lea, mueble, puerta Un
huevo es huevo en acto y est en potencia de ser gallina o tortilla. Cuando un
ser pasa de potencia a acto, efecta un movimiento, sufre un cambio.

Primera meditacin: De las cosas que pueden ponerse en duda6

Todo cambio o movimiento es el paso de potencia a acto. Cuando

consideramos un ser en cuanto es, es acto. Lo define Aristteles como la
perfeccin actualmente habida. El hombre es hombre en acto, el huevo es
huevo en acto, pero estos seres tienen posibilidades de cambio. Sin embargo,
no tienen posibilidades de cualquier cambio; hay algo en ellos que no es ser
todava, pero que es posibilidad de ser algo determinado. A esto llama
Aristteles potencia. La potencia es entonces la posibilidad de ser. Por eso se
dice que, cronolgicamente, es decir, en el orden del tiempo, la potencia est
antes que el acto (la semilla est antes que el rbol). Pero ontolgicamente, en
el orden del ser, el acto es primero: l determina las potencias del ser (un gato
no est en potencia de ser un monje).
La potencia tiene menos categora de ser que el acto: es como un intermedio
entre algo que no es, pues no es acto todava, y algo que es, pues es una
posibilidad de ser. No todos los seres en potencia llegan a ser los respectivos
seres en acto: el huevo puede ser comido por m, y nunca llegar a ser pollo,
pero l tuvo la posibilidad.

e advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad,

haba admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo
edificado despus sobre cimientos tan poco slidos tena que ser por
fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender
seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a
las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo de nuevo desde los
fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias. Mas
parecindome ardua dicha empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo
bastante madura como para no poder esperar que haya otra, tras ella, ms apta
para la ejecucin de mi propsito; y por ello lo he diferido tanto, que a partir

H
6

Ren Descartes
(Francia 1596 - Suecia 1650)

Descartes, Ren, Meditaciones Metafsicas, Ed. Universitaria, Santiago,

1996, pp. 13-27

Dossier de Filosofa
de ahora me sentira culpable si gastase en deliberaciones el tiempo que me
queda para obrar.
As pues, ahora que mi espritu est libre de todo cuidado, habindome
procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicar seriamente y
con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien,
para cumplir tal designio, no me ser necesario probar que son todas falsas, lo
que acaso no conseguira nunca; sino que, por cuanto la razn me persuade
desde el principio para que no d ms crdito a las cosas no enteramente
ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastar para
rechazarlas todas con encontrar en cada una el ms pequeo motivo de duda.
Y para eso tampoco har falta que examine todas y cada una en particular,
pues sera un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos
lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigir en principio
contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones
antiguas.
Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y verdadero, lo he
aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a
veces que tales sentidos me engaaban, y es prudente no fiarse nunca por
entero de quienes nos han engaado una vez.
Pero, aun dado que los sentidos nos engaan a veces, tocante a cosas mal
perceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no
podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como,
por ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este
papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y cmo negar que estas manos y
este cuerpo sean mos, si no es ponindome a la altura de esos insensatos, cuyo
cerebro est tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que
aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y
prpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo

de vidrio? Mas los tales son locos,

y yo no lo sera menos si me
rigiera por su ejemplo.
Con todo, debo considerar aqu
que
soy
hombre
y,
por
consiguiente, que tengo costumbre
de dormir y de representarme en
sueos las mismas cosas, y a veces
cosas menos verosmiles, que esos
insensatos cuando estn despiertos.
Cuntas veces no me habr
ocurrido soar, por la noche, que
estaba aqu mismo, vestido, junto
al fuego, estando en realidad
desnudo y en la cama! En este
momento, estoy seguro de que yo
miro este papel con los ojos de la
vigilia, de que esta cabeza que muevo no est soolienta, de que alargo esta
mano y la siento de propsito y con plena conciencia: lo que acaece en sueos
no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensndolo mejor,
recuerdo haber sido engaado, mientras dorma, por ilusiones semejantes. Y
fijndome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay
indicios concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo
de la vigilia, que acabo atnito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme
de que estoy durmiendo.
As, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas
particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos
las manos, no son sino mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni
nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal y como los vemos. Con todo,

16

Dossier de Filosofa
hay que confesar al menos que las cosas que nos representamos en sueos son
como cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza de algo real y
verdadero; de manera que por lo menos esas cosas generales a saber: ojos,
cabeza, manos, cuerpo entero no son imaginarias, sino que en verdad
existen. Pues los pintores, incluso cuando usan del mayor artificio para
representar sirenas y stiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo comn,
no pueden, sin embargo, atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas, y lo
que hacen es slo mezclar y componer partes de diversos animales; y, si llega
el caso de que su imaginacin sea lo bastante extravagante como para inventar
algo tan nuevo que nunca haya sido visto, representndonos as su obra una
cosa puramente fingida y absolutamente falsa, con todo, al menos los colores
que usan deben ser verdaderos.
Y por igual razn, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales a
saber: ojos, cabeza, manos y otras semejantes es preciso confesar, de todos
modos, que hay cosas an ms simples y universales realmente existentes, por
cuya mezcla, ni ms ni menos que por la de algunos colores verdaderos, se
forman todas las imgenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya
sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantsticas. De ese gnero es la
naturaleza corprea en general, y su extensin, as como la figura de las cosas
extensas, su cantidad o magnitud, su nmero, y tambin el lugar en que estn,
el tiempo que mide su duracin y otras por el estilo.
Por lo cual, acaso no sera mala conclusin si dijsemos que la fsica, la
astronoma, la medicina y todas las dems ciencias que dependen de la
consideracin de cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la
aritmtica, la geometra y dems ciencias de este gnero, que no tratan sino de
cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o
no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o est
despierto, dos ms tres sern siempre cinco, y el cuadrado no tendr ms de

cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser
sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna.
17
Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espritu cierta opinin, segn la
cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy.
Pues bien: quin me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que
no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no
obstante, s tenga la impresin de que todo eso existe tal y como lo veo? Y ms
an: as como yo pienso, a veces, que los dems se engaan, hasta en las cosas
que creen saber con ms certeza, podra ocurrir que Dios haya querido que me
engae cuantas veces sumo dos ms tres, o cuando enumero los lados de un
cuadrado, o cuando juzgo de cosas an ms fciles que sas, si es que son
siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado
as, pues se dice de l que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal
modo que yo siempre me engaase repugnara a su bondad, tambin parecera
del todo contrario a esa bondad el que permita que me engae alguna vez, y
esto ltimo lo ha permitido, sin duda.
Habr personas que quiz prefieran, llegados a este punto, negar la existencia
de un Dios tan poderoso, a creer que todas las dems cosas son inciertas; no
les objetemos nada por el momento, y supongamos, en favor suyo, que todo
cuanto se ha dicho aqu de Dios es pura fbula; con todo, de cualquier manera
que supongan haber llegado yo al estado y ser que poseo ya lo atribuyan al
destino o la fatalidad, ya al azar, ya en una enlazada secuencia de las cosas
ser en cualquier caso cierto que, pues errar y equivocarse es una
imperfeccin, cuanto menos poderoso sea el autor que atribuyan a mi origen,
tanto ms probable ser que yo sea tan imperfecto, que siempre me engae. A
tales razonamientos nada en absoluto tengo que oponer, sino que me
constrien a confesar que, de todas las opiniones a las que haba dado crdito
en otro tiempo como verdaderas, no hay una sola de la que no pueda dudar
ahora, y ello no por descuido o ligereza, sino en virtud de argumentos muy

Dossier de Filosofa
fuertes y maduramente meditados; de tal suerte que, en adelante, debo
suspender mi juicio acerca de dichos pensamientos, y no concederles ms
crdito del que dara a cosas manifiestamente falsas, si es que quiero hallar
algo constante y seguro en las ciencias.
Pero no basta con haber hecho esas observaciones, sino que debo procurar
recordarlas, pues aquellas viejas y ordinarias opiniones vuelven con frecuencia
a invadir mis pensamientos, arrogndose sobre mi espritu el derecho de
ocupacin que les confiere el largo y familiar uso que han hecho de l, de
modo que, aun sin mi permiso, son ya casi dueas de mis creencias. Y nunca
perder la costumbre de otorgarles mi aquiescencia y confianza, mientras las
considere tal como en efecto son, a saber: en cierto modo dudosas como
acabo de mostrar, y con todo muy probables, de suerte que hay ms razn
para creer en ellas que para negarlas. Por ello pienso que sera conveniente
seguir deliberadamente un proceder contrario, y emplear todas mis fuerzas en
engaarme a m mismo, fingiendo que todas esas opiniones son falsas e
imaginarias; hasta que, habiendo equilibrado el peso de mis prejuicios de
suerte que no puedan inclinar mi opinin de un lado ni de otro, ya no sean
dueos de mi juicio los malos hbitos que lo desvan del camino recto que
puede conducirlo al conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro de que,
entretanto, no puede haber peligro ni error en ese modo de proceder, y de que
nunca ser demasiada mi presente desconfianza, puesto que ahora no se trata
de obrar, sino slo de meditar y conocer.
As pues, supondr que hay, no un verdadero Dios que es fuente suprema de
verdad, sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que
poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el
cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las dems cosas
exteriores, no son sino ilusiones y ensueos, de los que l se sirve para atrapar
mi credulidad. Me considerar a m mismo como sin manos, sin ojos, sin
carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso.

Permanecer obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio,

no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos est en mi 18
mano suspender el juicio. Por ello, tendr sumo cuidado en no dar crdito a
ninguna falsedad, y dispondr tan bien mi espritu contra las malas artes de ese
gran engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr
imponerme nada.
Pero un designio tal es arduo y penoso, y cierta desidia me arrastra
insensiblemente hacia mi manera ordinaria de vivir; y, como un esclavo que
goza en sueos de una libertad imaginaria, en cuanto empieza a sospechar que
su libertad no es sino un sueo, teme despertar y conspira con esas gratas
ilusiones para gozar ms largamente de su engao, as yo recaigo
insensiblemente en mis antiguas opiniones, y temo salir de mi modorra, por
miedo a que las trabajosas vigilias que habran de suceder a la tranquilidad de
mi reposo, en vez de procurarme alguna luz para conocer la verdad, no sean
bastantes a iluminar por entero las tinieblas de las dificultades que acabo de
promover.
Segunda meditacin: De las naturaleza del espritu humano y que es ms
fcil de conocer que el cuerpo7
La meditacin que llev a cabo ayer me ha colmado el espritu de tantas dudas
que ya no est en mi poder olvidarlas. Y, sin embargo, no advierto de qu
modo podra resolverlas; y como si de repente me hubiese precipitado en
aguas muy profundas, me encuentro tan sorprendido que no puedo hacer pie
en el fondo, ni nadar para sostenerme en la superficie. Me esforzar, con todo,
y seguir de nuevo el mismo camino que haba empezado ayer, apartndome
de todo aquello en que podra imaginar la menor duda, exactamente como si
7

Descartes, Ren, Meditaciones Metafsicas, Ed. Universitaria, Santiago,

1996, pp. 28-57

Dossier de Filosofa
supiera que es absolutamente falso; hasta que haya encontrado algo cierto o,
por lo menos, si no logro otra cosa, hasta que haya conocido con certeza que
no existe en el mundo nada cierto.
Para mover el globo terrestre de su lugar y trasladarlo a otro, Arqumedes no
peda sino un punto fijo y seguro. As tendra yo derecho a concebir grandes
esperanzas si fuese lo bastante afortunado como para encontrar solamente algo
cierto e indudable.

Pero hay un engaador (ignoro cul) muy poderoso y muy astuto que emplea
toda su habilidad en engaarme siempre. No hay, pues, ninguna duda de que 19
existo si me engaa, y engeme cuanto quiera, jams podr hacer que yo no
sea nada en tanto que piense ser alguna cosa.
De modo que despus de haber pensado bien, y de haber examinado
cuidadosamente todo, hay que concluir y tener por establecido que esta
proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera siempre que la
pronuncio en mi espritu.

Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas me convenzo de que
jams ha existido nada de cuanto mi memoria llena de mentiras me representa;
pienso que no tengo sentido alguno, creo que el cuerpo, la figura, la extensin,
el movimiento y el lugar no son sino ficciones de mi espritu. Qu podr
considerarse verdadero, pues? Acaso slo que no hay nada cierto en el mundo.

Pero no conozco an bastante claramente lo que soy, yo que estoy cierto de

que soy; de modo que, sin embargo, debo tener cuidado de no tomar
imprudentemente alguna otra cosa en lugar de m y de ese modo equivocarme
en ese conocimiento que sostengo es ms cierto y ms evidente que todos los
que he tenido antes.

Pero, qu s yo si no habr alguna otra cosa diferente de las que acabo de

juzgar inciertas y de la que no puede caber la menor duda?

Por este motivo considerar de nuevo lo que yo crea ser antes de haber
penetrado en estos ltimos pensamientos; y de mis antiguas opiniones
suprimir todo lo que, puede ser combatido con las razones que acabo de
alegar, de modo que quede precisamente slo lo que es enteramente cierto e
indudable.

No habr acaso un Dios o al menos otro poder que me ponga estos

pensamientos en el espritu? Esto no es necesario, pues quiz yo soy capaz de
producirlos por m mismo. Pero, al menos, no soy acaso alguna cosa?
Pero ya he negado que tenga algn sentido ni cuerpo alguno. Vacilo, sin
embargo, pues, qu se sigue de ah? Soy de tal modo dependiente del cuerpo
y los sentidos que no pueda existir sin ellos? Pero he llegado a convencerme
de que no haba absolutamente nada en el mundo, que no haba ni cielo, ni
tierra, ni espritu, ni cuerpo alguno.
Acaso no me he convencido tambin de que no exista en absoluto? No, por
cierto; yo exista, sin duda, si me he convencido, o si solamente he pensado
algo.

Qu es, pues, lo que anteriormente he credo ser? Sin duda, he pensado que
era un hombre. Pero, qu es un hombre? Dir que es un animal racional?
No, por cierto: pues sera preciso investigar despus qu es animal y qu es
racional, y as de una nica cuestin llegaramos insensiblemente a una
infinidad de otras ms difciles y embarazosas, y no podra abusar del poco
tiempo y ocio que me quedan emplendolos en resolver semejantes sutilezas.
Pero me detendr ms bien a considerar aqu los pensamientos que se me
presentaban antes por s mismos en mi espritu y que no me eran inspirados
sino por mi propia naturaleza, cuando me aplicaba a considerar mi ser.

Dossier de Filosofa

Consideraba, por lo pronto, que tena un rostro, manos, brazos, y toda esta
mquina compuesta de hueso y de carne, tal como se presenta en un cadver,
que yo designaba con el nombre de cuerpo.
Consideraba, adems, que me alimentaba, que andaba, que senta, y pensaba y
refera todas estas acciones al alma, pero no me detena a pensar de ningn
modo en lo que era esta alma, o bien, si me detena, imaginaba que era una
cosa extremadamente rara y sutil, como un viento, una llama o un aire muy
tenue que estaba insinuado y difundido en mis partes ms groseras.
Por lo que respecta al cuerpo de ningn modo dudaba de su naturaleza, pues
pensaba conocerlo muy distintamente y si lo hubiese querido explicar
atenindome a las nociones que yo posea, lo hubiese descrito del siguiente
modo: por cuerpo, entiendo todo lo que puede ser limitado por alguna figura;
que puede ser circunscrito en algn lugar, y llenar un espacio de tal modo que
todo otro cuerpo est excluido de l; que puede ser sentido, por el tacto, por la
vista, por el odo, por el gusto o por el olfato; que puede ser movido de
muchas maneras, no ciertamente por s mismo, sino por algo extrao que lo
toca y del que recibe la impresin. Pues no crea de ningn modo que se
debiera atribuir a la naturaleza corprea estas ventajas: tener en s la potencia
de moverse, de sentir y de pensar; por el contrario, me sorprenda ms bien de
ver que semejantes facultades se encontraban en algunos cuerpos.
Pero, quin soy yo, ahora que supongo que existe alguien que es
extremadamente poderoso, y, si me atrevo a decirlo, maligno y astuto, que
emplea todas sus fuerzas y toda su habilidad en engaarme? Puedo estar
seguro de que poseo la menor de todas las cosas que acabo de atribuir a la
naturaleza corprea? Me detengo a pensar en ello con atencin, vuelvo y
revuelvo todas estas cosas en mi espritu y no encuentro ninguna de que pueda
decir que est en m; no es necesario que me detenga a enumerarlas. Pasemos,
pues, a los atributos del alma, y veamos si hay algunos que estn en m. Los

primeros son alimentarme y caminar; pero si es verdad que no tengo cuerpo,

es verdad tambin que no puedo caminar y alimentarme. Otro es sentir; pero 20
tampoco se puede sentir sin el cuerpo: aparte de que he pensado sentir en otras
oportunidades muchas cosas durante el sueo, y al despertarme he reconocido
no haberlas sentido efectivamente. Otro es pensar, y encuentro aqu que el
pensamiento es un atributo que me pertenece: nicamente l no puede ser
separado de m.
Yo soy, yo existo: esto es cierto; pero cunto tiempo? A saber, todo el tiempo
que yo piense, pues quiz podra suceder que si yo dejara de pensar, dejara al
mismo tiempo de ser o de existir. No admito ahora nada que no sea
necesariamente verdadero: yo no soy, pues, hablando con precisin, ms que
una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una razn, que
son trminos cuyo significado antes me era desconocido.
As, pues, yo soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; pero, qu
cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y, qu ms? Excitar an ms mi
imaginacin para ver si no soy algo ms. Yo no soy esa reunin de miembros
que se llama cuerpo humano; no soy un aire tenue y penetrante difundido por
todos estos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto
puedo figurar e imaginar, ya que he supuesto que todo eso no era nada y que,
sin alterar esta suposicin, hallo que no dejo de estar cierto de que soy alguna
cosa.
Pero, y si sucediera que estas mismas cosas que yo supongo no ser, porque
me son desconocidas, no son en absoluto efectivamente diferentes de m
mismo, al que conozco?
No s nada; no discuto ahora sobre esto; no puedo formar juicio ms que de
las cosas que me son conocidas: he reconocido que exista, e indago quin soy
yo, yo que he reconocido que existo.

Dossier de Filosofa
Ahora bien, es muy cierto que esta nocin y conocimiento de mi ser, as
tomado de un modo preciso, no depende de las cosas cuya existencia no me es
an conocida; ni por consiguiente, y con mucha mayor razn, de ninguna de
las que son imaginadas e inventadas por la imaginacin. E incluso estos
trminos de figurar e imaginar me sealan mi error, pues figurara, en efecto,
si imaginara que soy una cosa, puesto que imaginar no es ms que contemplar
la figura o la imagen de una cosa corprea.

intermedio de los rganos del cuerpo? Hay algo de todo esto que no sea tan
verdadero como es cierto que soy y que existo, aun cuando durmiera siempre y 21
aquel que me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas para engaarme?
Alguno de esos atributos, puede ser distinguido de mi pensamiento o puede
decirse que exista separado de m mismo? Pues es de suyo tan evidente que
soy yo el que duda, el que entiende y el que desea, que no es necesario aadir
nada aqu para explicarlo.

Pues ya s ciertamente que soy y que al mismo tiempo puede suceder que
todas estas imgenes, y en general que todas las cosas que se refieren a la
naturaleza del cuerpo, slo sean sueos o quimeras.

Y tambin tengo ciertamente la potencia de imaginar, pues, aunque pueda

suceder (como he supuesto antes) que las cosas que imagino no sean
verdaderas; sin embargo, esta potencia de imaginar no deja de existir
realmente en m, y forma parte de mi pensamiento.

En consecuencia, veo claramente que tendra tan poca razn en decir: excitar
mi imaginacin para conocer ms distintamente quin soy, que si dijera: estoy
despierto en este momento y percibo algo real y verdadero; pero, puesto que
no lo percibo an con suficiente claridad, me dormir expresamente para que
mis sueos me representen esto mismo con ms verdad y evidencia.
Y, as, reconozco con certeza que nada de cuanto puedo comprender por
medio de la imaginacin pertenece a ese conocimiento que tengo de m
mismo, y que es preciso recoger y apartar su espritu de este modo de concebir
para que l mismo pueda reconocer muy distintamente su naturaleza.
Pero, qu soy, pues? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Es
una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no
quiere, que tambin imagina y siente.
Por cierto no es poco si todas estas cosas pertenecen a mi naturaleza. Pero,
por qu no perteneceran a ella? No soy acaso el mismo que ahora duda de
casi todo, que, sin embargo, entiende y concibe ciertas cosas, que asegura y
afirma que slo stas son verdaderas, que niega todas las dems, que quiere y
desea conocer ms, que no quiere ser engaado, que imagina muchas cosas,
incluso algunas a pesar suyo, y que siente tambin muchas como por

En fin, yo soy el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas
como por los rganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el
ruido, siento el calor. Pero se me dir que estas apariencias son falsas y que yo
duermo. Lo concedo; sin embargo, por lo menos, es muy cierto que me parece
que veo, oigo y siento calor; esto no puede ser falso; y es propiamente lo que
en m se llama sentir, y esto, tornado as, precisamente no es otra cosa que
pensar.
De donde empiezo a conocer quin soy con un poco ms de luz y de distincin
que antes.
Pero, sin embargo, me parece todava, y no puedo dejar de creer, que las cosas
corpreas, cuyas imgenes se forman en mi pensamiento y que caen bajo los
sentidos, no sean ms distintamente conocidas que esa parte de m mismo, no
s cul, que no cae bajo la imaginacin: aunque, en efecto, es muy extrao que
cosas que hallo dudosas y alejadas sean ms clara y ms fcilmente conocidas
por m, que las que son verdaderas y ciertas, y que pertenecen a mi propia
naturaleza.

Dossier de Filosofa
Pero veo bien de qu se trata: mi espritu se complace en extraviarse y no se
puede contener dentro de los justos lmites de la verdad. Aflojmosle una vez,
pues, las riendas, para que tirndolas despus suave y oportunamente podamos
dirigirlo y conducirlo ms fcilmente.
Empecemos considerando las cosas ms comunes y que creemos comprender
ms distintamente, a saber: los cuerpos que tocamos y que vemos. No entiendo
hablar de los cuerpos en general, pues estas nociones generales son de
ordinario ms confusas, sino de uno particular. Tomemos, por ejemplo, este
pedazo de cera que acaba de ser extrada de la colmena: no ha perdido an la
dulzura de la miel que contena, conserva todava parte del perfume de las
flores de que fue hecho; su color, su figura, su tamao, son manifiestos; es
duro, es fro, puede ser tocado y si se lo golpea produce cierto sonido. En fin,
se encuentra en l todo aquello que puede hacer conocer distintamente un
cuerpo.
Pero he aqu que, mientras hablo, lo acercan al fuego: los restos de sabor se
disipan, el perfume se desvanece, su color cambia, su figura se pierde, su
tamao aumenta, se vuelve liquido, se calienta, apenas se lo puede tocar, y
aunque se lo golpee, no producir ningn sonido. Subsiste la misma cera
despus de este cambio? Es preciso confesar que subsiste y nadie puede
negarlo.
Qu es lo que se conoca, pues, con tanta distincin en este pedazo de cera?
Por cierto, no puede ser nada de lo que he observado por medio de los
sentidos, porque todas las cosas percibidas por el gusto o el olfato, o la vista, o
el tacto, o el odo han cambiado y: sin embargo, subsiste la misma cera.
Quiz fuera lo que ahora pienso, a saber, que la cera no era, ni esta dulzura de
la miel, ni este agradable perfume de las flores, ni esta blancura, ni esta figura,
ni este sonido, sino solamente un cuerpo que poco antes se me apareca bajo
estas formas, y que ahora se muestra bajo otras. Pero, qu es, hablando con
precisin, lo que imagino, cuando la concibo de esta manera? Considermoslo
atentamente, y alejando todo lo que de manera alguna pertenece a la cera,

veamos lo que queda. Por cierto no queda ms que algo extenso, flexible,
mudable.
22
Y, qu es esto flexible y mudable? Acaso no imagino que esta cera siendo
redonda es capaz de volverse cuadrada, y de pasar del cuadrado a una figura
triangular? No, por cierto, no es esto, puesto que la concibo capaz de recibir
una infinidad de cambios semejantes y no podra, sin embargo, recorrer esta
infinidad por medio de mi imaginacin y, por consiguiente, este concepto que
tengo de la cera no se verifica por medio de la facultad de imaginar.
Qu es, pues, esta extensin? No es, acaso, tambin algo desconocido,
puesto que crece en la cera que se funde y se vuelve aun mayor cuando est
enteramente fundida y es mucho mayor an cuando el calor aumenta? Y yo no
podra concebir claramente y en verdad lo que es la cera si no pensara que es
capaz de recibir ms variedades de extensin de lo que jams haya imaginado.
Es preciso, pues, que convenga que yo no sabra concebir por medio de la
imaginacin lo que es esta cera y que slo el entendimiento la concibe: me
refiero a este pedazo de cera en particular, pues en lo que respecta a la cera en
general es an ms evidente.
Pero, qu es esta cera que no puede ser concebida sino por el entendimiento o
el espritu? Por cierto es la misma que veo, toco, imagino, y la misma que
conoca desde el principio; pero lo que hay que advertir es que su percepcin,
o bien la accin por medio de la cual se la percibe, no es una visin, ni un
tacto, ni una imaginacin, y no lo ha sido jams, aunque antes pareciera serlo
as, sino solamente una inspeccin del espritu, que puede ser imperfecta y
confusa, como lo fue antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, segn
que mi atencin se fije ms o menos en las cosas que hay en ella y de las
cuales est compuesta.
Sin embargo, no podra sorprenderme demasiado cuando considero cunta
debilidad existe en mi espritu y la inclinacin que lo lleva insensiblemente al

Dossier de Filosofa
error. Pues aunque yo considero todo esto en m mismo sin pronunciar
palabras, las palabras, sin embarco, me estorban, y me siento casi engaado
por los trminos del lenguaje ordinario, pues decimos que vemos la misma
cera si nos la presentan, y no que juzgamos que es la misma por el hecho de
que tenga el mismo color y la misma figura; de donde casi concluira que se
conoce la cera por la visin de los ojos, y no nicamente por la inspeccin del
espritu si por casualidad no observara desde una ventana las personas que
pasan por la calle, al ver las cuales no dejo de decir que veo hombres tal como
digo que veo la cera y, sin embargo, qu veo desde esta ventana sino
sombreros y capas que pueden cubrir espectros u hombres artificiales que no
se mueven ms que por resortes, pero que yo juzgo que son hombres
verdaderos; y de este modo comprendo nicamente por la potencia de juzgar
que radica en mi espritu lo que crea ver con mis ojos.
Una persona que trata de elevar su conocimiento por encima de lo ordinario
debe sentir vergenza por sacar motivos de duda de las formas y los trminos
del habla vulgar; prefiero pasar adelante y considerar si yo conceba lo que era
la cera cuando la percib primeramente y cre conocerla por medio de los
sentidos externos, o por lo menos el sentido comn, como lo llaman, es decir,
por medio de la potencia imaginativa, con ms evidencia y perfeccin de lo
que la concibo ahora, despus d haber examinado ms exactamente lo que es
y de qu modo puede ser conocida. Por cierto, sera ridculo poner esto en
duda. Pues, qu haba en esta primera percepcin que fuera distinto y
evidente, y que no pudiera caer del mismo modo bajo los sentidos del menor
de los animales?
Pero cuando distingo la cera de sus formas exteriores, y la considero
completamente desnuda, como si la hubiera despojado de sus vestiduras, es
cierto que aunque se pueda hallar todava error en mi juicio, no la puedo
concebir de esa manera sin un espritu humano.
Pero, finalmente, qu podra decir de ese espritu, es decir, de m mismo?

Pues, hasta este momento, no admito en m ms que un espritu. Qu

afirmar, digo, de m, que parezco concebir con tanta claridad y distincin ese 23
pedazo de cera? No me conozco a m mismo, no solamente con mucha ms
verdad y certeza, sino aun con mucha ms distincin y claridad? Pues si juzgo
que la cera es o existe, porque la veo, por cierto se sigue mucho ms
evidentemente de que soy o de que yo mismo existo, porque la veo. Pues
puede suceder que lo que veo no sea efectivamente cera; puede tambin
suceder que no tenga incluso ojos para ver nada; pero no puede suceder que
cuando veo, o (lo que ya no distingo) cuando pienso que veo, yo, que pienso,
no sea alguna cosa. Igualmente, si juzgo que la cera existe, porque la toco, se
seguir tambin lo mismo, a saber, que yo soy; y si lo juzgo porque mi
imaginacin me convence, o por algn otro motivo cualquiera, concluir
siempre lo mismo. Y lo que he observado aqu de la cera puede aplicarse a
todas las dems cosas exteriores a m y que se encuentran fuera de m.
Pues si la nocin y el conocimiento de la cera parece ser ms claro y ms
distinto, despus de haber sido descubierta no solamente por la vista o por el
tacto, sino por muchas otras causas, con cunta mayor evidencia, distincin y
claridad me debo conocer yo mismo, puesto que todas las razones que valen
para conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo,
prueban mucho ms fcil y ms evidentemente la naturaleza de mi espritu! Y
se encuentran, adems, tantas otras cosas en el espritu mismo, que pueden
contribuir al esclarecimiento de su naturaleza, que las que dependen del
cuerpo, como stas, casi no merecen ser enumeradas.
Pero, por fin, he aqu que he llegado insensiblemente adonde quera; pues, ya
que me es actualmente conocido, que propiamente hablando no concebimos
los cuerpos ms que por la facultad de entender que existe en nosotros, y no
por la imaginacin ni por los sentidos, y que no los conocemos porque los
vemos o tocamos, sino solamente porque los concebimos mediante el
pensamiento, conozco evidentemente que no hay nada que me sea ms fcil de
conocer que mi espritu.

Dossier de Filosofa

Pero puesto que es casi imposible deshacerse tan rpidamente de una antigua
opinin, ser conveniente que me detenga un poco en este lugar para que,
debido a la extensin de mi meditacin, imprima ms profundamente en mi
memoria este nuevo conocimiento.

SECCIN A
Lector,

Pongo aqu en tus manos lo que ha sido la entretencin de algunas de mis

horas ociosas y graves. Si te tocara en suerte entretener algunas de las tuyas
con este tratado y si obtuvieres de su lectura slo la mitad del placer que me
caus escribirlo, tendrs por tan bien gastado tu dinero como yo mis desvelos
[...] poco sabe del entendimiento quien ignora que no solo es la ms elevada
facultad del alma, sino tambin aquella cuyo ejercicio entrega mayor y ms
constante placer. Porque su bsqueda de la verdad es una especie de cacera,
en la cual el perseguir a la presa es ya buena parte de la entretencin. Cada
paso que da la mente en su marcha hacia el conocimiento, le descubre algo
que no es slo nuevo sino que adems es, al menos por algunos momentos, lo
mejor.
Porque el entendimiento es como el ojo, el cual juzga de los objetos slo por
su propio mirar. Se alegra con cuanto descubre y no se apena por lo que se le
escapa, puesto que lo desconoce. As son las cosas para quien se ha logrado
erguirse a s mismo por encima de la caridad y no vivir de ocioso, con las
opiniones mendigadas a otros. Cuando tal persona pone a trabajar su propio
pensamiento para buscar y seguir a la verdad, no dejar de sentir el placer del
cazador, cualquiera sea la presa que logre. Cada momento de esfuerzo premia
su empeo con algn deleite y no tiene razones para considerar malgastado su
tiempo, aun cuando no pueda jactarse de haber cazado una presa de
importancia.

Ensayo sobre el entendimiento humano (extractos)

John Locke (Inglaterra, 1632-1704)

24

Dossier de Filosofa
Tal es, lector, la entretencin de los autores cuando dan alas a sus propios
pensamientos para verterlos por escrito. No envidies su placer, puesto que
ellos te ofrecen otro equivalente, siempre y cuando emplees en su lectura tus
propios pensamientos. A ellos, si son realmente tuyos, es que me dirijo. Pero si
tus pensamientos son prestados de otro, poco me importa cules sean [...] No
vale la pena interesarse en lo que dice o piensa, quien slo dice o piensa lo que
otro le manda.
Hay objetos que es preciso examinar por todos lados. Cuando se trata de una
nocin novedosa, como son algunas de stas para m (o cuando la nocin se
desva del camino habitual, como temo pueda parecerles a otros que sea aqu
el caso), una sola mirada no basta. Ni para franquearle la entrada en todos los
entendimientos, ni para fijarla all con una impresin clara y duradera [...]
pocos habr, creo, que no hayan observado en s mismos o en otros que,
aquello que expresado de un modo resultaba muy oscuro, expresado de otro
modo resultaba muy claro e inteligible [...] no todo halaga por igual a la
imaginacin de distintas personas. Nuestros entendimientos son tan distintos
como nuestros paladares. Quien crea que la misma verdad, aderezada de un
mismo modo, ser disfrutada por todos, es como quien supone que se puede
dar por igual en el gusto a todos con un mismo plato. La vianda podr ser la
misma y el alimento bueno. Sin embargo, no todos podrn aceptarlo con esos
condimentos. Y tendr que ser aderezada de manera distinta si ha de ser
aceptable para quienes sean de fuerte constitucin.
[...] mi propsito al publicar este tratado es el de ser lo ms til que pueda.
Esto hace necesario que cuanto tengo que decir sea dicho de manera tan fcil
que sea inteligible para una clase tan grande de lectores como me sea posible.
Prefiero, con mucho, que quienes estn acostumbrados al pensamiento
especulativo y sean perspicaces se quejen del tedio de algunas partes de mi
obra antes que alguien, que est poco acostumbrado a la especulacin
abstracta o que tenga nociones distintas de las mas, no me comprenda.

[...] A la repblica del conocimiento

no le faltan en estos tiempos mos
sus grandes arquitectos, cuyos
diseos al hacer avanzar a la
ciencia,
dejarn
monumentos
duraderos a la posteridad. Pero no
todos pueden esperar ser un Boyle o
un Sydenham. En una poca que
produce maestros del calibre de
Huygens, el incomparable Sr.
Newton y otros de su talla, es
ambicin suficiente el ser utilizado
como un pen que limpia un poco el
suelo y remueve la basura que yace
en el camino del conocimiento [...]
SECCIN B
Libro I. De las nociones innatas,
Captulo I, Introduccin
1. La investigacin acerca del entendimiento es agradable y til. Puesto que el
entendimiento es lo que sita al hombre por encima del resto de los seres
sensibles y le concede todas las ventajas y potestad que tiene sobre ellos. El es
ciertamente un asunto que hasta por su dignidad amerita el trabajo de ser
investigado. El entendimiento, como el ojo, en tanto nos permite ver y percibir
todas las dems cosas, no se advierte a s mismo. Es necesario destreza y
esfuerzo para ponerlo a distancia y convertirlo en su propio objeto. No
importan las dificultades que ofrezca esta investigacin. Tampoco importa qu
es aquello que nos tiene tan en la oscuridad a nosotros mismos. Toda la luz
que podamos derramar sobre nuestras propias mentes y todo el trato que

25

Dossier de Filosofa
podamos establecer con nuestro propio entendimiento, no slo ser muy
agradable, sino que nos acarrear grandes ventajas para el gobierno de nuestro
pensamiento en la bsqueda de las dems cosas.
2. El diseo. Mi propsito es investigar los orgenes, la certidumbre y el
alcance del entendimiento humano, junto con los fundamentos y grados de las
creencias, opiniones y asentimientos. No discutir en detalle las
consideraciones fsicas de la mente, ni me ocupar en examinar en qu puede
consistir su esencia, o por qu movimientos de nuestros espritus o
alteraciones de nuestros cuerpos llegamos a tener sensaciones en nuestros
rganos, o ideas en nuestros entendimientos, ni tampoco, si en su formacin,
esas ideas, algunas o todas, dependen o no de la materia [...]
3. El mtodo. Merece la pena, pues, averiguar los lmites entre la opinin y el
conocimiento, y examinar, tocante a las cosas de las cuales no tenemos un
conocimiento cierto, por qu medidas debemos regular nuestro asentimiento y
moderar nuestras convicciones. Para este fin me ajustar al siguiente mtodo:
Primero, investigar el origen de esas ideas, nociones o como quieran
llamarse, que una persona puede advertir y de las cuales es consciente que
tiene en su mente, y de la manera cmo el entendimiento llega a hacerse con
ellas. Segundo, intentar mostrar qu conocimiento obtiene por esas ideas el
entendimiento, y cul es su grado de certidumbre, su evidencia y su alcance
[...]
5. Nuestras capacidades son las adecuadas a nuestro estado y a nuestros
intereses. [...] los hombres encontrarn suficiente materia para ocupar sus
cabezas y para emplear sus manos con variedad, gusto y satisfaccin, si no se
ponen en osado conflicto con su propia constitucin y desperdician los
beneficios de que sus manos estn llenas, porque no son lo bastante grandes
para asirlo todo. No tendremos motivo para dolernos de la estrechez de
nuestras mentes, a condicin de dedicarlas a aquello que puede sernos til,
porque de eso son en extremo capaces.

Sera una displicencia tan imperdonable como pueril, el desestimar las 26

ventajas que nos ofrece nuestro conocimiento y descuidar el mejorarlo con
vista a los fines para los cuales nos fue dado, slo porque hay algunas cosas
que estn fuera de su alcance. No sera excusa vlida la de un criado perezoso
y terco, alegar que le haca falta la luz del sol para negarse a cumplir con sus
tareas a la luz de una vela. La vela que en nosotros brilla lo hace con
intensidad suficiente para todas nuestras necesidades. Los descubrimientos
que su luz nos permita deben satisfacernos. Sabremos emplear de buena
manera nuestros entendimientos, cuando nos ocupemos de todos los objetos de
la manera y en la proporcin en que se acomoden a nuestras facultades... sin
exigir perentoria o destempladamente una demostracin, ni tampoco certeza,
all donde slo podemos aspirar a la mera probabilidad [...] Si furamos a
descreerlo todo, slo porque no podemos conocerlo todo con certeza,
obraramos tan neciamente como un hombre que tan slo porque carece de
alas para volar, no quisiera usar sus piernas, permaneciera sentado y pereciera.
8. Lo que mienta la palabra idea: [...] antes de continuar [...] debo
excusarme por mi uso tan frecuente de la palabra idea. Este es el trmino
que, segn creo, sirve mejor para significar aquello que es el objeto del
entendimiento cuando una persona piensa. Lo he usado para expresar lo que
tambin se entiende por [...] nocin, especie, y todo aquello de lo cual puede
ocuparse la mente cuando piensa. No he podido evitar el uso frecuente de
dicho trmino. Supongo que se me conceder sin dificultad que hay tales ideas
en la mente de los seres humanos. Todos tienen conciencia de ellas en s
mismos. Y, por otra parte, las palabras y los actos de los dems muestran
satisfactoriamente que estn en sus mentes. Nuestra primera investigacin
ser, pues, preguntar cmo entran las ideas en la mente.
SECCIN C

Dossier de Filosofa
Libro II. De las ideas, Captulo I. De las ideas en general y de su origen
1. La idea es el objeto del acto de pensar: Todas las personas son conscientes
de que piensan. Aquello en que se ocupa su mente mientras est pensando son
las ideas que estn all. No hay duda de que los seres humanos tienen en su
mente varias ideas, tales como las expresadas por las palabras blancura,
dureza, dulzura, pensamiento, movimiento, hombre, elefante, ejrcito,
ebriedad y muchas otras. Resulta, entonces, que lo primero que debe
averiguarse es cmo llegan a tenerlas. Ya s que muchos creen que tenemos
ideas innatas y que ciertos caracteres originarios estn impresos en la mente
desde el primer momento de su ser. Esta opinin ha sido ya examinada con
detenimiento y descartada en el Libro I de este tratado. Pero esa refutacin
ser mucho ms fcilmente admitida una vez que se haya mostrado de dnde
realmente puede tomar el entendimiento todas las ideas que tiene. Y tambin
por qu vas y grados pueden penetrar en la mente, para lo cual invocar la
observacin y la experiencia de todos.
2. Todas las ideas vienen de la sensacin o de la reflexin: Supongamos,
entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda
inscripcin y sin ninguna idea. Cmo llega a tenerlas? De dnde se hace la
mente de ese prodigioso cmulo, que la activa e ilimitada imaginacin de los
seres humanos ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? De dnde
sale todo ese material de la razn y del conocimiento? A esto contesto con una
sola palabra, de la experiencia. He all el fundamento de todo nuestro saber, y
de all es de donde en ltima instancia ste deriva. Nuestra observacin de los
objetos sensibles externos, o acerca de las operaciones internas de nuestra
mente que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos es lo
que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Estas
dos son las fuentes del conocimiento, de all surgen todas las ideas que
tenemos o que podamos naturalmente tener.

3. Los objetos de la sensacin, uno de los orgenes de las ideas: En primer

lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, 27
transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la mente, segn los
variados modos en que esos objetos los afectan. Es as como llegamos a poseer
esas ideas que tenemos de amarillo, de blanco, de calor, de fro, de lo blando,
de lo duro, de lo amargo, de lo dulce y de todas aquellas que llamamos
cualidades sensibles. Lo cual, cuando digo que eso es lo que los sentidos
transmiten a la mente, quiero decir, que ellos transmiten desde los objetos
externos a la mente lo que en ella produce aquellas percepciones. A esta gran
fuente, que origina el mayor nmero de las ideas que tenemos [...] en el
entendimiento, la llamo sensacin.
4. Las operaciones de nuestra mente son el otro origen de las ideas. Pero, en
segundo lugar, la otra fuente de donde la experiencia provee de ideas al
entendimiento es la percepcin de las operaciones interiores de nuestra propia
mente al estar ocupada en las ideas que tiene. Estas operaciones, cuando la
mente reflexiona sobre ellas y las considera, proveen al entendimiento de otra
serie de ideas, que no podran haberse derivado de cosas externas, tales como
las ideas de percepcin, de pensar, de dudar, de creer, de razonar, de conocer,
de querer, y de todas las diferentes actividades de nuestras propias mentes.
De estas ideas, puesto que las tenemos en la conciencia y que podemos
observarlas en nosotros mismos, recibimos en nuestro entendimiento ideas tan
distintas como recibimos de los cuerpos que afectan a nuestros sentidos. Esta
fuente de origen de ideas la tienen todos en s mismos. A pesar de que no es un
sentido, ya que no tiene nada que ver con objetos externos, con todo se parece
mucho a un sentido y, con propiedad, puede llamrsele sentido interno. As
como a la otra llam sensacin, a sta la llamo reflexin, porque las ideas que
ofrece son slo tales como aquellas que la mente consigue al reflexionar sobre
sus propias operaciones dentro de s misma [...]. Estas dos fuentes, las cosas
externas materiales, como objetos de sensacin, y las operaciones internas de

Dossier de Filosofa
nuestra propia mente, como objetos de reflexin, son, para m, los nicos
orgenes de donde todas nuestras ideas proceden inicialmente.
5. Todas nuestras ideas son o de la una o de la otra clase. Me parece que el
entendimiento no tiene idea alguna como no sean las que ha recibido de uno
de esos dos orgenes. Los objetos externos proveen a la mente de ideas de
cualidades sensibles, que son todas esas diferentes percepciones que producen
en nosotros. Y la mente provee al entendimiento con ideas de sus propias
operaciones [...].
Examine cualquiera sus propios pensamientos y hurgue a fondo en su propio
entendimiento, y que me diga, despus, si no todas las ideas originales que
tiene all son de las que corresponden a objetos de sus sentidos, o a
operaciones de su mente, consideradas como objetos de su reflexin.
Por grande que sean los conocimientos all alojados, ver, si lo considera con
rigor, que en su mente no hay ms ideas sino las que han sido impresas por
conducto de una de esas dos vas, aunque, quiz, combinadas y ampliadas por
el entendimiento con una variedad infinita, como veremos ms adelante.

SECCIN D
Captulo IV. De la solidez
1. Recibimos esta idea por el tacto. La idea de la solidez la recibimos por
nuestro tacto. Surge de la resistencia que advertimos en un cuerpo a que
cualquier otro cuerpo ocupe el lugar que posee, hasta que cede. No hay

ninguna otra idea que recibamos ms constantemente por va de sensacin que

la de solidez. Ya sea que estemos en movimiento o bien en reposo, cualquiera 28
que sea la posicin en que estemos, siempre sentimos algo debajo de nosotros,
algo que nos sostiene. Y los cuerpos que manejamos, a diario nos hacen
percibir que mientras estn en nuestras manos, por una fuerza invencible,
impiden que se acerquen las partes de nuestras manos que los oprimen. A eso
que impide el acercamiento de dos cuerpos, cuando se mueven el uno hacia el
otro, lo llamo la solidez [...] la nocin comn de la solidez permite, an si no
lo justifica, tal uso de ella. Pero, si alguien piensa que sera mejor llamarle
impenetrabilidad, tiene mi permiso.
Esta es la idea que est ms ntimamente unida con, y que es esencial a, lo
corpreo, de tal suerte que solo se la encuentra y puede ser imaginada en la
materia. Nuestros sentidos no toman nota de ella sino en masas de materia que
por su volumen sean suficientes para producir en nosotros una sensacin. Sin
embargo, una vez que la idea ha sido adquirida por experiencia en los cuerpos
ms grandes, la mente la persigue ms all y la considera a ella, as como
tambin a la forma, en la partcula ms diminuta de materia que pueda existir,
y la encuentra inseparablemente inherente a lo material o corpreo,
dondequiera que est y en todos sus estados.
2. La solidez llena el espacio: Por esta idea, perteneciente a lo corpreo, es
como concebimos que el cuerpo llena el espacio. Esta idea de llenar el espacio
implica que, en dondequiera que imaginemos que algn espacio est ocupado
por una substancia slida, concebimos que esa substancia lo posee de tal modo
que excluye a toda otra substancia slida [...]
3. Es diferente del espacio: Esta resistencia, por la cual un cuerpo impide que
otros cuerpos ocupen el espacio que posee, es tan grande que no hay fuerza,
por ms poderosa que sea, que pueda vencerla. Todos los cuerpos del mundo
presionando por todos lados a una gota de agua no podrn jams vencer la
resistencia que ofrecer, blanda como es, a que se toquen los unos o los otros,

Dossier de Filosofa
hasta que no se quite de en medio. De aqu que nuestra idea de solidez se
distinga tanto del espacio puro, que es incapaz de resistencia o movimiento,
como tambin de la idea comn de dureza [...] De donde, me parece, tenemos
la idea clara del espacio sin solidez [...]

qu cosa es y en qu consiste, cuando l me diga qu es pensar y en qu

consiste, o cuando me explique qu es la extensin o el movimiento, lo cual, 29
quiz, parece ms fcil.

4. Es diferente de la dureza: De aqu se sigue que la solidez se diferencia

tambin de la dureza. La solidez consiste en la ocupacin completa del
espacio, y por lo tanto, en que excluye de un modo absoluto a otros cuerpos
del espacio que posee. Pero la dureza consiste solo en una cohesin firme de
las partes de materia que componen las masas cuyo volumen podemos percibir
[...]. Y en realidad, duro y blando no son sino nombres que les damos a las
cosas en relacin a la constitucin de nuestros propios cuerpos. As, decimos
en general que es duro aquello que nos causa un dolor, antes que cambiar de
forma por la presin de cualquier parte de nuestro cuerpo; y por lo contrario,
decimos que algo es blando, cuando modifica la situacin de sus partes al ser
tocado por nosotros sin esfuerzo, ni dolor.
Pero esta dificultad que hay en hacer que cambie la situacin de las partes
perceptibles entre s, o que cambie la forma del todo, no le comunica mayor
solidez al cuerpo ms duro del mundo que al ms blando; y un diamante no es
ms slido que el agua [...]

Captulo VIII.

5. De la solidez dependen el impulso, la resistencia y la exclusin: Por esta

idea de la solidez se distingue la extensin del cuerpo de la extensin del
espacio, ya que la extensin del cuerpo no es nada, sino la cohesin a
continuidad de partes slidas, separables y movibles, y la extensin del
espacio, la continuidad de partes que no son slidas sino inseparables e
inmviles [...]
6. Qu sea la solidez: Si alguien me pregunta qu es la solidez? lo remito a
sus propios sentidos para que lo informen: tome entre sus manos un pedernal o
un baln y trate de juntarlas y as sabr. Si no le parece sta una explicacin
suficiente de la solidez, qu cosa sea, y en qu consiste, yo le prometo decirle

Otras consideraciones acerca de nuestras ideas simples

7. Ideas en la mente y cualidades en los cuerpos. Para mejor descubrir la
naturaleza de nuestras ideas y para discurrir inteligiblemente acerca de ellas
ser conveniente distinguirlas en cuanto son ideas o percepciones en nuestra
mente, y en cuanto son modificaciones de materia en los cuerpos que causan
en nosotros dichas percepciones. Y, para que no pensemos (como quiz se
hace habitualmente) que las ideas son exactas imgenes y semejanzas de algo
inherente al sujeto que las produce. La mayora de las ideas de sensacin no
son ms en la mente la semejanza de algo que exista fuera de nosotros, que los
nombres que las significan son una semejanza de nuestras ideas, aunque al
escuchar esos nombres no dejan de provocarlas en nosotros.
8. Todo aquello que la mente percibe en s misma, o todo aquello que es el
objeto inmediato de percepcin, de pensamiento o de entendimiento, a eso
llamo idea; y a la potencia para producir cualquier idea en la mente, llamo
cualidad del objeto en el cual reside ese poder. As, una bola de nieve tiene la
potencia de producir en nosotros las ideas de blanco, fro y redondo; a esas
potencias para producir en nosotros esas ideas, en cuanto que estn en la bola
de nieve, las llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en
nuestro entendimiento, las llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces
hablo de ellas como estando en las cosas mismas, quiero que se me entienda
que me refiero a esas cualidades en los objetos que producen esas ideas en
nosotros.

Dossier de Filosofa
9. Cualidades primarias. As consideradas, las cualidades en los cuerpos son,
primero, aquellas enteramente inseparables de la materia, cualquiera que sea el
estado en que se encuentre, y tales que las conserva constantemente en todas
las alteraciones y cambios que dicha materia pueda sufrir a causa de la mayor
fuerza que pueda ejercerse sobre ella. Esas cualidades son tales que los
sentidos constantemente las encuentran en cada partcula de materia con
tamao suficiente para ser percibida, y tales que la mente las considera como
inseparables de cada partcula de materia, aun cuando sean demasiado
pequeas como para que nuestros sentidos puedan percibirlas individualmente.
Por ejemplo, tomemos un grano de trigo y dividmoslo en dos partes; cada
parte todava tiene solidez, extensin, forma y movilidad. Divdase una vez
ms, y las partes an retienen las mismas cualidades; y si se sigue dividiendo
hasta que las partes se hagan imperceptibles, retendrn necesariamente, cada
una de ellas, todas esas cualidades. Porque la divisin (que es todo cuanto un
molino o un triturador o cualquier otro cuerpo le hace a otro al reducirlo a
partes imperceptibles) no puede jams quitarle a un cuerpo la solidez, la
extensin, la forma y la movilidad, sino que tan slo hace dos o ms masas
distintas y separadas de la materia que antes era una; todas las cuales,
consideradas desde ese momento como otros tantos cuerpos distintos, hacen
un cierto nmero determinarlo, una vez hecha la divisin. A esas cualidades
llamo cualidades originales o primarias de la materia, las cuales, creo,
podemos advertir que producen en nosotros las ideas simples de la solidez, la
extensin, la forma, el movimiento, el reposo y el nmero.
10. Pero, en segundo lugar, hay cualidades tales que en verdad no son nada en
los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas
sensaciones por medio de sus cualidades primarias; es decir, por el tamao, la
forma, la textura y el movimiento de sus partes imperceptibles, como lo son
los colores, sonidos, sabores, etc. A stas llamo cualidades secundarias.

11. Cmo producen sus ideas las cualidades primarias. El siguiente asunto
que debe considerarse es cmo los cuerpos producen ideas en nosotros, y 30
manifiestamente, la nica manera en que podemos concebir que operen los
cuerpos es por impacto.
12. Si, por lo tanto, los objetos externos no se unen a nuestra mente cuando
producen ideas en ella, y, sin embargo, percibimos esas cualidades originales
de aquellos objetos que individualmente caen bajo nuestros sentidos, es
evidente que habr algn movimiento en esos objetos que, afectando algunas
partes de nuestro cuerpo, se prolongue por conducto de nuestros nervios o
espritus hasta el cerebro o el asiento de la sensacin, para producir all en
nuestra mente las ideas particulares que tenemos acerca de dichos objetos. Y
puesto que la extensin, la forma, el nmero y el movimiento de cuerpos de
tamao observable pueden percibirse a distancia por medio de la vista, es
evidente que algunos cuerpos individualmente imperceptibles deben venir de
ellos a los ojos, y de ese modo comunican al cerebro algn movimiento que
produce esas ideas que tenemos en nosotros acerca de tales objetos.
13.Cmo producen sus ideas las cualidades secundarias. De un modo igual al
que se producen en nosotros las ideas de las cualidades primarias, podemos
concebir que tambin se producen las ideas de las cualidades secundarias, es
decir, por la operacin de partculas imperceptibles sobre nuestros sentidos.
Porque es manifiesto que hay cuerpos, y cuerpos en gran cantidad, cada uno
de los cuales es tan pequeo que no podemos por nuestros sentidos descubrir
ni su volumen, ni su forma, ni su movimiento, como es evidente respecto a las
partculas del aire y del agua, y respecto a otras extremadamente ms
pequeas que sas, quiz tanto ms pequeas que las partculas de aire y de
agua, como ms pequeas son las partculas de aire y de agua respecto a un
guisante o a un granizo. Vamos a suponer, entonces, que los diferentes
movimientos y formas, volumen y nmero de tales partculas, al afectar los
diversos rganos de nuestros sentidos, producen en nosotros esas diferentes
sensaciones que nos provocan los colores y olores de los cuerpos; que una
violeta, por ejemplo, por el impulso de tales partculas materiales

Dossier de Filosofa
imperceptibles, de formas y volmenes particulares y en diferentes grados y
modificaciones de sus movimientos, hagan que las ideas del color azul y del
aroma dulce de esa flor se produzcan en nuestra mente. Puesto que no es
mayormente imposible concebir que Dios haya unido tales ideas a tales
movimientos con los cuales no tienen ninguna similitud, que lo sea concebir
que haya unido la idea de dolor al movimiento de un pedazo de acero que
divide nuestra carne, movimiento respecto al cual esa idea de dolor no guarda
ninguna semejanza.
14. Cuanto he dicho tocante a los colores y olores, puede entenderse tambin
respecto a sabores, sonidos y dems cualidades sensibles semejantes, las
cuales, cualquiera que sea la realidad que equivocadamente les atribuimos, no
son nada en verdad en los objetos mismos, sino potencias para producir en
nosotros diversas sensaciones, y dependen de aquellas cualidades primarias, a
saber: volumen, forma, textura y movimiento de sus partes, como ya dije.
15. Las ideas de las cualidades primarias son semejanzas; no as las ideas de
las cualidades secundarias.

comnmente que dichas cualidades son, en esos cuerpos, lo mismo que esas
ideas que estn en nosotros: las unas la semejanza perfecta de las otras, como 31
lo seran en un espejo; y el que diga lo contrario ser juzgado de muy
extravagante por la mayora de los hombres. Sin embargo, quien considere que
el mismo fuego, que a cierta distancia produce en nosotros la sensacin de
calor, produce en nosotros, si nos acercamos ms, la muy diferente sensacin
de dolor, deber reflexionar para s mismo sobre la razn que pueda tener para
decir que su idea de calor, que fue producida en l por el fuego, est en
realidad en el fuego; y que su idea de dolor, que el mismo fuego le produjo del
mismo modo, no est en el fuego. Por qu razn han de estar la blancura y la
frialdad en la nieve y no ha de estarlo el dolor, ya que ella produce en nosotros
todas esas ideas; lo que no puede hacer sino por el volumen, la forma, el
nmero y el movimiento de sus partes slidas.
19. Las ideas de las cualidades primarias son semejanzas; no as las ideas de
las cualidades secundarias.

De donde, creo, es fcil sacar esta observacin: que las ideas de las cualidades
primarias de los cuerpos son semejanzas de dichas cualidades, y que sus
modelos realmente existen en los cuerpos mismos; pero que las ideas
producidas en nosotros por las cualidades secundarias, en nada se les
asemejan. Nada hay que exista en los cuerpos mismos que se asemeje a esas
ideas nuestras. En los cuerpos a los que denominamos de conformidad con
esas ideas, slo hay un poder para producir en nosotros esas sensaciones; y lo
que en idea es dulce, azul o caliente, no es, en los cuerpos que as llamamos,
sino cierto volumen, forma y movimiento de las partes insensibles de los
cuerpos mismos.

Consideremos los colores rojo y blanco en el prfido, impdase que la luz

caiga sobre l, y sus colores desaparecen, y ya no producir en nosotros esas
ideas. Que la luz vuelva, y entonces de nuevo producir en nosotros esas
apariencias. Pensar alguien que hubo una alteracin real en el prfido por la
presencia y la ausencia de luz, y que esas ideas de blancura y de rojez estn
realmente en el prfido iluminado, cuando es evidente que no tiene ningn
color estando en la oscuridad? En verdad, tiene, de da o de noche, una
configuracin de partculas tal, que es capaz, por el rebote de los rayos de luz
de algunas de las partes de esa piedra dura, de producir en nosotros la idea de
rojez, y de otras partes, la idea de la blancura. Pero la blancura y la rojez no
estn nunca en el prfido, sino tan slo una textura tal que tiene el poder de
producir semejantes sensaciones en nosotros.

16. A la flama se denomina caliente y ligera, a la nieve, blanca y fra y al

azcar, blanca y dulce, por las ideas que producen en nosotros. Se piensa

20. Mulase una almendra, y su limpio color blanco se convertir en un blanco

sucio, y su sabor dulce en un sabor aceitoso. Pero qu alteracin real pueden

Dossier de Filosofa
acarrear en un cuerpo los golpes del triturador, que no sea la alteracin en su
textura?

32

21. As entendidas y distinguidas las ideas, podremos dar razn por qu la

misma agua, en un mismo momento, es capaz de producir en una mano la idea
de fro y en la otra mano la idea de calor, en tanto que es imposible que la
misma agua sea fra y caliente al mismo tiempo, lo que tendra que acontecer
si esas ideas estuvieran realmente en ella. Porque si imaginamos que el calor,
tal como est en nuestras manos, no es sino un cierto tipo y grado de
movimiento en las partculas menudas de nuestros nervios o espritus
animales, podremos entender cmo es posible que la misma agua pueda
producir al mismo tiempo la sensacin de calor en una mano y la de fro en la
otra.

Extractos acerca de la Dialctica Hegeliana

sta dialctica se detiene simplemente en el lado negativo del

resultado, y abstrae de aquello que realmente tiene ante los ojos
un resultado determinado, que es una pura nada; pero una nada
que incluye el ser, e igualmente un ser que incluye en s la nada. As, 1, el ser
determinado es el resultado del ser y de la nada, en la cual ha desaparecido la
inmediatividad de estas determinaciones, y, en su relacin, su contradiccin,
una unidad en la cual son tan slo momentos; 2, puesto que el resultado es la
contradiccin superada, se encuentra en la forma se simple unidad consigo

Dossier de Filosofa
misma, o tambin como un ser, pero un ser con la determinacin y la
negacin: es el devenir puesto en la forma de uno de sus momentos.
Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosficas, Editorial Porra,
Mxico D.F., 1990, 89 (p.58)

Hay filsofos que han pretendido explicar tal o cual faceta de la realidad,
llegando a especializarse en temas determinados. Todos sabemos que a partir
de la gran filosofa griega comenzaron a desgajarse del tronco filosfico
ciencias especficas. Por ejemplo, se ha sido el caso de la fsica, la
cosmologa y astronoma y tambin la biologa. Sin embargo, a pesar de esta
divisin en saberes particulares, no deja de haber siempre un espritu de
absoluto, de unidad, de sistema en la filosofa. Es decir, el verdadero sueo es
explicarnos ms o menos todo. Recibimos en forma permanente
conocimientos fragmentarios desde distintos mbitos especfico. Pero, cmo
pueden organizarse, instrumentalizarse dentro de un gran sistema en el que
tendra lugar todo el saber sobre el mundo. ste fue el propsito de Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, el gran pensador del idealismo alemn: intentar
alcanzar la gran sntesis del sistema filosfico omnicomprensivo. El ideal del
sistema es poder albergar dentro de una gran armazn mental todo lo que los
hombres saben y han sabido.
Savater, Fernando, La aventura del pensamiento, Editorial Sudamericana,
Buenos Aires, 2008, p. 181.

Constituye uno de los ms completos sistemas filosficos, en el cual est

todo incluido y explicado en una forma coherente y relacionada, el ser, la 33
naturaleza, el hombre, Dios, las manifestaciones del espritu, como la cultura,
el arte, la religin, el Estado, la moralidad.
() El primer momento es llamado por Hegel la tesis, el segundo
momento, el contrario a la tesis, es la anttesis, pero este proceso contina en
un estado superior de absorcin de los dos estado anteriores, donde ninguno de
los dos es suprimido, sino reconciliados y superados, es la sntesis. Este
acontecer lo compara l a un crculo, la sntesis es el comienzo de otro crculo
mayor, en que una nueva tesis volver a proponer para su despliegue otra
anttesis, de las cuales surgir una nueva sntesis, y as sigue el proceso, que
podramos ms propiamente comparar con una espiral
Figueroa, Adriana, Conociendo a los grandes filsofos, Editorial Universitaria,
Santiago, 1997, p. 185.

Hay, naturalmente, fracasos y retrocesos, el progreso de ninguna manera

ocurre linealmente, sino que es producido por la interaccin de incesantes
conflictos. La negatividad, como veremos, sigue siendo la fuente y el motivo
motriz de movimiento. No obstante, cada fracaso y cada retroceso encierran su
propio bien y su propia verdad. Cada conflicto implica su propia solucin. El
cambo del punto de vista hegeliano se hace manifiesto en la inalterable certeza
con que determina el fin del proceso. El espritu, a pesar de todas las
desviaciones y derrotas, a pesar de la miseria y del deterioro, alcanzar su
meta, o ms bien la ha alcanzado, en el sistema social imperante. La
negatividad parece ser un estadio seguro en el crecimiento del espritu y no
una fuerza que lo incita a ir ms all; la oposicin en la dialctica se presenta
ms bien como un juego obstinado que como una lucha de vida o muerte.
Marcuse, Herbert, Razn y revolucin, Editorial Alianza, Madrid, 1983, p. 96.

Dossier de Filosofa

La historia tiene sus propias soluciones a sus propios problemas que hasta los
hombres ms sabios slo entienden hasta cierto punto. Los hombres no la
hacen ni la guan: cuando ms la entienden un poco y cooperan con fuerzas
mucho ms generales que su propia voluntad y entendimiento.
() Las fuerzas contrarias aportan la dinmica de la historia pero el
equilibrio no puede ser jams permanente; simplemente da una continuidad y
una direccin al cambio. En consecuencia, pensaba, la oposicin nunca es
absoluta. La destruccin de una posicin en una situacin de controversia
nunca es completa. Ambas partes tienen parcialmente razn y estn
parcialmente en el error y cuando la razn y el error han sido propiamente
sopesados, surge una tercera posicin que une la verdad contenida en ambas.
Hegel crea que sta era la idea fundamental expresada por Platn en sus
dilogos y, en consecuencia, adopt el trmino de Platn, la dialctica, para
designar el proceso.
Sabine, George, Historia de la teora poltica, Editorial Fondo de Cultura
Econmica, Mxico D.F., 2006, pp. 484 485.

La verdad no es moneda acuada

(Notas preliminares sobre Hegel)
Sergio Vuskovic Rojo (Chile, 1930)

Lo conocido no es sabido por el mero hecho de ser conocido, dice la versin

de Wenceslao Roces, uno de los mejores traductores al castellano de Hegel y 34
Ernst Bloch.
Mas a la letra podra ser: Lo noto (lo notorio), en general, propio porque es
noto no es conocido.
Sigue Hegel: Pero se engaa a s mismo y a los dems cuando, en el
conocimiento, se presupone algo como conocido y se lo acepta como tal por
esta razn. Con lo cual nos advierte sobre la pobreza y lmites del sentido
comn o buen sentido: antes que la expedicin de Hernando de Magallanes
circunnavegara la tierra fue notorio que sta era plana.
E interrumpe Ernst Bloch. Tambin lo falso, puede, a veces ser importante,
porque Hegel contina: Lo verdadero y lo falso figuran entre los
pensamientos determinados que pasan por ser, en la inmovilidad, entes con
existencia propia, uno de los cuales se alza del lado de ac y el otro del lado de
all, cada uno de ellos aislado y fijo, sin contacto con el otro. Frente a una
smil concepcin debe afirmarse que la verdad no es moneda acuada que
pueda darse y recibirse sin ms.
En el sistema hegeliano todo pensamiento (o categora) existe solo en cuanto
existe su contrario y en esta contradiccin reside su vida. Por eso, se dice que
la lgica tradicional de Aristteles a Kant es una lgica de la identidad y que,
en cambio, la de Hegel es una lgica de la contradiccin o dialctica.

Dossier de Filosofa
hayamos interiorizado o que permanezcan en nosotros como recuerdo de un
grado ya superado. Sino que siendo positivo el desarrollo hacia los distintos 35
escalones sucesivos por donde hemos ido pasando y que conforman el sentido
de progreso de nuestro desenvolvimiento fsico y psicolgico, ocurre que
algunas caractersticas benficas, distintas de los momentos ya vividos, las
hemos perdido. As nos ha pasado con la capacidad de asombro de nuestra
infancia, que en el comn de los mortales se nos extravi por el camino y que,
sin embargo, se mantiene viva en la adolescencia y madurez de vates y poetas
y, en general, en los creadores.
Es el movimiento progresivo, de continua superacin de lo noto a lo conocido,
de lo falso a lo verdadero; pero ello no significa que el momento inferior en
que se encontraba el espritu fuese absolutamente falso, sino que era
inadecuado o unilateral.
Qu relacin se establece entre lo noto y lo conocido y entre lo verdadero y
lo falso?
La superacin
El proceder del movimiento interno de un concepto a su contrario, Hegel lo
design con el verbo aufheben (superar) y la operacin realizada con su
sustantivo correspondiente: Aufhebung. Arte de nombrar que nos presenta una
gran dificultad de comprensin en todas las lenguas neolatinas porque no
tenemos un trmino pertinente, porque aufheben, en alemn, significa, a la
vez, quitar y dejar, suprimir y mantener, eliminar y conservar, abolir y sostener
y se ha optado por traducirlo al espaol con el verbo superar, pero haciendo
constar la nsita contradiccin del trmino hegeliano.
Y no se trata solamente de una inslita expresin tcnica sino que nos permite
comprender ms en profundidad hechos o procesos de la vida real: nosotros
hemos pasado en nuestras existencias por diversas etapas: gestacin,
nacimiento, infancia, adolescencia y llegada a la madurez; pues bien, las
hemos superado y no eliminado, quitado o abolido. Y no es que slo las

Es su insuficiencia o su unilateralidad la que sirve de estmulo para ascender a

un escaln superior en el acercarse a la verdad. Existe lo verdadero porque
tambin existe lo falso y se pasa de este ltimo estado al primero cuando
somos capaces de reflexionar sobre nuestras ms firmes convicciones (lo
noto), cuando observamos sus unilateralidades e insuficiencias, las miramos
dentro de su contexto histrico, al mismo tiempo que podemos recoger de
ellas el grano de verdad que contenan y somos capaces de actuar en
consecuencia.
De este modo, la comprensin del concepto de superacin comporta la
connotacin de que la percepcin puramente negativa del resultado constituye
slo la mitad de la verdad: no solo criticar sino plantear tambin soluciones;
que el error superado (lo noto) es un momento de la verdad y que conocer el
error propio equivale a una verdad nueva, lo que me parece est en la intuicin
de Gonzalo Rojas en su poema El espejo: Slo se aprende aprende aprende
de los propios propios errores. Esto es, aprendemos de nuestros propios
errores cuando no los olvidamos y al contrario, los interiorizamos, cuando

Dossier de Filosofa
avanzamos afirmndonos en ellos y los superamos, por cuanto, si los
olvidamos o nos hacemos los desentendidos, estamos condenados a repetirlos.
Con el trmino superacin, Hegel indica el movimiento por el cual dos
conceptos opuestos se sintetizan en un nuevo concepto, pero, sin desaparecer
y, al revs, conservndose en el concepto superior. Mientras para la lgica
tradicional el resultado de una contradiccin es inexistente, para Hegel
significa el surgimiento de un concepto nuevo, superior.
El ser la nada devenir
Das Sein die Nichtigkeit werden
El ser, concepto inicial de su lgica, se encuentra automticamente opuesto a
su contrario, la nada; pero, su oposicin no es estril: se sintetiza en un nuevo
concepto que los engloba y que es su producto concreto: el llegar a ser o
devenir o ser determinado. Es lo que se dice triada dialctica: tesis, anttesis y
sntesis.
Estas tres determinaciones dialcticas no constituyen tres partes separadas, ni
menos tres elementos clasificatorios de un manual escolar o lineal, que pueden
considerarse distintas. Segn Hegel, valen como concepto viviente
comprendido en el Uno. Si nos aferramos al momento de la tesis, el
pensamiento permanecer abstracto y dogmtico y, como es sabido, el
dogmatismo es la pereza del pensamiento. Si nos agarramos
indefinidamente al tiempo de la anttesis surgir el escepticismo. El tercer
punto de vista, el de la sntesis, nos puede llevar al conocimiento cientfico, si
la entendemos como superacin y si comprendemos que engendrar sus
propias contradicciones nuevas.
Si las tomamos en abstracto, as como estn dichas, no nos dicen algo nuevo.
Y Hegel era consciente de esta perplejidad, tanto que al principio de su
Ciencia de la lgica afirma brutalmente ser y nada son la misma cosa, en

cuantos entes indeterminados, absolutos, libres de toda determinacin: la luz

total y la oscuridad total son lo mismo. Comienzan a distinguirse cuando las 36
consideramos en sus relaciones recprocas, en sus determinaciones y
mediaciones, en sus estados intermedios combinatorios.
En el primer peldao de la escala dialctica Hegel entiende por el Ser al es
(verbo ser, presente, tercera persona singular), en cuanto absolutamente vaco,
que por su misma vaciedad no es otra cosa que la nada. En este sentido, ambos
conceptos son una y la misma cosa (planteados como carentes de toda
determinacin); pero, como lo demuestra el hecho que el pensamiento se
detenga en esta su primera figura abstracta, adems y contemporneamente, no
son la misma cosa.
Es ser vaco y la nada vaca son inseparables e indivisibles y hechos de tal
modo que cada uno desaparece en su contrario. Este desaparecer del uno en el
otro aporta el tercer momento del enlace dialctico: el devenir, que es la
unidad del ser puro y de la nada pura; sin embargo, tomando en consideracin
que ninguna unidad permanece ya que es un momento en un proceso, la
unidad relativa del devenir tambin se divide.
El devenir en el paso del ser a la nada es la muerte; el de la nada al ser es el
nacimiento y de la transicin entre ambos surge la existencia determinada, el
tercer trmino formado por el nacimiento y la muerte: el llegar a ser, devenir.
En el plano de la doctrina del Ser, en que nos estamos moviendo hasta ahora,
es importante hacer notar el rol dialctico que juega la nada, en cuanto
negatividad, es decir, contradiccin en tensin; diramos, nada grvida, que
pone en movimiento el desarrollo dialctico, ya que ocupa el centro, entre las
determinaciones positivas de tesis y sntesis. Ni es la Nada del comienzo, lugar
que ocupa el Ser, ni est en el fin, donde encontramos el devenir. Trabaja en el
medio, como el otro, como multiplicidad, como agente de inseguridad y
tribulacin, que impide el cristalizarse de las determinaciones finitas. Llega a

Dossier de Filosofa
ser el fundamento real y cognoscitivo del paso necesario de todo Positivo
subsistente en el devenir, por la fuerza latente de la negatividad que contiene.
Incita y estimula la dinmica que le falta al espritu puro, a la lgica pura y es
la que abre la puerta de entrada a la doctrina de la Esencia (con sus contrarios
de apariencia y esencia), zona central de la lgica hegeliana, que se relaciona
con el movimiento interno, fundamento del cual surge la cosa o el proceso
nuevo, cuando se acumula el nmero legal de sus condiciones de existencia.
La dialctica se expresa en un proceso de compenetracin constante, una
exposicin inmanente del concepto mediante su negatividad, que conduce a
Hegel a la sorprendente constatacin que la verdad es el proceso.
La verdad es el proceso
El capullo desaparece al abrirse la flor y se podra decir que viene refutada
por sta; similarmente, el aparecer del fruto viene a declarar la flor como una
existencia falsa de la planta y el fruto subentra como la verdad de la flor. Tales
formas no slo se distinguen entre ellas, sino que se disuelven las unas de las
otras, porque son recprocamente incompatibles (Fenomenologa del
espritu). Y tambin en lo que lleg a ser (el fruto) maduran sus
contradicciones internas, en un proceso de compenetracin sin tregua.
La dialctica en Hegel no quiere ser una pura arte mayutica de dilogo o
menos una habilidad para retorcer y tergiversar los conceptos. La considera
como la marcha progresiva de la cosa misma, en la cual lo nuevo surge a
partir de lo viejo, cuando una mutacin cualitativa se difunde y quiebra la
onda de la continuacin indefinida al acumularse una determinada cantidad,
un cierto quantum. Cuando a lo nuevo le llega su hora, y se est cumpliendo
su tiempo de nacer, se desvincula de lo viejo con un salto, aparece y se abre
paso repentinamente. Y as lo hizo notar en su conferencia del 18 de setiembre
de 1806, en que dio su apreciacin sobre la Revolucin Francesa, palabras que
tambin parecen describir muy bien nuestra poca de paso de un siglo a otro:

Nos hallamos en el umbral de una poca importante, de un tiempo de

fermento, cuando el espritu da un salto adelante, trasciende su forma anterior 37
y adopta una forma nueva.
Toda la masa de representaciones anteriores, conceptos y vnculos que
mantienen unido nuestro mundo, se disuelve y colapsa, como una imagen en
sueos. Se prepara una fase nueva del espritu. La filosofa, especialmente, ha
de dar la bienvenida a su aparicin y reconocerla, mientras otros, que
imponentes se le oponen, se aferran al pasado.
Esto quiere decir que la verdad de la sociedad del tiempo presente se
encontrar en la del futuro, porque toda sociedad existida hasta hoy produce
los elementos de las sociedades sucesivas: el presente est grvido de futuro,
del cual la conciencia social va dndose cuenta a travs de sntomas
espordicos: el hasto y la frivolidad hacen su aparicin junto con el
desencanto que, sin embargo, preanuncian el presentimiento de algo
desconocido, que atrae con la fuerza del imn. Son signos precursores de que
algo nuevo se prepara y que llegar la hora que como un relmpago pondr
adelante la estructura plena de un mundo nuevo. Pero, no en el sentido en que
lo viejo, que ha llegado a ser falso, sea completamente abolido en la nueva
poca, sino como superacin. Hegel es un pensador de la historia y la
comprende como cambio y tambin como herencia, tradicin viva.
Esta es para Hegel la nica empiria: la dialctica, en cuanto contiene, en un
nuevo objeto, la nulidad del anterior y la experiencia subjetiva hecha sobre el
proceso, en un resultado siempre nuevo que es capaz de abarcar lo verdadero y
lo falso, la fluidez de los conceptos y sus relaciones, determinaciones y
mediaciones recprocas, nadando en el mar de las contradicciones histricas,
donde la verdad (la moneda acuada) no se distingue tan fcilmente de la
moneda falsa, como ocurre en las operaciones diarias en el mercado. En
cambio aqu, la verdad es su mismo desarrollo dialctico, esto es, el proceso
histrico de la humanidad, con sus das y sus noches.

Dossier de Filosofa

38

Dossier de Filosofa

tica para Amador

Captulo Primero De qu va la tica
Fernando Savater (Espaa, 1947)

ay ciencias que se estudian por simple inters de saber cosas nuevas;

otras, para aprender una destreza que permita hacer o utilizar algo; la
mayora, para obtener un puesto de trabajo y ganarse con l la vida. Si
no sentimos curiosidad ni necesidad de realizar tales estudios, podemos
prescindir tranquilamente de ellos. Abundan los conocimientos muy
interesantes pero sin los cuales uno se las arregla bastante bien para vivir: yo,
por ejemplo, lamento no tener ni idea de astrofsica ni de ebanistera, que a
otros les darn tantas satisfacciones, aunque tal ignorancia no me ha impedido
ir tirando hasta la fecha. Y t, si no me equivoco, conoces las reglas del ftbol
pero ests bastante pez en bisbol. No tiene mayor importancia, disfrutas con
los mundiales, pasas olmpicamente de la liga americana y todos tan
contentos.
Lo que quiero decir es que ciertas cosas uno puede aprenderlas o no, a
voluntad. Como nadie es capaz de saberlo todo, no hay ms remedio que
elegir y aceptar con humildad lo mucho que ignoramos. Se puede vivir sin
saber astrofsica, ni ebanistera, ni ftbol, incluso sin saber leer ni escribir: se
vive peor, si quieres, pero se vive. Ahora bien, otras cosas hay que saberlas
porque en ello, como suele decirse, nos va la vida. Es preciso estar enterado,
por ejemplo, de que saltar desde el balcn de un sexto piso no es cosa buena
para la salud; o de que una dieta de clavos (con perdn de los fakires!) y
cido prsico no permite llegar a viejo. Tampoco es aconsejable ignorar que si
uno cada vez que se cruza con el vecino le atiza un mamporro las
consecuencias sern antes o despus muy desagradables. Pequeeces as son

importantes. Se puede vivir de

muchos modos pero hay modos
que no dejan vivir.
En una palabra, entre todos los
saberes posibles existe al menos
uno imprescindible: el de que
ciertas cosas nos convienen y
otras no. No nos convienen
ciertos
alimentos
ni
nos
convienen
ciertos
comportamientos ni ciertas
actitudes. Me refiero, claro est,
a que no nos convienen si
queremos seguir viviendo. Si lo
que uno quiere es reventar
cuanto antes, beber leja puede ser muy adecuado o tambin procurar rodearse
del mayor nmero de enemigos posibles. Pero de momento vamos a suponer
que lo que preferimos es vivir: los respetables gustos del suicida los dejaremos
por ahora de lado. De modo que ciertas cosas nos convienen y a lo que nos
conviene solemos llamarlo bueno porque nos sienta bien; otras, en cambio,
nos sientan pero que muy mal y a todo eso lo llamamos malo. Saber lo que
nos conviene, es decir: distinguir entre lo bueno y lo malo, es un conocimiento
que todos intentamos adquirir -todos sin excepcin- por la cuenta que nos trae.
Como he sealado antes, hay cosas buenas y malas para la salud: es necesario
saber lo que debemos comer, o que el fuego a veces calienta y otras quema, as
como el agua puede quitar la sed pero tambin ahogarnos. Sin embargo, a
veces las cosas no son tan sencillas: ciertas drogas, por ejemplo, aumentan
nuestro bro o producen sensaciones agradables, pero su abuso continuado
puede ser nocivo. En unos aspectos son buenas, pero en otros malas: nos

39

Dossier de Filosofa
convienen y a la vez no nos convienen. En el terreno de las relaciones
humanas, estas ambigedades se dan con an mayor frecuencia. La mentira es
algo en general malo, porque destruye la confianza en la palabra -y todos
necesitamos hablar para vivir en sociedad- y enemista a las personas; pero a
veces parece que puede ser til o beneficioso mentir para obtener alguna
ventajilla. O incluso para hacerle un favor a alguien. Por ejemplo: es mejor
decirle al enfermo de cncer incurable la verdad sobre su estado o se le debe
engaar para que pase sin angustia sus ltimas horas? La mentira no nos
conviene, es mala, pero a veces parece resultar buena. Buscar gresca con los
dems ya hemos dicho que es por lo comn inconveniente, pero debemos
consentir que violen delante de nosotros a una chica sin intervenir, por aquello
de no meternos en los? Por otra parte, al que siempre dice la verdad -caiga
quien caiga- suele cogerle mana todo el mundo; y quien interviene en plan
Indiana Jones para salvar a la chica agredida -es ms probable que se vea con
la crisma rota que quien se va silbando a su casa. Lo malo parece a veces
resultar ms o menos bueno y lo bueno tiene en ocasiones apariencias de malo.
Vaya jaleo.
Lo de saber vivir no resulta tan fcil porque hay diversos criterios opuestos
respecto a qu debemos hacer. En matemticas o geografa hay sabios e
ignorantes, pero los sabios estn casi siempre de acuerdo en lo fundamental.
En lo de vivir, en cambio, las opiniones distan de ser unnimes. Si uno quiere
llevar una vida emocionante, puede dedicarse a los coches de frmula uno o al
alpinismo; pero si se prefiere una vida segura y tranquila, ser mejor buscar las
aventuras en el videoclub de la esquina. Algunos aseguran que lo ms noble es
vivir para los dems y otros sealan que lo ms til es lograr que los dems
vivan para uno. Segn ciertas opiniones lo que cuenta es ganar dinero y nada
ms, mientras que otros arguyen que el dinero sin salud, tiempo libre, afecto
sincero o serenidad de nimo no vale nada. Mdicos respetables indican que
renunciar al tabaco y al alcohol es un medio seguro de alargar la vida, a lo que
responden fumadores y borrachos que con tales privaciones a ellos desde
luego la vida se les hara mucho ms larga. Etc.

En lo nico que a primera vista todos estamos de acuerdo es en que no 40

estamos de acuerdo con todos. Pero fjate que tambin estas opiniones
distintas coinciden en otro punto: a saber, que lo que vaya a ser nuestra vida
es, al menos en parte, resultado de lo que quiera cada cual. Si nuestra vida
fuera algo completamente determinado y fatal, irremediable, todas estas
disquisiciones careceran del ms mnimo sentido. Nadie discute si las piedras
deben caer hacia arriba o hacia abajo: caen hacia abajo y punto. Los castores
hacen presas en los arroyos y las abejas panales de celdillas exagonales: no
hay castores a los que tiente hacer celdillas de panal, ni abejas que se dediquen
a la ingeniera hidrulica. En su medio natural cada animal parece saber
perfectamente lo que es bueno y lo que es malo para l si discusiones ni dudas.
No hay animales malos ni buenos en la naturaleza, aunque quiz la mosca
considere mala a la araa que tiende su trampa y se la come. Pero es que 1a
araa no lo puede remediar...
Voy a contarte un caso dramtico. Ya conoces a las termitas, esas hormigas
blancas que en frica levantan impresionantes hormigueros de varios metros
de alto y duros como la piedra. Dado que el cuerpo de las termitas es blando,
por carecer de la coraza quitinosa que protege a otros insectos, el hormiguero
les sirve de caparazn colectivo contra ciertas hormigas enemigas, mejor
armadas que ellas. Pero a veces uno de esos hormigueros se derrumba, por
culpa de una riada o de un elefante (a los elefantes les gusta rascarse los
flancos contra los termiteros, qu le vamos a hacer). En seguida, las termitasobrero se ponen a trabajar para reconstruir su daada fortaleza, a toda prisa. Y
las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto. Las termitas-soldado salen
a defender a su tribu e intentan detener a las enemigas. Como ni por tamao ni
por armamento pueden competir con ellas, se cuelgan de las asaltantes
intentando frenar todo lo posible su marcha, mientras las feroces mandbulas
de sus asaltantes las van despedazando. Las obreras trabajan con toda
celeridad y se ocupan de cerrar otra vez el termitero derruido... pero lo cierran
dejando fuera a las pobres y heroicas termitas-soldado, que sacrifican sus

Dossier de Filosofa
vidas por la seguridad de las dems. No merecen acaso una medalla, por lo
menos? No es justo decir que son valientes?
Cambio de escenario, pero no de tema. En la Ilada, Homero cuenta la historia
de Hctor, el mejor guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las
murallas de su ciudad a Aquiles, el enfurecido campen de los aqueos, aun
sabiendo que ste es ms fuerte que l y que probablemente va a matarle. Lo
hace por cumplir su deber, que consiste en defender a su familia y a sus
conciudadanos del terrible asaltante. Nadie duda de que Hctor es un hroe, un
autntico valiente. Pero es Hctor heroico y valiente del mismo modo que las
termitas-soldado, cuya gesta millones de veces repetida ningn Homero se ha
molestado en contar? No hace Hctor, a fin de cuentas, lo mismo que
cualquiera de las termitas annimas? Por qu nos parece su valor ms
autntico y ms difcil que el de los insectos? Cul es la diferencia entre un
caso y otro?
Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas-soldado luchan y
mueren porque tienen que hacerlo, sin poderlo remediar (como la araa que se
come a la mosca). Hctor, en cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque
quiere. Las termitas-soldado no pueden desertar, ni rebelarse, ni remolonear
para que otras vayan en su lugar: estn programadas necesariamente por la
naturaleza para cumplir su heroica misin. El caso de Hctor es distinto.
Podra decir que est enfermo o que no le da la gana enfrentarse a alguien ms
fuerte que l. Quiz sus conciudadanos le llamasen cobarde y le tuviesen por
un caradura o quiz le preguntasen qu otro plan se le ocurre para frenar a
Aquiles, pero es indudable que tiene la posibilidad de negarse a ser hroe. Por
mucha presin que los dems ejerzan sobre l, siempre podra escaparse de lo
que se supone que debe hacer: no est programado para ser hroe, ningn
hombre lo est. De ah que tenga mrito su gesto y que Homero cuente su
historia con pica emocin. A diferencia de las termitas, decimos que Hctor
es libre y por eso admiramos su valor.

Y as llegamos a la palabra fundamental de todo este embrollo: libertad. Los

animales (y no digamos ya los minerales o las plantas) no tienen ms remedio 41
que ser tal como son y hacer lo que estn programados naturalmente para
hacer. No se les puede reprochar que lo hagan ni aplaudirles por ello porque
no saben comportarse de otro modo. Tal disposicin obligatoria les ahorra sin
duda muchos quebraderos de cabeza. En cierta medida, desde luego, los
hombres tambin estamos programados por la naturaleza. Estamos hechos
para beber agua, no leja, y a pesar de todas nuestras precauciones debemos
morir antes o despus. Y de modo menos imperioso pero parecido, nuestro
programa cultural es determinante: nuestro pensamiento viene condicionado
por el lenguaje que le da forma (un lenguaje que se nos impone desde fuera y
que no hemos inventado para nuestro uso personal) y somos educados en
ciertas tradiciones, hbitos, formas de comportamiento, leyendas ... ; en una
palabra, que se nos inculcan desde la cunita unas fidelidades y no otras. Todo
ello pesa mucho y hace que seamos bastante previsibles. Por ejemplo, Hctor,
ese del que acabamos de hablar. Su programacin natural hacia que Hctor
sintiese necesidad de proteccin, cobijo y colaboracin, beneficios que mejor
o peor encontraba en su ciudad de Troya. Tambin era muy natural que
considerara con afecto a su mujer Andrmaca -que le proporcionaba compaa
placentera- y a su hijito, por el que senta lazos de apego biolgicoCulturalmente, se senta parte de Troya Y comparta con los troyanos la
lengua, las costumbres y las tradiciones. Adems, desde pequeo le haban
educado para que fuese un buen guerrero al servicio de su ciudad y se le dijo
que la cobarda era algo aborrecible, indigno de un hombre. Si traicionaba a
los suyos, Hctor saba que se vera despreciado y que le castigaran de uno u
otro modo. De modo que tambin estaba bastante programado para actuar
como lo hizo, no? Y sin embargo...
Sin embargo, Hctor hubiese podido decir: a la porra con todo! Podra
haberse disfrazado de mujer para escapar por la noche de Troya, o haberse
fingido enfermo o loco para no combatir, o haberse arrodillado ante Aquiles
ofrecindole sus servicios como gua para invadir Troya por su lado ms dbil;

Dossier de Filosofa
tambin podra haberse dedicado a la bebida o haber inventado una nueva
religin que dijese que no hay que luchar contra los enemigos sino poner la
otra mejilla cuando nos abofetean. Me dirs que todos estos comportamientos
hubiesen sido bastante raros, dado quien era Hctor y la educacin que haba
recibido. Pero tienes que reconocer que no son hiptesis imposibles, mientras
que un castor que fabrique panales o una termita desertora no son algo raro
sino estrictamente imposible. Con los hombres nunca puede uno estar seguro
del todo, mientras que con los animales o con otros seres naturales s por
mucha programacin biolgica o cultural que tengamos, los hombres siempre
podernos optar finalmente por algo que no est en el programa (al menos, que
no est del todo). Podemos decir s o no, quiero o no quiero. Por muy
achuchados que nos veamos por las circunstancias, nunca tenemos un solo
camino a seguir sino varios.
Cuando te hablo de libertad es a esto a lo que me refiero. A lo que nos
diferencia de las termitas y de las mareas, de todo lo que se mueve de modo
necesario e irremediable. Cierto que no podemos hacer cualquier cosa que
queramos, pero tambin cierto que no estamos obligados a querer hacer una
sola cosa. Y aqu conviene sealar dos aclaraciones respecto a la libertad:
Primera: No somos libres de elegir lo que nos pasa (haber nacido tal da, de
tales padres y en tal pas, padecer un cncer o ser atropellados por un coche,
ser guapos o feos, que los aqueos se empeen en conquistar nuestra ciudad,
etc.), sino libres para responder a lo que nos pasa de tal o cual modo (obedecer
o rebelarnos, ser prudentes o temerarios, vengativos o resignados, vestirnos a
la moda o disfrazarnos de oso de las cavernas, defender Troya o huir, etc.).
Segunda: Ser libres para intentar algo no tiene nada que ver con lograrlo
indefectiblemente. No es lo mismo la libertad (que consiste en elegir dentro de
lo posible) que la omnipotencia (que sera conseguir siempre lo que uno
quiere, aunque pareciese imposible). Por ello, cuanta ms capacidad de accin
tengamos, mejores resultados podremos obtener de nuestra libertad. Soy libre

de querer subir al monte Everest, pero dado mi lamentable estado fsico y mi

nula preparacin en alpinismo es prcticamente imposible que consiguiera mi 42
objetivo. En cambio soy libre de leer o no leer, pero como aprend a leer de
pequeito la cosa no me resulta demasiado difcil si decido hacerlo. Hay cosas
que dependen de mi voluntad (y eso es ser libre) pero no todo depende de mi
voluntad (entonces sera omnipotente), porque en el mundo hay otras muchas
voluntades y otras muchas necesidades que no controlo a mi gusto. Si no me
conozco ni a m mismo ni al mundo en que vivo, mi libertad se estrellar una
y otra vez contra lo necesario. Pero, cosa importante, no por ello dejar de ser
libre... aunque me escueza.
En la realidad existen muchas fuerzas que limitan nuestra libertad, desde
terremotos o enfermedades hasta tiranos. Pero tambin nuestra libertad es una
fuerza en el mundo, nuestra fuerza. Si hablas con la gente, sin embargo, vers
que la mayora tiene mucha ms conciencia de lo que limita su libertad que de
la libertad misma. Te dirn: Libertad? Pero de qu libertad me hablas?
Cmo vamos a ser libres, si nos comen el coco desde la
televisin, si los gobernantes nos engaan y nos manipulan, si los terroristas
nos amenazan, si las drogas nos esclavizan, y si adems me falta dinero para
comprarme una moto, que es lo que yo quisiera? En cuanto te fijes un poco,
vers que los que as hablan parece que se estn quejando pero en realidad se
encuentran muy satisfechos de saber que no son libres. En el fondo piensan:
Uf! Menudo peso nos hemos quitado de encima! Como no somos libres, no
podemos tener la culpa de nada de lo que nos ocurra ... Pero yo estoy seguro
de que nadie -nadie- cree de veras que no es libre, nadie acepta sin ms que
funciona como un mecanismo inexorable de relojera o como una termita. Uno
puede considerar que optar libremente por ciertas cosas en ciertas
circunstancias es muy difcil (entrar en una casa en llamas para salvar a un
nio, por ejemplo, o enfrentarse con firmeza a un tirano) y que es mejor decir
que no hay libertad para no reconocer que libremente se prefiere lo ms fcil,
es decir, esperar a los bomberos o lamer la bota que le pisa a uno el cuello.
Pero dentro de las tripas algo insiste en decirnos: Si t hubieras querido ...

Dossier de Filosofa

Cuando cualquiera se empee en negarte que los hombres somos libres, te

aconsejo que le apliques la prueba del filsofo romano. En la antigedad, un
filsofo romano discuta con un amigo que le negaba la libertad humana y
aseguraba que todos los hombres no tienen ms remedio que hacer lo que
hacen. El filsofo cogi su bastn y comenz a darle estacazos con toda su
fuerza. Para, ya est bien, no me pegues ms! , le deca el otro. Y el
filsofo, sin dejar de zurrarle, continu argumentando: No dices que no soy
libre y que lo que hago no tengo ms remedio que hacerlo? Pues entonces no
gastes saliva pidindome que pare: soy automtico. Hasta que el amigo no
reconoci que el filsofo poda libremente dejar de pegarle, el filsofo no
suspendi su paliza. La prueba es buena, pero no debes utilizarla ms que en
ltimo extremo y siempre con amigos que no sepan artes marciales...
En resumen: a diferencia de otros seres, vivos o inanimados, los hombres
podemos inventar y elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar por
lo que nos parece bueno, es decir, conveniente para nosotros, frente a lo que
nos parece malo e inconveniente. Y como podemos inventar y elegir, podemos
equivocarnos, que es algo que a los castores, las abejas y las termitas no suele
pasarles. De modo que parece prudente fijarnos bien en lo que hacemos y
procurar adquirir un cierto saber vivir que nos permita acertar. A ese saber
vivir, o arte de vivir si prefieres, es a lo que llaman tica.
De ello, si tienes paciencia, seguiremos hablando en las siguientes pginas de
este libro.
Vete leyendo...
Y si ahora, dejando en el suelo el abollonado escudo y el fuerte casco y
apoyado la pica contra el muro, saliera al encuentro del inexorable Aquiles, le
dijera que permita a los Atridas llevarse a Helena y las riquezas que Alejandro

trajo a llin en las cncavas naves, que esto fue lo que origin la guerra, y le
ofreciera repartir a los aqueos la mitad de lo que la ciudad contiene y ms 43
tarde tomara juramento a los troyanos de que, sin ocultar nada, formasen dos
lotes con cuantos bienes existen dentro de esta hermosa ciudad?... Mas por
qu en tales cosas me hace pensar el corazn? (Homero, Ilada).
La libertad no es una filosofa y ni siquiera es una idea: es un movimiento de
la conciencia que nos lleva, en ciertos momentos, a pronunciar dos
monoslabos: S o No. En su brevedad instantnea, como a la luz del
relmpago, se dibuja el signo contradictorio de la naturaleza humana
(Octavio Paz, La otra voz).
La vida del hombre no puede "ser vivida" repitiendo los patrones de su
especie; es l mismo -cada uno- quien debe vivir. El hombre es el nico
animal que puede estar fastidiado, que puede estar disgustado, que puede
sentirse expulsado del paraso (Erich
Fromm, tica y psicoanlisis).

Dossier de Filosofa

Acerca del concepto y la fundamentacin de la moral

44

Ernst Tugendhat (Checoslovaquia, 1930-)

anto la importancia como la dificultad del problema de la

fundamentacin son un distintivo de nuestra situacin histrica a partir
de la Ilustracin. Esta situacin se caracteriza precisamente porque ya
no parece posible una fundamentacin absoluta, debido a que las y tradiciones
religiosas y metafsicas ya no tienen vigencia. Es en esta situacin histrica
del racionalismo ilustrado en la que se plantea la pregunta si es posible todava
una fundamentacin parcial y, dado el caso, cul sera, o si se tiene que
renunciar completamente a una moral o hay quizs al menos un substituto de
ella. Pero para comprender esta alternativa () tenemos, por lo visto, que
ponernos de acuerdo primero sobre lo que ha de entenderse por una moral en
general. Necesitamos una nocin preliminar formal de moral en general que
sea suficientemente amplia para abarcar tanto lo que hoy normalmente se
entiende por moral como tambin lo que en tradiciones anteriores se poda
subsumir bajo ese concepto. () Puedo partir, y es incluso lo ms fcil,
precisamente de lo que en la etimologa se entiende por moral, o sea, un
sistema de normas que existe en una sociedad en virtud de una presin social.
Pero este discurso de presin social es demasiado vago; tenemos que ponernos
de acuerdo de qu normas se trata en l.
La palabra norma, en general, se refiere a reglas de accin y el hablar
de reglas, en sentido prctico y en su alcance ms universal, se puede
8

Inici sus estudios de filosofa en los Estados Unidos, pero los prosigui
en Friburgo, donde fue alumno de Heidegger, y se doctor con una tesis
sobre Aristteles. De 1966 a 1975 ocup una ctedra en Heidelberg, de
1975 a 1980 fue investigador en el Instituto Max Planck y entre 1980 y
1992 fue profesor en la Universidad Libre de Berln. En 1992 se hizo cargo,
adems, de una ctedra en la Universidad Catlica de Santiago de Chile.

comprender por el hecho de que las reglas expresan en oraciones en las que se
dice que se debe o se tiene que actuar de esta o de la otra manera o que no se
puede o no se debe hacer esto. Ahora bien, para entender lo que puede
significar fundamentar una moral, parece indispensable ponerse de acuerdo
antes de cualquier pregunta por el contenido de normas morales- sobre qu
sentido tienen las normas como normas cuando se dice que son morales, y esto
significa precisamente: qu se entiende aqu bajo deber y tener que.
() En primer lugar, encontramos el hecho del elogio y de la censura,
lo que, a su vez, nos hace ver que la accin inmoral es caracterizada como
mala. Las normas morales, por lo tanto, estn asociadas obviamente con un
determinado discurso de bueno y malo.

Dossier de Filosofa
En segundo lugar, y en conexin con esto, el obrar que viola normas
morales se caracteriza por provocar los sentimientos morales de indignacin y
rencor, culpabilidad y vergenza.
() Como hay culturas que no conocen el concepto de culpabilidad y
hablan al respecto simplemente de vergenza, me parece que el concepto
bsico relevante en la primera persona es el de vergenza, aunque este
concepto sobrepasa el mbito de lo inmoral. Uno siente vergenza,
peculiarmente, ante cualquier forma de prdida de valor personal a los ojos de
los dems.
() Que yo, por ejemplo, no sepa jugar bien ajedrez o cocinar bien no
tiene que ser vergonzoso, si esas habilidades son perifricas para mi
autocomprensin o mi posicin social. Se puede decir, entonces, que dentro de
la socializacin hay una habilidad que () consiste en aprender lo que
significa devenir un miembro de la comunidad. Esto quiere decir que si
alguien ejerce mal esta habilidad central de ser un miembro de la comunidad,
no es slo un mal esto o lo otro, un mal jugador de ajedrez o un mal cocinero,
sino es malo sin ms. Tambin este ser malo ha de ser entendido
atributivamente, slo que para lo que aqu se es malo no es una funcin entre
otras, sino se es malo para la funcin esencial de todo miembro de la
comunidad, que consiste justamente en ser miembro de la comunidad. Se
puede decir tambin que, entonces, se es malo como persona (o como ser
humano) y, porque esto es tan fundamental, se puede suprimir el sustantivo
respectivo y hablar simplemente de maldad.
() Cmo es que ante la mala accin de otro experimentamos en
nosotros mismos una conmocin? Obviamente, la mala accin de otro pone en
duda el terreno comn, la mala accin es una infraccin contra el fundamento
de la comunidad misma (o de comunidad en general) con la que se identifica
el que reacciona con este sentimiento. El que infringe el orden moral pone en
duda su propia identidad, entendida como social. Ahora es comprensible lo

implicado cuando he caracterizado la moral, primero exteriormente y en

contraposicin con el resto de las habilidades, como una habilidad de alguna 45
manera central; igualmente, lo que significa la vergenza moral como
vergenza central. En la moral se constituye la identidad social de los
miembros de una comunidad.

Dossier de Filosofa

Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?9

Immanuel Kant
(Alemania 1724-1804)

a ilustracin es la salida del hombre de su minora de edad.... El mismo

es culpable de ella. La minora de edad estriba en la incapacidad de
servirse del propio entendimiento, sin la direccin de otro. Uno mismo
es culpable de esta minora de edad cuando la causa de ella no yace en un
defecto del entendimiento, sino en la falta de decisin y nimo para servirse
con independencia de l, sin la conduccin de otro. Sapere aude! Ten valor
de servirte de tu propio entendimiento! He aqu la divisa de la ilustracin.
La mayora de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde
tiempo atrs de conduccin ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con
gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobarda. Por eso
les es muy fcil a los otros erigirse en tutores. Es tan cmodo ser menor de
edad! Si tengo un libro que piensa por m, un pastor que reemplaza mi
conciencia moral, un mdico que juzga acerca de mi dieta, y as
sucesivamente, no necesitar del propio esfuerzo. Con slo poder pagar, no
tengo necesidad de pensar: otro tomar mi puesto en tan fastidiosa tarea.
Como la mayora de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo)
tienen por muy peligroso el paso a la mayora de edad, fuera de ser penoso,
aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre s
semejante superintendencia. Despus de haber atontado sus reses
domesticadas, de modo que estas pacficas criaturas no osan dar un solo paso
fuera de las andaderas en que estn metidas, les mostraron el riesgo que las
amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan
grande, pues despus de algunas cadas habran aprendido a caminar; pero los
9

Kant, Immanuel, Filosofa de la Historia, Ed. Nova, Buenos Aires, 1958, pp.
57-65

ejemplos de esos accidentes por

lo comn producen timidez y
espanto, y alejan todo ulterior
intento de rehacer semejante
experiencia.
Por tanto, a cada hombre
individual le es difcil salir de la
minora de edad, casi convertida
en naturaleza suya; inclusive, le
ha cobrado aficin. Por el
momento es realmente incapaz
de
servirse
del
propio
entendimiento, porque jams se
le deja hacer dicho ensayo. Los
grillos que atan a la persistente
minora de edad estn dados por reglamentos y frmulas: instrumentos
mecnicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por
no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos
quiz diera un inseguro salto por encima de alguna estrechsima zanja. Por
eso, slo son pocos los que, por esfuerzo del propio espritu, logran salir de la
minora de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.
Pero, en cambio, es posible que el pblico se ilustre a s mismo, siempre que
se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se
encontrarn algunos hombres que piensen por s mismos, hasta entre los
tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, despus de haber rechazado el
yugo de la minora de edad, ensancharn el espritu de una estimacin racional
del propio valor y de la vocacin que todo hombre tiene: la de pensar por s
mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores haban puesto
al pblico bajo ese yugo, estando despus obligados a someterse al mismo. Tal
cosa ocurre cuando algunos, por s mismos incapaces de toda ilustracin, los

46

Dossier de Filosofa
incitan a la sublevacin: tan daoso es inculcar prejuicios, ya que ellos
terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego,
el pblico puede alcanzar ilustracin slo lentamente. Quiz por una
revolucin sea posible producir la cada del despotismo personal o de alguna
opresin interesada y ambiciosa; pero jams se lograr por este camino la
verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirn nuevos prejuicios
que, como los antiguos, servirn de andaderas para la mayor parte de la masa,
privada de pensamiento.
Sin embargo, para esa ilustracin slo se exige libertad y, por cierto, la ms
inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un
uso pblico de la propia razn, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por
doquier: no razones! El oficial dice: no razones, adistrate! El financista: no
razones y paga! El pastor: no razones, ten fe! (Un nico seor dice en el
mundo: razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced!)
Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero cul de
ellas impide la ilustracin y cules, por el contrario, la fomentan? He aqu mi
respuesta: el uso pblico de la razn siempre debe ser libre, y es el nico que
puede producir la ilustracin de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de
ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo
particular el progreso de la ilustracin. Entiendo por uso pblico de la propia
razn el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del
pblico del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razn que
se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una funcin que se le
confa. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al inters de la
comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales
algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo,
para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia
fines pblicos, o al menos, para que se limite la destruccin de los mismos.
Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita
obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la mquina, se la considera miembro
de una comunidad ntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se

la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un pblico

en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las 47
ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. As, por
ejemplo, sera muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se
pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la
conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer. Pero no se
le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de
los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del pblico. El
ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto
que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla,
puede ser castigada por escandalosa (pues podra ocasionar resistencias
generales). Pero, sin embargo, no actuar en contra del deber de un ciudadano
si, como docto, manifiesta pblicamente sus ideas acerca de la inconveniencia
o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote est
obligado a ensear a sus catecmenos y a su comunidad segn el smbolo de la
Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condicin.
Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misin, de comunicar al
pblico sus ideas cuidadosamente examinadas y bien intencionadas
acerca de los defectos de ese smbolo; es decir, debe exponer al pblico las
proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la
religin y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en l
escrpulos de conciencia. Presentar lo que ensea en virtud de su funcin
en tanto conductor de la Iglesia como algo que no ha de ensear con
arbitraria libertad, y segn sus propias opiniones, porque se ha comprometido
a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena.
Dir: nuestra Iglesia ensea esto o aquello, para lo cual se sirve de
determinados argumentos. En tal ocasin deducir todo lo que es til para su
comunidad de proposiciones a las que l mismo no se sometera con plena
conviccin; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es
absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no
es en todos los casos contraria a la religin ntima. Si no creyese esto ltimo,
no podra conservar su funcin sin sentir los reproches de su conciencia moral,

Dossier de Filosofa
y tendra que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razn ante
la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad slo
constituye una reunin familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma,
el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden
que le es extraa. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al
pblico, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozar, dentro del
uso pblico de su razn, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y,
de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los
tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean tambin menores de edad,
constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternizacin de la insensatez.
Pero una sociedad eclesistica tal, un snodo semejante de la Iglesia, es decir,
una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) no podra acaso
comprometerse y jurar sobre algn smbolo invariable que llevara as a una
incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos,
sobre el pueblo? De ese modo no lograra eternizarse? Digo que es
absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluira para siempre toda
ulterior ilustracin del gnero humano es, en s mismo, sin ms nulo e
inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los
ms solemnes tratados de paz. Una poca no se puede obligar ni juramentar
para poner a la siguiente en la condicin de que le sea imposible ampliar sus
conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en
general, promover la ilustracin. Sera un crimen contra la naturaleza humana,
cuya destinacin originaria consiste, justamente, en ese progresar. La
posteridad est plenamente justificada para rechazar aquellos decretos,
aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo lo que
se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestin: un pueblo
podra imponerse a s mismo semejante ley? Eso podra ocurrir si por as
decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una
ley mejor, capaz de introducir cierta ordenacin. Pero, al mismo tiempo, cada
ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener
libertad de llevar sus observaciones pblicamente, es decir, por escrito, acerca

de los defectos de la actual institucin. Mientras tanto hasta que la

inteleccin de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y 48
estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces (aunque no la de
todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las
comunidades que se haban unido en una direccin modificada de la religin,
segn los conceptos propios de una comprensin ms ilustrada, sin impedir
que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan as mientras
tanto, pues, perdurara el orden establecido. Pero constituye algo
absolutamente prohibido unirse por una constitucin religiosa inconmovible,
que pblicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque ms no fuese
durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un
perodo del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornndose,
incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia
persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisicin de una ilustracin que
est obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relacin a la propia persona,
y con mayor razn an con referencia a la posteridad, significa violar y
pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no
puede decidir por s mismo, menos lo podr hacer un monarca en nombre del
mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que rene en la suya la
voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier
verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podr
permitir que los sbditos hagan por s mismos lo que consideran necesario
para la salvacin de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en
cambio, le importar mucho evitar que unos a los otros se impidan con
violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la
determinacin y fomento de dicha salvacin. Inclusive se agravara su
majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspeccin
gubernamental los escritos con que los sbditos tratan de exponer sus
pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y
supremo dictamen intelectual con lo cual se prestara al reproche Caesar
non est supra grammaticos o que rebajara su poder supremo lo suficiente

Dossier de Filosofa
como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos
tiranos, ejercido sobre los restantes sbditos.

rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos

artificiosamente en esa condicin.
49

Luego, si se nos preguntara vivimos ahora en una poca ilustrada?

responderamos que no, pero s en una poca de ilustracin. Todava falta
mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condicin, sean
capaces o estn en posicin de servirse bien y con seguridad del propio
entendimiento, sin acudir a extraa conduccin. Sin embargo, ahora tienen el
campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los
obstculos para una ilustracin general, o para la salida de una culpable
minora de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello.
Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la poca de la ilustracin o "el
siglo de Federico".

He puesto el punto principal de la ilustracin es decir, del hecho por el cual

el hombre sale de una minora de edad de la que es culpable en la cuestin
religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningn
inters en representar el papel de tutores de sus sbditos. Adems, la minora
de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: tambin es la
ms deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa
libertad llega todava ms lejos y comprende que, en lo referente a la
legislacin, no es peligroso permitir que los sbditos hagan un uso pblico de
la propia razn y expongan pblicamente al mundo los pensamientos relativos
a una concepcin ms perfecta de esa legislacin, la que puede incluir una
franca crtica a la existente. Tambin en esto damos un brillante ejemplo, pues
ningn monarca se anticip al que nosotros honramos.

Un prncipe que no encuentra indigno de s declarar que sostiene como deber

no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religin, sino que los deja en
plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un
prncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con
agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al gnero
humano de la minora de edad, dejando a cada uno en libertad para que se
sirva de la propia razn en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia
moral. Bajo l, dignsimos clrigos sin perjuicio de sus deberes
profesionales pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y
pblicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del
smbolo aceptado. Tal libertad es an mayor entre los que no estn limitados
por algn deber profesional. Este espritu de libertad se extiende tambin
exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los
obstculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal
circunstancia constituye un claro ejemplo para este ltimo, pues tratndose de
la libertad, no debe haber la menor preocupacin por la paz exterior y la
solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de

Pero slo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo
tiempo, dispone de un ejrcito numeroso y disciplinado, que les garantiza a los
ciudadanos una paz interior, slo l podr decir algo que no es lcito en un
Estado libre: razonad tanto como queris y sobre lo que queris, pero
obedeced! Se muestra aqu una extraa y no esperada marcha de las cosas
humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en
ella paradjico. Un mayor grado de libertad civil parecera ventajoso para la
libertad del espritu del pueblo y, sin embargo, le fija lmites infranqueables.
Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensin de todos sus
poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cscara, ha desarrollado la
semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinacin y disposicin al
libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir
del pueblo (con lo cual ste va siendo poco a poco ms capaz de una libertad
de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como
provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo ms
que una mquina.

Dossier de Filosofa

50

Dos conceptos de Libertad10 (extractos)

Isaiah Berlin (Letonia, 1909-1997)
La idea de libertad negativa

10

Publicado en Berlin, Isaiah, Cuatro ensayos sobre la libertad, Ed. Alianza,

Madrid, 1993.

Dossier de Filosofa

ormalmente se dice
que yo soy libre en
51
la medida en que
ningn hombre ni ningn
grupo de hombres interfieren
en mi actividad. En este
sentido la libertad poltica es,
simplemente, el mbito en
que un hombre puede actuar
sin ser obstaculizado por
otros. Yo no soy libre en la
medida en que otros me
impiden hacer lo que yo
podra hacer si no me lo
impidieran;
y
si,
a
consecuencia de lo que me
hagan otros hombres, este
mbito de mi actividad se
contrae hasta un cierto lmite
mnimo, puede decirse que
estoy coaccionado o, quiz,
oprimido. Sin embargo, el
trmino coaccin no se
aplica a toda forma de
incapacidad. Si yo digo que
no puedo saltar ms de diez
metros, o que no puedo leer
porque estoy ciego, o que no puedo entender las pginas ms oscuras de
Hegel, sera una excentricidad decir que, en estos sentidos, estoy oprimido o
coaccionado. La coaccin implica la intervencin deliberada de otros seres
humanos dentro del mbito en que yo podra actuar si no intervinieran. Slo se
carece de libertad poltica si algunos seres humanos le impiden a uno

Dossier de Filosofa
conseguir un fin11. La mera incapacidad de conseguir un fin no es falta de
libertad poltica12. Esto se ha hecho ver por el uso de expresiones modernas,
tales como libertad econmica y su contrapartida opresin econmica. Se
dice, muy plausiblemente, que si un hombre es tan pobre que no puede
permitirse algo, respecto a lo cual no hay ningn impedimento legal una
barra de pan, un viaje alrededor del mundo, o el recurso a los tribunales, l
tiene tan poca libertad para obtenerlo como si la ley se lo impidiera. Si mi
pobreza fuera un tipo de enfermedad que me impidiese comprar pan, pagar el
viaje alrededor del mundo o recurrir a los tribunales, de la misma manera que
la cojera me impide correr, naturalmente no se dira que esta incapacidad es
falta de libertad, y mucho menos falta de libertad poltica. Slo porque creo
que mi incapacidad de conseguir una determinada cosa se debe al hecho de
que otros seres humanos han actuado de tal manera que a m, a diferencia de lo
que pasa con otros, se me impide tener suficiente dinero para poder pagarla,
es por lo que me considero vctima de coaccin u opresin. En otras palabras,
este uso del trmino depende de una especial teora social y econmica acerca
de las causas de mi pobreza o debilidad. Si mi falta de medios materiales se
debe a mi falta de capacidad mental o fsica, dir que me han quitado la
libertad (y no hablar meramente de pobreza) slo en el caso de que acepte
esta teora13. Si adems creo que no me satisfacen mis necesidades como
consecuencia de determinadas situaciones que yo considero injustas e
ilegtimas, hablar de opresin o represin econmica. Rousseau dijo: La
11

Por supuesto, no quiero implicar con esto que sea verdad lo

contrario.
12

Helvtius hizo observar esto de manera muy clara: El hombre libre es el

hombre que no est encadenado, ni encerrado en una crcel, ni tampoco
aterrorizado como un esclavo por el miedo al castigo... no es falta de
libertad no volar como un guila, ni no nadar como una ballena.
13
La concepcin que tiene el marxismo de las leyes sociales es, por
supuesto, la versin ms conocida de esta teora, pero es tambin una
parte importante de algunas doctrinas cristianas y utilitaristas, y de todas
las socialistas.

naturaleza de las cosas no nos enoja; lo que nos enoja es la mala voluntad. El
criterio de opresin es el papel que yo creo que representan otros hombres en 52
la frustracin de mis deseos, lo hagan directa o indirectamente, y con intencin
de hacerlo o sin ella. Ser libre en este sentido quiere decir para m que otros no
se interpongan en mi actividad. Cuanto ms extenso sea el mbito de esta
ausencia de interposicin, ms amplia es mi libertad.
Esto es lo que queran decir los filsofos polticos ingleses clsicos cuando
usaban esta palabra14. No estaban de acuerdo sobre cul poda o deba ser la
extensin del mbito de esa libertad. Suponan que, tal como eran las cosas, no
poda ser ilimitada porque si lo fuera, ello llevara consigo una situacin en la
que todos los hombres podran interferirse mutuamente de manera ilimitada, y
una clase tal de libertad natural conducira al caos social en el que las
mnimas necesidades de los hombres no estaran satisfechas, o si no, las
libertades de los dbiles seran suprimidas por los fuertes. Como vean que los
fines y actividades de los hombres no se armonizan mutuamente de manera
automtica, y como (cualesquiera que fuesen sus doctrinas oficiales) valoraban
mucho otros fines como la justicia, la felicidad, la cultura, la seguridad o la
igualdad en diferentes grados, estaban dispuestos a reducir la libertad en aras
de otros valores y, por supuesto, en aras de la libertad misma.
La idea de libertad positiva
El sentido positivo de la palabra libertad se deriva del deseo por parte del
individuo de ser su propio dueo. Quiero que mi vida y mis decisiones
14

Un hombre libre dijo Hobbes es aquel que no tiene ningn

impedimento para hacer lo que quiere hacer. La ley es siempre una
cadena, incluso aunque proteja de estar atado por cadenas que sean
ms pesadas que las de la ley, como, por ejemplo, una ley o costumbre
que sea ms represiva, el despotismo arbitrario, o el caos. Bentham dijo
algo muy parecido.

Dossier de Filosofa
dependan de m mismo, y no de fuerzas exteriores, r sean stas del tipo que
sean. Quiero ser el instrumento de m mismo y no de los actos de voluntad de
otros hombres. Quiero ser sujeto no objeto, ser movido por razones y por
propsito ser conscientes que son mos, y no por causas que me afectan, por
as decirlo, desde fuera. Quiero ser alguien, no nadie; quiero actuar, decidir, no
que decidan por m; dirigirme a m mismo y no ser movido por la naturaleza
exterior o por otros hombres como si fuera una cosa, un animal o un esclavo
incapaz de representar un papel humano; es decir, concebir fines y medios
propios y realizarlas. Esto es, por lo menos, parte de lo que quiero decir
cuando digo que soy racional y que mi razn es lo que me distingue como ser
humano del resto del mundo.
Sobre todo, quiero ser consciente de m mismo como ser activo que piensa y
que quiere, que tiene responsabilidad de sus propias decisiones y que es capaz
de explicarlas en funcin de sus propias ideas y propsitos. Yo me siento libre
en la medida en que creo que esto es verdad y me siento esclavizado en la
medida en que me hacen darme cuenta de que no lo es.
La libertad que consiste en ser dueo de s mismo y la libertad que consiste en
que otros hombres no me impidan decidir como quiera pueden parecer a
primera vista conceptos que lgicamente no distan mucho uno del otro y que
no son ms que las formas negativa y positiva de decir la misma cosa. Sin
embargo, las ideas positiva y negativa de libertad se desarrollaron
histricamente en direcciones divergentes, no siempre por pasos lgicamente
aceptables, hasta que al final entraron en conflicto directo la una con la otra.

Hans Jonas, pensador de una tierra inhabitada15

Introduccin
15

Extracto de texto escrito en diciembre 2009 por el Profesor Daniel

Figueroa Orellana como trabajo final del Seminario tica del Programa de
Posgrado en Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso.

n
su
libro
El
Principio
de
53
Responsabilidad,
ensayo de una tica para la
civilizacin
tecnolgica,
Hans Jonas (mayo de 1903 febrero de 1993) reflexiona
acerca de los peligros a los
que se ve enfrentada nuestra
civilizacin y que, nos
indica, han sido provocados
por el propio ser humano en
su desmesurado afn de
conocimiento y dominacin
de la naturaleza que lo
alberga.
La crisis en la que
estamos
sumergidos
es
profunda. Sin embargo, no
est todo perdido y las
posibilidades de revertir tan
adverso panorama son an latentes. Y no slo a reflexionar sobre esas
opciones es la propuesta de Jonas, tambin nos invita a llevarlas al terreno de
la praxis: en ese momento es que su discurso se vuelve tico. Remitir a los
pensadores clsico de esta rama de la filosofa podra ofrecer gran ayuda, sin
embargo Hans Jonas descubre que su tarea encierra la gran dificultad de
transitar a travs de sendas que jams nadie recorri con anterioridad, siquiera
para delinearlas. De ah el juego de palabras que encabeza este ensayo.
Porque, si bien desde las primeras pginas de El Principio de Responsabilidad
se nos ofrece una figura apocalptica de nuestro futuro -una tierra deshabitadatambin hay un horizonte desolado una tierra de nadie- en las teoras que

Dossier de Filosofa
podran darnos alguna directriz en la resolucin de la problemtica. Jonas
transita por ambos desiertos.
Con todo, logra acercarse a ese propsito. Ofrece al culpable del dao
una opcin para enmendarlo. Cmo llega a plantear esa alternativa, es el
intento de estas pginas. As, en una primera seccin esbozamos el contexto
histrico del cual surgira la filosofa de Jonas, contexto que, adems, se ha
vuelto una importante fase de la historia de la filosofa del siglo XX. Una
segunda seccin se aproxima a las condiciones tericas que habran facilitado
el proceso de crisis al que ha sido llevado el planeta. En una tercera parte
hemos abordado las caractersticas que han marcado la tica anterior a Jonas y
que, como hemos dicho, queda obsoleta ante las presencia de las nuevas
contingencias. Finalmente.
Presentacin de la Problemtica: la magnitud del xito del programa
baconiano
El proceso se ha iniciado en una fase en que el hombre aparece como
morador de una tierra de infinita paciencia y abundancia, que, por ms que la
hostigara, permaneca siempre intacta y en permanente equilibrio, como un
Todo invulnerable. Asimismo, las intervenciones de aquel hombre sobre la
tierra tomaba la forma de deterioros superficiales, prontamente absorbibles por
aquel sistema de inexplorado funcionamiento. El proceso supera su fase inicial
cuando el hombre, en su afn de conocer y dominar ese mundo en ocasiones
hostil, realiza una de las obras humanas ms importantes de toda su historia:
crear su propio espacio, su propio enclave, su propio mundo. Aquel mundo
social, esto es, la ciudad, constituye el nico dominio en el que el hombre se
transforma en su exclusivo encargado.
Francis Bacon nunca habra imaginado las dimensiones que
alcanzaran las consecuencias de instaurar algunas de sus teoras, en especial
aquellas que prevean la utilidad que poda prestar al hombre como sujeto
colectivo- los avances del conocimiento tcnico y cientfico en el dominio de
la naturaleza.

Si el principio de poner el saber al servicio del dominio de la

naturaleza y hacer del dominio de la naturaleza algo til para el mejoramiento 54
de la suerte del hombre16 ha causado efectos que han llegado a ser
desmesurados, ha sido por la prescindencia de cierta racionalidad y justicia
que indiscutiblemente debieron haber acompaado desde su inicio la
instauracin de aquellas ideas. O por lo menos eso es lo que sostiene Hans
Jonas cuando atribuye no al programa propiamente tal, sino a la magnitud de
su xito, el riesgo de catstrofe al que se est exponiendo el planeta y, con l,
ponindose en juego la suerte del hombre. Aquel es el presupuesto que se
encuentra tras el esfuerzo terico de Jonas en El Principio de Responsabilidad,
el de la existencia de una situacin apocalptica que, como sea, refiere
siempre a nosotros mismos: ya sea porque hemos tenido participacin en la
posibilidad de sus causas, porque nos encontramos viviendo en ella o porque
somos nosotros quienes an podemos revertirla.
El proyecto baconiano, aquel sintetizable en su clebre aforismo
knowledge is power, no slo habra alcanzado un amplio rango de aceptacin
y aprehensin, sino an ms, habra logrado un xito de tal magnitud que,
contradictoriamente, sus consecuencias podran estar poniendo en riesgo la
subsistencia del hombre en el planeta o, a lo menos, alterando profundamente
la manera en que hasta hoy ha vivido ah. Nos referimos a un proyecto que ha
sido realizado en las sociedades capitalistas, en las sociedades occidentales
industrializadas de economa libre, cuyo xito se ha manifestado
principalmente en dos mbitos. Tipos distintos de xito, pero estrechamente
vinculados: econmico y
biolgico, el primero, consistente en una
disminucin del trabajo humano versus un aumento en la produccin de bienes
y, el segundo, consistente en un incremento numrico de la poblacin mundial
que vive bajo el rgimen de la civilizacin tcnica. Ambos tipos de xito, hoy
confluidos, han llevado al planeta a una situacin de crisis. Debido a que la
poblacin sigue en aumento, se hace necesaria la constante y progresiva
16

Jonas, Hans, El Principio de Responsabilidad, ensayo de una tica para la

civilizacin tecnolgica, Ed. Herder, Barcelona, 1995, p. 233.

Dossier de Filosofa
extraccin de recursos naturales que, de no fijarle cotos, nos conduce a una
catstrofe ecolgica que adems compromete la continuidad de nuestra
especie17.
La problemtica estara generada por una contradiccin interna
entraada en el mismo programa baconiano. Efectivamente, la paradoja del
poder obtenido por el hombre a travs del saber es traducible, por una parte, en
el dominio y aprovechamiento de la naturaleza, pero, por otra, en un completo
sometimiento a s mismo: una cierta autonoma del poder que ha transformado
sus sueos en pesadillas. Aquel poder que inicialmente apuntaba a aquella
figura inalterable e inagotable de la tierra, del mar y del aire, devino en un
poder de segundo grado con caractersticas de descontrol para el ser humano,
y de autonoma para el propio poder. A todas luces una alienacin del poder,
un epifenmeno que de ningn modo libera al hombre sino, muy por el
contrario, lo subyuga.
El desmesurado desarrollo del poder del hombre, aunado a la latente
posibilidad del mal uso de la tcnica, entraara de esta manera una mutacin
en el propio carcter de la accin humana. Competente a esta ltima es la tica
y, por extensin, Jonas sostendr que la aparicin de estas nuevas
posibilidades de accin humana ofrece tambin una nueva dimensin que las
teoras ticas anteriores no lograrn alcanzar.
Caractersticas de la tica anterior a Hans Jonas

17

A este respecto, queda la sospecha de que un virtual esfuerzo

eugensico que intentara controlar el aumento poblacional, y as equilibrar
los niveles de la crisis, vendra dado por los mismos organismos
representantes del primer tipo de xito. La crisis, de este modo, en ningn
caso experimentara una disminucin nivelada de su avanzado paso, sino,
muy por el contrario, inclinara drsticamente la balanza aumentando el
xito econmico, esta vez, a costa del esfuerzo menos nmero de
personas. El trgico desenlace, tal vez, tardara mucho menos en
manifestarse.

La relacin entre el hombre y la naturaleza, por aos, habra sido una

de dominacin y dependencia: el hombre se vea sometido a los ciclos, fuerzas 55
y amenazas que la naturaleza le impona, pero, a la vez, segua habitando en
ella como residente extrao, recibiendo cuanto ella pudiera ofrecerle antes de
ser azotado por otro de sus hostigamientos. Esta relacin, entonces, y tras los
avances del saber tcnico, habra manifestado una inversin: es el hombre
quien ahora se ha transformado en un peligro para la naturaleza, mucho mayor
al que ella constituy para l en un inicio. Cuando ms arriba referamos a la
invencin humana de la ciudad, sostuvimos que ah el hombre poda encontrar
refugio a la amenaza de la naturaleza que, de todos modos, lo segua rodeando.
Esta situacin tambin se ha invertido: hoy es la naturaleza la que se conserva
en santuarios, parques y dems espacios cercados, siempre rodeados de
civilizacin y tecnologa amenazante.
El orden totalmente nuevo que se ha agregado a la naturaleza de la
accin humana es nada menos que la entera biosfera del planeta. Todo el
conocimiento acumulado hasta ahora acerca de la orientacin del actuar
humano mostrara un desajuste respecto a estas nuevas modalidades
introducidas, particularmente aquellas relacionadas al poder alcanzado por el
hombre, la tierra virgen de la praxis colectiva en que la alta tecnologa nos ha
introducido es todava, para la teora tica, tierra de nadie18.
Ningn aspecto de toda aquella tica anterior habra tenido en
consideracin las condiciones globales de la vida humana ni el futuro o
permanencia de la misma especie en las condiciones acostumbradas. Tanto la
tica como la metafsica habidas hasta ahora tampoco estaran en condiciones
de proporcionar directrices ya elaboradas para abordar las problemticas
presentadas por el avance del saber tcnico.
Antes de verse modificada, la naturaleza de la accin humana era la
que en concordancia determinaba las caractersticas de las teoras ticas, las
cuales se volvieron modelos obsoletos toda vez que fueron apareciendo nuevas

18

Jonas, Hans, opus cit., p. 15.

Dossier de Filosofa
contingencias que evidenciaban una brecha que alguien debera acortar. Pero
cules eran las caractersticas ms significativas de aquella accin humana?
El actuar del ser humano mostraba una neutralidad tica respecto al
trato con el mundo extrahumano, todo aquel mundo dominado por la techn.
La dualidad entre sujeto y objeto involucrada en la accin humana era neutra
toda vez que el objeto la naturaleza- sobre el que recaa la accin mostraba
un escaso desgaste que, difcilmente, planteaba la posibilidad de un dao
permanente. En otras palabras, el mbito de la accin humana tocante a los
objetos no humanos constitua un factor irrelevante en el campo de la tica.
Esta caracterstica nos abre el paso hacia segunda.
La tica tradicional posea el rasgo distintivo de ser antropocntrica,
esto es, de ver un campo de inters slo en la relacin entre el hombre consigo
mismo y en la relacin entre el hombre y los dems hombres.
La concepcin tradicional que se tena del hombre era la de una entidad
inmutable, invariable, de esencia insospechadamente vulnerable de ser
transformada por alguna tcnica.
La reflexin tica que encerraba la realizacin de un acto posea
tambin la caracterstica de ser temporalmente prxima a la misma. Asimismo,
los alcances que pudiese llegar a tener esa accin eran reflexionados en virtud
de una inmediatez, mas no de una lejana. El fin de la accin era de corto
alcance y, por lo tanto, tena un carcter temporal y espacial de proximidad. A
la tica le incumba el aqu y ahora, dejando el alcance de las acciones
humanas de largo plazo a merced de la suerte o de la casualidad.
La caracterstica anteriormente sealada tiene validez para todos los
mandamientos, principios e imperativos que la tica anterior ha construido. En
todos ellos el otro -ya sea aquel afectado por mi accin, como aquel al que
estoy subordinado- tiene una participacin directa en el trato conmigo y en el
presente que ambos compartimos.
La tica tradicional, entonces, tena el rasgo general de poner su
atencin en el acto mismo y en la cercana del otro involucrado. El problema
se genera con la inclusin de la tecnologa, donde la tica se ver trastocada
por acciones de alcances y magnitud jams abordados con anterioridad:

efectos remotos, irreversibilidad, etc. En vista de la inexistencia de una tica

que tenga presente estas consideraciones, Jonas pone en el centro de la 56
discusin el concepto de responsabilidad, de responder por lo que se ha hecho,
a travs del cual elaborar su propuesta de una tica para civilizacin
tecnolgica.
Un acercamiento a la propuesta de Hans Jonas
El Principio de Responsabilidad constituye el ltimo desarrollo del
pensamiento de Jonas. Como hemos intentado mostrar, se trata de una tica
vinculada a la vida humana desarrollada en la civilizacin tecnolgica y que
tiene estrecha relacin con el compromiso hacia las futuras generaciones y con
las problemticas planteadas por el uso y abuso del medio ambiente. Por tanto,
la exigencia que se presenta es la de elaborar una reflexin tica con miras al
hombre tecnolgico, una tica de la previsin y de la responsabilidad con
caractersticas tan novedosas como las contingencias con las que tendr que
entrar en relacin.
La tica propuesta, arranca de la constatacin del hombre como nico
animal que posee responsabilidad. sta proviene directamente de la libertad
que el hombre goza y mediante la cual puede escoger consciente y
deliberadamente entre las diversas alternativas de su actuar 19. La
responsabilidad, de este modo, es comprendida, en palabras de Jonas, como la
carga de la libertad. Si bien el tema de la responsabilidad ya ha sido parte de
la obra y pensamiento de autores anteriores y contemporneos a Jonas -Apel 20
por ejemplo-, es en la sociedad tecnolgica donde el estudio de sta se vuelve
19

En relacin a las caractersticas del actuar libre en la filosofa de la

mente, cfr. Tugendhat, Ernst, Liberalismo, libertad y el asunto de los
derechos humanos econmicos, en Ser, Verdad, Accin, Ed. Gedisa,
Barcelona, 1998, p. 242.
20
En 1990, Vittorio Hsle (nacido en 1960), retoma las tesis referentes a la
responsabilidad de Jonas y Apel y elabora un reconocido ensayo titulado
Filosofa de la crisis ecolgica.

Dossier de Filosofa
apremiante con el anhelo de dar instrucciones al necesario control que debe
ponerse sobre el poder desmesurado que el hombre ha adquirido.
El primer escollo que esta tica deber superar es el carcter orientado
al presente, la concepcin temporal del aqu y ahora, acostumbrada por la
reflexin tica anterior. Si bien Jonas piensa en tres ejemplos 21 que
manifestaran ciertas ticas anteriores orientadas al futuro ya existentes,
prontamente demostrar que se tratan de teoras instrumentalistas de la accin
o, lisa y llanamente, carentes de conexiones causales imprescindibles en el
pensamiento tico. Lo requerido es una tica orientada al futuro (no
restringida a espacios parciales y tiempos limitados), de orden planetario y que
pueda extender su mirada al entorno y mundo futuros. Una tica cuyo primer
deber es anticipar la representacin de un mal que, si bien no ha sido
experimentado, debe ser introducido adrede.
Despus de llegar a pensar de esta manera, despus de llegar a
representar un destino trgico dando una prevalencia a malos pronsticos
sobre los buenos, debemos facilitar las condiciones para que esa
representacin deje su influjo en nosotros, debemos dejar que nos asalte un
temor de carcter espiritual que nos haga sensibilizar ante la felicidad o
desgracia de las generaciones futuras. El segundo deber de la tica exigida por
el nuevo tipo de accin, entonces, es esta actitud de dejarse afectar, o lo que
Jonas denominar como la heurstica del temor.
Respecto al anterior punto es que puede ser introducido el elemento
deontolgico de la tica de Jonas, la enunciacin del imperativo adecuado para
el nuevo tipo de acciones humanas: obra de tal modo que los efectos de tu
accin sean compatible con la permanencia de una vida humana autntica en
la Tierra22. Un imperativo de este tipo, para Jonas, posee la caracterstica
inherente de la inviolabilidad. Pues s, porque si una refutacin contra l, por
ejemplo, aquella que toma la forma de demostracin racional por un deseo de
vida rpida y trgica, es insostenible en el momento que anhela exactamente lo

mismo para el resto de la humanidad. El principio de la responsabilidad

afirma que podemos libremente decidir la rpida consumacin o el fin de 57
nuestra vida, pero no el fin de la humanidad: cmo justificamos
racionalmente la necesidad de ese principio?23.
Por otra parte, el imperativo posee otro par de caractersticas que lo
vuelven nico frente a los anteriores. As, por ejemplo, ste no apela a la
concordancia entre el agente y su acto, sino ms bien a la concordancia
existente entre los efectos ltimos del acto y la continuidad de la actividad del
hombre en el futuro. Respecto a la universalizacin del imperativo, Jonas
sostiene que sta en ningn caso es hipottica ni dejada al azar. La vieja
transferencia del individuo a la totalidad imaginaria o, como Jonas
didcticamente lo dir, el viejo si todos obraran as, en el orden del nuevo
imperativo queda superada. Las acciones realizadas bajo el imperativo por l
propuesto tienen su referencia universal en la medida real de su eficacia; se
totalizan a s mismas en el progreso de su impulso y no pueden sino
desembocar en la configuracin del estado universal de las cosas24.
Desde los primeros planteamientos de la tica propuesta por Jonas,
existen vnculos -incluso aportados por l mismo- que la atan a la filosofa de
Kant. En particular, la relacin se encuentra dada por los imperativos
categricos propuestos por ambos, en cuanto a sus similitudes o diferencias.
Sin embargo, y como lo plantea Franca DAgostini, la tica de Jonas presenta
una vinculacin con otro importante pensador, esta vez contemporneo suyo y,
particularmente, de quin recibi sus primeras lecciones filosficas. La
filosofa de Jonas -particularmente su tica-, as, podra ser presentada como
una clara derivacin de ciertos rasgos caractersticos de la ontologa de
Heidegger. Es reconocible una historicidad o epocalidad, caracterstica que
resalta en los presupuestos de la obra de Jonas toda vez que en su tica las
prioridades son decididas en las eventualidades que afectan al hombre de la
civilizacin tecnolgica. La proyeccin de la presencia actual a la dimensin

21

22

Las conductas de la vida terrenal orientadas a la salvacin del alma en el

ms all, el cuidado de los gobernantes por el bien comn futuro, la
poltica utpica marxista que busca determinada meta.

23
24

Jonas, Hans, opus cit., p. 40.

DAgostini, Franca, opus cit., p. 382.
Jonas, Hans, opus cit., p. 41.

Dossier de Filosofa
del futuro puede ser interpretada como una extensin del punto de vista
ontolgico, rasgo que se repite con la proyeccin de la individualidad
antropolgica a la totalidad de la naturaleza. Finalmente, el ser aparece como
condicin o posibilidad preliminar, un tipo de ser donde debe ser dirigida la
cura de los humanos.

Pluralismo: una tica del siglo XXI

Miguel Orellana Benado
(Chile, 1955)
Captulo II
Seccin 2
La tica y la moral

tica y moral son trminos distintos, que conviene contrastar antes

que usar como sinnimos. La tica es la filosofa de la moral. Es
decir, aquella parte de la filosofa cuyo objeto de reflexin son las
costumbres contempladas desde el punto de vista de los valores, los principios

y las normas en cuyos trminos se

pretende responder a la pregunta
acerca de cmo, en principio, debe
vivirse la vida. As concebida, la
tica se revela a s misma como
una aventura de auto-conocimiento
de la condicin humana: la
bsqueda racional, crtica y
anclada en la historia de las buenas
costumbres, de la vida buena y del
bien, del supremo valor que Platn
identific con la verdad.
En este sentido, puede decirse que
la tica es una actividad terica
con
pretensiones
normativas,
mientras que la moral es,
sencillamente, el conjunto de los
usos, las costumbres o las prcticas
que identifican una forma de vida y generan la tradicin a la cual pertenece en
la historia, al tiempo que proveen de materia prima a la reflexin filosfica
que, en sentido estricto, es la tica. La moral es una serie de costumbres o
prcticas, cada una de las cuales consiste en actos espacial, temporal y
culturalmente situados que, si bien relacionan a los seres humanos de maneras
determinadas, carecen de las aspiraciones tericas en filosofa que distinguen a
las posiciones en la tica.
El mal hbito de confundir a la tica con la moral puede deberse a una
confusin de sustantivos con adjetivos. Si bien los adjetivos tico y moral
son sinnimos, los sustantivos tica y moral no los son. Cuando decimos
de una prctica que es inmoral, aseveramos lo mismo que cuando
sostenemos que no es tica, a saber, que es contraria a cmo, en principio,

58

Dossier de Filosofa
debe vivirse la vida humana. Pero, cuando se manifiesta que algo pertenece a
la tica no se dice lo mismo que cuando se sostiene que pertenece a la moral.
La esfera de la reflexin terica no debe confundirse con la esfera de la
prctica concreta, particularmente cuando el propsito de una reflexin terica
es, adems de interpretar, el de orientar, cambiar y perfeccionar los usos, las
costumbres o las prcticas.
Alternativamente, como se indic en el primer captulo, tambin puede
sostenerse que la tica est formada por aquellas interrogantes generadas por
el inters filosfico en saber cmo, en principio, deben ser las cosas, aunque,
de hecho, ellas no sean as en ninguna parte. El mrito de esta ltima
formulacin es resaltar el contraste entre la tica, que se ocupa del deber ser, y
la metafsica, que se ocupa del ser, es decir, de las interrogantes generadas por
el inters filosfico en saber cmo, en ltimo trmino, son las cosas. A lo largo
de la historia humana, en sus mltiples vertientes y en las distintas pocas, la
pregunta inicial de la tica ha sido motivo de angustia, reflexin y debate tan
constante e intenso como recurrente ha sido el uso de las mltiples respuestas
ofrecidas a ella, en unas bocas, para justificar y exacerbar, en otras, para
reprobar y controlar la intensidad del conflicto entre los seres humanos.
Las preguntas de la tica representan la sed y el hambre espiritual, la ms
humana de las necesidades tericas, la necesidad de conocerse, de entender
qu clase de cosa uno es, de dilucidar, ms all de la vanidad, qu sentido tiene
sostener que la naturaleza humana es una creacin divina o, si se prefiere,
qu significa sostener que ella es, por lo menos, una parte de la realidad digna
de inters y respeto en una perspectiva imparcial y objetiva aquello que
Leibniz describa en trminos de ver las cosas sub specie aeternitatis, esto es,
en la perspectiva de la eternidad. Las preguntas de la tica representan tambin
la ms humana de las necesidades prcticas, esto es, vivir de una manera que
est orientada por la respuesta a la pregunta inicial a la cual se adhiere cada
forma de vida (y cada individuo en su interior), de manera tcita o explcita.
Habiendo aclarado la confusin entre el contenido de la tica y la moral,

corresponde comenzar la presentacin, anlisis y evaluacin de las tres

posiciones en la tica sobre las cuales versa el resto del presente ensayo.
59
Seccin 3
El relativismo en la tica
Cmo, en principio, debe vivirse la vida humana? En un sentido, sabemos
con claridad cul es la respuesta. Paradjicamente, en otro sentido, no lo
sabemos. Claramente, a lo menos, se debe vivir limpiamente, con dignidad,
con generosidad y con decoro, sin hipocresa, sin vanidad y sin mezquindad.
Pero dista mucho de estar claro siempre, aunque en ocasiones s lo est, qu
quiere decir exactamente vivir limpiamente o con dignidad o con
generosidad o con decoro, y no tenemos claridad definitiva tampoco
acerca de qu quiere decir exactamente vivir sin hipocresa, sin vanidad,
sin mezquindad. Nuestro entendimiento del significado de dichos trminos
es imperfecto y cambiante en la historia. Sabemos, desde luego, que se trata de
ser buenos y de vivir con buenas costumbres, pero no sabemos exactamente
qu quiere decir eso.
La pregunta inicial de la tica es la ms humana de todas las preguntas porque
pregunta por la naturaleza ltima de la condicin humana, el producto nico
de la cpula del ser con el deber ser, el lmite que comparte la metafsica con
la tica, lo cual, incidentalmente, explica a qu apunta Kant cuando llama a
esta ltima Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Se
argumenta inicialmente que el relativismo y el universalismo en la tica son
por igual o, ms bien, simtricamente insatisfactorios. Una vez que las
limitaciones de ambas respuestas a la pregunta inicial de la tica hayan sido
expuestas, tendremos una motivacin para presentar, en el tercer captulo, el
pluralismo como un intento de superarlas.
El relativismo respecto de los valores es la intuicin segn la cual existen
tantas respuestas correctas a la pregunta inicial como formas de vida se
constituyan en la historia. Nada de lo real, podra decirse parafraseando a

Dossier de Filosofa
Hegel, puede ser inmoral. Por esta razn argumenta el relativismo no hay
una respuesta correcta acerca de cmo, en principio, debemos vivir. Todas las
costumbres son igualmente buenas e igualmente dignas de respeto. Es una
ilusin creer en la posibilidad de una evaluacin independiente del momento
histrico y desde la forma de vida desde la cual se evala. A fin de cuentas, no
existe la naturaleza humana. El relativismo es, entonces, la reaccin frente a la
diversidad de costumbres en las distintas formas de vida que concluye que el
valor es tan relativo como diverso.
Qu motiva al relativismo? Para responder de una manera filosficamente
respetable esta pregunta, debe resistirse el popular vicio argumentativo que
puede llamarse explicacin por perversin, esto es, en el caso presente,
sostener que los relativistas son perversos y que por eso niegan la verdad.
Segn esta explicacin, en razn de su carcter perverso, los relativistas
buscan la fragmentacin de la naturaleza humana en archipilagos de acuerdos
contingentes, vidos de cambiar la lmpara vieja de la verdad moral tan
absoluta como nica, por la lmpara nueva de la verdad moral relativa, atea,
consumista, hedonista, individualista y materialista. Los relativistas seran
meros utilitaristas, partidarios de vivir la vida de manera de maximizar el
placer del mayor nmero de personas como Bentham o, en una formulacin
algo distinta, de ser meros emotivistas como Hume y Ayer, para quien toda
evaluacin, toda aprobacin, toda reprobacin y toda jerarquizacin, se
reduce, en ltimo trmino, a la proyeccin de meras emociones subjetivas o de
meros sentimientos individuales. Los relativistas seran las huestes promotoras
del incesto, del divorcio y del aborto, los enemigos de la familia la unidad
bsica de toda sociedad en suma, los enemigos de la vida. Por qu debe
resistirse la tentacin de dar una explicacin por perversin del relativismo?
La razn es simple. Porque, sin importar cun efectiva pueda resultar en otros
dominios de actividad humana, esta lnea de argumentacin es filosficamente
repugnante. La filosofa, como sostiene la CAF, comienza cuando se reconoce
la existencia de, al menos, una actividad humana dentro de la cual no se debe

desechar una intuicin en virtud de una objecin a la persona que la defiende,

esto es, la falacia que los lgicos medievales bautizaron como argumento ad 60
hominem o contra el hombre. Aun si fuera verdad que todos los relativistas
son perversos y que las razones antes sealadas ilustran su perversin, eso no
demostrara que la tesis del derecho a sospechar que los relativistas son
perversos, tendra que demostrarse la falsedad de la tesis que sostienen.
A la filosofa interesa lo que se dice, pero solamente a la luz de las razones por
las cuales se afirma. No le interesa quin lo dice ni cmo sea quien lo dice. La
filosofa opera con lo que Donald Davidson llama el Principio de la Caridad.
Dicho principio puede expresarse de la siguiente manera: En filosofa, quien
desea objetar una posicin tiene la obligacin de enfrentarla en su versin ms
fuerte Qu inters podra tener el debate con relativistas dispuestos a bajar las
orejas ante un argumento cuya nica premisa consiste en afirmar que son
perversos? Presentar al relativismo como una posicin derivada de la
perversin de quienes la sostienen es una objecin ad hominem que lo
descalifica sin enfrentarse con su versin ms fuerte. Y, por este motivo, los
argumentos basados en la explicacin por perversin son filosficamente
inaceptables. En filosofa no tiene mrito alguno vencer a los dbiles.
Volvamos, entonces, a la pregunta acerca de qu motiva al relativismo dejando
de lado la explicacin por perversin. En una interpretacin que respeta tal
restriccin, la motivacin relativista podra ser descrita en trminos de la
intuicin filosfica segn la cual toda diversidad de formas de vida es
intrnsecamente valiosa y digna de respeto. Esta intuicin sugiere dos cosas.
Por un lado, un diagnstico acerca del origen del conflicto humano en la
historia, y por otro, una panacea en su contra. Segn el diagnstico, la creencia
slo existe una respuesta correcta a la pregunta inicial de la tica es
responsable del conflicto entre los seres humanos. Y la panacea que asegura la
concordia entre los seres humanos es reemplazar dicha creencia por la
directriz segn la cual debemos vivir de maneras que respeten por igual todas
las formas de vida, todos los valores y todos los usos, costumbres o prcticas.

Dossier de Filosofa

Segn los relativistas, para los partidarios de una concepcin de los valores
que es tan absoluta como nica, quienes no rigen sus vidas segn tal
concepcin representan un peligro mortal. Aquellas slo pueden reconocer en
las costumbres la expresin de respeto por un determinado valor cuando
comparten (o ms bien, cuando creen compartir) ese valor. Slo reconocen
como humanos a quienes se les parecen mucho. As, para los partidarios de
una concepcin tan absoluta como nica de los valores, la diversidad de
costumbres asociada con las distintas formas de vida, en distintos momentos
de la historia, representa tan slo aberraciones, desviaciones y perversiones del
nico conjunto de costumbres que genuinamente expresa la naturaleza humana
aquello que comparten todos los seres humanos.
Por este motivo, segn el diagnstico relativista, los partidarios de una
concepcin tan absoluta como nica de los valores estn condenados a
permanecer en el subdesarrollo moral, en la hipocresa, la vanidad y la
mezquindad. Slo pueden tratar al prjimo como les gustara ser tratados por
l cuando el prjimo es, literalmente, eso: Una persona que en todo sentido
est cerca. Esto es, no slo alguien que est cerca en el sentido de compartir
con uno la misma naturaleza, la naturaleza humana, sino un prjimo con quien
se comparte, adems, una misma forma de vida, una misma clase social, un
mismo gnero y una misma actividad. Segn los relativistas, los partidarios de
los valores absolutos y nicos son vctimas de la teora del egosmo ilustrado o
del amor mezquino, que es la mano invisible y fantica detrs de todo
conflicto humano.
En suma, toda diversidad en las costumbres, necesariamente, se presenta a los
ojos del partidario de los valores absolutos y nicos como una refutacin de la
creencia segn la cual, en principio, la vida humana slo debe vivirse de una
manera y, lo que es an ms censurable, una fuente perpetua de tentaciones
desviacionistas, de posibles actos contra natura, esto es, de actos en contra de
la nica naturaleza humana. Y por eso toda diversidad les es tan inaceptable

como inevitable les resulta el conflicto con ella. La situacin se vuelve

explosiva cuando se impone adems la tesis segn la cual la poltica es y 61
nunca debe ser otra cosa, sino la esclava de la tica o, si se prefiere, que la
poltica tiene que ser la continuacin de la tica por otros medios.
Porque, si von Clausewitz tuviese razn al afirmar que la guerra es la
continuacin de la poltica por otros medios, la tica se reducira
apocalpticamente a la guerra, el enfrentamiento permanente, sin cuartel ni
toma de prisioneros, que comienza con la batalla entre los partidarios de los
valores absolutos y nicos, de un lado, y, del otro, todas las dems formas de
vida, para continuar, hasta el fin de los tiempos, con las batallas internas entre
las distintas concepciones de cules son los valores absolutos y nicos.
Adoptando la metfora de Hobbes, podra decirse que los partidarios de los
valores absolutos y nicos son lobos incluso para otros partidarios de estos. Se
trata de una concepcin blica de la tica que caricaturiza la antiqusima
disputa entre el Bien y el Mal en trminos de una reyerta infantil: dos bandos,
uno de los cuales es completamente bueno, fuente de todos los xitos y dueo
de todo lo que merece respeto, mientras el otro bando es malo, responsable de
todos los fracasos y est completamente desprovisto de humanidad. Y, por lo
tanto, se tratara de un asunto frente al cual la tolerancia no sera otra cosa,
sino un libertinaje hipcrita. Los relativistas concluyen que, si la concepcin
absoluta y nica de los valores es la premisa terica, el fanatismo es su
conclusin prctica.
La etapa triunfal de Occidente, desde la conquista de Amrica en el siglo XV
hasta la expansin mundial de los imperios europeos y sus derivados en frica
y Asia, que culmina durante el siglo XX, es una larga, conmovedora y feroz
lista de ejemplos de incomprensin, conflicto y destruccin que parece avalar
el diagnstico relativista. Los relativistas, entonces, niegan la existencia de
una nica naturaleza humana y de valores tan absolutos como nicos, porque
rechazan el trato brutal que ha recibido la diversidad humana a manos de
quienes han credo en ellos.

Dossier de Filosofa

Aterrorizados ante la crueldad, el dolor y la destruccin que por doquier se

encuentran en la historia, los relativistas ceden a la tentacin de proclamar que
la respuesta a la pregunta inicial es que, en principio, la vida debe vivirse
expresando el mismo respeto por todas las costumbres, porque todos valen lo
mismo. Esta es la panacea relativista, aquello que supuestamente garantiza la
concordia entre los seres humanos. Segn los relativistas, slo cuando nadie
crea en la existencia de un patrn de valores absoluto y nico, que debe regir
los usos, costumbres o prcticas de todos los seres humanos, en todas las
circunstancias y en las distintas pocas histricas, sin que importen ni las
identidades, ni los deseos, ni los intereses de los individuos, slo entonces
terminar el conflicto entre los seres humanos, vendr la concordia y florecer
la paz.
Antes de exponer la intuicin universalista y sus argumentos, vale la pena
detenerse un instante para mostrar que el rechazo de los valores tan absolutos
como nicos formulado por el relativista no incurri en el vicio de una
explicacin por perversin.
Dicho rechazo argument que ciertas caractersticas internas de la concepcin
tan absoluta como nica de los valores llevan a sus partidarios al fanatismo.
No estuvo basado en un ad hominem descalificador, como hubiera sido
sostener que es la perversin de algunas personas (digamos, su fanatismo)
aquello que los motiva para abrazar la concepcin de los valores en trminos
absolutos y nicos. Por lo tanto, los relativistas no han incurrido en el vicio de
una explicacin por perversin.
Seccin 4
El Universalismo en la tica
El universalismo respecto de los valores es la intuicin conforme a la cual
existe una y slo una respuesta correcta a la pregunta inicial. Segn el
universalismo, existe una nica naturaleza humana, de la cual se sigue que

existe un nico conjunto de verdades absolutas acerca de cmo, en principio,

debe vivirse, esto es, un nico conjunto de valores que, a su vez, se expresan 62
en un nico conjunto de nuevas costumbres. Este conjunto de valores y
costumbres buenas rige para todos los individuos, para todas las formas de
vida y para todos los tiempos, porque no tiene sentido sostener que la
naturaleza humana cambie en las distintas formas de vida o los distintos
tiempos. Frente a la diversidad de costumbres en las distintas formas de vida,
el universalismo concluye que el valor es tan absoluto como nico.
No es de extraar que, ante un diagnstico que los responsabiliza de todo
conflicto humano y una panacea que consiste en su eliminacin, los
universalistas respondan con fuego cruzado, argumentando que el relativismo
es inaceptable, por lo menos, en trminos lgicos, humanos, fenomenolgicos
y existenciales. Veamos cada una de estas objeciones en ese mismo orden.
En primer lugar, los universalistas objetan que el relativismo es lgicamente
repugnante. Adaptando una lnea de argumentacin que Aristteles utiliza para
refutar la tesis segn la cual el Hombre es la medida de todas las cosas, esta
objecin sostiene que, si nada tiene valor absoluto porque todo valor es
relativo, tampoco la verdad puede ser un valor absoluto. Luego la proposicin
misma Nada tiene valor absoluto tampoco podra expresar una verdad
absoluta. De lo cual se sigue que por lo menos hay una verdad absoluta. Si se
supone la verdad del relativismo, se concluye su falsedad. Por lo tanto, el
relativismo es lgicamente inaceptable.
En segundo lugar, el relativismo es humanamente inaceptable. En la historia,
la abrumadora mayora de los seres humanos que han existido, en las distintas
formas de vida y hasta donde se remonta y alcanza la evidencia, han credo
que la pregunta inicial tena respuesta. Segn el relativismo, sin embargo,
todos ellos estuvieron errados, porque todos los distintos valores y costumbres
son igualmente dignos de respeto, igualmente buenos; esto es, porque ningn
valor y ninguna costumbre es buena. No tenan derecho a creer que la manera
en la cual vivieron sus vidas, se acerc o se alej de un ideal normativo

Dossier de Filosofa
absoluto, esto es, de cmo, en principio, debieran de haberse vivido. El
relativismo arroja a la papelera de la historia a la mayora de la humanidad.
Ms all del desacuerdo entre las distintas identidades a lo largo de la historia
acerca de cul de las muchas respuestas que se han ofrecido efectivamente
contesta la pregunta inicial de la tica, la mayora de los seres humanos parece
haber estado de acuerdo en que ella s tena respuesta. Y el relativismo lo
niega. Por este motivo tambin, el relativismo es humanamente inaceptable.
La tercera objecin sostiene que el relativismo no se ajusta con la
fenomenologa cotidiana del valor, con la manera en la cual se viven los
valores en la experiencia interna. Los valores no se presentan al sujeto como
proyecciones subjetivas de sus emociones, sus gustos o preferencias, sino,
muy por el contrario, como dimensiones de evaluacin de una realidad
independiente, en la cual hay, objetivamente, actos buenos y actos malos.
Cuando, por ejemplo, Mara reprueba el asesinato ritual de seres humanos, ella
no experimenta la proyeccin de ninguna emocin individual o sensacin
subjetiva interna de rechazo frente a un objeto ticamente neutro. Por el
contrario, Mara tiene una experiencia que se presenta como causada por un
objeto, un asesinato ritual o la idea de tal clase de homicidio que, en virtud de
ser lo que es, una mala costumbre, y de tener Mara el privilegio de haber
desarrollado su sensibilidad valorativa que le muestra lo que es, causa en ella
una reprobacin.
La vida humana no debe vivirse de maneras que incluyan el asesinato ritual,
porque tal prctica es mala, o sea, porque no constituye una costumbre buena.
Desde dentro de la experiencia, la evaluacin se presenta al sujeto como
consecuencia de la percepcin o evaluacin de propiedades ticas que
determinados actos o costumbres poseen y no como la mera proyeccin de
emociones ante un objetivo ticamente neutro. El relativismo condena a la
experiencia valorativa a la condicin de una ilusin sistemtica y, por este
motivo, es fenomenolgicamente inaceptable.

La cuarta y ltima objecin sostiene que el relativismo es existencialmente

inaceptable, porque conduce a la indiferencia y la abulia, a la inaccin y, en 63
este sentido, es un atentado contra la vida. Si todo vale lo mismo, por qu
hacer algo, en vez de, ms bien, no hacer nada? Si todas las formas de vida
son igualmente buenas y dignas del mismo respeto, nadie tendra tampoco
razn alguna para mantenerse fiel a las costumbres que definen la identidad de
la forma de vida propia. El relativismo como premisa lleva al escepticismo y a
la abulia como conclusin. Si los seres humanos intentaran vivir de la manera
que propone el relativismo, la sociedad humana se detendra y morira. En
suma, el relativismo no es vivible y, por este motivo, es existencialmente
inaceptable.
La primera objecin al relativismo, aquella que lo evala como lgicamente
inaceptable, estableci que existe al menos una respuesta absoluta a la
pregunta inicial de la tica. Pero el universalismo afirma algo
muchsimamente ms fuerte, porque sostiene que slo existe una respuesta.
Justifican las deficiencias detectadas en la intuicin relativista pasarse al otro
extremo, entregarse a la dictadura del universalismo, la creencia de que el
valor es tan absoluto como nico, con su descomunal potencial de fanatismo?
Constituyen las refutaciones del relativismo una demostracin de la
necesidad de soportar la arrogancia de quienes proclaman sin dudar jams que
la verdad tica es tan absoluta como nica y que, adems, ellos la poseen por
completo? Un argumento por reduccin al absurdo de la intuicin relativista
slo servira como un argumento a favor del universalismo, si el relativismo y
el universalismo fueran las dos nicas posiciones posibles en la tica. Pero,
como se argumenta en el tercer captulo, entre la abulia relativista y el
fanatismo universalista hay una tercera opcin: el humanismo de la intuicin
pluralista.
Al reconocer el carcter absoluto de los valores, los universalistas ciertamente
rinden sealado servicio a la tica. Restituyen a los valores el derecho a
presentarse con el ttulo de verdades, especficamente, de verdades acerca de

Dossier de Filosofa
cmo hay que responder a la pregunta inicial de la tica, el cual los relativistas
estaban dispuestos a abdicar en aras de la concordia humana. Pero, como
correctamente sealan los universalistas, la concordia carece de inters tico si
ella tiene el costo de extirpar de la vida humana precisamente aquello que la
hace vivible: la existencia de valores absolutos, esto es, de verdades acerca de
cmo, en principio, debe vivirse la vida humana. Aunque en este aspecto el
universalismo constituye una opcin superior al relativismo, ello no silencia la
objecin que acusa al universalismo de conducir al fanatismo.
El relativismo y el universalismo son posiciones simtricamente
insatisfactorias: La intuicin filosfica que, en una interpretacin caritativa,
motiva al universalismo, es que existe una y slo una naturaleza humana, la
cual tericamente es la base de la sustentacin ltima de la naturaleza absoluta
de los valores morales, aquello en virtud de lo cual son verdades acerca de la
moral que pretende explicar la tica. Sin embargo, la prescripcin prctica del
universalismo consiste en combatir todas las distintas formas de vida que se
manifiestan en la naturaleza humana a excepcin del universalismo mismo. El
fanatismo universalista, irnicamente, lleva a que el universalista le falte el
respeto a todas las formas de vida, excepto la propia. El relativismo, por su
parte, en una interpretacin caritativa, tambin est motivado por una genuina
intuicin filosfica: que la diversidad de formas de vida es intrnsecamente
valiosa y, por ende, digna de respeto. Sin embargo, su prescripcin prctica,
digna de respeto. Sin embargo, su prescripcin prctica consiste, irnicamente,
en tolerar todas las formas de vida, excepto la universalista. A pesar de estar
motivados por autnticas intuiciones filosficas, el relativismo y el
universalismo son simtricamente insatisfactorios. El relativismo compra la
concordia al precio del valor absoluto, mientras el universalismo compra el
valor absoluto al precio de la concordia.
Sin embargo, dado este empate, se trata de buscar una manera de combinar
ambas intuiciones, una manera de adherirse a una concepcin absoluta de los
valores, una condicin necesaria de que estos cumplan su papel orientador de

las costumbres, sin desconocer por ello el valor intrnseco de la diversidad de

formas de vida distintas, pero igualmente legtimas, una intuicin que 64
debamos distinguir cuidadosamente de aquellas que sostiene que todas las
formas de vida son igualmente respetables y todas las costumbres igualmente
buenas. Esa es la tarea a la cual se dedica el prximo captulo del presente
ensayo: construir una posicin de la tica cuya concepcin de los valores sea
tan absoluta como plural.
Captulo III
Vivir como valores y tratar como valores
Un hombre lleno de clida benevolencia especulativa bien pudiera desear que
su sociedad estuviera constituida de manera distinta de aquella en que de
hecho lo est. Pero un buen patriota y un verdadero poltico, siempre
considerar cmo aprovechar al mximo lo que ya existe en su pas. Una
disposicin a preservar y una habilidad para mejorar, tomadas en conjunto,
son mi ideal de estadista. Todo lo dems es vulgar en la concepcin y
peligroso en la ejecucin.
Edmund Burke
Reflexiones sobre la revolucin en Francia (1790)
Seccin 1
El pluralismo y el progreso moral
Cmo, en principio, debe vivirse la vida humana? La respuesta del
pluralismo a la pregunta inicial de la tica intenta articular la intuicin segn
la cual el valor es tan absoluto como la diversidad legtima. El argumento que
ofrece para avalar dicha intuicin descansa sobre la base de dos disposiciones.
Por un lado, de una distincin metafsica entre:
1) La naturaleza humana y la identidad humana
y, por otro lado, de una distincin tica entre
2) Vivir como valores y tratar como valores.

Dossier de Filosofa
El pluralismo sostiene que, en principio, todos quienes comparten la
naturaleza humana deben vivir de maneras que contribuyan a su progreso
moral, esto es, al perfeccionamiento de las costumbres propias y al
refinamiento de las ajenas, que promueva el encuentro respetuoso en la
diversidad legtima de todos los seres humanos por igual. Esto supone mejorar
indefinidamente tanto el entendimiento del concepto de naturaleza humana
que cada forma de vida tiene como su conocimiento de la propia identidad.
Dicha tarea, de acuerdo con el pluralismo, slo se vuelve posible por la
existencia de una diversidad de identidades humanas o formas de vida, todas
las cuales expresan la misma naturaleza humana, la nica que hay. Slo el
refinamiento de la sensibilidad valorativa permite reconocer, detrs de una
identidad humana distinta de la propia, la naturaleza humana que con ella se
comparte. El pluralismo requiere respetar no slo aquellas costumbres que, en
virtud de la identidad propia, se viven como valores, sino tambin tratar como
valores aquellas costumbres legtimas que otros, en virtud de una identidad tan
legtima como la propia, viven como valores.
El propsito de la diversidad de formas de vida y de costumbres es, entonces,
el de posibilitar el encuentro respetuoso de todos los seres humanos. Porque
slo as se vuelve posible un entendimiento mejor, tanto de la naturaleza que
comparten con todos como la identidad que slo se comparte con algunos.
Este supremo objetivo tico debe orientar y dar sentido al desarrollo material
de las sociedades. Se trata de entender qu clase de cosa somos en cuanto
naturaleza y en cuanto identidad, para as perfeccionar y refinar tanto las
costumbres propias como las ajenas, y de vivir expresando respeto por unas y
otras, all donde corresponda.
Este captulo pretende aclarar, primero, la distincin metafsica y la distincin
tica para explicar, a continuacin, el trabajo terico que ambas cumplen en el
argumento a favor del intuicin pluralista. Respecto de la distincin metafsica
corresponde explicitar desde la partida que el concepto de naturaleza humana

que se invoca tiene un carcter puro y formal, mientras que el concepto de

identidad humana es sustantivo e histrico, cubriendo todo el campo de la 65
moral (incluido, desde luego, en los trminos antes precisados, lo inmoral, esto
es, aquellos usos, costumbres o prcticas que es obligado combatir).
El papel del concepto de naturaleza humana es definir de qu seres tratan las
proposiciones de la tica, los seres humanos, esto es, con cules seres
compartimos una misma naturaleza. Por eso, la naturaleza humana tiene que
ser la misma para todos los seres humanos: dicho de otro modo, debe
constituir un nico concepto, capaz de abarcar todos los momentos histricos
y todas las culturas, incluyendo aquellos momentos histricos y aquellas
culturas cuyas prcticas es deber de todos contribuir a perfeccionar y refinar o,
por el otro lado, combatir y eliminar. Mltiples encuentros y debates en la
historia han permitido purificar y formalizar nuestro entendimiento de la
naturaleza humana y precisar lo que Frege llamaba la "extensin" del
concepto, esto es, determinar qu seres caen bajo el concepto o, si se prefiere,
son instancias del concepto.
Un ejemplo paradigmtico de este proceso en el actual contexto es el
encuentro del Viejo Mundo con Amrica, el Nuevo Mundo, y el debate de los
telogos catlicos del naciente Imperio Espaol acerca de si los habitantes
originales del Nuevo Mundo a los cuales la Biblia en ninguna parte aluda y
que Coln bautiz como "indios", eran o no eran seres humanos. En los cinco
siglos siguientes, mediante encuentros, colisiones y debates, se logr descubrir
que la extensin del concepto de naturaleza humana es indiferente no slo a la
regin geogrfica en la cual los individuos habitan, sino que tambin lo es, por
citar slo cuatro ejemplos ms de una lista que bien podra extenderse ms, al
lenguaje que utilizan; a su posicin respecto de la religin; al color de su piel;
y, finalmente, a su ideologa. El devenir histrico ha permitido purificar y
formalizar el entendimiento del concepto naturaleza humana, esto es, mejorar
nuestro entendimiento de lo humano.

Dossier de Filosofa

La vida moral de las guaguas25

Paul Bloom

26

Guaguas que lloran ms cuando escuchan llantos de otros nios y

consuelan a los que estn sufriendo, acaricindolos o pasndoles un juguete.
Las pruebas cientficas desarrolladas por el Centro de Cognicin de Infantes
de Yale demuestran que los nios poseen ciertas bases morales, algn sentido
de justicia y respuestas viscerales al altruismo y la maldad. "Las guaguas s
tienen su propia moral desde el mismo comienzo del primer ao de su vida",
dicen los investigadores.

ace poco, un grupo de investigadores observ a un nio de un ao

hacer justicia con sus propias manos. Acababa de ver un show de
tteres donde tres personajes jugaban lanzndose una pelota. Pero el
ttere de la izquierda cada vez que reciba la pelota se escapaba con ella.
Despus, dejaron los tres tteres frente al nio. Cada uno qued ubicado junto
a un montn de dulces. En ese momento le pidieron al nio que le sacara un
dulce a uno de los tteres. El nio tom un dulce del montn del ttere "malo".
Pero este castigo no fue suficiente. Adems le peg al ttere en la cabeza.
Este incidente ocurri en uno de los estudios psicolgicos en el Centro
de Cognicin de Infantes de Yale, donde junto a mi colega (y esposa) Karen
Wynn, y una estudiante de posgrado, Kiley Hamlin, somos uno de los tantos
equipos que hay en el mundo explorando la vida moral de las guaguas.
Por qu alguien pensara que nios de menos de un ao son seres
25

Publicado en Revista Ya, El Mercurio, edicin martes 6 de julio de 2010,

n1398.
26
Profesor de Psicologa de la Universidad de Yale.

morales? Desde Sigmund Freud a Jean Piaget o Lawrence Kohlberg, los

psiclogos han afirmado por largo tiempo que empezamos la vida como
animales amorales. Una tarea importante de la sociedad, especialmente de los
padres, es convertir a los hijos pequeos en seres civilizados, criaturas sociales
que pueden sentir empata, culpa y vergenza; que pueden dominar impulsos
egostas en nombre de principios ms elevados, y que respondern con
indignacin ante la injusticia.
Pero un cuerpo
creciente de evidencia
sugiere que los humanos s
tienen un sentido moral
rudimentario desde el
mismo comienzo de su vida.
Con la ayuda de
experimentos bien
diseados, se pueden ver
destellos de pensamientos,
juicios y sentimientos
morales incluso en el primer
ao de vida. Lo que no
significa que los padres no
deban preocuparse del
desarrollo moral de sus hijos
o que sus interacciones con
ellos sean una prdida de tiempo. La socializacin es crticamente importante.
Pero no porque los bebs y nios pequeos carezcan de un sentido del bien y
el mal; es porque el sentido del bien y el mal que poseen naturalmente se
diferencia de maneras importantes de lo que los adultos quisieran que fuera.
Guaguas buenas
La existencia de un cdigo moral universal siempre ha sido una

66

Dossier de Filosofa
afirmacin controversial; hay evidencia considerable de una variacin muy
amplia de las reglas morales de sociedad en sociedad.
Pero al mismo tiempo, las personas de todo el mundo tienen algn
sentido del bien y el mal. No encontrars una sociedad donde la gente no tenga
alguna nocin de la justicia, no le d valor a la lealtad y amabilidad, no
distinga entre actos de crueldad y errores inocentes, no categorice a la gente
como buena o mala.
Adems, los cientficos saben que ciertos sentimientos compasivos
surgen temprano y son aparentemente universales en el desarrollo humano.
Los guaguas, notablemente, lloran ms cuando escuchan llantos de otras
guaguas que cuando escuchan grabaciones de su propio llanto, lo que sugiere
que reaccionan ante el dolor de otros. Los bebs tambin parecen querer
aliviar el dolor de otros: cuando tienen suficiente habilidad fsica (empezando
al ao de edad), consuelan a otros que estn sufriendo acaricindolos o
tocando o alargndoles una mamadera o un juguete.
Los psiclogos Felix Warneken y Michael Tomasello han puesto a
nios de entre 1 y 2 aos en situaciones donde un adulto est tratando de
lograr algo, como abrir una puerta con sus manos llenas, o tratando de
alcanzar un objeto fuera de su alcance. Los nios tienden espontneamente a
ayudar, incluso sin ninguna indicacin, aliento ni recompensa.
Es algo de lo anterior un comportamiento reconocible como conducta
moral? No de manera obvia. Las ideas morales involucran ms que la mera
compasin. La moralidad est relacionada fuertemente con nociones de
premio y castigo: queremos recompensar lo que vemos como bueno y castigar
lo que vemos como malo. La moralidad est tambin conectada a la idea de
imparcialidad. Y tendemos a asociar la moralidad con la posibilidad de
eleccin libre y racional; la gente elige hacer el bien o el mal.

Las guaguas y los nios pequeos quizs no conocen ni exhiben

ninguna de estas sutilezas morales. Sus reacciones y motivaciones compasivas
-incluyendo su deseo de aliviar el sufrimiento de otros- quizs no sean muy
diferentes de las reacciones no morales como sentir hambre. An as, es difcil
concebir cualquier sistema moral que no tuviera, como punto de partida, estas
capacidades empticas.
Experimentos de moral
En uno de nuestros primeros estudios de evaluacin moral decidimos
usar una representacin tridimensional, donde objetos geomtricos reales,
manipulados como marionetas, actuaban como colaboradores o como
estorbos: un cuadrado amarillo ayudaba a un crculo a subir un cerro; un
tringulo rojo lo empujaba hacia abajo. Despus de mostrarles a las guaguas la
escena, colocaron frente al nio el cuadrado ayudador y el tringulo
boicoteador para ver hacia cul se acercaba. Los infantes de 6 a 10 meses
mayoritariamente preferan al individuo colaborador que al que saboteaba.
Esto no fue una tendencia estadstica sutil; casi todos los nios alargaban sus
manos hacia el tipo bueno.
Significa esto que los lactantes creen que el personaje colaborador es
bueno y el personaje saboteador es malo? No necesariamente. Pero lo que es
apasionante aqu es que esas preferencias estn basadas en cmo un individuo
trat a otro o cmo lo ayudaba a cumplir su meta o se lo dificultaba. Los
lactantes estaban respondiendo a comportamientos que los adultos describen
como buenos o malos.
Para nuestro siguiente estudio, expusimos a nios de 21 meses a las
situaciones del ttere bueno y el ttere malo descritas antes y les dimos la
oportunidad de recompensar o castigar, dndole un dulce o quitndole un
dulce a uno de los personajes. Descubrimos que cuando les decamos que
entregaran un dulce, tendan a elegir al personaje positivo; cuando les pedimos
que les quitaran, tendan a elegir al negativo.

67

Dossier de Filosofa

Dispensar justicia as es una operacin conceptualmente ms elaborada

que meramente preferir lo bueno a lo malo, pero hay otras an ms elaboradas
que los adultos pueden hacer fcilmente. Por ejemplo: Cul individuo
preferira alguien que recompensa a los buenos y castiga a los malos o alguien
que castiga a los buenos y premia a los malos? Pueden las guaguas hacer esta
distincin?
Para descubrirlo, testeamos a guaguas de ocho
meses primero mostrndoles un personaje que ayudaba a
otro ttere a abrir una caja. Y despus les presentbamos
una escena donde este ayudador era premiado por un
ttere y era castigado por otro ttere. Despus hicimos que
los nios eligieran entre estos dos tteres. Tenan que
elegir entre un ttere que recompens a uno bueno versus
un ttere que castig a uno bueno. Tambin les mostramos
un personaje que actu como saboteador (por ejemplo, no
dejando que un ttere abriera una caja) y despus los
hicimos elegir entre un ttere que recompens al malo
versus un ttere que castig al malo.
Los resultados fueron sorprendentes. Cuando el
blanco de la accin era un ttere bueno, los nios
preferan al ttere que fue bueno con l. Pero lo ms
interesante es que cuando vieron al ttere malo siendo
premiado o castigado, ellos elegan al castigador. A pesar de la mayoritaria
preferencia por las acciones amables por sobre las malas, los lactantes eran
atrados por los tteres que haban castigado un comportamiento malo.
Toda esta investigacin, en conjunto, respalda un cuadro general de la
moralidad de las guaguas. Los bebs probablemente no tienen un acceso
consciente a nociones morales, ni tienen idea de por qu ciertos actos son

buenos o malos. Ellos responden visceralmente. De hecho, si observas a bebs

mayores durante los experimentos, ellos no actan como jueces impasibles
68
-tienden a sonrer y aplaudir durante los eventos buenos y fruncir el ceo,
sacudir la cabeza y parecer tristes durante los eventos malos (como el nio que
le peg al ttere malo)-. Las experiencias de las guaguas pueden ser
cognitivamente vacas, pero emocionalmente intensas, con sentimientos y
deseos fuertes. Pero esto no es tan sorprendente. Aunque los adultos poseemos
adicionalmente la capacidad de razonar conscientemente
sobre moralidad, no somos tan diferentes de las guaguas.
Nuestros sentimientos a menudo son instintivos y uno de
los descubrimientos de la psicologa social y neurociencia
contempornea son las poderosas emociones detrs de lo
que alguna vez pensamos como una fra, desapasionada y
madura deliberacin moral.
Es esta la moralidad que estamos buscando?
Para el crtico cultural y social Dinesh D'Souza no hay
explicacin darwiniana racional por la que una persona
cedera su asiento a una anciana en un bus, es un acto de
amabilidad que no beneficia en nada a tus genes. Y qu
hay de los que donan sangre o incluso sacrifican su vida
por desconocidos? D'Souza deca que estos actos de
altruismo no son explicados por la evolucin o la
psicologa, sino por "la voz de Dios en nuestras almas".
La psicologa evolutiva tiene una respuesta rpida a esto: decir que una
caracterstica biolgica evoluciona por un propsito, no significa que siempre
funcione para ese propsito. La excitacin sexual, por ejemplo,
presumiblemente evolucion por su conexin con hacer hijos; pero tambin
podemos excitarnos en todo tipo de situaciones donde engendrar una guagua
no es una opcin -por ejemplo, mirando pornografa-. Similarmente, nuestro
impulso de ayudar a otros probablemente evolucion por el beneficio

Dossier de Filosofa
reproductivo que nos da en ciertos contextos -ceder el asiento a la viejita-,
aunque los motivos puedan ser psicolgicamente puros, resulta ser una movida
framente inteligente desde un punto de vista darwiniano, una forma fcil de
mostrarse a s mismo como una persona atractivamente buena.
Sin embargo, poseemos nociones morales abstractas de igualdad y
libertad para todos; vemos el racismo y el sexismo como algo malo;
rechazamos la esclavitud y el genocidio; tratamos de amar a nuestros
enemigos. Si esta moralidad ms elevada o altruismo ms elevado fuera
encontrado en las guaguas, el argumento de la creacin divina se hara un poco
ms fuerte.
Pero no est presente en guaguas. De hecho, nuestro sentido moral
inicial parece estar inclinado hacia nuestra propia clase. Hay bastante
investigacin que muestra que los nios tienen preferencias por su grupo: los
de 3 meses prefieren las caras de la raza que es ms familiar para ellos que la
de otras razas; los de 11 meses prefieren individuos que compartan su propio
gusto en comida y esperan que esos individuos sean ms buenos que los que
tienen gustos diferentes; los de 12 meses prefieren aprender de alguien que
habla su propia lengua sobre alguien que habla una lengua extranjera. Y los
estudios con nios pequeos han descubierto que una vez que son segregados
en grupos diferentes -incluso bajo los criterios ms arbitrarios, como usar
poleras de diferentes colores- favorecen con entusiasmo a sus propios grupos
en sus actitudes y acciones.
La nocin en el centro de cualquier moralidad madura es la de
imparcialidad. Si te piden justificar tus acciones y dices: "porque yo quera",
esto slo es la expresin de deseo egosta. Pero explicaciones como "era mi
turno" o "es la racin que me corresponde" son potencialmente morales,
porque implican que cualquier otro en la misma situacin habra hecho lo
mismo. Este es el tipo de argumento que sera convincente para un observador
neutral y estn a la base de los estndares de la justicia y las leyes.

El aspecto de la moral del que realmente nos admiramos -su

generalidad y universalidad- es producto de la cultura, no de la biologa. La
moralidad con que empezamos es primitiva, no en el sentido ms obvio de que
es incompleta, sino en el sentido ms profundo de que cuando los individuos y
sociedades aspiran a una moral ms avanzada -una donde todos los seres
capaces de razonar y de sufrir estn en un nivel igualitario, donde todas las
personas son iguales- estn luchando por superar lo que los nios tienen desde
el nacimiento. El bilogo Richard Dawkins tena razn cuando deca: "Ten en
cuenta que si deseas, como yo, construir una sociedad donde los individuos
cooperen generosamente y sin egosmo en pos del bien comn, puedes esperar
poca ayuda de la naturaleza biolgica".
La moralidad, entonces, es una sntesis de lo biolgico y lo cultural, de
lo ignorado, lo descubierto y lo inventado. Los nios poseen ciertas bases
morales, la capacidad y voluntad de juzgar las acciones de otros, algn sentido
de justicia, respuestas viscerales al altruismo y la maldad. Sin importar lo
inteligentes que seamos, si no comenzramos con este aparato bsico, no
seramos ms que agentes amorales, guiados solamente por lograr nuestro
propio inters. Pero nuestras capacidades como guaguas son agudamente
limitadas. Son las reflexiones de individuos racionales lo que hace que una
moralidad genuinamente universal y no egosta sea algo a la que nuestra
especie pueda aspirar.

Adolescencia y posmodernidad
Santiago Bellomo
Lic. En Filosofa
Lic. en Administracin y Gestin de la Educacin

69

Dossier de Filosofa

70

ntender la posmodernidad cuando uno est inmerso en ella es tarea

poco sencilla. Confieso que incluso hoy, cuando me propongo
desarrollar este tema yo mismo sigo preguntndome qu es la
posmodernidad. Puede uno definirla a la usanza de los manuales como aquel
movimiento cultural que surge a mediados del siglo XX como contrapartida de
los ideales propios de la modernidad, aunque con esto cual apenas estaramos
introducindonos en el tema. La posmodernidad es mucho ms que eso: abarca
una multiplicidad de fenmenos de todo tipo (artsticos, econmicos, polticos,

Dossier de Filosofa
sociales, filosficos, ticos, etc.) y lo ms importante, influye en nuestras vidas
de mltiples maneras. Por eso, ms que dar una definicin, conviene enumerar
algunos de los rasgos dominantes que la caracterizan, como ser la fugacidad,
el culto al presente, la desorientacin producto del escepticismo, el
hedonismo, el individualismo, etc...
Uno de los rasgos ms salientes es, sin lugar a dudas, el de la
fugacidad. Todo en la posmodernidad es rpido, todo es descartable,
recargable, reciclable. Lo posmoderno est destinado a durar poco tiempo y a
variar infinidad de veces. Esto, que viene de la mano con los enormes
adelantos en el campo de las comunicaciones y de la produccin de bienes y
servicios, ejerce gran influencia sobre las personas y sus relaciones. Es que los
tiempos y modos humanos no siempre son los de las mquinas. Los
adolescentes -y nosotros mismos- acostumbrados al ritmo de lo fugaz,
tendemos a aplicar estos esquemas en campos en que no deberan tener cabida.
Cierta vez, un alumno me confes que se aburra en el Colegio y, ms an, se
aburra en general con todos los aspectos de la vida que fueran montonos,
rutinarios. En cambio, gozaba con lo desacostumbrado, lo cambiante, lo breve
e intenso (no es este acaso el estilo televisivo o el de la web?). Hoy por hoy,
es el movimiento y no la estabilidad lo que ejerce mayor atraccin, es lo
inusitado y no lo cotidiano lo que cautiva. El hombre posmoderno ha perdido
as la capacidad de gozar de la rutina. Vive ansiando las vacaciones, vive
soando y anhelando una novedad que irrumpa en lo cotidiano. Es fcil, pues,
imaginar las consecuencias de esta actitud en la vida del adolescente: sus
relaciones interpersonales comienzan a hacerse endebles, su atencin se
vuelve fragmentaria y poco sostenida, la paciencia frente a las dificultades y
carencias propias y de los dems empieza a perderse, su vida transcurre bajo la
amenaza de la inconstancia y la dispersin.
En estrecha relacin con la fugacidad y como consecuencia de ella, la
posmodernidad rinde un culto devotsimo al presente. Este presentismo
posmoderno tiene que ver con el deseo de disfrutar del momento actual, que se

presenta bajo la amenaza de un cambio sbito. Cada uno de nosotros tiene

grabada en su mente la siguiente consigna: si no aprovecho ahora, en poco 71
tiempo habr perdido la oportunidad. Qu difcil y a la vez qu necesario es,
en este contexto, educar al adolescente para que logre armar y luchar por un
proyecto slido! Pues, todo proyecto supone siempre alguna renuncia al bien
inmediato en funcin de un bien superior que se vislumbra en el largo plazo.
En todo proyecto se precisa superar progresivamente ciertas adversidades,
cumplir con ciertas pautas, a fin de alcanzar adecuadamente el bien prometido.
Luego de estas breves reflexiones, cabe preguntarse qu
responsabilidad nos cabe a los adultos en este contexto. En primer lugar,
preguntarnos si no caemos muchas veces presa de este culto al presente y a la
novedad. Si los chicos no nos ven disfrutar de lo cotidiano, jams podremos
pretender que en ellos no suceda otro tanto. En segundo lugar, presentar
alternativas valiosas que suplan la avidez por el entretenimiento fugaz. En este
sentido, la lectura, el deporte, el dilogo compartido, etc. son todos caminos
que, por no gozar de la fugacidad y la intensidad de lo posmoderno, son
verdaderamente intensos, llenan el alma y constituyen una personalidad sana.

Dossier de Filosofa
que siempre ha habido chorros, maquivelos y estafos,
contentos y amargaos, valores y dubl.
Pero que el siglo veinte es un despliegue de mald insolente
ya no hay quien lo niegue,
vivimos revolcaos en un merengue y en el mismo lodo todos manoseaos.
Hoy resulta que es lo mismo ser derecho que traidor,
ignorante, sabio, chorro, generoso, estafador.
Todo es igual, nada es mejor, lo mismo un burro que un gran profesor!
No hay aplazaos ni escalafn, los inmorales nos han igualao...
Si uno vive en la impostura y otro roba en su ambicin,
da lo mismo que sea cura, colchonero, rey de bastos, caradura o polizn.
Qu falta de respeto, qu atropello a la razn!
Cualquiera es un seor, cualquiera es un ladrn!
Mezclaos con Stavisky van don Bosco y la Mignon, don Chicho y Napolen,
Carnera y San Martn.
Igual que en la vidriera irrespetuosa de los cambalaches se ha mezclao la
vida, y herida por un sable sin remache
ves llorar la Biblia junto a un calefn.
Siglo veinte, cambalache, problemtico y febril,
el que no llora no mama y el que no afana es un gil.
Dale no ms, dale que va, que all en el horno te vamo a encontrar!
No pienses ms, trate a un lao,
que a nadie importa si naciste honrao!
Si es lo mismo el que labura noche y da como un buey
que el que vive de las minas, que el que mata o el que cura o est fuera de la
ley.

Cambalache
Enrique Santos Discpolo
Que el mundo fue y ser una porquera, ya lo s,
en el quinientos seis y en el dos mil tambin;

Calibraciones
Aparato Raro
Ests cansado? Cansado de luchar?

72

Dossier de Filosofa
Por la justicia, el hambre y la libertad.
Sientes de pronto que no hay nada en que creer
Y te cansaste de gritar y va a caer.
Se acabo el tiempo de los lindos ideales
No hay ms que ver a esos locos intelectuales
O te preparas a morir en las trincheras o esperas en tu cuarto la tercera guerra.
Se acab el tiempo del paraso soado.
No hay ms que ver a esos locos uniformados.
O te preparas a morir en las trincheras o esperas en tu cuarto la tercera guerra.
No trates ya de disfrazar tu temor haciendo yoga e invocando al Seor.
Si eres marxista iras derecho al infierno.
Si eres fascista eres peor que un cerdo.
Se acabo el tiempo de los lindos ideales.
No hay ms que ver a esos tontos intelectuales.
O te preparas a morir en las trincheras o esperas en tu cuarto la tercera guerra.
Se acab el tiempo del paraso soado.
No hay ms que ver a esos locos uniformados.
O te preparas a morir en las trincheras o esperas en tu cuarto la tercera guerra.
Se acab el tiempo de los lindos ideales
No hay ms que ver a esos tontos intelectuales.
O te preparas a morir en las trincheras o esperas en tu cuarto la tercera guerra.
Se acab el tiempo del paraso soado.
No hay ms que ver a esos locos uniformados.
O te preparas a morir en las fronteras o esperas en tu cuarto la tercera guerra.

La Apologa de Scrates27
27

Platn, Dilogos I, La Repblica, Ed. Gredos, Barcelona, 2006, pp. 137186.

73

Platn (Atenas, 427 a.C.-347 a.C.)

o s, atenienses, la sensacin que habis experimentado por las

palabras de mis acusadores. Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo
mismo he estado a punto de no reconocerme; tan persuasivamente
hablaban. Sin embargo, por as decirlo, no han dicho nada verdadero. De las
muchas mentiras que han urdido, una me caus especial extraeza, aquella en
la que decan que tenais que precaveros de ser engaados por m porque,
dicen ellos, soy hbil para hablar. En efecto, no sentir vergenza de que
inmediatamente les voy a contradecir con la realidad cuando de ningn modo
me muestre hbil para hablar, eso me ha parecido en ellos lo ms falto de
vergenza, si no es que acaso stos llaman hbil para hablar al que dice la

Dossier de Filosofa
verdad. Pues, si es eso lo que dicen, yo estara de acuerdo en que soy orador,
pero no al modo de ellos. En efecto, como digo, stos han dicho poco o nada
verdadero. En cambio, vosotros vais a or de m toda la verdad; ciertamente,
por Zeus, atenienses, no oiris bellas frases, como las de stos, adornadas
cuidadosamente con expresiones y vocablos, sino que vais a or frases dichas
al azar con las palabras que me vengan a la boca; porque estoy seguro de que
es justo lo que digo, y ninguno de vosotros espere otra cosa. Pues, por
supuesto, tampoco sera adecuado, a esta edad ma, presentarme ante vosotros
como un jovenzuelo que modela sus discursos. Adems y muy seriamente,
atenienses, os suplico y pido que si me os hacer mi defensa con las mismas
expresiones que acostumbro a usar, bien en el gora, encima de las mesas de
los cambistas, donde muchos de vosotros me habis odo, bien en otras partes,
que no os cause extraeza, ni protestis por ello. En efecto, la situacin es sta.
Ahora, por primera vez, comparezco ante un tribunal a mis setenta aos.
Simplemente, soy ajeno al modo de expresarse aqu. Del mismo modo que si,
en realidad, fuera extranjero me consentirais, por supuesto, que hablara con el
acento y manera en los que me hubiera educado, tambin ahora os pido como
algo justo, segn me parece a m, que me permitis mi manera de expresarme
-quiz podra ser peor, quiz mejor- y consideris y pongis atencin
solamente a si digo cosas justas o no. ste es el deber del juez, el del orador,
decir la verdad.
Ciertamente, atenienses, es justo que yo me defienda, en primer lugar,
frente a las primeras acusaciones falsas contra m y a los primeros acusadores;
despus, frente a las ltimas, y a los ltimos 28. En efecto, desde antiguo y
durante ya muchos aos, han surgido ante vosotros muchos acusadores mos,
sin decir verdad alguna, a quienes temo yo ms que a nito y los suyos, aun
28

Scrates pretexta una razn cronolgica para hablar, primeramente,

sobre los que han creado en la ciudad una imagen en la que se apoyan sus
acusadores reales. Esta distincin entre primeros acusadores, que
legalmente no existen, y ltimos acusadores articula la primera parte de la
Apologa.

siendo tambin stos temibles. Pero lo son ms, atenienses, los que tomndoos
a muchos de vosotros desde nios os persuadan y me acusaban 74
mentirosamente, diciendo que hay un cierto Scrates, sabio, que se ocupa de
las cosas celestes, que investiga todo lo que hay bajo la tierra y que hace ms
fuerte el argumento ms dbil. stos, atenienses, los que han extendido esta
fama, son los temibles acusadores mos, pues los oyentes consideran que los
que investigan eso no creen en los dioses. En efecto, estos acusadores son
muchos y me han acusado durante ya muchos aos, y adems hablaban ante
vosotros en la edad en la que ms podais darles crdito, porque algunos de
vosotros erais nios o jvenes y porque acusaban in absentia, sin defensor
presente. Lo ms absurdo de todo es que ni siquiera es posible conocer y decir
sus nombres, si no es precisamente el de cierto comedigrafo. Los que,
sirvindose de la envidia y la tergiversacin, trataban de persuadiros y los que,
convencidos ellos mismos, intentaban convencer a otros son los que me
producen la mayor dificultad. En efecto, ni siquiera es posible hacer subir aqu
y poner en evidencia a ninguno de ellos, sino que es necesario que yo me
defienda sin medios, como si combatiera sombras, y que argumente sin que
nadie me responda. En efecto, admitid tambin vosotros, como yo digo, que ha
habido dos clases de acusadores mos: unos, los que me han acusado
recientemente, otros, a los que ahora me refiero, que me han acusado desde
hace mucho, y creed que es preciso que yo me defienda frente a stos en
primer lugar. Pues tambin vosotros les habis odo acusarme anteriormente y
mucho ms que a estos ltimos.
Dicho esto, hay que hacer ya la defensa, atenienses, e intentar arrancar
de vosotros, en tan poco tiempo, esa mala opinin que vosotros habis
adquirido durante un tiempo tan largo. Quisiera que esto resultara as, si es
mejor para vosotros y para m, y conseguir algo con mi defensa, pero pienso
que es difcil y de ningn modo me pasa inadvertida esta dificultad. Sin
embargo, que vaya esto por donde al dios le sea grato, debo obedecer a la ley y
hacer mi defensa.

Dossier de Filosofa
Recojamos, pues, desde el comienzo cul es la acusacin29 a partir de
la que ha nacido esa opinin sobre m, por la que Meleto, dndole crdito
tambin, ha presentado esta acusacin pblica. Veamos, con qu palabras me
calumniaban los tergiversadores? Como si, en efecto, se tratara de acusadores
legales, hay que dar lectura a su acusacin jurada30. Scrates comete delito y
se mete en lo que no debe al investigar las cosas subterrneas y celestes, al
hacer ms fuerte el argumento ms dbil y al ensear estas mismas cosas a
otros. Es as, poco ms o menos. En efecto, tambin en la comedia de
Aristfanes verais vosotros a cierto Scrates que era llevado de un lado a otro
afirmando que volaba y diciendo otras muchas necedades sobre las que yo no
entiendo ni mucho ni poco. Y no hablo con la intencin de menospreciar este
tipo de conocimientos, si alguien es sabio acerca de tales cosas, no sea que
Meleto me entable proceso con esta acusacin, sino que yo no tengo nada que
ver con tales cosas, atenienses. Presento como testigos a la mayor parte de
vosotros y os pido que cuantos me habis odo dialogar alguna vez os
informis unos a otros y os lo deis a conocer; muchos de vosotros estis en
esta situacin. En efecto, informaos unos con otros de si alguno de vosotros
me-oy jams dialogar poco o mucho acerca de estos temas. De aqu
conoceris que tambin son del mismo modo las dems cosas que acerca de
m la mayora dice.

29

La llama acusacin, comparndola con la acusacin legal. Tampoco el

contenido de esta ltima puede ser referido a la verdadera personalidad
de Scrates, segn l mismo ha indicado en sus primeras palabras ante los
jueces.
30
Scrates resume los conceptos vertidos sobre l durante muchos aos y
les da la forma de una acusacin. Se trata de burdas ideas, que calan bien
entre los ignorantes, en las que se mezclan conceptos atribuibles a los
filsofos de la naturaleza con los propios de los sofistas, en todo caso poco
piadosos. Con estas ideas aparece Scrates representado en las Nubes de
Aristfanes.

Pero no hay nada de esto, y si habis odo a alguien decir que yo

intento educar a los hombres y que cobro dinero31, tampoco esto es verdad. 75
Pues tambin a m me parece que es hermoso que alguien sea capaz de educar
a los hombres como Gorgias de Leontinos, Prdico de Ceos e Hipias de
lide32. Cada uno de stos, atenienses, yendo de una ciudad a otra, persuaden a
los jvenes -a quienes les es posible recibir lecciones, gratuitamente del que
quieran de sus conciudadanos- a que abandonen las lecciones de stos y
reciban las suyas pagndoles dinero y debindoles agradecimiento. Por otra
parte, est aqu otro sabio, natural de Paros, que me he enterado de que se
halla en nuestra ciudad. Me encontr casualmente al hombre que ha pagado a

31

Esta afirmacin es tambin importante para distinguir a Scrates de los

sofistas. No profesa la enseanza ni cobra por dejarse or, lo que s hacen
aqullos.
32
En la Apologa procura Platn ser muy escrupuloso en cuanto a las
referencias de personas que, con certeza, an vivan en la fecha del
proceso. Al citar aqu a tres famosos sofistas, omite el nombre del creador
y gran impulsor de la sofstica: Protgoras de Abdera, que haba muerto en
415. - Gorgias de Leontinos era el representante del Occidente griego en la
sofstica. Es, sin duda, el sofista ms calificado despus de Protgoras.
Alcanz una gran longevidad, pues deba de ser unos quince aos mayor
que Scrates y muri algunos aos despus que l. Es un personaje muy
interesante en otros muchos aspectos del pensamiento, pero sobre todo lo
es por la manifiesta influencia de su estilo desde finales del siglo V. Esta
influencia fue decisiva en la retrica y en la prosa artstica. Su ms
caracterizado discpulo fue Icrates. - Prdico era jonio, de Ylide de Ceos.
Distinguido discpulo de Protgoras. Era hombre de poca salud y escasa
voz, segn lo presenta Platn en el Protgoras. Practic sobre todo las
distinciones lxicas, especialmente la sinonimia. Poco ms joven que
Scrates, viva an, como los tres citados, a la muerte de ste. - Hipias de
lide es el ms joven de los tres citados. Aunque no es comparable en
mritos con Protgoras y Gorgias, es una personalidad muy interesante.
Platn ha escrito dos dilogos en que Hipi as es interlocutor de Scrates.
Es discutida la autenticidad del Hipias Mayor.

Dossier de Filosofa
los sofistas ms dinero que todos los otros juntos, Calias 33, el hijo de Hipnico.
A ste le pregunt -pues tiene dos hijos-: Callas, le dije, si tus dos hijos
fueran potros o becerros, tendramos que tomar un cuidador de ellos y pagarle;
ste debera hacerlos aptos y buenos en la condicin natural que les es propia,
y sera un conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puesto que son
hombres, qu cuidador tienes la intencin de tomar? Quin es conocedor de
esta clase de perfeccin, de la humana y poltica? Pues pienso que t lo tienes
averiguado por tener dos hijos. Hay alguno o no?, dije yo. Claro que s,
dijo l. Quin, de dnde es, por cunto ensea?, dije yo. Oh Scrates -dijo
l-; Eveno34, de Paros, por cinco minas. Y yo consider feliz a Eveno, si
verdaderamente posee ese arte y ensea tan convenientemente. En cuanto a
m, presumira y me jactara, si supiera estas cosas, pero no las s, atenienses.
Quiz alguno de vosotros objetara: Pero, Scrates, cul es tu
situacin, de dnde han nacido esas tergiversaciones? Pues, sin duda, no
ocupndote t en cosa ms notable que los dems, no hubiera surgido
seguidamente tal fama35 y renombre, a no ser que hicieras algo distinto de lo
que hace la mayora. Dinos, pues, qu es ello, a fin de que nosotros no
juzguemos a la ligera. Pienso que el que hable as dice palabras justas y yo
voy a intentar dar a conocer qu es, realmente, lo que me ha hecho este
renombre y esta fama. Od, pues. Tal vez va a parecer a alguno de vosotros
que bromeo. Sin embargo, sabed bien que os voy a decir toda la verdad. En
efecto, atenienses, yo no he adquirido este renombre por otra razn que por
cierta sabidura. Qu sabidura es esa? La que, tal vez, es sabidura propia del
hombre; pues en realidad es probable que yo sea sabio respecto a sta. stos,
de los que hablaba hace un momento, quiz sean sabios respecto a una
33

Rico ateniense, veinte anos ms joven que Scrates, cuya liberalidad

para con los sofistas muestra Platn en el Protgoras.
34
Eveno de Paros era poeta y sofista. Citado tambin por Platn en el
Fedn y en el Fedro.
35
Fama, en el sentido de una opinin generalizada que no responde a la
realidad.

sabidura mayor que la propia de un hombre o no s cmo calificarla. Hablo

as, porque yo no conozco esa sabidura, y el que lo afirme miente y habla en 76
favor de mi falsa reputacin. Atenienses, no protestis ni aunque parezca que
digo algo presuntuoso; las palabras que voy a decir no son mas, sino que voy
a remitir al que las dijo, digno de crdito para vosotros. De mi sabidura, si hay
alguna y cul es, os voy a presentar como testigo al dios que est en Delfos.
En efecto, conocais sin duda a Querefonte36. ste era amigo mo desde la
juventud y adepto al partido democrtico, fue al destierro y regres con
vosotros. Y ya sabis cmo era Querefonte, qu vehemente para lo que
emprenda. Pues bien, una vez fue a Delfos37 y tuvo la audacia de preguntar al
orculo esto -pero como he dicho, no protestis, atenienses-, pregunt si haba
alguien ms sabio que yo. La Pitia le respondi que nadie era ms sabio.
Acerca de esto os dar testimonio aqu este hermano suyo, puesto que l ha
muerto.
Pensad por qu digo estas cosas; voy a mostraros de dnde ha salido
esta falsa opinin sobre m. As pues, tras or yo estas palabras reflexionaba
as: Qu dice realmente el dios y qu indica en enigma? Yo tengo conciencia
de que no soy sabio, ni poco ni mucho. Qu es lo que realmente dice al
afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es lcito. Y durante
mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quera decir. Ms
tarde, a regaadientes me inclin a una investigacin del orculo del modo
siguiente. Me dirig a uno de los que parecan ser sabios, en la idea de que, si
en alguna parte era posible, all refutara el vaticinio y demostrara al orculo:
ste es ms sabio que yo y t decas que lo era yo. Ahora bien, al examinar
36

Querefonte, cuya relacin con Scrates queda descrita, admiraba a ste

profundamente. Aristfanes, en las Nubes, hace figurar el nombre de
ambos al frente del Pensatorio.
37
El famoso santuario de Apolo, de prestigio panhelnico y, tambin, entre
los no griegos. La pitonisa, Pytha, que tena un papel secundario en la
jerarqua dlfica, pronunciaba en trance frases inconexas que eran
interpretadas por los sacerdotes.

Dossier de Filosofa
a ste -pues no necesito citarlo con su nombre, era un poltico aquel con el que
estuve indagando y dialogando- experiment lo siguiente, atenienses: me
pareci que otras muchas personas crean que ese hombre era sabio y,
especialmente, lo crea l mismo, pero que no lo era. A continuacin intentaba
yo demostrarle que l crea ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de
ello, me gan la enemistad de l y de muchos de los presentes. Al retirarme de
all razonaba a solas que yo era ms sabio que aquel hombre. Es probable que
ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo
y no lo sabe, en cambio yo, as como, en efecto, no s, tampoco creo saber.
Parece, pues, que al menos soy ms sabio que l en esta misma pequeez, en
que lo que no s tampoco creo saberlo. A continuacin me encamin hacia otro
de los que parecan ser ms sabios que aqul y saqu la misma impresin, y
tambin all me gan la enemistad de l y de muchos de los presentes.
Despus de esto, iba ya uno tras otro, sintindome disgustado y
temiendo que me ganaba enemistades, pero, sin embargo, me pareca
necesario dar la mayor importancia al dios. Deba yo, en efecto, encaminarme,
indagando qu quera decir el orculo, hacia todos los que parecieran saber
algo. Y, por el perro, atenienses -pues es preciso decir la verdad ante vosotros-,
que tuve la siguiente impresin. Me pareci que los de mayor reputacin
estaban casi carentes de lo ms importante para el que investiga segn el dios;
en cambio, otros que parecan inferiores estaban mejor dotados para el buen
juicio. Sin duda, es necesario que os haga ver mi camino errante, como
condenado a ciertos trabajos38, a fin de que el orculo fuera irrefutable para m.
En efecto, tras los polticos me encamin hacia los poetas, los de tragedias, los
de ditirambos y los dems, en la idea de que all me encontrara
manifiestamente ms ignorante que aqullos. As pues, tomando los poemas
suyos que me parecan mejor realizados, les iba preguntando qu queran
decir, para, al mismo tiempo, aprender yo tambin algo de ellos. Pues bien, me
resisto por vergenza a deciros la verdad, atenienses. Sin embargo, hay que
38

Pone su esfuerzo en comparacin con los Doce trabajos de Heracles.

decirla. Por as decir, casi todos los presentes podan hablar mejor que ellos
sobre los poemas que ellos haban compuesto. As pues, tambin respecto a los 77
poetas me di cuenta, en poco tiempo, de que no hacan por sabidura lo que
hacan, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiracin como los
adivinos y los que recitan los orculos. En efecto, tambin stos dicen muchas
cosas hermosas, pero no saben nada de lo que dicen. Una inspiracin
semejante me pareci a m que experimentaban tambin los poetas, y al
mismo tiempo me di cuenta de que ellos, a causa de la poesa, crean tambin
ser sabios respecto a las dems cosas sobre las que no lo eran. As pues, me
alej tambin de all creyendo que les superaba en lo mismo que a los
polticos.
En ltimo lugar, me encamin hacia los artesanos. Era consciente de
que yo, por as decirlo, no saba nada, en cambio estaba seguro de que
encontrara a stos con muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me
equivoqu, pues saban cosas que yo no saba y, en ello, eran ms sabios que
yo. Pero, atenienses, me pareci a m que tambin los buenos artesanos
incurran en el mismo error que los poetas: por el hecho de que realizaban
adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era muy sabio tambin
respecto a las dems cosas, incluso las ms importantes, y ese error velaba su
sabidura. De modo que me preguntaba yo mismo, en nombre del orculo, si
preferira estar as, como estoy, no siendo sabio en la sabidura de aquellos ni
ignorante en su ignorancia o tener estas dos cosas que ellos tienen. As pues,
me contest a m mismo y al orculo que era ventajoso para m estar como
estoy.
A causa de esta investigacin, atenienses, me he creado muchas
enemistades, muy duras y pesadas, de tal modo que de ellas han surgido
muchas tergiversaciones y el renombre ste de que soy sabio. En efecto, en
cada ocasin los presentes creen que yo soy sabio respecto a aquello que

Dossier de Filosofa
refuto39 a otro. Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad sabio y que,
en este orculo, diga que la sabidura humana es digna de poco o de nada. Y
parece que ste habla de Scrates40 -se sirve de mi nombre ponindome como
ejemplo, como si dijera: Es el ms sabio, el que, de entre vosotros, hombres,
conoce, como Scrates, que en verdad es digno de nada respecto a la
sabidura. As pues, incluso ahora, voy de un lado. a otro investigando y
averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de
los forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio
al dios, le demuestro que no es sabio. Por esa ocupacin no he tenido tiempo
de realizar ningn asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mo
particular, sino que me encuentro en gran pobreza a causa del servicio del
dios.

apasionada y persuasivamente, os han llenado los odos calumnindome

violentamente desde hace mucho tiempo. Como consecuencia de esto me han 78
acusado Meleto, nito y Licn; Meleto, irritado en nombre de los poetas;
Anito, en el de los demiurgos y de los politicos, y Licn, en el de los oradores.
De manera que, como deca yo al principio, me causara extraeza que yo
fuera capaz de arrancar de vosotros, en tan escaso tiempo, esta falsa imagen
que ha tomado tanto cuerpo. Ah tenis, atenienses, la verdad y os estoy
hablando sin ocultar nada, ni grande ni pequeo, y sin tomar precauciones en
lo que digo. Sin embargo, s casi con certeza que con estas palabras me
consigo enemistades, lo cual es tambin una prueba de que digo la verdad, y
que es sta la mala fama ma y que stas son sus causas. Si investigis esto
ahora o en otra ocasin, confirmaris que es as.

Se aade, a esto, que los jvenes. que me acompaan espontneamente

-los que disponen de ms tiempo, los hijos de los ms ricos- se divierten
oyndome examinar a los hombres y, con frecuencia, me imitan e intentan
examinar a otros, y, naturalmente, encuentran, creo yo, gran cantidad de
hombres que creen saber algo pero que saben poco o nada. En consecuencia,
los examinados por ellos se irritan conmigo, y no consigo mismos, y dicen que
un tal Scrates es malvado y corrompe a los jvenes. Cuando alguien les
pregunta qu hace y qu ensea, no pueden decir nada, lo ignoran; pero, para
no dar la impresin de que estn confusos, dicen lo que es usual contra todos
los que filosofan, es decir: las cosas del cielo y lo que est bajo la tierra, no
creer en los dioses y hacer ms fuerte el argumento ms dbil.

Acerca de las Acusaciones que me hicieron los primeros acusadores41

sea sta suficiente defensa ante vosotros. Contra Meleto, el honrado y el
amante de la ciudad, segn l dice, y contra los acusadores recientes voy a
intentar defenderme a continuacin. Tomemos, pues, a su vez, la acusacin
jurada de stos, dado que son otros acusadores. Es as: Scrates delinque
corrompiendo a los jvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad
cree, sino en otras divinidades nuevas. Tal es la acusacin. Examinmosla
punto por punto.

Pues creo que no desearan decir la verdad, a saber, que resulta

evidente que estn simulando saber sin saber nada. Y como son, pienso yo,
susceptibles y vehementes y numerosos, y como, adems, hablan de m
39

Scrates desea aclarar la diferencia entre conocer la verdad y conocer lo

que no es verdad.
40
Se conserva en la traduccin el anacoluto del texto griego.

Dice, en efecto, que yo delinco corrompiendo a los jvenes. Yo, por mi

parte, afirmo que -Meleto delinque porque bromea en asunto serio, sometiendo
a juicio con ligereza a las personas y simulando esforzarse e inquietarse por
cosas que jams le han preocupado. Voy a intentar mostraros que esto es as.
41

Termina aqu Scrates la parte dedicada a explicar las causas de la falsa

opinin que la gente tiene de l. A todos los que la han creado, bien dando
origen a ella, bien difundindola intencionada o inintencionadamente, los
llama primeros acusadores, para distinguirlos de los que realmente
presentaron la acusacin, cuyo texto se cita a continuacin.

Dossier de Filosofa
-Ven aqu42, Meleto, y dime: No es cierto que consideras de la mayor
importancia que los jvenes sean lo mejor posible?

-Todos, o unos s y otros no?

-Todos.

-Yo s.
-Ea, di entonces a stos quin los hace mejores. Pues es evidente que lo sabes,
puesto que te preocupa. En efecto, has descubierto al que los corrompe, a m,
segn dices, y me traes ante estos jueces y me acusas.
-Vamos, di y revela quin es el que los hace mejores. Ests viendo, Meleto,
que callas y no puedes decirlo? Sin embargo, no te parece que esto es
vergonzoso y testimonio suficiente de lo que yo digo, de que este asunto no ha
sido en nada objeto de tu preocupacin? Pero dilo, amigo, quin los hace
mejores?
-Las leyes.
-Pero no te pregunto eso, excelente Meleto, sino qu hombre, el cual ante todo
debe conocer esto mismo, las leyes.
-stos, Scrates, los jueces43.
-Qu dices, Meleto, stos son capaces de educar a los jvenes y de hacerlos
mejores?
-S, especialmente.
42

El acusado poda interrogar al acusador y presentar testigos. Durante la

intervencin de stos no contaba el tiempo asignado al acusado para su
defensa.
43
Los jueces lo eran por sorteo entre los ciudadanos. Lo mismo suceda
con los miembros del Consejo. Los asistentes a la Asamblea eran todos los
ciudadanos en plenitud de sus derechos.

-Hablas bien, por Hera, y presentas una gran abundancia de bienhechores.

Qu, pues? Los que nos escuchan los hacen tambin mejores, o no?
-Tambin stos.
-Y los miembros del Consejo?
-Tambin los miembros del Consejo.
-Pero, entonces, Meleto, acaso los que asisten a la Asamblea, los asamblestas
corrompen a los jvenes? O tambin aqullos, en su totalidad, los hacen
mejores?
-Tambin aqullos.
-Luego, segn parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados
excepto yo, y slo yo los corrompo. Es eso lo que dices?
-Muy firmemente digo eso.
-Me atribuyes, sin duda, un gran desacierto. Contstame. Te parece a ti que es
tambin as respecto a los caballos? Son todos los hombres los que los hacen
mejores y uno slo el que los resabia? O, todo lo contrario, alguien slo o
muy pocos, los cuidadores de caballos, son capaces de hacerlos mejores, y la
mayora, si tratan con los caballos y los utilizan, los echan a perder? No es
as, Meleto, con respecto a los caballos y a todos los otros animales? Sin
ninguna duda, digis que s o digis que no t y nito. Sera, en efecto, una

79

Dossier de Filosofa
gran suerte para los jvenes si uno solo los corrompe y los dems les ayudan.
Pues bien, Meleto, has mostrado suficientemente que jams te has interesado
por los jvenes y has descubierto de modo claro tu despreocupacin, esto es,
que no te has cuidado de nada de esto por lo que t me traes aqu.
Dinos an, Meleto, por Zeus, si es mejor vivir entre ciudadanos honrados o
malvados. Contesta, amigo. No te pregunto nada difcil. No es cierto que los
malvados hacen dao a los que estn siempre a su lado, y que los buenos
hacen bien?
-Sin duda.
-Hay alguien que prefiera recibir dao de los que estn con l a recibir
ayuda? Contesta, amigo. Pues la ley ordena responder. Hay alguien que
quiera recibir dao?
-No, sin duda.
-Ea, pues. Me traes aqu en la idea de que corrompo a los jvenes y los hago
peores voluntaria o involuntariamente?
-Voluntariamente, sin duda.
-Qu sucede entonces, Meleto? Eres t hasta tal punto ms sabio que yo,
siendo yo de esta edad y t tan joven, que t conoces que los malos hacen
siempre algn mal a los ms prximos a ellos, y los buenos bien; en cambio
yo, por lo visto, he llegado a tal grado de ignorancia, que desconozco, incluso,
que si llego a hacer malvado a alguien de los que estn a mi lado corro peligro
de recibir dao de l y este mal tan grande lo hago voluntariamente, segn t
dices? Esto no te lo creo yo, Meleto, y pienso que ningn otro hombre. En
efecto, o no los corrompo, o si los corrompo, lo hago involuntariamente, de

manera que t en uno u otro caso mientes. Y si los corrompo

involuntariamente, por esta clase de faltas la ley no ordena hacer comparecer a 80
uno aqu, sino tomarle privadamente y ensearle y reprenderle. Pues es
evidente que, si aprendo, cesar de hacer lo que hago involuntariamente. T
has evitado y no has querido tratar conmigo ni ensearme; en cambio, me traes
aqu, donde es ley traer a los que necesitan castigo y no enseanza.
Pues bien, atenienses, ya es evidente lo que yo deca, que Meleto no se
ha preocupado jams por estas cosas, ni poco ni mucho. Veamos, sin embargo;
dinos cmo dices que yo corrompo a los jvenes. No es evidente que, segn
la acusacin que presentaste, ensendoles a creer no en los dioses en los que
cree la ciudad, sino en otros espritus nuevos? No dices que los corrompo
ensendoles esto?
-En efecto, eso digo muy firmemente.
-Por esos mismos dioses, Meleto, de los que tratamos, hblanos an ms
claramente a m y a estos hombres. En efecto, yo no puedo llegar a saber si
dices que yo enseo a creer que existen algunos dioses -y entonces yo mismo
creo que hay dioses y no soy enteramente ateo ni delinco en eso-, pero no los
que la ciudad cree, sino otros, y es esto lo que me inculpas, que otros, o bien
afirmas que yo mismo no creo en absoluto en los dioses y enseo esto a los
dems.
-Digo eso, que no crees en los dioses en absoluto.
-Oh sorprendente Meleto, para qu dices esas cosas? Luego tampoco creo,
como los dems hombres, que el sol y la luna son dioses?
-No, por Zeus, jueces, puesto que afirma que el sol es una piedra y la luna,
tierra.

Dossier de Filosofa
-Crees que ests acusando a Anaxgoras44, querido Meleto? Y desprecias a
stos y consideras que son desconocedores de las letras hasta el punto de no
saber que los libros de Anaxgoras de Clazmenas estn llenos de estos
temas? Y, adems, aprenden de m los jvenes lo que de vez en cuando
pueden adquirir en la orquestra45, por un dracma como mucho, y rerse de
Scrates si pretende que son suyas estas ideas, especialmente al ser tan
extraas? Pero, oh Meleto, te parece a ti que soy as, que no creo que exista
ningn dios?
-Ciertamente que no, por Zeus, de ningn modo. -No eres digno de crdito,
Meleto, incluso, segn creo, para ti mismo. Me parece que este hombre,
atenienses, es descarado e intemperante y que, sin ms, ha presentado esta
acusacin con cierta insolencia, intemperancia y temeridad juvenil. Parece que
trama una especie de enigma para tantear. Se dar cuenta ese sabio de
Scrates de que estoy bromeando y contradicindome, o le engaar a l y a
los dems oyentes? Y digo esto porque es claro que ste se contradice en la
acusacin; es como si dijera: Scrates delinque no creyendo en los dioses,
pero creyendo en los dioses. Esto es propio de una persona que juega.
Examinad, pues, atenienses por qu me parece que dice eso. T, Meleto,
contstame. Vosotros, como os rogu al empezar, tened presente no protestar si
construyo las frases en mi modo habitual.

44

La fama de Anaxgoras deba de ser grande, puesto que, por estas

fechas, haca ya 29 aos que haba muerto en Lmpsaco. Haba vivido
muchos aos en Atenas en el crculo de Pericles. Aunque Scrates, en sus
comienzos, se haba interesado por el pensamiento de Anaxgoras, cuyas
ideas le eran perfectamente conocidas, aprovecha esta ocasin para
precisar que su pensamiento no tiene relacin con el de los filsofos de la
naturaleza.
45
Probablemente un lugar en el gora en el que se ejerca el comercio de
libros. No se trata de la orquestra del teatro.

-Hay alguien, Meleto, que crea que existen cosas humanas, y que no crea que
existen hombres? Que conteste, jueces, y que no proteste una y otra vez. Hay 81
alguien que no crea que existen caballos y que crea que existen cosas propias
de caballos? O que no existen flautistas, y s cosas relativas al toque de la
flauta? No existe esa persona, querido Meleto; si t no quieres responder, te lo
digo yo a ti y a estos otros. Pero, responde, al menos, a lo que sigue.
-Hay quien crea que hay cosas propias de divinidades, y que no crea que hay
divinidades?
-No hay nadie.
-Qu servicio me haces al contestar, aunque sea a regaadientes, obligado por
stos! As pues, afirmas que yo creo y enseo cosas relativas a divinidades,
sean nuevas o antiguas; por tanto, segn tu afirmacin, y adems lo juraste eso
en tu escrito de acusacin, creo en lo relativo a divinidades. Si creo en cosas
relativas a divinidades, es sin duda de gran necesidad que yo crea que hay
divinidades. No es as? S lo es. Supongo que ests de acuerdo, puesto que no
contestas. No creemos que las divinidades son dioses o hijos de dioses? Lo
afirmas o lo niegas?
-Lo afirmo.
-Luego si creo en las divinidades, segn t afirmas, y si las divinidades son en
algn modo dioses, esto seria lo que yo digo que presentas como enigma y en
lo que bromeas, al afirmar que yo no creo en los dioses y que, por otra parte,
creo en los dioses, puesto que creo en las divinidades. Si, a su vez, las
divinidades son hijos de los dioses, bastardos nacidos de ninfas o de otras
mujeres, segn se suele decir, qu hombre creera que hay hijos de dioses y
que no hay dioses? Sera, en efecto, tan absurdo como si alguien creyera que
hay hijos de caballos y burros, los mulos, pero no creyera que hay caballos y

Dossier de Filosofa
burros. No es posible, Meleto, que hayas presentado esta acusacin sin el
propsito de ponernos a prueba, o bien por carecer de una imputacin real de
la que acusarme. No hay ninguna posibilidad de que t persuadas a alguien,
aunque sea de poca inteligencia, de que una misma persona crea que hay cosas
relativas a las divinidades y a los dioses y, por otra parte, que esa persona no
crea en divinidades, dioses ni hroes.

dispuesto para ti inmediatamente despus de Hctor; l, tras orlo, desde la

muerte y el peligro, temiendo mucho ms vivir siendo cobarde sin vengar a los 82
amigos, y dijo Que muera yo en seguida despus de haber hecho justicia al
culpable, a fin de que no quede yo aqu -junto a las cncavas naves, siendo
objeto de risa, intil peso de la tierra. Crees que pens en la muerte y en el
peligro?

Pues bien, atenienses, me parece que no requiere mucha defensa

demostrar que yo no soy culpable respecto a la acusacin de Meleto, y que ya
es suficiente lo que ha dicho46.

Pues la verdad es lo que voy a decir, atenienses. En el puesto en el que

uno se coloca porque considera que es el mejor, o en el que es colocado por un
superior, all debe, segn creo, permanecer y arriesgarse sin tener en cuenta ni
la muerte ni cosa alguna,- ms que la deshonra. En efecto, atenienses, obrara
yo indignamente, si, al asignarme un puesto los jefes que vosotros elegisteis
para mandarme en Potidea48, en Anfpolis y en Delion, decid permanecer
como otro cualquiera all donde ellos me colocaron y corr, entonces, el riesgo
de morir, y en cambio ahora, al ordenarme el dios, segn he credo y aceptado,
que debo vivir filosofando y examinndome a m mismo y a los dems,
abandonara mi puesto por temor a la muerte o a cualquier otra cosa. Sera
indigno y realmente alguien podra con justicia traerme ante el tribunal
diciendo que no creo que hay dioses, por desobedecer al orculo, temer la
muerte y creerme sabio sin serlo. En efecto, atenienses, temer la muerte no es
otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no
sabe. Pues nadie conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el mayor de

Lo que yo deca antes, a saber, que se ha producido gran enemistad

hacia m por parte de muchos, sabed bien que es verdad. Y es esto lo que me
va a condenar, si me condena, no Meleto ni nito sino la calumnia y la envidia
de muchos. Es lo que ya ha condenado a otros muchos hombres buenos y los
seguir condenando. No hay que esperar que se detenga en m.
Quiz alguien diga: No te da vergenza, Scrates, haberte dedicado a
una ocupacin tal por la que ahora corres peligro de morir? A ste yo, a mi
vez, le dira unas palabras justas: No tienes razn, amigo, si crees que un
hombre que sea de algn provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o
morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y
actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo. De poco valor seran;
segn tu idea, cuantos semidioses murieron en Troya y, especialmente, el hijo
de Tetis47, el cual, ante la idea de aceptar algo deshonroso, despreci el peligro
hasta el punto de que, cuando, ansioso de matar a Hctor, su madre, que era
diosa, le dijo, segn creo, algo as como: Hijo, si vengas la muerte de tu
compaero Patroclo y matas a Hctor; t mismo morirs, pues el destino est
46

Con estas palabras, da por terminada Scrates su defensa frente a la

acusacin real presentada contra l. El resto del tiempo concedido para la
defensa lo va a dedicar a justificar su forma de vida y a demostrar que es
beneficiosa para la ciudad Y digna de ser seguida por todos los hombres.

47

Aquiles, que conociendo que deba morir inmediatamente despus de

Hctor, obr como se indica a continuacin. Las palabras de Tetis y de
Aquiles, citadas en la Apologa responden resumida y aproximadamente a
Ilada XVIII 96-104. Los hroes homricos tenan valor de ejemplaridad
entre los griegos.
48
Potidea, Anfpolis y Delion son batallas en las que luch Scrates como
hoplita y que tuvieron lugar, respectivamente, en 429, 422 y 424. Aunque
para su presencia en Potidea y Delio hay otros testimonios, la referencia a
Anfpolis se encuentra slo aqu. Scrates tena a gala no haber
abandonado Atenas ms que en servicio de la patria.

Dossier de Filosofa
todos los bienes para el hombre, pero la temen como si supieran con certeza
que es el mayor de los males. Sin embargo, cmo no va a ser la ms
reprochable ignorancia la de creer saber lo que no se sabe? Yo, atenienses,
tambin quiz me diferencio en esto de la mayor parte de los hombres, y, por
consiguiente, si dijera que soy ms sabio que alguien en algo, sera en esto, en
que no sabiendo suficientemente sobre las cosas del Hades49, tambin
reconozco no saberlo. Pero s s que es malo y vergonzoso cometer injusticia y
desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre. En comparacin con los
males que s que son males, jams temer ni evitar lo que no s si es incluso
un bien. De manera que si ahora vosotros me dejarais libre no haciendo caso a
Anito, el cual dice que o bien era absolutamente necesario que yo no hubiera
comparecido aqu o que, puesto que he comparecido, no es posible no
condenarme a muerte, explicndoos que, si fuera absuelto, vuestros hijos,
poniendo inmediatamente en prctica las cosas que Scrates ensea, se.
corromperan todos totalmente, y si, adems, me dijerais: Ahora, Scrates, no
vamos a hacer caso a nito, sino que te dejamos libre, a condicin, sin
embargo, de que no gastes ya ms tiempo en esta bsqueda y de que no
filosofes, y si eres sorprendido haciendo an esto, morirs; si, en efecto,
como dije, me dejarais libre con esta condicin, yo os dira: Yo, atenienses,
os aprecio y os quiero, pero voy' a obedecer al dios ms que a vosotros y,
mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejar de filosofar, de
exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando,
dicindole lo que acostumbro: Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad
ms grande y ms prestigiada en sabidura y poder, no te avergenzas de
preocuparte de cmo tendrs las mayores riquezas y la mayor fama y los
mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia,
la verdad y por cmo tu alma va a ser lo mejor posible?'. Y si alguno de
vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y
marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece
49

Aqu, a diferencia de 40e, donde tiene el sentido de morada de los

muertos, expresa lo que sigue a la muerte.

que no ha adquirido la virtud y dice que s, le reprochar que tiene en menos lo

digno de ms y tiene en mucho lo que vale poco. Har esto con el que me 83
encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano, y ms con los ciudadanos por
cuanto ms prximos estis a m por origen. Pues, esto lo manda el dios,
sabedlo bien, y yo creo que todava no os ha surgido mayor bien en la ciudad
que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que
intentar persuadiros, a jvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de
los bienes antes que del alma ni, con tanto afn, a fin de que sta sea lo mejor
posible, dicindoos: No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino
de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los
pblicos. Si corrompo a los jvenes al decir tales palabras, stas seran
dainas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad. A esto
yo aadira Atenienses, haced caso o no a Anito, dejadme o no en libertad, en
la idea de que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas
veces.
No protestis, atenienses, sino manteneos en aquello que os supliqu,
que no protestis por lo que digo, sino que escuchis. Pues, incluso, vais a
sacar provecho escuchando, segn creo. Ciertamente, os voy a decir algunas
otras cosas por las que quiz gritaris. Pero no hagis eso de ningn modo.
Sabed bien que si me condenis a muerte, siendo yo cual digo que soy, no me
daaris a m ms que a vosotros mismos. En efecto, a m no me causaran
ningn dao ni Meleto ni nito; cierto que tampoco podran, porque no creo
que naturalmente est permitido que un hombre bueno reciba dao de otro
malo. Ciertamente, podra quiz matarlo o desterrarlo o quitarle los derechos
ciudadanos. ste y algn otro creen, quiz, que estas cosas son grandes males;
en cambio yo no lo creo as, pero s creo que es un mal mucho mayor hacer lo
que ste hace ahora: intentar condenar a muerte a un hombre injustamente.
Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en mi favor, como
alguien podra creer, sino en el vuestro, no sea que al condenarme cometis un

Dossier de Filosofa
error respecto a la ddiva del dios para vosotros. En efecto, si me condenis a
muerte, no encontraris fcilmente, aunque sea un tanto ridculo decirlo, a otro
semejante colocado en la ciudad por el dios del mismo modo que, junto a un
caballo grande y noble pero un poco lento por su tamao, y que necesita ser
aguijoneado por una especie de tbano, segn creo, el dios me ha colocado
junto a la ciudad para una funcin semejante, y como tal, despertndoos,
persuadindoos y reprochndoos uno a uno, no cesar durante todo el da de
posarme en todas partes. No llegaris a tener fcilmente otro semejante,
atenienses, y si me hacis caso, me dejaris vivir. Pero, quiz, irritados, como
los que son despertados cuando cabecean somnolientos, dando un manotazo
me condenaris a muerte a la ligera, haciendo caso a .finito. Despus, pasarais
el resto de la vida durmiendo, a no ser que el dios, cuidndose de vosotros, os
enviara otro. Comprenderis, por lo que sigue, que yo soy precisamente el
hombre adecuado para ser ofrecido por el dios a la ciudad. En efecto, no
parece humano que yo tenga descuidados todos mis asuntos y que, durante
tantos aos, soporte que mis bienes familiares estn en abandono, y, en
cambio, est siempre ocupndome de lo vuestro, acercndome a cada uno
privadamente, como un padre o un hermano mayor, intentando convencerle de
que se preocupe por la virtud. Y si de esto obtuviera provecho o cobrara un
salario al haceros estas recomendaciones, tendra alguna justificacin. Pero la
verdad es que, incluso vosotros mismos lo veis, aunque los acusadores han
hecho otras acusaciones tan desvergonzadamente, no han sido capaces,
presentando un testigo, de llevar su desvergenza a afirmar que yo alguna vez
cobr o ped a alguien una remuneracin. Ciertamente yo presento, me parece,
un testigo suficiente de que digo la verdad: mi pobreza.
Quiz pueda parecer extrao que yo privadamente, yendo de una a otra
parte, d estos consejos y me meta en muchas cosas, y no me atreva en pblico
a subir a la tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa de esto es
lo que vosotros me habis odo decir muchas veces, en muchos lugares, a

saber, que hay junto a m algo divino y demnico 50; esto tambin lo incluye en
la acusacin Meleto burlndose. Est conmigo desde nio, toma forma de voz 84
y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jams me
incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la poltica, y me parece que se
opone muy acertadamente. En efecto, sabed bien, atenienses, que si yo hubiera
intentado anteriormente realizar actos polticos, habra muerto hace tiempo y
no os habra sido til a vosotros ni a m mismo. Y no os irritis conmigo
porque digo la verdad. En efecto, no hay hombre que pueda conservar la vida,
si se opone noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de
impedir que sucedan en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales; por el
contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha por la justicia, si pretende
vivir un poco de tiempo, acte privada y no pblicamente.
Y, de esto, os voy a presentar pruebas importantes, no palabras, sino lo
que vosotros estimis, hechos. Od lo que me ha sucedido, para que sepis que
no cedera ante nada contra lo justo por temor a la muerte, y al no ceder, al
punto estara dispuesto a morir. Os voy a decir cosas vulgares y leguleyas,
pero verdaderas. En efecto, atenienses, yo no ejerc ninguna otra magistratura
en la ciudad, pero fui miembro del Consejo 51. Casualmente ejerca la pritana
nuestra tribu, la Antiquide, cuando vosotros decidisteis, injustamente, como
despus todos reconocisteis, juzgar en un solo juicio a los diez generales que
50

Scrates justifica por qu ha ejercido privadamente su labor en beneficio

de Atenas y no lo ha hecho desde la actividad poltica. Introduce la
presencia de un espritu disuasor.
51
El Consejo (llamado Consejo de los Quinientos) estaba constituido por
cincuenta miembros de cada una de las diez tribus. Se divida el ao en
diez perodos, en cada uno de los cuales ejerca el gobierno y presida el
Consejo cada una de las tribus (tribu en pritana). Los cincuenta miembros
de la tribu en funciones se llamaban prtanes. En esta poca, los cargos
que ejercan los prtanes, algunos por un solo da, se asignaban por sorteo;
tambin se haba efectuado sorteo para nombrar a los cincuenta
representantes de cada tribu.

Dossier de Filosofa
no haban recogido a los nufragos del combate naval 52. En aquella ocasin yo
solo entre los prtanes me enfrent a vosotros para que no se hiciera nada
contra las leyes y vot en contra. Y estando dispuestos los oradores a
enjuiciarme y detenerme, y animndoles vosotros a ello y dando gritos, cre
que deba afrontar el riesgo con la ley y la justicia antes de, por temor a la
crcel o a la muerte, unirme a vosotros que estabais decidiendo cosas injustas.
Y esto, cuando la ciudad an tena rgimen democrtico. Pero cuando vino la
oligarqua, los Treinta53 me hicieron llamar al Tolo, junto con otros cuatro, y
me ordenaron traer de Salamina a Len el salaminio para darle muerte; pues
ellos ordenaban muchas cosas de este tipo tambin -a otras personas, porque
queran cargar de culpas al mayor nmero posible. Sin embargo, yo mostr
tambin en esta ocasin, no con palabras, sino con hechos, que a m la muerte,
si no resulta un poco rudo decirlo, me importa un bledo, pero que, en cambio,
me preocupa absolutamente no realizar nada injusto e impo. En efecto, aquel
gobierno, aun siendo tan violento, no me atemoriz como para llevar a cabo
un acto injusto, sino que, despus de salir del Tolo, los otros cuatro fueron a
Salamina y trajeron a Len, y yo sal y me fui a casa. Y quiz habra perdido la
vida por esto, si el rgimen no hubiera sido derribado rpidamente. De esto,
tendris muchos testigos.
Acaso creis que yo habra llegado a vivir tantos aos, si me hubiera
ocupado de los asuntos pblicos y, al ocuparme de ellos como corresponde a
52

La batalla naval de las islas Arginusas en el ao 406 termin con la

victoria de los generales atenienses sobre los espartanos. Una tormenta
impidi recoger a los nufragos propios. A esta circunstancia se unieron
intrigas polticas que determinaron la instruccin de un proceso y la
condena a muerte de los generales victoriosos. Era ilegal juzgarlos en un
solo juicio. Scrates, con evidente peligro, fue el nico de los prtanes que
se opuso. (JEN., Hel. I 6.)
53
Los Treinta es el nombre dado al duro gobierno de treinta oligarcas
atenienses impuesto por Esparta poco despus de la rendicin de Atenas
en 404. Se reunan en el Tolo.

un hombre honrado, hubiera prestado ayuda a las cosas justas y considerado

esto lo ms importante, como es debido? Est muy lejos de ser as. Ni tampoco 85
ningn otro hombre. En cuanto a m, a lo largo de toda mi vida, si alguna vez
he realizado alguna accin pblica, me he mostrado de esta condicin, y
tambin privadamente, sin transigir en nada con nadie contra la justicia ni
tampoco con ninguno de los que, creando falsa imagen de m, dicen que son
discpulos mos. Yo no he sido jams maestro de nadie. Si cuando yo estaba
hablando y me ocupaba de mis cosas, alguien, joven o viejo, deseaba
escucharme, jams se lo imped a nadie. Tampoco dialogo cuando recibo
dinero y dejo de dialogar si no lo recibo, antes bien me ofrezco, para que me
pregunten, tanto al rico como al pobre, y lo mismo si alguien prefiere
responder y escuchar mis preguntas. Si alguno de stos es luego un hombre
honrado o no lo es, no podra yo, en justicia, incurrir en culpa; a ninguno de
ellos les ofrec nunca enseanza alguna ni les instru. Y si alguien afirma que
en alguna ocasin aprendi u oy de m en privado algo que no oyeran
tambin todos los dems, sabed bien que no dice la verdad.
Por qu, realmente, gustan algunos de pasar largo tiempo a mi lado?
Lo habis odo ya, atenienses; os he dicho toda la verdad. Porque les gusta
orme examinar a los que creen ser sabios y no lo son. En verdad, es
agradable. Como digo, realizar este trabajo me ha sido encomendado por el
dios por medio de orculos, de sueos y de todos los dems medios con los
que alguna vez alguien, de condicin divina, orden a un hombre hacer algo.
Esto, atenienses, es verdad y fcil de comprobar. Ciertamente, si yo corrompo
a unos jvenes ahora y a otros los he corrompido ya, algunos de ellos, creo yo,
al hacerse mayores, se daran cuenta de que, cuando eran jvenes, yo les
aconsej en alguna ocasin algo malo, y sera necesario que subieran ahora a
la tribuna, me acusaran y se vengaran. Si ellos no quieren, alguno de sus
familiares, padres, hermanos u otros parientes; si sus familiares recibieron de
m algn dao, tendran que recordarlo ahora y vengarse. Por todas partes
estn presentes aqu muchos de ellos a los que estoy viendo. En primer lugar,

Dossier de Filosofa
este Critn54, de mi misma edad y demo, padre de Critobulo, tambin presente;
despus, Lisanias de Esfeto, padre de Esquines, que est aqu; luego Antifn
de Cefisia, padre de Epgenes; adems, estn presentes otros cuyos hermanos
han estado en esta ocupacin, Nicstrato, el hijo de Teoztides y hermano de
Tedoto -Tedoto ha muerto, as que no podra rogarle que no me acusara-;
Paralio, hijo de Demdoco, cuyo hermano era Tages; Adimanto, hijo de
Aristn, cuyo hermano es Platn, que est aqu; Ayantodoro, cuyo hermano,
aqu presente, es Apolodoro. Puedo nombraros a otros muchos, a alguno de los
cuales Meleto deba haber presentado especialmente como testigo en su
discurso. Si se olvid entonces, que lo presente ahora. -yo se lo permito- y que
diga si dispone de alguno de stos. Pero vais a encontrar todo lo contrario,
atenienses, todos estn dispuestos a ayudarme a m, al que corrompe, al que
hace mal a sus familiares, como dicen Meleto y nito. Los propios
corrompidos tendran quiz motivo para ayudarme, pero los no corrompidos,
hombres ya mayores, los parientes de stos no tienen otra razn para
ayudarme que la recta y la justa, a saber, que tienen conciencia de que Meleto
miente y de que yo digo la verdad.
Sea, pues, atenienses; poco ms o menos, son stas y, quiz, otras
semejantes las cosas que podra alegar en mi defensa 55. Quiz alguno de
vosotros se irrite, acordndose de s mismo, si l, sometido a un juicio de
menor importancia que ste, rog y suplic a los jueces con muchas lgrimas,
54

Las personas citadas eran amigos fieles de Scrates. Critn est

configurado en el dilogo que lleva su nombre. Esquines de Esfeto estuvo
tambin presente en la muerte de Scrates. Tras la muerte del maestro se
traslad a Sicilia, donde residi muchos aos antes de regresar a Atenas.
Epgenes, del demo de Cefisia, estuvo tambin presente en la muerte de
Scrates. Nicstrato no nos es conocido por otras referencias. Tages,
ateniense, hijo de Demdoco, est nombrado ya como fallecido en la fecha
del proceso. Es interlocutor de Scrates en el dilogo apcrifo de su
nombre. Adimanto, el hermano mayor de Platn, es interlocutor de
Scrates e n la Repblica. Apolodoro aparece tambin en el Banquete
172b, y en el Fedn 59a y 117d.

trayendo a sus hijos para producir la mayor compasin posible y, tambin, a

muchos de sus familiares y amigos 56, y, en cambio, yo no hago nada de eso, 86
aunque corro el mximo peligro, segn parece. Tal vez alguno, al pensar esto,
se comporte ms duramente conmigo e, irritado por estas mismas palabras, d
su voto con ira. Pues bien, si alguno de vosotros es as -ciertamente yo no lo
creo, pero si, no obstante, es as-, me parece que le dira las palabras
adecuadas, al decirle: Tambin yo, amigo, tengo parientes. Y, en efecto, me
sucede lo mismo que dice Homero, tampoco yo he nacido de una encina ni de
una roca, sino de hombres, de manera que tambin yo tengo parientes y por
cierto, atenienses, tres hijos, uno ya adolescente y dos nios. Sin embargo, no
voy a hacer subir aqu a ninguno de ellos y suplicaros que me absolvis. Por
qu no voy a hacer nada de esto? No por arrogancia, atenienses, ni por
desprecio a vosotros. Si yo estoy confiado con respecto a la muerte o no lo
estoy, eso es otra cuestin. Pero en lo que toca a la reputacin, la ma, la
vuestra y la de toda la ciudad, no me parece bien, tanto por mi edad como por
el renombre que tengo, sea verdadero o falso, que yo haga nada de esto, pero
es opinin general que Scrates se distingue de la mayora de los hombres. Si
aquellos de vosotros que parecen distinguirse por su sabidura, valor u otra
virtud cualquiera se comportaran de este modo, sera vergonzoso. A algunos
que parecen tener algn valor los he visto muchas veces comportarse as
cuando son juzgados, haciendo cosas increbles porque crean que iban a
soportar algo terrible si eran condenados a muerte, como si ya fueran a ser
inmortales si vosotros no los condenarais. Me parece que stos llenan de
vergenza a la ciudad, de modo que un extranjero podra suponer que los
55

Las ltimas palabras de Scrates antes de votar los jueces tienen una
creciente tensin dramtica. As como nito haba dicho que no se deb a
haber procesado a Scrates, o que, una vez procesado, era necesario
condenarlo a muerte, as tambin Scrates saba que tena que renunciar a
toda su labor pasada adoptando una actitud suplicante o mantenerse
firme, con el casi seguro riesgo de ser condenado a muerte.
56
Se trata de prcticas que eran frecuentes en juicios en los que la
sentencia poda ser la pena capital.

Dossier de Filosofa
atenienses destacados en mrito, a los que sus ciudadanos prefieren en la
eleccin de magistraturas y otros honores, sos en nada se distinguen de las
mujeres. Ciertamente, atenienses, ni vosotros, los que destacis en alguna
cosa, debis hacer esto, ni, si lo hacemos nosotros, debis permitirlo, sino
dejar bien claro que condenaris al que introduce estas escenas miserables y
pone en ridculo a la ciudad, mucho ms que al que conserva la calma.
Aparte de la reputacin, atenienses, tampoco me parece justo suplicar a
los jueces y quedar absuelto por haber suplicado, sino que lo justo es
informarlos y persuadirlos. Pues no est sentado el juez para conceder por
favor lo justo, sino para juzgar; adems, ha jurado no. hacer favor a los que le
parezca, sino juzgar con arreglo a las leyes. Por tanto, es necesario que
nosotros no os acostumbremos a jurar en falso y que vosotros no os
acostumbris, pues ni unos ni otros obraramos piadosamente. Por
consiguiente, no estimis, atenienses, que yo debo hacer ante vosotros actos
que considero que no son buenos, justos ni piadosos, especialmente, por Zeus,
al estar acusado de impiedad por este Meleto. Pues, evidentemente, si os
convenciera y os forzara con mis splicas, a pesar de que habis jurado, os
estara enseando a no creer que hay dioses y simplemente, al intentar
defenderme, me estara acusando de que no creo en los dioses. Pero est muy
lejos de ser as; porque creo, atenienses, como ninguno de mis acusadores; y
dejo a vosotros y al dios que juzguis sobre m del modo que vaya a ser mejor
para m y para vosotros.
Al hecho de que no me irrite, atenienses, ante lo sucedido, es decir,
ante que me hayis condenado, contribuyen muchas cosas y, especialmente,
que lo sucedido no ha sido inesperado para mi, si bien me extraa mucho ms
el nmero de votos resultante de una y otra parte. En efecto, no crea que iba a
ser por tan poco, sino por mucho. La realidad es que, segn parece, si slo

treinta57 votos hubieran cado de la otra parte, habra sido absuelto. En todo
caso, segn me parece, incluso ahora he sido absuelto respecto a Meleto, y no 87
slo absuelto, sino que es evidente para todos que, si no hubieran comparecido
nito y Licn para acusarme, quedara l condenado incluso a pagar mil
dracmas por no haber alcanzado la quinta parte de los votos.
As pues, propone para m este hombre la pena de muerte. Bien, y yo
qu os propondr a mi vez58, atenienses? Hay alguna duda de que propondr
lo que merezco? Qu es eso entonces? Qu merezco sufrir o pagar porque
en mi vida no he tenido sosiego, y he abandonado las cosas de las que la
mayora se preocupa: los negocios, la hacienda familiar, los mandos militares,
los discursos en la asamblea, cualquier magistratura, las alianzas y luchas de
partidos que se producen en la ciudad, por considerar que en realidad soy
demasiado honrado como para conservar la vida si me encaminaba a estas
cosas? No iba donde no fuera de utilidad para vosotros o para m, sino que me
diriga a hacer el mayor bien a cada uno en particular, segn yo digo; iba all,
intentando convencer a cada uno de vosotros de que no se preocupara de
ninguna de sus cosas antes de preocuparse de ser l mismo lo mejor y lo ms
sensato posible, ni que tampoco se preocupara de los asuntos de la ciudad
antes que de la ciudad misma y de las dems cosas segn esta misma idea. Por
consiguiente, qu merezco que me pase por ser de este modo? Algo bueno,
atenienses, si hay que proponer en verdad segn el merecimiento. Y, adems,
un bien que sea adecuado para m. As, pues, qu conviene a un hombre
57

Scrates ha sido declarado culpable de la acusacin. Para los datos

numricos, ver la Introduccin. Si el acusador no consegua la quinta parte
de los votos de los jueces, deba pagar mil dracmas.
58
Meleto ha propuesto la pena de muerte. El tribunal no puede ms que
elegir entre las des propuestas. En las circunstancias del momento,
Scrates tena que admitir una culpabilidad o exponerse a que el tribunal
tuviera que elegir la pena de muerte. La decisin, que Scrates
seguramente tena prevista desde antes del juicio, fue la de no aceptar la
culpabilidad.

Dossier de Filosofa
pobre, benefactor y que necesita tener ocio para exhortaras a vosotros? No hay
cosa que le convenga ms, atenienses, que el ser alimentado en el Pritaneo 59
con ms razn que si alguno de vosotros en las Olimpiadas ha alcanzado la
victoria en las carreras de caballos, de brigas o de cuadrigas. Pues ste os hace
parecer felices, y yo os hago felices, y ste en nada necesita el alimento, y yo
s lo necesito. As, pues, si es preciso que yo proponga lo merecido con arreglo
a lo justo, propongo esto: la manutencin en el Pritaneo.
Quiz, al hablar as, os parezca que estoy hablando lleno de arrogancia,
como cuando antes hablaba de lamentaciones y splicas. No es as; atenienses,
sino ms bien, de este otro modo. Yo estoy persuadido de que no hago dao a
ningn hombre voluntariamente, pero no consigo convenceros a vosotros de
ello, porque hemos dialogado durante poco tiempo. Puesto que, si tuvierais
una ley, como la tienen otros hombres, que ordenara no decidir sobre una pena
de muerte en un solo da, sino en muchos, os convencerais. Pero, ahora, en
poco tiempo no es fcil liberarse de grandes calumnias. Persuadido, como
estoy, de que no hago dao a nadie, me hallo muy lejos de hacerme dao a m
mismo, de decir contra m que soy merecedor de algn dao y de proponer
para m algo semejante. Por, qu temor iba a hacerlo? Acaso por el de no
sufrir lo que ha propuesto Meleto y que yo afirmo que no s si es un bien o un
mal? Para evitar esto, debo elegir algo que s con certeza que es un mal y
proponerlo para m? Tal vez, la prisin? Y por qu he de vivir yo en la
crcel siendo esclavo de los magistrados que, sucesivamente, ejerzan su cargo
en ella, los Once? Quiz, una multa y estar en prisin hasta que la pague?
Pero esto sera lo mismo que lo anterior, pues no tengo dinero para pagar.
Entonces propondra el destierro? Quiz vosotros aceptarais esto. No
tendra yo, ciertamente, mucho amor a la vida, si fuera tan insensato como
para no poder reflexionar que vosotros, que sois conciudadanos mos, no

habis sido capaces de soportar mis conversaciones y razonamientos, sino que

os han resultado lo bastante pesados y molestos como para que ahora intentis 88
libraros de ellos, y que acaso otros los soportarn fcilmente? Est muy lejos
de ser as, atenienses. Sera, en efecto, una hermosa vida para un hombre de
mi edad salir de mi ciudad y vivir yendo expulsado de una ciudad a otra! S
con certeza que, donde vaya, los jvenes escucharn mis palabras, como aqu.
Si los rechazo, ellos me expulsarn convenciendo a los mayores. Si no los
rechazo, me expulsarn sus padres y familiares por causa de ellos.
Quiz diga alguno: Pero no sers capaz de vivir alejado de nosotros
en silencio y llevando una vida tranquila? Persuadir de esto a algunos de
vosotros es lo ms difcil. En efecto, si digo que eso es desobedecer al dios y
que, por ello, es imposible llevar una vida tranquila, no me creeris pensando
que hablo irnicamente. Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un
hombre es precisamente ste, tener conversaciones cada da acerca de la virtud
y de los otros temas de los que vosotros me habis odo dialogar cuando me
examinaba a m mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene
objeto vivirla para el hombre, me creeris an menos. Sin embargo, la verdad
es as, como yo digo, atenienses, pero no es fcil convenceros. Adems, no
estoy acostumbrado a considerarme merecedor de ningn castigo.
Ciertamente, si tuviera dinero, propondra la cantidad que estuviera en
condiciones de pagar; el dinero no sera ningn dao. Pero la verdad es que no
lo tengo, a no ser que quisierais aceptar lo que yo podra pagar. Quiz podra
pagaros una mina de plata60. Propongo, por tanto, esa cantidad. Ah Platn,
atenienses, Critn, Critobulo y Apolodoro me piden que proponga treinta
minas y que ellos salen fiadores. As pues, propongo esa cantidad. stos sern
para vosotros fiadores dignos de crdito.
60

59

En el Pritaneo, establecido en el Tolo, podan comer las personas a las

que la ciudad juzgaba como sus benefactores. Este honor era muy
estimado.

Sus amigos en el pblico advirtieron en seguida que la oferta de una

mina conduca directamente a que el tribunal aceptara la propuesta de
Meleto. Scrates acept proponer las treinta minas. No hay razn para
pensar que esta oferta no se produjo.

Dossier de Filosofa
Por no esperar un tiempo no largo, atenienses, vais a tener la fama y la
culpa, por parte de los que quieren difamar a la ciudad, de haber matado 61 a
Scrates, un sabio. Pues afirmarn que soy sabio, aunque no lo soy, los que
quieren injuriaros. En efecto, si hubierais esperado un poco de tiempo, esto
habra sucedido por s mismo. Veis, sin duda, que mi edad est ya muy
avanzada en el curso de la vida y prxima a la muerte. No digo estas palabras
a todos vosotros, sino a los que me han condenado a muerte. Pero tambin les
digo a ellos lo siguiente. Quiz creis, atenienses, que yo he sido condenado
por faltarme las palabras adecuadas para haberos convencido, si yo hubiera
credo que era preciso hacer y decir todo, con tal de evitar la condena. Est
muy lejos de ser as. Pues bien, he sido condenado por falta no ciertamente de
palabras, sino de osada y desvergenza62, y por no querer deciros lo que os
habra sido ms agradable or: lamentarme, llorar o hacer y decir otras muchas
cosas- indignas de m, como digo, y que vosotros tenis costumbre de or a
otros. Pero ni antes cre que era necesario hacer nada innoble por causa del
peligro, ni ahora me arrepiento de haberme defendido as, sino que prefiero
con mucho morir habindome defendido de este modo, a vivir habindolo
hecho de ese otro modo. En efecto, ni ante la justicia ni en la guerra, ni yo ni
ningn otro deben maquinar cmo evitar la muerte a cualquier precio. Pues
tambin en los combates muchas veces es evidente que se evitara la muerte
abandonando las armas y volvindose a suplicar a los perseguidores. Hay
muchos medios, en cada ocasin de peligro, de evitar la muerte, si se tiene la

osada de hacer y decir cualquier cosa. Pero no es difcil, atenienses, evitar la

muerte, es mucho ms dificil evitar la maldad; en efecto, corre ms deprisa 89
que la muerte. Ahora yo, como soy lento y viejo, he sido alcanzado por la ms
lenta de las dos. En cambio, mis acusadores, como son temibles y giles, han
sido alcanzados por la ms rpida, la maldad. Ahora yo voy a salir de aqu
condenado a muerte por vosotros, y stos, condenados por la verdad, culpables
de perversidad e injusticia. Yo me atengo a mi estimacin y stos, a la suya.
Quiz era necesario que esto fuera as y creo que est adecuadamente.
Deseo predeciros a vosotros, mis condenadores, lo que va a seguir a
esto. En efecto, estoy yo ya en ese momento 63 en el que los hombres tienen
capacidad de profetizar, cuando van ya a morir. Yo os aseguro, hombres que
me habis condenado, que inmediatamente despus de mi muerte os va a venir
un castigo mucho ms duro, por Zeus, que el de mi condena a muerte. En
efecto, ahora habis hecho esto creyendo que os ibais a librar de dar cuenta de
vuestro modo de vida, pero, como digo, os va a salir muy al contrario. Van a
ser ms los que os pidan cuentas, sos a los que yo ahora contena sin que
vosotros lo percibierais. Sern ms intransigentes por cuanto son ms jvenes,
y vosotros os irritaris ms. Pues, si pensis que matando a la gente vais a
impedir que se os reproche que no vivs rectamente, no pensis bien. Este
medio de evitarlo ni es muy eficaz, ni es honrado. El ms honrado y el ms
sencillo no es reprimir a los dems, sino prepararse para ser lo mejor posible.
Hechas estas predicciones a quienes me han condenado les digo adis.

61

En nueva votacin, el tribunal ha condenado a muerte a Scrates. Casi

ochenta jueces han cambiado de opinin y han dado su voto adverso a
Scrates. El juicio ha terminado, pero mientras los magistrados terminan
sus diligencias para conducirlo a la prisin, Scrates ha podido brevemente
hablar con los jueces. Platn recoge estas palabras separando las dirigidas
a los que le han condenado, de las que dedica a los que han votado su
propuesta.
62
Estas ideas expresadas aqu son las que, al parecer, han guiado el
comportamiento de Scrates durante el juicio. En ningn lugar expresa
estos puntos de vista con mayor claridad.

Con los que habis votado mi absolucin me gustara conversar sobre

este hecho que acaba de suceder, mientras los magistrados estn ocupados y
an no voy adonde yo debo morir. Quedaos, pues, conmigo, amigos, este
tiempo, pues nada impide conversar entre nosotros mientras sea posible. Como
sois amigos, quiero haceros ver qu significa, realmente, lo que me ha
63

Era creencia comn que, a la hora de la muerte, los hombres adquiran

cualidades profticas.

Dossier de Filosofa
sucedido ahora. En efecto, jueces pues llamndoos jueces os llamo
correctamente-, me ha sucedido algo extrao. La advertencia habitual para m,
la del espritu divino, en todo el tiempo anterior era siempre muy frecuente,
oponindose aun a cosas muy pequeas, si yo iba a obrar de forma no recta.
Ahora me ha sucedido lo que vosotros veis, lo que se podra creer que es, y en
opinin general es, el mayor de los males. Pues bien, la seal del dios no se
me ha opuesto ni al salir de casa por la maana, ni cuando sub aqu al
tribunal, ni en ningn momento durante la defensa cuando iba a decir algo. Sin
embargo, en otras ocasiones me retena, con frecuencia, mientras hablaba. En
cambio, ahora, en este asunto no se me ha opuesto en ningn momento ante
ningn acto o palabra. Cul pienso que es la causa? Voy a decroslo. Es
probable que esto que me ha sucedido sea un bien, pero no es posible que lo
comprendamos rectamente los que creemos que la muerte es un mal. Ha
habido para m una gran prueba de ello. En efecto, es imposible que la seal
habitual no se me hubiera opuesto, a no ser que me fuera a ocurrir algo bueno.
Reflexionemos tambin que hay gran esperanza de que esto sea un
bien. La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que est muerto no es nada
ni tiene sensacin de nada, o bien, segn se dice, la muerte es precisamente
una transformacin, un cambio de morada para el alma de este lugar de aqu a
otro lugar. Si es una ausencia de sensacin y un sueo, como cuando se
duerme sin soar, la muerte sera una ganancia maravillosa. Pues, si alguien,
tomando la noche en la que ha dormido de tal manera que no ha visto nada en
sueos y comparando con esta noche las dems noches y das de su vida,
tuviera que reflexionar y decir cuntos das y noches ha vivido en su vida
mejor y ms agradablemente que esta noche, creo que no ya un hombre
cualquiera, sino que incluso el Gran Rey64 encontrara fcilmente contables
estas noches comparndolas con los otros das y noches. Si, en efecto, la
muerte es algo as, digo que es una ganancia, pues la totalidad del tiempo no
64

Es la manera corriente de llamar al rey de los persas, cuya riqueza y lujo

eran proverbiales.

resulta ser ms que una sola noche. Si, por otra parte, la muerte es como
emigrar de aqu a otro lugar y es verdad, como se dice, que all estn todos los 90
que han muerto, qu bien habra mayor que ste, jueces? Pues si, llegado uno
al Hades, libre ya de stos que dicen que son jueces, va a encontrar a los
verdaderos jueces, los que se dice que hacen justicia all: Minos 65, Radamanto,
aco y Triptlemo, y a cuantos semidioses fueron justos en sus vidas, sera
acaso malo el viaje? Adems, cunto dara alguno de vosotros por estar junto
a Orfeo, Museo, Hesodo y Homero? Yo estoy dispuesto a morir muchas
veces, si esto es verdad, y sera un entretenimiento maravilloso, sobre todo
para m, cuando me encuentre all con Palamedes 66, con Ayante, el hijo de
Telamn, y con algn otro de los antiguos que haya muerto a causa de un
juicio injusto, comparar mis sufrimientos con los de ellos; esto no sera
desagradable, segn creo. Y lo ms importante, pasar el tiempo examinando e
investigando a los de all, como ahora a los de aqu, para ver quin de ellos es
sabio, y quin cree serlo y no lo es. Cunto se dara, jueces, por examinar al
que llev a Troya aquel gran ejrcito, o bien a Odiseo 67 o a Ssifo o otros
infinitos hombres y mujeres que se podran citar? Dialogar all con ellos, estar
en su compaa y examinarlos sera el colmo de la felicidad. En todo caso, los
de all no condenan a muerte por esto. Por otras razones son los de all ms
felices que los de aqu, especialmente porque ya el resto del tiempo son
inmortales, si es verdad lo que se dice.

65

En el Gorgias 523e, cita Platn a Minos, Paco y Rada manto, pero no a

Triptlemo. En el libro XI de la Odisea, el juez es Minos. Orfeo, Museo,
Hesodo y Homero estn nombrados como seres extraordinarios con los
que todo ser humano deseara hablar.
66
Palamedes y Ayante fueron, como Scrates, vctimas de un juicio injusto,
ambos a causa de Odiseo.
67
El nombre de Odiseo viene atrado como pareja con Agamenn; el de
Ssifo, como pareja de Odiseo, por urdidor de en gaos. No tendra sentido
nombrar aqu el castigo de Ssifo, ya conocido en Odisea XI 593.

Dossier de Filosofa
Es preciso que tambin vosotros, jueces, estis llenos de esperanza con
respecto a la muerte y tengis en el nimo esta sola verdad, que no existe mal
alguno para el hombre bueno, ni cuando vive ni despus de muerto, y que los
dioses no se desentienden de sus dificultades. Tampoco lo que ahora me ha
sucedido ha sido por casualidad, sino que tengo la evidencia de que ya era
mejor para m morir y librarme de trabajos. Por esta razn, en ningn
momento la seal divina me ha detenido y, por eso, no me irrito mucho con los
que me han condenado ni con los acusadores. No obstante, ellos no me
condenaron ni acusaron con esta idea, sino creyendo que me hacan dao. Es
justo que se les haga este reproche. Sin embargo, les pido una sola cosa.
Cuando mis hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causndoles las
mismas molestias que yo a vosotros, si os parece que se preocupan del dinero
o de otra cosa cualquiera antes que de la virtud, y si creen que son algo sin
serlo, reprochadles, como yo a vosotros, que no se preocupan de lo que es
necesario y que creen ser algo sin ser dignos de nada. Si hacis esto, mis hijos
y yo habremos recibido un justo pago de vosotros. Pero es ya hora de
marcharnos, yo a morir y vosotros a vivir. Quin de nosotros se dirige a una
situacin mejor es algo oculto para todos, excepto para el dios.

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Dossier de Filosofa

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