II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

Mesa: Materialismo, filosofía, política MATERIALISMO ALEATORIO Y FILOSOFÍA. EL FILÓSOFO Y LOS AVATARES DE LA SUTURA DEL ARTE POLÍTICO

Carlos Pérez Ramos Diego Fernando Sánchez

“Si, a pesar de todo, podemos concebir alguna esperanza de ayudar a desviar el curso de la historia, solo será por eso y nada más que por eso. En cualquier caso, nunca mediante los sueños escatológicos de una ideología religiosa que está a punto de hacernos estallar. Pero ya estamos de lleno en la política. (Althusser, El Porvenir es largo)

El camino hacia la formulación de una filosofía en el marxismo, no debería perder de vista, tanto el laberíntico derrotero en la dilucidación de dicho enigma, como en la posición tomada por Althusser, como filósofo, en la coyuntura política francesa y su relación con el Partido Comunista francés, como así también en la encrucijada política del Estado Soviético. En este sentido, cuando Althusser dice en El Porvenir es Largo que “realizaba al fin mi deseo propio en último término el deseo de tener por fin un deseo propio”1, asume el desafío de una tarea, junto a la ardua y pesada responsabilidad de dotar al marxismo de una renovación teórica de su pensamiento, exponiendo y desnudando sus veleidades teleológicas, como así también, trazar su correlato en la práctica misma de la política. Por otra parte, si bien no realizáremos ningún tipo de búsqueda arqueológica ni genealógica, sobre la pesquisa althusseriana del problema de una filosofía en el marxismo. No obstante, intentaremos desarrollar la singular relación que incumbe a la filosofía y a la política que nos propone el autor, en su formulación de un Materialismo Aleatorio. La nueva práctica de la filosofía, que Althusser ensaya en Lenin y La Filosofía, no sólo muestra un consecuente sendero hacia la formulación posterior de un materialismo aleatorio o materialismo del encuentro, sino que señala también, la inacabada tarea de la práctica filosófica. Así, las continuas aproximaciones de Althusser en torno de la filosofía no dejan de mostrar la autoridad de la ciencia histórica establecida por Marx, sobre todo, en el
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Althusser, Louis, (2002), El porvenir es largo, Madrid, Editora Nacional, p.196-197. 642

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contexto del avance del pensamiento tecnocrático en las ciencias humanas, como la dificultad de las mismas en problematizar políticamente cualquier aspiración filosófica. Cuando Althusser nos dice que:

La filosofía no es sino lucha de tendencias, ese kampfplatz del que hablaba Kant, pero que nos arroja entonces en la subjetividad pura y simple de las luchas ideológicas. Es decir, que la filosofía carece, propiamente hablando, de objeto, en el sentido en que una 2 ciencia tiene un objeto

plantea el problema de la ausencia de un objeto propio y definido de la práctica filosófica, o como dice Alain Badiou: “en ella no ocurre nada”3 en tanto el campo de su praxis y problematizaciones no se encuentra acotado a la construcción de un objeto de trabajo propio, como ocurre en el campo de las ciencias; en este sentido, resulta asombrosa, desde la perspectiva en cuestión, la cercanía teórica de un pensador de la otra orilla, como Isaiah Berlín, cuando afirma que: “la filosofía es peculiar porque no tiene fijada una técnica, ninguna disciplina, ningún conjunto de reglas operacionales en el sentido en que las ciencias tanto empíricas como formales, las poseen”4. En definitiva, la filosofía para Althusser “no tiene objeto real”, “no es pensamiento de un objeto”5. Consecuentemente, la filosofía es “ahistórica”6, como dirá Badiou: “una convocatoria de la nada, o del vacío”. En última instancia, esta nueva práctica de la filosofía invocada por Althusser, comporta la apuesta por la formulación de un materialismo aleatorio:

Una filosofía singular que es un “materialismo del encuentro” pensado a través de la política y que, como tal, no supone nada preestablecido. Es en el vacío político donde el encuentro debe realizarse, y donde la unidad nacional debe “tomar consistencia”. Pero este vacío político es en primer lugar un vacío filosófico7

Un vacío político que remite a un vacío filosófico, la cuestión central planteada por el autor es el problema de la metafísica occidental, el problema del fundamento, del logos organizador del los esquemas de comprensión e institución de la realidad. Una política carente de principio de organización trascendente, de un fundamento último que dote de significados duraderos las prácticas y formas de organización
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Althusser, Louis, (2002), Lenin y la filosofía, Madrid, Editora Nacional, p.163. Badiou, Alain, (2009), Pequeño panteón portátil, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, p.67 4 Berlín, Isaiah, (1998), El sentido de la realidad, Madrid, Taurus, p. 101. 5 Badiou, Alain, (2009), Pequeño Panteón Portátil, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, p. 67. 6 Op. Cit., p. 67. 7 Althusser, Louis, (2002), Para un materialismo aleatorio, Madrid, Arena Libros, pp. 38-39 643

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políticas abre el espacio de un vacío en el que las formas sociales de organización política no dependen de esencias, sino del vacío en el que se dan las relaciones de fuerza históricamente situadas: “Ya que no se razona en la necesidad del hecho consumado, sino en la contingencia del hecho por consumar”8. La distinción entre lo consumado y lo por consumar es similar a la relación entre el acto y la potencia, el existente humano concebido por las ontologías políticas conservadoras es pura realidad, lo que quede por realizarse en su historia no puede ser más que aquello que es expresión de una naturaleza secreta que rige su destino, por el contrario, en el planteo althusseriano la contingencia del hecho por consumar mantiene la política en el espacio de lo abierto, donde la revolución puede no acontecer, o tomar rumbos inesperados: “en esta forma reina la alternativa: el encuentro puede no tener lugar, al igual que puede tener lugar”9. Althusser plantea una concepción revolucionaria al introducir en la forma de teorizar el concepto de modo de producción una perspectiva desde la cual éste concepto es pensado como modo de producción histórico-aleatorio, no regulado por leyes inmanentes transhistóricas, menos aún por la férrea legalidad de un determinismo económico, en abierta oposición a la concepción clásica del modo de producción del marxismo oficial, siempre colocado en la lógica del hecho consumado, que adopta una posición sumamente esencialista.

II La presencia de Maquiavelo en la formulación del materialismo aleatorio es insoslayable, ya que en el derrotero de una corriente materialista subterránea en la historia de la filosofía, no sólo ocupa un lugar central, sino que también hace las veces de interlocutor válido, especialmente cuando nuestro autor señala la en matriz filosófica de Maquiavelo su modelo teórico: “se confunde, en efecto, con el esfuerzo de Maquiavelo por pensar las condiciones de posibilidad de una tarea imposible, por pensar lo impensable; digo bien: por pensar, y no por imaginar”10. En este sentido Althusser hace honor a la tradición inaugurada por Marx en torno a una ciencia rigurosa de la historia cuando en la Introducción a la Critica de la Economía

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Op. Cit., p. 39. Ibídem, p. 39. 10 Althusser, L, (2004), Maquiavelo y nosotros, Madrid, Akal, p. 86. 644

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Política de 1857 califica de robinsonadas las imaginaciones carentes de fundamento de los pensadores del siglo XVIII referidas a una existencia humana pre-social y prepolítica del pescador o el cazador aislados. Maquiavelo es considerado por Althusser como “el mayor filósofo materialista de la historia”11. Paradójicamente, este materialismo de Maquiavelo se ve marcado no sólo por su apreciación en torno de la veritá effetuale de la cosa, Althusser plantea también la necesidad de considerarlo como un filósofo. Considerar a Maquiavelo filósofo de la política agregándole a ello el adjetivo de materialista es una osadía que rompe los límites del pensar filosófico académico, en la medida que ha considerado al autor de El Príncipe poco menos que un filósofo de ocasión, solamente volcado a la práctica política de ayuda de cámara de los príncipes, sin capacidad para la teorización abstracta y sistemática en la teoría política. En este sentido, la soledad de Maquiavelo implica no sólo su “aislamiento”12, sino en mayor medida, el hecho de “haberse liberado de la primera tradición, antes de que la segunda lo anegue todo”13. Es aquí, donde radica la potencia filosófica de Maquiavelo que arremete contra la tradición clásica, ya que nos previene de las tradiciones que consumarán nuevas historias. Su pensar se inscribe en la intemperie de la caída libre de los átomos de una realidad política atravesada por las tensiones de las fuerzas y agentes históricos en pugna, realidad carente de reaseguros metafísicos que doten a los actores de certidumbres sobre sus trayectorias o, que aseguren un meta o victoria final en el campo de fuerzas políticas. Indudablemente, Maquiavelo ha sido señalado -con justicia-, como un pensador clave en materia de filosofía política en lo tocante al surgimiento de un nuevo modo de lectura de lo político, como lo expresa esa concluyente frase de Meinecke “la doctrina de Maquiavelo fue una espada clavada en el cuerpo político de la humanidad occidental, que grita y lucha contra ella”14, y ello como consecuencia de su nueva práctica de la filosofía política, no ya en tanto constructor de grandes sistemas que ocluyan el devenir de la historia, sino por el contrario como audaz des-enmascarador de las ficciones

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Op. Cit., p. 127. Althusser, L, (2002), La soledad de Maquiavelo, Madrid, Editora Nacional, p. 159. 13 Op. Cit., p. 162. 14 Berlín, Isaiah, (2006), Contra la corriente, México, Fondo de Cultura Económica, p. 97. 645

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morales y teológicas de la política, expositor capaz, de las reglas del juego político a los actores no nominados de la misma. No obstante, la caracterización de Maquiavelo y su circunscripción casi abusiva en el campo de las técnicas sociales y políticas, se ha privado de esta percepción filosófica que enaltece su legado. Curiosamente, un filósofo como Leo Strauss, a pesar de nombrarlo como “un maestro del mal o peor aun como un hombre malvado”15, no deja de marcar su impronta filosófica, en pos de su incorporación al panteón clásico de la filosofía. Pero Maquiavelo no de deja de revolverse en su tumba frente a las nuevas formas de sesgar la virulencia de su práctica filosófica, formas que han transitado desde la denegación de su carácter de filósofo de la política hasta su encuadramiento dentro de una tradición teórica que borra el peligro de su materialismo. La herida al narcisismo occidental, es algo imperdonable para los dominadores de turno en el campo de las luchas filosóficas, ya que demuestra que por detrás, o en lo más hondo de su ser, ese narcisismo político carece de fundamentos metafísicos: los valores, las instituciones, las formas de organización política de Occidente son ídolos, ficciones cuyas entrañas producen “aquel famoso sonido a hueco que habla de entrañas llenas de aire”16. Quizás, Maquiavelo no sea tan solo el obturador de toda la tradición clásica como el fundador de algo realmente novedoso: “la captación de un comienzo radical, de una nueva forma de organización y de existencia política, irreductible a toda reducción teórica de fundamento y a toda deducción, la captación de un hecho irreversible de la historia moderna”17. En definitiva, el hallazgo filosófico de Maquiavelo se percibe tanto en la necesidad de pensar una nueva realidad como así también en el deseo de pensarla sin las marras del pasado y mucho menos con las mieles de un futuro soñado. Althusser lo dice así:

Maquiavelo no solamente plantea, sino que piensa políticamente su problema, es decir, como una contradicción en la realidad, que no puede ser resuelta por el pensamiento, sino por la realidad, es decir, por el surgimiento, necesario pero imprevisible, inasignable en el lugar, el tiempo y la persona, de las formas del encuentro político del que sólo se definen las condiciones generales18

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Strauss, Leo, (1958), Thoghts on Machiavelli, Clencoe, Illinois, T he Free Press, p. 9. Nietzsche Friedrich, (1996), Crepúsculo de los Ídolos, Madrid, Alianza Editorial, p. 28. 17 Althusser, L, (2008), Política e Historia, Buenos Aires, Katz, p. 238. 18 Althusser, L, (2004), Maquiavelo y nosotros, Madrid, Akal, p. 109. 646

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Pensar políticamente el problema es pensarlo como contradicción realmente existente, que organiza la realidad del mundo en que el autor se encuentra inserto, no es sólo un problema de pensamiento, es un nudo problemático que inscribe en sus líneas de fuga la existencia de un pensar concreto, que no puede resolverse sólo teoréticamente, pero que es capaz de definir las condiciones generales del encuentro político. Así, es como Althusser señala el camino filosófico de Maquiavelo, donde “la soledad del príncipe es el correlato exacto del vacío de la coyuntura”19, mostrando el sendero de lo inédito de una práctica filosófica en la cual

La singularidad y la soledad de Maquiavelo destacan por contraste la especificidad de la reflexión política clásica, que solo puede pensar su objeto político en las categorías que lo constituyen como tal con la condición de fundarlo en una antropología filosófica que pueda desembocar a su vez en una filosofía de la historia20

III En alguna medida, el enigma que se presenta en el camino filosófico de Althusser cuando reflexiona sobre la existencia y posibilidades de una filosofía en la Ciencia histórica legada por Marx, como en el trabajo teórico sobre la perspectiva filosófica de Maquiavelo, nos invita a discurrir en la inefable, insólita e inacabada relación de la filosofía con la política. Por ello, es menester señalar la contribución en esta senda trazada por Althusser, por autores del calibre de Alain Badiou y Jacques Rancière, que denotan la singularidad de la relación de la filosofía con la política. Quizás, la metapolítica postulada por Badiou nos sitúe ante una empresa donde “lo que la filosofía puede hacer, es registrar, en la apertura de las posibilidades filosóficas inadvertidas anteriormente, el signo de una pensabilidad reabierta de la política a partir de ella misma”21. Es el propio Badiou quien reconoce su deuda con Althusser en la formulación de su perspectiva metapolítica, destacando el papel de la filosofía, como ejercicio de pensamiento, ya que sólo ella “puede registrar lo que adviene en la política, es justamente porque no es una teoría de la política, sino una actividad de pensamiento

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Op. Cit., p. 96. Althusser, L, (2008), Política e Historia, Buenos Aires, Katz, p.235. 21 Badiou, Alain, (2009), Compendio de Metapolítica, Buenos Aires, Prometeo, p. 53. 647

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sui generis que resulta estar bajo condición de los acontecimientos de la política real”22. Sin duda, Badiou nos previene acerca de los peligros en la aseveración de lo político y su configuración filosófica, ya que “lo que está en juego no es nada menos que la posibilidad de la filosofía de contribuir al mantenimiento de la política en el orden de lo pensable, y a la salvación de la imagen de ser que tiene, contra los automatismos de lo indiferenciado”23. Desde su punto de vista, Badiou opone a la tradición de la filosofía política, una singular imbricación de la filosofía con la política en la que “se dirá finalmente que la política, a contrapelo de lo político, que es pensamiento medido de lo social y su representación, no está encadenada a los social. Sino que, por el contrario, hace excepción en lo social”24. Por otro lado, Rancière plantea puntos de encuentro con lo manifestado por Badiou, sobre todo en el origen del fundamento in-fundado de la política, donde “ninguna ley divina ordena las sociedades humanas”25. También lo es en su férrea oposición al discurso modelador de la filosofía política y sus distintas variantes que él enumera como arquípolítica, parapolítica y metapolítica, en su ya clásica obra El Descuerdo. Ahora bien, nos ubiquemos a la izquierda o a la derecha del espectro político, ha habido variados intentos de suturar el des-fondamiento del fundamento de la política, de curar a la política de la política, y todos ellos han convergido en una solución: “la mentira que inventa una naturaleza social para dar una arkhé a la comunidad”26. Tal vez aquí, opere el punto álgido de la distinción entre ambos, no tanto por la designación de la metapolítica como una variante del discurso filosófico político, como por el aserto de Badiou al señalarla como “mi pensamiento de la política como proceso de verdad”27. Rancière es igualmente tajante cuando señala “la filosofía no se convierte en “política” porque la política es algo importante que necesita su intervención. Lo hace porque

Op. Cit., pp. 53-54. Badiou, Alain, (2007), ¿Se puede pensar la política?, Buenos Aires, Nueva Visión, p. 15. 24 Op. Cit., p. 14. 25 Ranciere, Jacques, (1996), EL Desacuerdo, Política y Filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, pp. 3031. 26 Op. Cit., p. 31. 27 Badiou, Alain, (2009), Compendio de Metapolítica, Buenos Aires, Prometeo, p. 91.
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zanjar la situación de racionalidad de la política es una condición para definir lo propio de la filosofía”28. La posición de Rancière asume rasgos disruptivos al fijar a todo discurrir filosófico de la política, tanto en su formulación de la democracia como autorregulación anárquica de lo múltiple, como cuando dice que “la politeia de los filósofos es la identidad de la política y la policía”29. Lo que la filosofía ha tratado de realizar en la política es restañar la herida de los orígenes sin fundamento de la comunidad política, sea porque la naturalidad perdida del orden social nunca estuvo allí; o bien, para asignarle un lugar funcional y racional a la alteridad que ocasiona la paradoja de la parte de los sin parte. En última instancia, las contribuciones de Badiou como las de Rancière, nos invitan a la tarea de comprender la incansable búsqueda althusseriana de una filosofía en el marxismo, filosofía que no tiene objeto:

Se habrá así notado que esta filosofía es en todo y por todo una filosofía del vacío: no solamente la filosofía que dice que el vacío preexiste a los átomos que caen en él, sino también una filosofía que hace el vacío filosófico para darse la existencia: una filosofía que en vez de partir de los famosos ‘problemas filosóficos’ (...) comienza por evacuar todo problema filosófico, esto es, por renunciar a darse un ‘objeto’, cualquiera que sea (...), para partir sólo de la nada (ríen),y de esa variación infinitesimal y aleatoria de la nada que es la desviación de la caída30 En definitiva, el materialismo aleatorio nos sitúa en una praxis de la filosofía, donde el azar y la coyuntura nos permiten observar y luchar contra la lógica del arte político, donde quizás, se entronice aquello que refiere Rancière:”la política es el arte que consiste en suprimir lo político”31.

IV El laberíntico camino en la consecución de una filosofía en el marxismo, revela no solo la condición de filósofo en Althusser como su acervo clásico: “su dominio del todo”32. Su práctica de la filosofía y en la filosofía lo coloca en los umbrales de una concepción clásica de la Filosofía Política como la sostenida por Leo Strauss en torno a la problemática del orden de las cosas humanas.
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Ranciere, Jacques, (1996), EL Desacuerdo, Política y Filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, p. 11. Op. Cit., p. 87. 30 Althusser, Louis, (2002), Para un materialismo aleatorio, Madrid, Arena Libros, p. 40. 31 Ranciere, Jacques, (2002), En los bordes de lo político, Buenos Aires, La Cebra, p. 33. 32 Althusser, Louis, (2002), El porvenir es largo, Madrid, Editora Nacional, p. 193. 649

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Por ello, no sin argumentos, Emilio De Ípola pretende subrayar cierta práctica esotérica en el desarrollo de la filosofía althusseriana.33 No obstante, las diversas formulaciones que ensaya Althusser, ya sea que “la filosofía representa a la ciencia ante la política y a la política ante la ciencia, y luego: la filosofía es última instancia lucha de clases en la teoría”, denotan una práctica filosófica que debe inscribirse en la tradición materialista de la filosofía, sobre todo, en aquello de “no contarse historias”34. El reconocimiento profesado por Badiou en lo que sería “la búsqueda de pensar lo subjetivo sin sujeto” dejaría trunca la tarea de la práctica filosófica althusseriana donde sutura la filosofía a la política, debido a que “no logra liberar el acto filosófico como tal y preservar su inmanencia”35. Sin embargo, lo insondable de la práctica filosófica althusseriana radica no tanto en la aporética relación de dicha sutura, como por el señalamiento de su práctica y su “relación teórica consigo misma”36. Esta nueva práctica de la filosofía invariablemente se relaciona con la franca tarea que se propone Althusser de pensar a Marx fuera del marxismo. Quizás, las palabras de un filósofo liberal ayuden a mostrar lo que queremos señalar:

La originalidad de la filosofía siempre consistió en la liberación de aquellos oprimidos por problemas provenientes de alguna ortodoxia paralizante -ella misma la reliquia osificada de algún período anterior- que no lograba contestar o tendía distorsionar preguntas que han surgido desde entonces, quizás estimuladas ellas mismas por la insuficiencia de la filosofía imperante, por su dogmatismo o su oscuridad, o su incapacidad para responder a algunos de los problemas de su propio tiempo37

Para finalizar, esta práctica de la filosofía que ensaya Althusser no sólo importa un mero ejercicio de inmanencia filosófica sino también un natural desafío de un singular acto de pensamiento que inevitablemente se encuentra en el azaroso contingente campo de la arena política, no para elucidar o verificar la consecución de alguna forma política, por ello, quizás debamos reparar en aquella frase del Timeo de Platón, donde un sacerdote egipcio le dijo a un griego (Solón): “Vosotros los griegos sois siempre niños; tenéis el alma joven, porque en vuestro interior no poseéis ni una sola creencia que sea antigua

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De Ípola, Emilio, (2007), Althusser, el infinito adiós, Buenos Aires, Siglo XXI. Althusser, Louis, (2002), El porvenir es largo, Madrid, Editora Nacional, p. 191. 35 Badiou, Alain, (2009), Compendio de Metapolítica, Buenos Aires, Prometeo, p. 56 36 Althusser, Louis, (2002), El porvenir es largo, Madrid, Editora Nacional, p. 193. 37 Berlín, Isaiah, (1998), El sentido de la realidad, Madrid, Taurus, p.120. 650

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y derivada de una vieja tradición, y ni siquiera un solo fragmento de saber que sea venerable por su edad”38.

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Platón, Timeo, en Diálogos, Vol. VI, Madrid, Gredos, 2007, p. 157: 22b 651

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