Pensar y vivir la fe en América Latina:

un continente pobre y creyente

Juan Pablo Espinosa Arce
Coinco 2017
¿Qué nos proponemos?

Teología Religiosidad
Lo histórico
latinoamericana popular
 Recuperar la “fuerza volcánica”
del Espíritu Santo

S
Hay una fuerte renovación eclesial desde el Sur
 Recuperar la “fuerza volcánica”
del Espíritu Santo

Las comunidades latinoamericanas, andinoamericanas, africanas, asiáticas y de

Oceanía, están provocando una nueva reflexión en torno al Espíritu que da espacio a
una mayor sensibilidad corporal, de sentimientos, de prácticas cotidianas. Es una
espiritualidad encarnada.

Los signos de los tiempos nos hablan de Dios y el Espíritu ruge en los signos de los
tiempos. Creemos en el otro mundo posible que es el Reino de Dios y su justicia.

Han surgido nuevos carismas laicales, hombres, mujeres comprometidos con la

pastoral, catequistas, anunciadores de la Palabra al servicio del Pueblo de Dios.
 Recuperar la “fuerza volcánica”
del Espíritu Santo

“El Espíritu no se encarna en nadie, sino que,

aunque mueve desde dentro, está
ordinariamente mezclado con ideologías,
errores, limitaciones y pecados humanos. Esto
supone un amplio trabajo de discernimiento de
los signos de los tiempos”

Víctor Codina, “El Espíritu del Señor llena el

universo”.
Indagamos conocimientos previos

• ¿Cómo vemos e imaginamos a nuestra Latinoamérica?

Veremos un video y escucharemos una canción que nos

puede ayudar. Escogeremos una frase, una imagen o
expresión y la anotaremos. Luego, la comentaremos
desde una pregunta.
Primera parte

Escogemos la frase, imagen, expresión, etc.

Segunda parte

La frase, imagen, expresión que hemos escogido:

¿Cómo la relacionamos con nuestra experiencia creyente?

¿Qué le dice el Dios de Jesús a América Latina?
¿Qué dice América Latina del Dios de Jesús?
1. LO HISTÓRICO

• América Latina tiene una historia religiosa centenaria. Desde 1553, y con el
descubrimiento de Chile por el conquistador Diego de Almagro, comenzó la
llegada de sacerdote españoles.
• Congregaciones religiosas (franciscanos, mercedarios, dominicos) llegaron a
Chile con la misión de ser “curas doctrineros”: se asentaban en un lugar a
adoctrinar a los naturales del lugar.
• La conquista fue violenta y destructiva, pero también hubo presencia de
santos varones que defendieron los derechos de los indígenas. Uno de ellos
fue Bartolomé de las Casas, fraile dominico nacido en Sevilla en 1484.
 (Saltamos varios cientos de años)

• El año 1955 los Obispos latinoamericanos tienen la idea de

reunirse colegiadamente y fundar el CELAM: Consejo
Episcopal Latinoamericano. A la cabeza un chileno: Monseñor
Manuel Larraín Errázuriz, quien ese entonces era Obispo de
Talca.
Los Obispos latinoamericanos en el Vaticano II

• Un grupo de Obispos, en su mayoría latinoamericanos, redactaron en las

Catacumbas de Santa Domitila de Roma lo se conoció como el pacto de las
catacumbas. Este grupo, liderado por el Obispo Hélder Cámara de Brasil y
por Manuel Larraín, entonces Obispo de Talca, el 16 de Noviembre de
1965, se propuso dar vida a los principios rectores del Concilio sobre todo
en el continente latinoamericano y en los países del Tercer Mundo. Entre
las 13 cláusulas del documento, se destacan las siguientes:
Los Obispos latinoamericanos en el Vaticano II

• “Daremos todo lo que sea necesario de nuestro tiempo,

reflexión, corazón, medios, etc. al servicio apostólico y pastoral
de las personas y grupos trabajadores y económicamente débiles
y subdesarrollados, sin que eso perjudique a otras personas y
grupos de la diócesis. Apoyaremos a los laicos, religiosos,
diáconos o sacerdotes que el Señor llama a evangelizar a los
pobres y los trabajadores compartiendo la vida y el trabajo”
Los Obispos latinoamericanos en el Vaticano II

• Una vez finalizado el Concilio el 08 de Diciembre de 1965, los obispos

latinoamericanos tuvieron la intuición y la necesidad de actualizar lo que
habían reflexionado y discutido en Roma haciendo un proceso de
“aterrizaje” a la realidad latinoamericana.

• En vistas a los desafíos teológicos y pastorales nacidos del Concilio, los

Obispos deciden que convocarían a una Asamblea que diese forma a las
propuestas latinoamericanas que surgirían por inspiración del Vaticano II.
Así, en 1968 tuvo lugar el sínodo o asamblea de Medellín.
Se suceden las Asambleas Continentales

• 1968: Medellín, “La actual transformación del

continente a la luz del Vaticano II”
• 1979: Puebla, “La evangelización en el presente y
futuro de América Latina”
• 1992: Santo Domingo, sobre la nueva evangelización
(500 años de la Conquista de América Latina)
• 2007: Aparecida, Discípulos Misioneros para que
nuestros pueblos en Jesús tengan vida abundante.
Documento de Medellín (1968)

• Conferencia para adaptar la realidad de la

iglesia latinoamericana a la luz de las
transformaciones que el Vaticano II
provocó.
• Tres temas: promoción del hombre y de los
pueblos hacia la justicia; necesidad de
evangelizar a través de la catequesis y la
liturgia; problemas reales del continente y
su desarrollo pastoral.
Documento de Puebla (1979)

• Opción preferencial por los pobres y por los jóvenes.

• Promoción de los derechos humanos.
 Documento de Santo Domingo (1992)

• V Centenario del Descubrimiento de América

Latina.
• Reafirmación de las opciones de Medellín y Puebla.
• No tuvo un desarrollo teológico ni una relevancia
histórica tan importante como las dos conferencias
anteriores. (La jerarquía vaticana impuso muchas
de las orientaciones del documento).
Documento de Aparecida (2007)

• Tema central: discípulos misioneros de

Jesucristo para que nuestros pueblos
tengan vida en abundancia.
• Para ser discípulos hay que ponerse a la
escucha del Maestro.
• Actitud contemplativa y mística discipular
y misionera.
2. TEOLOGÍA LATINOAMERICANA

• Se reconoce que la Teología de la Liberación

latinoamericana es la primera teología propiamente
continental.
• Su nacimiento está contextualizado en el Vaticano II
y en la Conferencia de Medellín.
• El sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez es el gran
padre fundador de la teología de la liberación.
El método de la teología de la liberación y el
uso de las ciencias sociales
• Gutiérrez reconoce cómo las temáticas de transformación del mundo, de
conocer, de ciencia de la realidad histórica representan el vaso
comunicante que une el marxismo con el cristianismo. Ambas visiones de
mundo son en cierto sentido una visión sobre el mundo, el ser humano y la
historia que éste construye y en la que Dios se va manifestando.

• “S debe comenzar por descubrir las condiciones reales en que se encuentra

el oprimido, cualquiera que ella sea (…) por eso conocer el mundo real del
oprimido (material) es parte del proceso teológico global. Es un momento y
una mediación indispensable, para un entendimiento posterior y más
profundo que es un saber propio de la fe” (Leonardo Boff, teólogo brasileño)
Uso del método teológico:

•VER
•JUZGAR
•ACTUAR
 La teología de la liberación es una teología
de la historia

• Durante el Concilio Vaticano II (1962-1965) se propuso, como elemento

integrador de la fe cristiana, el reconocimiento de la historia como espacio de
Dios. Esto también representa una ruptura epistémica y teológica, sobre todo
en la relación que se establece entre historia y mirada crítica sobre ella.

• “Sin un compromiso creyente con los preferidos de Dios, no hay Teología de la

Liberación. Y así, al poner las cartas sobre la mesa, la Teología de la liberación
exige a las otras teologías que expliciten al servicio de qué mundo, de qué
Iglesia y de qué Dios están. Pues, si la historia está en disputa, no es de
extrañar que la idea de Dios y la teología en particular respondan a intereses
divergentes” (Jorge Costadoat, teólogo chileno)
 El pobre como signo de los tiempos

• Si la historia es lugar teológico es porque en ella Dios actúa a

través de los signos de los tiempos. Esto también fue abordado
por el Vaticano II en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes.
En los números 4 y 11 de GS se sostiene que la Iglesia, ayudada
de los instrumentales sociales y culturales, debe discernir cuál
es el querer de Dios en la historia. Los signos de los tiempos se
definen como aquellos grandes movimientos culturales,
sociales, políticos o religiosos que por su densidad manifiestan
movimientos de liberación y de transformación que son
interpretados como signo del querer de Dios.
3. RELIGIOSIDAD POPULAR
Posibles interpretaciones
• Fe errada
• Fe ignorante
• Creer
Fe, superstición, magia
• Supersticiones
• Tradiciones
• Devoción
• Concilio Vaticano I: “por la fe quedamos habilitados de confiar
en todo nuestro ser a dios, le ofrecemos el homenaje total de
nuestro entendimiento y voluntad y asentimos libremente a lo
que Dios revela”.
¿Qué es la Religiosidad Popular?

• Búsqueda de seguridad existencial

• Súplica religiosa
• Tradiciones populares
• Prácticas mágicas y supersticiosas
• Fiestas y cultos
• Mestizaje cultural
Documento de Medellín: II Conferencia del
Episcopado Latinoamericano (1968)

• “La expresión de la religiosidad popular es fruto de una

evangelización realizada desde el tiempo de la conquista, con
características especiales. Es una religiosidad de votos y
promesas, de peregrinaciones y de un sinnúmero de devociones,
basadas en la recepción de los sacramentos, especialmente del
bautismo y de la primera comunión, recepción que tiene más bien
repercusiones sociales que un verdadero influjo en el ejercicio de
la vida cristiana”
Documento de Medellín

• “Hay un proceso de transformación cultural y religiosa. La

evangelización del continente experimenta serias dificultades,
que se ven agravadas por la explosión demográfica, las
migraciones internas, los cambios socio-culturales, la escasez de
personal apostólico y la deficiente adaptación de las estructuras
eclesiales.”
La definición clásica: Documento de Puebla

• “Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular,

entendemos el conjunto de hondas creencias, selladas por Dios,
de las actitudes básicas que de esas convicciones derivan y las
expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o de la
existencia cultural que la religión adopta en un pueblo
determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su
forma cultural más característica, es expresión de la fe católica.
Es un catolicismo popular” (DP 444).
 Algunos elementos que se desprenden de la
definición anterior
• De la anterior definición, extraemos los siguientes elementos. En primer lugar,
es una experiencia teológica y religiosa: se cree en el Dios revelado en
Jesucristo, presente en la Escritura y en la Tradición y anunciado por la
comunidad creyente. Posee una dimensión ética, en vistas a las actitudes
básicas que el creyente vive en el tiempo y en el espacio.

• También la mención de que la religiosidad popular constituye una experiencia

cultural: la religión no se encuentra al margen de una cultura, y la cultura
también es una creación religiosa. Hay una mutua interdependencia entre
ambas. Y dentro de esta dimensión cultural encontramos las “expresiones”
propias de la vivencia de lo religioso a nivel de lo popular. Estas expresiones
manifiestan la estética propia de la religiosidad popular (imágenes de Dios como
discurso, imaginería sagrada, cantos, colores, olores, danzas, comidas, etc).
Algunas claves para entender la religiosidad popular:
aportes de Enrique Dussel

Sacralización del tiempo:

El tiempo, sostiene Dussel, está en el horizonte religioso. Por

ejemplo: al iniciar el día realizar sobre el cuerpo la señal de la
cruz, celebrar las fiestas religiosas en el año civil-litúrgico, la
espera del Carnaval, etc. Hay también un tiempo del pueblo, una
historia y una tradición. También hay una centralidad de la vida y
de la muerte como momentos especiales de la vida humana.
Algunas claves para entender la religiosidad popular:
aportes de Enrique Dussel

Sacralización del espacio:

Hay un lugar en el cual se vive el tiempo religioso. Dussel distingue

entre el centro y la periferia. Ejemplos del espacio: procesiones,
peregrinaciones, la manda al santo, los santuarios. Estos espacios
tienen una fuerte tradición, en cuanto que son creados por una
tradición y una experiencia fuerte de lo religioso. Y también la
presencia de la comida y la bebida en las fiestas religiosas.
Algunas claves para entender la religiosidad popular:
aportes de Enrique Dussel

Sacralización del ritmo:

Tiene que ver con la danza y la música. Hay en esto un

fuerte sentido de la sensualidad y de lo corporal. La fe,
en la religiosidad popular, se baila, se canta, se le
hacen décimas y rimas. Los refranes populares tienen
lugares fundamentales en la religiosidad popular.
Algunas claves para entender la religiosidad popular:
aportes de Enrique Dussel

Destinatarios:

La religiosidad popular se realiza por sujetos históricos y culturales

y se dirige a sujetos históricos y culturales. Aquí encontramos el
núcleo de nuestra propuesta, porque los destinatarios implican una
determinada imagen de Dios que les hace sentido en las luchas
populares y en la vida cotidiana. Nos limitaremos a enunciarlas pero
las desarrollaremos posteriormente.
Algunas claves para entender la religiosidad popular:
aportes de Enrique Dussel

El éthos de la religiosidad popular:

En el éthos reconocemos dos tipos de teología: una que Dussel llama

de la resignación (Dios lo quiso así, por algo será), y que es de los
grupos de dominación. Y también encontramos la teología de la
liberación que, consciente de la realidad de opresión (ver), la juzga a
través de la mediación social y cultural y también teológica, bíblica,
espiritual, magisterial, en vistas a un cambio efectivo de la
dominación por la liberación.