El Materialismo

Materialismo Histrico y Teora Crtica - Materiales | 22.Noviembre.
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El Materialismo | Ed. Sntesis, Madrid 1988, pp. 15-53 Carlos Fernndez Liria, Universidad Complutense, Madrid
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Nmadas: Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas | Diccionario Crtico de Ciencias Sociales Proyecto de Investigacin: Terminologa | Bibliografa Especfica | Recursos y Materiales
1. La ilusin hegeliana y el materialismo No se convence con facilidad al pueblo alemn; pero una vez que se ha lanzado por un camino, lo seguir hasta el fin con la ms terca constancia: lo que fuimos en los asuntos religiosos, lo fuimos en filosofa Avanzaremos en poltica con tanta perseverancia- E. Heine I.1. Marx y el materialismo El 14 de enero de 1858, Marx escribe a Engels que, "with an immense deal of tabacco" [con una enorme cantidad de tabaco], ha hecho en esos das "magnficos hallazgos". Por ejemplo, he captado en el aire toda la teora de la ganancia tal como exista hasta ahora. En el mtodo de la elaboracin del tema, hay algo que me ha prestado un gran servicio: by mere accident haba vuelto a hojear la Lgica de Hegel. (Freiligrath ha encontrado algunos libros de Hegel que haban pertenecido antes a Bakunin y me los ha enviado como regalo.) Si alguna vez vuelvo a tener tiempo para este tipo de trabajo, me proporcionar el gran placer de hacer accesible, en dos o tres pliegos impresos, a los hombres con sentido comn, el fondo racional del mtodo que Hegel ha descubierto y al mismo tiempo mistificado. Es sabido que, por lo visto, Marx nunca tuvo tiempo de escribir esos "dos o tres pliegos" que presumiblemente se habran convertido en el Manifiesto del materialismo, ahorrando as tantos quebraderos de cabeza a la historia de la filosofa. Por el contrario, algunas cosas llaman la atencin en esta carta. Cuando Marx habla de "magnficos hallazgos" se refiere a cosas tales como la teora de la ganancia. "Por pura casualidad" ha ledo esos das a Hegel, lo que parece haberle prestado un gran servicio, que l est dispuesto a agradecer nada menos que con unas pocas pginas impresas. La tradicin marxista consider a Marx el fundador del materialismo dialctico y del materialismo histrico. Las historias de la filosofa al uso lo consideran en todo caso el filsofo materialista por antonomasia. Como meros estudiosos de su obra, sin embargo, tiene que resultarnos chocante que Marx haya fundado algo sobre lo que nunca tuvo tiempo de escribir. Y lo que es ms grave an: algo que l pretenda dar por resuelto en dos o tres pliegos. Nada, en la historia de la filosofa, se funda en dos o tres pliegos. Mientras tanto, all donde observamos a Marx estudiando, leyendo y escribiendo, interesado en lo que le interesaba, lo encontramos siempre -y cada vez ms segn va madurando su pensamiento, a partir de 1850- trabajando en, tal y como dice en el Prefacio (1859), "sus estudios econmicos" -estudios que haban sido iniciados ya en Miseria de la filosofa (1847) contra Proudhon y en una serie de conferencias publicadas bajo el ttulo de Trabajo asalariado y que se haban visto interrumpidos en la fecha crucial de 1848. Aparte de estas pginas que nunca existieron, la batera de textos de Marx a los que suele recurrirse para fundamentar su revolucionario e inslito, hasta el momento, "materialismo" sorprende por lo repetitiva y esculida. Fundamentalmente, se trata de apenas dos pginas (no publicadas) de la Introduccin a los Grundisse (1857) y un pequeo texto de una pgina, comentado hasta el agotamiento por la tradicin, contenido en el Prefacio a la Contribucin a la crtica de la Economa poltica (1859), que pasa por ser el acta fundacional del materialismo histrico. La cosa empeora si se pretende encontrar en las mil veces repetidas Tesis sobre Feuerbach-un puado de frases escritas en 1845 y jams publicadas por el autor- algn principio terico capaz de hacer tambalear el bien asentado monumento del idealismo hegeliano. Con semejantes textos uno puede muy bien imaginarse a Hegel, pero no comprender nada de l. Y puede imaginarse que el materialismo consiste en escapar a la trampa idealista as imaginada, pero, al fin y al cabo, no se ha hecho, de un lado a otro, sino imaginar. Por este camino, cualquier principiante en la historia de la filosofa podra mostrar su sorpresa ante la inmensa dificultad que supone ser idealista -Fichte, Schelling, Hegel, no son
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autores que se lean en pocos meses ni en pocos aos-, comparada con la facilidad asombrosa con la que uno se vuelve materialista en dos o tres pliegos. Es ms, algo deba de andar muy mal en esta forma de plantear las cosas cuando Bakunin puede, finalmente, resumir todo el problema en una lnea: Quines tienen razn, los idealistas o los materialistas? Una vez planteada as la cuestin, vacilar se hace imposible. Sin duda alguna los idealistas se engaan y slo los materialistas tienen razn. S, los hechos estn antes que las ideas (1871: /33). An sorprende ms el hecho de que, siendo el idealismo tan difcil y el materialismo tan de sentido comn, en la historia del materialismo. no se haya cesado nunca de acusar de idealismo no slo a los enemigos, sino a los colaboradores ms cercanos, y eso sin mencionar ciertas autocrticas demoledoras, generando un campo de batalla de "enemigos internos" slo superado por la purga poltica permanente que caracteriz a las internacionales comunistas. Sucede as, ms bien, como si desde la inmensa dificultad de los textos del idealismo histrico hubiera un vicio irresistible que tomara la palabra espontneamente en cuanto el materialismo ha bajado la guardia en el ms mnimo parpadeo. Estas cuestiones y perplejidades no se plantean hoy por primera vez. Al contrario, fueron el objeto de un laborioso debate interminable en las dcadas de los sesenta y setenta, fundamentalmente a partir de la publicacin del seminario Lire le Capital (1965b) (traducido al espaol bajo el ttulo Para leer El capital), en el que participaron Louis Althusser, Etienne Balibar, Jacques Rancire, Pierre Macherey y Roger Establet. Los artculos de Althusser recogidos en Pour Marx (1965a) (en espaol: La revolucin terica de Marx) contribuyeron tambin a dar un vuelco a la cuestin. En adelante el lema d "leer El capital" se convirti en el imperativo imprescindible de la tradicin marxista y, para -sorpresa de muchos, se hizo patente lo poco que, en efecto, se haba ledo la obra fundamental de Marx -y en todo caso, lo muy mal que se haba hecho. Ya casi a finales de siglo, el hilo conductor de todas estas polmicas comienza a ser cada vez ms inaccesible. La razn es que el contexto histrico en el que se desenvolvieron ha desaparecido casi por completo; se inscriban en una coyuntura poltica -en ocasiones muy militante y no pocas veces sometidas a una vigilancia dogmtica asfixiante- y nadie puede dudar ya de que la tradicin marxista, que tantas energas intelectuales movilizara de un lado a otro del planeta, hoy da se ha desmoronado como proyecto poltico. Algunos de los autores que ms contribuyeron a desenredar los nudos gordianos de los textos de Marx -el propio Althusser, pero tambin, por ejemplo, Jean Paul Sartre- han cado en un desprestigio editorial e intelectual, sin duda muy injusto, pero que inevitablemente contribuir a mantener olvidados sus trabajos al respecto todava durante un cierto tiempo. Y mientras tanto, los textos de Marx no se han hecho ms fciles de comprender como por milagro y siguen sujetos a los mismos malentendidos. Con todo, algunas cosas quedaron claras. Se consider decidido que si Marx haba sido materialista lo haba sido por razones muy distintas de las que se haban pensado. Ahora bien, el propio concepto de materialismo comenzaba entonces a convertirse en un misterio que todava permanece sin aclarar. Por otra parte, qued demostrado que Marx no fund nada semejante a un materialismo dialctico. Es muy dudoso que fundara una concepcin materialista de la historia. En todo caso, es todava ms dudoso que tenga sentido hablar de una "dialctica materialista". El esquema superestructura-infraestructura, convertido en la piedra angular del materialismo marxista, es una mala traduccin de una metfora alemana que Marx utiliza en un texto marginal, en el que berbau nombra ms bien la construccin o el edificio que se levanta sobre los cimientos, nombrados ah como Grundlage; y como bien seal Godelier (1984: 16/24), advirtiendo sobre la concepcin de lo superestructural como una realidad empobrecida y perifrica, "se vive en la casa y no en los cimientos", por lo que otra traduccin de Marx habra podido muy bien dar al traste con el sentido del nervio fundamental del supuesto "materialismo histrico". Y sin embargo, es preciso seguir afirmando -y ste pretende ser el motivo de este libroque, pese a todas estas rectificaciones histricas en la interpretacin de su obra, Marx s fue materialista, y adems de un modo que el siglo XX ha tenido muchas dificultades para asumir.
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I.2. La intervencin materialista en el universo hegeliano Lo importante es, pues, saber qu podemos entender por materialismo, y en qu sentido Marx se autodenomina constantemente y nunca dej de hacerlo- "materialista". Para ello es fundamental, en primer lugar, reparar en el universo terico en el que Marx estudi y sobre el que volc todo su trabajo, bien para aceptarlo, bien para criticarlo. Al respecto, l mismo nos dice, en La ideologa alemana (1845: 13/16-17, SN): La crtica alemana no ha abandonado el terreno de la filosofa, aun en sus esfuerzos ms recientes. Lejos de investigar sus supuestos filosficos generales, todos sus problemas se han desarrollado en el terreno de un sistema determinado: el sistema hegeliano. No es solamente en sus respuestas, sino en los problemas mismos donde se encuentra una mixtificacin. Sobre la insercin de Marx en este universo de la ideologa alemana, Althusser (1965a: 61/51) sealaba con justeza: Marx no escogi nacer al pensamiento y pensar en el mundo ideolgico que la historia alemana haba concentrado en la enseanza de las universidades. En este mundo creci, en l aprendi a moverse y a vivir, con l tuvo que "explicarse", de l se liberar. Si es precisa esta referencia al contexto es porque, en efecto, hay que reconocer que el siglo XX no ha logrado pensar con claridad nada especfico bajo el romo ttulo de "materialismo", ni mostrar una oportunidad de semejante trmino que no pudiera ser mejor nombrada por otras denominaciones ms exactas e incluso, se podra decir, menos ingenuas. Se entiende mejor, por ejemplo, lo que es el positivismo que lo que habra de ser el materialismo. El trmino en cuestin fue reivindicado militantemente por la tradicin socialista bajo los rtulos de materialismo histrico y de materialismo dialctico, y fuera de all hubo pocos intentos competentes de defender su inters filosfico especfico. Con todo y con ello, incluso cuando la tradicin marxista perda ya el enorme peso terico que indudablemente tuvo en la historia de la filosofa de nuestro siglo, sigui reconocindose que el trmino en cuestin tena necesariamente que apuntar a una toma de postura inequvoca en alguna cuestin crucial. Y as se sigue pensando hoy da en muchos crculos. La pista sobre dnde ha de buscarse la problemtica base en la que el trmino materialismo sigue siendo una cuenta pendiente, sin embargo, no es posible buscarla ms que en el sentido apuntado por el texto de Marx que acaba de citarse. La especificidad que de derecho corresponde al ttulo de materialismo ha de ser rastreada en el camino seguido por Marx frente a un contexto histrico inequvocamente hegeliano. As pues, por el momento y mientras no se aporte algn contenido positivo convincente, ser "materialista' slo puede significar no ser idealista. Y adems, por el tipo mismo de cuestiones que suelen interesar a los materialistas, idealista es algo que slo tiene que ver con el universo prximo de Hegel. Kant, por ejemplo, no fue idealista: insisti siempre en que haba que ser idealista trascendental, precisamente para poder ser realista emprico -que al fin y al cabo es lo nico que interesa a los que suelen rasgarse las vestiduras ante cualquier sospecha de idealismo. Si por materialismo hemos de entender algo todava, ha de tratarse de algo as como del esfuerzo ininterrumpido -que todava no nos ha abandonado- de pensar fuera del universo hegeliano. Todo el siglo XX ha estado convencido de haber puesto un pie fuera de Hegel. Pero tambin mil veces ha descubierto desalentado que, como en una clebre ocasin apunt Foucault, siempre que creamos habernos separado definitivamente de Hegel, ste nos estaba esperando a la vuelta de la esquina. Pero lo que termina de hacer ms difcil el problema es que Marx parece interesarse muy poco por tematizar sus supuestos xitos respecto a este proyecto antihegeliano, de modo que, en efecto, ha prestado muy poca atencin a los puntos clave en los que suele resumirse su aportacin fundamental. De hecho, da la impresin, incluso, de que la mayor parte de su vida, y sobre todo a partir de un cierto momento, Marx se desentendi casi por completo del empeo por ser "materialista", comprometiendo todos sus esfuerzos en el proyecto de sacar a la luz "la ley fundamental de la sociedad moderna" (Kap. II.5: 1314/vol. 1: 8). Lo que pueda significar eso de "materialismo", por tanto, tendr que ser investigado en relacin a este inters de Marx y, en todo caso, en contraposicin a otro posible tratamiento del problema ligado a la especulacin hegeliana.
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I.3. Alemania y la revolucin. La izquierda hegeliana As pues, en 1845 -ao en el que puede cifrarse el verdadero arranque del trabajo que le mantendr en adelante ocupado- Marx se declara "materialista" frente a un determinado universo intelectual alemn en el cual, segn sus propias palabras, el Espritu absoluto hegeliano ha comenzado a entrar en proceso de putrefaccin. La ideologa alemana (1845: 11/15) comienza levantando acta de este "interesante acontecimiento": Segn anuncian los idelogos alemanes, Alemania ha pasado en estos ltimos aos por una revolucin sin igual. El proceso de descomposicin del sistema hegeliano, que comenz con Strauss [Vida de Jess, 1835], se ha desarrollado hasta convertirse en una fermentacin universal, que ha arrastrado consigo a todas las "potencias del pasado". En medio del caos general, han surgido poderosos reinos, para derrumbarse de nuevo enseguida, han brillado momentneamente hroes, sepultados nuevamente en las tinieblas por otros rivales ms audaces y ms poderosos. Fue sta una revolucin junto a la cual la francesa es un juego de chicos, una lucha ecumnica al lado de la cual palidecen y resultan ridculas las luchas de los diadocos. Los principios se desplazaban, los hroes del pensamiento se derribaban los unos a los otros con inaudita celeridad, y en los tres aos que transcurrieron de 1842 a 1845 se removi el suelo de Alemania ms que antes en tres siglos. Y todo esto ocurri, al parecer, en los dominios del pensamiento puro. Lo que Marx desprecia aqu con corrosiva irona es el mundo de la llamada izquierda hegeliana, en el que por una parte los filsofos y por otra parte los socialistas alemanes creen haber sacudido los cimientos del planeta al revolverse contra el sistema hegeliano. Para comprender el significado de semejante "revolucin" hace falta representarse de algn modo la idiosincrasia propia de lo alemn del siglo XIX. Y en este negocio, una de las lecturas ms rentables que pueden recomendarse es la obra de Enrique Heine Zur Geschiste der Religion und Philosophie in Deutschland (1834). Esta obra -de la que se hizo una edicin francesa con el ttulo de Alemania (1835)- tiene como objetivo "presentar Alemania a los franceses". No parece suficiente sealar lo mucho que Heine, y en concreto este texto, pudo influir en Marx y en Engels; hay que decir ms bien lo- mucho que les debi de gustar este retrato de Alemania, a razn de cmo han imitado el estilo de su irona, a veces citndole y a veces sin hacerlo. Engels, en 1886, reconoce sin ambages este mrito del genial poeta: "Lo que no alcanzaron a ver ni los gobiernos, ni los liberales, lo vio ya en 1833, por lo menos, un hombre; cierto es que este hombre se llamaba Enrique Heine" (1886, 11: 330/12). El hecho fundamental que Heine considera como lo propiamente alemn frente a lo propiamente francs es el siguiente: los franceses han hecho una revolucin, han guillotinado muchas cabezas a su antojo y luego han pretendido -ya sin cabeza- pensar lo que haban hecho. Los alemanes -un "pueblo metdico"- han decidido pensar la revolucin antes de hacerla. La verdad es que "la Alemania de comienzos del siglo XIX, salida del gigantesco trastorno provocado por la Revolucin francesa y las guerras napolenicas, se encuentra profundamente marcada por una impotencia histrica para realizar a la vez su unidad nacional y su revolucin burguesa" (Althusser, L., 1965a: 72/61). El subdesarrollo histrico de Alemania, incapaz de convertirse en un Estado-Nacin, ha ido acompaado, como tantas veces se ha repetido siguiendo a Marx, de un sobredesarrollo ideolgico inusitado. Mientras los franceses hacan, los alemanes pensaban. Y de este modo, lo que para los ingleses y franceses es la historia misma, para los alemanes ha sido la historia de la filosofa. Ingleses y franceses viven y actan en la historia. Los alemanes, marginados de la historia, viven y actan en el mundo de las ideas, de la filosofa. Sobre cul de las dos vidas ha de contener mayor grandeza es algo sobre lo que la irona comn de Heine y Marx tiene pocas discrepancias. Para Marx el sobredesarrollo ideolgico alemn no slo es consecuencia de un subdesarrollo histrico, sino que lo traduce en forma ilusoria e invertida, imprimiendo a lo terico alemn una deficiencia congnita que mistifica cualquier cuestin y cualquier respuesta planteada sobre la historia. Con esta deficiencia, se puede decir, Hegel ha construido un sistema, y en este sentido, una gigantesca mistificacin. La izquierda hegeliana, por su parte, ha destruido el sistema, pero no la mistificacin misma, con lo que la ilusin hegeliana jams ha mostrado una cara tan miserable, tan impotente, tan descarnadamente "alemana". Heine, que en lo esencial ha diagnosticado la cuestin alemana del mismo modo, prefiere, en cambio, insistir ms en lo que de inquietante tiene la situacin que en lo que tiene de "miserable". Su texto adquiere por momentos tintes profticos que la historia ha confirmado de
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forma estremecedora: Cuando oigis la gritera y el tumulto, tened cuidado, queridos vecinos de Francia, y no os mezclis en lo que hagamos en nuestra casa de Alemania; os podran sobrevenir daos. Libraos de soplar al fuego, libraos de apagarlo, porque fcilmente podrais quemaros los dedos. No os riis de estos consejos, aunque procedan de un soador que os invita a que desconfiis de los kantianos, de los fichteanos, de los filsofos de la naturaleza; no os riis del fantstico poeta que espera en el mundo de los hechos la misma revolucin que se ha realizado en el terreno del espritu. El trueno en Alemania es verdaderamente alemn tambin: no es muy rpido y viene rodando con lentitud; pero vendr, y cuando oigis un estampido como jams se haya escuchado en la historia del mundo, sabed que el trueno alemn ha estallado al fin. [...J En Alemania se ejecutar un drama a cuyo lado no ser ms que un inocente idilio el de la Revolucin francesa. [...] Entre las alegres divinidades que se regalan con nctar y ambrosa, veis una diosa que, en medio de estos dulces recreos, lleva, no obstante, constantemente una coraza, la lanza en la mano y el casco sobre la cabeza. Es la diosa de la sabidura (1834, 111: 640-641/115). Desde los acontecimientos de este siglo, estas palabras de Heine escritas en 1834 pueden ser ledas en varios sentidos que dan escalofros. Pero en 1845, en el momento en que Marx y Engels escriben La ideologa alemana, aquella revolucin alemana a cuyo lado la Revolucin francesa quedara como un inocente idilio pretenda ya tener sus protagonistas en las filas de los jvenes hegelianos y los socialistas humanistas. Y es sobre esta revolucin eidtica, acontecida entre 1842 y 1845, sobre la que Marx descarga todo su desprecio. Porque la revolucin en cuestin no ha conmovido ms que "los dominios del pensamiento puro" y ni siquiera ah es posible descubrir ms que una monumental estafa. Obligados siempre a reflexionar "sobre lo que los otros han hecho", los pensadores alemanes han confundido las tragedias del pueblo francs y el ingls con su propios agobios de intelectuales provincianos, condensados, en particular, en la religin (cfr. Althusser, 1965a: 72 y ss./61 y ss.). Sometidos a un universo religioso asfixiante, han contemplado Francia e Inglaterra como los reinos de la Razn y, as, han candorosamente imaginado que su propia revolucin tendra que consistir en un triunfo terico de la Razn sobre las ideas religiosas. Es lgico, pues, que la izquierda hegeliana surgiera fundamentalmente de las entraas del sistema de Hegel, a raz de la cuestin de cmo debera ser interpretada la superacin o conservacin (la Aufhebung) de la religin por la filosofa. Como seal Althusser (1965a: 78/66), el itinerario de Marx y Engels ha sido, en cambio, muy diferente: "Lo que Marx descubri en Francia fue la clase obrera organizada, y Engels, en Inglaterra, el capitalismo desarrollado y una lucha de clases que segua sus propias leyes, prescindiendo de la filosofa y de los filsofos". Es decir, ambos descubrieron que no slo no podan esperar de la Razn una revolucin en Alemania, sino que sta no era tampoco sino el mito con el que se vesta la realidad burguesa de Francia e Inglaterra. I.4. Feuerbach y la conmocin materialista de 1841 En 1841 Feuerbach public La esencia del cristianismo, libro que fue acogido entre los jvenes hegelianos de izquierda con jubiloso entusiasmo. "Al punto -nos cuenta Engels (1886, II: 337/23)- todos nos convertimos en feuerbachianos." Los filsofos alemanes encontraron en l el asalto definitivo contra el sistema hegeliano y el triunfo sin precedente del materialismo. Los socialistas y humanistas -tan duramente criticados despus por Marxdescubrieron una nueva va al "verdadero socialismo" -bien distinta sin duda a la defendida por los partidos obreros franceses- basada no en "la emancipacin del proletariado mediante la transformacin econmica de la produccin", sino en "la liberacin de la humanidad por medio del amor" (Engels, F., 1886, II: 337/24). Feuerbach haba descubierto en la antropologa el secreto de toda teologa, de modo que poda demostrarse que el hombre no adoraba en su Dios ms que todo aquello que constitua su propia infinitud, que l contemplaba como ajena y como si se le enfrentara desde las alturas celestiales. La reapropiacin de lo que el hombre haba enajenado de s mismo anunciaba, pues, un reino terrenal que vendra a sustituir al reino de Dios. Mediante resmenes semejantes de su filosofa, Feuerbach fue ledo por la tradicin marxista y lo sigue siendo en distintos crculos, como un crtico demoledor del sistema hegeliano; a este nivel, no deja entonces de resultar sorprendente que muchos textos del joven
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Hegel puedan, sin embargo, pasar muy bien por textos de Feuerbach, o al menos como formas muy eficaces de condensar su poderosa crtica a la filosofa especulativa. As, por ejemplo, no sera difcil, en un breve ejercicio de esquizofrenia terica, comentar la crtica de Feuerbach a Hegel con estos textos escritos por este ltimo entre 1794 y 1796: Aparte de algunos intentos anteriores, es a nuestra poca a la que ha sido reservada la tarea de reivindicar, por lo menos en teora, como propiedad del hombre todos los tesoros que fueron expoliados en provecho del cielo y as malgastados; pero qu poca tendr la fuerza de hacer valer este derecho de propiedad y ponerse realmente en posesin de las mismas- (1796, I: 209/155). Hemos puesto fuera de nosotros en el individuo extrao (Dios) todo lo que de bello y de elevado hay en la naturaleza humana. nicamente nos hemos quedado con todas las vilezas de que aquella naturaleza es capaz. Llenos de gozo, reconocemos de nuevo en ella nuestra propia obra. De nuevo nos la apropiamos y con esto aprendemos a estimarnos. Antes considerbamos como nuestro algo que no poda ser ms que objeto de desprecio (1794-5: 71 /40). Entre parntesis, puede dar una idea de la dificultad de medir la verdadera coyuntura terica en torno al universo hegeliano si continuamos este ejercicio de esquizofrenia comentarista recordando el momento en que Althusser demostr, ante los ojos atnitos de la tradicin marxista, que los dos textos de Marx a los que recurra Togliatti para sealar su ruptura definitiva con Feuerbach eran, en realidad, citas de este ltimo que Marx haba copiado sin dar la referencia. Pero aqu no interesa tanto hacer justicia a las relaciones entre la filosofa de Feuerbach y la de Hegel como hacerse cargo de lo que la intelectualidad alemana de 1841 entendi en ella: Esta obra pulveriz de golpe la contradiccin, restaurando de nuevo en el trono, sin ms ambages, al materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda filosofa; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son tambin de suyo productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginacin religiosa ha forjado no son ms que otros tantos reflejos fantsticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el "sistema" saltaba hecho aicos y se la daba de lado. [...J Slo habiendo vivido la accin liberadora de este libro, podra uno formarse una idea de ello (Engels, 1886, II: 337/23). El propio Marx salud con entusiasmo la nueva idea de Feuerbach, al que trata todava con el mayor respeto en La sagrada familia (1844-1845). Pero entre 1841 y 1845 la izquierda hegeliana y los profetas del "verdadero socialismo", exaltados con nuevas fuerzas por el impulso feuerbachiano, van a incurrir en la doble insensatez de pretender haber enterrado a Hegel y, lo que es peor, de pretender haber cumplido con ello no se sabe qu revolucin propiamente alemana, por lo que Marx romper cargado de ira y de desprecio con semejante movimiento. Sus demoledoras crticas se dirigirn contra los dos fundamentales portavoces delhegelianismo de izquierda: Bruno Bauer y Max Stirner. Y tambin contra los tericos feuerbachianos del nuevo socialismo alemn. Es preciso, sin embargo, constatar -como una cuestin pendiente que este libro tendr que resolver- que la crtica de Marx no se dirige tan slo contra determinados autores alemanes del momento, sino contra una ilusin general en la que el pensamiento alemn haba sucumbido desde mucho tiempo atrs. Una "ilusin hegeliana', consumada, en efecto, en primer lugar por el propio Hegel, pero que arrancaba, en realidad, de un problema ms profundo: de la forma en la que Alemania se haba visto obligada a contemplar la Revolucin francesa y de la forma en la que en general haba entendido la filosofa de la Ilustracin. Al respecto, en uno de los artculos de los Anales renanos puede leerse lo siguiente: Tal parece como si los franceses no entendiesen a sus propios genios. Acude en su ayuda en este punto la ciencia alemana, que en el socialismo -suponiendo que pueda hablarse de gradaciones en materia de razn-, traza el orden ms racional de la sociedad (citado por Marx, 1845: 554/549). As pues, los alemanes haban saludado en sus filsofos la verdadera explicacin de lo que los franceses haban hecho. Y este quehacer terico alemn se presentaba a sus ojos como una revolucin monumental, ante la que -como ya se ha visto- la Revolucin francesa misma
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apareca como un "inocente idilio". Ningn texto puede resumir mejor sta mentalidad que la obra de Heine ya citada: Suele decirse que los espritus de la noche se espantan cuando ven la cuchilla de un verdugo. Cul no ser su terror cuando se presenta la Crtica de la razn pura de Kant! Este libro fue el hacha que mat en Alemania al Dios de los destas. Sin duda vosotros los franceses habis sido benignos y moderados en comparacin con nosotros los. alemanes: no habis podido matar sino a un rey, y aun para ello necesitasteis armar estruendo, vociferar y trepidar hasta conmover el globo. En realidad, se hace demasiado honor a Robespierre comparndolo con Kant. Maximiliano Robespierre, el gran pazguato de la calle Saint-Honor, tena, sin duda, sus accesos de destruccin cuando se trataba de la monarqua, y se agitaba con bastante furia en su epilepsia regicida; pero en cuanto se trataba del Ser Supremo, limpibase la espuma que blanqueaba su boca, lavbase las manos ensangrentadas, sacaba del ropero su frac azul de los domingos, con hermosos botones de vidrio y sobre el amplio chaleco se pona un ramo de flores (1834, 111: 594/75). Los franceses han guillotinado a un rey. Pero los alemanes han matado a Dios. "Si los burgueses de Koenigsberg hubieran presentido todo el alcance de ese pensamiento, habran experimentado delante de l [de Kant, el inofensivo y apacible `hombre del reloj'] un estremecimiento mucho ms espantoso que ante la vista de un verdugo que no mata ms que a hombres" (ibdem). Sin embargo, la peculiar irona con la que Heine presenta estos singulares acontecimientos a los franceses no deja de recordarnos el doble filo de semejante hazaa. Para matar a un rey de carne y hueso los franceses han hecho temblar al mundo entero. Para matar a un Dios slo ha sido necesario escribir unos cientos de pliegos. La primera empresa ha sido una revolucin real, la segunda una revolucin terica. Porque, de hecho, el Dios que ha muerto en la guillotina de la filosofa no es ni siquiera el Dios de las religiones, sino el "Dios de los destas", ese "Dios de los filsofos" que ya haba obligado a Pascal a exclamar "iAy, de los filsofos, que tienen a Dios sin Jesucristo!". El hecho es que la supuesta revolucin alemana ni siquiera tiene la potencia de volver ateo al pueblo alemn. Si la filosofa ha descubierto en Dios un mero sueo de la razn, es preciso concluir de ello que esa pretendida conmocin slo se ha debatido con un sueo, y que en realidad ella misma ha sido solamente un sueo. Y en efecto, es lo que nos viene a decir Heine en estos versos oportunamente citados por Marx (1845: 569/565): La tierra pertenece a los franceses y a los rusos, El mar pertenece a los britnicos, Pero a nosotros nadie nos disputa La primaca en el reino etreo de los sueos. Aqu s tenemos nosotros la hegemona, Aqu s somos nosotros dueos soberanos; Los otros pueblos se han desarrollado Sobre la tierra firme, nosotros en el aire. (Enrique Heine: Alemania. Cuento de invierno.) Este "reino etreo de los sueos", contina Marx, es "el reino de la esencia del hombre, que los alemanes oponen a los dems pueblos con imponente orgullo, como la meta y la consumacin de toda la historia universal". Mientras el burgus ingls y el francs, trabajando la historia a su modo, se lamentan por la falta de mercados, las crisis econmicas, los pnicos burstiles y las coyunturas polticas del momento, el intelectual alemn ='que por lo dems no tiene otra cosa que llevar al mercado que su propio pellejo"- vive agobiado por la dictadura que sobre l ejercen las Ideas religiosas y se empea en la empresa aparentemente-ms osada: preparar el advenimiento del reino del hombre en la tierra, una vez que todos los dioses han huido exorcizados por la guillotina kantiana. Toda esta concepcin de la historia, unida a su disolucin y a los escrpulos y reparos nacidos de ella, es una incumbencia puramente nacional de los alemanes y slo tiene un inters local para Alemania, como por ejemplo la importante cuestin, repetidas veces planteada en estos ltimos tiempos, de cmo puede llegarse, en rigor, "del reino de Dios al reino del hombre", como si este "reino de Dios" hubiera existido nunca ms que en la
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imaginacin y los eruditos seores no hubieran vivido siempre, sin saberlo, en el "reino del hombre", hacia el que ahora buscan los caminos, y como si el entretenimiento terico, pues no otra cosa es, de explicar lo que hay de curioso en estas formaciones tericas perdidas en las nubes no residiese cabalmente, por el contrario, en demostrar cmo nacen de las relaciones reales sobre la tierra (Marx, 1845: 49/43). Son esta la clase de problemticas tericamente enfermas de las que Marx se despega radicalmente en La ideologa alemana. Y la enfermedad en cuestin proviene de Hegel y de la "filosofa clsica alemana", de la cual Feuerbach no habra sido sino el "prisionero rebelde". Pero nunca los sntomas haban resultado tan llamativamente fatuos y estriles como entre los filsofos de la izquierda hegeliana. "Extraviados en su mundo hegeliano de las ideas, los filsofos alemanes protestan contra el dominio ejercido por los pensamientos, ideas, representaciones, qu hasta el presente, segn su opinin, esto es, segn la ilusin de Hegel, han producido, determinado y regido el mundo real" (bid., /676). Y es as como el minucioso rigor del sistema hegeliano y la seriedad de los planteamientos de Feuerbach se ven sustituidos -segn la expresin que Marx refiere a Max Stirner- por una "lucha contra molinos de viento". El problema general de los hegelianos de izquierda es que creen enfrentarse a Hegel e incluso demoler su sistema de forma radical, cuando en realidad estn presos de un presupuesto que slo funciona en el interior de la filosofa de Hegel. Un presupuesto, por otra parte, que en este interior funciona, adems, de forma muy distinta a como ellos pretenden, de modo que al aislarlo del conjunto del sistema hegeliano pierde toda su profundidad y razn de ser y se muestra como una banalidad contra la que siempre es demasiado fcil protestar envalentonado. En suma, la izquierda hegeliana, hasta su ltimo producto contestatario, Max Stirner, comparte la creencia "alemana" de que el pensamiento -entendido fundamentalmente como religin- rige el desenvolvimiento de lo histrico. Esta tesis es, en efecto, estrictamente hegeliana, aunque -como se ver ms adelante- en Hegel opera de una forma mucho ms seria y poderosa que en sus crticos de izquierda. Al levantarse contra este supuesto imperio de las ideas los crticos hegelianos aceptan, de este modo, el presupuesto hegeliano fundamental y es por eso, precisamente, por lo que pueden generar la ilusin de que al combatir determinadas ideas no slo estn polemizando con un filsofo llamado Hegel, sino que, mucho ms radicalmente, estn cambiando el mundo, revolucionando el curso de la historia. Frente a este juego de manos, Marx se limitar a desenredar el malentendido, mostrando que los filsofos alemanes en cuestin, por una parte, no revolucionan sino su propio mundo de ilusiones y fantasmagoras, y por otra parte, que respecto a "su polmica contra Hegel y su encarnizada crtica de los unos con los otros se han limitado a destacar un aspecto u otro del sistema hegeliano, tratando de enfrentarlo, a la par contra el sistema en su conjunto y contra los aspectos destacados por los dems" (Marx, 1845: 13/17). Quiz convenga advertir que, al leer La ideologa alemana y en general toda la obra posterior de Marx -especialmente el Libro I de El capital-, conviene no perder de vista el doble papel que suele protagonizar Hegel en estos textos. Por razones que se irn haciendo patentes a lo largo de estas pginas, Marx trata siempre a Hegel como a un gran pensador al que parece deber algn descubrimiento fundamental. En qu pueda consistir este descubrimiento es una cuestin en la que la tradicin marxista jams lleg a conclusiones definitivas. Lo que s es seguro es que el empeo de Marx por defender a Hegel de lo que l consideraba un ejrcito de pigmeos alemanes que haban pretendido superarle iba a causar innumerables malentendidos en la literatura marxista sobre un supuesto hegelianismo "materialista" de la obra marxiana, pues lo cierto es que Marx jams trata a Hegel -y tampoco a Feuerbach con ninguna sombra del desprecio infinito con el que nos habla de los neohegelianos de izquierda. Ahora bien, ello no debe hacernos olvidar en ningn momento que la enfermedad que Marx diagnostica en general en todo el universo ideolgico alemn, y que denuncia con tanta vehemencia en los textos de Bruno Bauer y de Max Stirner, as como en los artculos del crculo renano de los "verdaderos socialistas", es para l una enfermedad hegeliana, una enfermedad que Hegel ha contrado en primer lugar y con la que ha contagiado a todo el pensamiento alemn posterior. En los captulos que siguen se mostrar que el sntoma hegeliano que Marx tiene que denunciar en el pensamiento alemn reside en su incapacidad de abrir el continente de la Historia a la investigacin cientfica. La enfermedad hegeliana es una especie de fbrica de esterilidad cientfica, en la que Bruno Bauer y Stirner -y todo el funcionariado del "verdadero socialismo"- no son sino sus ms insignificantes empleados. Pero lo que en manos de la izquierda hegeliana resulta sencillamente ridculo, en manos de Hegel es extremadamente peligroso. Tan peligroso que el propio Marx no lleg jams a verse libre de toda contaminacin.
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Y el peligro, conviene comenzar por insistir en ello desde el principio, ha sido pensado por Marx como un peligro terico. Pues, en efecto, sera recaer de nuevo en una ilusin hegeliana degradada el pretender hacer de Hegel el responsable de la parlisis histrica .de Alemania. Todo el itinerario del trabajo de Marx se empea en demostrar lo pernicioso que el procedimiento hegeliano ha sido para el descubrimiento terico de esa historia. En nuestro siglo se descubrir que ms an de lo que sugieren sus textos. En cualquier caso, en 1845, la conviccin de que la enfermedad congnita de la ideologa alemana era una enfermedad hegeliana-en el sentido no de que Hegel la hubiera causado, sino de que l la haba contrado primero-, era, para Marx, algo ya decidido, cuando nos dice: Los viejos hegelianos lo comprendan todo una vez que lo reducan a una de las categoras lgicas de Hegel. Los neohegelianos lo criticaban todo sin ms que deslizar por debajo de ello ideas religiosas o declararlo como algo teolgico. Los neohegelianos coincidan con los viejos hegelianos en la fe, en el imperio de la religin, de los conceptos, de lo general, dentro del mundo existente. La nica diferencia era que los unos combatan como usurpacin el poder que los otros reconocan y aclamaban como legtimo (1845: 14/ 18). Los unos y los otros vean en los conceptos, los pensamientos y los productos de la conciencia las "verdaderas ataduras del hombre" (en el caso de los neohegelianos) o "los autnticos nexos de la sociedad humana" (en el caso de los viejos hegelianos). Y de lo que se trataba era de negar que los nexos profundos de la sociedad humana -que la historia vendra a atar o desatar- consistieran fundamentalmente en representaciones o ideas. Contra semejante premisa, Marx insiste en que hay que volver la mirada hacia el mbito de la produccin material de las condiciones de existencia social. Falta saber lo que debe entenderse por ello. Pero, primero, es pedaggicamente instructivo comenzar el diagnstico de la aludida enfermedad all donde sta "hace crisis", mostrando los sntomas de su esterilidad ms al desnudo. En 1844, aparece la obra de Max Stirner El nico y su propiedad. 2. Diagnstico detallado de una enfermedad alemana en su momento crtico 2.1. Stirner y su rebelin contra las causas ideales Mientras los franceses e ingleses se ocupaban de la tierra y el mar, negociando con la historia a travs de la economa y la poltica, en 1844 vea la luz un libro que comenzaba por dar cuenta de lo que verdaderamente agobiaba al hombre alemn: El nico y su propiedad, firmado con el seudnimo de Stirner. "El Libro", como lo denomina Marx, se iniciaba con una denuncia de la dictadura que sobre el individuo ejercen las causas ideales. Vivimos "agobiados por las exigencias del Espritu", al servicio de grandes abstracciones: la Humanidad, Dios, la Verdad, etc. Como luego dir Nietzsche, Stirner est convencido de que a lo largo de la historia "nos han amargado el egosmo", y para l esto se ha hecho, naturalmente, por puro egosmo. Pues Stirner emprende una investigacin de las citadas Ideas y lo que descubre es que -al tiempo que nos exigen abnegacin- todas ellas estn muy interesadas en su propio inters, es decir, que son egostas. A Dios lo nico que le importa es Dios, a la Humanidad le trae sin cuidado la carnaza humana que se sacrifique en su nombre, la Patria exige del individuo, en su propio provecho, la entrega de su vida entera. Todas estas "buenas causas" que defendemos como nuestras causas son, en realidad, causas para s mismas y slo miran por sus propios intereses. Dios no se preocupa ms que de lo suyo, no se ocupa ms que de s mismo, no piensa ms que en s mismo y slo en s pone sus miras Ay de todo aquel que contrare sus designios! Y la Humanidad, cuyos intereses debis defender como nuestros, qu causa defiende- [...] En vez de continuar sirviendo con desinters a esos grandes egostas, ser Yo mismo el egosta. Dios y la Humanidad no han basado su causa en Nada, en nada que no sea ellos mismos. Yo basar, pues, mi causa en M; soy como Dios, la negacin de todo lo dems, soy para mi Todo, soy el nico. [...] No admito nada por encima de M. (Stirner, M., 1844: /24-25).
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La crtica de Marx y Engels -que realizan un seguimiento casi lnea a lnea de "El Libro"- es despiadada, salpicada de golpes de humor teidos de sarcasmo. De la situacin descrita, Stirner podra haber concluido que un egosmo basado en el comportamiento egosta de semejantes entes imaginarios tena que ser tan imaginario como esos mismos entes. Pero en lugar de ello, Stirner personifica ridculamente las Ideas, imaginando que le imponen sus propios intereses, y frente a este ultraje egosta decide ser l mismo ms egosta que nadie y "ponerse a competir con ellas". A partir de aqu, Stirner apstol de una lucha contra molinos de viento- emprende su materialista batalla contra cualquier cosa que se presente como Idea. Feuerbach no es aqu menos combatido que Hegel o el cristianismo. Pues el Hombre no es un ultraje al egosmo menos que Dios o el Espritu. Quin emprende la lucha contra la sacralidad de las ideas, entonces, si no puede ser el hombre- Stirner responde de inmediato: el nico, "Yo", el "M", el individuo que no est dispuesto a cargar con ninguna abstraccin sobre sus espaldas. Y en adelante, denunciar Marx, todo va a suceder en la imaginacin del nico, es decir, en la imaginacin de Stirner. Primero imagina vivir en un mundo gobernado por imaginarios ciudadanos egostas: las Ideas. Luego imagina luchar contra ese egosmo imaginario y se imagina salir victorioso. Y lo que es ms grave: imagina haber sacudido el planeta en sus mismos cimientos. 2.2. La crtica del Hombre En resumen sta es toda la crtica de Marx y Engels a Stirner. Y se podra decir que el asunto tampoco merece mucha ms atencin. Pero si La ideologa alemana emprende entonces un comentario minucioso del resto del libro no es por mero entretenimiento. Y tampoco es por mero entretenimiento por lo que nosotros vamos a seguir ese desarrollo. Pues aqu lo importante no es ya Stirner sino localizar y realizar un seguimiento de los efectos tericos desencadenados por su postura. A Marx le interesa mostrar, ante todo, que el resultado terico general cierra todo camino a la investigacin histrica y social. Y a la postre, lo que vamos a intentar mostrar es que Stirner es ms bien el efecto de que precisamente este camino haya quedado cerrado. Lo que nos obliga a confirmar que en realidad las puertas del continente historia se cerraron en otro sitio: en Hegel -por mucho que al respecto proteste la historiografa habitual de la filosofa. El enemigo mortal de Stimer es el Hombre, pues sta es la Idea que ha sustituido a todas las dems, secularizndolas sin por eso cambiar nada en la estructura del imperio religioso: seguimos dominados por la Idea de Hombre, igual que antes ramos dominados por la Idea de Dios. ste es el motivo por el que, si se trata de superar el imperio del Hombre, ha de ser fundamental para Stirner trazar en detalle el desarrollo histrico de este personaje, lo que en rigor supone contar la historia en la que el Hombre ha usurpado la vida de los individuos que deca representar. Y por motivos que quedan enseguida claros, antes de abordar esta "historia", el autor comienza por describir la biografa de su protagonista. Al principio el nio, que no tiene nada en propiedad y se enfrenta a todo "lo Dems". Vive en un mundo de cosas, en el que reinan las cosas y l no tiene ningn poder. Los padres mismos se presentan como potencias naturales y el mundo le es por entero ajeno. Pero, poco apoco, el nio va conquistando su serenidad ante las afrentas de las cosas, va mirando detrs de las cosas, descubriendo cmo funcionan. Y al descubrir sus secretos, les pierde el miedo: se vuelve estoicamente imperturbable y, podramos decir, aprende a sostener la mirada a su padre. Y entonces el nio comienza a sentirse ms a S Mismo que al Mundo. Cuanto ms se tiene a S Mismo, menos miedo le da ya el mundo, ms desprecia el mundo, ms se siente su verdadero Rey. Este S Mismo que ha conquistado contra lo real es el Espritu. Y con ello termina la Infancia y comienza la Juventud. Instalado en el Espritu, el joven deja de luchar contra las cosas. Pero ahora tiene que comenzar a luchar contra la razn, contra el espritu mismo. Antes se ha visto
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sumido en una etapa febril de entusiasmo juvenil: la fuerza del mundo parece algo irrisorio comparada con la fuerza del espritu. El mundo, con sus ciegas tormentas y temblores, puede tener fuerza. Pero slo el espritu tiene autoridad. El Espritu es lo primero que aparece divinizado, sacralizado. El Espritu aparece como un poder superior a todos los poderes del mundo. Pero el caso es que el joven se sabe espritu. l es el Espritu. Pues, precisamente, lo que ha conquistado contra el mundo, y por lo que ha perdido el respeto al mundo, es el Espritu. Por eso el joven se siente poderoso, animado por sus ideales. Ms poderoso que ningn otro poder terrestre. Antes, los padres eran potencias naturales. Ahora, precisamente "hay que abandonar a tu padre y a tu madre", como mandan las Escrituras, precisamente para poner fuera de juego cualquier poder natural, cualquier poder del mundo. Para este "Hombre Espiritual" que es el joven no existe familia. Sin duda que los padres pueden luego renacer con otra forma. Igual que la familia negada puede reaparecer como Patria. Pero aqu est lo importante: tales poderes naturales han muerto como naturales y ya slo tienen poder en tanto que se han convertido en espirituales. Ahora es el Espritu quien domina. El joven siente que el Espritu vive en el cielo, porque ha surgido de vencer todo lo terrenal. Por tanto, el joven no atender a ningn poder que no sea celestial. Los hombres mismos carecen de poder para l, en tanto que son criaturas terrenales: ahora slo atiende rdenes de Dios, autoridades que podramos llamar "sagradas". El nio tena que plegarse a las leyes del mundo. Ahora el mundo ya no es obstculo ninguno. Pero existen, sin duda, otros obstculos: slo que ahora son espirituales. Se dice "no se puede hacer eso: no es razonable, no es cristiano, no es moral, no es patritico". Lo que ahora se teme es la Conciencia. Somos desde entonces, "los servidores de nuestros pensamientos"; obedecemos sus rdenes, como en otro tiempo las de los padres o las de los hombres. Son ellas (ideas, representaciones, creencias), las que reemplazan a los mandatos paternos y las que gobiernan nuestra vida (Stirner, 1844: /32). El joven descubre el pensamiento puro, que ya no es pensamiento de las cosas, sino que es absoluto: la Verdad, la Humanidad, el Hombre, etc. Pero el espritu puede ser rico o pobre, perfecto o imperfecto. Al constatarlo, el joven empieza a buscar la perfeccin espiritual: y entonces tiene que reconocer que l mismo no es un espritu perfecto. El Espritu perfecto es Dios. Y entonces se muestra la verdadera cara de toda esta supuesta liberacin: pues, al fin y al cabo, "Dios", "Patria", "Rey" son cosas ajenas a l. No son "su Propiedad", por muy espirituales que sean. El joven se descubre dominado por el Espritu, igual que el nio estaba dominado por el mundo. El hombre ya maduro difiere del joven en que considera el mundo tal como es, sin ver por todas partes males que corregir, entuertos que enderezar, y sin pretender modelarlo sobre su Ideal. En l se consolida la opinin de que uno debe obrar para con el mundo segn su inters y no segn su Ideal (ibd. /33). El descubrimiento del Espritu se ve entonces desplazado por el descubrimiento del Egosmo. Ahora se trata de que goce el individuo y no de satisfacer el Ideal. El nio se puso detrs de las cosas y descubri el Espritu: se hizo joven. Ahora, el joven se pone detrs del Espritu y alcanza la madurez... y qu descubre- Descubre el nico. Descubre que todo es su propiedad. Que l es dueo y seor de todo: de lo real y lo ideal. l ha creado sus pensamientos y es su poseedor. A este respecto, a veces es preciso citar para ser credo: En la Edad del Espritu, mis pensamientos proyectaban sombra sobre Mi cerebro, como el rbol
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sobre el suelo que lo nutre; giraban a Mi entorno como ensueos de calenturiento, y me turbaban con su espantoso poder. Los pensamientos mismos haban adquirido corporeidad y se llamaban Dios, el Emperador, el Papa, la Patria, etc. Hoy destruyo su cuerpo, entro en posesin de Mis pensamientos, los hago Mos y digo: slo yo poseo un cuerpo. No veo ya en el mundo ms que lo que l es para M, es Mo, es mi propiedad. Yo lo refiero todo a M. No hace mucho era Espritu y el. mundo era a mis ojos digno slo de desprecio; hoy soy Yo su propietario y rechazo esos Espritus o esas Ideas cuya vanidad he medido. Todo eso no tiene ms poder sobre m que el que las potencias de la tierra tienen sobre el Espritu (ibd. /35). El hilo conductor del razonamiento stirneriano es sorprendente, pues finalmente, como se ve, el mundo mismo se ha transformado en su propiedad. Cuando en el prrafo acabado de citar alude a las "potencias de la tierra" hay que tener en cuenta lo siguiente: puesto que la juventud ya ha demostrado que las potencias de la tierra no tienen ningn poder sobre el Espritu, si ahora el Yo se libera del Espritu, entonces ya nada en el mundo (ni real ni espiritual) puede tener poder sobre l. El realismo infantil y el idealismo juvenil han sido superados por el egosmo. Estamos, en efecto, frente a la ms increble refutacin de Hegel que se pueda imaginar. A lo que Marx viene a replicar: se ha refutado a Hegel con un hiper-Hegel degradado absolutamente trivial. Pues no slo se admite que las Ideas dominan el mundo, sino que se pretende que un acto de puro voluntarismo espiritual puede liberarnos de las Ideas (y su implacable lgica hegeliana) y por tanto del mundo mismo dominado por ellas. El sarcasmo marxiano muestra que aqu, como en todas partes, todo resulta tambin "muy alemn": el nio, en lugar de jugar con sus juguetes, se convierte enseguida en metafsico y prefiere trastear con los fundamentos de las cosas... Y el joven que "as se comporta", "en vez de correr detrs de las muchachas y de otras cosas profanas, no es otro que el joven `Stirner', el joven estudioso berlins, que cultiva la lgica de Hegel y admira al gran Michelet" (Marx, 1845: 130/132). Ese joven, como buen alemn "llega siempre tarde para todo": un da se hace maduro y entonces descubre que l es- el nico espritu corpreo, y comienza a mirar ms por sus intereses corpreos que por sus ideales... y mientras tanto, en los burdeles de Londres y Pars pululan miles de jovenes que an no se han descubierto como espritus corpreos y que ni falta les hace para llegar a las mismas conclusiones. El hombre que, como joven, se pone en la cabeza toda una serie de estpidas ideas acerca de las potencias y relaciones existentes, tales como el Emperador, la Patria, el Estado, etc., y slo las ha conocido como sus propios "delirios febriles" bajo la forma de su propia representacin, destruye segn San Max [Stirner] realmente estas potencias al quitarse de la cabeza su falsa opinin sobre ellas (Marx, 1845: 135/137). Lo que segn Marx deba haber contado Stimer es lo siguiente: hay potencias y relaciones reales; de ellas el joven se crea estpidas ideas. Luego destruye esas Ideas y se imagina que ha destruido las potencias y las relaciones en cuestin, cuando, como es patente, lo nico que ha destruido es su "delirio febril" de aplicado adolescente. Por ejemplo, ni siquiera resuelve la categora "Patria", sino solamente la opinin privada que l tiene de esta categora, dejando en pie con ello la categora de validez general [...] Pero quiere hacernos creer que ha resuelto la categora misma, por haber resuelto simplemente su actitud privada de nimo hacia ella, que ha destruido la potencia imperial por haber desechado sencillamente su idea fantstica del emperador (Marx, 1845: 13G/138). Y por ese fantstico procedimiento -"que no figura en ningn manual de economa"-, Stirner (o el nico) se va apropiando del inundo entero. Los frutos y milagros que es capaz de rendir esta forma de "apropiacin" son desarrollados por todo "El Libro". Cuando est claro que en el fondo, [el nico] slo "toma" como lo suyo y se apropia, no "el mundo", sino solamente su "delirio febril" sobre el mundo. [...] Se olvida de que slo ha destruido la forma fantstica y fantasmal que las ideas de patria, etc., adoptaban en el cerebro "del joven", pero sin tocar todava para nada estas ideas, en cuanto expresan relaciones reales. Muy lejos de haberse convertido en dueo y seor de las ideas, ahora ha llegado tan slo a poder "pensar" (ibd.,
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137/138). En resumidas cuentas, el "adulto" en cuestin lo nico que ha descubierto es que de "joven" no ha dicho ms que estupideces. Ahora puede problematizar esas ideas qu antes adoraba, eso es todo. Destruyendo su delirio febril sobre cosas e ideas (es decir, como dice Stirner, "hacindolo suyo") lo nico que ha hecho es hacer suyas sus opiniones: ha descubierto, sin ms, que las estupideces que pomposamente pronunciaba sobre el mundo eran sus estupideces. A la postre, ni siquiera ideolgicamente ha ocurrido nada: pues lo nico que ha hecho suyas son sus opiniones sobre las Ideas, no las Ideas mismas. Y mucho menos las relaciones reales que stas expresan. En efecto, tal y como deca el texto de Marx acabado de citar, el hombrecito en cuestin tan slo se encuentra en un momento en el que podra comenzar a pensar. Y ste es precisamente el problema ms grave. El joven stirneriano en lugar de comenzar a pensar prefiere delirar sobre su propio delirio, pretendiendo hacer pasar el incidente meramente personal de su mayora de edad por una revolucin histrica sin precedentes. Y como su propio personaje, Stirner, en lugar de poner manos a la obra para investigar las relaciones reales que su juventud le escamoteaba, decide utilizar su esquema biogrfico de las edades del hombre para explicar la estructura general de todo desarrollo histrico. Se encamina entonces hacia el nuevo continente de la historia y en vez de pensar "lo que verdaderamente ha ocurrido en la transformacin de las relaciones reales de la propiedad y la produccin", Stirner se pone a contar un fantstico entramado de mitos histricos, que, frente a Hegel, destacan por su ingenua ociosidad. 2.3. El hiperidealismo de una supuesta investigacin materialista de la historia Si las pginas anteriores han abusado de la paciencia del lector resumiendo sin demasiado comentario la doctrina stirneriana ha sido con la intencin de que fuera posible calibrar los efectos epistemolgicos que tiene su "ilusin hegeliana" a la hora de afrontar la investigacin histrica. Stirner, como se acaba de decir, utiliza el esquema nio-joven-hombre para ordenar la historia en general y cada etapa de la historia en particular, de modo que, podra decirse que gracias al engranaje de su delirio, "todo est en todo" en su mundo histrico. El tringulo en cuestin se impone pues como un mtodo de investigacin histrica que funciona muy vistosamente de forma semejante a las tradas hegelianas. La diferencia con Hegel es, sin duda, que ste es mucho ms inteligente, pero, en opinin de Marx, ambos comparten la misma "manera alemana de concebir la historia": para todos los historiadores alemanes el despliegue conceptual es el verdadero motor de la historia; una poca no se transforma en otra si no es porque el concepto de una necesita transformarse en el concepto de la otra. En el sistema hegeliano se ha mostrado, en un golpe de efecto de sorprendente belleza y de incontestable rigor, que, por lo que acaba de decirse, la historia de la filosofa es la verdad de la historia en general. Nada ocurre en la historia que no sea, en su verdad, filosofa. Lo que en cada etapa histrica representa el juego de lo real consigo mismo queda desplegado en la filosofa que esa etapa es capaz de producir. Lo que se est jugando en cada poca es siempre un determinado concepto. Situacin terica que Marx resume como un sntoma fatal de la postura alemana frente a la historia: "La idea especulativa, la representacin abstracta se convierte en la fuerza propulsora de la historia, lo que hace de la historia, por tanto, simplemente la historia de la filosofa" (ibd., 141/143) En captulos posteriores de estas mismas pginas se intentar discutir la inesperada fuerza de este planteamiento terico hegeliano. Pero, en Stirner, esta "metodologa" histrica tan "alemana" se traduce finalmente en un "candor" y un "simplismo" inauditos. La historia queda resumida -como ya ha podido comprobarse ms arriba- en la sucesin del Realismo (nio) al Idealismo (joven), y de ah a la sntesis de la negatividad pura: el Egosmo (adulto). Lo que se ha jugado en el fondo histrico estudiado por las legiones de historiadores, antroplogos, economistas y socilogos que pueblan nuestra comunidad cientfica ha sido la biografa intelectual de un universitario alemn cualquiera del siglo XIX. Cmo ha podido desembocarse en una situacin de semejante esterilidad cientfica es cosa que compete a estas pginas ir diagnosticando. Pero, primero, es preciso describir de algn modo la
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aportacin stirneriana. El esquema general de las edades de la historia stirnerianas que Marx nos proporciona (1845: 142-143/144-147), puede resumirse como sigue: - Primer esquema general: 1. Realismo-nio-negro. 2. Idealismo-joven-mongol. 3. Egosmo-hombre-caucasiano. - Segundo esquema: el tercer punto (el hombre, el caucasiano) repite a su vez el esquema general en su interior: 1. Antigedad: Caucasianos negroides. Hombre infantil. Hombre realista... 2. Modernidad: Caucasianos mongoloides. Hombre joven. Hombre idealista. 3. Anuncio del nuevo mundo: el YO, el "caucasiano caucsico": superando el espritu que ha superado el mundo, se hace dueo de todo. La "ilusin hegeliana' se hace especial y chocantemente explcita en el segundo apartado caucsico, en el que surge la Jerarqua. En la historia surgen dos especies de grandes clases sociales: los cultos y los incultos. De entre los primeros, en un momento ulterior, surge el hegeliano, del segundo el no hegeliano. Los hegelianos dominan sobre los no hegelianos. Por eso Hegel representa el momento supremo en el que todo est gobernado por las ideas... y por tanto, por lo visto, por los idelogos. De donde resulta la absurda conclusin de que Hegel al menos debera haber reinado en el mundo -como sin duda rein en el mbito universitario que para Stirner marc el horizonte inconfesado de todas sus miradas-. As las cosas, se comprende que no haya ms osada rebelin que rebelarse contra Hegel y sus secuaces, incluidos aqu Feuerbach y Bruno Bauer. Lo sorprendente de esta ingeniosa construccin es que la concepcin alemana de la historia como imperio de la idea se transmuta para Stirner en una etapa histrica realmente fechada: una etapa dominada por los idelogos. Lo que, naturalmente, Stirner no puede evitar es que despus de tan repetitivas cancelaciones histricas sigan existiendo los negros y los nios, y lo que es peor: su mundo, el mundo. 2.4. La enajenacin y sus ejemplos La obra de Stirner puede hoy da interesar ms o menos o nada, igual que la crtica de Marx. Lo que en cualquier caso es una advertencia, a la que no podemos sustraernos, es la extraa situacin por la que pueden tomarse por materialistas posturas que en realidad no slo siguen siendo idealistas sino que, en comparacin con Hegel, son incluso clasificables de ultraidealistas. De hecho, en el caso de la obra de Stirner y de otros textos de la izquierda hegeliana, nos encontramos con lo que probablemente son los nicos testimonios en el interior de la historia de la filosofa de lo que suele considerarse como idealismo en el sentido ms vulgar. El ingenioso esquema que este supuesto materialismo pone en juego es -como se ha comprobado- el siguiente: "El mundo est dominado por las ideas -por culpa de los idealistas-. Como nosotros somos materialistas luchamos contra las ideas. Y as ros hacemos dueos del mundo". Fuera de estos textos, se puede decir que "idealismo" nunca ha significado nada semejante en la historia de la filosofa, a excepcin de la propia tradicin marxista, que para su desgracia hered el trmino en este sentido, y que, rizando el rizo de la farsa, como hizo Ernst Bloch en 1951, pretendi destruir este idealismo esgrimiendo religiosamente la idea (muy vivificada dialcticamente) de materia. Lo mismo puede decirse de muchos supuestos intentos de superar la especulacin hegeliana. Slo en el siglo xx, y partir de la dcada de los sesenta, iba a mostrarse la extraordinaria dificultad que, para la filosofa, ha supuesto poner un solo pie realmente fuera de Hegel. Tambin aqu el caso Stirner tiene que valer de advertencia. Pues es patente que en sus manos la especulacin hegeliana no queda superada ms que en virtud de un recurso hiperespeculativo: la lgica ha digerido todo lo real, hasta el punto de que una mera prestidigitacin lgica puramente voluntarista dispensa de todo trabajo para investigar cualquier contenido real. El truco lgico en cuestin tiene su profundo engranaje en el concepto de enajenacin o alienacin, concepto con el que todo el siglo xx se ha peleado en tormentosas polmicas. En los aos sesenta, en especial, se hizo absolutamente urgente decidir si Marx utilizaba ese concepto
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en toda su obra o si prescinda radicalmente de l en algn corte epistemolgico crucial. No viene al caso ahora esta polmica. S es un hecho patente que en La ideologa alemana Marx utiliza este trmino siempre en un sentido irnico y despectivo, en frases de este tipo: "[digamos] enajenacin, para expresarnos en trminos comprensibles para los filsofos..." (1845:./36). Y es indudable que la hiperespeculacin que Marx denuncia en la izquierda hegeliana tiene su meollo lgico en dicho concepto. Es absolutamente fundamental para comprender muchas de las encrucijadas tericas en las que se ha enredado en este siglo la polmica sobre el materialismo advertir qu es exactamente lo que Marx tiene que reprochar en 1845 al concepto de alienacin. Se ha hecho mucha mala literatura humanista sobre la alienacin del hombre. Si ha resultado un desatino poner esas letanas en boca de Marx no es porque l tuviera que estar en especial desacuerdo, sino sencillamente porque Marx se dedic, durante toda su vida, a otra cosa. Marx no negara, sin duda, que el hombre en la sociedad capitalista est "alienado" -o que lo haya estado en otros modos de produccin-, pero con este trmino se limitara a resumir "en trminos comprensibles para los filsofos" algo que l habra estudiado en otro sitio, con otras categora s y con otros procedimientos metdicos. Eso es todo. Y si, en ocasiones como la de 1845, Marx denuncia este trmino como pernicioso es precisamente porque entre sus servicios tericos se encuentra el de eclipsar las preguntas que han llevado a plantear esa otra investigacin con otras categoras y otros procedimientos metdicos. El engranaje de la Aufhebung hegeliana, del que la enajenacin es un momento fundamental, tiene para Marx un rendimiento terico estril. Pero no slo estril, sino tambin nefasto para la investigacin histrica, pues dicho recurso especulativo permite que esa agitada esterilidad se haga pasar por un verdadero desarrollo terico y un avance de la bsqueda cientfica. El tan cacareado antihumanismo de Marx, por el que prescinde tambin de los servicios tericos del concepto de hombre, es tan slo una consecuencia directa de haber renunciado a la problemtica de la alineacin como va de investigacin del continente historia. Ms adelante se comprobar esto con ms claridad. Por el momento, conviene detenerse en la opinin que a Marx le merece la utilizacin stirneriana de esta nocin. Una vez ms es preciso insistir en que lo que Marx denuncia es la manera en la que el trmino alienacin impide pensar y, al tiempo, logra ocultar que no se ha pensado. Lo que Marx tiene que reprochar a Stirner es que por un procedimiento hiperespeculativo ha cerrado todas las vas por las que la investigacin podra abordar la historia. Marx pone muchos ejemplos al respecto. Sea cual sea la realidad histrica a pensar, ya se trate del Estado, la Nacin, el Dinero, el trabajo, la renta del suelo, o incluso el propio Feuerbach, o un filsofo como Rousseau, el razonamiento de Stirner funciona a partir de la misma matriz lgica de la enajenacin, con arreglo a la ecuacin fundamental siguiente: Yo no soy el Estado [por ejemplo] Estado = no-Yo Yo = no del Estado. No del Estado = Yo. O dicho en otros trminos: Yo soy la "nada creadora en la que desaparece el Estado" (1845: 331/325). Esta ecuacin le sirve a Stirner para destruir todo lo sagrado y convertirlo en Mi propiedad. Se ha resaltado a menudo la estafa lgica por la que ilusoriamente se pretende aqu haber destruido una realidad con un mero razonamiento. Pero todo el acento del texto de Marx est puesto en otra parte, a saber, en el modo en que dicho razonamiento permite ahorrarse el explicar la realidad supuestamente destruida. Para Stirner, cualquier relacin histrica es un ejemplo que funciona en dicho esquema. Y esto es precisamente lo que desata las protestas de Marx: el esquema mismo ya explica todo lo que hay que explicar, y el universo completo de los contenidos histricos ingresa en su obra sin ms inters que el de servir de ejemplo. El resultado es pavoroso: el conjunto de todo lo que hay que pensar en el continente historia, todo aquello con lo que la comunidad cientfica se rompe a diario la cabeza, aparece sustrado a toda empresa terica e inefabilizado bajo su condicin de "ejemplo". Los contenidos histricos no aparecen como aquello que hay que explicar, sino como ejemplos de algo ya explicado: el esquema con el que el nico destruye lo sagrado, y lo convierte en su propiedad.
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La gran tesis que sirve de base a todas estas ecuaciones es sta: Yo no soy el no-Yo. A este noYo se le dan diferentes nombres, que, de una parte pueden ser puramente lgicos, como por ejemplo el ser en s o el ser otro y, de otra parte, los nombres de representaciones concretas, tales como el pueblo, el Estado, etc. [...] Pero como las relaciones reales introducidas de este modo slo se presentan como distintas modificaciones -distintas, adems, solamente en cuanto al nombre- del no-Yo, no es necesario decir absolutamente nada acerca de estas relaciones reales mismas (1845: 331/325). El no-Yo es lo ajeno al Yo. Por tanto, deduce Stirner, nada ms ni nada menos, es el yo enajenado. "Acabamos de encontrar la frmula lgica con arreglo a la cual se representa San Sancho [Stirner] como lo ajeno al Yo -como la enajenacin del Yo- cualquier objeto o relacin, los que se le ocurran: de otra parte, San Sancho puede, como veremos, presentar a su vez cualquier objeto o relacin como creados por el Yo y pertenecientes a l" (ibd., 332/326). En efecto, puesto que todo lo ajeno al Yo es su enajenacin, si el Yo supera su enajenacin, hace del objeto su propiedad. Esto se logra gracias a otra ecuacin adyacente: "lo ajeno = lo sagrado". Por tanto, superar la enajenacin es superar el carcter sagrado de algo. Basta dejar de creer que algo es sagrado para convertirte en su propietario. Por ser lo sagrado algo ajeno, todo lo ajeno se convierte en lo sagrado; por ser lo sagrado un vnculo, una traba, todo vnculo, toda traba se convierte en lo sagrado. Con ello, San Sancho consigue que todo lo ajeno se convierta en una simple apariencia, en una representacin, de la que l se libera sencillamente protestando contra ella y declarando que no se da en l semejante representacin. Exactamente como [...1 veamos que a los hombres les bastaba con cambiar de conciencia para que todo el mundo marchase all right. Toda nuestra exposicin ha puesto de manifiesto cmo San Sancho critica las relaciones reales todas limitndose a declararlas como lo sagrado, y las combate combatiendo la representacin sagrada que l se haba formado en ellas (ibd., 333/327). Comprobamos as cmo, en efecto, la historia misma se ha convertido en una mera cuestin de ideas. Lo nico con que se juega en el terreno histrico es con apariencias y representaciones, igual que en la historia de la filosofa lo nico que hay que hacer es pensar contra las apariencias y las representaciones de la imaginacin. Pero, como se viene sealando, no es slo que Stirner crea hacer revoluciones cuando ataca a los molinos de viento que l ha imaginado como gigantes, sino que, de este modo, se libra de pensar cualquier contenido real. No hay que olvidar que su guerra contra lo sagrado no slo pretende ser una revolucin histrica, sino que funciona incansablemente como la base epistemolgica de toda una supuesta ciencia de la historia. Es por lo que Marx seala lo siguiente: La primera dificultad parece provenir del hecho de que lo sagrado es, en s, muy diverso y de que, por tanto, al criticar a un algo sagrado concreto, debera dejarse de lado su santidad, para criticar el contenido concreto mismo (ibd., 334/328). Pero los contenidos a Stirner no le importan riada, puesto que como se ha visto, le basta con saber que son ejemplos de lo sagrado. "Otro ejemplo de lo sagrado es el Estado, otro ejemplo es la familia, otro es la sociedad, otro el Hombre, otro, incluso, es el propio Feuerbach, etc.". De modo que quedamos dispensados no slo de explicar esas realidades, sino incluso de leer a Feuerbach. Para Stirner es suficiente saber que si tales cosas son sagradas entonces de lo que se trata es de despreciarlas hasta que se conviertan en nuestra posesin. Se ve con claridad que lo que esta peculiar forma de "apropiacin" impide, en cada ocasin, es la apropiacin terica de la realidad en cuestin, es decir, su conocimiento. 2.5. El malentendido marxista en torno a la nocin de prxis Si insistimos obsesivamente en este ltimo punto es porque ha resultado habitual en la tradicin marxista considerar que la postura encubiertamente idealista de Stirner tiene como efecto impedir alguna transformacin del mundo -que es "de lo que se trat', como reza la conocida "Tesis sobre Feuerbach"o entretener a sus lectores con ociosas y estriles empresas tericas paralizando sus posibilidades prcticas. Semejante interpretacin tiene como irnico resultado el dar una nueva vuelta de tuerca a la ilusin hegeliana. Pues, en efecto, parece
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negar furiosamente a Stirner el papel de motor de la revolucin para hacerle motor de la reaccin histrica, lo que no s ve por qu habra de resultar menos idealista. Hay que insistir, por el contrario, en que el texto de Marx no reconoce a Stirner otra capacidad que la de realizar un escamoteo terico: lo que hace es crear la ilusin de que se ha explicado cuando no se ha explicado y cuando "de lo que se trata" es de explicar. Lo que ha confundido a la tradicin marxista y no marxista a propsito de este escamoteo fundamental de la izquierda hegeliana es, sin embargo, harto fcil de descubrir. Todo reside en que la forma en que textos como los de Stirner sortean la investigacin terica presenta la apariencia de haber hecho algo supuestamente ms radical y poderoso que lo que la teora podra aportar. Es Stirner, precisamente, el que pretende "haber transformado el mundo" en lugar de limitarse a "interpretarlo". No parece que repetir la 11 Tesis sobre Feuerbach que Marx escribi en una esculida lnea no publicada vaya, pues, a valer de antdoto contra Stirner, ni contra Feuerbach, ni contra nada. Muy al contrario, es el mejor modo de ser precisamente stirneriano y no marxista. Se dir que cuando Marx escribe su famosa tesis, est pensando en los movimientos obreros franceses e ingleses, oponindolos al vano entretenimiento de los filsofos. Pero entonces no se entiende por qu Marx no despach. con esa tesis todo lo que tena que despachar con los filsofos y, por el contrario, se dedic toda su vida al entretenimiento terico de discutir con ellos. Y es que Stirner, al mutar todos los conflictos y relaciones reales en meros conflictos y relaciones del individuo con sus representaciones, lo que est escamoteando no son los conflictos reales mismos -que naturalmente que siguen existiendo sin preguntar su opinin a Stirner-, sino el conocimiento de esos conflictos y relaciones. El texto de Marx insiste muy precisamente en est punto: Las contradicciones reales en que se mueve el individuo se convierten, as, en contradicciones del individuo con lo que l se representa, o como San Sancho lo expresa tambin de un modo ms simple, con la representacin, con lo sagrado. [...] Por donde la conclusin es que no se trata de la solucin prctica del conflicto real, sino simplemente de abandonar la representacin que l se forma de este conflicto, a lo que, como buen moralista, exhorta apremiantemente a los hombres. Una vez que San Sancho ha convertido, as, todos los conflictos y contradicciones en que se mueve un individuo en simples contradicciones y conflictos entre este individuo y sus representaciones, representaciones que se han hecho independientes de l y han llegado a dominarlo, metamorfosendose de este modo, "fcilmente", en la representacin, en la sagrada representacin, en lo sagrado, al individuo no le queda ya, por tanto, ms camino que cometer el pecado contra el Espritu Santo de abstraerse de esta representacin y declarar que lo sagrado es un espectro. Esta estafa lgica que el individuo comete consigo mismo es considerada por nuestro santo como uno de los ms altos esfuerzos del egosta. Pero, por otra parte, cualquiera puede darse cuenta de cun fcil es, por este camino, declarar como subordinados, desde el punto de vista del egosmo, todos los conflictos y movimientos que se presentan en la historia, sin necesidad de saber nada de ellos (SN), pues basta para eso con destacar algunos de los tpicos con ellos relacionados, convirtindolos en "lo sagrado" a la manera ya indicada, presentando a los individuos como subyugados por esta potencia de lo sagrado y manifestando luego en contra de ellos su desprecio por "lo sagrado en cuanto que tal" (Marx, 1845: 339-340/334). Si se lee este texto con detenimiento se comprobar que lo que segn Marx nos ha escamoteado Stirner no es "la prxis", sino la obligacin terica de comprender lo que estaba en juego en esas relaciones y conflictos reales. Si para ello nos ha hecho creer que nuestro esfuerzo ideolgico ha resuelto prcticamente el conflicto, eso no va a paralizar ninguna huelga ni en Pars ni en Berln, ni tampoco va a hacer creer a nadie que le han subido el sueldo. La cuestin es bastante ms modesta, en lo que pueda tener de modesto una empresa terica: Stirner ha hecho creer que se entenda lo que sigue fatalmente sin entenderse. 2.6. Primeras conclusiones sobre el materialismo y su dificultad
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De semejante embrollo es preciso guardar una conclusin fundamental para captulos ulteriores. Si "materialismo" quiere decir algo contra "idealismo". ello no puede ser sino una forma de demostrar que lo que el idealismo pretende dar por entendido sigue en realidad sin entenderse y que para entenderlo es precis emprender un desarrollo terico que demuestre ser distinto y que demuestre entender mejor. Nadie puede lograr ser materialista con reivindicaciones de la prioridad de la materia o cosas por el estilo. Marx, al menos, jams sigui ese camino. Lo que Stirner reprocha al idealismo es someter a los hombres a las ideas como algo sagrado. Propone, pues, despreciar lo sagrado y Marx le acusa entonces de hiperidealista. Pero la razn que nos da no puede llevar a engao: ese "desprecio por lo sagrado en cuanto que tal" con el que se ha investido lo real, no es sino la forma en que se desprecia el esfuerzo por comprender la realidad en cuestin. Tras todas estas pginas, lo nico que se puede dar por sentado es que para el materialismo el idealismo aparece como una solucin de facilidad que encubre y entorpece una tarea cientfica. Nada sabemos respecto a si esa tarea necesita ser materialista a su vez o le vale sencillamente con ser cientfica. En resumen, puede concluirse que no es posible saber lo que nombra la palabra materialismo si no se llega a demostrar qu el idealismo mismo es una solucin de facilidad que cuando pretende haberse hecho cargo de alguna determinacin sta ha sufrido ya algn tipo de desgaste, de atraco o de inefabilizacin o nihilizacin. Este espejismo de progreso terico, caracterizado en general como una ilusin hegeliana, tiene que resultar difcil de probar respecto a un pensador como Hegel, que, en la Fenomenologa, se ha vanagloriado precisamente del cuidado de la determinacin, en honor de la "paciencia del concepto". El materialismo tiene su causa perdida si no logra demostrar que la "paciencia del concepto" hegeliana esconde una pereza terica fundamental. Y ello pese a que Hegel no deje de acusar a Kant y a los filsofos crticos de perezosos. Tambin al amor se le reprocha su pereza; el amor "no sabe mantener firmes las determinaciones" (Ph, 111: 24/16). Pero el amor, al menos, sabe esperar, lo que demuestra de todos modos una paciencia real, mientras que el concepto hegeliano, que jams deja de trabajar para proporcionarse la determinacin, demuestra ms bien la impaciencia de un Dios que, incapaz de aguardar la llegada de un mundo -funcin que en la historia de la filosofa se ha llamado sensibilidad-, hubiera decidido crearlo. 2.7. El humanismo y el "verdadero socialismo" alemn El primer volumen de La ideologa alemana se ocupa de Feuerbach, Bauer y Stirner, es decir, de lo que Marx considera el paralelo alemn del movimiento revolucionario de la burguesa francesa e inglesa. El segundo volumen se ocupa de mostrar que el mismo tipo de escamoteos ideolgicos acontecen en el paralelo alemn de los movimientos proletarios. El "comunismo" de los partidos obreros franceses e ingleses se ha transformado en Alemania en el llamado "verdadero socialismo". Esta doctrina arranca fundamentalmente de Feuerbach y pretende explicar a los franceses lo que ellos piensan sin saberlo. En la terminologa propia de la ideologa alemana, los franceses han sido "en s" alemanes, razn por la cual los franceses reales no han entendido lo que han hecho y slo pueden esperar a que un despliegue "para s" se lo explique, por lo que podra decirse que Francia no ha sido sino una astucia de lo alemn. Su caracterstica fundamental es el humanismo. Quien. debe ser liberado ya no es, como lo entienden los comunistas franceses, el proletariado, sino el hombre. Y no debe ser liberado de la explotacin, sino de la alienacin. En principio, nada hay que objetar a un planteamiento de este tipo, que tambin Marx defendi en su momento. El problema es que mientras el socialismo y el comunismo tienen sus partidos y sindicatos realmente existentes, el "humanismo", el "socialismo verdadero" alemn, no necesita ningn partido o sindicato para ser el Partido mismo, la idea misma de partido, podra decirse, cuando, en realidad, se trata de una camarilla de insignificantes intelectuales que pretenden estar estremeciendo el mundo. "En el humanismo -se puede leer en uno de los artculos renanos citados por Marx- se borran todas las disputas en torno a los nombres: para qu comunistas, para qu socialistasTodos somos hombres." A lo que replica Marx: "Tous frres, tous amis... [...] Para qu hombres, para qu bestias, para qu plantas, para qu piedras- Todos somos cuerpos!" (1845: 565/560-561). Lo que se reprocha al humanismo es haber sustrado tanto a la prctica como a la teora todo un universo muy determinado: el universo de condiciones sociales contra el que
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se empea prcticamente el movimiento comunista europeo y frente al que se sita la investigacin terica de Marx. El hombre es una evidencia, como es una evidencia qu los hombres hacen la historia. Pero, el problema es que partiendo de tales evidencias, como demostrar a la postre la obra de Marx, no hay forma de emprender el anlisis del universo de condiciones que en cada caso se ponen en juego en la historia. Y ello, en principio, por una coherencia que no tiene de antihumanista o de materialista ms de lo que pueda tener Platn: aquello que hace a las cosas ser lo que son no es visible entre las evidencias de lo directamente vivido. La teora tiene que arrancarse del tejido de evidencias en la que se despliega lo vivido, para acceder a las estructuras que hacen de las cosas aquello que ellas son. Ms tarde se discutir este problema. Por el momento, slo hay que sealar cmo, en un determinado perodo histrico, el humanismo ha tenido la potencia de encubrir o sustraer -a la investigacin terica- el conjunto de problemticas en las que estaba comprometido el movimiento obrero europeo. Mientras en Alemania se hablaba d la enajenacin del hombre y se luchaba contra ella desde la ctedras universitarias, unos movimientos que en principio no tendran ningn reparo en admitir que luchaban contra la alienacin del hombre, se enfrentaban en otros lugares contra estructuras que no se hacan visibles a partir del concepto de hombre. De ah que Marx, como el comunismo francs o ingls, dirigiera su mirada en otra direccin y denunciara el humanismo como un dispositivo que enmascaraba las problemticas que ah se divisaban. Habr luego tiempo de mostrar que, al dirigir su mirada a otro sitio, Marx cambia de mundo no menos que Platn, pues lo hace, en realidad, en el mismo sentido: abandona el mundo de las fantasmagoras de lo vivido para acceder al mundo de los conceptos capaces de apropiarse tericamente de este mundo, que es -quin lo pretendera negar- el nico. Entre un mundo y otro no hay ms khorisms, pero tampoco menos, que la diferencia que hay entre, vivir las cosas y conocerlas. 2.8. La separacin materialista de lo terico y lo prctico El hombre es una sombra en la caverna y la lucha contra la enajenacin del hombre slo se debate con sombras. Por eso, en Alemania, donde slo se combaten representaciones, basta la universidad como campo de batalla. Comentando uno de los artculos renanos del "verdadero socialismo", nos dice Marx lo siguiente: En la pg. 172 se nos dice que "la consecuencia final del escolasticismo es la escisin de la vida, que Hess destruye". Por tanto, la teora se presenta aqu como la causa de la "escisin de la vida". No se ve por qu estos verdaderos socialistas hablan para nada de la sociedad, si creen con los filsofos que todas las divisiones reales son provocadas por escisiones conceptuales (1845: SGS-SGG/SG1). El tipo de empresa en el que la intelectualidad socialista o liberal alemana est comprometida se muestra descarnadamente en lapsus retricos como ste al que alude La ideologa alemana: Este varn [Bruno Bauer] imbuido del santo temor de Dios tiene la desvergenza de reprocharle a Feuerbach: "Feuerbach hace del individuo, del hombre deshumanizado del cristianismo, no el hombre", "el hombre verdadero" (!), "real" (!!), "personal" (!!!), "sino el hombre privado de virilidad, el esclavo", afirmando con ello, entre otras cosas, el absurdo de que l, San Bruno, es capaz de hacer hambres con su cabeza (1845: 106/102). Se dir que en esta ocasin el sarcasmo de Marx raya en la exageracin. Se puede dudar de que Bruno Bauer pensara estar "haciendo" un nuevo tipo de hombre con su obra, de modo que bastara leerla para que la historia variara su curso. Y sin embargo, el lapsus retrico esconde un desplazamiento de problemtica altamente significativo para la empresa terica en la que se pretende estar comprometido. Para Marx jams se trata de demostrar que el hombre es, por ejemplo, "realmente libre". Pues una empresa terica de este tipo presupone que el hombre es, pues, "ilusoriamente esclavo", por ejemplo. Presupone, por tanto, que la esclavitud es una enajenacin que sufre el hombre respecto a lo que l es realmente. Y entonces es como la lucha contra la esclavitud puede aparecer lgicamente como una lucha contra esa ilusin, contra la ilusin en cuestin que esclaviza de tal forma a los hombres. Ante este tipo de cuestiones, Marx
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sigue siempre un camino completamente distinto: para l, de lo que se tratara en todo caso sera de demostrar tericamente que el hombre es realmente esclavo en esas condiciones reales. "Demostrar" aqu significa: sacar a la luz en qu consiste esa esclavitud real. Ello implica, contrariamente a lo que implica el camino de Bauer o Feuerbach en el texto citado, demostrar que la esclavitud en cuestin no deriva de una ilusin de la conciencia que con una nueva conciencia pudiera ser destruida. Para Bruno, para Stirner y los socialistas "alemanes" el problema es muy distinto: ellos no cesan de afirmar que el hombre, "realmente", no es un esclavo, que lo que ocurre es que se encuentra "enajenado". "Enajenado" quiere decir que se encuentra en una situacin en la que se hace siervo de lo que en realidad no es sino su propia esencia, de lo que "verdaderamente" le pertenece; siervo de lo que l es "realmente". Por consiguiente, el secreto profundo de cualquier servidumbre es una ilusin religiosa. El hombre no adora en lo sagrado si no su propia esencia, slo que la adora como si no fuera suya. La esclavitud es una ilusin: Para dar la victoria a Espartaco basta con que la conciencia se niegue de pronto a dejarse engaar. Si el hombre es realmente libre lo que hace falta es devolverle su realidad, destruir la ilusin sagrada que le separaba de ella. A lo que Marx replicara: lo nico que se habr logrado, en todo caso, ser devolverle su esclavitud sin ropajes religiosos. Porque el problema es que el hombre es -en determinadas condiciones- realmente esclavo. Y por tanto, toda la cuestin estar -para la teora- en saber qu condiciones son sas. Y para la prctica la cuestin radicar en cambiar esas condiciones. Aqu, contra lo que muchas interpretaciones de las Tesis sobre Feuerbach han sugerido, la argumentacin marxista lo que hace es separar muy radical y cuidadosamente lo terico de lo prctico, al contrario de lo que hacen precisamente los izquierdistas hegelianos, para los que la empresa terica y la prctica se confunden. Para estos ltimos, el itinerario terico resuelve el problema prctico; pero esto ocurre porque el problema mismo a resolver se ha disuelto en la confusin entre lo terico y lo prctico; el universo que haba que pensar y sobre el que haba que actuar ha desaparecido, y slo por ello, en el vaco resultante, actuar y pensar pueden tener una eficacia idntica a fuerza de nulidad. Hay que constatar que la diferencia con el planteamiento de Marx se opera, pues, en dos bandas. Por una parte, la tarea terica no es sencillamente inversa, sino que camina hacia objetos distintos. Para la izquierda hegeliana la tarea es demostrar que el hombre es libre y que, por consiguiente se encuentra, en estas condiciones, alienado. Para Marx se trata de demostrar que es esclavo, es decir, de explicar las condiciones reales capaces de generar esa esclavitud. Por el otro lado, en el plano prctico, la situacin es tambin enteramente distinta. Para la izquierda hegeliana la tarea prctica est contenida en el xito de la terica: si se consigue demostrar al hombre su libertad, se habr deshecho la ilusin y, por tanto, se habr superado su enajenacin. Para Marx no se habr hecho nada prcticamente hasta que no se haya destruido realmente; las condiciones de esa esclavitud. La teora no viene aqu ms que a "aadirse a lo real" proporcionando a la prctica el arma terica de saber con qu condiciones reales tiene que enfrentarse. No es ni mucho menos indiferente conocer que no conocer, pero el conocimiento no introduce en lo real otro milagro que el haberlo conocido. 2.9. Las Tesis sobre Feuerbach como problema Marx se desgaja del universo ideolgico alemn, por tanto, en dos planos distintos. Al no reparar en ello, la interpretacin de La ideologa alemana acab trivializndose en la tradicin marxista, generndose un conocido tpico que la 11 tesis sobre Feuerbach se encarg de airear a los cuatro vientos. En concreto, esta tesis nos impele a comprender la crtica de Marx en el siguiente sentido: "No se trata de demostrar que el hombre es libre y que por consiguiente se haya alienado, sino de producir un hombre libre. No se trata, en definitiva, de demostrar nada, sino de cambiar el modo de produccin que hace a los hombres esclavos. No es una tarea filosfica (terica) sino histrica (prctica)". Pero esta forma de plantear el problema eclipsa un problema fundamental, que es precisamente aquel en el que se ocupar
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Marx toda su vida: el problema terico de comprender la esclavitud en cuestin. Esta 11 Tesis ha hecho que toda La ideologa alemana haya sido interpretada como si lo que en suma hiciera Marx contra los filsofos alemanes fuera contraponer la prctica a las teoras. Y sin embarg, lo que encontramos en toda la obra es algo muy distinto: pues lo que ms les reprocha Marx es la forma en la que impiden pensar tericamente las distintas cuestiones del continente historia a las que van aludiendo. Si Marx repasa pgina a pgina El nico y su propiedad no es para reprochar a Stirner el no militar en el partido comunista, sino para mostrar la forma en la que va taponando todos los cauces tericos que pudieran abordar las diferentes cuestiones implicadas en su obra. Lo minucioso de su crtica no puede ser resumido en el abstracto tpico que reclama actos en lugar de palabras. Menos an se explicara entonces que Marx se tomara en adelante toda su vida para escribir una obra estrictamente terica, mientras que los comunistas no paraban de reclamarle Manifiestos que nunca tena tiempo de escribir. La obra posterior de Marx no hace sino recorrer tericamente los cauces de investigacin obturados por la ideologa alemana. Muchas de las maneras en las que se intent solventar el manifiesto absurdo de esta interpretacin no hicieron sino empeorar el problema y en ello tuvo una especial responsabilidad la sorprendente 2 Tesis sobre Feuerbach (cfr. 1845, Werke, II: 1-4/665-668), que converta la prctica en el criterio de lo terico. El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema terico, sino un problema prctico. Es en la prctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o la irrealidad del pensamiento -aislado de la prctica- es un problema puramente escolstico. Pese a los concienzudos esfuerzos que se han llevado a cabo para mitigar o dignificar el rampln pragmatismo aqu enunciado, hay que decir que Engels no tuvo, en principio, ningn reparo en acogerlo en toda su literalidad. Pero, al lado de stos, hay otra serie de filsofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos, de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los modernos, a Hume y Kant, que han desempeado un papel muy considerable en el desarrollo de la filosofa. [...J La refutacin ms contundente de tales extravagancias, como de todas las dems extravagancias filosficas, es la prctica, -o sea; el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproducindolo nosotros mismos, crendolo como resultado de sus mismas condiciones, y si, adems, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, damos al traste con la "cosa en s" inaprehensible de Kant (Engels, 1886, II: 340/29). Resulta ocioso subrayar que ni Hume ni Kant tienen nada que ver con el asunto planteado por Engels y que difcilmente podran ser refutados por el desarrollo industrial en un punto que ellos jams defendieron. A partir de 1845 -y apenas antes- no hay ni un solo texto de Marx que avale el camino sugerido por la famosa 2.a Tesis. Tras pelearse durante dos dcadas con las famosas Tesis sobre Feuerbach, Althusser llegaba en 1982 a la conclusin de que no se entienden, de que no se pueden entender y que lo poco que se entiende en ellas es Fichte. Representan una amalgama -nos dicen- la que se mezclan posturas hiperidealistas atemperadas con ciertas temticas materialistas que Marx ha tomado recientemente de Feuerbach. Engels fech en su redaccin "el germen de una nueva concepcin del mundo", el germen del materialismo "marxista". Sin embargo, es sabido que las Tesis sobre Feuerbach, que tienen por objetivo inmediato romper con un hombre que inspir a toda la izquierda hegeliana (nosotros fuimos todos feuerbachianos; Engels), critican a Feuerbach mucho ms en nombre de Fichte, y de una amalgama entre Feuerbach y Fichte, que en funcin de una "nueva concepcin del mundo". En relacin a Hegel, estaran ms bien y de muy lejos- en retirada, retrasadas respecto a la crtica de Fichte por Hegel mismo (Althusser, 1982a: 20). En ellas, una "apologa de la prxis identificada con la produccin subjetiva de un Sujeto" (ibdem) se esgrime contra Feuerbach, con la esperanza de que, sin embargo, el resultado sea, paradjicamente, un nuevo materialismo. La razn d posibilidad de este misterioso trueque por el que se confiere a Fichte la facultad de "materializar" el materialismo mismo es que -como afirma la 1 Tesis- "el lado activo haba sido desarrollado por el
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idealismo". Pero lo ms grave de esta curiosa construccin es que sencillamente ni funciona ni llega a entenderse como un todo coherente. Las famosas Tesis, lejos de contener el germen genial de una nueva concepcin del mundo, acaban -para Althusser- por ser lo que son: un pliego manuscrito en el que Marx haba garrapateado unas inconexas notas de trabajo, intentando arreglar su propia, tortuosa y coyuntura) crisis filosfica
(*) Trascripcin realizada por Mario Domnguez Universidad Complutense de Madrid | Theoria: Proyecto Crtico de Ciencias Sociales | mailto:marxismo@theoria.org <<< HOME

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