CREADOS A IMAGEN DE DIOS La dignidad del hombre en el pensamiento de los Santos Padres

DATTRINO, Lorenzo Leccin inaugural Ctedra de Historia de la Pastoral Instituto Pastoral Redemptor Hominis Ao Acadmico 2001-2002 Ed. Lateran University Press, 2003. 39 pp.
Traduce: Juan Manuel Daz Snchez. Universidad Pontificia de Salamanca en Madrid. Octubre de 2007.

La dignidad del hombre en el pensamiento de los Santos Padres La doctrina del hombre imagen de Dios es el ncleo de la antropologa bblica y patrstica. Los Santos Padres no tienen en sus manos el texto bblico en lengua hebrea con los vocablos selem y, en posicin subordinada, demuth (es decir: imagen semejante), pero s el texto en la traduccin griega de los LXX, a su vez traducido despus al latn, que suena as: imagen y semejanza. La observacin vale tanto para la primera narracin de la creacin (Gn 1,26-27;5,3; Sap 2,23; Sir 17,3) como para la segunda (Gn 2,7). Conviene recordar, adems, que el A.T. es ledo a la luz del N.T. y por eso a los textos veterotestamentarios se deben aadir los textos paulinos de Col 1,15 y 2 Cor 4,4 sin omitir 1 Cor 15,45-49; 1 Cor 11,7; 2 Cor 3,18 y Rom 8,29, y tampoco Fil 3,21)1. Los Padres se preguntan: Dnde se sita la imagen de Dios en el hombre? En el alma y en el cuerpo, o slo en el alma? Estamos aqu en el corazn de la antropologa patrstica. Para obtener una respuesta escuchemos la voz de los Padres ms representativos, reagrupados en dos reas geogrficas. 1.- El rea asitica. Es necesario recordar que en la base de esta cuestin est la polmica antignstica, dirigida a rescatar la carne de la hipoteca platnica y gnstica2, segn la cual lo que es material no es capaz de salvacin (dicho gnstico que aparece por todas partes en

Para una bibliografa esencial cf.: G. KITTEL, s.v. Eikon, in Th. W. N.T., II, 394-395. Para la actualidad del tema cf.: E. SAMEK LODOVICI, Metamorfosi della Gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea, Milano 19911; L. BOUYER-L.DATTRINO, La spiritualit dei Padri, Bologna 1984 (Storia della Spiritualit 3/A), p. 123 ss.
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Ireneo y en Tertuliano)3. El motivo antignstico y la colocacin de la imagen en la carne es doctrina comn en esta tradicin. Tengamos presente, en lo que a nuestra cuestin se refiere, la interpretacin de la doble creacin en relacin con la doble narracin del Gnesis: 1,26-28 y 2,7. Se atuvieron a la teora de la doble creacin, p.e., primero Filn4, y despus Orgenes5. Justino se pronuncia por la nica creacin del hombre, como tambin lo har Ireneo. Pero resultan raros los pasajes de las obras de Justino, en los que aparezca una llamada explcita a la creacin del hombre6. Por esto no resulta fcil llegar a una doctrina explcita sobre su concepcin antropolgica. Algo ms se podra decir si se aceptasen los fragmentos de la obra De ressurrectione, como obra atribuible a Justino, sobre todo en lo que se refiere a los captulos 7-107. Nos limitaremos a una breve referencia. Escribe Justino en el Dialogo, con evidente alusin a Gnesis 2,7: La forma que Dios plasm, Adn, se converta en la casa del soplo () enviado por Dios8. El procedimiento de la argumentacin, al que recurre Justino, se basa en el paso de una metfora (el soplo divino = ) a otra (el cuerpo de Adn, entendido como morada = ) del soplo de Dios, inspirador de vida. En el captulo 62,1, del mismo Dialogo se encuentra la segunda alusin a la creacin del hombre, con especial referencia, esta vez, a Gnesis 1,26-28: [] la palabra de Dios, por boca de Moiss, se expresa as: -Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza [] Y Dios hizo al hombre, lo cre a imagen de Dios, los cre macho y mujer. Y Dios los bendijo, diciendo: Creced y multiplicaos y llenad la tierra y dominad sobre ella. La doctrina aqu expuesta, en el De ressurrectione9, aparece de manera ms explcita. Ahora bien, para quien acepta la autenticidad del tratado atribuido a Justino (y este es el caso del P. Orbe), la argumentacin se deduce no slo de la conjuncin y simultaneidad de dos textos del Gnesis ya citados (1, 26-28 y 2,7), sino tambin de la identidad sustancial entre los verbos creare = y plasmare = , como tambin de la sinonimia de dos sustantivos correspondientes a esos verbos: creacin = , y modelacin = . As, deriva de esta conjuncin proximidad la concepcin de la unicidad del acto creativo. Pero, incluso omitiendo la referencia al De ressurrectione, y limitndonos a los pasajes del Dialogo (cc. 40,1 y 62,1), la visin del apologista ni cambia ni se debilita. La fuerza
Alguna cita de Ireneo: Animae autem eorum soli esse salutem, corpus enin natura corruptibile (Adv. Har. I,19,3: Basilide); Salutem autem solum animarum esse futuram, earum quae eius doctrinam didicissent; corpus autem, videlicet quoniam a terra sit sumptum, impossibile esse participare salutem (Adv. Haer. I, 25,2: Marcin) 4 CH. KANNENGIESSER, Philon et les Pres sur la double cration de lhomme, en Philon dAlexandrie, Lyon (colloque 11-15 sept. 1966), p. 277-296. 5 ORGENES, I Homil. In Genes., 13, L. DOUTRELEAU, Paris 1943, p. 79-84 (SCh 7). Cfr. Para todo la cuestin de la doble creacin ORBE, antropologa de San Ireneo, Madrid, 1969, p. 8-13. 6 Cfr. JUSTINO, Dialogo 40, 1 y 62, 1; PG VI, col. 561 y 617; Arch., p. 178 y 290. 7 Los fragmentos del De ressurrectione han sido publicados, por la Migne, PG VI, coll. 15711592, y por K. HOOL, Fragmenta vornicnischer Kirchenvter aus der Sacra Parallela, Leipzig 1899, p. 32-55 (T.U. 20,2). 8 JUSTINO, Dialogo 40, 1; PG VI,col. 561; Arch., p. 178. 9 Pseudo-JUSTINO, De resurrectione, 7; HOLL, p. 44, lneas 243-244.
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de su intuicin, dirigida hacia la nica creacin del primer hombre, sobre todo resulta de que Justino aporta su interpretacin acerca la formacin del hombre fijndola sobre la modelacin fsica del progenitor de la humanidad, y es como decir, sobre la forma extrada del fango y conducida a su realidad, plena y vital, de ser viviente slo por el soplo animador y vivificador de Dios (Gnesis 2,7). De semejante interpretacin no se pueden deducir dos fases distintas en torno a la creacin del primer hombre: Justino insiste en la creacin del cuerpo del hombre, realizada directamente por Dios. De hecho, en toda la descripcin ofrecida, por el Gnesis sobre la creacin del primer hombre, es singular el silencio del escritor sagrado en torno al alma del hombre: Dios da vida al cuerpo del hombre!10 Pero cul es la definicin del hombre segn el pensamiento de Justino? Es conocido cmo, sobre todo en el captulo 6 del Dialogo, aparecen tres trminos decididamente expresivos: se habla de cuerpo, alma y espritu. La dificultad de llegar a una conclusin precisa sobre la concepcin tripartita de la realidad humana puede depender de dos causas: sobre todo, del hecho totalmente propio del pensamiento y de las lenguas modernas, de considerar alma y espritu como dos trminos sinnimos e intercambiables, mientras que en el lenguaje en uso tomado por Justino esto no se puede conseguir siempre. La otra razn se refiere al hecho de que el escritor deja entender, y pues no logra afirmarlo explcitamente, la identidad entre espritu del hombre y soplo generador de vida = 11. Cul es, pues, el pensamiento de Justino? Me inclino por aceptar la interpretacin propuesta por Prigent, aunque sta se funda preferentemente sobre los pasajes del De ressurrectione. Hablar del alma observa Prigent- como del soplo de Dios, es hablar del espritu. Por eso nuestro autor parece que oscila entre una concepcin bipartita y tripartita12. Queda fuera de cualquier duda, pues, que la discusin presente no puede referirse a los lugares donde el apologista alude, sin ninguna ambigedad, al Espritu Santo, como aparece desde el prlogo, en el que afirma la necesidad de la ayuda del Espritu Santo para llegar al conocimiento de Dios13. Tefilo A., comentando la creacin del hombre, afirma que plasmacin (plasis) e imagen de Dios se reclaman la una a la otra: El cielo es obra suya, la tierra es hechura suya, el mar su creacin, el hombre plasma e imagen suya (plasma kai eikon auto). (Ad Aut. 1,4). El hombre que es el centro de la creacin no es el anthropos ideal, separado del mundo sensible, sino el hombre en su naturaleza corprea. Es este hombre
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El pontfice Juan Pablo II, en sus comentarios a los primeros captulos del Gnesis (hechos en las audiencias generales de los mircoles), llamaba la atencin sobre el dato de la antropologa bblica: distingua en el hombre no tanto el cuerpo y el alma, como cuerpo y vida. (LOsservatore Romano 1 nov. 1979, p. 2, nota 11). 11 Sostengo que la expresin alude al versculo de la Sabidura 15,11 [] quoniam ignoravit qui se finxit et qui inspiravit illi animan, quae operatur, et qui insufflavit ei spiritum vitalem. Esta interpretacin parece tanto ms propia del pensamiento de Justino ya que el apologista hace uso del sustantivo derivado del mismo verbo , para indicar el soplo inspirado por Dios en el plasma del primer hombre (Dial. 40,1: Adn se convierte en la casa del soplo ( ) inspirado por Dios. 12 P. PRIGENT, Justin et lancien Testament, Paris 1964, p. 59. 13 JUSTINO, Dialogo, 4,1; PG VI, coll. 481-484; Arch., p. 18-20. Cfr. Tambin Dial. 29,1 y 32,2 PG VI, coll. 537 y 544; Arch. P. 126 y 138.

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que es creado a imagen y semejanza de Dios. En su polmica contra los asiticos, Orgenes hace una referencia explcita a Melitn, de quien cita la obra que l rechaza. La noticia de Orgenes es preciosa en cuanto que confirma en el obispo de Sardi la identidad del plasma y la del eikon. Orgenes, condicionado por su concepcin doctrinal en general, y por la polmica contra la exgesis ingenua que daban los antropomorfistas de Gen 1,26, admiradores de Celso (cfr. Celsum VI, 62 s.)14, no poda aceptar la hiptesis de la imagen de Dios referida al cuerpo de Adn, y por eso no ha estado en condiciones de captar la exgesis profunda difundida entre los presbtero de Asia, y continuada por Tefilo, Ireneo, Tertuliano y otros. El inters de Melitn por la antropologa aparece por otros ttulos transmitidos por Eusebio (Historia Eclesistica IV, 26), como Sobre el plasma (peri plasmatos), o Sobre el alma y sobre el cuerpo, es decir, de la unidad. Con razn se puede afirmar que Melitn es un anillo importante de aquella teologa asitica para la cual el plasma es la imagen de Dios. Y bajo este punto de vista l es una de las fuentes de Ireneo. Ireneo defiende sobre todo la unidad del hombre. La unidad que l reivindica en Dios, al mismo tiempo creador del mundo y Padre del Verbo, la reivindica tambin, contra los mismos adversarios, dentro del compuesto humano. l hace referencia a la construccin tripartita del hombre: cuerpo, alma, Espritu, como propona 1 Tes 5, 23, que, por lo dems, era, generalmente admitida incluso por los gnsticos. Pero se separa de estos en cuanto profesa que, desde el punto de vista soteriolgico, el hombre completo no se reduce a ninguno de estos elementos constitutivos, separado de los dems, y, en particular, no se limita al alma o al espritu: alma y espritu, como tambin el cuerpo, tomados aisladamente, no son mas que partes del hombre total, el cual se define por la unin y por el conjunto de los tres elementos. Es el hombre total el objeto de la salvacin querida por Dios, lo cual implica que tambin el cuerpo sea salvado tras la resurreccin15. No tres hombres, por tanto, sino un solo hombre. Es preciso traer aqu enteramente uno de los textos-clave del pensamiento de Ireneo: Glorificabitur autem Deus in suo plasmate, conforme illud et consequens suo puero adaptans. Per manum enim Patris, id est per Filium et Spiritum, fit homo secundum similitudinem Dei, sed non pars hominis. Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo auten nequaquam: perfectus autem homo, commistio et adunitio est animae assumentis Spiritum Patris, et admista ei carni, que est plasmata secundum imaginem Dei16. De aqu resultan claros los tres componentes del hombre: el cuerpo o plasma, creado directamente por Dios; el alma, que vivifica al cuerpo, hacindolo hombre animal y racional; la comunin con el Espritu, que lo hace ser humano racional y espiritual a la vez17. Es sabido cmo los Padres de los primeros siglos tienen como punto de mira al hombre, como fruto integral de la creacin divina. Incluso suponiendo los dos elementos de la animalidad y de la racionalidad (cuerpo y alma), estos los transciende, y entienden al
Cfr. L. DATTRINO, Patrologia, Roma 1982. Para tener una idea de la relacin entre filosofa pagana y cristianismo ver L. DATTRINO (Ed.), Orgene. Apologa del cristianesimo, Padova 1987. (Pginas antolgicas del Contra Celsum). 15 J. PEPIN, Ides grecques sur lhomme et sur Dieu, Paris 1971, p. 168. 16 IRENEO, Adversus Haereses, 5,6,1; PG VII, col. 1136; Harvey, V, 6,1, vol. II, p. 333; Rousseau, p. 73 s. 17 A. ORBE, Antropologa, p. 17.
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hombre hecho a imagen y semejanza de Dios. Es sobre todo en este tercer elemento donde se apunta su preciso inters, y en la unin de aquellas tres dimensiones quieren hacer converger todo el origen y todo el destino del hombre. Por esto Ireneo insiste en citar y en comentar en este pargrafo fundamental del captulo VI (libro V) el siguiente texto paulino: entre los perfectos nosotros hablamos de sabidura18. Pero la expresin latina inter perfectos, puede entenderse principalmente en el sentido de una perfeccin moral. El texto significa entre hombres completos, en sentido esencial, y no slo moral. Ireneo lo ha entendido precisamente en este significado, y as explica l el pensamiento del apstol: [] perfectos dicens qui perceperunt Spiritum Dei19, y es lo mismo que decir que el hombre, privado de tal participacin y de tal comunin, es un ser imperfecto e incompleto. l explcitamente declara la graduacin imagen-semejanza: la primera se refiere al ser animal-racional; la segunda, al ser racional-espiritual. Es una idea afirmada tambin en la obra Demostracin de la predicacin apostlica20. Hay una diferencia notable entre la concepcin de Justino y la de Ireneo: para el primero, esta elevacin de la persona humana a un destino eterno fue otorgada desde el principio en su integridad esencial. Por esto, con Justino, se deber hablar preferiblemente de continuidad incluso en la evolucin de la historia humana. Con Ireneo se entra, en cambio, en un diseo divino que supone una promocin necesaria desde un estado inicial, menos perfecto, a un trmino que exige la comunicacin de una plenitud vital tal que hace al hombre semejante a Dios. Una perspectiva tan amplia y compleja del hombre se funda en la visin existencial, como aparece en la narracin bblica del Gnesis. La ciencia y la filosofa podrn tomar en consideracin tanto al hombre, como a la tierra y al cielo, en sus particulares constituciones, y ofrecernos incluso resultados ms profundos, pero estos ignoran una dimensin, la que realmente importa ms: el hombre visto en sus relaciones con Dios. La antropologa bblica propone esta visin y esta solucin al problema del hombre. Ignorarla querra decir perder de vista el nico fin verdadero de la obra de Ireneo21. Otra idea fundamental de nuestro escritor es el concepto que l tiene de la creacin: todo el universo viene de Dios, por creacin ex nihilo. Pero la obra de Dios no tuvo
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I Cor, 2,6. IRENEO, Adversus Haereses, 5,6,1; PG VII, col. 1137; Harvey, V, 6,1, vol. II, p. 333; Rousseau, p. 73 s. En el mismo lugar, alguna lnea tomada del citado prrafo, Ireneo aclara sin ninguna ambigedad su pensamiento: si faltara al alma la comunin del Espritu, el hombre resultara animal, porque es tal, y permanecera carnal e imperfecto; l, por un lado, mantendr la imagen de Dios en su cuerpo, pero no llegar a tomar la semejanza de Dios, que se le comunica a travs del Espritu. 20 IRENEO. Demostratio, 11 (trad. L. M. Froidevaux, SCh 62, p. 49): en effect (Dieu) dessina sur la chair faonne sa propre forme, de faon que mme ce qui serait visible portt la forme divine, car (cest) en tant que faonne limage de Dieu que lhomme fut plac sur la terre. Et, pour quil devnt vivant, (Dieu) souffla sur son visage un souffle de vie, en sorte que, et selon le souffle et selon la chair faonne, lhomme ft semblable Dieu. 21 LASSIAT, Promotion de lhomme en Jsus-Christ daprs Irne de Lion, Strasbourg 1947, p. 159 : Levque de Lyon ne cherche pas dfinir lhomme philosophiquement, mais mettre en pleine lumire, en conformit avec lEcriture, le caractre spcifique de sa supriorit. Cette supriorit cest le privilge quil a de ne pas mourir, sil accepte librement daller Dieu, en son Fils. Aussi bien lunit de lhomme dbouche-t-elle sur sa survie.

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inicialmente, por el diseo mismo de Dios, una estructura definitiva y estable, sino que recibe desde el principio un movimiento ascensional hacia una perfeccin cada vez mayor, en relacin con la naturaleza de cada ser particular. El hombre, en la disposicin del universo, ocupa un lugar de preeminencia incomparable, porque est destinado a participar de la misma perfeccin de Dios, comenzando desde la ascensin hacia la incorruptibilidad22. Este camino ascensional implica un movimiento continuo del hombre individual como de toda la humanidad, debido precisamente a la presencia y a la accin del Espritu de Dios, que imprimi desde el principio esta fuerza dinmica hacia el fin ltimo. Pero la perfeccin divina, presentada al hombre como ltima meta, no es la misma del Verbo de Dios, en cuanto Dios, sino la del Verbo de Dios hecho hombre: su humanidad, como forma ejemplar de perfeccin humana, y su unin con Dios, como forma de comunin con Dios por parte del hombre. Frente al predominio excesivo del nos o pneuma, y al pesimismo ontolgico en las relaciones del cuerpo como fuente del mal, Ireneo afirma vigorosamente el primado del cuerpo: el hombre es principalmente sarx, plasma, A la visin descendente, propia de los gnsticos (y del pensamiento platnico en general), segn el cual lo corpreo est al trmino de una cada y el hombre es un espritu que descubre su prisin y su degradacin en el vestido de la carne, Ireneo opone la visin ascendente y progresiva de la carne hasta la altitud de Dios. La corporeidad no se explica como decadencia, sino como inicio modesto, proyectado en la teleiosis y destinado al vrtice de lo increado. El rechazo del error gnstico (que negaba la salvacin del cuerpo) ofrece al obispo de Lyn ocasin para desarrollar todo su pensamiento sobre el lugar del cuerpo en la economa general del cristianismo. Este primer monumento de la teologa del cuerpo lo completarn otros, en ocasiones lo rectificarn; pero las lneas maestras permanecen. Para Ireneo la condena del cuerpo implica el desconocimiento del misterio cristiano: creacin, encarnacin, redencin23. Hay quien ha hablado, a propsito de Ireneo, de sarcologa, o teologa de la carne. Efectivamente, es la carne imagen de la carne de Cristo. Ireneo, igual que los dems exponentes de la teologa asitica, no slo ignora el esquema de la doble creacin, sino que, interpretando las dos narraciones del Gnesis en sentido complementario, pone el acento propio sobre la carne, sobre el plasma. Ciertamente, para l, que se atiene a 1 Tes 5, 23, el hombre es el resultado de tres elementos: Pero de los tres: plasma, alma y Espritu, el que funciona como polo de atraccin es la carne, capaz de acoger al Espritu y de convertirse en gloriosa. El autntico entrar en juego corresponde a la carne. La elevada concepcin que Ireneo tiene de la carne parece que pone en la sombra la realidad del alma. Textos evidentes afirman su necesidad en el compuesto humano; incluso no escapa a la impresin de que sta aparezca sobre todo en funcin subalterna, como instrumentalizada en beneficio de la carne. Para explicar el desequilibrio es necesario pensar, ms que en las controversias sobre el alma, en los siglos II y III, en las
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IRENEO. Demostratio, 1 (Froidevaux, p. 28) : Pour tous ceux qui voient, il ny a quun chemin et ascendant- quillumine la lumire cleste; mais, pour ceux qui ne voient pas, il y a beaucoup de chemin entnbrs et qui vont en sens oppos. Celui-la conduit au royaume des cieux en unissant lhomme Dieu, mais ceux-si font descendre la mort, en sparant lhomme de Dieu. 23 D. GORCE, s.v. Corps in Dict Spirit. II, 2, Paris 1953, col. 2346, Cfr. Tambin P. C. BORI, Faccio nuove tutte le cose, Roma 1968, pp. 79-80.

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exigencias polmicas antignsticas que alejaron precisamente el debate sobre el punto central de la salvacin de la carne24. Con el acento sobre el cuerpo-plasma, queda decididamente afirmada la importancia de la carne como componente esencial, si es que no preeminente, de la salvacin. Tal acento, que puede parecer excesivo, y probablemente lo es a causa de la polmica que lo ha suscitado, representa adems la aproximacin ms semtica hecha al texto de Gn 1,26-27. El nfasis sobre la totalidad del hombre como persona hecha a imagen y semejanza de Dios, adems de ser la caracterstica de la teologa asitica, es la ms prxima al dato bblico. 2.- El rea alejandrina. Para los Santos Padres del rea alejandrina el hombre a imagen no es el hombre integral, mucho menos el cuerpo o la carne, como lo es para la tradicin asitica, sino el alma, o mejor el nos, o mens, sede del conocimiento, de la libertad y de toda virtud. Slo indirectamente la sublimidad de la imagen se repercute sobre el cuerpo, que no pudiendo participar en la naturaleza invisible y espiritual de la imagen, se sita en un nivel netamente inferior. En sustancia, el hombre es imagen, no en el sentido bblico de Gen 1, 26-27, o en el sentido paulino que est muy conectada con Col 1,15, con Gen 1,26-27 y con 1 Cor 15,45-49, o sea, del hombre como totalidad, pero segn la concepcin filosfica griega. Clemente de Alejandra, que no admite al hombre ideal de Filn y que considera al hombre compuesto esencialmente de alma y de cuerpo, atribuyndole a Dios la creacin directa e inmediata, afirma tambin que la expresin a imagen y semejanza no se refiere al cuerpo, porque es inadmisible que lo mortal se asemeje a lo inmortal, sino al entendimiento y a la razn, o sea, a aquellas partes del hombre en las que el Seor pudo fijar de manera conveniente, como un sello, el parecido respecto al beneficiar y al mandar (Strom. II, 19, 102; cfr. VI, 9, 72; IV, 22, 139). De la ltima frase de la cita se deduce que Clemente hace consistir la semejanza entre hombre y Dios no en el ser, o esencia, ni en la forma, ni en alguna cualidad (cfr. Strom. II, 16, 74-75), sino en el actuar: katenergheian, o sea, en cuanto que el hombre realiza el bien y ejercita el dominio sobre las cosas25. Principalmente fue Orgenes quien influy para aclimatar la concepcin alejandrina en el campo cristiano. Para eso l adopta el esquema filoniano de la doble creacin,
Cfr. L. DATTRINO, s.v. Ireneo, en Dizionario di Mistica, 140-150. Cfr. A. ORBE. Antropologa de San Ireneo, Madrid 1969, passim. Aporto uno de los textos de Tertuliano en el que se reivindica la dignidad y la totalidad de la carne en el proceso de la salvacin: La carne es lo central de la salvacin, hasta tal punto que, cuando por medio de la salvacin el alma est unida a Dios, es precisamente la carne la que acta de manera que el alma pueda ser elegida por Dios. Y entonces es la carne la que es lavada para que se purifique el alma, es la carne la que viene ungida para que el alma sea consagrada, es sobre la carne donde se hace el signo, para que el alma sea defendida, es la carne la que se oscurece por la imposicin de manos, para que despus tambin el alma sea iluminada por el Espritu, es la carne la que se alimenta del cuerpo y de la sangre de Cristo, para que tambin el alma pueda ser alimentada de Dios. No se puede, pues, separar en la recompensa las cosas que estn unidas por las obras (De res. 8, 2-3: de Opere scelte di Q. S. F. Tertulliano, MORECHINI (Ed.). Torino 1974, pp. 789-790. 25 Cfr. B. MONDIN, Antropologa teologica, Alba 1977, p. 93.
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segn la cual slo el hombre est hecho a imagen, no el hombre plasmado. Para confirmarlo, aduce la categora paulina del hombre interior y del hombre exterior. Orgenes no rechaza el cuerpo como si fuera fuente de toda corrupcin y mal, sino que subraya la dignidad del hombre a imagen en la incorporeidad del alma, o ms exactamente del nos: el entendimiento slo, en efecto, puede conocer a Dios y asemejarse al objeto conocido. Ofrecemos un texto sobre la doble creacin: Este hombre que (la Escritura) dice hecho a imagen de Dios, no lo identificamos con (el hombre) corporal. La figura corporal no tienen (en s) la imagen de Dios; por otro lado, no se dice del hombre corporal que ha sido hecho, sino que (se dice que ha estado) plasmado, como est escrito en lo que sigue. Dice, en efecto: del barro de la tierra. Lo que ha sido hecho a imagen de Dios, es nuestro hombre interior, invisible, incorpreo, incorrupto e inmortal. En estos aspectos, con mayor razn, se capta la imagen de Dios. Si alguno sostiene que este es el hombre material (corporeum) lo que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios, es como si admitiera que incluso Dios tiene cuerpo y figura humana. Creer esto de Dios es cosa absolutamente impa (Hom. in Gen I,13). Siguiendo a Filn y a Orgenes, Gregorio Niseno vuelve a proponer el esquema de las dos creaciones: la de la imagen ideal de Dios, y la de la imagen real. La imagen ideal mira a la humanidad toda entera, y se apoya principalmente sobre el alma. Parece, adems, que Gregorio no considera al hombre ideal de la misma manera que Filn (como una realidad creada desde los comienzos de la historia para servir de modelo en la produccin de cada individuo), sino principalmente como un proyecto, un programa ideal pensado por Dios para la humanidad, pero que histricamente no ha existido jams. Es el proyecto, el modelo en el que el hombre se debe inspirar constantemente si quiere asemejarse verdaderamente a Dios. La imagen es, en realidad, tambin la meta a la que el hombre llegar despus de la vida presente, si ha vivido conforme a los preceptos divinos y al ejemplo de Cristo. Gregorio destaca rasgos de semejanza indirecta con Dios tambin en el cuerpo (posicin vertical, la mano, los sentidos, el rostro), en cuanto reflejo e irradiacin de la belleza del alma, y en cuanto instrumento para la actividad fsica e intelectual y para el ejercicio de la realeza misma. La imagen real, histrica, fue puesta en acto por Dios cuando decidi crear al hombre sexuado, hacindolo as semejante a los animales. En la imagen concreta la semejanza acta, pues, en dos direcciones: en la direccin de Dios, mediante el alma y sus facultades; en direccin de los animales, mediante el cuerpo y su sexualidad: El hombre se encuentra en medio, entre dos realidades extremadamente lejanas entre ellas: entre la naturaleza divina que no posee la corporeidad, y la naturaleza animal carente de razn []. De la naturaleza divina, que carece de la distincin de sexos, el hombre deriva el poder de la razn y de la inteligencia; en cambio, de la naturaleza animal, carente de razn, l saca la estructura del cuerpo y la distincin de los sexos (De hominis opificio, 181c)26.
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La doctrina de la sexualidad, junto al otro punto de la distincin entre el hombre ideal y el real, constituyen los lados oscuros y discutibles de la antropologa de Gregorio. Segn l, la sexualidad es una de las causas principales del oscurecimiento de la imagen de Dios; sta desarrolla este papel negativo en cuanto que est estrechamente ligada al cuerpo y es fuente de muchas pasiones. Adems, l asigna tambin a la sexualidad un papel positivo: despus del pecado original se sirve del mismo para asegurar la propagacin de la humanidad. Pero se trata

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Cirilo de Alejandra niega categricamente, contra los antropomorfistas, que el hombre pueda reflejar la imagen de Dios en su cuerpo material, e insiste diciendo que la imagen est slo en el alma27. Todos los Padres de esta rea, estn de acuerdo cuando sitan la imagen en el alma28. Por el lado occidental escuchemos a Hilario, Jernimo, Ambrosio y Agustn. Hilario, uno de los autores en los que la diversidad de las fuentes de inspiracin es ms destacable29, presenta una reflexin asistemtica, pero suficiente para darnos un cuadro de su pensamiento. Hablando de la posicin preeminente y central del hombre respecto a todas las dems criaturas, un tema recurrente en la patrstica, Hilario, inspirndose preferentemente en la tradicin occidental, destaca la atencin particular con la que Dios crea al hombre: consulta divina, las dos manos, etc.: Ob id magnum quiddam est homo (Tract. in Ps. 118, 2 s., PL, 564c-565c). En el Comentario a San Mateo, una de las ms antiguas obras exegticas escritas en latn, en un texto excesivamente difcil (Com. Mt. 5,8; PL IX, 946b-947a), Hilario presenta una visin antropolgica inspirada en presupuestos netamente distintos de los que estarn en la base de su Comentario a los Salmos, presupuestos de tipo asitico que extienden al cuerpo el concepto de imagen y semejanza con Dios. Es evidente el influjo de Tertuliano, para el cual la corporeidad constituye la suprema categora de la realidad30. En el mismo Com. Mat., Hilario afirma que el cuerpo del hombre es revalorizado y ennoblecido por la encarnacin de Cristo (Com. Mt, 16,5; PL IX 1009 a). Estamos en la etapa, anterior al exilio, en la que Hilario carga la mano sobre la carne del hombre como el elemento ms caracterstico, centro de gravedad para la economa de la salvacin31. El siguiente contacto con la especulacin oriental lo lleva a dirigir la atencin de manera particular sobre el alma-espritu, en contraposicin al cuerpo-materia. A partir del exilio se tiene, por tanto, una espiritualizacin marcada por el concepto de imagen. Sobre esto
siempre de una cualidad provisional, destinada a desaparecer en el reino de los cielos: cfr. B. MONDIN, Antropologa teologica, Alba 1977, p. 98. 27 Cfr. G. A. MALONEY, Man the Divine Icon, Pecos, New Mexico 1973, pp. 164-165. Cirilo subraya, como todos los dems, la peculiaridad de la creacin del hombre, no con la simple palabra, como las otras criaturas, sino con la deliberacin y con la obra de las manos. El hombre, sobre la tierra, tiene la impronta de la gloria suprema y de la imagen de la realidad divina sobre la tierra (Glaphyra in Gen 1,5). 28 Llamo la atencin sobre las homilas X-XI, atribuidas a Basilio, sobre el origen del hombre: est muy claro el esquema de la doble creacin, el hombre hecho y el hombre plasmado. Para la atribucin, cfr. BASILIO DE CESAREA, Opere ascetiche. U. NERI. (Ed.). Torino 1980, p. 55, nota 3. 29 En los escritos anteriores al exilio, por ejemplo, en el Commento a Matteo, Hilario est bajo la inspiracin de los autores latinos, particularmente de Tertuliano y de Cipriano. En los escritos posteriores al exilio (De Trinitate, Tractatus in Psalmos) es evidente el influjo de Orgenes y del pensamiento griego en general. Pero eso no significa separacin neta entre dos periodos. Tambin en las obras posteriores al exilio vuelven a aparecer cuestiones propias de la teologa latina anterior. 30 A. FIERRO, Sobre la gloria en san Hilario, Roma 1964, p. 24. Cfr. J. DOIGNON, Hilaire de Poitiers avan lexile, Paris 1971 ; C. KANNENGIESSER, Hilaire, en Dict. Spirit., VII/1, pp. 466-499. 31 Cfr. A. ORBE, Antropologa, p. 13.

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Hilario asume el esquema de la doble creacin, es decir, de una doble composicin del hombre, acontecida en dos momentos distintos: el alma hecha al principio, el cuerpo plasmado a continuacin32. Hilario pone la imagen en el alma como si sta sola constituyera la esencia del hombre. El texto ms largo est en Tr. in Ps. 118 (PL IX, 566 b), donde el influjo de Orgenes es destacable tambin literariamente33. Jernimo, apoyndose en el Sal 119, 73, como Hilario e incluso dependiendo de l, distingue, en la creacin del hombre, hechura y plasmacin. As escribe, comentando Ef 2,10: Ipsius enim sumus factura creati in Christo Iesu []: Et diligenter observa, quia non dixerit ipsius figuratio sumus atque plasmatio: sed, ipsius factura sumus. Plasmatio quippe originem de terrae limo trahit: factura vero iuxta similitudinem et imaginem Dei sumpsit exordium. Quod In Ps 118, 73 simul positum diversa significat: Manus tuae fecerunt me, et plasmaverunt me. Factura primun locum tenet; deinde plasmatio (In ep. ad Eph. 2,10; PL 26,470). Ambrosio tiene sus fuentes casi exclusivamente en el mundo oriental (Filn, Plotino, Orgenes, Atanasio, Basilio y otros), aunque l sabe fundar su enseanza en el calor de su pensamiento de pastor y de gua espiritual. Su dualismo es redimido por de la fe y por aquel optimismo de fondo que inspira una antropologa serena en su totalidad. Estos son los temas ambrosianos34: La doble creacin. Ambrosio habla de gemina generatio, gemina substantia, duae creaturae, duo homines, de los cuales uno factus, el otro figuratus; slo el primero es ad imaginem: Scriptura nos edocet prius hominem ad imaginem esse formatum, postea de luto factum. Sic est ergo homo geminae substantiae, alia est enim facti substantia, alia figurati; ista de Dei Spiritus, illa de limo (In ps. 118, 10,18). Aliud quod figuratum est, aliud quod factum est (Ibid 10,17). [...] Geminam hominis generationem expressam: unam secundum imagien Dei, alteram secundum figmentum de luto terrae (De Noe et arca 24, 86)35. Diferencia entre los dos hombres. El hombre hecho, o sea, el alma, es la esencia del hombre; el hombre plasmado, o sea, el cuerpo, no es elemento esencial nuestro, sino ante todo una posesin nuestra, o mejor, una posesin del alma: Anima igitur nostra ad imaginem Dei est, in hac totus es, quia sine hac nihil es, sed es terra et in terram resolveris (Exam. 6,7,43; In ps. 118,10,18). Cognosce teipsum, o homo [] in qua (anima) totus est, in qua melior tui portio est (Exam. 6,6,39; 6,7,43; In ps. 118,10,10 [...]). El cuerpo es para el alma hospitium, terrenum habitaculum, vestimentum, carcer, ergastulum, y cosas parecidas: Non igitur caro tu es. Quid est enim caro sine animae gubernaculo, mentis vigore? Caro hodie sumitur, cras deponitur. Caro
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Cfr. Tract. In ps 118, PL IX, 565c 566b. A diferencia de Orgenes, en el que la doble creacin deriva de una visin filosfico-cosmognica, Hilario parece que deduce la distincin desde el anlisis de la doble narracin de la creacin. 33 Cfr. A. ORBE, Antropologa, pp. 11-13. 34 Para la antropologa de Ambrosio es fundamental la obra de W. SEIBEL, Fleisch und Geist beim heiligen Ambrosius, Mnchen 1958. 35 Puede leerse este otro texto: Sic denique et in Genesi duas tibi creaturas hominis ostendit [] duo homines, ita et gemina conversatio est, una interioris hominis, altera exterioris (Ep. 72, 19).

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temporalis, anima diuturna. Caro amictus est animae, quae se induit quodam corporis vestimento. Non igitur tu vestimentum es, sed qui vestimentuo utreris ( Exam. 6,7,43 ; In ps 118, 10,18; Abr. 2,2,5 [...]). Non mens [...] anima et mens (Exam. 6,7,42). Ambrosio seala tambin el tema de las dos manos, a propsito del Sal 119, 73, y las identifica, lo mismo que la teologa asitica, con Cristo y el Espritu Santo: istae sunt manus quae hominem praverunt: Christus et Spiritus (In ps. 118 10,17). Las manos de Dios no plasmaron ni a las bestias, ni a los ngeles, sino al hombre: Me autem, inquit, feciste, me tuis manibus figurasti (Ibid, 10,25). El cielo, en cambio, ha sido creado con una sola mano (Ibid, 10,12). Solo el alma a imagen. El captulo VIII del Hexameron est dedicado a explicar que la imagen no est en el cuerpo sino en el alma, mejor en el nos: Haec (=anima) est ad imaginem Dei, corpus autem ad speciem bestiarum (Exam. 6,7,43; In ps. 118, 10,18). Ad imaginem autem interior est homo, non iste exterior, ille qui sensu aestimatur, non oculis comprehenditur (Inst. Virg. 3, 20; In ps. 118, 10, 7). Quod enim secumdum imaginem est, non est in corpore, sed in anima rationali (In ps. 118, 10,15). Ambrosio, en dependencia de Basilio, tiene pginas vibrantes sobre la belleza del cuerpo (cfr. Exam. 9, 54-74), pero no dice explcitamente que esta belleza es signo de la imagen de Dios. Agustn, indica Solignac, toma de Ambrosio el punto fudamental de su doctrina, sobre la cual no cambiar nunca: que el hombre est hecho a imagen de Dios segn el alma, e incluso que en el alma est lo ms elevado, la mens o intellectus, que es lo excelente en la misma, es como su rostro, su ojo interior e inteligible. Esta tesis capital permite a Agustn eliminar la objecin maniquea que atribua a los cristianos la corporeidad en Dios. Sita la imagen en lo que distingue al hombre de las criaturas inferiores y funda su poder sobre ellas, pero, sobre todo, establece una relacin inmediata entre el hombre y Dios (nulla interposita creatura)36. Estos son algunos textos: Non secundum forman corporis homo factus est ad imaginem Dei, sed secundum rationalem mentem. Cogitatio quippe turpiter vana est, quae opinatur Deum membrorum corporalium lineamentis circunscribi atque finiri Nulli dubium est non secundum corpus, neque secundum quamlibet animi partem, sed secundum rationalem mentem, ubi potest esse agnitio Dei, hominem factum ad imaginem eius qui creavit eum (De Trinit. 12,17,12). Fecit et hominem ad imaginem et similitudinem suam in mente: ibi est enim imago Dei (De symb. 1,2). En la mente Agustn distingue, posteriormente, dos rationes: la inferior, dirigida a las cosas del mundo, y la superior, dirigida hacia las verdades eternas, y por tanto hacia Dios. Slo esta segunda es propiamente imago Dei, porque es incorruptible como Dios.

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De Trin. 11, 5, 8. Cfr. A SOLIGNAC, Image dans la patristique latine, col. 1418. Segn Courcelle, Agustn habra sido vivamente impresionado por la doctrina de la imagen desde el Sbado Santo del 4 de abril del 386, escuchando un clebre discurso de San Ambrosio que trataba precisamente esta cuestin, en polmica con el maniquesmo: P. COURCELLE: Recherches sur les Confessions de sain Augustin, Paris 1950, p. 133 (cfr. G. BORTOLASO, Teologa dellimagine in Sant Agostino e San Tommaso, in La Civilt Cattolica 1967, III, 371-380,

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Tampoco disminuye cuando el cuerpo se corrompe, porque conoce a Dios, lo invoca, lo ama, en otras palabras, est en comunin con l37. Adems, el cuerpo no es el lugar de la imagen, aunque sea vestigium de Dios como todo lo creado, estando hecho para el servicio de la accin racional. Participa indirectamente de la cualidad de la imagen, tanto porque existe y vive como porque es capaz de contemplar el cielo por su estatura erecta, esto se aproxima ms a la imagen-semejanza del cuerpo animal. Sobre la naturaleza del compuesto humano segn Agustn, escribe Trap: Sobre la unin de estos dos elementos (=alma y cuerpo), contrariamente a cuanto con frecuencia se escribe, Agustn super en mucho el espiritualismo de tipo helnico, aunque lo mantuvo en algunos momentos, especialmente en la predicacin, utilizando el lenguaje. No el cuerpo, sino el cuerpo corruptible es crcel del alma (De civ. Dei 13,16; In ps. 141, 18-19), la cual, nacida para informar al cuerpo, est ordenada por su naturaleza hacia este y sin este no puede ser feliz (De Gen ad litt. 7,27,38). Lo cual no quita que l insista sobre la espiritualidad y sobre la inmoralidad personal del alma []38. 3.- Intento de sntesis Como conclusin podemos esbozar una valoracin general. La visin estrictamente sinttica y global de la Biblia sobre el hombre encuentra en los Santos Padres una cierta solucin de continuidad, a favor del esquema dualista, o sea, de una distincin ms radical de los elementos que componen al hombre. Es preciso adems decir que las posiciones de los Padres no son uniformes sino diferenciadas, hasta el punto de que se podra hablar de antropologas diversas: desde la que parece ms prxima a la concepcin sinttica bblica ( = rea asitica) a la que limita con frecuencia con el dualismo griego (= rea alejandrina). El mayor carcter sinttico de la primera tendencia presenta una valoracin plena y positiva del cuerpo, o carne, en polmica con los gnsticos; la segunda tendencia se mueve, en cambio, principalmente a la sombra del pensamiento platnico, para el cual el cuerpo y lo sensible son realidades despontenciadas. Ambas tendencias, por lo dems, se mueven en el mbito de la fe comn, desde el momento en que ambas reciben, aunque con acentos diversos, la fe en la creacin y en la redencin de todo el hombre, como tambin en la resurreccin: tres elementos que contradistinguen el pensamiento cristiano del dualismo antropolgico
Cfr. B. MONDIN, Antropologia teologica, Alba 1977, p. 104. A. TRAP, Patrologia, Torino 1978, pg. 390. Una breve referencia a Gregorio M., quien, comentando Job 10,8, Manus tuae ferecunt me et plasmaverunt me totum in circuitu, parece inspirarse en el comentario de Hilario sobre Ps 118, 73 y lleva a Gn 1,26 y 2,7, orientando su reflexin en la misma direccin de Hilario. Aunque en Gregorio, como en Hilario, falta el soporte de una antropologa de orden filosfico o psicolgico, Gregorio admira la creacin del hombre: este no slo est creado con la palabra, sino que es el resultado de una deliberacin consilium; y plasmado de la tierra con cuidado (quasi per studium), y recibe el soplo del creador que lo constituye en espritu vivificante, para mostrar la dignidad misma de la accin que pone en el ser que l ha hecho a imagen de su creador. O sea, que la componente terrestre y carnal del hombre es el principio de su debilidad. Gregorio llega a decir que la componente carnal hace al hombre inferior a s mismo (homo vero idcirco post culpam veniam meruit, quia per carnale corpus aliquid quo semetipso minor esse accepit) (Moralia in Iob IX, 50, 76; PL 75, 900 - 901 a. Cfr. IX, 49, 75; PL 75, 900 a-c.). Advierte Solignac que Gregorio no explica el sentido de esta frmula, pero con ella quiere subrayar la ambigedad de la condicin humana y la dualidad de su naturaleza (Solignac, col. 1423).
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griego39. En una palabra: el Kerigma cristiano, nacido en un contexto semtico, ha sido inculturado en el vasto mundo greco-romano. El verdadero concepto de la dignidad del hombre se deduce del principio mismo de su essere creato a Deo. Ahora bien, el hecho mismo de ser creado de la nada equivale a ser llamado a la existencia de manera que el mismo existir implica participacin, y por eso una unin directa entre Creador y creatura, tanto si est condicionado por los lmites mismos del existir como si consiste en ser creatura. Cuando Ireneo entra en esta serie de consideraciones, nunca olvida que, para el hombre, el concepto de creacin se asocia y se combina con el de promocin. A diferencia de Justino, que haba concebido la naturaleza del hombre en una condicin elevada, pero esttica, Ireneo sigue una va personal y distinta. l se enfrenta a uno de los mayores problemas de la teologa: por qu no cre Dios nunca al hombre perfecto desde su comienzo?40. La respuesta de Ireneo, expuesta y extendida travs de todo el desarrollo del largo captulo 38 del libro IV del Adversus haereses, tiene presente, pero de manera indirecta, el proceso histrico de la humanidad, a travs de las diversas fases de la creacin de nuestros padres, de su cada y de la prometida redencin. l mira al hombre, o mejor, a toda la humanidad en su conjunto, o sea, al hombre, como pura creatura. Y precisamente porque es tal, el hombre no poda tener en s mismo todo lo que era propio del mismo Creador, perfeccin infinita y eterna, increada e inmortal. Como todos los seres creados tambin el hombre llevaba en s, por su propia naturaleza, los lmites de todo lo que ha venido de la nada. Pero, a diferencia de los restantes seres creados, al hombre le vena ofrecido por Dios, como fue a alcanzar, la visin de Dios y la inmortalidad. Y este proceso hacia la semejanza con Dios, que Ireneo desarrolla a travs de una sntesis muy concisa, que nos da la manera de cualificar aquellas pginas como una expresin de admirable vigor: era preciso que el hombre fuera primero creado; una vez creado, deba crecer; una vez crecido, deba robustecerse; una vez robustecido, deba multiplicarse; una vez multiplicado, deba restablecerse; una vez restablecido, poda ser glorificado; una vez glorificado, poda ver a su Seor, ya que Dios es el que tiene por fin el ser visto: la visin de Dios es productora de inmortalidad. Pero la inmortalidad hace estar prximo a Dios41. Aqu tenemos, en Ireneo, el famoso enfrentamiento con la condicin fsica del hombre, que pasa de la infancia a la virilidad: la humanidad, en su primera aparicin, est en la condicin del nio42. Es cierto que Dios habra podido dar al hombre desde el principio la perfeccin completa; pero el hombre no era capaz de recibirla, precisamente por su limitacin y enfermedad (Adversus Haereses, 38,2). Por esto, en tiempos prximos a nosotros, el Seor, retomando en s mismo toda nuestra naturaleza, viene hasta nosotros, no como a
Cfr. S. RAPONI, Carne, en Dizionario di spiritualit dei laici, Milano 1981, pp. 94-95. Es el ttulo del captulo 38 del libro IV del Adversus haereses, PG VII, col. 1105: Cur non ab initio perfectus factus est homo? Harvey, IV 61, vol. II, p. 289. 41 Sap. 6,19: Adversus Haereses ,4, 38, 3; PG VII, col. 118; Harvey, IV, 63,3, vol. II, p. 297; Rousseau, p. 956-957. 42 IRENEO, Adversus Haereses, 4, 38, 1; PG VII, col. 1105 c; Harvey, IV, 62,1, vol. II, p. 293; Rousseau, p. 947.
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l le era posible, sino en la forma con la que nosotros pudiramos verle. Slo as podramos contener en nosotros mismos a aquel que es el pan de la inmortalidad43. En ste proceso, que considera a la humanidad, antes en sus inicios y en sus lmites, despus en la fase ltima y suprema de la plena madurez, consumada en la visin de Dios y en la comunicacin de la inmortalidad, consiste todo el concepto de Ireneo sobre la promocin del hombre, concepcin, como se ve, de un complejo dinamismo, tomado, sin duda, de la doctrina de san Pablo44. El sentido de promocin entendido por Ireneo excluye totalmente el significado de evolucin. Este ltimo sentido supondra en el hombre, ya inicialmente, y como en germen, todos los desarrollos de su futura madurez, como si Dios, una vez dados sus dones, permaneciera casi extrao a la accin del hombre, dejndolo slo en su mundo individual y progresivo. Al contrario, el don de la libertad dado a hombre supone, para Dios, una continua intervencin en torno y a favor de su creatura, y para sta, una continua aceptacin de la accin de Dios para cooperar y enriquecerse: de ello deriva la concepcin total del hombre como persona consciente y responsable, que tiende hacia la vida de Dios, como ascensin, como complemento, como interaccin. Conclusin El concilio Vaticano II ha llamado la atencin del mundo sobre valores que hacen del hombre, en los designios de Dios, una criatura de suma dignidad45; sobre todo, los destinos sobrenaturales que le ha marcado el Creador, lo hacen digno de la inmortalidad. Los Padres de la Iglesia tienden a imponerse, tambin hoy, como maestros de esta concepcin tan vital y tan sentida en nuestro tiempo, y su voz puede ser escuchada, como si vibrase por esta preocupacin pastoral de toda la Iglesia. La voz de los Padres vuelve en la encclica Redemptor Hominis, documento programtico del pontificado de Juan Pablo II que afirma con fuerza que el hombre es el camino de la Iglesia. He aqu textualmente la cita: este hombre es el camino de la Iglesia, camino que conduce en cierto modo al origen de todos aquellos caminos por los que debe caminar la Iglesia, porque el hombre -todo hombre sin excepcin alguna- ha sido redimido por Cristo, porque con el hombre -cada hombre sin excepcin alguna- se ha unido Cristo de algn modo, incluso cuando ese hombre no es consciente de ello, Cristo, muerto y resucitado por todos, da siempre al hombre -a todo hombre y a todos los hombres- ... su luz y su fuerza para que pueda responder a su mxima vocacin (CONC. VAT. II, Const. past. Gaudium el Spes, 10. AAS 58 (1966) 1033.) (R .H. 14).

IRENEO, Adversus Haereses, 4, 38, 1; PG VII, col. 1105 c-d 1106 b; Harvey, IV, 62,1, vol. II, p. 293; Rousseau, p. 947. Recorre, en el trozo citado, toda la teora de Ireneo, sobre la recapitulatio (): Cristo se hizo hombre, para que la humanidad fuera deificada; as se logr la recapitualatio, la reconstitucin y el cumplimiento de la humanidad en Cristo: el hombre pudo as llegar hasta Dios, hasta la visin de Dios, dador de la inmortalidad. 44 I Cor, 15-42: Seminatur in corruptione, surget in incorruptione. (Cfr. tambin II Cor. 5,5: ut absorbeatur quod mortale est a vita). IRENEO. A. H. 4,38, 4; PG VII, col. 1109 B; Harvey, IV, 63,3, vol. II, p. 297; Rousseau, p. 960-961. 45 Gaudium et Spes, I, 12-17.

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