Está en la página 1de 309

PENSAR EN LATINOAMÉRICA

Primer Congreso Latinoamericano de Filosofía Política y Crítica de la Cultura

Asunción, 2006

Jakembó editores

Latinoamericano de Filosofía Política y Crítica de la Cultura Asunción, 2006 Jakembó editores 3 Fuera de

3

Fuera de la grey

Índice

Agradecimientos

Prólogo (Tudela)

Crónica (Manolo)

I. Pasajes

Racionalidad vs. Contingencia: ¿Cómo pensar la urbanidad latinoamericana actual con los conceptos de la modernidad europea? Ralph Buchenhorst El sapere aude kantiano en nuestra actualidad latinoamericana. Mario Heler La filosofía de la liberación: historia, actualidad y proyecciones de futuro. J. Carlos Scannone S.J. En el horizonte de una filosofía inculturada: Ramón Jara Valdez entrevista a Juan Car- los Scannone a propósito de la sabiduría popular América impensada: caminos de reconocimiento. Guillermo Zapata S.J.

II. Filosofía e instituciones y políticas educativas en Latinoamérica

Educación liberadora en las Ligas Agrarias Cristianas. Legado y desafío para la educa- ción actual. Julio Espínola La Filosofía en la Universidad Católica «Nuestra Señora de la Asunción», sede regional Alto Paraná. Cristiam Peña Reflexiones sobre política y educación en torno al Plan Ñanduti. Denise L. Ríos Zavala

III. El pensamiento en la cultura, el arte y la literatura latinoamericanos

Apuntes sobre la crisis de la experiencia moderna del arte, la democracia del mercado, la obsolescencia del «genio» y otros tópicos afines. Montserrat Álvarez Metafísica y hermenéutica a partir de un cuento de Casaccia. Jorge M. Benítez Martínez El concepto de tirano en La república y su (nefasta) influencia sobre la novela «latinoame- ricana» de dictadores. Cristino Bogado La crítica de la arquitectura como crítica de la cultura. El caso paraguayo. Aníbal Cardo- zo Agustín Barrios y la «minimilidad» de su obra absoluta. Victor M. Oxley Insfrán

5

IV. Latinoamérica en la encrucijada geopolítica actual

La axiomática del capitalismo en América Latina y posibilidades de resistencia. Carlos Córdoba M. Stroessner y «Yo». La complicidad con la dictadura (1954-1989). Miguel H. López Bioética Guaraní. José Manuel Silvero Arévalos Mujeres, Naturaleza, Tercer Mundo: la perspectiva ecofeminista. Ana Simesen de Bielde

V. Contextos de la recepción y la creación en filosofía

Hermenéutica y democracia. Sergio Cáceres Mercado El poder en el no lugar. Francisco Franco Gauto

Ernesto Laclau y Slavoj Žižek: Una lectura psicoanalítica del sujeto político latinoameri- cano. Osvaldo César Gómez Lezcano Algunas especulaciones sobre la filosofía corporal y la tarea de la filosofía corporal en Latinoamérica. Dong Wook Kim Filosofía de las ciencias sociales de Mario Bunge. Manuel Mosteiro Silva La identidad cultural a partir de la teoría postcolonial. Charles Quevedo Foucault: de las Repúblicas Guaraníes del Paraguay a una ontología de nuestro presen-

te. Alejandro Ruidrejo

Lo «matinal», lo «religado», lo «intercultural». Alternativas para una liberación de la filosofía. José Santos Herceg

VI. «Latinoamérica»: ¿realidad, mito o deseo?

Las paradojas de la diferencia. Algunas problemáticas sobre las políticas de representa- ción en Latinoamérica. Patricio Dobrée Latinoamérica como mito. José Manuel Rodríguez Pardo

Algunas consideraciones sobre mitología política. An-

Identidad, igualdad, soberanía tonio Tudela Sancho

6

Agradecimientos

Los miembros constituyentes de la Comisión organizadora del I Congreso La- tinoamericano de Filosofía Política y Crítica de la Cultura: «Pensar en Latinoamérica», profesores: Lic. Jorge Manuel Benítez Martínez, Lic. Sergio Cáceres Mercado, Lic. Dong Wook Kim, Lic. Julio Peña Gill, Dr. José Manuel Silvero Arévalos y Dr. Antonio Tudela Sancho, queremos expresar nuestro reconocimiento a las dos entidades convo- cantes: la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción, representada por dos decanas sucesivas: la Dra. Rita Laura Wattiez y la Dra. Celsa Quiñonez de Bernal, y muy especialmente al Instituto Superior de Estudios Humanísticos y Filosófi- cos (ISEHF) de Asunción, bajo la dirección del Lic. Guillermo Efraín Cabello Leiva, a cuyo apoyo debemos buena parte del éxito logrado en esta primera convocatoria. Igualmente, deseamos dejar constancia de nuestra gratitud a las siguientes ins- tituciones: ante todo, los servicios culturales de la Embajada del Brasil en Paraguay, que con tanta amabilidad como desinterés pusieron desde un inicio a nuestra entera disposi- ción el teatro-auditorio «Tom Jobim»; la Embajada de Alemania y el Centro Cultural Paraguayo-Alemán de Asunción, el Centro Paraguayo de Bioética, la Sociedad Paragua- ya de Filosofía y el Círculo Filosófico de Asunción, por su afán en los trabajos del Con- greso; la asociación suiza Helvetas-Paraguay, por la presencia y buena disposición de su gente asociada al Programa TTR; el Centro UNESCO de Asunción, por coadyuvar al refresco de las pausas. Mención destacada merecen los auspicios de la Entidad Binacional Itaipú, úni- ca institución que con su mecenazgo a las artes, la cultura y la reflexión de carácter crítico en Paraguay ha posibilitado la publicación de la presente obra. Quedan en último lugar, aunque primero en nuestra memoria, las personas: la gente del Centro de Estudiantes del ISEHF, encabezados por Mariza Amaral, Rafael Franco, Gricelda Escobar y Virgilio Jara, cuya labor se tornó indispensable para evitar desde un primer instante el desbordamiento de los organizadores; Ángel Jara, por el logo y sus valiosas indicaciones en lo tocante a diseños; Claudia de Moraes Gomes Jacomini, Carlos Benítez y José María Domínguez, por su estupenda labor al frente del «Tom Jobim»; Denise Ríos, por su entusiasta labor coordinadora en todo momento; Osvalda Margarita Martínez de Benítez ; por las galletitas Henmy y las sabrosas chipitas;

7

nuestro más que estimado Julio Espínola por sus tareas de gestión «subterránea», que tan eficaz se ha mostrado; Ramón Jara, Christian Lugo y Jimmi Peralta, por sus regis- tros de las sesiones; Silvina Suárez, por la eficiencia y simpatía en su secretariado; Aní- bal Cardozo, por su cercanía y sus ideas a la hora de proyectar la presente edición; Giorgio Gianinazzi y Ramiro Gómez, por la magnífica proyección de Tierra Roja; Cristi- no Bogado por su excelente labor editorial, digna de impronunciable elogio; en fin, los amigos venidos desde Argentina, Chile, Colombia y España: Ralph Buchenhorst, Mario Heler, José Manuel Rodríguez, Alejandro Ruidrejo, José Santos, Juan Carlos Scannone, Ana Simesen y Guillermo Zapata, por su esfuerzo y su generosa apuesta por nosotros; idéntico motivo nos deja en deuda ante la totalidad restante de los ponentes. En fin, toda nuestra gratitud y afecto a los casi dos centenares de inscriptos que con su deci- sión, asistencia y ánimo polémico fueron el alma misma del Congreso: ojalá estas mo- destas páginas —que no son sino la respuesta a una insistente petición de los congresis- tas— sirvan para avivar las llamas, que no rescoldos, de esta aventura del diálogo y para propiciar su continuación en próximas ediciones.

8

Actualidad y «punto cero» de la filosofía en Paraguay

Dr. Antonio Tudela Sancho

Como fácilmente apreciará el lector, el origen de este libro colectivo se halla en otra experiencia colectiva de corte clásico en el terreno académico: el I Congreso de Filosofía Política y Crítica de la Cultura, que llevó por título ocasional el de una pri- mera ocasióneste que sirve de motivo a nuestra obra: «Pensar en Latinoamérica». Conviene resaltarlo, incluso a riesgo de parecer machacón, ya que quienes nos embarcamos en un ya lejano día a comienzos del corriente año en esta singladura sólo cierto pudor irónico nos impide nombrarla con aquel otro tópico metafórico: odisea, casi pintoresca aventura (por lo que diremos a seguido), aún no hemos realizado cabal- mente una reflexión cumplida sobre lo que (nos) supuso aquella experiencia, hoy que justo se cumplen los dos meses de su finalización. La obra que tienes entre manos, amable lector, formará parte entonces de este proceso abierto, será por tanto obra «en construc- ción» o «en marcha», motivo éste de lo inacabado, de lo aún por digerir, de la palabra quizá demasiado inmadura para ser asimilada, encarnada, por el cual tendremos ya de antemano que pedirte perdón. Y también ayuda, cómo no, puesto que de seguir un diálo- go inconcluso ojalá lo sea interminablese trata. Confiemos también en que tal sea, si no el único motivo para la petición de disculpas, sí al menos el más notable. Toda empresa colectiva entraña un reto a la vez que un riesgo, cara y cruz en ocasiones indiscernibles en el vertiginoso rodar de la moneda. Los seis colegas que con tanta ilusión y buena voluntad como altas dosis de ingenuidad proyectamos meses atrás el Congreso lo sabemos: los profesores Benítez, Cáceres, Kim, Peña, Silvero y quien arriba firma, docentes de las dos más estimables Facultades de Filosofía del Paraguay, la de la UNA y la del ISEHF, conscientes de lo que medio en broma medio en veras podríamos llamar un kairós generacional, básicamente rodeado por las imágenes con- ceptuales del páramo, la isla o el erial. Porque no nos engañemos, en Asunción y por extensión que esperamos se nos disculpeen Paraguay, hablar de los «más estimables» centros de educación superior, reflexión e investigación en nuestro campo puede sonar-

9

les a muchos como un sarcasmo. Generación del páramo, la isla o el erial, generación aislada, nómada, solitaria, sin rumbo fijo, sin horizontes ni puntos o mapas cercanos de referencia ahora que tan de moda pedagógica está todo eso de los marcos de referen- cia, en definitiva: sin el más mínimo «maestro» al que asirse, sin agarraderos ni conti- nuidades generacionales. Sin tradición, pues. Ni magisterio ni discipulaje: imposible pensar siquiera al margen, claro, de las chanzasen la menor posibilidad de «home- naje». Duro aserto, sí, pero quien proteste que lance el primer nombre propio. «Punto cero» de la filosofía: nada define mejor el origen de esta generación fi- losófica paraguaya que es la nuestra. Tal vez el tiempo lo dirásea también su meta. Lo que es, obviamente, un problema, sobre todo si se piensa por comparación en otras latitudes no tan lejanas como más de uno querría, dotadas (paréntesis para remarcar:

dotadas

de líneas consolidadas de investigación, de grupos de discusión, de equipos de trabajo apoyados en mayor o menor medida por instituciones tanto públicas como privadas (am- bas con la curiosa característica común de tomarse en serio su propio cometido). Pero es también no se nos vaya a tachar de incurable pesimismo extranjeri- zanteuna gran ventaja. Nuestro «punto cero» nos puede ahorrar los servilismos, las pleitesías, las mendicidades, las más diversas imposiciones y engranajes, así como todas sus copias degradadas. Pero eso implica también dejar atrás todo tipo de «plagueo»:

cierto que en Paraguay y en el ámbito por lo menos de la filosofía (seamos amables) no se escribe, no se crea, no se habla con claridad ni se mete el dedo en la llaga (justo lo

que demandaba la parrhesia griega: la libertad y franqueza límite en el lenguaje, sinónima de la alegría y la confianza); cierto que en Paraguay no se sale de intereses y «cuerdas» particulares que, en el menos inquietante de los casos (también por ello el más escaso),

simplemente alimentan el bucle de una enciclopédica repetición de lo caduco

por qué insistir en ello. De lo que se trata ahora tiene que ver no con la queja, sino con la decisión, la actuación: romper con todo eso y ocuparse del kairós, de la ocasión pro- picia, por más difícil que parezca (no hay que pasar por alto que de esta dificultad ya se

hace eco un antiguo saber popular, registrado en refranes como el que aconseja «agarrar la ocasión por los pelos» mientras otro advierte que «a la ocasión la pintan calva»). Que, por mínimo que sea, hay un espacio digno para la filosofía y los estudios socio-políticos y culturales con carácter académico en Paraguay, da buena cuenta el interés despertado por el Congreso que aquí recordamos. Que ese espacio debe ser reclamado, cuidado y defendido palmo a palmo por esta generación aislada y con obli- gada vocación autodidacta, es más que un hecho incontrovertible: un acontecimiento que reclama seguir abriendo la brecha. No es éste el lugar para recordar cuanto Cioran sostiene (en sus Ejercicios de admiración) a propósito de Borges y su coincidencia con él en el estudio de Mainländer, que el rumano abstrae hasta emparentar con la situación común de los países del Este de Europa y los de Hispanoamérica, pero sirva acá la cita de su divisa central: no arrai-

no se discutirá si mejor, peor o todo lo contrario) de tradiciones de pensamiento,

No hay

10

garse, no pertenecer a ninguna comunidad, hacer de lo extranjero un dios: «Ese dicees el drama, pero también la ventaja de haber nacido en un medio “cultural” de segundo orden». Escapar de la asfixia sin caer en la parálisis de la tradición y su prestigiosa escle- rosis, abriendo líneas de fuga en todas las direcciones posibles: tal es la tarea de hecho, el único caminoque tenemos delante, y de ella el Congreso y sus aportes ahora en papel impreso bien pueden ser el punto (cero) de arranque.

* * *

Con relación a las páginas que siguen, el lector hallará, en primer lugar, una crónica o relato ordenado casi fotográficode lo que fueron los cinco días del Con-

greso. Los materiales que del mismo presentamos en esta obra se dividen en seis par- tes: en una primera, se encontrará casi todas las conferencias dictadas en aquellos días, con el añadido de una puntual entrevista al Prof. Juan Carlos Scannone S.J. Las cinco partes restantes respetan el orden temático que, a modo de simple orientación, propon- ía la Comisión académica para orientar las contribuciones al Congreso. Los textos así distribuidos aparecerán ordenados conforme a la relación alfabética de sus autores. Dada la polémica y hasta la confusión generada en su día (que interpretamos positivamente: los juegos de malentendidos que acompañaron la génesis, preparación y realización del Congreso, con todos sus matices y hasta sus fantásticas repercusiones, darían para otro libro de tamaño parejo a éste), hemos optado por no reproducir aquí los textos introductorios a los intereses y objetivos del Congreso, en su día publicados en el dossier correspondiente. Sólo hemos conservado, por fidelidad a los trabajos originales, las breves líneas de presentación que reproducimos en contratapa.

Asunción, 29 de noviembre de 2006

11

Pensar sin moderación: días de Congreso

Lic. Jorge Manuel Benítez Martínez

El I Congreso Latinoamericano de Filosofía Política y Crítica de la cultura:

«Pensar en Latinoamérica» se celebró en Asunción – Paraguay, del 25 al 29 de septiem- bre de 2006. Fue el primer evento de carácter internacional realizado en el país, en el ámbito de la Filosofía, por lo que conviene destacar el éxito cuantitativo y cualitativo en la participación de ponentes y público. Tanto conferencias como ponencias y comuni- caciones fueron objeto de preguntas y discusiones, a veces encendidas, que hicieron del Congreso un animado panel debate, prolongándose por lo general más allá del horario establecido. Las sesiones se iniciaron en la mañana del lunes 25 con una ponencia del Prof. Miguel Ángel Fernández Argüello, en la que presentó con amenidad la relación históri- ca y espiritual entre Rafael Barrett y Augusto Roa Bastos a través del concepto de utop- ía. A continuación, el Dr. Juan Carlos Scannone S.J. dictó la conferencia inaugural, presentando un panorama histórico de la filosofía de la liberación a partir de su visión y experiencia propias. Pasadas las doce del mediodía un grupo de ponentes y organizadores inaugu- raron también el congreso de la amistad filosófica internacional: profesores argentinos, chilenos y paraguayos compartiendo la mesa en la que se combinaba un almuerzo so- brio con un diálogo rico en matices personales y filosóficos. Las sesiones de la tarde reunieron, en su primera parte, a tres comunicantes que trataron el tema de la relación entre educación y pensamiento: el Lic. Cristiam Peña abogó por una enseñanza de la filosofía que se esfuerce en la producción de un pensa- miento paraguayo original; la Lic. Denise Ríos advirtió sobre la necesidad de pensar críticamente los fundamentos del Plan Ñandutí, que está en proceso de implementación en el Paraguay, y finalmente, el Lic. Julio Espínola invitó a una revalorización de la experiencia educativa de la Ligas Agrarias, como modelo para una filosofía de la libera- ción en el Paraguay.

13

En el segundo bloque de la tarde, el Lic. Ticio Escobar y el Arq. Aníbal Car- dozo presentaron sendas reflexiones acerca de la relación entre arte y filosofía; el prime- ro recurriendo a los conceptos de la desconstrucción y la muerte del arte, y el segundo a la interpretación de los diseños arquitectónicos urbanos como expresión y construcción de una visión del mundo y del hombre. Por la noche un grupo de organizadores del Congreso dio la bienvenida a los profesores invitados, de la Universidad de Salta, Argentina, y de la Universidad de San- tiago de Chile, con un amistoso brindis en el estar del hotel donde se hospedaron los visitantes. El martes 26 en el primer bloque de la mañana, una sesión mixta: reflexión hermenéutica y política. El Lic. Jorge Manuel Benítez propuso una forma de hacer metafísica hermenéutica aprovechando la riqueza significativa de la literatura, y presentó

a modo de ejemplo la lectura de la visión del mundo implícita en un cuento de Gabriel

Casaccia. A seguido, el Dr. Antonio Tudela Sancho, esbozó un panorama de las grandes

ideas políticas de la modernidad, mostrándolas como mitos contemporáneos. La polé- mica se perfilaba mayor, cuando hubo que posponerla por exigencias del horario esta- blecido.

La conferencia de cierre de la mañana estuvo a cargo del Dr. Guillermo Zapa- ta S.J. En la misma planteó un repensar América en clave de la hermenéutica ricoeuria- na, como una tarea por hacer de reinterpretación histórica y reconocimiento de lo que somos, más allá del des-encubrimiento y el olvido que implica su historia tal como nos

la contaron. Por la tarde, los doctores Julio Rafael Contreras Roqué y Herib Caballero Campos aportaron sendos estudios de historia de las ideas. El primero con una tesis epistemológica de fondo la permeabilidad de las ideasdelineó una reseña panorá- mica de la historia de las ideas en el Paraguay desde la colonia hasta el siglo XIX; el segundo centró su análisis en las visiones antagónicas de América de dos principales representantes de la intelectualidad y la política del Paraguay en la primera mitad del siglo XX: Cecilio Báez y Natalicio González. En el segundo bloque, el Lic. Osvaldo Gómez expuso una interpretación de la

actividad política como variación del deseo desde la perspectiva lacaniana. Cerró la jorna- da el Dr. José Manuel Rodríguez Pardo, cuya ponencia acerca de la entidad «Latinoaméri- ca» como un mito construido históricamente según los intereses de Francia y los EE.UU.,

y la opción a su parecer más adecuada de resignificación como «Hispanoamérica», desató

una verdadera riña intelectual comentada hasta el final del Congreso. La mañana del miércoles comenzó con la ponencia del Dr. José Santos Her- ceg, quien ofreció posibilidades de reinterpretación de la filosofía latinoamericana alre-

dedor de tres categorías: lo matinal, lo seminal y lo intercultural. Luego, el Lic. Sergio Cáceres Mercado pasó revista a las nuevas ideas sobre la democracia en el marco de la hermenéutica contemporánea, y finalmente, el Lic. Dong Wook Kim reflexionó acerca del cuerpo y del presente y las posibilidades de una filosofía corporal latinoamericana.

14

En la segunda parte de la mañana, el Dr. Daniel Mendonça dio una cátedra de filosofía analítica alrededor del concepto de lo bueno. Seguidamente, el Mst. Alejandro Ruidrejo nos regaló una densa y emotiva ponencia sobre la idea de libertad en Foucault, con un ensayo de ontología del presente a partir de una hermenéutica de la vida coti- diana de los guaraníes en las reducciones jesuíticas del Paraguay. En el bloque vespertino, el Lic. Charles Quevedo, sin voz pero con palabra, presentó una síntesis de uno de los últimos brotes en filosofía política: la teoría postco- lonial en sus representantes latinoamericanos. Después, el editor y poeta Cristino Boga- do ensayó un texto literario, filosófico e histórico, en el que puso en relación la figura del tirano de la República platónica con la novela de tiranías puede hablarse ya de todo un génerolatinoamericana. Seguidamente, el Lic. Víctor Oxley rindió técnico y hermético homenaje al gran músico paraguayo Agustín Barrios. Cerró esta apretada sesión de comunicaciones el Dr. José Carlos Rodríguez Alcalá, con una ponencia de reflexión sobre la filosofía política latinoamericana con el instrumental teórico de la filosofía del lenguaje y de la comunicación de Habermas. Finaliza la jornada con la conferencia del Dr. Ralph Buchenhorst, quien a través de una lectura de los Pasajes de Benjamín analizó críticamente los conceptos de la modernidad europea en contraste con la urbanidad latinoamericana. El jueves 28 por la mañana, se abrió la primera sesión con la presentación, en formato virtual, de la comunicación del Lic. Carlos Córdoba, en la que se piensa a Lati- noamérica como continente enmarcado en el juego de las constricciones del capitalismo

y

las variadas formas de resistencia política. Luego, el Dr. José Manuel Silvero encantó

al

auditorio con un ensayo filosófico en el que, a través del uso de casos y giros lingüís-

ticos autóctonos, nos presentó una peculiar interpretación de la jerarquía del poder y la sociedad paraguaya. Por último, Francisco Franco insistió en categorías de resistencia campesina, como el jopoi, desde su experiencia de trabajo en el marco de la identidad y

el signo campesino. Punto culminante del Congreso fue la conferencia de cierre de la mañana a

cargo del Dr. Mario Heler. En una disertación clara y profunda, tejió un discurso crítico

y revelador acerca de la relación entre la razón moderna, en el paradigma kantiano, y las formas de dominación disciplinar y de lucha en el campo de la producción del discurso filosófico. A la tarde, tuvimos la presencia de la Mst. Ana Simesen y de la escritora y pro-

fesora de filosofía del arte Montserrat Álvarez, con sus respectivas ponencias referentes

a la crítica al capitalismo actual desde la perspectiva del ecofeminismo, relacionando la

explotación de la naturaleza con la dominación de la mujer, y la crisis de la experiencia

estética en la Modernidad, como una oportunidad para repensar el arte desde Latino- américa.

Culminó la jornada de un modo diferente con la proyección del filme paragua- yo Tierra Roja, del cineasta independiente Ramiro Gómez en colaboración con Inesio Martínez y Nilda Vera, producido por Helvetas-Paraguay. El filme, que tuvo una entu-

15

siasta acogida por parte del público, despertó el interés de estudiantes y profesores hacia la expresión cinematográfica nacional. El último día del Congreso se realizó en la sede del Instituto Superior de Es- tudios Humanísticos y Filosóficos (ISEHF), registrándose pese a ser feriadoun lleno completo del local de sesiones. Abrió la mañana el Lic. Manuel Mosteiro con una comunicación acerca de la filosofía de las ciencias sociales de Mario Bunge. Seguidamente, el Lic. Patricio Dobrée cuestionó desde los conceptos del post-estructuralismo el acto de representación en los discursos políticos de América Latina. Finalizó la sesión de comunicaciones con una crítica del Lic. Miguel López a la sociedad y la cultura paraguayas en el período de la dictadura stronista. La conferencia de cierre del Congreso fue pronunciada por el Lic. Luis Alfon- so Resck, reconocido luchador de los derechos humanos durante el régimen de Stro- essner, quien proclamó en un efusivo discurso los fundamentos de los Derechos Humanos. Tras esta conferencia, la organización invitó al público y disertantes a un brindis de confraternidad y despedida amablemente ofrecido por el ISEHF. Y en el intermedio de las sesiones de trabajo, los jóvenes del ISEHF nos rega- laron la frescura y el donaire de la danza y la música paraguayas. Resta decir que el Congreso fue enriquecido y vivido plenamente, en el en- cuentro profundamente amistoso que se dio con espontaneidad, sin moderadores ni horarios, entre conferencistas, ponentes, profesores y estudiantes, de distintas institu- ciones, y el público en general, en los tiempos de «pasilleo», en los almuerzos, cenas y paseos a lo largo de los cinco apretados días en que tuvo lugar.

16

I. Trayectos

Racionalidad vs. Contingencia: ¿Cómo pensar la urbanidad latinoamericana actual con los conceptos de la modernidad europea?

Ralph Buchenhorst *

1. Benjamín y el mundo como pasaje

A Benjamin, último pensador que trataba de reconciliar las formas narrativas del mito con las de la modernidad, le gustaba a veces, introducir sus análisis de crítica textual con un cuento, una saga o una parábola. Tratemos tímidamente de amoldarnos a ese estilo comenzando con una anécdota. Mi familia vivió muchos años en Hamburgo, muy cerca del jardín zoológico de la ciudad, que se presentó como el primer zoológico del mundo sin rejas, pues el fundador pretendía construir para sus animales un biótopo que fuera lo más natural posible. Las calles del barrio tenían nombres correspondientes:

le llamaban Esquina de Gamuza, Campo de Gacelas, Camino de las Jirafas. En esa época, el aeropuerto de la ciudad creció considerablemente, lo cual se podía oír en el barrio,

situado cerca de la pista de aterrizaje. Entonces, lo que despertaba a sus habitantes por

la mañana era el ruido de los aviones. Hace algún tiempo participé en un congreso en La Habana. Me alojé en el

centro de la ciudad, en una casa particular ubicada en la esquina de las calles Industria y Tráfico. Esos nombres insólitos eran por supuesto el resultado de la revolución de 1959

y de su objetivo: destacar el nuevo contexto de producción del hombre moderno. Sor-

prendentemente, lo que me despertó por la mañana era el canto de un gallo. En La Habana Central casi no hay autos, debido a la escasez de gasolina y la pobreza de sus habitantes.

* Doctor en Filosofía por la Universidad de Viena, Austria. Profesor visitante de la Universidad de Buenos Aires, Argentina, Coordinador de la Cátedra «Walter Benjamin», a través del Servicio Alemán de Intercambio Académico (DAAD). Correo electrónico: <ralphbuch@web.de>.

19

Esa anécdota nos permite entrar en el mundo de las imágenes urbanas dialéc- ticas, elemento clave del pensamiento de Walter Benjamin. Nos permite también acer- carnos a lo que Benjamin definía como una «técnica» y que le servía como modelo de su historiografía: el despertar (V/2, 1006) 1 . Su trabajo sobre los pasajes de París, proyecto incompleto de gran envergadura, era el intento de recorrer la decadencia de la burguesía «con la intensidad de un ensueño», representado por esos lugares híbridos, los pasajes comerciales del centro de la ciudad de París. Benjamin los caracterizaba como «ciudad de ensueño» (V/I, 490-523), y el recorrido en estado de ensoñación por sus interiores era el paso obligado para llegar a una peripecia revolucionaria: el despertar del materia- lista que hace uso consciente de la historia. Benjamin presentaba el nuevo método dialéctico de la historia como «arte de experimentar el presente como mundo despierto al cual se refiere en verdad ese ensueño que llamamos pasado… Pues el Despertar es el giro dialéctico, copernicano de la conmemoración.» (V/I, 491). De tal manera, se en- tiende por qué Benjamín dio tanta importancia a sus experimentos con el hachís. En la embriaguez se abre un espacio de visiones que franquea el abismo entre palabra y obje- to, entre la representación y lo representado. Aplicando ese modo de percepción, los pasajes se convierten en espacios poéticos donde el lenguaje se ve en una «identidad originaria con la imagen óptica.» (VI, 417) Entonces, el ensueño que resultaba de esos viajes a los estratos más profundos del inconsciente colectivo de la sociedad del sigo XIX no debería ser el final de la inves- tigación del historiador. Debería llevar sus hallazgos a la superficie de la consciencia para disolver el mito que los rodea en una imagen súbitamente iluminada por las nece- sidades del presente. Ese gran proyecto tardío que Benjamin intituló «la protohistoria de la moder- nidad» se cristalizaba en las investigaciones acerca de tres espacios urbanos, que se presentan como una tríada de constelaciones cambiantes: el París de los pasajes (1850), del Berlín de su propia infancia (1900), y el París de 1935, año de la presentación del proyecto de los pasajes y de su investigación sobre la obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Cada espacio tiene su habitante emblemático: los pasajes, el flaneur; Berlín, por un lado, al hombre estuche, por otro, al jorobadito; el París de 1935, a la masa urbana. El hombre estuche es el representante del primer escalón de esa pro- tohistoria: soñando en el interior de su casa, dique de protección contra los procesos contingentes en el espacio público, esa figura vive en un contexto de buen trato y auto- conservación. El sociólogo norteamericano Richard Sennett formuló un concepto contundente para caracterizar las relaciones de esa figura: vive bajo la tiranía de la inti- midad 2 . El ciudadano del siglo XIX, enfrentado con un espacio público cada vez más

1 Las siglas en el texto se refieren a la edición de R. Tiedemann y H. Schweppenhäuser de las Gesammelte Schriften (Obras Completas) de Walter Benjamin. Ejemplo V/2, 1006 = volumen 2, página 1006.

2 Cfr. Richard Sennett, El declive del hombre público, trad. de Gerardo di Masso Sabolo, Península, Barcelona, 2002.

20

contingente, buscaba una identificación y un control absolutos de su espacio privado. La figura que lo despertó de ese ensueño en las profundidades de su interior protector fue el jorobadito. El jorobadito es quizás la figura más emblemática y más fiel del pen- samiento benjaminiano. Ese fantasma, protagonista de una canción que Benjamin había escuchado a menudo en su propia infancia, es al mismo tiempo familiar y nefasto, frágil

y poderoso, profano e indicador del camino hacia la salvación. Es el despertador de la

infancia ensimismada de la burguesía fracasada y la esperanza de los olvidados. Lo que el jorobadito tiene sobre su espalda, el flaneur lo tiene en sus piernas y en su mirada. Es el protagonista híbrido del espacio híbrido más emblemático del París del siglo XIX: los pasajes, lugares públicos que parecen habitaciones privadas, mezclan- do las ideas de la calle y de la casa, del museo y del almacén, del mito y del comercio. El flaneur transfigura esa fugacidad de la vida pública y transforma la observación urbana en trabajo cultural 3 . Su taller, la ciudad, es el teatro experimental de las formas cotidia- nas de vida. En el ensueño del flaneur aparece la visión del mundo en nuce, de la actividad humana representada en un teatro, más bien en una casa de muñecas. Se mueve en un lugar que «reúne todas las actividades profesionales, clínica de muñecos y traumatología humana, (que) ofrece trompetas y caracoles, comida para pájaros en cuencos de un cuarto oscuro fotográfico, ocarinas como puños de paraguas.» (V/2 1344). Pues el

método de Benjamin es en todas sus partes monadológico. Los pasajes son el mundo en pequeño, donde el pasado, el presente y el futuro se reúnen en una imagen fugaz.

Benjamin entiende ese lugar como una obra donde está conservado el entero curso de la historia 4 . Por eso la mirada del flaneur tiene inconscientemente como objetivo el con- trol del mercado como un todo, el ensueño del capitalismo. Pero por arriba de ese teatrum mundi que son los pasajes, en el techo que cubre sus pasillos, esperaba ya el futuro, un futuro que terminaba con figuras de umbral como

el flaneur. Sus materiales más avanzados, el hierro y el vidrio, mostraban las máximas de

la nueva sociedad: artificialidad, repetibilidad y transparencia. En el uso consciente de esos materiales aparecía el nuevo sujeto de la modernidad urbana: la masa. Era la multi- tud el realizador de esas máximas, viviéndolas en los lugares de su trabajo cotidiano y de

sus movimientos urbanos, en fábricas, hangares, estaciones y ferias. La lógica de los nuevos materiales hace juego con la lógica de la nueva forma de la mercancía. Ambas entran en la configuración del espacio como agente de distracción. Pero en esa disper- sión mucho de la escritura urbana queda hundido en la ilegibilidad. En su «Dirección única» Benjamin se refiere a los pasantes de la «Place de la Concorde: Obelisco … Ni uno de las decenas de miles que pasan por aquí … sabe leer la inscripción» (IV/I, 112). El libro de la naturaleza se ha convertido en el libro de la ciudad, pero redactado en una

3 Heinz Paetzold, «Walter Benjamin and the Urban Labyrinth», en Filozofski vestnik, Vol. XXII, nº. 2, Letnik 2001, p. 115.

4 Walter Benjamin, La dialéctica en suspenso, ed. de Pablo Oyarzún Robles, Arcis/Lom, Santiago de Chile, 1995, p. 64.

21

escritura cifrada, escondida, sobrescrita, sobrescribiéndose a sí misma. ¿Cómo lograr descifrarla? Benjamin, mientras presenta la multitud como agente urbano que cambia la mirada contemplativa por la mirada técnica, disecando el cuerpo de la ciudad como el cirujano diseca el cuerpo de su paciente, el propio Benjamin sigue soñando con una cartografía integral del espacio urbano. La obra de los pasajes, un fragmento, no presenta un orden comprensible en la

agrupación de su material. La contingencia de su estructura refleja la de la vida urbana que carece de un nuevo sujeto colectivo revolucionario. Lo que queda es el ideal propio del autor: la ciudad iluminada y entendida como ciudad erotizada. Pues su transparencia resulta de un acontecimiento donde «un barrio, una red de calles, sumamente enmara- ñados, de golpe se vuelven de fácil orientación porque ahí se alijó un ser amado.» (IV/1, 110) La imagen de la redención que Benjamin consideraba fundamental para la verdadera concepción del tiempo histórico (V/1, 600) se presenta en la metáfora de la ciudad de amantes. Para entender su deseo por la transparencia del espacio que habita

el sujeto, hace falta buscar sus raíces históricas en el pensamiento del sujeto racional.

2. Jameson y el mundo como hotel

Las encontramos por ejemplo en una cita del filósofo y matemático medieval Nicolás de Cusa (1401-1464). De Cusa compara allí el espíritu humano con una ciudad,

y la representación del mundo en su totalidad en aquel, con la elaboración de un mapa. Ese mapa es la re-creación de mundo in foro interno.

Un ser racional puede ser comparado con un cosmógrafo, dueño de una ciudad con 5 torres que son sus sentidos. Por ellos entran los mensajeros de todos los hemisferios y dan noticia de la situación en el mundo. El cosmó- grafo reside en aquella ciudad y levanta acta de todas las noticias. Cuando fi- nalmente, en su ciudad, termina con el trabajo de descripción del mundo sen- sual, junta y ordena todo en un mapa. Despide a los mensajeros, cierra las puertas y, en estado de contemplación, dedica toda su atención al creador del mundo. Entiende que aquel se relaciona con la totalidad del mundo como él mismo como cosmógrafo con el mapa. 5

De Cusa formula quizás por primera vez un topos que puede ser rastreado has- ta en la actualidad: la ciudad es el lugar de la representación del mundo entero; y el mapa, la realización de la visión integral de ello. Otro elemento fundamental de la metáfora cusaniana es la relación entre el protagonista y su sensorio. Las torres se cierran por voluntad propia del sujeto, y el afluir constante de las impresiones sensoriales se acaba.

5 Nicolás De Cusa, Compendium, citado en S. Otto, Renaissance und frühe Neuzeit, Stuttgart, 1984, p.

243.

22

Ejecutemos un salto abrupto a la segunda mitad del siglo XX. Observemos cuán diferente se presenta la descripción de Vilem Flusser de la relación entre el habi- tante y su entorno. Flusser describe la casa equipada de la ciudad moderna:

El aire se cuela por toda la casa, los huracanes de los medios la atra- viesan al galope, y se hace inhabitable […] La casa íntegra, con su techo, sus paredes, sus ventanas y su puerta, se encuentra tan sólo en los libros de cuen- tos. Cables materiales e inmateriales la perforaron como un queso suizo: en el techo, la antena; atravesando la pared, el cable telefónico; la televisión, en el lugar de las ventanas, y el garaje con el auto, en el lugar de la puerta. 6

Para Flusser, teórico brasileño de los medios masivos, se borró el umbral entre el afuera y el adentro de la casa. Esta se hace permeable y transparente por los medios masivos y los medios de transporte. Ocurrió un giro copernicano: son los medios, las prótesis de los sentidos humanos, los que ahora parecen controlar al habitante de la casa, y no viceversa. En el debate intelectual que calcula las consecuencias de ese desarrollo, un de- bate en torno a un posible fin de la racionalidad, suelen poder distinguirse dos posicio- nes antinómicas: una crítica al eclecticismo, a la heterogeneidad y a lo irracional de las nuevas constelaciones, tomando como referencia irrenunciable la racionalidad autorre- flexiva del sujeto moderno. La otra acepta la sobre-complejidad de esas constelaciones como un fait accompli, considera obsoleto el modelo de la racionalidad moderna y desa- rrolla modelos de una racionalidad situacionalista y temporal. Presentamos primero un análisis que reconoce el giro copernicano arriba constatado, que reconoce también que el sujeto en su sustancia moderna es inadecuado una vez enfrentado con el nuevo hi- perespacio, pero que se queda con la esperanza de un salto cualitativo de su percepción, con la esperanza de un proceso evolucionario que lleva al sujeto a la altura de su con- texto con la consecuencia de la recuperación del control sobre él. Fredric Jameson publicó en el auge de la discusión acerca del fin del proyecto de la modernidad una interpretación estética de la llamada postmodernidad, destacando un edificio que a él le pareció expresar la signatura de la nueva era: el Westin Bonaventure Hotel del arquitecto norteamericano John Portman en Los Ángeles. Sostiene Jameson que «el Bonaventure aspira a ser un espacio total, un mundo completo en sí mismo, una especie de ciudad en miniatura» 7 . Esa cita conceptualiza el Bonaventure de la misma ma- nera que Benjamin los pasajes: como mónada, copia de la metrópolis dentro de la metrópolis. Pero dado que la sociedad postmoderna ya no acepta la utopía de un nuevo sujeto colectivo despertándose del ensueño de la cultura engañosa, Jameson no puede tener la misma confianza en los cambios perceptivos y sociales en el nuevo espacio

6 Vilem Flusser, Von der Freiheit des Migranten, Bensheim, 1994, pp. 60-67.

7 Fredric Jameson, Ensayos sobre el posmodernismo, El cielo por asalto, Buenos Aires, 1991, p. 67.

23

urbano. Consecuentemente reconoce que «nosotros, los sujetos humanos que ocupa- mos este nuevo espacio, no hemos mantenido el ritmo de esta evolución; se ha produ- cido una mutación del objeto, sin que hasta el momento haya ocurrido una mutación equivalente del sujeto; todavía carecemos del equipamiento de percepción que corres- ponda a este hiperespacio» 8 . Las expresiones «hasta el momento» y «todavía» tienen un sentido revelador.

Expresan la esperanza que el sujeto un día sí llegaría a la altura de la complejidad de su entorno escurridizo y lograría finalmente un mapa cognitivo global a escalas social y espacial desde un nuevo punto arquimédico. Tal razonamiento se obstina en el modelo del sujeto representador. Cabe destacar que Jameson exige al mismo tiempo demasiado

y demasiado poco del sujeto urbano en su contexto postmoderno. Exige demasiado

porque con Jameson todavía nos vemos obligados a concebirlo cargado con la exigen- cia de una reconstrucción integral del espacio, una exigencia que fracasa frente a una realidad de una complejidad que supera la intuición fenomenológica del sujeto. Al mis- mo tiempo exige demasiado poco, porque presenta al Bonaventure como piedra de toque excluyente para la facultad cognitiva del ciudadano, mientras éste en realidad se ve enfrentado con un espacio urbano definido por múltiples códigos, con zonas definidas por combinaciones diferentes de actitudes sociales, enfoques cognitivos, procedimien-

tos económicos y criterios legales. Hemos aprendido a movernos de manera diferente en un museo, en un aeropuerto internacional, en una villa, en un supermercado y en

una recepción de una embajada. Pero dolorosamente tenemos que aceptar que esa orientación múltiple carece de una metafísica. No tiene un plan maestro trazado por una racionalidad incorruptible que podría distinguir entre ciudad y campo, lo construido

y lo orgánico, la civilización y la naturaleza: «La telecomunicación y la teleproducción

no precisan de ciudades racionalmente construidas. La megalópolis ciñe la tierra de Singapur a Los Ángeles y Milano. Enteramente una zona entre la nada y la nada, no sabe de una duración y una distancia perceptibles.» 9 El resultado parece ser una vida sin compromiso, sin manifiestos, sin declaraciones, y, desde luego, sin posibilidad de regre- sar a la teología y el culto. Lo que queda es, así lo llama Lyotard, el lamento mudo sobre

la ausencia de lo absoluto 10 .

Pero ese lamento mudo, ¿de qué manera debería expresarse? Cabe advertir que no puede ser expresado ni en una escritura profética ni poética. Y tampoco como escri- tura erótica, podríamos añadir con respecto a Benjamin. El nihilista urbano prefiere un laconismo sin pathos. La ciudad actual es lo anti-poético, lo anti-profético, es el descuido de lo absoluto.

8 Ídem, p. 65.

9 Jean-François Lyotard, Zone, en Ursula Keller (ed.), Perspektiven metropolitaner Kultur, Suhrkamp, Franfurt/Main, 2000, p. 120. 10 Ídem, pp. 128 y ss.

24

3. Borges y el mundo como mundo

Llegamos a una pregunta que parece situarse en el medio del campo de fuerzas en el espacio urbano actual: ¿Es posible imaginarse una vida urbana consciente sin siquiera ese lamento mudo lyotardiano? ¿No sigue siendo imprescindible, por más vano, borroso, contraindicante que sea, la referencia a algo más allá de lo bastardeado, de lo abandonado a sí mismo, de lo fugaz y del descuido de cualquier metafísica? ¿A algo como un último eco de lo redentor? Supongamos que de las últimas dos preguntas se ocupa el filósofo romántico, mientras de la primera lo hace el autor desilusionado, el crítico que tematiza su vida en la ciudad, no su ilusión de construirla. Seguimos, entonces, el camino que indica la primera pregunta. Es una decisión que no podemos justificar enteramente, la tomamos quizá por un sentimiento que se basa en nuestra vida en hiperciudades como Buenos Aires o San Pablo, ciudades que ya no se centran en la pregunta por la conservación del origen, sino en la provocación de diferencias 11 y en una autor-representación virtual y temporal. 12 Esto nos lleva a la siguiente conclusión: los valores propios de la sociedad moderna tienen que ser expre- sados en la forma modal de la contingencia. Como consecuencia, nos vemos obligados a aplicar nuevos conceptos viables para la integración parcial en las hiperciudades actua- les, conceptos como la orientación situacional/funcional, la producción de diferencia, la precaución de incluir contingencias en nuestros planes de vida en la metrópolis; en una palabra: buscamos elementos para una constructivismo crítico de la cultura urbana. Tratamos de acercarnos a aquellos conceptos aprendiendo de dos fracasos en cuanto a una conceptualización de espacios multideterminados. Entre 1934 y 1937, el etnólogo francés Claude Lévi-Strauss ocupaba una cátedra de sociología en la Universi- dad de San Pablo. Durante esa estadía se formó su imagen de una de las metrópolis con más crecimiento en Latinoamérica. Comparándola con las ciudades europeas, Lévi- Strauss se concentra sobre todo en la relación entre el permanente cambio de la estruc- tura de la ciudad y la memoria de sus habitantes. Parece inquietante como caracteriza a París como un lugar fuera del tiempo, con habitantes que viven una vida ahistórica en el medio de una estructura urbana que parece eterna. Esa imagen la contrasta con el ritmo acelerado de San Pablo:

La ciudad se desarrolla a tal velocidad que es imposible trazar el pla- no; todas las semanas habría que hacer una nueva edición. Hasta parece que si se acude en taxi a una cita fijada con algunas semanas de anticipación, puede

11 Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1992, p. 15.

12 El ejemplo más conocido y polémico: Robert Venturi, que ya en los años 60 aconsejaba que el urbanismo norteamericano tomara a la televisión y no a un espacio público concreto por ejemplo, véase su Complexity and Contraciction in Architecture, New York, 1996, p.133. Otros ejemplos más

recientes: Florian Rötzer, Telepolis: Abschied von der Stadt, y Bernd Guggenberger, Virtual City.

Jetztzeitwesen in einer «ortlosen» Stadt, ambos en Ursula Keller (ed.), Perspektiven

25

, op. cit., pp. 16-59.

ocurrir que uno se adelante al barrio por un día. En estas condiciones, evocar recuerdos de hace veinte años es como contemplar una fotografía ajada. A lo sumo puede presentar un interés documental. Desalojo los bolsillos de mi memoria y entrego lo que queda a los archivos municipales. 13

Se entiende que el autor queda espantado por el barullo de funciones, estilos y comportamientos que causa ese ritmo feroz y desarrolla una fascinación numinosa por el fracaso de los modelos europeos de la representación simbólica frente al fenómeno en cuestión. En oposición a ese ritmo arbitrario, el autor de los Tristes trópicos se atreve a concebir la relación entre la ciudad europea y sus habitantes bajo el concepto de con- templación, es decir, bajo la idea de una representación aurática en el sentido benjami- niano. Las ciudades europeas más bellas no son instrumentos de urbanización, sino objetos de reflexión. Pero caracterizándolas como lugares fuera de tiempo, Lévi-Strauss las convierte inconscientemente en estructuras naturales, ahistóricas. Entre las aparien- cias urbanas de lo eterno (la ciudad europea) y de lo fugaz (la ciudad latinoamericana) el etnólogo europeo busca el punto firme que le permitiría establecer una relación históri- ca con ambas. Fracasa a causa de seguir percibiendo el espacio urbano bajo conceptos europeos, perdiéndose entre la superhistoricidad de la ciudad europea y la fugacidad de la ciudad americana. 14 Mientras la etnología estructuralista critica la naturalidad del crecimiento de San Pablo, otros movimientos como el nuevo urbanismo, el regionalismo y el neoclasi- cismo proponen reinstalar la naturaleza como punto de referencia en el medio del cam- po urbano de fuerzas como la tecnología, el tráfico y la especulación inmobiliaria. De una u otra manera todas esas teorías intentan combatir lo ilimitado de la ciudad híbrida. El pensamiento más reflexivo de esa agrupación, el regionalismo crítico, busca entrete- jer los efectos de la civilización universalista con elementos específicos del lugar en cuestión. El objetivo de esa doctrina es una poetización de la construcción en el sentido

13 Claude Lévi-Strauss, Tristes Trópicos, trad. de Noelia Bastard, Paidós, Barcelona, 1988, p. 98.

14 Al final, Lévi-Strauss encierra tanto San Pablo como París en su concepción de la ciudad como aglomeración natural, sin destacar lo histórico de todo natural, como lo presenta Benjamín en su concepto de la historia natural en el Origen del drama barroco alemán. La mirada de Lévi-Strauss no es dialéctica, entonces cualquier proceso de extensión de infraestructura urbana con su entreteji- do complejo de decisiones políticas, económicas y sociales se le convierte en una imagen natural:

Los inmuebles de los nuevos barrios de San Pablo evocan «grandes rebaños de mamíferos reuni- dos por la noche alrededor de un pozo de agua, por un momento titubeantes e inmóviles, conde- nados, por una necesidad más apremiante que el miedo, a mezclar temporariamente sus especies antagónicas. La evolución animal se cumple de acuerdo con fases más lentas que de la vida urba- na, si contemplaramos el mismo pasaje, quizá comprobaría que el híbrido rebaño ha desapareci- do, pisoteado por una raza más vigorosa y más homogénea de rascacielos implantados en esas

costas, fosilizados por el asfalto de una autopista»: Claude Lévi-Strauss, Tristes

, op. cit., p.101.

26

de restituir el aura del lugar tal como lo definió Benjamin 15 . Una de sus exigencias es respetar las realidades naturales del lugar geográfico, por ejemplo no aplanar la escabro- sidad de un terreno en construcción, sino cultivarlo, en forma de terraza. Ahora bien, sabemos que muchas de las favelas de Río de Janeiro, La Paz y otras ciudades monta- ñosas son construidas de esa manera, pero no por cuestiones de poética de la construc- ción, sino por necesidad. Esas favelas son el resultado de un éxodo rural. En países como Brasil y Bolivia, la naturaleza, supuestamente, no puede alimentar a todos sus habitantes. Y llegando a la ciudad, ellos no buscan una arquitectura en concordancia con la naturaleza, sino en concordancia con sus necesidades higiénicas, sociales y técni- cas básicas. Huyendo de lo que el regionalismo crítico denomina la «referencia autócto- na», sobre todo los habitantes menos adinerados de las grandes ciudades tienen que pactar con una multitud de convenciones, contravenciones, subculturas y restricciones económicas. La naturaleza no es para ellos algo externo, sino parte integral de la repre- sentación cultural de cada grupo urbano. El punto de referencia para su autoidentifica- ción no es una fuerza mayor absoluta en el afuera sino la constelación cambiante de la parte significativa de los demás grupos sociales y las convenciones mencionadas. Néstor García Canclini, sociólogo y teórico de la cultura, como correlato de esas circunstancias, desestima la aplicabilidad de los conceptos sociológicos y antro- pológicos tradicionales en el caso de las culturas híbridas latinoamericanas:

Los intercambios económicos y mediáticos globales, así como los desplazamientos de muchedumbres, acercan zonas del mundo poco o mal preparadas para encontrarse. Resultados: ciudades donde se hablan más de 50 lenguas, tráfico ilegal entre países, circuitos de comercio trabados porque el norte se atrinchera en aduanas agrícolas y culturales, mientras el sur es despo- jado… Es difícil estudiar ese vértigo de confusiones con los instrumentos que usábamos para conocer un mundo sin satélites ni tantas rutas interculturales. 16

La «heterogeneidad multitemporal» de las culturas híbridas latinoamericanas forma nuevos tipos de agentes culturales, actores que García Canclini llama «artistas anfibios», «gente de umbral», «artistas liminales», en una palabra: ciudadanos que saben utilizar simultáneamente «imágenes de la historia social y de la historia del arte, de la artesanía, de los medios masivos y del abigarramiento urbano.» 17 Todo el arsenal de

15 Kenneth Frampton, «Kritischer Religionalismus – Thesen zu einer Arkitektur des Wider- stands», en Andreas Huyssen, y Klaus R. Scherpe (eds.), Postmoderne. Zeichen eines kuturellen Wandels, Rowolt, Reinbek bei Hamburg, 1886, pp. 151-171.

16 Néstor García Canclini, Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de la Interculturalidad, Gedisa, Barcelona, 2004, pp. 14 y ss.

17 Néstor García Canclini, Culturas Híbridas, Paidós, Buenos Aires, 1ª. ed. actualizada, 2001, pp. 321 y ss.

27

conceptos que usa García Canclini tiene en cuenta que la estructura de la ciudad se fragmenta en procesos que se oponen a una totalización conceptual o simbólica 18 . El hecho de entremezclar los intereses mercantiles con los históricos, los estéticos y los comunicacionales en el movimiento de la ciudad obliga a pensar el espacio urbano como campo de luchas semánticas entre fuerzas sociales, económicas, culturales, histó- ricas y estatales. Eso quiere decir que las representaciones urbanas son el resultado de la inclusión del observador del segundo orden en su propia perspectiva: ya saben que son parciales, propuestas temporales en el proceso múltiple de reproducción y eliminación de sentido. Los aristas de la ubicuidad rechazan las ilusiones totalizadoras o mesiánicas, más bien mantienen una tensa relación interrogativa con factores urbanos de concen- tración de poder simbólico o económico y movimientos sociales vivos 19 . En el marco de la presente investigación solamente fue posible bosquejar los elementos adecuados para un constructivismo crítico en el contexto del espacio urbano actual. Pero quisiéramos aprovechar el final de esta presentación para despertaros defini- tivamente del ensueño del mapa integral, citando una reflexión de Borges, un poema en prosa que irónicamente es una de esas alegorías que a Benjamin le hubieran encantado:

El Rigor en la Ciencia […] En aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que el Mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el Mapa del Imperio toda una Provincia. Con el tiempo, esos Mapas Desmesurados no satisfi- cieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tenía el ta- maño del Imperio y coincidía puntualmente con él. Menos Adictas al Estudio de la Cartografía, las Generaciones Siguientes entendieron que ese dilatado Mapa era Inútil y no sin Impiedad lo entregaron a las Inclemencias del Sol y de los Inviernos. En los de- siertos del Oeste perduran despedazadas Ruinas del Mapa, habitadas por Animales y por Mendigos; en todo el País no hay otra reliquia de las Disciplinas Geográficas.

SUÁREZ MIRANDA:

Viajes de varones prudentes, Libro Cuarto, cap. XLV, Lérida, 1658. 20

18 En concordancia con esa posición se encuentra el urbanista canadiense Leonie Sandercock que

exige «a theoretical understanding of “difference”» (Mongrel cities: a 21st century urban reality, en Helmuth Berking, y Martina Löw, (eds.), Die Wirklichkeit der Städte, Nomos, Baden-Baden, 2005, p. 348) e identifica ese entendimiento teórico con un interculturalismo urbano que trata de «adressing the prevaling inequalities of political and economic power as well as developing new stories about and symbols of national and local identity and belonging» (Ibídem, 358).

19 Néstor García Canclini, Culturas Híbridas

20 Jorge Luis Borges, «El hacedor», en Obras Completas, Emecé, Buenos Aires, 12ª. ed., 2002, p. 225.

, op. cit., p. 304.

28

El sapere aude kantiano en nuestra actualidad latinoamericana

Mario Heler *

1. El problema de «pensar en»

Nos convoca un desafío problemático: pensar en Latinoamérica. Un desafío que en su formulación puede leerse como un imperativo. Y así leído, cómo no referirlo al sapere aude kantiano 1 . A ese atrévete a pensar que, en el siglo XVIII, Kant proponía como necesaria propedéutica para ejercer la libertad del individuo moderno. De este modo, invitaba al ejercicio de una libertad de pensamiento sin tutelas. Pero postergaba la libertad de acción, durante el período de aprendizaje del uso de la razón. Si aprender a pensar se asemeja a aprender a nadar, podríamos decir que el uso de la razón se logra también tirándose al agua y procurando flotar. Pero hasta hacerlo bien, con estilo, parecería que aún ni se nada ni se piensa. Sólo al buen uso de la razón correspondería calificar de pensar. La analogía con el nadar termina aquí. Habrá distin- tos estilos para nadar, pero uno sólo en el caso del pensar. Para Kant, el ejercicio responsable de la libertad moderna requería pensar por uno

* Doctor en Filosofía (Universidad Nacional de Buenos Aires-UBA). Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones de Ciencia y Técnica (CONICET-Argentina). Especialista en filosof- ía social, ética y epistemología. Profesor Titular regular de Filosofía Social (Facultad de Ciencias Sociales-UBA) y de Introducción al Pensamiento Científico (Ciclo Básico Común-UBA). Profe- sor de seminarios en varios Postgrados y Doctorados de Argentina. Además de artículos en revistas especializadas y en libros colectivos, ha publicado: Individuos. Persistencias de una idea moder- na (Biblos, Buenos Aires, 2000), Ciencia Incierta (Biblos, Buenos Aires, 2004) y es autor y recopila- dor de Filosofía Social & Trabajo Social. (Biblos, Buenos Aires, 2002). Correo electrónico: <mario- heler@speedy.com.ar>. 1 Cfr. Immanuel Kant, «¿Qué es la Ilustración?», Filosofía de la historia, FCE, México, 1981.

29

mismo conforme a las reglas universales de la razón. Aquello sobre lo que se pensara podría ser diferente y variado, quizá inducido por las circunstancias de los individuos que piensan. Pero en todos los casos, acatando las reglas del pensar comunes a todos los seres humanos; las que todos comparten por ser racionales. La universalidad conjura así las diferencias en el pensar. El buen uso de la razón homogeniza los pensamientos. Abstrae, esto es, sepa- ra, el pensar de sus motivaciones y condiciones empíricas. Prescinde así de la particula- ridad y la contingencia, para abrir la posibilidad de los acuerdos intersubjetivos (para lograr la objetividad), excluyendo toda referencia a las coordenadas espacio-temporales del pensar. Sin embargo, pensar en Latinoamérica nos convoca a pensar a partir de una ubi- cación espacio-temporal, a partir de un lugar geopolítico en donde pensar y a la vez, sobre el que pensar. Parecería entonces que habría que preguntarse por la posibilidad misma de hacer un buen uso de la razón de un tal pensar en. Para sostener nuestro problemático desafío deberíamos primero decidir si las coordenadas socio-históricas determinan el pensamiento o si se piensa desde un «no lugar». Y tal reflexión nos llevaría a interrogarnos acerca de quién piensa: ¿lo hace el pen- sar mismo, es decir, un pensar descarnado (tal vez el sujeto trascendental kantiano)? O bien, ¿todo pensar corresponde siempre a un sujeto situado, encarnado en un cuerpo, un sujeto sujetado, que aun en la mayor abstracción sigue enraizado en un lugar determinado social e históricamente? Pero estas alternativas surgen por la forma en que predominantemente se plantea el problema de pensar en. Y en nuestra región, a esta encrucijada se han enfren- tado y se enfrentan las discusiones provocadas cada vez que se ha propuesto pensar en Latinoamérica. Una encrucijada bien señalizada, ya que nos indica el peligro de la pérdi- da del estilo de pensar, del estilo que se impone como el único valedero, el que corres- ponde al buen uso de la razón, por ser precisamente universal, y que casualmente 2 se expresa en el pensar que se realiza en lugares específicos (geopolíticamente determina- dos).

Tampoco avanzamos mucho en el objetivo de abrir la posibilidad de un pen- sar en Latinoamérica, si entendemos el «en» como «sobre». En tal caso, todo está dis-

2 Weber (y Habermas luego lo retoma) lo plantea así: «Cuando un hijo de la moderna civilización europea se dispone a investigar un problema cualquiera de la historia universal, es inevitable y lógico que se lo plantee desde el siguiente punto de vista: ¿qué serie de circunstancias han deter- minado que precisamente sólo en Occidente hayan nacido fenómenos culturales, que (al menos, tal como solemos representárnoslos) parecen marcar una dirección evolutiva de universal alcance y validez?» (Max Weber, Ensayos sobre sociología de la religión, Taurus, Madrid, 1987, tres tomos; tomo I, Introducción, p. 11, la cursiva me pertenece). Habermas retoma a Weber en el mismo sentido (Cfr. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1987, dos tomos, y El discurso filosófico de la modernidad, Tecnos, Madrid, 1989). Claro que Weber y Habermas, europeos, identifican Occi- dente con Europa.

30

puesto para plantear la cuestión en los términos acostumbrados de «explicación de» o «aplicación a» Latinoamérica. Pero explicar significa oficialmente subsumir en un concepto o una ley el caso. Y a la aplicación concierne al extraer las implicancias y consecuencias de las generales de la ley para un objeto empírico. En cualquiera de las dos alternativas, pensar sobre Latinoamérica requiere una ley universal. Una ley que no depende de los lugares específicos desde donde se piensa y sobre lo que se piensa, ni capta diferencias. Por el contrario, las anula en aras de una presunta universalidad. Con el agregado que se propone de tal manera que si se llegara a perder esa universalidad, se da por hecho que ya no se estaría ni siquiera pensando, y por tanto se entraría en un delirio ajeno al uso de la razón, en la sin razón. Desde esta visión dominante, aunque la llamada filosofía latinoamericana adujera en defensa de su proyecto la aceptación usual de la apelación a, por ejemplo, una filo- sofía alemana, francesa, italiana, anglosajona, etc., su tarea se consideró que estaba destinada al fracaso desde su inicio. Y hoy mismo, se aduce que el presunto fracaso de los intentos de los ‘70 habría atestiguado suficientemente la inviabilidad de un pensar en Latinoamérica. Pero todavía cabría preguntarse sobre ese fracaso: ¿radica en haber em- prendido un camino imposible, o en que sus resultados no han logrado el reconoci- miento (la acreditación) 3 que sí logran la alemana, la inglesa, la francesa…, es decir, las filosofías situadas pero que sin embargo se proponen con pretensión de universalidad? Es que hay un cierto poder de la abstracción (sugestivamente similar al del dinero) que, en asociación con la universalidad, permite hacer olvidar sólo olvidarla génesis socio-históricas del pensar y del pensamiento, así como las luchas que llevaron hasta su reconocimiento como auténtico pensar. Pero además, este poder opera como un disposi- tivo de clausura 4 : desautoriza los caminos que no converjan en los aceptados y dominan- tes del pensar; impiden la aparición de novedades que pongan en riesgo lo ya estableci- do, que acaso pudieran competir con el pensar y los pensamientos ya instaurados y hegemónicos. En pocas palabras, intenta hacer desaparecer las diferencias 5 . En consecuencia, creo que el problema que nos plantea la invitación a pensar en Latinoamérica supone empezar por establecer alguna diferencia, que habilite otras posibilida-

3 Cfr. Mario Heler, «Entre la producción y la acreditación», en Cuadernos del Sur-Filosofía, nº. 34, Bahía Blanca, 2005, pp. 77-94.

4 Castoriadis caracteriza la «clausura» así: «Cualquier interrogante que tenga sentido dentro de un campo clausurado, en su respuesta reconduce a ese mismo campo» (Cornelius Castoriadis, Hecho y por hacer. Pensar la imaginación, EUDEBA, Buenos Aires, 1998, p. 319). Esto es, repone todo plan- teamiento dentro de los parámetros y las modalidades aceptados dentro del campo, procurando así encauzar las disidencias y dando lugar a la exploración de nuevas posibilidades hasta donde no cuestionen el orden establecido. Constituye una forma de domesticación de la crítica con el obje- tivo de reproducir el régimen de dominación.

5 Cfr. Mario Heler, «Dispositivos de clausura en las reflexiones sobre el ethos contemporáneo», en AA.VV., Miradas sobre lo urbano. Reflexiones sobre el ethos contemporáneo, Antropofagia, Buenos Aires, 2006, pp. 53-70.

31

des, que abra nuevos senderos al pensamiento, nuevos recorridos que no nos repongan en las mismas encrucijadas bien señalizadas a donde nos conducen los dispositivos de clausura.

2. El campo filosófico o acerca de la actividad social de pensar

Propongo que pensemos en condicional como un modo de poder explorar una po- sibilidad de pensar en Latinoamérica, y a la vez para poner a prueba lo que se diga, en el sentido de apreciar su posible productividad, su capacidad de establecer alguna diferen- cia.

La condición para nuestra reflexión será entonces considerar al pensar y el pensamiento equivalente con el filosofar y la filosofía, y referirnos entonces al campo

filosófico 6 , tomando en cuenta el proceso de profesionalización de la filosofía que se inicia a fines

del siglo XIX 7 .

Entender el pensar por referencia al campo filosófico supone concebir una activi- dad social consistente en el juego filosófico, un juego que consiste en hacer / producir filo- sofía, y que la división social del trabajo reconoce e institucionaliza. Como todo juego supone entonces reglas internas y muchas veces implícitas del pensar, reglas que están dadas históricamente (y que por ende no están dadas en forma universal) 8 . Pero para que haya juego hace falta también jugadores: sujetos involucrados en el juego y que saben jugarlo, que están habituados y habilitados a hacerlo, por poseer el «habitus» correspondiente 9 . Tienen entonces incorporadas las reglas y las condiciones del juego (in corpore, en el cuerpo: marcas que lo predisponen y disponen a seguir las solici- taciones del juego). Sin embargo, no todas las jugadas están permitidas o reciben la misma aprobación por parte de los pares. Por el contrario, hay una forma de jugar que por corresponder a la definición dominante del juego, da ciertas garantías de reconocimien- to y de la consecuente participación (en realidad, desigual) en los beneficios que el cam- po distribuye entre sus integrantes. En cada momento, como resultado de las luchas entre los miembros del cam- po, se impone una modalidad de juego cuyo seguimiento promete conservar y aumentar

la participación en el campo, y para quienes no la siguen, cierta marginación cuando no la exclusión. El predominio de una modalidad de juego es entonces resistida por otros integrantes que juegan de otra forma y que luchan porque su modalidad de juego

6 Cfr. Pierre Bourdieu, «El campo científico», en Intelectuales, política y poder, EUDEBA, Buenos Aires, 1999, pp. 75-110.

7 Cfr. Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1983, capítulo III, en especial § 1.

8 Cfr. Charles Taylor, «Seguir una regla», en Argumentos filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 221-238.

9 Cfr. en relación con la terminología utilizada: Pierre Bourdieu, op. cit.

32

sea reconocida en el campo. En consecuencia, la definición dominante del juego se sostiene (o modifica) en una lucha entre estrategias de juego conservadoras (dirigidas a la permanencia de la misma definición dominante) y estrategias subversivas (que procuran que cambie esa definición). La adopción por parte de los jugadores de una de tales estrategias se vincula con la posición que ocupan en las jerarquías del campo y el respaldo que posee cada quien para sus jugadas 10 . Si atendemos específicamente al campo filosófico encontramos que esas posicio- nes dependen de la afiliación a ciertas «tradiciones» (unas de mayor o menor envergadu- ra y prestigio que otras y que coexisten en el campo), que se desarrollan a partir de filósofos, escuelas, temáticas y cuestiones, períodos históricos, o a una mezcla; tradicio- nes con una historia y un centro de difusión (con carácter nacional) hacia el mundo, con filiales en universidades e institutos de investigación de diferentes países. Se carac- terizan por defender celosamente un derecho de propiedad sobre la temática que traba- jan y definir los criterios de inclusión y de exclusión en el círculo que conforman. Todo ello en la lucha que entablan con las tradiciones competidoras, por conservar sus pre- rrogativas y aumentarlas, procurando que su definición del capital específico filosófico se imponga por sobre la de las demás. Pero estas tradiciones se muestran situadas geopolíticamente, y respondiendo a las relaciones con cada lugar de pertenencia, sin renunciar por ello a la pretensión de universalidad. Su extensión internacional no oculta su génesis localizada y que suele darle nombre (por ejemplo, el marxismo inglés, el posestructuralismo francés, el pen- samiento autonomista italiano, etc.) Las jerarquías de las posiciones se escalonan en el campo en general y dentro de las tradiciones reconocidas. Un dato no menor se mani- fiesta (como venimos señalando) en el hecho de que las posiciones con mayor poder están radicadas en el hemisferio norte, mientras que las regiones y países del hemisferio sur ocupan posiciones subordinadas (si es que tienen algún reconocimiento). Y es en las luchas por un mejor posicionamiento que se revelan los integrantes del campo como ortodoxos o como herejes.

10 Este respaldo es pensado por Bourdieu bajo la figura de «capitales» que se invierten (que se ponen en juego) en las estrategias de quienes los poseen, y que no son sólo «económicos». Hay además capitales «sociales» «culturales» y «simbólicos». Por otra parte, a cada campo le corres- ponde un «capital específico», que es aquél que se produce sólo en ese campo y en ningún otro. La producción filosófica es el capital específico del campo de la filosofía. El «capital cultural» está ligado a conocimientos, la ciencia y el arte. Existe bajo tres formas: en estado incorporado (habitus), en estado objetivado (bienes culturales, por ejemplo), y en estado institucionalizado (por ejemplo los títulos escolares). El «capital social» es el conjunto de los recursos actuales o potenciales que están ligados a la posesión de una red durable de relaciones más o menos institucionalizadas; en otros términos, a la pertenencia a un grupo, como conjunto de agentes unidos por lazos permanentes y útiles. Finalmente el «capital simbólico» es la forma que revisten las diferentes especies de capital cuando son percibidas y reconocidas como legítimas; al serlo adquieren eficiencia simbólica (seme- jante a una fuerza mágica que ejerce una suerte de acción a distancia, sin contacto físico).

33

Hacia dentro del campo se instaura una división social del trabajo que se refle- ja en los subcampos que lo configuran. En esta división parecen distinguirse tres cate- gorías de trabajo para los jugadores del campo, con exclusión de los legos (más o me- nos cercanos al campo pero que no se encuentran habilitados como integrantes plenos del mismo). En un orden ascendente de relevancia y rango, la tríada se forma con los profe- sores (el nivel más bajo e identificado con los reproductores y consumidores especializa- dos), los investigadores, como nivel intermedio y bajo ciertas condiciones, abierto a la posibilidad de acceder al nivel de los verdaderos productores, de los máximos exponen- tes del quehacer filosófico: los filósofos 11 . Pero como venimos señalando, estas categorías de jugadores a su vez se ubican geopolíticamente: la producción de filosofía se sitúa «casualmente» en el hemisferio norte, mientras en el resto del planeta mayoritariamente sólo se reproduce y consume lo que allá se produce 12 . A lo sumo, como pasa en Latino- américa, los integrantes del campo podrán llegar a ser reconocidos como investigadores, desempeñándose como historiadores y/o sistematizadores, aunque siempre (al menos hasta ahora) tienen la posibilidad de ser profesores en sus lugares de origen (en la peri- feria).

¿No harán los jugadores latinoamericanos del campo de la filosofía un buen uso de la razón? ¿O el logro con excelencia de ese uso se ve obstaculizado (hasta paralizarlo) por no contar en sus países con los recursos adecuados (bibliotecas bien surtidas, publi- caciones con prestigio internacional y por supuesta «indexadas», así como tiempo y dinero suficientes)? Si tales carencias dieran cuenta de las posiciones subordinadas de quienes se dedican a la filosofía en Latinoamérica, habría que pensar que sigue siendo válido en general con algunas adaptaciones que no cambian su sentidoel argumen- to aristotélico acerca de que la filosofía surge allí donde hay ocio (pese a que hoy los esclavos hayan sido reemplazados por los asalariados, y los integrantes del campo de la filosofía reciban honorarios por sus tareas, negando que tengan ocio con su dedicación al negocio de hacer filosofía). Pero en última instancia, supondría que todo se solucionaría aumentando los recursos para hacer filosofía (como postulan actualmente los organis- mos multinacionales para las ciencias y que inciden también en la filosofía). Falacia que no toma en cuenta los dispositivos de clausura que funcionan para mantener la domi-

11 La división entre estos tres tipos de trabajo filosófico tiene un aire de familia fuerte con la división en ciencia pura, ciencia aplicada y tecnología que opera en el campo de las ciencias. Es que en el campo cultural, al cual pertenecen el subcampo de las ciencias y de la filosofía, hay una relación de dominación por parte del campo científico que no deja de afectar al de la filosofía. Cfr. Mario Heler, Ciencia Incierta. La producción social del conocimiento, Biblos, Buenos Aires, 2004; 2º. ed., 2005.

12 A lo que hay que agregar que los pensadores nacidos en Latinoamérica y que se destacan en el campo «internacional» de la filosofía, viven en el hemisferio norte y publican en lenguas que no son las de nacimiento.

34

nación, dispositivos institucionalizados en el campo e incorporado en la subjetividades de sus integrantes. Ya hemos hacho referencia a que el pensar queda identificado con un buen uso de la razón, que precisamente es el que se desprende de la definición dominante en el campo (y que no altera el hecho de coexistan varias definiciones, distintas y similares en sus efectos de dominación). Se logra de este modo homogenizar el pensar, encauzándo- lo en recorridos bien señalizados, con sus carteles indicadores de las derivas peligrosas y perjudiciales del pensamiento.

3. La práctica del pensar en el campo filosófico

El problema de pensar en Latinoamérica supone que nos pongamos a producir, que asumamos el papel de productores filosóficos y que creemos nuestros conceptos 13 en esta región en donde se localiza nuestro quehacer filosófico. Pero las diferentes definiciones dominantes del hacer filosófico en los sub- campos que definen las tradiciones reconocidas, recomiendan a los jugadores de cual- quier lugar del mundo, acceder a la producción a través de las tradiciones ya estableci- das, pues de esta forma su tarea y los resultados de ella podrán acreditar como filosofía. Pero paradójicamente, con tal recomendación, que impone una forma de producir filosofía y también limita los temas que pueden trabajarse filosóficamente, el hacer filosofía en estas latitudes queda reducido a una seria de vacuidades que ni ocasionan las rupturas epistemológicas 14 , condición para dar algún tipo de respuesta a las cuestiones que el concepto de «Latinoamérica» plantea a la filosofía, ni puede competir con las produc- ciones filosóficas del hemisferio norte. Y en un círculo perverso: no acreditamos por- que no producimos, pero no producimos porque seguimos las reglas de la acreditación que condicionan nuestro hacer filosofía y nos condenan posiciones subordinadas. Resulta así que la tarea filosófica se ve reducida a una exégesis que deriva en el pensar palabras sobre palabras, con producciones que son cita de la cita, comentario del comentario, con alguna referencia a un fragmento o aspecto del pensamiento de un filósofo que en su especialización no interesa a nadie, y que si poseen algún valor de- ntro del campo, no son valorizados socialmente más que por el prestigio heredado por una permanencia de más de 2500 años jalonada de hitos fundamentales para Occidente. Dadas así las cosas, no es casualidad que no nos leamos ni entre nosotros, preocupados por las producciones de los lugares más jerarquizados. Y si atendemos a la producción de nuestros colegas regionales, suele ser para evaluar su mayor o menor desvío de la auténtica filosofía, esto es, de la convergencia o divergencia con la tradición que segui- mos.

13 Cfr. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, trad. de Thomas Kauf, Anagrama, Bar- celona, 1995.

14 Cfr. Gastón Bachelard, La formación del espíritu científico, Siglo XXI, México D.F., 1978.

35

Se llega así a una formalización del pensar. Una ocupación en la forma, en el procedimiento, así como en la fidelidad al texto, en la actualización bibliográfica, en argumentaciones que recortan una cuestión de su contexto, la aíslan de otras cuestiones asociadas y de sus presupuestos, dejando el terreno libre para que el sentido común (las representaciones dominantes en la sociedad) se autoconfirmen. Una formalización que reclama «virtudes» especiales en los jugadores idóneos, constituyendo subjetividades «fi- losóficas». Pero tales subjetividades resultan funcionales a la reproducción de la tradición en la que se enrolan, así como en nuestra región, acarrea la permanencia en nuestro papel subordinado. La consigna es entonces hacer un buen uso de la razón, esto es, atenerse a la autoridad consagrada en los centros filosóficos de prestigio, estudiando su panteón de filósofos y utili- zando las formas argumentativas esperadas. Es que la innovación y el cambio en el pensar se adjudican a los lugares de prestigio filosófico, y para nuestra región queda el papel de consumidores y reproducto- res de aquellos cambios e innovaciones, y en todo caso, el de divulgadores. Preocupa- dos y ocupados por la acreditación de nuestro pensar, supeditamos la producción- creación característica del pensar a ese reconocimiento que vuelve a confirmarnos en el mismo lugar subalterno en el que nos reponen las reglas dominantes de la acreditación. Queda así clausurada la posibilidad misma de un pensar en Latinoamérica 15 . En nombre de tradiciones ya establecida, el quehacer filosófico del pensar se caracteriza por la lectura de los «filósofos», con interpretaciones estabilizadas por esa tradición, que en la selección de ellos manifiesta los criterios de inclusión y exclusión que operan en el campo de la filosofía. El otro aspecto de este mismo quehacer está constituido por la crítica a los otros, por supuesto errados, más aún cuando procuran explorar otros caminos, otras posibilidades de hacer filosofía. Y entonces la necesidad de la presunta fidelidad al texto del filósofo cierra al paso a la utilización de conceptos e ideas filosóficas como herramientas 16 para pensar sin tutelas. Pero ni aun así se eliminan las resistencias a la dominación en el campo de la fi-

losofía.

4. Pensar en Latinoamérica

¿Cómo podemos visualizar entonces un pensar en Latinoamérica en resistencia contra los dispositivos de clausura que operan (objetiva y subjetivamente) en el campo

15 Tampoco resultó de utilidad para el pensar en Latinoamérica la moda de la «filosofía aplicada» de los ’80, ya que la aplicación (de qué) a una problemática geopolíticamente determinada no constitu- ía una de las posibilidades abiertas por esta moda. Los desarrollos de esta aplicación se estimaba entonces como una concesión criticable, no sólo por la similitud con la aplicación científica, sino por estar dedicada a cuestiones extra filosóficas, que además debía tener una cuestionable ligazón con las contingencias sociales, donde la peculiaridades filosóficas podían diluirse.

16 Cfr. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988.

36

de la filosofía y que nos reponen en una posición subalterna, llegando casi a obturar las posibilidades de producción filosófica en estas latitudes? Creo que la cuestión que requiere elucidación 17 es precisamente el pensar en. Pero

a partir de lo expuesto, estableciendo alguna diferencia con las formas que hasta ahora han predominado, luchando contra la convergencia de saberes y relaciones de poder que operan en nuestros intentos por pensar sin tutelas y al mismo tiempo, por abrir nuevas posibilidades al pensar. Y sin que ello conduzca inevitablemente a la pérdida de

la calificación filosofía para nuestras producciones.

En este último apartado expondré algunas consideraciones al respecto, que propongo en modo condicional (como ya mencioné), con el objetivo de ponerlas en discusión, esto es, probar su capacidad para hacer fructífero el pensar en. Si siempre el pensar es a partir de un lugar, si siempre es un pensar situado, y ni el poder de abstracción más logrado ha podido borrar de su producción y de sus pro- ductos este enraizamiento en circunstancias socio-históricas particulares, ni tampoco ha podido reducirlos a esas circunstancias: ¿por qué ha de suponerse que una producción filosófica realizada en nuestra región debería anular las implicancias y consecuencias de su carácter situado? Más aún, ¿por qué no serán precisamente las peculiaridades de esas coordenadas socio- históricas la ocasión de los problemas que pensemos? Si nos guiamos por las posibilidades que abre a la reflexión este interrogante, un primer avance nos conduce a la cuestión de la producción filosófica. Y ello implica pre- guntarnos por una producción intelectual que se distinga precisamente por ser filosófica. No obstante, no caigamos en la ingenuidad (en nuestro presente) de creer que la respuesta consiste en encontrar una definición abstracta y capaz de provocar consensos en su universalidad, una definición que anteceda (necesaria y universalmente) a la práctica concreta de una tal producción. Pues únicamente nos encontraremos con a prioris históri- cos, pero a su vez articulados a partir de y en una práctica filosófica concreta, una práctica de alguna manera previa a la formulación de esos a prioris. Deslindemos en el análisis dos clases de cuestiones que no pueden dejar de es- tar relacionadas. Por un lado, las que refieren al proceso de una producción que plantea sus propias exigencias internas Por otro, las cuestiones de acreditación de esta produc- ción, su reconocimiento como una producción filosófica, a partir de pautas externas a la producción filosófica de cada situación. Las relaciones entre ambas clases de cuestiones se manifiesta en la necesidad de enfrentar las tensiones entre las exigencias de aquel proceso y de esta acreditación, un enfrentamiento que busque que no se supedite la produc- ción a la acreditación, sino que por el contrario, abra nuevas posibilidades, potencie el pensar. Con respecto a las cuestiones de producción. Considero que habría que comenzar

por resistirnos a ser actuados conforme a nuestro acendrado y «naturalizado»punto

17 Castoriadis define la elucidación en los términos siguientes: «trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan». Cornelius Castoriadis, La institución imagina- ria de la sociedad. Marxismo y teoría revolucionaria, Volumen I, Tusquet, Buenos Aires, 1999, p. 11.

37

de vista de la lógica de la carencia. No partir entonces de lo que no tenemos, de lo que nos falta. Ni tampoco de fines y modelos idealizados que refuerzan la observación de nuestra carencia (en un círculo en el cual nuestra visión de la carencia induce comportamientos en correspondencia con ella, y este acatamiento refuerza nuestra visión) 18 . Por lo tanto, se trata de ser consecuentes con una lógica de la potencia, una lógica en la que los cuerpos se definen por lo que pueden y no es posible predecir lo que son capaces de llegar a poder 19 . La defensa de la producción supone la potenciación de la producción y no la contabilidad de las carencias. Pues en la producción si interesa el producto, importa la potenciación de la producción y la exploración de las posibilidades que ella abre. En cuanto a las cuestiones de una producción filosófica. Contamos con los con- ceptos e ideas de filósofos y de filosofías. Son nuestra caja de herramientas para pensar en. Pero son herramientas en tanto nos sirven para pensar un problema 20 . ¿Deberá ser un problema filosófico? 21 Los problemas, como su abordaje, tienen que construirse. No están ahí espe- rando nuestro tratamiento. Pueden ser problemas inéditos en la filosofía, o bien nuevas formas de plantear viejos problemas, planteamientos en los que el pensar en Latinoamé- rica articula los problemas de la historia de la filosofía 22 . El problema, junto con los conceptos que lo piensen, requiere creación (aunque nunca sea una creación ex nihilo, y sólo pueda adjudicársele un mayor o menor grado de relativa originalidad). Tal vez, al principio, estén demasiados apegados a nuestras lectu- ras, pero durante el proceso de producción, nos volveremos más receptivos a la insatis- facción que provoca nuestro uso de los conceptos filosóficos cuando los ponemos a prueba, esto es, al confrontar su capacidad para hacer algo con ellos en el abordaje de nuestro problema (que probablemente en este proceso exija reformulaciones). Al poner a prueba nuestro pensar podremos apreciar su capacidad para hacerlo fructífero, sus posibilidades de establecer alguna diferencia, su apertura a una mirada diferente y con-

18 Recordemos que «observar» refiere tanto a percibir como a cumplir, respetar, acatar.

19 Cfr. Baruch Spinoza, Ética (varias ediciones en castellano); Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, 1996, Spinoza: Filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 2001, y En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, 2003.

20 Y el uso de ideas y conceptos como herramientas de nuestro pensar no puede eludir el esfuerzo del trabajo del concepto, el profundo estudio de los correspondientes filósofos y filosofías.

21 La cuestión de la acreditación como «filosóficos» de nuestros problemas será tratada luego.

22 No es casual entonces que las investigaciones acreditadas en la filosofía académica no partan mayoritariamente de problemas, sino que se propongan estudios de filósofos, y a lo sumo se plantee uno de los temas tratados por ellos. Y si bien, como señalé en la nota anterior, es el traba- jo en el pensamiento de los filósofos es necesario para llegar al uso de sus ideas y conceptos como herramientas, lo usual de estos planteamientos en las investigaciones académicas muestra una manifestación de la forma (subjetiva y objetiva) del operar de los dispositivos de clausura en el campo, sobre todo tendiendo en cuenta que las investigaciones que parten de problemas tienen menos valoración.

38

secuentemente a nuevos recorridos del pensamiento, que nos saquen de las encrucijadas donde nos repone el pensamiento filosófico usual y acostumbrado. Claro que corremos el riesgo de reproducir un cierto autismo, por así llamarlo, que caracteriza la práctica académica de la filosofía, y que pretende engañosamente ubicarnos fuera de la sociedad en la que vivimos y por tanto, en la que pensamos. Habrá entonces que evitar los peligros de una presuntamente necesaria especialización que demanda mucho esfuerzo y no deja tiempo para otras lecturas y estudios, mientras nuestro pensar resbala sin dejar marca por la superficie de nuestras actuales problemáti- cas sociedades, o se vacía de significatividad para nuestros interlocutores, nuestros compañeros en el proceso de pensar en. Es que desde la perspectiva que propongo, el «en» no sólo es una condición ineludible del pensar que ni el poder de la abstracción logra disipar. También entraña involucrarnos con nuestras peculiares circunstancias socio-históricas (en conexión con aquella etimología que identifica la filosofía con el amor a la sabiduría, y a ésta, con una teoría y una práctica consecuentes, y avanzando en el tiempo, con la idea de praxis). Nuestro pensar en podrá quedar aislado por su falta de reconocimiento oficial, pero no puede ser solipsista ni en cuanto a contenidos ni en cuanto a nuestro habitar y convivir con otros. Evitar estos peligros no es empero sólo una cuestión de voluntad. Por el contrario, es parte de una proceso de trabajo sobre el propio habitus filosófico, en una lucha dirigida a potenciar nuestro pensar en, a aumentar las posibilidades de convertirnos en productores de filosofía. Un trabajo y una lucha cooperativos, porque se concreta en operar juntos en los procesos de desidentificación y de subjetivación, que nos habiliten en las habilidades del pensar en. La cooperación fructífera es el motor de la producción, aun- que dé lugar a autores. ¿Dónde ha quedado la pretensión de universalidad? Tal pretensión no depende de un acomodarse a pautas externas, trascendentes a la producción, que se impone al pro- ceso de producción. Por el contrario, el «ser consecuentes» 23 con las exigencias inmanentes del movimiento de nuestro pensar en pondrá a prueba su posible valor filosófico. Pero no tenemos garantías que nuestro emprendimiento tenga éxito. Podrá ser acreditado o no como una producción filosófica. Pero son tales exigencias inmanentes de la producción las que permiten evaluar la producción (por su calidad y no por la

23 Badiou se refiere al «ser consecuente» así: «El problema son las consecuencias, es decir qué es

Ahora bien, la cuestión de las consecuencias, lo sabemos desde siempre,

es una cuestión de disciplina, ¿cómo pasamos de una consecuencia a otra, de una etapa a otra?

No se pude pasar sino de manera disciplinada. Tomo el término disciplina en un sentido muy vasto, es simplemente la capacidad de tratar la consecuencia, o como decimos en Francia: la

Hace un momento hablaba de matemáticas. La importancia

que Platón daba a las matemáticas se debe a que en las matemáticas tenemos una disciplina terri- ble. Las consecuencias son las consecuencias, y podemos intentar creer que no lo son, pero no lo lograremos». Alain Badiou, «La idea de justicia», en Acontecimiento. Revista para pensar la política, nº. 28, Grupo Acontecimiento, Buenos Aires, 2004, pp. 9-22.

capacidad de ser consecuente. [

lo que vamos a hacer [

]

]

39

cantidad de productos publicados que contabiliza la acreditación), exigencias preocupa- das y ocupadas en las posibilidades para la producción que abre el mismo proceso de producción. Y siempre se puede volver a empezar, volver a intentar aprendiendo de los fracasos y de las posibilidades abiertas en el proceso, involucrados en la producción para la producción, sin cegarnos con los productos y su acreditación. No podemos dejar de percatarnos, no obstante, de que las cuestiones de la produc- ción entran en tensión con las cuestiones de la acreditación en los intentos por pensar en. No es cuestión de optar entre tratar sólo las cuestiones de una u otra clase. Cada una de ellas puede plantear alternativas incompatibles. Y sin embargo, se trata de producir bajo las condiciones del predominio de la acreditación. No se trata de un problema de toma de decisión adecuada, de tomar partido por un lado o por el otro 24 . Por consiguiente, privi- legiar las cuestiones de la producción supone la lucha contra los dispositivos sociales que subordinan la producción a las cuestiones de la acreditación; contra esos dispositi- vos que no están sólo coaccionando desde fuera de los posibles productores, sino que están incorporados en sus subjetividades. Se tratará entonces de definir estrategias para enfrentar esta tensión en apoyo de nuestro pensar en Latinoamérica, en un proceso de defensa palmo a palmo para dar poder a ese pensar, e ir ganando su reconocimiento. No estaremos preocupados y ocupados solamente en las cuestiones de la producción, sino que habrá que generar sus condicio- nes de posibilidad; lo que quiere decir, estar atentos a las cuestiones de acreditación, procurando generar un lugar para nuestro pensar en. Quizá habrá entonces que trabajar para construir una tradición, ocuparnos de la formación de los jugadores de este juego de pensar en Latinoamérica, de generar canales de difusión (que no de divulgación), y muchas cosas más. Pero especialmente no podrá olvidarse, ni una sola vez, de nuestro involucramiento con la producción para la producción filosófica, por el movimiento creativo hacia nuevas y fructíferas posibilidades para el pensar, y para el pensar no sólo de los integrantes del campo de la filosofía.

24 Cfr. En relación con la idea de conflicto entendido como «encrucijada» y «enredo»: Mario

Heler, «Dispositivos de clausura en las reflexiones sobre el ethos contemporáneo», en AA.VV.,

Miradas

,

op. cit., apartado 1.

40

La filosofía de la liberación: historia, actualidad y proyecciones de futuro

Introducción

Juan

Carlos Scannone S.J. *

Hoy la situación de América Latina aparentemente ha empeorado con respecto a 1971. En esa fecha nació en la Argentinala filosofía de la liberación (FL) latinoameri- cana, a partir de la conciencia de la injusticia estructural que entonces oprimía a las mayor- ías populares de nuestro Continente. Pues bien, hoy la exclusión se muestra como más injus- ta y como creadora de más víctimas aún que la explotación, y una globalización promovida según la ideología neoliberal que se autoproclama «pensamiento único»parece dejar menos fisuras para alternativas que la guerra fría de aquel tiempo. De modo que, si la FL, de acuerdo a su misma idiosincracia, sabe adecuarse a la nueva cuestión social la de la globalización y la exclusiónno sólo permanece todavía vigente, sino que lo es más que en los años 70. Pues su opción teórica y ético-política por los po- bres se concreta hoy en una opción por los excluidos, sean pueblos, grupos sociales o

* Buenos Aires, Argentina, 1931. Licenciado en Teología (Universidad de Innsbruck); Doctor en Filosofía (Universidad de Munich). Presidente del Área y Decano de Filosofía (Universidad del Salvador, Area San Miguel, Argentina). Profesor invitado: Universidades Gregoriana (Roma), de Frankfurt, Salzburg, etc. Miembro de la Academia Europea de Ciencias y Artes. Autor de: Ser y encarnación, Friburgo, 1968; Teología de la liberación y praxis popular, Salamanca, 1976; Teología de la liberación y DSI, Madrid, 1987; Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires, 1990; Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, 1990; Sabiduría y liberación, Düsseldorf, 1992; Religión y nuevo pensamiento, Barcelona, 2005. Ver asimismo: A. Fresia: «Indice bibliográfico de J.C. Scannone», en Stromata, nº. 59 (2003), pp. 301-317. Correo electrónico: <jcscanno- ne@hotmail.com>.

41

personas. Éstos representan de hechola mayoría del mundo global y de América Latina.

Por otro lado, nuestro Subcontinente, aunque no es el más pobre de la tierra, es aquel donde las desigualdades y la inequidad son comparativamente más indignantes. En la presente exposición trataré, primeramente, del surgimiento, características básicas e historia de la FL (1). Luego abordaré la nueva situación histórica que hoy ella enfrenta y que según lo acabo de afirmarla desafía aún más que en los años 70 (2). En tercer lugar, mostraré que precisamente a causa de sus rasgos distintivosella sigue siendo muy actual y vigente para responder desde el humilde lugar propio de la filosofíaa dichos retos históricos, con tal que siga siendo fiel a sí misma (3). Por último señalaré sólo algunas de sus posibles proyecciones de futuro (4).

1. Surgimiento, características e historia de la FL

1.1. Surgimiento Mientras que hasta aproximadamente 1965 la preocupación principal en AL había sido la del desarrollo, desde Medellín (1968) comenzó a privilegiarse otro enfoque, que inter- pretaba el anterior: el de la liberación. Así es como surgió inmediatamente antes y, sobre todo, después de Medellín, la teología de la liberación, 1 influida entonces por la teoría de la dependencia, que se estaba propagando en las ciencias sociales latinoamericanas (Faleto y Cardoso; Falls Borda, G. Frank, etc.). Ésta interpretaba el subdesarrollo de nuestro Sub- continente no como un estadio atrasado del desarrollo capitalista (como lo había hecho hasta entonces el desarrollismo), sino por el contrariocomo efecto dialéctico del superdesarrollo de los países centrales en un capitalismo periférico y dependiente. De ahí que «liberación» se opusiera entonces dialécticamente a dependencia y opresión. Sin em- bargo, cuando fue abordada por la teología y la filosofía, se la recomprendió como liberación humana integral (de todo el hombre y de todo hombre y mujer), y no meramente en el plano sociológico o económico. En el ambiente creado por Medellín, bajo el influjo de dichas teorías de la depen- dencia y como respuesta a la pregunta planteada por Augusto Salazar Bondy sobre la exis- tencia o no de una filosofía latinoamericana, 2 nació entonces en la Argentina, la FL. Tres eventos ocasionaron ese surgimiento: 1º) un encuentro de un grupo de filósofos jóvenes

1 Aunque el libro de Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación. Perspectivas apareció en Lima (Cep) en 1971, una conferencia suya titulada: «Hacia una teología de la liberación» es de 1968, unos meses anteriores a la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín.

2 Ver: Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, Siglo XXI, México D.F., 1968. Sobre el surgimiento e historia de la FL, cfr. mi trabajo: «Filosofía/Teología de la liberación», en Ricardo Salas Astrain (coord. acad.), Pensamiento Crítico Latinoamericano. Conceptos Fundamentales Vol II, Ed. Univ. Cat. Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, pp. 429-442 (con bibl.); C. Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Univ. de Deusto, Bilbao, 2004.

42

provenientes de la ciudad de Santa Fe, con Enrique Dussel y conmigo en las sierras de Córdoba (Santa Rosa de Calamuchita, en enero o febrero de 1971), donde se planteó la FL como camino de respuesta a Salazar, desde una relectura social y situada de la fenomeno- logía ética del rostro del pobre según Emmanuel Lévinas; 3 2º) el II Congreso Nacional de Filosofía, en Alta Gracia (Córdoba), en junio de ese mismo año, donde se congregaron numerosos filósofos interesados en la filosofía latinoamericana, en torno al Simposio «América como problema», y así se pusieron en contacto con la naciente FL; 3º) las Segun- das Jornadas Académicas de las Facultades jesuitas de Filosofía y Teología de San Miguel, en agosto, donde se discutió interdisciplinariamente el tema de la «Liberación latinoameri- cana», en diálogo entre las Ciencias Sociales, la Filosofía y la Teología. En una primera obra común del grupo de filósofos de la liberación que se con- gregó gracias a esos tres eventos, participaron entre otrosEnrique Dussel, Rodolfo Kusch, Arturo Andrés Roig, Juan Carlos Scannone, Aníbal Fornari, Osvaldo Ardiles, Julio De Zan, Horacio Cerutti, etc. 4 Allí se afirmó, a modo de Manifiesto, que ese filosofar no

parte del ego (yo pienso, yo trabajo, yo conquisto

praxis de liberación, tomando en serio los condicionamientos epistemológicos y políticos del pensar mismo. Así se dio inicio a un movimiento filosófico, cuyo impacto, con todo, no fue tan amplio como el de la teología de la liberación, aunque se extendió aun fuera de Latinoamé- rica. Se entrelazó con intentos ya existentes, como la búsqueda de una «filosofía americana» (Salazar Bondy y Leopoldo Zea), la filosofía a partir del «pensamiento indígena y popular» (Rodolfo Kusch), la historia de las ideas en América Latina (Arturo A. Roig, Abelardo Ramos) y la reflexión acerca de los presupuestos filosóficos de la TL, así como sobre la filosofía de Zubiri (Ignacio Ellacuría). Según Beorlegui, el «lanzamiento de la FL al resto de AL» se dio en el Encuentro filosófico de Morelia (México, 1975), donde intervinieron, entre otros, Dussel y Roig. Con todo, no hay que olvidar que ya en 1973 tanto Zea como Salazar Bondy habían participado de las Cuartas Jornadas Académicas de San Miguel sobre «Dependencia cultural y creación de cultura en AL», y en el Simposio de Filosofía Latinoamericana que se tuvo inmediata- mente después de las mismas, 5 con lo cual ellos pudieron conocer ya entonces de primera mano los planteos de la FL como se estaban dando en Argentina.

),

sino desde los pobres y oprimidos y la

1.2. Caracterización general de la FL Para la FL la praxis de liberación es el «acto primero», punto de partida y lugar

3 En ese momento se trataba de: Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité, Martinus Nijhoff, La Haye, 1961.

4 Cfr. Osvaldo Ardiles (et al.), Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Bonum, Buenos Aires,

1973.

5 Ver la publicación del Simposio y las exposiciones de Salazar Bondy y Zea en el mismo: Stromata, vol. 29, 1973, nº. 4 (oct.-dic.).

43

hermenéutico de una reflexión humana radical, como es la filosófica, que usa como media- ción analítica intrínseca las aportaciones de las ciencias del hombre, la sociedad y la cultura. Se trata de un nuevo modo de reflexión filosófica concreta, histórica e inculturada, enraiza- da en la praxis liberadora, como contribución teórica a la misma. Pero no por plantearse desde una perspectiva latinoamericana deja sin embargo de pretender validez universal, aunque se trata de una universalidad situada. Por ser filosófica supera cualquier tipo de reduccionismo en su comprensión de la liberación, considerándola como humana integral. A veces se relacionó con la TL (Ellacur- ía, Dussel, Scannone), aportando a ésta su momento filosófico intrínseco y sirviéndole de mediación para con las ciencias sociales. Sin embargo, aun en ese caso, no dejó de respetar- se la autonomía racional del filosofar. Desde sus primeros planteos ese filosofar intentó superar tanto la mera relación sujeto-objeto como la pura dialéctica «opresión-liberación». Lo hizo a partir de la exteriori- dad, alteridad y trascendencia ético-históricas del otro, del pobre, inspirándose en Lévinas, pero reinterpretándolo desde América Latina, en cuanto pensó el pobre no sólo en forma personal y ética, sino también social, histórica, estructural, conflictiva y política. La FL se plantea según un círculo hermenéutico cuya primera fase implica una lectura y discernimiento filosóficos (ético-antropológicos) de la realidad histórica, usando la mediación de las ciencias correspondientes; y la segunda, una relectura de todos los grandes temas de la filosofía a partir del nuevo horizonte abierto por la opción preferencial por los pobres.

1.3. Diferenciación en distintas corrientes En la FL se fueron distinguiendo en una segunda etapadiversas corrientes según distintos enfoques filosóficos e ideológico-políticos. Así es como Horacio Cerutti- Guldberg las diferenció primero en cuatro líneas, según su relación con el «populismo»:

populismo concreto y abstracto; crítica historicista o problematizadora al populismo. Más tarde usó una terminología más filosófica para referirse a las mismas tendencias: filosofía ontologista (cuyo principal exponente sería Kusch), filosofía analéctica (a la que pertenecer- ían Dussel y Scannone), versión historicista (por ejemplo, Roig) y problematización de la filosofía (en la cual se incluye a sí mismo). 6 En gran parte se juega en esa interpretación la comprensión del «pueblo» pobre, entendido sobre todo desde la cultura y sabiduría popula- res (Kusch, Carlos Cullen, Scannone), desde la exterioridad al sistema (Dussel) o desde la opresión de clase, comprendida en mayor o menor medida según la concepción marxista (Cerutti). 7

6 Ver, respectivamente, sus escritos: Filosofía de la liberación latinoamericana, FCE, México D.F., 1983; y «Situación y perspectivas de la filosofía de la liberación latinoamericana», en Concordia, nº. 15, 1989, pp.

65-83.

7 Respectivamente, cfr. Rodolfo Kusch, América profunda, Hachette, Buenos Aires, 1962; Carlos Cullen, Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos, Ed. Castañeda, San Antonio de

44

Hay quienes ponen el principio de diferenciación entre las distintas vertientes de

la

FL en la mediación analítica preferentemente empleada para la reflexión filosófica desde

y

sobre la práctica liberadora. Así es como Raúl Fornet-Betancourt distingue entre dos

principales enfoques: el ético-cultural (de Kusch, Cullen, Scannone, etc.) y el que, sin ser

marxista, estaría «orientado por el marxismo» (por ejemplo, Dussel). 8 Sobre la relación entre esas dos vertientes de la FL (que no son las únicas) se puede afirmar que su crítica y contribución mutuas pueden enriquecer a ambas, liberándo- las de sus limitaciones (respectivamente, culturalistas o conflictivistas). Asimismo tienen

mucho que aportar tanto el estudio de la historia de las ideas y la reflexión filosófica sobre

la historia latinoamericana (Zea, Roig, etc.), como también su enriquecimiento con contri-

buciones de otras filosofías, como son la de Xabier Zubiri (Ellacuría, Germán Marquínez Argote) o de Paul Ricoeur, Karl-Otto Apel, etc. (Dussel, Scannone).

1.4. Situación actual El panorama es el siguiente: casi todos los autores más representativos cuentan con un pensamiento maduro y obras importantes, de entre las cuales sólo citaré una como muestra: la última ética de Dussel, a saber: Ética de la liberación en la época de la globalización y la exclusión. 9 Hay representantes de esa filosofía en casi toda América Latina, así como en otros Continentes. Ha entrado en diálogo con los autores y movimientos filosóficos actua- les más reconocidos; en ese contexto conviene mencionar el diálogo con la ética del discur- so, a través de numerosos encuentros entre Dussel, Apel y otros filósofos de América Latina, Europa y Norteamérica. Se ha abierto a nuevas propuestas, v.g. a la filosofía inter- cultural (Fornet-Betancourt, Dina Picotti), la filosofía del género, etc. Después de 30 años, la mayoría de los firmantes del Manifiesto de 1973 se reunie- ron en el 2003, en Río Cuarto (Argentina), para un diálogo renovado, a pesar, más acá y más allá de las confrontaciones entre las distintas corrientes arriba mencionadas. Así queda- ron confirmados los puntos siguientes: 1) la vigencia y actualidad de ese movimiento (de lo que hablaré más abajo); 2) el acuerdo en cuestiones metodológicas y temáticas fundamenta- les, como las tratadas más arriba (en 1.2); 3) una crítica filosófica renovada a la situación agravada de los pobres en el mundo y en América Latina, así como a la ideología y prácti- cas neoliberales; 4) la contribución teórica desde la filosofíaa nuevas alternativas viables de liberación.

Padua, 1978; Juan Carlos Scannone, Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1990; Enrique Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, Ts. 1 y 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973; Ts. 3, 4 y 5, Edicol, México D.F., 1977/79/80; y la obra de Horacio Cerutti citada más arriba, en el primer lugar.

8 Cfr. Raúl Fornet-Betancourt, Philosophie und Theologie der Befreiung, Materialis Verlag, Frankfurt, 1988.

9 Publicada en Madrid, 1998, Trotta. Para los otros autores ver: Clara Alicia Jalif de Bertranou (comp.), Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosófico contemporáneo, Univ. Nacional de Cuyo, Mendoza, 2001.

45

Consecuencia de ese diálogo fue el nuevo Manifiesto de Río Cuarto (2003), fir- mado (en orden alfabético) por: Mario Casalla, Cerutti-Guldberg, Cullen, De Zan, Dussel, Fornari, Antonio Kinen, Alberto Parisí, Roig y Scannone; firmaron como adherentes, entre otros muchos: Fornet-Betancourt, Ricardo Maliandi, Dorando Michelini y Dina Picotti. Allí se dice: «Asumimos, como filósofos, la opción ético-política que implican estas declaraciones y manifestamos que la Filosofía de la Liberación tiene un aporte específi- co que dar a estos desafíos históricos. »

2. La nueva situación histórica

2.1. Globalización, exclusión y «nueva cuestión social» Dussel tituló su importante obra, recién citada: Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, señalando con estas dos últimas palabras dos importantes momen- tos de la «nueva cuestión social», después de la caída del muro de Berlín: primero, una globalización promovida según el arriba mencionado «pensamiento único» neoliberal. Y, se- gundo, una de las consecuencias más funestas de éste para la persona humana, a saber, la exclusión fuera del sistema económico global, de millones de personas, de decenas de países y aun de continentes enteros, cuya máxima expresión entre nosotros son el desempleo estruc- tural y la precarización del trabajo. Pues, cuando el mercado se propugna como autorregulado y regulador de toda la vida social, se pervierte intrínsecamente en motor de concentración injusta de riqueza, ahondando así cada vez más el abismo entre los más pobres y los más ricos, entre naciones pobres y naciones ricas, y deja de ser instrumento, para transformarse en centro y fin; se provoca así la movilización de grandes masas de población que intentan emigrar hacia los centros de poder; las finanzas desreguladas tienden a primar sobre la producción, oponién- dose no pocas veces tanto a los intereses de los trabajadores como a los de los empresarios productivos; la política se pone al servicio de los poderes económicos y financieros; la cultura promovida por éstos a través de los medios de comunicación de masa, jaquea a las culturas de los pueblos, tratando de imponer una uniformización de pautas y conductas; se amenaza al medio ambiente y así, las generaciones futuras, etc., etc. Por otro lado, la implosión de la Unión Soviética dejó sin contrapartida la hege- monía unilateral de los Estados Unidos como nuevo imperio mundial. Por ello, la ideología del «pensamiento único» se pretende sin alternativas viables; y en América Latina se nos presenta el ALCA como si fuera la panacea para todos nuestros problemas económicos, con la amenaza de una mayor dominación no sólo económica, sino también política y cultural. Todos éstos son caracteres de la «nueva cuestión social» 10 que, luego del atentado a las torres gemelas, está agravada aún más por una concepción fundamentalista tanto del terro-

10 Ver mi artículo: «La nueva cuestión social a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia», en CIAS. Revista del Centro de Investigación y Acción Social, nº. 510, 2002, pp. 45-52.

46

rismo suicida como de la lucha antiterrorista y por la teoría y la práctica de la «guerra pre- ventiva».

Por todo ello, parece indudable que la «liberación» humana integral de todo el hombre y de todo hombre y mujer, sobre todo de los pobres, oprimidos y excluidosse ha convertido hoy en más necesaria y urgente que hace treinta años: la liberación como tema de reflexión, como actitud existencial y política y como práctica histórica, aun teórica, inclusive filosófica.

De ahí que permanezca como necesaria una reflexión desde y sobre la liberación, que en forma interdisciplinarsea al mismo tiempo: radicalmente crítica, «generalista» es decir, abarcando integralmente al hombre, la sociedad y la realidad histórica actuales, y universal, en cuanto trasciende más allá de las particularidades históricas y culturales, abarcándolas.

2.2. Signos positivos de los tiempos Sin embargo, la novedad de la situación se manifiesta asimismo en rasgos positivos, que ca- racterizan el momento actual y que también dan que pensar y qué pensar a la filosofía. Pues, según parece, el peligro militar ha pasado en América Latina y la democracia aun la formales en muchas partes sólidamente apreciada, después de la dolorosa experiencia de la subversión y la represión. Además, los pueblos latinoamericanos muestran signos de resistencia cultural a la uniformización arriba aludida, en medio de un siempre ma- yor pluralismo ético, cultural y religioso, que según creomarca un cambio cualitativo con respecto a los años 70. Otra novedad positiva es el lugar social cada vez más reconoci- do que ocupa la mujer, de cuya liberación ya hablaba entonces la FL en su «erótica latinoa- mericana» (Dussel). Por otro lado, la amenaza a lo humano en cuanto tal ha hecho surgir casi en todas partes una mayor conciencia de los derechos humanos, no sólo civiles y políticos, sino también sociales y culturales; la ética ha resurgido como preocupación, aplicándosela a la relación con el medio ambiente, a las investigaciones y manipulaciones genéticas, a la res- ponsabilidad social de la empresa, a la relación entre las culturas, etc. Pero, según mi apreciación, hay además otros dos fenómenos que caracterizan positivamente la actual situación y praxis históricas latinoamericanas, a saber, el del surgi- miento de comunidades de naciones que continúan con el ideal de la «Patria grande», por ejem- plo, en el Cono Sur bajo la figura del Mercosur, no obstante las dificultades que ha encon- trado y sigue encontrando, Y, por otro lado, el de la emergencia de la sociedad civil como dife- rente del Estado y del mercado, la cual, a pesar de eventuales ambigüedades, se constituye no pocas veces como un nuevo agente del bien común tanto nacional como internacional.

2.3. El Mercosur como promesa Cuando el Grupo de Lisboa, bajo la dirección de Riccardo Petrella, 11 diseña seis

11 Cfr. su obra: Los límites de la competitividad. Cómo se debe gestionar la aldea global, Univ. Nac. de Quilmes–

47

escenarios posibles para los próximos 30 años ante el fenómeno de la globalización, uno de los que siguen la lógica de la integración y no de la fragmentación, es precisamente el de las comunidades de naciones, cuyo modelo actual es la Unión Europea. Se trata entonces de unión en el respeto de las diferencias, unión no sólo económica, sino también política, social y cultural. Los mismos autores indican el Mercosur y el Pacto Andino como yendo en esa dirección y constituyendo, por consiguiente, alternativas viables ante una globalización unilateral.

Se trata de un signo de los tiempos, que apunta a una mayor liberación humana de nuestros pueblos. Por ello la filosofía debe saber discernirlo en sus implicancias ético- históricas, para el bien común latinoamericano y universal. De eso hablaré algo más deteni- damente en la Cuarta Parte.

2.4. La emergencia de la sociedad civil Ante el debilitamiento del Estado por la crisis del Estado de bienestar, y la amenaza de la «tiranía del mercado», se fue dando universalmente, pero también en nuestra América, el nuevo fenómeno del despertar de la sociedad civil. Ésta se auto-organiza en ONGs, voluntariados, tercer sector, grupos organizados alternativos de reflexión, de parti- cipación y acción ciudadanas y de presión, en movimientos sociales (los «sin tierra», los piqueteros, movimientos indígenas, etc.), creando sobre todo de cara a la exclusiónamplias redes de solidaridad tanto nacionales como internacionales. En general, se trata de nuevos agentes y sujetos históricos, llevando a cabo «un nuevo modo de hacer política» no parti- dista. 12 Es decir, se mueven en el espacio público no estatalen búsqueda del bien común. Se preocupan por intereses no sólo sectoriales sino universalizables (Adela Cortina): los dere- chos humanos, el trabajo, la justicia, la lucha contra corrupción e impunidad, los espacios verdes, etc. Buscan desde las bases alternativas viables al neoliberalismo. Se mueven sobre todo en lo local, es decir, en el barrio, el pueblo, la parroquia, el municipio, aunando gene- ralmente un «pensar en global» con un «actuar en local», dando así lugar a la expresión «glocalización». Se trata de un fenómeno típico de reacción superadora de la globalización neoliberal, que pone en juego la creatividad de los pobres y excluidos, así como de la clase media empobrecida (los «nuevos pobres»). Es una nueva modalidad de la astucia y sabiduría popular latinoamericana, 13 que toma cuerpo social en nuevas organizaciones libres del pueblo. Éstas van así rehaciendo el tejido social e institucional, 14 fragmentado por el individualismo competitivo.

Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1996.

12 Cfr. Daniel García Delgado, Estado-nación y globalización. Fortalezas y debilidades en el umbral del tercer milenio, Ariel, Buenos Aires, 1998.

13 Una filosofía a partir de la sabiduría popular, como la plantea Rodolfo Kusch y entre otrasmi obra Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1990, debe hoy tener en cuenta los nuevos fenómenos socio-culturales de los que se habla en el texto.

14 Cfr. mi trabajo: «Aportes filosóficos para una teoría y práctica de instituciones justas», en Stromata,

48

3. La FL ante los nuevos desafíos

En primer lugar, diré unas palabras sobre la misión, tarea y función específica de la fi- losofía con respecto a dichos retos históricos (3.1). Luego, en un segundo paso, indicaré por qué estimo que la FL sigue siendo apta para responder a ellos, gracias a algunas de sus características propias, que asumió desde sus comienzos (3.2).

3.1. Tarea ético-histórica e histórico-social de la filosofía Ésta no puede encerrarse en una torre de marfil sino que es interpelada, como todas las actividades del hombre, por la grave situación de injusticia que sufren en el mundo y, especialmente, en América Latinalos pobres cada vez más pobres, hasta la inequidad extrema y la exclusión. Se trata del momento ineludiblemente ético de toda activi- dad humana aun la científica y teóricaque se encuentra ante la opción, o bien, de «pasar de largo» y al menos indirectamente, mediante la omisiónjustificar de modo ideológico la situación histórica, o bien por el contrario, de contribuir, desde su propia especificidad, a la tarea común de la liberación humana. Tanto más que la filosofía trata de lo humano en cuanto tal, estando alerta para que no se reduzca a una sola dimensión ni al interés de sólo ciertas clases sociales o de determinadas regiones del planeta. Porque su vocación de universalidad no debe quedarse en lo abstracto, sino concretarse en todo lo humano de todo y cada hombre y mujer, sin exclusiones. De ahí que esa vocación «generalista» de la filosofía no pueda ser asumida por ninguna de las ciencias, aunque el diálogo con éstas le sea imprescindible para situar su universalidad.

3.2. La FL como filosofía de la acción histórica La FL es también aunque no solamenteun nuevo modo de practicar la filo- sofía de la historia. 15 Pues ella reflexiona críticamente la acción y la pasión históricas, para con- tribuir con sus planteos teóricos, a transformarlas en más humanas. Pero dicha filosofía no solamente intenta criticar los supuestos ideológicos aun pseudo-filosóficosde la domi- nación, ni sólo «llevar a concepto» la situación para discernirla, interpretarla, comprenderla e iluminar los caminos de su superación. Pues desde la nueva praxis así alcanzada, se replan- tea luego, a partir del nuevo horizonte abierto por ésta, todos las grandes cuestiones del hombre y, por eso mismo, de la filosofía, para responder a ellas con un pensamiento nuevo. 16

vol. 50, 1994, pp. 157-173.

15 Se puede aplicar a la filosofía de la liberación lo que dice Jean Ladrière en: «Filosofía de la acción histórica», en Stromata, vol. 55, 1999, pp. 319-324.

16 Ver mi libro: Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina, Anthropos–UAM (Iztapalapa), Barcelona–México D.F., 2005, en especial el capítulo 4.

49

Según mi opinión, especialmente dos de los distintivos de la FL la hacen apta para responder a los desafíos que plantea hoy la situación histórica a la filosofía, a saber: 1º) su opción aun teóricapor los pobres y su liberación humana integral; 2º) su empleo de las ciencias del hombre y la sociedad como mediación de un pensamiento filosófico situado que reflexiona analécticamente. 17

3.3. La FL y la opción por los pobres Con el peligro de repetirme, quiero abundar en cosas ya dichas brevemente más

arriba.

El punto de partida de la FL está, como el de toda filosofía, en la realidad y en la experiencia humana integral y radical de la misma. Pero le es específico que se trate ante todo de la realidad histórico-social de las víctimas de la injusticia y la inhumanidad, como de hecho se están dando en América Latina. Pues ellas interpelan radicalmente al filósofo no sólo como hombre, sino aun en cuanto filósofo, de modo que éste responde con su praxis ético-histórica de liberación, incluida principalmente su praxis teórica específicamente filosó- fica.

Pues, ante el punto de partida del filosofar moderno en el «ego cogito» y su voluntad de poder, dicha filosofía lo puso desde el principio en «el oprimido, el marginado, el pobre», en su alteridad irreductible aun dialécticamente irreductible, 18 en su trascendencia o exterio- ridad al sistema de opresión, y en su novedad histórica con respecto a ésta. De ahí que no sólo el filósofo como persona sino que también su mismo filosofar respondan a la interpe- lación ético-histórica de los pobres, con una opción por ellos, por su liberación humana integral y por la justicia hacia y con ellos. Hoy se trata no sólo del pobre como oprimido, sino como excluido de la vida y convivencia dignas y, no pocas veces, de la vida y convivencia a secas. Dicha opción por los pobres y excluidos es, sin embargo, universalmente humana, porque es de hecho la opción por lo humano y la dignidad humana en cuanto tal. De ahí que dichas situación y opción se constituyan entonces en lugar hermenéutico del filosofar. Se trata del lugar desde donde se interpretan y disciernen no sólo la actualidad histórica latinoamericana, sino también toda la realidad sin más. Así es como se replantean a partir de una perspectiva nueva, histórica y culturalmente situadatodo el asunto y todos los asuntos del pensar, no sólo los referentes a las cuestiones sociales o a los pobres. Pues dicha opción por los empobrecidos y excluidos es universalmente humana, ya que se trata precisamente de la opción por lo humano integral de todo hombre y de todos los hombresante la deshumanización de las mayorías e, indirectamente, de todos.

17 Sobre esos caracteres de la filosofía de la liberación, ver mi trabajo: «Filosofia in prospettiva latino- americana», en Rassegna di Teologia, vol. 40, 1999, pp. 325-352, en especial pp. 328-332.

18 Cfr. Jean-Luc Marion, «El tercero o el relevo del dual» y mi comentario al mismo: «La comunión del nosotros y el tercero», en Stromata, vol. 62, 2006, respectivamente: pp. 93-120 y 121-128.

50

Dicha opción por lo humano universal, éticamente concreta e históricamente de- terminada y situada en los pobres y excluidos, abre en cuanto es también una opción

hermenéuticaun nuevo horizonte universal-situado (Mario Casalla) de comprensión del todo

y de todo. Es posible tematizarlo reflexivamente aunque nunca de forma exhaustiva

en categorías filosóficas fundamentales, sea que éstas sean creativamente nuevas, sea que se trate de algunas antiguas, pero recomprendidas y renovadas, las cuales dan origen como lo dije más arribaa un nuevo pensamiento. Pero las víctimas no sólo interpelan y cuestionan al filósofo y su filosofar, sino que también le enseñan la sabiduría humana elemental que frecuentemente nace de situaciones límite ante la injusticia sufrida en cada uno mismo y en los otros. En nuestro contexto, se trata de la sabiduría popular latinoamericana renovadamente contextuada en la nueva cir- cunstancia de la globalización y la exclusión. Pues cuando usé hace un momento la expresión «interpelación» de los pobres y excluidos, la tomé en un doble sentido. Primeramente, como cuestionamiento crítico del filo- sofar en sus eventuales ideologizaciones y como moción a una especie de «conversión intelectual» del mismo hacia los pobres y excluidos, precisamente para no perder universa- lidad humana, aunque situada en el espacio y en el tiempo. Y, en segundo lugar, como in- terpelación a dejarse enseñar por los pobres y excluidos en su sabiduría humana elemental, ad- quirida no pocas veces como fruto del sufrimiento límite y de la creatividad humana ante el mismo. La filosofía aprende así de la alteridad de los pobres, aunque lo hace críticamente, tanto discerniendo la auténtica sabiduría de lo que no lo es sino una introyección de la cultura dominante; como también expresando reflexivamente en concepto y articulando argu- mentativa y sistemáticamente lo que muchas veces en la cultura popular se expresa en símbolos

y ritos, se «siente» más que se reflexiona, y se articula narrativa o testimonialmente. Claro está que, por tratarse de universalidad situada, el nuevo horizonte abierto gracias a la opción por los excluidos de y por la forma actual de globalización tendrá como lo explicitaré luegosus caracteres históricos distintos que el abierto gracias a la opción por los oprimidos en los años 70. Por todo lo dicho, se puede afirmar que la FL se mueve dentro de un nuevo para- digma 19 que según mi opiniónasume, radicaliza y sobrepasa el mero giro hermenéutico- pragmático que supera la filosofía moderna de la subjetividad. Lo radicaliza ético-históricamente (es decir, no sólo ética sino también históricamente, no sólo histórica sino también éticamen- te), y lo sobrepasa en la línea de lo contextuado y situado tanto histórica como geocultural- mente. 20

19 Sobre el nuevo paradigma referido a la teología de la liberación, pero que se puede referir también a la filosofíaver: Antonio González, «El significado filosófico de la teología de la liberación», en Joseph Comblin, José Ignacio González Faus y Jon Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Trotta, Madrid, 1993, pp. 145-160. 20 Manfredo Araújo de Oliveira ubica mis intentos de filosofía inculturada, dentro del giro

51

3.4. La FL y la mediación de las ciencias humanas Otro de los caracteres específicos de la FL la muestra como muy actual, ya no sólo en su punto de partida, sino en su método: tanto por su uso de las mediaciones analíticas proporcionadas por las ciencias del hombre y la sociedad, como por la integración de las mismas trascendiéndolas sin reducirse a ellas, gracias al método analéctico.

3.4.1. La filosofía y los aportes de las ciencias humanas más analíticas y más hermenéuticas Es otra propiedad de la FL precisamente porque piensa reflexivamente la si- tuación y praxis históricas, a fin de contribuir a transformarlas, la integración por el pensar filosófico, de los aportes de las ciencias humanas. Éstos son primero críticamente discernidos desde una concepción radical e integral del hombre que respeta la autonomía de las ciencias, para luego ser asumidos por la filosofía, proporcionando así situacionalidad histórica y geocultural a su universalidad. Ambos pasos discernimiento y asunción críticosse dan no sólo en la comprensión filosófica (antropológica) de la situación a la luz de la razón teórica (que conoce e interpreta lo real), sino también en la propuesta ética de una razón práctica históricamente situada, que busca transformarlo. Se trata de las contribuciones tanto de las ciencias sociales más analítico-estructurales (que, en cuanto humanas, tienen siempre también un momento hermenéutico), como también de las ciencias más sintéticas y hermenéuticas, como son las de la historia y la cultura (que, en cuanto ciencias, no carecen del momento analítico-explicativo). 21 Pero ambas aportaciones, articuladas entre sí y con la reflexión radical y universal propia de la filosofía, se abren por esto último a lo humano integral (de todo el hombre y de todos los hombres y mujeres), liberándose de eventuales reducciones a sólo una dimen- sión humana y la consiguiente absolutización ideológica de una de ellas. Por consiguiente, los aportes de las ciencias son empleados por la filosofía como mediaciones analíticas en el orden teórico, y como mediaciones estratégico-comunicativas por la razón práctica. En ambos casos son usados instrumentalmente por el filosofar situado, sin que ni la filosofía ni las ciencias pierdan su respectiva autonomía, pues se atienen cada una de ellasa sus propios métodos, criterios y principios. Por otro lado, así como en el orden teórico le sirven de mediación a la razón fi- losófica teórica tanto la racionalidad explicativa (causal y/o estructural) como la hermenéu- tica, asimismo, en el orden práctico, le sirven de mediación a la razón práctica no sólo la racionalidad estratégica, sino también la comunicativa. Ya lo había planteado epistemológi-

pragmático-hermenéutico. Piensa que lo radicalizo mediante la superación del enfoque trascendental. Ver su obra: Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia contemporânea, Ed. Loyola, Sâo Paulo, 1996, en especial, pp. 389-415. 21 Sobre este punto cfr. mi artículo: «La cientificidad de las ciencias sociales», en CIAS. Revista del Centro de Investigación y Acción Social, nº. 378, 1988, pp. 555-561, donde uso las reflexiones epistemológicas de Jean Ladrière y Paul Ricoeur sobre el tema.

52

camente Karl-Otto Apel y fue llevado a concreción en la obra maestra de Dussel su última Ética de la liberacióncitada más arriba. 22 Todo ello nos plantea la conveniencia del uso del método analéctico por la FL.

3.4.2. Contribución filosófica del método analéctico La analogía no sólo abre el pensamiento a la trascendencia vertical de lo divino y a la trascendencia horizontal de la alteridad de las otras personas y culturas, así como a la novedad y creatividad históricas. 23 También contribuye en el empleo del método analéc- ticoa que la asunción de los aportes regionales de las ciencias «encarne», sitúe y concretice la universalidad y radicalidad filosóficas sin reducirlas a una dimensión humana particular, ni a una sola época, ni a un solo ámbito social o geocultural. Pues es propio de la reflexión filosófica analéctica trascender esas particulari- dades, pero sin diluirlas en la mera abstracción y sin «sobreasumirlas» (aufheben) dialécti- camente en una universalidad concreta superadora. Por el contrario, las piensa dentro de una comprensión universal-situada y analógica del hombre. Pues ubica las contribucio- nes de las distintas ciencias en una unidad de orden, la cual permanece siempre abierta a la eminencia y exterioridad irreductibles de lo humano en cuanto tal y de cada novedad humana histórica y/o cultural situada. Así es como trasciende a todas y cada una de aquellas apor- taciones de las diferentes ciencias, al mismo tiempo que las asume como mediaciones que sitúan la universalidad analógica de la comprensión filosófica del hombre, la socie- dad, la cultura y la historia. Por otro lado, su continua apertura a la siempre renovadas novedad y alteridad de las situaciones y de las respuestas históricas de los pueblos, permite que, aun tratándose analógicamente de lo mismo, no se trate de lo unívocamente igual en el drama de la historia (Heidegger). Por esa razón, se confirma nuevamente lo afirmado más arriba acerca de la necesaria renovación histórica de la FL y de su perenne actualidad mientras se den víctimas de la opresión y/o la exclusión. Como resumen de lo expuesto en este apartado, estimo que ambas peculiaridades del método de la FL, a saber, su uso mediador de las ciencias humanas y su pensar analéctico, la hacen hoy tan actual como en los 70 para pensar filosóficamente las nuevas situación y praxis históricas latinoamericanas y para replantear desde su comprensión crítica, un nuevo filosofar inculturado e histórica y socialmente contextuado, sin perder por ello vigencia analógica universal.

22 Cfr. Karl-Otto Apel, «Types of Rationality Today: The Continuum of Reason between Science and Ethics», en Theodor Geraets (ed.), Rationality Today - La rationalité aujourd'hui, Éd. de l’Université d’Ottawa, Ottawa, 1979, pp. 307-340; y la obra de Dussel (1998) mencionada más arriba.

23 Una concepción aggiornata de la analogía y la bibliografía correspondiente pueden encontrarse en mi libro: Religión y nuevo pensamiento, op. cit., en especial, en el cap. 7.

53

4. Proyecciones futuras de la FL

Si como queda dichoesa filosofía tiene una vigencia actual, podrá proyectarse con aportes socio-históricos filosóficamente válidos sobre nuevas problemáticas que hoy nos acucian. En lo que sigue hablaré de tres contribuciones posibles de la FL a interrogan- tes históricos actuales que inciden negativa o positivamente en las víctimas de la actual figura histórica. Aquí no intentaré desarrollarlas, sino solamente sugerirlas.

4.1. Hacia una globalización alternativa La distinción crítica entre el hecho y la ideología de la globalización es ya un aporte

filosófico liberador en favor de las víctimas de ésta, así como lo es la crítica antropológica y ética a la ideología neoliberal y a sus justificaciones teóricas, a partir de una comprensión integral del hombre, de su dignidad y sus derechos. También es misión de una filosofía actualizada de la liberación el plantear una nueva epistemología de las ciencias económicas, que las reconoce no como «naturales», sino como humanas y, por lo tanto, discernibles en sus presupuestos teóricos tácitos de comprensión del hombre, la sociedad, el mercado y los bienes escasos. Sobre todo es relevante una críti- ca a la neutralidad valórica de dichas ciencias (Max Weber), y una recomprensión epistemoló- gica de las mismas que reconozca sus implicancias éticas y acepte al mercado como instru- mento y no como fin y centro regulador de la vida social. Todo ello puede servir tanto para una crítica filosófica de la actual economía neoclásica como también para contribuir, desde

la filosofía a planteos alternativos en la ciencia económica. 24

Además, la FL en diálogo con las ciencias sociales, políticas y económicasdebe aportar el momento humano radical y ético a las propuestas de una globalización

alternativa, v.g. según la utopía de una «globalización de y en la solidaridad» (Juan Pablo II), así

a como las «estrategias de lo humano» 25 para llevarla a cabo, en la línea de un nuevo para-

digma más humano: el de la comunión, opuesto tanto al individualismo competitivo como al colectivismo «insectificador» (Juan Domingo Perón) que no respeta la libertades personales

y la iniciativa económica. 26

24 Ver la contribución importante de Peter Ulrich a una nueva epistemología de las ciencias económicas en su obra: Transformation der ökonomischen Vernunft. Fortschrittsperspektiven der Modernen Industriegesellschaft, 3ª. ed., Haupt, Bern-Stuttgart, 1993; sobre ese libro, cfr. mi comentario: «Hacia una transformación comunicativa de la racionalidad económica», en Stromata, vol. 51, 1996, pp. 261-285. Sobre una globalización alternativa, véase Juan Carlos Scannone (et al.), Argentina: alternativas frente a la globalización. Pensamiento social de la Iglesia en el umbral del tercer milenio, San Pablo, Buenos Aires, 1999.

25 Aludo al libro de Ottfried Höffe, Strategien der Humanität. Zur Ethik öffentlicher Entscheidungsprozesse, Suhrkamp, Frankfurt, 1985: se trata de la racionalidad estratégica informada y transformada por la racionalidad ética. La obra de Dussel (1998) citada más arriba también informa la racionalidad estratégica por la racionalidad ética crítica, pero por mediación de la racionalidad comunicativa. 26 Sobre el paradigma de la comunión cfr. el número entero 1/2 de Stromata, vol. 62, enero-junio 2006,

54

Si aceptamos como escenarios posibles de globalización para los próximos años, los que diseñaron Riccardo Petrella y el Grupo de Lisboa a los que aludí en la Segunda parte, la FL criticará desde su opción por los excluidos y su concepción integral del hombre, los escenarios de fragmentación y conflicto (a saber, el «todos contra todos», la hege- monía unilateral norteamericana o la «pax triádica»), para preferir los integradores, como es sobre todoel de las comunidades de naciones cuyo ejemplo es la Unión Europea, que hoy se propicia en el proyecto de la Comunidad Sudamericana de naciones. Dicha filosofía debe discernir ética e históricamente proyectos como los del Mer- cosur o el ALCA, desde su impacto en el bien común y, especialmente, en los más débiles y pobres. Así es como, el caso del primero, puede proponer medidas más humanizantes, como la de no quedarse en una unión aduanera o en un mero mercado común, sino apun- tar a una comunidad política de naciones con soberanía ampliada, aun propiciando su extensión al menos a toda América del Sur, y quizás a toda América Latina. Aún más, no sólo por solidaridad sino también por interés inteligente, una re- flexión filosófica liberadora aconsejará que como en Europalas naciones más grandes tengan suficientemente en cuenta a las menores, las cuales deberían ser privilegiadas, según la opción preferencial por los más débiles, lo cual, finalmente, redundaría en el bien común de todas.

Por otro lado, la FL puede analizar y proponer, desde el punto de vista ético, las condiciones para que eventuales tratados de libre comercio respeten a los económicamente más débiles y la soberanía de los pueblos, etc. 27 Y, porque la unión hace la fuerza, también podría aconsejar que desde una posición menos desigual, como la de una comunidad de nacionesse negocie con otras, aun un eventual ingreso al ALCA, pero con convenien- cias para ambas partes, sobre todo, para los más pobres.

4.2. Estado y sociedad civil en la búsqueda del bien común Otro posible aporte importante de una FL actualizada se relaciona con el nuevo hecho arriba señaladode la emergencia de la sociedad civil. En ese nuevo fenómeno, la filosofía puede rastrear caminos ético-históricos de mayor humanización de lo humano y mayor socialización de lo social; pero también debe criticar las even- tuales ambigüedades que se crean cuando las organizaciones de la sociedad civil se limitan a buscar «eficacia y trasparencia», dejando las grandes decisiones a los poderes dominantes, o por el contra- riopretenden sustituir la imprescindible función social del Estado.

pp. 1-188, titulado: Comunión: ¿Un nuevo paradigma? Congreso Internacional de Teología, Filosofía y Ciencias Sociales. 27 Cfr. mi trabajo: «Desafíos ético-sociales de la regionalización en el marco de la globalización», en CIAS. Revista del Centro de Investigación y Acción Social, nº. 539, 2004, pp. 582-592. Ver también: Juan Carlos Scannone y Daniel García Delgado (comps.), Ética, Desarrollo y Región. Hacia un Regionalismo Integral, Grupo Farrell-CICCUS, Buenos Aires, 2006.

55

En cambio, cuando dichas organizaciones se hacen realmente participativas y se articulan con la sociedad política, ellas pueden contribuir fuertemente a que nuestra demo- cracia no sea meramente formal sino sustancial y participativa; y a diseñar estrategias humanizadoras alternativas al sistema, las cuales puedan mediar la racionalidad ética en la comunicativa y a ambas en la instrumental, a fin de lograr una eficacia histórica humaniza- dora; y asimismo contribuir a que el Estado cumpla con su ineludible tarea por el bien común, controlado por las organizaciones de la sociedad civil. Además pueden contribuir en el nivel internacional a apuntalar social y culturalmente el escenario arriba aludido de las comunidades políticas de naciones y aun una eventual Organización de Naciones Unidas que funcione democráticamente y se proponga el bien común global. Aún más, la FL deberá tener cuenta del nuevo imaginario colectivo en la América Lati- na de hoy, que es como el «alma cultural» de los mencionados movimientos y organizacio- nes sociales que le dan cuerpo. Ese imaginario no es el del status quo neoliberal, pero tam- poco el socialista y revolucionario de los años 70. 28 Se ubica en la cotidianidad, pero no entendida como algo privado, sino en su dimensión social y pública. Apunta a la creación de vida y convivencia dignas para sí, su familia y su entorno (relaciones interpersonales personalizadoras y solidarias, hábitat y ecología humanos, fiesta, toques de belleza) hacién- dose así cargo de una existencia muchas veces dura. Anima la creación de un nuevo tejido social interrelacionado con la sociedad funcional moderna y el mercado, pero sin subor- dinárseles culturalmente. Se enmarca en la búsqueda del bien común. Hay pensadores que ven reflejado ese nuevo imaginario en obras literarias lati- noamericanas actuales que muestran un «nuevo mestizaje cultural» latinoamericano, distin- to del fundacional, principalmente en suburbios de grandes ciudades de nuestro Continen- te; así como por su ladolo consideran también estudios sociológicos y antropológico- culturales. 29

4.3. Pluralismo e identidad cultural Otros hechos históricos nuevos son el creciente pluralismo tanto religioso como ético en las naciones de América Latina, así como el reconocimiento del pluralismo cultural latinoamericano (sobre todo el de las culturas aborígenes y afroamericanas). Pues bien, también en eso la FL tiene una palabra que decir. Pues, por un lado, se trata de respetar los derechos de las culturas y la identidad cultural de los pueblos ante la amenaza de homogenización globalizadora, proveniente sobre todo de los medios de comuni- cación de masa, movidos por intereses hegemónicos. Y, por otro lado, se deben evitar los fundamentalismos en la defensa de dichas identidades y aun un eventual «choque de civiliza- ciones» (Huntington) o de religiones.

28 Cfr. Pedro Trigo, «Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario», en Iter. Revista de Teología (Caracas), vol. 3, 1992, pp. 61-99.

29 Cfr. Pedro Trigo, La cultura del barrio, Univ. Cat. Andrés Bello-Fundación Centro Gumilla, Caracas,

2004.

56

Una reflexión filosófica practicada según el paradigma de la comunión y a partir de los que sufren agresión cultural, ha de dar la base teórica para lograr el respeto de sus culturas y religiosidad, en un verdadero diálogo intercultural e interreligioso. Pues la utopía que hay que ir realizando, es la comunión de los diferentes, tanto dentro de cada nación latinoamericana, como de América Latina en su conjunto y aun de la única humanidad plural.

Precisamente la FL está siendo cada vez más influida por la filosofía intercultural liberadora (Fornet-Betancourt).

5. A modo de conclusión

Los ámbitos de problemas mencionados en la Segunda parte de mi exposición acerca de la nueva situación histórica, deben ser abordados según lo dicho en la Pri- mera y la Tercera, en cuanto se refirieron a los rasgos específicos de la FL. Porque la actuali- dad de ésta se muestra justamente en la renovada vigencia de su opción ético-histórica y teórica por las víctimas de la injusticia y la violencia, y en su uso de un método interdiscipli- nar y analéctico en el abordaje filosófico de los nuevos desafíos históricos. De ahí que la puesta en práctica de la contribución filosófico-liberadora a los de- safíos arriba señalados deba hacerse en la perspectiva de los excluidos tanto en sus aspectos críticos como positivos, y en un diálogo recíprocamente crítico con las ciencias humanas según el método analéctico. Es imposible elaborar ahora todas esas respuestas. Sólo he insi- nuado en la última y cuarta Parte algunas pistas para comenzar a darlas. Pero, si y en cuanto se vayan logrando con respecto a dichos desafíos históricos y a otros presentes o por venir, se irá o no confirmando la vigencia actual y la proyección de futuro de la FL.

57

En el horizonte de una filosofía inculturada: Ramón Jara Valdez * entrevista a Juan Carlos Scannone a propósito de la sabiduría popular

Según Seibold, puede hablarse de tres etapas en el itinerario filosófico de Juan Carlos Scannone. Si la primera, desde fines de 1969 hasta comienzos de 1976, gira en torno a la filosofía latinoamericana de la liberación, y la segunda, que llegaría hasta comienzos de 1981, hunde sus raíces en el humus de nuestra cultura popular, en la que comienza a elaborar sus primeras categorías conceptuales, la tercera etapa intenta fun- damentar una filosofía inculturada en nuestro continente, pero una filosofía con preten- siones de validez universal y que, además, pueda compatibilizarse con la vida espiritual (aquí perdura el ideal blondeliano) y ser un servicio, como lo fue en su tiempo la philo- sophía perennis, a una teología también inculturada, es decir, una teología que tenga en la sabiduría popular su propio lugar hermenéutico. En 1987 la Conferencia episcopal alemana a través de una de sus comisiones lanza un proyecto, dirigido por P. Hünermann, para estudiar la Doctrina Social de la Iglesia en Latinoamérica. Muy pronto se forman tanto en Alemania como en diversos países de América Latina grupos interdisciplinarios de trabajo. El grupo argentino es coordinado por Scannone y es integrado por García Delgado (politólogo), Tami Videla y Llach (economistas), Beatriz Balián y Forni (sociólogos), Farell, Gera, Galli, Storni, Scannone y Seibold. Esta voluntad de indagar los más variados ángulos de la experiencia humana ha llevado a Scannone en los últimos años a interesarse en problemas de la economía en su relación con la ética y la solidaridad, en problemas epistemológicos al indagar la

* Bella Vista (Amambay), Paraguay, 1981. Realizó sus estudios primarios en la Escuela Parroquial Subvencionada «San José» (1989-1994) y secundarios en el Colegio Nacional «Nuestra Señora del Perpetuo Socorro» (1995-2000), de la misma ciudad. Medalla de oro de la promoción del Bachi- llerato. Estudios universitarios de Filosofía en el Instituto Superior de Estudios Humanísticos y Filosóficos (ISEHF), Asunción. Profesor de Filosofía y Educación Ética y Ciudadana.

59

relación del valor cognitivo de las ciencias y de sus logos respectivos en su vinculación con el logos sapiencial. De igual modo cabe señalarse su interés por el pensamiento de Otto Apel. En el coloquio de París de marzo de 1981 Oivetti había sugerido una co- nexión entre Levinas y Apel. Esto motivó a Scannone a interesarse en el pensamiento de Apel al que dedicó varios trabajos en que trata principalmente de clarificar las rela- ciones existentes entre el «a priori de la comunidad de comunicación» y el «nosotros ético-histórico».

* * *

Ramón Jara Valdez: En el marco de un trabajo de investigación sobre la sabiduría po- pular como lugar hermenéutico, estoy tomando como punto de partida tres obras suyas que son otros tantos libros básicos para entender la sabiduría popular: Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia (Buenos Aires, 1987); Nuevo punto de partida de la filosofía latinoa-

mericana (Buenos Aires, 1990) y Evangelización, cultura y teología (Buenos Aires, 1990). Al hacer una lectura de las etapas de tu filosofía conforme al P. Seibold, surgió una pregunta fundamental que considero de gran importancia Juan Carlos Scannone: También te puede interesar Juan José Tamayo y otros que sacaron Panorama de la Teología Latinoamericana y nos pidieron a cada uno que hiciéramos una especie de autobiografía intelectual: ahí también escribí yo, interpretán- dome a mí mismo, a pesar que digo siempre que no soy teólogo sino filósofo al servicio de la teología, ahí digo también lo que posteriormente señala el P. Seibold. RJV: ¿Por qué el interés por Mauricio Blondel?

pero también ahora. Blondel unía el pensamiento pura-

mente filosófico con la experiencia cristiana, de donde mi interés, y luego, cuando volví de Europa, se añade a esos dos elementos primeros el interés por los latinoamericanos, gracias sobre todo a mi amistad con Dussel. De los tres elementos que luego van a componerse: los dos primeros eran la experiencia cristiana, la fe cristiana y el pensa- miento filosófico y luegose añade el elemento de la perspectiva latinoamericana. RJV: A partir de estos elementos podemos decir que surge una filosofía de la acción JCS: Lo interesante de Blondel es que pone su base en la acción. Fue muy fácil luego para mí entender que quería decir, por ejemplo Gustavo Gutiérrez, etc., cuando hablaban de la praxis, no en sentido marxista sino más bien en sentido blondeliano. El mismo Gustavo Gutiérrez habla de Blondel ahí y luego hace la relación in accione contem- plativo, lo de San Ignacio de Loyola: contemplativo en la acción, tomando entonces la acción en el más amplio sentido blondeliano, porque Blondel afirma que aun el pensar es una acción y que en la acción se une todo: lo sobrenatural, lo natural, todo es luego uno. En la reflexión se distingue, pero en la acción está todo unido sin confundirse: eso es lo típico de Blondel. RJV: Entrando netamente en lo que fue su trabajo con respecto a la sabiduría popular, us- ted habla del «nosotros» como sujeto de la sabiduría popular, y establece una diferencia entre el pueblo

JCS: Eso fue antes

60

concebido como «nación» y el pueblo concebido como «sentido común», como en «Juan Pueblo»

es la diferencia que existe entre pueblo como «nación» y pueblo como simple «Juan Pueblo»? JCS: En general, en América Latina el tema de pueblo se entendió fundamen- talmente de dos maneras, porque cuando digo «pueblo», como el pueblo argentino, el

pueblo paraguayo, el pueblo aymara, estoy tomándolo en relación con la nación, cierto, pero una nación entendida no desde el Estado sino desde la cultura: una cultura común. Esto es: cultura en el sentido de la antropología cultural, como el estilo de vida de un pueblo, no por tanto en el sentido erudito de saber música o saber filosofía, sino en el sentido de estilo de vida de un pueblo. De tal manera, un pueblo incluso analfabeto tiene una cultura propia, su sentido de la vida, que se muestra en sus costumbres, en sus leyendas, en sus creencias, es decir: en su estilo de vida. Y la otra comprensión diría «pueblo» donde digo sectores populares, estoy pensando más los pobres. En América Latina son los pobres los que, como dice Puebla, más han conservado ese estilo de vida propio de la misma nación. Es decir, por ejemplo: la clase culta vive más con la mente su modo de vivir, como puede ser en Nueva York, París, Madrid, y se adhieren poco a la cultura del pueblo común; entonces, en ese sentido, dice Fernando Vaso y yo estoy

de acuerdo, y luego lo retoma Puebla, en los sectores populares, es decir, en los sectores

pobres, es donde más se conserva la cultura común

y por eso decía «Juan Pueblo»,

¿Cuál

porque lo único que tiene es el pueblo; esto es, no tiene los privilegios del saber, del tener o del poder sino que es Juan Pueblo: el hombre común y, sobre todo, los pobres en América Latina. RJV: Después de entender el significado de pueblo en sus dos acepciones, ¿qué es el «anti-

pueblo»? JCS: «Antipueblo» es rescatar el momento conflictivo verdadero. Lo que pasa es

que si yo pienso en la conflictividad real en la historia real, hay opresores / oprimidos, injusticia, estructuras de pecado, estructuras injustas y opresión, como dice el mismo Pablo VI; entonces yo puedo pensar desde el conflicto como hace el marxismo, en lo actual, como lo hace la Filosofía Moderna, tanto la liberal como la marxista, hegeliano-

marxista, la positivista, etc.: primero es el conflicto

lupus», todos son lobos los unos contra los otros. Marx lo va aplicar a la lucha de clases, pero ya en el liberalismo era el todos contra todos como vivir un plus y luego la compe- tencia, ésta, a veces, hasta que el otro desaparezca. Entonces, yo puedo pensar desde el conflicto o puedo pensar desde la unidad, el pueblo es una unidad, pero no es un pensar culturalista o populista que borra los conflictos como si todos estuvieran bien; no, se reconoce la injusticia, la pobreza injusta, estructuras perversas, de pecado, pero son las de aquellos que traicionan al pueblo, en vez de buscar el bien común por el bien particular puede ser legítimo el bien particular, pero un bien particular que oprime a otro, que es

como decía Hobbes: «homo homini

injusto con otro, ahí viene entonces la traición al pueblo, ya sea por injusticias fragantes, ya sea también que se adhiera y niegue la cultura del pueblo, cualquiera de estas dos cosas. «Antipueblo» serían aquellos que perteneciendo al pueblo lo traicionan por sus intereses particulares o sectoriales en oposición al bien común y al bien de los pobres, sobre todo.

61

RJV: En ese sentido podemos decir que va contra el proyecto del bien común del pueblo JCS: Claro, en contra del bien común y, muchas veces, en contra de la misma cultura del pueblo. Por ejemplo, Gustavo Gutiérrez dice: Lucio Gera, teólogo argenti- no, él no es culturalista porque acepta los conflictos no como lucha de clases sino como reacción del antipueblo contra el pueblo; pero se piensa desde la unidad y no desde el conflicto, que es lo propio del pensamiento cristiano. RJV: Teniendo presente a la cultura, considera usted la experiencia como el principal refe- rente del concepto de cultura, ¿a qué se refiere con esto? JCS: La experiencia de sentido de la naturaleza, de los otros hombres, de sí mismo y de Dios, en el sentido amplio de experiencia, no solamente la experiencia sensible o el sentir empirista de experiencia, sino también lo religioso, lo artístico, lo ético se experimentan pero en el sentido amplio de experiencia, por eso, la fenomeno- logía es un método válido aún. RJV: Dando un salto brusco a otro ámbito, ¿usted considera el «estar» como la Pacha Mama, como piensa Rodolfo Kusch? JCS: El «estar» es estar en la tierra, tiene entonces una relación con la Pacha Mama: ésta es de raigambre quechua en los pueblos andinos, es la madre tierra; pero en relación con la tierra, todos los hombres y especialmente los latinoamericanos, donde aparece mucho más claro. RJV: Podemos decir entonces que en ese «estar en la tierra», estar arraigado en la misma, uno puede hacer su «ser» como unidad, como un nosotros. JCS: Kusch tiene una expresión muy hermosa: «estar siendo», porque el estar da la base pero estoy siendo, se hace el ser desde el estar; el primer momento es el estar, y luego el ser, es decir, en el sentido de que se es desde el estar: se está siendo RJV: No es que el ser se da primero y luego el estar JCS: Según esta comprensión, primero es el estar y luego el ser, uno es en ese

arraigo. RJV: Cuando hablamos del estar, de la tierra, la sabiduría popular se manifiesta por medio

de símbolos; asimismo, se habla de la dimensión del símbolo

dimensiones semántica, pragmática y sintáctica? JCS: Claro. Tanto en el símbolo como luego en el lenguaje conceptual, tanto en el lenguaje símbolo como en el conceptual se dan esas tres dimensiones, eso dice la lingüística. Propiamente se da en el lenguaje, pero podemos hablar del símbolo como un tipo de lenguaje, ya en un sentido más amplio de lenguaje. RJV: ¿La sabiduría solamente se puede manifestar por medio de símbolos? JCS: Solamente no, porque luego se puede llevar a conceptos, pero se mani- fiesta fundamentalmente en símbolos o en narraciones simbólicas, por ejemplo los mitos, la historia de salvación, las leyendas, las sagas, son narraciones con valor simbóli- co; son símbolos en acción, por eso lo narran, tienen principio, medio y fin. Sin embar-

¿existe una correlatividad entre las

go, en el símbolo esto es de Ricoeur, a quien sigo aquíen el símbolo hay un mo- mento que no pasa al lenguaje, no semántico ni presemántico, y es el momento más

62

pragmático, los filósofos propagandistas del lenguaje dirían la fuerza ilocucionaria, tiene una fuerza el símbolo que no pasa al lenguaje: es el momento pragmático. Por ejemplo, cuando la hemorroisa va tocar a Jesús y Jesús siente que sale de Él una fuerza y la cura, y ella siente que está curada. Esa fuerza no pasa al momento semántico, sino que es el momento pragmático del símbolo, de la eficacia. Por ejemplo, en los sacramentos noso- tros creemos en símbolos eficaces que realizan lo que significan, pero eso que es propio de los sacramentos a nivel fe se da de alguna manera en todo símbolo en cuanto que hay algo de eficacia, de fuerza que no se deduce a lo meramente semántico. La metáfora es la palabra del símbolo, pero la metáfora, además del momento semántico tiene un momento de fuerza ilocucionaria, dirían los de filósofos analíticos, que justo no se expresa semánticamente sino de otra manera. RJV: Cuando hablábamos de la dimensión del símbolo, éste también cuando se habla de la sabiduría popular arraigada en la tierra y orientada éticamente tiene su propio logos. JCS: El momento de tierra es el momento presemántico, es anterior al logos, que se dice en el logos pero que al mismo tiempo se sustrae, como diría Heidegger. RJV: Cuando se habla del logos, es la dimensión lógico-sapiencial del símbolo, es el logos de

la sabiduría arraigada en la tierra, ¿qué significado tiene ese logos cuando usted habla de la dimensión lógico-sapiencial? JCS: Claro, primero es sabiduría y luego se puede expresar en ciencia aunque pierda algo. De ahí el intento de pensar especulativamente a partir de los símbolos, ya a un nivel más de la ciencia, lógico, conceptual a partir de símbolos, aunque nunca el concepto puede decir toda la riqueza que posee el símbolo, por eso digo que el concep- to está al servicio del símbolo y no al revés. RJV: ¿Cuál es el papel del lenguaje? JCS: Se lleva el símbolo al lenguaje a través de la metáfora, de la narración.

Hay algo que nos llega al lenguaje con cierta fuerza

semántico. Ahora, después de eso, a su vez, cuando uno lo conceptualiza, cuando hace una interpretación conceptual del símbolo sigue perdiendo algo; llega un momento que se puede hacer abstracto en exceso y ya se aparta del símbolo, por eso siempre es nece- sario volver a la hermenéutica, volver a los símbolos. RJV: Nosotros los latinoamericanos, y en especial aquí en Paraguay, relacionamos mucho los símbolos con lo religioso, ¿por qué la sabiduría popular es mediación originaria entre religión y

está, pero no en el momento

lenguaje? JCS: Porque el lenguaje religioso primero es simbólico, ya sea en sí mismo, por ejemplo: la pureza como mancha, ya sea en un relato; por eso el relato simbólico puede ser el pecado original, Adán y Eva, o un relato simbólico de tipo popular como la saga de la difunta Correa en Argentina, está lleno de símbolos en donde se está diciendo muchas cosas de la sabiduría popular que luego el filósofo puede interpretar en concep- tos, y estos después van a ser analógicos. El tema de la analogía viene después; es un concepto dialéctico, como en Hegel, pero tampoco un concepto abstracto, un concep- to-entendimiento en el sentido de Kant, sino analógico. Por eso, el P. Beochó, un padre

63

dominico mejicano, habla de una hermenéutica analógica, es decir, primero viene el símbolo y luego la interpretación de la hermenéutica, después ya una analogía, de tal manera no solamente una hermenéutica analógica sino una analogía hermenéutica, una analogía conceptual-especulativa; un pensamiento especulativo que se enraíza en los símbolos a través de la interpretación, de la hermenéutica. Santo Tomás lo hace con la Biblia, él va interpretar en teología especulativa conceptual las verdades simbólicas de la Biblia

RJV: Tomando el mismo punto de partida de Santo Tomás, usted habla de un conocimien-

to por connaturalidad: la sabiduría es ética y práctica, tiene un valor especulativo

este sentido, conocimiento por connaturalidad? JCS: En el fondo, también yo conozco con el corazón, como dice Pascal, que habla de las razones del corazón. Últimamente, la filosofía actual se ha abierto a esa dimensión, por ejemplo Heidegger habla de «glunstin», un sentir fundamental; la angus- tia para Heidegger o la esperanza para Gabriel Marcel son sentimientos fundamentales, más que sentimientos un sentir fundamental. San Ignacio de Loyola habla en la vida espiri- tual: sentid y gustad. Ese sentir, entonces, no es meramente sensible: es todo el hombre, espíritu y cuerpo que siente, de ahí la importancia de lo que en su intervención en este Congreso decía el profesor Kim de la filosofía corporal, porque el sentir no es mera- mente espiritual y tampoco meramente corporal, sino que es todo el hombre. El cono- cimiento por connaturalidad, dice Santo Tomás, yo siento, y eso que siento lo puedo luego pensar, enraizar, acompañar ese sentir con un pensar. La fenomenología ha visto

ese aspecto, pero también desde otra perspectivala filosofía del lenguaje cuando

¿qué se entiende, en

habla de la pragmática, aunque ellos se ciñen demasiado al mero uso del lenguaje; sin embargo, ahí están apuntando algo no semántico que acompaña a lo semántico del lenguaje. Una línea convergente a lo que la fenomenología habla de esa actitud funda- mental, como la angustia, la esperanza, etc. De tal manera, el mismo Paul Ricoeur habla de ese momento afectivo que tiene conocimiento por mi corazón y que, dice, es lo que querían decir los escolásticos cuando hablaban de conocimiento por connaturalidad. En ese sentido, hay una riqueza más integral, como pasa en los símbolos y en la imagina- ción simbólica, pasa también al nivel de la afectividad y el sentimiento en cuanto que hay un verdadero conocimiento de tipo no científico, no teórico, sino sapiencial y práctico. Eso mismo también Levinas lo relaciona con el tema de la ética, y para el

hombre latinoamericano está más cerca esa manera de pensar

pero hay luego que

llevarla a la reflexión crítica, sistemática y ahí, me parece, el instrumento es la analogía. RJV: La sabiduría popular tiene un sentido de situacionalidad, geocultural e inculturado pero con un valor universal, ¿eso significa que yo puedo conocer dentro de mi ambiente y también es universal por el sentido que es para todo hombre en tanto que es hombre?

JCS: Cada cultura aporta algo distinto a esa universalidad porque a lo mejor, hay culturas donde el estar no lo han tenido en cuenta o se tiene en cuenta de una for- ma implícita; por ejemplo, dice Kusch, si Heidegger hubiera conocido el castellano, habría hablado del estar-en-el-mundo pero, como no lo conocía, habla del ser-en-el-mundo.

64

Entonces, dice, el peligro está luego en Sartre: estar desde el ser como un protoser. La experiencia de alguna manera la tuvo, pero lo que pasa es que su lengua no le da la posibilidad de decirlo tan claro como podría decirse en castellano. Toda cultura es humana y, por eso, llega a lo universal pero tiene acentos, perspectivas que enriquecen lo humano-integral; de ahí la importancia de una filosofía intercultural, porque el gua- raní tendrá algo que no tiene el chino y viceversa; aunque esté de una manera implícita, pero esa explicitación y esa mayor riqueza, que no toda cultura tiene, son susceptibles de darse en el diálogo, de donde la importancia de un diálogo intercultural.

RJV: El sujeto de la sabiduría popular es un nosotros que posee su principio ético, así tam- bién ¿la sabiduría popular tendría su propia eticidad? JCS: Claro, porque es práctica como vivir y como morir, saber vivir y saber morir. Es ética por ser sabiduría de la vida. RJV: En ese sentido, usted hace una diferencia entre el ethos, escrito con épsilon, y el ëthos con eta; ethos encarnado en ëthos, ¿a qué se refiere? JCS: Ëthos con eta es el hábitat, por tanto más cultural, pero tiene un momen- to ético, ethos con épsilon, que luego cambia en deber, pero más que deber, el momento del deber, de la obligación es también cierto porque el deber se enraíza en el bien. Yo debo hacer tal cosa porque es buena. No es el deber por el deber en el sentido formal de Kant, sino en el de lo bueno de Aristóteles: la vida buena, el vivir bien. Pero vivir bien en el sentido de vivir una vida buena, es decir, demostrar el amor hacia los demás, o al menos el respeto como dice Kant, aunque vaya más por el lado del deber formal y no tanto por el lado de la bondad material. Por eso Dussel en su ética empieza por un principio material que es la vida, pero una vida digna, la vida buena, en donde aparece el punto ético. RJV: En síntesis, ¿podemos considerar a la sabiduría popular como un estilo de vida? JCS: No, el estilo de vida es la cultura; la sabiduría popular es la que da el sen- tido último a ese estilo de vida. Por lo tanto, dentro de lo religioso, el sentido último. Por eso dice Puebla que cuando un pueblo no está dominado por otra cultura dominan- te, como nos pasa a nosotros, entonces los demás, las costumbres, el arte, las institucio- nes económicas, políticas, sociales deberían ser la expresión de ese sentido último de la

pero evidentemente, muchas veces, ese pueblo está dominado por

vida de ese pueblo

otro. Por ejemplo, muchas veces nosotros hemos tomado las instituciones políticas, hemos copiado las constituciones de los Estados Unidos, en vez de hacerlo desde noso- tros y, en lo económico, no seguimos algo que nazca propio sino que hemos adoptado el capitalismo o el socialismo, sistemas que nos vienen de afuera. No digo que esté mal

lo que venga de afuera, sino que no debe ser una imposición, sino como dice Kuschuna fagocitación. Algo que se pueda asimilar como propio. Lo malo es lo que viene por imposición y oprime.

Asunción, 28 de septiembre de 2006

65

América impensada: caminos de reconocimiento

Guillermo Zapata D, S.J. *

«En aquel tiempo, el pueblo de Itapé no era todavía lo que es hoy. A más de tres siglos de su fundación por mandato de un lejano virrey de Lima continuaba siendo un villorio perdido en el corazón de la tierra bermeja del Guairá…»

Augusto Roa Bastos 1

«El camino es largo para el hombre «Actuante y sufriente» hasta llegar al recono- cimiento… Aunque este reconocimiento de sí… permanecerá, no sólo inconcluso… sino además, mutilado, debido a la disimetría persistente de la relación con el otro»

Paul Ricoeur 2

A partir del horizonte hermenéutico fenomenológico, apoyados en identidad narrativa (Paul Ricoeur), y en la construcción de la condición política (Hannah Arendt) nos proponemos abrir el horizonte de la identidad latinoamericana a partir del triple giro pragmático, hermenéutico y político de la filosofía actual. En la tarea por liberar al pensamiento latinoamericano de las influencias del dominio desde la semántica de los saberes absolutos, el pensar se descubre como un itinerario que busca el reconocimien- to desde un la pluralidad de sentidos: histórico, cultural, simbólico, político, económi-

* Doctor en Filosofía, Licenciado en Filosofía y Letras. Master en Estudios políticos, Master en Teología, Diplomado en resolución de conflictos. Diplomado en Pedagogía Ignaciana. Diploma- do en Espiritualidad ignaciana. Profesor de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Cali (Colombia). Profesor Invitado: ISEFH (Asunción, Paraguay), Univ. de San Luis, (Jaén, Perú). Correo electrónico: <gzapatasj@gmail.com>.

1 Augusto Roa Bastos, Hijo de Hombre, El Lector, Asunción, 1997, p. 24.

2 Paul Ricoeur, Caminos de Reconocimiento, Trotta, Barcelona, 2000, p. 81.

67

co… desde esta pluralidad de sentidos reconocerse es, pensarse desde la acción privile- giando nuevas mediaciones simbólicas, metafóricas y narrativamente en donde están presentes sus niveles éticos, políticos, culturales y dinamizarlas desde la dinámica del querer, pensar, juzgar (Kant, Heidegger, Gadamer, Scannone, Meliá, Castoriadis…). Estas mediaciones dejan traslucir que el reconocimiento se convierte en pensarse desde la gestación de identidad, desde la memoria histórica viviente y desde la promesa, para restaurar las relaciones de disimetría a través de una acción política del ser en común, donde el otro, nos invita a perseverar en la justa distancia del espacio político, es decir, desde la esfera el ser en común, garante de la alteridad y del horizonte del otro que es necesariamente reciprocidad.

1. El reconocimiento

El lento abrirse paso de la reflexión política sobre el reconocimiento, ya inicia- do por Aristóteles en su Poética a partir de las categorías de la «peripecia» entendida en el contexto de la tragedia que pretende abrirse paso hacia la vida del hombre feliz, en donde la peripecia se define como el trastrocamiento de una acción en sentido contrario y el «reconocimiento» (anagnorisis), conceptualizado como transformación que pasa de la ignorancia al conocimiento, puede atravesar por un sinnúmero de etapas en las que se ponen en juego diferentes horizontes: el filosófico, el político, el económico, el históri- co, el cultural. En estas etapas se puede dilucidar que no existe reconocimiento, sin haber recorrido el previo camino del conocimiento. Un reconocimiento que mira no sólo el conocimiento a partir de las filosofías del Yo y la subjetividad (Descartes, Kant, Husserl), sino también su mirada a través de la memoria centrado en las luchas políticas que reconozcan la diferencia en los sujetos colectivos (Benjamin, Taylor, Ricoeur), en el contexto del multiculturalismo y la pluralidad de colectivos históricos que se abren paso reclamando sus derechos contra las políticas de exclusión y el olvido. Si revisamos el camino del conocimiento leído desde la praxis propia del saber ético, dentro del marco la política, y desde la lectura aristotélica, el conocimiento se presenta no sólo como sabiduría práctica (Phronesis) sino también desde un horizonte moral. La sabiduría práctica implica un determinar la acción de un agente moral sobre el cual se reconoce como la virtud o excelencia de la responsabilidad, definida por Aristó- teles como «un estado habitual que dirige la decisión que consiste en un justo medio relativo a nosotros, cuya norma es la regla moral, es decir, la misma que le dará al hom- bre sabio» (EN 1106b 36-38). La sabiduría práctica está instaurada dentro del plan de las virtudes morales. Reconocer implica una lectura moral. La misma sabiduría práctica es una virtud moral que se apoya en un nivel superior el nivel del conocimiento en donde la sabiduría deja de ser una virtud moral para convertirse en virtud intelectual, en conocimiento pleno, en virtud dianoética, a través del diálogo entre norma (orthos logos) y vida, ésta última caracterizada por el elemento reflexivo presente en el sabio, quien se convierte en maestro de vida. La sabiduría práctica es ese discernimiento, esa mirada en

68

situación de incertidumbre, dirigida a la acción que conviene sobre sí según la traduc- ción que de Aristóteles hace Hans Georg Gadamer como Sichwissen en Verdad y Método, que bien podemos traducir: «conocimiento de sí». Una vez instaurado por el pensar griego el reconocimiento sobre el fondo temático del pensar moral asumido como responsabilidad, la modernidad marca un hito importante al inscribir el reconocimiento dentro del camino de la conciencia reflexiva de sí misma implicada en el reconocimiento. Si asumimos que T. Hobbes es el funda- dor de la política de los modernos según la obra de Leo Straus 3 , la disimetría del reco- nocimiento está señalada dentro del estado de naturaleza y el derecho de naturaleza «El “derecho de naturaleza”, que los escritores políticos llaman comúnmente ius naturale, es la libertad que cada uno tiene de emplear su propio poder, como él mismo quiera, para la preservación de su propia naturaleza, esto es, de su propia vida, y, por consiguiente, de hacer, según su juicio y razón propios, cuanto crea que es el medio mejor para este fin» (Hobbes, Leviatán, p. 229). El contexto de la disimetría es el estado de naturaleza es un estado de guerra en el que se ejercitan las tres pasiones fundamentales de la humani- dad que parten del desconocimiento a saber: la competencia, la desconfianza y la gloria. «La primera impulsa a los hombres a atacar por el provecho; la segunda, por la seguri- dad, y la tercera, por la reputación» (Leviatán, 224). Este imaginario de la guerra es el horizonte de la filosofía política tanto en los antiguos griegos, como en los pensadores modernos. Para Hegel el reconocimiento anerkennung está fundamentado desde el susti- tuto del artificio planteado por el Hobbes del Leviatán, a través de la «vida ética» o Sittlichkeit, a través de varias figuras todas ellas expresión de una lucha por el reconoci- mento establecidas en los Principios de la filosofía del derecho que despliega el vivir desigual como un tal como se puede leer en La fenomenología del espíritu «estar asentado en la dife- rencia es ser siervo; ser libre con respeto a la diferencia es ser dueño» donde se camina hacia una totalidad en el camino de la diferencia. En el corazón mismo de la Anerken- nung (reconocimiento) se desarrolla una negatividad entre reconocimiento y desconoci- miento, tanto de sí mismo como del otro a través de lo que Hegel denomina la secuen- cia sobre el crimen, expresión que sintetiza «el trabajo de lo negativo», ya que el criminal se da a conocer desde su singularidad rebelde frente a la ley que lo desconoce. Sin embargo, Descartes y Locke inician una hermenéutica del sí que nos per- mite inaugurar una línea de pensar de otro modo poniendo la mira en el elemento de la reflexividad, y permitiendo que en la lucha por el reconocimiento, en el horizonte polí- tico, se rastree el carácter inconcluso desde esta conflictualidad sin fin que recurre no sólo al nivel especulativo (Hegel) sino al intercambio efectivo, ceremonial del don como figura privilegiada de la filosofía política de corte reflexivo. P. Ricoeur, quien reconoce su deuda con la filosofía reflexiva iniciada con J. Nabert, señala que el la ruta del reconocimiento asume un camino que se inicia desde el

3 Leo Straus, La Philosophie politique de Hobbes, trad. fr. Ed. Belin, 1992. cit. por Paul Ricoeur, Cami- nos de Reconocimiento, op. cit., p. 172, n. 1.

69

conocimiento como la simple identificación de una cosa, al estilo de objeto justificado desde la episteme de la identidad de lo mismo, hasta el reconocimiento de sí configurado por una sugerente trialéctica entre el yo o Cogito integral, una identidad idem (lo idéntico a sí mismo) y una identidad ipse o ipseidad en la que se tiene en cuenta la reflexividad pro- pia del yo capaz de abrirse a la alteridad y al reconocimiento del otro. Esta identidad reflexiva o ipseidad, se entrecruza en camino del otro, porque siempre tiene una preten- sión ética y política. La «intencionalidad ética» es definida como la realización de una «vida buena con y para otro en instituciones justas» 4 , pero el camino del reconocimiento apuntando hacia un nivel político en el que el poder es delimitado como acción en común 5 . Esta visión del poder como una potencialidad plural y común está en el eje del pensamiento político de H. Arendt, que profundizaremos más adelante. Este paso de la identidad reflexiva a las instituciones justas según Ricoeurpresupone la búsqueda de una mayor justicia que sugiere cómo el destino ético apunta a una realización política susceptible de la búsqueda de la igualdad a través de la desigualdad 6 y se abre a las vi- siones del poder político como conflicto en el que queda excluida la violencia. Paul Ricoeur escribe en su obra póstuma Caminos del reconocimiento: «el reconocimiento de sí mismo ocupa un lugar intermedio en el largo recorrido, debido… a los rasgos de alteri- dad que, en el corazón de la autodesignación del sujeto de las capacidades que señala la gramática del «puedo» … [y] la caracterización de la acción por las capacidades cuya efectuación ellas constituyen, y el rodeo de la reflexión» 7 . El camino del reconocimiento está señalando una antropología que el denomina «Antropología del hombre capaz» declinada desde el «yo puedo». Nos asevera que: «el acento principal hay que ponerlo en el verbo, en el poder-hacer, al que corresponde, en el planto ético, el poder juzgar» 8 , y agregaríamos en el plano político con H. Arendt, del poder actuar. Es a través de una filosofía del obrar humano desplegada desde la plurivocidad del ser que se dice de mu- chas maneras, es decir, recurriendo a la polisemia más primitiva del ser entendido como potencia dynamis y acto. El mismo Ricoeur desde su fenomenología hermenéutica del sí, dilucida esta antropología del obrar humano a partir del poder decir, poder hacer, poder narrar culminando con el horizonte de la imputabilidad o el horizonte que permite configurar al sujeto capaz de imputación moral y política y le pone en capacidad res- ponder por aquello de lo que promete y de lo que guarda memoria. Tanto la promesa como la memoria están atravesadas por un sentido plenamente político como nos lo recuerda su obra La memoria, la historia, el olvido 9 . Pero desde todo este esquema ternario del reconocimiento a nivel del la ipsei-

4 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, Siglo XXI, Buenos Aires, 1996, p. 176.

5 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, op. cit., p. 203.

6 Ídem, p. 200.

7 Paul Ricoeur, Caminos de reconocimiento, op. cit., p. 105.

8 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, op. cit., p. 187.

9 Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, Trotta, Madrid, 2003.

70

dad, la alteridad, la socialidad, el núcleo central del pensar el reconocimiento desde la mirada fenomenológica hermenéutica es el principio de la «disimetría». La mirada pues- ta en la disimetría permite establecer la insuficiencia y el olvido del pensar político que no ha reflexionado lo suficientemente, categorías del reconocimiento tales como reci- procidad, tan esencial para una idea de verdad entendida como justicia. Autores como

E.

Kant, E. Husserl, R. Descartes asumen como polo de referencia el yo. Igualmente,

E.

Levinas propone una visión del otro que interpela el yo, sin embargo, esta visión aún

no nos indican una mirada general que nos ponga en el camino de un verdadero reco- nocimiento. Nos advierte el mismo Ricoeur, «Todo sucede como si no existiese una visión general sobre esta divergencia de enfoque y no se pudiese abordar la cuestión del paso de la asimetría a la reciprocidad más que por una cara o por otra» 10 . Lo que nos va quedando claro es que no existe reconocimiento sin camino de conocimiento. Pero en la vía hacia del reconocimiento mediado por el camino del conocimiento, se va configu- rando como identidad, que para Ricoeur es identidad narrada. La identidad narrada desde la antropología del hombre capaz de recuperar su capacidad de obrar, es a la vez, recuperar su capacidad de narrar. La narración tiene una estructura ontológica justificada desde el giro práctico y pragmático logrado a través del giro lingüístico del pensar contemporáneo. Entrar en la narración, es entrar en la ac- ción, entrar en la historia. En esto, el instinto crítico y político Ricoeuriano nos advierte que es en el corazón de la alteridad, y la reciprocidad donde se prueba el reconocimien- to y este reconocimiento justificado desde la dialéctica de las disimetría siempre es conflictual, y se erige como dinámica de lucha. «Es en la prueba de la identidad con otro… donde la identidad narrativa revela su fragilidad. No son ilusorias las amenazas que atestiguan la fragilidad de la identidad personal o colectiva: es digno de destacar que las ideologías de poder se proponen, con un éxito inquietante, manipular estas frágiles identidades a través de mediaciones simbólicas de la acción y, principalmente, mediante los recursos de variaciones que ofrece el trabajo de configuración narrativa, puesto que siempre es posible… narrar de otro modo. Estos recursos de configuración se convier- ten así en recursos de manipulación» 11 , es frente a estos recursos de manipulación que la acción política debe recuperar su fuerza, su poder-hacer. Pero esto exige profundizar más lo que ocurre en la recuperación de un verdadero sentido de la acción, como paso para una verdadera acción política de reconocimiento.

2. Dimensión política del reconocimiento

Hannah Arendt, cuyo centenario de nacimiento celebramos este año del 2006, nos permite asumir como punto de llegada del camino de reconocimiento político se

10 Paul Ricoeur, Caminos de reconocimiento, op. cit., p. 24.

11 Ídem, p. 114.

71

realiza a través de la gestación de la verdadera condición política. La condición política es aquí, la más elevada posibilidad de la existencia humana 12 que se gesta en el espacio común de aparición, el espacio público, que es escenario para el entrecruce de todos los relatos, entendiendo que todo relato es la búsqueda de identidad que pasa por la ipsei- dad, alteridad, socialidad, hasta lograr la capacidad del hombre de reconocerse respon- sable de sus actos. Es el reconocimiento camino de identidad, memoria y promesa (P. Ricoeur). De este modo se emerge el universo político que pone en escena la verdadera humana. Es en el espacio del ser en común, en el «teatro» de los acontecimientos en donde cada cual está llamado a representar «el drama» de su propia autobiografía ejer- ciendo así una condición política que depende de la responsabilidad que cada quien tiene sobre sí mismo como ciudadano. H. Arendt, «uno de los espíritus más grandes del siglo XX» como la acostumbraba a definir H. Jonas, a través de una fina argumen- tación que nos sorprende por desacostumbrada, y por lo vital, radicaliza la identidad del obrar humano llevándola más allá una simple mediación entre la bios teoréticos y la bios políticos. La condición política se expresa como expresión máxima a través de La vida del espíritu 13 , delimitando que toda la tarea y praxis política, tiene su fundamento el reino de la acción. La acción pone al hombre político como creador de su propio destino. Lo propio de la política es la grandeza de la acción que se consigue ejerciendo la máxima virtud de cada ciudadano, capaz de obrar y de revelar su singularidad en medio de la pluralidad de los actores, gestando una acción digna de recordarse en la memoria vi- viente de los pueblos. La nueva res-pública, el escenario de lo propiamente político, es por ello el espacio de aparición. Allí todos están llamados a ser confrontados, recorda- dos, identificados por las proezas de sus actos. Pero lograr la configuración del recono- cimiento público requiere o un nuevo camino, la paideia política, que va desde el simple anonimato al que se ven sometidas las colectividades por la fuerza de los totalitalismos que niega toda diferencia, hasta preparar al ciudadano maduro para una verdadera de- mocracia que es capaz de reclamar su derecho a la diferencia aún en medio de la des- igualdad y de asumir como tarea la justicia como equidad. El totalitarismo, antipolítico por antonomasia, pone en evidencia el denso espesor de la violencia que se despliega en la historia estructuras de lo terrible, esas «fuerzas» del instinto y la explotación inscritas en la política desde su fundación 14 seguirá proponiendo partir de la «insociable sociabilidad» que, en palabras de Kant, constituye la conflictividad estructural de lo social asumidas como el espacio agonal de toda sociedad. La Vita contemplativa, otro nombre para la vida del espíritu, no es aquel hori- zonte orquestado desde el Logos y su fuerza «especular» que delimita el fundamento de

12 Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1997, p. 71.

13 Hannah Arendt, Vida del Espíritu, Paidós, Barcelona, 2002.

14 Paul Ricoeur, 1995. Cuarenta años después, en La crítica y la convicción, el autor insistirá sobre este punto en diálogo con lo que E. Kant denomina la insociable sociabilidad del ser humano.

72

un conocimiento objetivo, que podemos traducir como medida, sino el decir del Nous, reflexión, que posibilita el reencuentro de lo político, presuponiendo el saber práctico, la deliberación, la discusión, todos esos otros mundos vitales asequible a lo que Arendt denomina el Espíritu, capaz de unificar lo diverso, de reconciliar lo inconciliable, res- ponsable de dar el salto hacia lo que todavía no ha sido pensado, hacia lo impensado. Esto impensado es replantear la pregunta sobre por cómo resimbolizar la política, cómo devolverle densidad simbólica, esto es la capacidad de convocarnos y mantener- nos juntos. Desde esta mirada del universo político, tan puesto a prueba por una sociedad civil que ha desnaturalizado con su razón técnico económica (Logos) la misma política, y ha convertido el estado en una mera administración e instrumentalización por las buro- cracias y tecnocracias partidarias, Arendt hace eco de la crisis del estado a punto de ser destronado. Los estados, comprendidos desde esta mentalidad logocéntrica han queda- do convertidos en simples monopolios de una decisión última calibrada desde la racio- nalidad estratégica de medios y fines, que pueden recurrir incluso a la violencia para justificarse, lo cual va en contra, no sólo de la democracia, sino también en contra de una verdadera condición política eminentemente plural 15 . Al recurrir a la violencia, se cierra el espacio para la disputa, la discusión, la deliberación, el disenso, y por consi- guiente para la simple decisión. Para lograr un verdadero reconocimiento en el plano político, es preciso realizar una excelente maniobra que libere lo político manipulado por estado a través de la autonomía 16 que permita reinscribir la política en la historia y en la verdad como justicia responsable de recuperar la acción de los actores para recu- perar su inacabamiento de tal manera que se limpie el pasado, aquel pasado no formado sólo por hechos «ya sucedidos» sino también por tensiones que desestabilizan el presen- te y engendran futuro, porque es el pasado aún vivo, del que estamos hechos 17 . Desde esta luz, la política emerge cuando una comunidad histórica se organiza para hacerse capaz de tomar decisiones colectivas. Y entonces el mismo Estado viene a fundamen- tarse en la colectiva voluntad de vivir juntos, que es el meollo de la sociedad civil. Si reducimos el estado, a la simple conflictualidad de lo política a partir de un pobre dua- lismo que asume la lógica de la guerra: amigo-enemigo, desde esta racionalidad estraté- gica se mina lo político, y el estado es lo antipolítico. Lo político nunca se identifica con el estado ya que niega el principio de la implicación entre palabra y acción que configu- ran el espacio público. Desde el horizonte de la verticalidad, se separan el discurso y la acción generando la amenaza permanente de una racionalidad estratégica y vertical que pervierte el Estado convirtiéndolo en jerarquía de dominio, pasando del estar «por encima de nosotros» al estar «contra nosotros». Aquí la tarea ciudadana por excelencia resultará siendo precisamente la de ser instancia crítica para hacer visible lo que la opa-

15 Hannah Arendt, Vida del Espíritu, op. cit., p. 43.

16 Cfr. Guillermo Zapata, La Condición política en H. Arendt, PUJ, Bogotá, 2006, p. 73.

17 Walter Benjamin.

73

cidad del poder oculta por arbitrario e inconfesable [políticas del olvido], pero aplicán- dola no sólo al tiempo del presente sino haciendo memoria de las injusticias producidas por la opacidad y arbitrariedad del poder. Los ciudadanos equipados por su juicio político harán frente a la división entre palabra y acción, que se sofoca el espacio público, allí donde la humanidad se ha torna- do superflua allí donde se ha trastocado la memoria y la historia por las políticas que proponen el olvido produciendo «repliegue de una comunidad sobre el sufrimiento propio en tal forma que nos torna ciegos y sordos al sufrimiento de otras comunida- des» 18 . Un no olvidar que se traduce en el reconocimiento de los derechos de las víctimas en los «diversos órdenes de la herida»: en el civil y en el penal, en el de la imputación del victimario y en el de la reparación de los daños sufridos. Y es en esa misma relación que se funda la capacidad de perdón, un perdón difícil pero no imposible. La tarea del reconocimiento, en medio de esta «soledad de América Latina» 19 , impensada, excluida, es la rehabilitar el espacio político a partir de una nueva declina- ción del poder, teniendo en cuenta la misma fragilidad del espacio público. Esto signifi- ca que el espacio público no sobrevive a la realidad de los movimientos que lo han creado, porque no es compatible con la duración y requiere de una creación permanen- te, la revitalización de sus actores capaz de expresar su identidad plural, la inteligibilidad de la libertad, la necesidad gratuita y la universalidad situada 20 . Esta redefinición del espacio público implica una relectura sobre realizado desde la condición política, expre- sión máxima de la condición humana 21 . En este escenario del ser en común, limpiada la memoria del olvido, nacimiento emergente de nueva identidad, se genera un proceso de «empoderamiento». Aquí, «cabría decir que el poder es siempre un poder potencial y no una intercambiable, mensurable y confiable entidad como la fuerza… [porque] el poder emerge entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan» 22 . Mientras haya mundo, es decir, relacionalidad, el poder no podrá desapa- recer del todo de la esfera de lo público. El estado, declinado ahora desde el poder, emerge cuando los hombres recla- man su derecho a agruparse en discurso y acción. Esta afirmación tan cara a Arendt, está en contraposición con la definición del poder como fuerza, como capacidad de matar. «El poder se hace posible como potencialidad» anota Hannah Arendt, y es antí- poda de la fuerza. «El poder se hace posible sólo cuando se comienza a actuar» porque requiere de la pluralidad de los hombres. Sin embargo, desde su configuración en la

18 Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, op. cit.,

19 Gabriel García Márquez, «La soledad de América Latina», Estocolmo, 1982. Discurso ante la academia sueca por el premio Nobel de Literatura. Cfr.: [http://www.ciudadseva.com].

20 Juan Carlos Scannone, «La irrupción del pobre y la lógica de la gratuidad», en Irrupción del pobre y quehacer filosófico, hacia una nueva racionalidad, Bonum, Buenos Aires, 1993, p. 233.

21 Hannah Arendt, La condición humana, op. cit., p. 71.

22 Ídem, p. 223, Cfr. Guillermo Zapata, op. cit., p. 76.

74

pluralidad, el poder es tan frágil como la vida misma. El poder, siendo aquella posibili- dad de estar juntos, tiene así su fundamento en la vida de la comunidad como su ratio essendi. La razón de ser del poder en el horizonte del ser en común no tiene un fin defini- do; si el poder tuviese un fin definido, se terminaría toda discusión política, porque ésta no tiene un fin en sí mismo. Cuando lo ha tenido, ha conducido a llevar una existencia miserable donde poder y violencia se hacen sinónimos. Y se hacen sinónimos allí donde se convierten en medio-fin que nos recuerda aquella racionalidad instrumental que permite la violencia. Max Weber, es según la Arendt quien mejor expresa este concepto del poder como fuerza. A mayor poder, mayor violencia. Esta violencia resulta la más libre manifestación del poder y por consiguiente, la más flagrante negación de la condi- ción política, el antípoda de todo reconocimiento. Una relectura de la condición política desde el poder, tampoco puede confun- dirlo con una fuerza institucionalizada en la que vuelve a aparecer como el dominio del hombre por el hombre, o como instrumento de coerción. Esta es una visión imperialis- ta donde sólo queda como camino político, la obediencia a la ley, y ésta es simplemente

la última orden dada. Los ciudadanos resultan siendo esclavos.

En esta lectura que hemos realizado de la condición política y el poder allí im- plicado, pertenece a la tradición de la isonomía cuyo principio de soberanía absoluta riñe con la representación. Siendo el poder político una relación que vive de la misma relación, éste se diferencia de una visión contractualista, y consensualista, porque debe integrar no solo la pluralidad, la coincidencia, sino también la disidencia. Pero, si hemos descrito el camino del reconocimiento a partir de la descripción de la condición humana en el horizonte del reino de la acción, ahora profundicemos el reconocimiento desde lo político justificado desde la configuración del ciudadano como

y su capacidad de juzgar políticamente. El reino de lo político se expresa ternariamente

a través del: pensar, el querer, el juzgar, todas estas expresiones del mismo espíritu

humano, en una palabra, a través del juicio político. El juicio siguiendo las intuiciones arendtianaspertenece al ámbito de la vi- ta contemplativa que integra: memoria, historia, tradición. La espacialidad y la temporali- dad a través del juzgar convergen en el futuro del pasado. Entre el pasado y el futuro 23 se instaura el pensar que recupera la acción política, comprendiendo y alterando la reali- dad, y al transformarla y se recrea nuevamente recuperando así el marco de referencia para el futuro 24 . Para expresar el pensamiento dialécticamente articulado entre la vita contemplativa y la vita activa, Arendt recurre a la metáfora de un paralelogramo de fuerzas que integra no sólo el yo pensante, el yo volente, sino también en dinamismo del pasa- do, presente y futuro de la historia. El pensar desde esta pluralidad de vectores posibili- ta pensar desde sus diferentes momentos y da espacio para el logos de la gratuidad, la

23 Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro, Península, Barcelona, 1996.

24 Cfr. Guillermo Zapata, op. cit., p. 96.

75

dialéctica, de lo fenomenológico, hermenéutico, analítico 25 . Pensar de esta forma no es el pensar representativo al que estamos acostumbrados. El pensar político es la salva- ción para la política según Arendt, no sólo porque supera la mera representación, sino también porque todo ser humano tiene necesidad de pensar expresando la integra- lidad del juicio político, abierto a la libertad de un juicio estético. En este sentido pode- mos reconocer las resonancias kantianas de la Crítica del juicio, con su libre juego de las facultades del conocimiento, impregnado por lo que P. J. C. Scannone, S.J. 26 y el P. B. Meliá, S.J. 27 denominan el logos la gratuidad. Es decir, en términos del lenguaje político, la posibilidad de establecer un acuerdo potencial con los otros, pasando del mundo sensible al inteligible no sólo a través de la belleza sino de la libertad del «don». Estas consideraciones llevan a Arendt delimita la facultad de juzgar como la más política de las facultades del hombre por su pretensión de universalidad desde la particularidad. Sociabilidad, pluralidad se dan unidas en el juicio político que tiene en cuenta la existen- cia de los otros en la pluralidad de mundos de la vida, en la pluralidad de culturas e intereses.

Sin embargo, aunque sugerente esta propuesta, P. Ricoeur nos advierte que no podemos renunciar al momento teleológico del juzgar político, cuyo horizonte no sólo pone su mirada en los fines del hombre sino también en sus utopías. Es precisamente este horizonte de los fines del hombre el que prepara la esperanza tan central en la política. El ciudadano, aunque espectador esperanzado sin embargo, evita que el pasado de horror se repita. Sólo una facultad de juzgar cultivada en la integración de este sinnúmero de vectores logra pensar la auténtica condición política 28 . El pensar político nace de la desintegración de la realidad y de esta desintegración hombre mundo es de donde brota otro modo de ser, más armónico y significativo, el mundo habitable de la polis con sus ciudadanos ejerciendo su verdadera condición política.

3. América impensada: «La soledad de América Latina»

El desafío mayor para nosotros ha sido… el nudo de nuestra sole- dad… La interpretación de nuestra realidad con esquemas ajenos [que] sólo contribuye a hacernos cada vez más desconocidos, cada vez menos libres, cada vez más solitarios. 29

Pedro Trigo en su reflexión: «Hacia una nueva racionalidad» latinoamericana

25 Cfr. Juan Carlos Scannone, «La irrupción del pobre…», op. cit., pp. 213-239.

26 Ídem.

27 Bartomeu Meliá, La Memoria del futuro. El guaraní en fiesta. Sobre la reciprocidad, el precio de la vengan- za y otras formas de economía. Centro de estudios Paraguayos «Antonio Guasch», Asunción, 2001.

28 Cfr. Guillermo Zapata, op. cit., p. 105.

29 Gabriel García Márquez, «La soledad

», op. cit.

76

(1993) 30 afirma que las tradiciones latinoamericanas no son sin más pensar latinoameri- cano. Es preciso dar «un paso mayor [que] consiste en poner en relación las diversas tradiciones para que mutuamente se esclarezcan». Sin embargo, existen «zonas ambi- guas o polivalentes, contradicciones, paradojas, incluso misterios que quizás son modos adecuados de aprender la realidad» 31 . Lo que sí es cierto, es el hecho de la irrupción de la exclusión, la «soledad», la irrupción del pobre, la exclusión, ante una situación que no sólo da que pensar, sino que necesita ser pensada, y juzgada políticamente en el sen- tido que antes hemos afirmado, «ya que en este hecho [del pensar] acontecen si- multáneamente una emergencia de sentido y un cuestionamiento ético radical. Así es como da que pensar un logos simultáneamente especulativo y práctico, inconfusa e indi- visamente metafísico e histórico, ético y político» 32 . La racionalidad contemporánea asume el giro lingüístico acaecido en la multi- plicidad de los juegos del lenguaje, y está justificada por el diálogo, punto de partida de todo filosofar, y por la urgencia del pensar latinoamericano que no puede prescindir del flujo de interpretaciones en esta «edad hermenéutica de la razón» 33 . Esta edad hermen- éutica de la razón, a modo de «fusión de horizontes propuesta» 34 en «conflicto de las interpretaciones» 35 asume el decir en «el misterio mismo del lenguaje» 36 . Diálogo, fusión de horizontes, encuentro y desencuentro, conflicto de interpretaciones, ingreso en lo polivalente en lo contradictorio, en el misterio, es decir en la pluridimensionalidad de la razón, pluralidad de la tierra, ley áurea de la política. Sólo queda en pié como tarea del pensar ese «temple de ánimo» 37 , el asombro originante, la perplejidad, ante la realidad que convoca a repensar lo «todavía no pensado», «lo aún no dicho» de esta América impensada. Esta es la intuición ha marcado mi reflexión que he querido llamar: «Améri- ca impensada». Se entrecruzan las vías de reconocimiento que hemos recorrido que nos han llevado hasta el juzgar político. Aquí emerge un sinnúmero de preguntas muchas de ellas sin respuesta: ¿Cómo salir de la soledad de América Latina? ¿Cómo gestar en Lati- noamérica aquel poder que no siendo una virtud personal pertenece a los grupos cuan- do estos permanecen en la historia? ¿Es posible una racionalidad que nos permita ex- presar el sentido de lo latinoamericano? ¿Qué significa pensar latinoamericano? Lo impensado, ¿no va acaso, tras del acierto escandaloso de que «la ciencia no piensa»? 38 , sin embargo, el pensar nos conduce hacia aquello que siempre se nos sustrae

30 Pedro Trigo, «La Filosofía Latinoamericana» en Irrupción del pobre, op. cit., p. 163.

31 Ídem.

32 Juan Carlos Scannone, op. cit., p. 213.

33 Jean Greisch, L’âge hermenéutique de la raison, Les Éditions du Cerf, Paris, 1985.

34 Hans Georg Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, 1988.

35 Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de Hermenéutica, FCE, México D.F., 2003.

36 Paul Ricoeur, K. Aux Éditions du Seuil, Paris, 1969, p. 97.

37 Martin Heidegger, ¿Qué es eso de filosofía?, Molino Nuevo, Madrid, 1980, p. 63.

38 Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Nova, Buenos Aires, 1972, p. 13.

77

y nos toca de manera enigmática, y se nos escapa sustrayéndose, el hecho innegable de que tampoco nos hemos pensado. Sin pensar no existimos políticamente. Se trata de afrontar «lo gravísimo de nuestra época grave… es que todavía no pensamos». Esta ausencia de pensamiento ha sido elevada a la condición de lo impensado en nuestra

historia latinoamericana. Aludiendo a una metáfora nietzscheana «del desierto que cre-

ce… de la vida que perece, de los pueblos que desaparecen

Si

hemos tomado el pensar en una sola vía y hemos dicho que esta vía ha producido de- vastación que en esencia quiere decir «la absoluta univocidad» del pensamiento 40 , la absoluta univocidad de una economía excluyente, de una técnica que aún no llega a todos, sin embargo, no pensamos por el simple hecho de asumir lo que queda por fuera de esta univocidad como una sumatoria de racionalidades. No pensamos por el hecho de exigir los usos distintos de la razón al modo de J. Habermas el uso técnico cientí-

fico, el práctico y aquel de las utopías sociales, porque en el fondo seguimos respe- tando la arquitectura de la razón al estilo kantiano de la razón pura, práctica, y estética y todos los matices que puedan caber en este ámbito: la religión, la política, la literatura, el arte, no dando oportunidad al poder pensar de otra manera. Situando nuestra problemática de lo impensado en el terreno de lo político, podemos afirmar que precisamos de una «segunda navegación» 41 . Se trata de dilucidar el camino hacia lo impensado ante la complejidad de lo que necesita ser pensado, no sólo de aquello que nos causa preocupación, ni mucho menos de algo perturbador, porque también lo grato, lo bello, el pensar desde el juego, la fiesta y aún lo misterioso da que pensar 42 . Lo propio del pensar político latinoamericano no solamente lo problemático, aunque muchas cosas problemáticas en vez de ser solucionadas, se aumentan y ganan en densidad, y al hacerlo, cobran fuerza en la urgente necesidad de recomenzar a pensar

y repensar los contenidos alcanzados, poniéndonos a su vez en el mismo dinamismo de

la acción política, del «hacer», «pensar», «crear». El pensamiento político se inscribe como una nueva creación de la condición humana, de nuestra condición latinoamerica- na. Es el eco de la reflexión política que nos permite seguir reiterando: «el ser político significa alcanzar la más elevada posibilidad de la existencia humana» 43 y agreguemos,

de la existencia latinoamericana. Es desde este horizonte de la nueva creación de la condición humana, que se erige la condición política como una segunda condición el

tación está creciendo

Esto quiere decir la devas-

» 39 , la exclusión está creciendo, la injusticia está en aumento

39 Ídem, p. 33

40 Ibídem, p. 30. A este Pathos o actitud fundamental hace eco J. Hoyos, «¿Por qué y cómo filosofar todavía en una situación de indigencia, más aún, de pobreza absoluta?», en Irrupción del pobre, op. cit., pp. 153-162.

41 Platón, El político. Citado por Cornelius Castoriadis, El Político de Platón, Ensayo y Error, Bogotá,

2001.

42 Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, op. cit., p. 34.

43 Hannah Arendt, La condición humana, op. cit., p. 71.

78

bios politikós. En este punto haciendo eco de las intuiciones de C. Castoriadis, un pensar político que consiste en un trabajo continuo y creador, en el escenario creacional de lo humano, donde «la imaginación creadora está verdaderamente en el trabajo crea- dor» 44 de un nuevo orden humano, vital, desde un logos viviente, «palabra, discusión, diálogo» 45 o Vida del espíritu que nos remite al juicio revelado como acción, pensar para América Latina es acción. Y acción para América Latina es acción política que prepara a sus ciudadanos para abrirse paso en el escenario plural y global, del mundo de la vida, del espíritu-humano y latinoamericano revelado como «pensamiento», «voluntad» y «juicio». El pensar que es juzgar implica los aportes, los signos, los símbolos, todas las huellas de una razón histórica. Porque «Así es como se da que pensar [de] un logos me- tafísico e histórico, ético y político» 46 . La América impensada se pone en camino porque se atreve a pensar lo impen- sado, reclamando el espacio de la discusión, la confrontación, la negociación, la deci- sión. En este espacio del pensar histórico político, nada es definitivo, pues toda decisión puede ser reclamada, contestada, y replanteada desde la pluralidad de los actores plura- les 47 , del multiculturalismo, del perspectivismo, dentro de esa aprehensión que nos sitúa en un mismo escenario: lo latinoamericano. Nuestro pensar es un pensar situado en las coordenadas del desconocimiento, y en las luchas por el reconocimiento a través del genuino proceso de liberación mental, de desconstrucción del pensamiento heredado y de reconstrucción y replanteamiento de las preguntas originarias de una acción y de un pensar liberadores. Un pensar político que tiene como fundamento la libertad, puede distanciarse y fundir varios horizontes como el filosófico, el económico, el político, el histórico, el cultural, entre muchos otros, abandonando «el pensar en una sola vía que en las formas más diversas se ha ido extendiendo más y más, [y] es una de aquellas formas de dominio de la esencia de la técnica» 48 . Abandonar esta única vía produciendo un cuestionamien- to radical, en el que sobrevive la pregunta, la sospecha, lo todavía no pensado. Lo único que queda claro, en este pensamiento, y en este modo de pensar la política, es la persis- tente encrucijada del laberinto humano del saber, no expuesto en forma de sistema doctrinal, pero que tiene la capacidad de inquietarnos con el ejercicio del pensar mismo, restaurando una constante preocupación que en América latina se siente más honda, la búsqueda de una mayor justicia, equidad, y reconocimiento, pero desde una vitalidad crítica insospechada, que nos lleva más allá de la simple reflexión para asumir la plurali- dad de vías del juicio político. Esta pluralidad de vías requiere de una comprensión en

44 Cornelius Cartoriadis, op. cit., p. 202.

45 Ídem, p. 197.

46 Cfr. Hannah Arendt, La vida del espíritu, Paidós, Barcelona, 2002. Cfr. Carmen Corral. Pensar es actuar, en Isegoría nº. 17, 1997, pp. 127-136.

47 Hannah Arendt, La vida del espíritu, op. cit., p. 43.

48 Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, op. cit., p. 30.

79

medio de la pluralidad de horizontes de lo real. Este sentido, siempre abierto de lo real, lo podemos entender como fusión a través de un «comprender [que] es siempre el proceso de fusión de horizontes» 49 . Uno de los puntos más ricos para pensar lo impensado, lo podemos encontrar sugerido en La institución imaginaria de la sociedad 50 como espacio para el logos de la gra- tuidad. Adentrarnos en el mundo de la imaginación, partimos del rechazo radical a todo determinismo metafísico. Encontrarnos ante la complejidad de la vida aún no tematiza- da que ha quedado por fuera por haber elegido el a priori de una sola vía, y nos pone en el camino de comprender las significaciones político, sociales y culturales en las que se abre espacio la autonomía y de responsabilidad individual y social, como reacción ante la trivialización del capitalismo contemporáneo, que nos exige redescubrir, rearmar, reconfigurar y a la vez abrir nuevos caminos de reconocimiento para los seres humanos del siglo XXI y en concreto para los latinoamericanos 51 . Es preciso confiar en una acción colectiva lúcida presente el horizonte de la globalidad. Sólo nos queda añadir, que, en cualquier caso, de lo que se trata es de abrir los ojos y saber que para vivir hay que dar un sentido a la vida individual y colectiva. En resumen, que el hecho de que yo luche es lo que tiene sentido, no el hecho de que de aquí a dos siglos exista una sociedad perfecta. Es en la lucha por articular nuestra racio- nalidad como nos ponemos en camino de pensar en Latinoamérica.

49 Hans Georg Gadamer, Verdad y Método, op. cit., p. 377.

50 Cfr. Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, 1989.

51 Cfr. Cornelius Castoriadis, Les carrefours du laberynthe, sobre todo el quinto volumen: Fait et à faire (1997) donde aborda la responsabilidad personal y colectiva.

80

II. Filosofía e instituciones y políticas educativas en Latinoamérica

81

Educación liberadora en las Ligas Agrarias Cristianas. Legado y desafío para la educación actual

1. Contexto

Julio Espínola *

La experiencia de las Ligas Agrarias Cristianas (en adelante: LACs) se sitúa históricamente desde finales de la década del cincuenta hasta finales de los setenta. El campo de acciones comprende prácticamente todos los departamentos de la Región Oriental del Paraguay. Constituye la reacción contrahegemónica a la hegemonía militar – terrateniente de la dictadura stronista. El proceso de constitución de las LACs se inició ante los atropellos de un sector dominante que pretendía el silencio campesino y su completa pasividad ante el latrocinio de los bienes públicos y privados. Entre las diversas articulaciones de la resistencia campesina resalta el proyecto educativo de las LACs. El mismo comprendía, por un lado, la formación de las comunidades campesi- nas, con la formación bíblica, análisis de la realidad y cuestiones técnicas específicas 1 y, por otro lado, las escuelitas campesinas. Tales espacios educativos se constituyeron en centros educativos alternativos a la escuela oficial debido a que dicha escuela del estado

* Asunción, Paraguay, 1972. Licenciado en Filosofía (UCA), con una tesis que contrasta la visión educativa de Paulo Freire con la Reforma Educativa Paraguaya actual. Hizo estudios de Teología (PUC, Chile). Actualmente, se desempeña como docente (UCA, UNA, ISEHF, UEP, UCP) y consultor en el área educativa. Colabora con ensayos en el ámbito de la Historia social para algu- nas publicaciones. Está preparando su tesis en Sociología sobre las continuidades y discontinui- dades entre la educación en las LACs y las organizaciones campesinas surgidas en los años ochen- ta en San Pedro. Correo electrónico: <espinola.julio@gmail.com>. 1 Ignacio Telesca, Ligas Agrarias Cristianas. 1960-1980. Orígenes del Movimiento Campesino en Paraguay, Cepag, Asunción, 2004, p. 143.

83

no resultaba pertinente a la realidad campesina. La educación oficial era monolingüe, con materiales no significativos, costosa, verticalista, acrítica, competitiva y culturalmen- te alienante.

2. Experiencia educativa

El marco teórico que animó a los impulsores de la educación en las LAC en Paraguay fue fundamentalmente el Documento de Medellín 2 . En este material de traba- jo social y pastoral, los agentes de la Iglesia, sacerdotes, religiosas y laicos, encontraron la clave orientadora de la acción educativa:

«Nuestra reflexión sobre este panorama, nos conduce a proponer una visión de la educación, más conforme con el desarrollo integral que propug- namos para nuestro continente; la llamaríamos la «educación liberadora»; esto es, la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo. La educa- ción es efectivamente el medio clave para liberar a los pueblos de toda servi- dumbre y para hacerlos ascender «de condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas», teniendo en cuenta que el hombre es el responsa- ble y el «artífice principal de su éxito o de su fracaso» 3 .

En esta formulación se hallan contenidas en germen la visión y la misión de la tarea educativa de la Iglesia en América Latina. Considerando que el ser humano es capaz de crear estructuras sociales y ser estructurado por ellas, también es capaz de transformarlas, la educación es la herramienta apropiada en la búsqueda de dicha trans- formación social, planteada en términos de liberación, de humanización. Y según este documento las características de la educación liberadora son 4 :

1) respuesta creadora: anticipa un nuevo tipo de sociedad; 2) profundizando la conciencia de la dignidad humana; 3) favoreciendo su libre autodeterminación y 4) promoviendo su sentido comunitario, 5) abierta al diálogo; 6) afirma las peculiaridades locales y nacionales y las integra en la 7) unidad pluralista del continente y del mundo; 8) capacita y orienta al cambio permanente y orgánico…

2 Para esta parte seguimos a José Luis Caravias, Liberación Campesina. Ligas Agrarias del Paraguay, Zero, Colección «Lee y discute», n° 55, Madrid, 1975, p 32.

3 Medellín 4, 8

4 Ibídem.

84

El documento concluye que la educación liberadora es necesaria para «redi- mirse de las servidumbres injustas, y antes que nada, de nuestro egoísmo». Es decir, la educación liberadora estaba ligada a la lucha por la justicia social y la justicia interior; aspectos de por sí, indisolubles. Más tarde, la introducción del pensamiento de Paulo Freire, constituyó un referente principal en el trabajo educativo, especialmente a partir de «Educación como práctica de la libertad» «Pedagogía del Oprimido», «Educación y Cambio», y otros textos introducidos de manera clandestina. Aunque la praxis educativa fue la mejor maestra.

¿Cómo se plasmó la educación liberadora en la propuesta educativa de las LACs?

1. Una propuesta integral: Las LACs constituían un proyecto social completo,

dentro del cual la educación, o mejor, la construcción cultural, constituía un aspecto central. Dicho proyecto social incluye alternativas políticas, económicas y culturales. Por lo mismo, constituyó un desafío al régimen, cuya represión no se hizo esperar. Iniciativas comunitarias como el almacén comunitario, el dispensario médico, la chacra común, la minga, compra común de los insumos y venta en común de los productos, la ayuda mutua y la solidaridad en todo conformaban un tejido difícil de penetrar para el proyecto autoritario hegemónico que opera dividiendo, debido a la organización interna de las comunidades. Solamente la producción comunitaria con la socialización de la propiedad de la tierra y la lucha por la igualdad en la distribución de la riqueza consti- tuyó una provocación.

2. Una propuesta de autoeducación comunitaria campesina: La ruptura a nivel de con-

ciencia que propiciaron las primeras pequeñas luchas llevó a la convicción de la posibi- lidad de crear un inédito social viable. El quiebre epistemológico que supuso vencer el complejo de inferioridad y la mentalidad de fatalista, hizo posible la organización y la lucha. La participación en los cursillos de iniciación y las primeras experiencias en las comunidades fueron una escuela de formación de líderes. Todos los miembros de la comunidad son participantes del proyecto social, económico y cultural, pero la habilita- ción como maestros, pytyvohára o coordinadores representaba también una legitima- ción política y social que comprometía a luchar por la liberación comunitaria de manera más específica. Los educadores, miembros de las familias campesinas, eran verdaderos «intelectuales orgánicos» en su accionar. Toda la familia y todas las familias estaban al tanto del proyecto comunitario y de sus consecuencias políticas y sociales. La concien- cia de conformar una comunidad que se atrevía a desafiar al régimen autoritario era clara, y la decisión, firme. En este sentido, la escuelita campesina y los cursillos de for-

mación representaban la contrahegemonía ideológica a la dictadura militar y al capita- lismo penetrante. Esta autoeducación campesina replicaba y confirmaba la experiencia freireana: «nadie educa a nadie, nadie se educa a sí mismo, los hombres se educan entre

85

sí con la mediación del mundo» 5 .

3. La problematización de la realidad y el diálogo como metodología: Asumieron como

método esta alternativa freireana: la problematización, la pregunta y la búsqueda común de alternativas de solución por medio del diálogo. Las mismas escuelas eran construidas por las comunidades y al mismo tiempo que las comunidades, los directivos eran los mismos padres de familia. La propuesta respondía a la realidad cultural: educación bilin- güe, calendario escolar organizado según el calendario agrícola, textos significativos, for- mación de educadores a partir del análisis permanente de la realidad, igual importancia a la cultura manual y a la cultura académica, etc. Esta metodología permitía la pertinencia y la replicabilidad de la experiencia en el contexto campesino 6 . Al mismo tiempo, esta meto- dología consolidaba espacios democráticos de participación al fomentar, mediante la crítica, alternativas al modelo autoritario dominante. La práctica cotidiana del diálogo al interior de las bases y como método de negociación con los actores externos se llamó «basismo». Este basismo fue criticado por actores políticos y sociales por ser lento y no dar suficiente poder de negociación a los líderes. Sin embargo, esta práctica permitió la construcción de comunidades inclusivas, participativas y democráticas.

4. Producción autónoma del conocimiento: «La educación es el terreno donde el po-

der y la política se expresan de manera fundamental» 7 . Por eso mismo, el conocimiento generado a partir de las relaciones dialécticas en la comunidad y en la estructura social envolvente, es crítica. La cultura no es más que la elaboración crítica de las experiencias vividas, de las contradicciones y acuerdos, de los aciertos y desaciertos. Esta educación liberadora no ofrece una representación prediseñada del mundo, sino una caja de herramientas conceptuales y procedimientos prácticos para construirla. Los niños, niñas, jóvenes y adultos participaban en el proceso de aprendizaje social. Los logros, dificultades, lecciones aprendidas, alertas y estrategias de avance son buscados y encon- trados en el diálogo comunitario local. La educación liberadora es, esencialmente, una educación social y para el cambio social. En este sentido, la dimensión religiosa está profundamente encarnada en la situación de las personas; la teología y la construcción histórica, la utopía y el análisis profético van de la mano.

3. Legado y desafío

Las lecciones aprendidas con la educación liberadora en las escuelitas campe-

5 Paolo Freire, Pedagogía del Oprimido, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 69.

6 En 1972 sólo en Misiones funcionaban alrededor de 28 escuelitas con más de 50 pytyvohára. Posteriormente, las LACs y sus escuelitas se extendieron a toda la región oriental.

7 Henri Giroux, Los profesores como intelectuales. Hacia una pedagogía crítica del aprendizaje, Paidós, Bar- celona, 1990, p. 161.

86

sinas pueden constituir un desafío para educación actual en los siguientes términos:

1. Educación integrada a la comunidad como proyecto de cambio social: no existe verda-

dero desarrollo sin un proyecto social de autonomía; dicho proyecto social debe impli- car diversas dimensiones: economía, política, salud, etc. La desigualdad educativa está relacionada a la desigualdad económica. Por tanto, la educación no es una panacea y requiere ser vista como parte de un conjunto de políticas sociales coherentes a nivel macro y micro, caso contrario, no será efectiva, por más progresista que pretenda ser en lo pedagógico. No existe calidad educativa sin superación de la pobreza. La política educativa debe ser simultánea a una política económico-social.

2. Educación pública de gestión comunitaria: implica asumir el desafío de la descen-

tralización. A su vez, la descentralización plantea el reto de la organización, planifica- ción y gestión comunitaria de los procesos. Se trata de una verdadera revolución que debe asumir la situación apática de las comunidades y realizar el proceso de desdomes- ticación política y social. Es preciso sacudirse de la comodidad (e irresponsabilidad) de cumplir acríticamente órdenes y procedimientos estériles; reaccionar y cuestionar ritua- les burocráticos sin sentido, costosos en tiempo y dinero. Pero una verdadera educación para la democracia y democrática implica construir comunidades realmente organizadas. Actualmente, podríamos hablar de asociación de padres, centro de estudiantes y asocia- ción de docentes formados y consecuentes con un proyecto institucional y comunitario. Si no existen bases asociativas robustas y democráticas, no habrá escuela integrada a la comunidad. Esto no implica necesariamente privatizar la educación, sino todo lo con- trario, hacerla realmente pública, asunto ciudadano y de gestión y control ciudadano. El desafío de la equidad no se soluciona simplemente con «ayuda externa», sino con pro- yectos comunitarios integrales y sostenibles. Todo esto implica asumir la politicidad de la educación, y la educación escolar como educación ciudadana.

3. Transformación de las relaciones sociales y pedagógicas: Las relaciones en las LACs

han pasado de ser relaciones de coexistencia a ser relaciones realmente comunitarias. Han asumido el compromiso de la construcción social en forma conjunta, aceptándose mutuamente en sus acuerdos y desacuerdos. Las relaciones comunitarias solidarias se trasladaron a la escuela, donde la relación maestro – alumno se convirtieron en relacio- nes simétricas de sujetos de aprendizaje. La misma comunidad campesina se transformó

en una gran escuela, donde en sentido ampliotodos son educadores y educandos.

4. En cuanto a la formación de los recursos humanos para la educación: En las escuelitas

confiaron en los recursos humanos insertos en la comunidad; se formaron pedagógica- mente sin descuidar las diversas dimensiones del proyecto social; mantuvieron una actitud dialogante y crítica porque comprendieron su tarea educativa en el marco de un proyecto democrático; no estuvo motivada por elementos externos (puntajes, escalafón,

87

ascenso), sino que estuvo orientada a la vida comunitaria digna; la formación se realizó en el lugar de trabajo, mediante la reflexión común sobre la práctica, de modo perma- nente y sistemático; no disoció gestión pedagógica y gestión administrativa, ni los con- tenidos y los métodos de la situación social campesina.

5. En cuanto a los medios y recursos materiales: las escuelitas campesinas no estaban

centradas en las técnicas, ni en la tecnología, sino en el aprendizaje. En medio de la pobreza demostraron que es posible el aprendizaje significativo si se tiene claridad en el objetivo educativo, social y político.

6. En cuanto a la propuesta cultural: Las comunidades campesinas crearon las es-

cuelas como una estrategia de desalienación; buscaron un modelo educativo más perti- nente a la cultura campesina: educación bilingüe, con materiales educativos propios, en consonancia con la cultura y el trabajo campesino. Pretendieron asumir la tarea de la reconstrucción de autoestima a partir de la participación comunitaria. Crearon sus pro- pios símbolos y rechazaron los considerados enajenantes (uniforme, desfiles, culto a la personalidad militar, del caudillo, etc.). En las escuelas buscaron plasmar la identidad liguista. Al mismo tiempo, construyeron una red de escuelitas campesinas donde com- partían las experiencias y planteaban sus dificultades; compartían espacios de formación y acción.

4. Conclusiones

Los tiempos y los contextos han cambiado. El Paraguay ya no es el mismo de hace treinta o cuarenta años atrás. El contexto internacional ha cambiado de configura- ción y los adelantos en materia educativa son importantes. Sin embargo, algunos ele- mentos de la experiencia educativa de las LACs son permanentes. La educación liberadora es una educación pensada desde los actores sociales, con un proyecto social. El desafío de la equidad no se soluciona simplemente con «ayu- da internacional», sino con comunidades organizadas y procesos sostenibles; las escueli- tas campesinas nos han demostrado que la educación de gestión local es incluyente y efectiva; la experiencia pedagógica campesina nos mostró la posibilidad de crear nuevas formas educativas integradas a la comunidad y con proyección a largo plazo; las escueli- tas campesinas nos dejaron la prueba que la democratización de nuestro país pasa por la transformación de las relaciones sociales en las instituciones, criticando y superando las prácticas tradicionales de autoritarismo; la educación liberadora no está centrada en la técnica o la tecnología sino en el aprendizaje y los procesos sociales; la pertinencia de las propuestas pedagógicas se obtiene escuchando a las mismas comunidades, no tra- yendo «alternativas enlatadas» y atadas a créditos externos; las escuelitas campesinas impulsaron un movimiento de renovación pedagógica y social que costó muy caro a sus creadores. La represión y persecución que sufrieron es el mejor testimonio de la eficacia de su propuesta y la firmeza y solidez de sus educadores.

88

Esta experiencia es, además, una validación histórica de la educación liberado- ra, sus fundamentos, orientación, metodología y fecundidad social. No es simplemente un «caso aislado», sino la «muestra paraguaya» de la fertilidad de América Latina en términos filosóficos, educativos, políticos y sociales. Al mismo tiempo, es una muestra de las limitaciones y barreras que puede encontrar la práctica de la educación liberadora. Nos lleva a preguntarnos ¿por qué no pudo actualizarse esta experiencia después de la caída de la dictadura? ¿Qué sucedió con los maestros y exalumnos de las escuelitas? ¿Qué influencia ejercen actualmente los líderes sobrevivientes? ¿Qué continuidades y rupturas se observan en los actuales modelos educativos y comunitarios que pretenden tomar a las LACs como antecesoras? ¿Qué reformulaciones teóricas y perspectivas nuevas se presentan en la educación liberadora actual?, etc.

89

La Filosofía en la Universidad Católica «Nuestra Señora de la Asunción», sede regional Alto Paraná

1. Introducción

Cristiam Peña *

El presente ensayo esboza las reflexiones realizadas en torno al tema «filosofía y universidad» en estos meses de trabajo docente en la Universidad Católica «Nuestra Señora de la Asunción», sede regional Alto Paraná. Más que el desarrollo de ideas a manera de estudio crítico, es la expresión de una preocupación personal: la falta de filosofía en la sede regional. Cuando recibí la comunicación para el Congreso ya tenía preparado gran parte de este trabajo, no pensaba publicarlo, pero encajaba perfecta- mente en la temática de Filosofía e instituciones y políticas educativas en Latinoamérica. La universidad paraguaya está pasando por un proceso interesante de autorre- flexión y evaluación con las discusiones sobre la «Reforma Universitaria». Es un proce- so de interiorización muy particular y fructífero, ya que permite entablar discusiones

* Asunción, Paraguay, 1978. Cursó sus estudios primarios y secundarios en el Instituto Sagrada Familia de San Lorenzo y la carrera universitaria en el Instituto Superior de Teología y en la Facultad de Filosofía y Ciencias Humanas de la Universidad Católica «Nuestra Señora de la Asunción», egresando con mención especial con el título de Licenciado en Filosofía. Sus investi- gaciones se orientan a la fenomenología, la filosofía de la educación y la bioética. Participó con comunicaciones en la Semana de Filosofía de la UNA (2002), en la Semana UNESCO de filosofía (2005) y en el Seminario de Bioética de la UC (2006). Ha publicado dos libros manuales para la Educación Media, Lecciones de Filosofía (2003) y Formación ética y ciudadana (2005). Actualmente realiza un curso de postgrado en Historia del Paraguay en la UNA y se desempeña como docente investigador en la Universidad Católica «Nuestra Señora de la Asunción», sede regional del Alto Paraná. Correo electrónico: <elbuho217@yahoo.es>.

91

acerca de la identidad y la misión de la universidad. Debemos ser conscientes que nos toca la oportunidad histórica de construir la nueva universidad paraguaya. A pesar de que existen posturas encontradas acerca del modelo que debemos adoptar, existe una visión clara y generalizada que la universidad en el Paraguay se en- cuentra en un estatismo que debe ser superado. Vemos con agrado los foros sobre «Reforma Universitaria», los cursos de es- pecialización de las diversas universidades, la multiplicación de los servicios y el interés generalizado por la investigación científica. Nuestro ensayo quiere colaborar en el marco de este proceso, mostrando la re- lación íntima que existe entre universidad y filosofía y la necesidad de generar una filo- sofía propia desde la academia universitaria.

2. Filosofía y Universidad

La Universidad Privada en el Paraguay maneja criterios economicistas y em- presariales para la apertura y el mantenimiento de carreras universitarias; por ello, algu- nas que son necesarias pero que no son rentables 1 no aparecen en la serie de ofer- tas educativas en nuestro medio. Aunque, la mayoría posee algunas materias filosóficas en sus mallas curriculares, la ausencia de filosofía en la Universidad es casi total. ¿Pero por qué debería existir filosofía en la Universidad? Tratando de ensayar una respuesta quiero citar a Ronaldo Poletti, profesor de la Universidad de Brasilia, quien dice: «La universidad debe posibilitar el encuentro y la integración de todos los conocimientos y encaminarlos a la plenitud humana, resultante de la integración y el complemento de los saberes» 2 , y en el mismo texto más adelante sigue: «El problema del hombre está en el centro de la filosofía de nuestro tiempo. La filosofía es el núcleo de la Universidad». 3 La universidad más que cientificismo necesita humanismo. Debemos humani- zar la universidad, la universidad no puede dejar de lado las conjeturas del humanismo moderno, no se pueden arrinconar las carreras humanísticas por ser «improductivas» o «poco rentables». Una universidad no puede tener entre sus fines principales el lucro. Esto nos lleva a un problema mucho mayor al planteado antes, al problema del hombre moderno. Nuestra concepción sobre la universidad depende de nuestra visión sobre el hombre. Estamos ante un auténtico problema antropológico. Ortega y Gasset se refiere al tecnicismo del hombre moderno como «el mayor

1 Y no me refiero sólo a Filosofía, sino también a Antropología (disciplina que no existe como carrera universitaria en el Paraguay), Letras, Historia, Sociología, etc. Las carreras humanísticas en general.

2 Ronaldo Poletti, Introduçao ao Direito