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Andrs Torres Queiruga

creer de otra manera

0. Introduccin Inicialmente pensadas y escritas para un congreso organizado en A Corua por la re vista Lumieira, estas pginas no estaban destinadas a una publicacin aparte. La sug erencia de personas amigas y por qu no decirlo mi propia impresin de que podan hacer algn bien en las actuales circunstancias, me han animado a ir ms all del propsito in icial. Tengo la esperanza de que pueden servir de cierta ayuda para superar ese terrible desencuentro entre la religin y la cultura, que amenaza de manera muy ra dical la credibilidad y aun la comprensin misma de la fe en nuestros das. Con la entrada de la Modernidad se ha producido, en efecto, una situacin peligros amente dual. Mientras la cultura secular, espoleada por los descubrimientos de l a ciencia, por la renovacin de la filosofa y por un indito sentimiento de la libert ad, la igualdad y la autonoma, avanzaba decidida a veces incluso con optimismo exc esivo e ingenuo hacia nuevos horizontes, la cultura religiosa, sintindose custodia dora de una tradicin secular y frenada por el peso de una institucin sacralizada, tendi a mantenerse fiel a las formas del pasado. La novedad fue demasiadas veces sentida como amenaza y los intentos de cambio, como ataque a la pervivencia. Ha habido, claro est, esfuerzos de renovacin y avances notables en algunos puntos. Pero, por lo general, ha prevalecido el espritu restaurador, es decir, la vuelta a las soluciones del pasado para responder a las preguntas del presente: las di stintas y recurrentes neo-escolsticas son buena prueba. Y aun all donde el avance se ha logrado, existe casi siempre una enorme reticencia a hacerlo pblico, por te mor al "escndalo" de los fieles. El resultado es que el verdadero escndalo se prod uce, cuando datos que son pan cotidiano en los manuales de teologa saltan a los p eridicos como peligrosos descubrimientos para la fe: que si no ha habido un Paraso con Adn, Eva y la serpiente; que los Magos y su estrella, la matanza de los inoc entes y la huida a Egipto no pretenden ser narracin de hechos reales; que en nume rosas e importantes cuestiones los Evangelios no concuerdan entre s... sirven de blanco para el ataque desde fuera y ponen, dentro, la fe en cuestin para muchos. Todo, porque en la predicacin, la catequesis y a veces hasta en las clases no se aclaran a tiempo conceptos elementales, hace ya largo tiempo adquiridos por la t eologa e incluso sancionados por el Concilio Vaticano II. Tal actitud puede parecer prudente y aun "piadosa". A la larga acaba siendo suic ida para la fe. Porque la renovacin cultural y su choque inevitable con muchas de las "formas" en que se expresa la fe no constituyen ya algo reservado a las min oras, sino que, por la escuela, los medios de comunicacin y la misma smosis ambient al, alcanzan a todas las capas de la poblacin. Es lo que me comentaba una profeso ra de primaria: hablando de No y de su recoger en el Arca una pareja de cada anim al, salt el tpico nio espabilado: "profe, eso es imposible, porque, si metiese las termitas, le coman el Arca". O aquello que cuenta Antoine Delzant: "Un chiquita 3 d e primaria se encuentra en la liturgia de la parroquia: 'Entonces, qu es lo que for man los amigos de Jess'?, pregunta la catequista. Respuesta mnima: 'un conjunto'"1 . Las respuestas nos hacen sonrer. Pero apuntan a un problema serio: o logramos cam

biar muy hondamente las palabras y conceptos con que expresamos y vivenciamos nu estra fe, o la hacemos incompresible e increble para las nuevas generaciones. O c reer de otra manera o exponerse a no poder creer. Contribuir a ese cambio, ofrec iendo un panorama de muchos de los temas que hoy estn en la mente y la preocupacin de todos, es el intento de estas pginas. Intento osado, sin duda, pues ofrecer un cuadro tan amplio est lleno de dificulta des de todo tipo. Pero cada vez es ms fuerte mi conviccin de que, ms que las dificu ltades u objeciones particulares, lo que de verdad se opone a la comprensin y viv encia de esa maravilla que es la "figura de la fe" cuando, aunque sea desde muy l ejos, se ha descubierto algo del verdadero rostro del Dios de Jess es la deformada visin global que se ha ido configurando en el imaginario colectivo. Se proclama sinceramente su amor y su perdn, se le confiesa como salvador; pero luego se sigu en alimentando imgenes, estereotipos e ideas que lo contradicen clamorosamente. T ony de Melo sola decir que de Dios decimos tranquilamente cosas que no osaramos af irmar de ninguna persona decente. Realmente urge un gran esfuerzo de renovacin de nuestro lenguaje catequtico y de nuestro pensamiento teolgico, a fin de ser, como enunciaba el libro famoso del obispo Robinson, mnimamente "honestos con Dios". De todos modos, soy muy consciente de que este esbozo ha de contar con dos riesg os no pequeos. El primero, dar la impresin de una cierta arbitrariedad y aun de abrupto dogmatis mo, al tocar con cruel brevedad problemas que, de suyo, requeriran cada uno un tr atado aparte. Es inevitable, y comprendo que por veces ser difcil esquivar la sosp echa de que se hacen drsticamente y "a cara de perro" afirmaciones que pudieran p arecer infundadas o incluso irresponsables. Lo nico que puedo hacer es asegurarle al lector que ni subjetivamente es esa la intencin ni objetivamente se correspon de con la realidad. Reconociendo, claro est, que se trata de intentos de explicac in y que, como tales, pueden estar equivocados, tienen detrs largos e intensos aos de reflexin por mi parte y de contraste con otros creyentes, tanto en grupos de r eflexin y vivencia como con telogos amigos. Por otra parte, como oportunamente ir i ndicando en las notas, el lector que lo desee tiene la posibilidad de ver los de sarrollos ms amplios que ofrezco en otras obras, sobre todo en Recuperar la salva cin, Creo en Dios Padre y Recuperar la creacin. El segundo riesgo, que acaso me preocupe ms, es el de exponerme a dar la impresin de una actitud negativa o incluso amarga y resentida. Creo sinceramente que no e s ese el caso, y abrigo la esperanza de que el lector acabar notndolo, gracias al estilo mismo de las propuestas y aclaraciones que intento traer a la luz. En rea lidad, estoy cada vez ms convencido de que el "no" slo tiene sentido cuando est hab itado por un "s", y que nicamente en vistas a un "s mejor" vale la pena esforzarse por denunciar las negatividades y combatir sus efectos. De hecho, ese es el moti vo de haber cambiado el ttulo que se me haba propuesto "Las anomalas de la fe" por el ms positivo "Creer de otra manera". Al final intentar, de todos modos, insinuar e l horizonte por donde me parece divisar hoy los nuevos caminos de la infinita po sitividad de Dios en nuestra historia de hombres y mujeres2. Para terminar, una aclaracin. El lector observar que he introducido en el texto re cuadros, cada uno con citas de carcter doble y contrapuesto. Tienen dos finalidad es: la primera, ofrecer nuevos datos que aclaren y amplen la exposicin; la segunda , mostrar la riqueza de la experiencia cristiana profunda, que, aun sin poder ev itar las deformaciones, conserva siempre vivo el rescoldo originario, llamando a la renovacin continua, a la integracin dialogante y a la purificacin crtica. 1. La incapacidad humana de "hablar bien" de Dios 1.1 El problema general La tarea que as se enuncia no es fcil. En realidad, "hablar bien" de Dios resulta imposible, pues su transcendencia supera por todos los costados las capacidades de la comprensin y la expresin humana, hasta el punto de que san Juan de la Cruz si guiendo en esto la tradicin general de los verdaderos msticos llega a afirmar que t odo cuanto nosotros decimos, pensamos o imaginamos de Dios es ya por eso mismo f also3. Encima, a la hora de ir configurando nuestra imagen de Dios, no siempre utilizam os siquiera los mejores materiales de que disponemos. Demasiadas veces la constr uimos con lo peor de nosotros mismos: voluntad de poder, afn de dominio, espritu d

e castigo y de venganza... La Biblia misma pinta muchas veces a Dios con rasgos demonacos; y nuestra historia religiosa est llena de intolerancias, hogueras e inq uisiciones4. No puede extraar que Voltaire, en frase verdaderamente "volteriana", dijese aquello de que "Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, pero ste le devolvi la moneda". De hecho, el milagro de la revelacin consiste en ir rompiendo poco la poco a fuerz a de tropiezos y fidelidades, de intuiciones gloriosas y penosas recadas esas defo rmaciones. Dios no es as, "Dios es diferente"5. Ese es el significado de las adve rtencias bblicas contra el "mundo", tomado ste en el mal sentido de la palabra, ta n acentuado por san Juan y remachado por Pablo, cuando exhorta a no "acomodarse al mundo presente" (Rm 12,2). Supo velo magnficamente Oseas en uno de esos chispa zos en los que la revelacin da un salto adelante, cuando intuye que Dios nos quie re tanto que, a pesar de los nuestros pecados, es incapaz de castigarnos. Es inc apaz, justo por la razn contraria a los criterios y expectativas normales: "porqu e soy Dios y no hombre"6, es decir, por su grandeza, que no aplasta, por su glor ia, que no avasalla. Pero en la misma revelacin existe siempre el peligro de la recada, porque, en cuan to se expresa en palabra humana, tiende tambin ella a caer de la propia altura. E l mismo Oseas, proclamada la intuicin, hablar an demasiado de amenaza y castigo; y to da la Biblia es en este sentido una lucha contra s misma, un proceso de autosuper acin, sostenido por el amor incansable de Dios, que continuamente nos est llamando hacia s. La tensin entre el "sacerdocio" y el "profetismo", que de algn modo culmi na en la vida y en la muerte de Jess de Nazaret, constituye acaso el sntoma ms repr esentativo al respecto. Todo esto puede parecer una digresin, pero es importante, porque permite comprend er que la vida de la fe en sus expresiones histricas aparece siempre y por fuerza como una larga serie de equilibrios inestables. En cuanto equilibrios, permiten la vida y satisfacen de algn modo la necesidad de expresin y comunicacin. En cuant o inestables, deben estar siempre abiertos al cambio, a la correccin y al plurali smo. 1.2 Intensificacin del problema: la crisis de la modernidad Pues bien, si esta es la ley normal de la historia, se comprende bien que sus ef ectos se hacen notar sobre todo en los momentos de crisis y cambio cultural, cua ndo los viejos patrones se rompen y an no aparece clara la figura de los llamados a sustituirlos. El cambio impone tomar en consideracin la diferencia entre la ex periencia de la fe y los modos de su expresin cultural. Mientras el clima cultura l permanece inalterado, la fe tiende a ser confundida con los conceptos en los q ue se expresa; pero cuando el clima se rompe, la diferencia salta a la vista. Pinsese, por ejemplo, en la ascensin del Seor. En una cosmologa en la que todo lo qu e estaba por encima de la luna era divino y en la que la Divinidad habitaba en l o ms alto del cielo, era lgico tomarla a la letra: Jess, efectivamente, tena que ele varse hacia el cielo para ir al Padre, hasta que lo cubri una nube (Hch 1,9). Hoy ni a un nio de primaria le es posible pensar que entonces pudo tratarse de una s ubida fsica. Se impone, por tanto, distinguir entre las palabras y el significado , entre la experiencia y su expresin, entre la fe y la teologa. Por otra parte, la lingstica actual insiste ms que nunca en que el significado depe nde intrnsecamente del contexto; de modo que al cambiar ste, una misma palabra pue de adquirir un significado distinto: "reparar el honor de Dios" o "servir a su D ivina Majestad" no significan para nosotros lo que significaban en el medioevo p ara san Anselmo y en el s. XVI para Ignacio de Loyola. Repito: de algn modo esto sucedi siempre; recordemos que Pablo ya avis que "la letr a mata, mientras que el espritu da vida" (2 Cor 3,6). Lo nuevo est en la enorme in tensificacin del fenmeno en el momento actual. Enorme, porque responde a una de la s revoluciones ms radicales de la entera historia humana: la que se produjo con e l progresivo deshacerse de la Edad Media y la entrada de la Modernidad. No voy a repetir ahora un anlisis hecho mil veces7. Baste con decir que fue comparable al descubrimiento del fuego o al paso del paleoltico al neoltico. Tomarlo en serio nos mete de lleno en el tema de las presentes reflexiones. Habl ar hoy de las "deformaciones en el lenguaje de la fe" equivale la poner el dedo en una grande llaga histrica: la del largo, accidentado, conflictivo y doloroso p

roceso de la conciencia cristiana confrontada con el nacimiento del mundo modern o. Proceso ya de por s difcil, pues supona nada menos que someter a revisin los fund amentos de una religin con ms de mil seiscientos aos de historia; pero que adems fue enconado por los inevitables conflictos entre el instinto defensivo de la insti tucin hasta entonces protagnica y el entusiasmo, entre ingenuo y prepotente, de la s fuerzas culturales emergentes8. "Sea; dejemos lo que es profano y fimonos de la nica historia que importa, despus d e todo: de la historia dictada por Dios. Aqu todo resulta fcil. Desde la creacin de l mundo hasta el advenimiento de Jesucristo han transcurrido cuatro mil cuatro ao s, o cuatro mil, si se quiere criticar a toda costa. El ao 129 empez la tierra a l lenarse, y los crmenes a aumentar; el ao 1656 sucedi el Diluvio; en 1757, los hombr es intentaron construir la Torre de Babel. La vocacin de Abraham se decidi en 2083 . La ley escrita fue dada a Moiss cuatrocientos treinta aos despus de la vocacin de Abraham, ochocientos cincuenta y seis despus del Diluvio y el mismo ao que el pueb lo hebreo sali de Egipto. Gracias a estos puntos de referencia firmemente estable cidos, Bossuet, al componer su noble Discurso sobre la Historia universal, ve or denarse una serie de pocas que se recortan por s mismas en el tiempo; bajo armonio sos y majestuosos prticos se extiende la va triunfal que conduce al Mesas. Era tan dulce seguirla, que algunas almas sencillas e ingenuas llenaban su vida de conco rdancias y de recuerdos y evocaban no slo el ao, sino el mes, el da, en que acontec ieron los hechos memorables que refiere la Historia Sagrada. Los fieles abran su libro de oraciones: 18 de febrero, el ao 2305 antes de la Natividad de Nuestro Seo r, No envi fuera del arca una paloma; 10 de marzo, Jess recibi noticias de la enferm edad de Lzaro; 21 de marzo, Jess maldijo a la higuera; 20 de agosto, el ao del mund o 930, ese da muri Adn, el primer hombre... A estas creencias ingenuas, a esta seguridad, vino a oponerse entonces la cronol oga. Pareca ser slo una modesta disciplina, til ciertamente a los escolares para llenarl es la memoria e impedirles cometer estpidas confusiones, pero seca y spera; cuerpo descarnado, donde no se vean ya ms que los nervios y los huesos. Pero, a medida q ue se agravaba la impresin de desorden en los archivos de los hombres, ganaba en importancia, en dignidad; se converta en un arte necesario y aun en una ciencia. (...) Cuando estos sabios hayan acabado o, mejor dicho, cuando hayan avanzado ms sus investigaciones (pues han empezado desde hace mucho tiempo, desde el Renacim iento, y no acabarn nunca), habrn sembrado la inquietud en las conciencias, ms que los impos y los rebeldes, y acreditado la idea de que, en el pasado, nada es segu ro. No todos son incrdulos; algunos cuentan y recuentan para defender los clculos tradicionales contra los nuevos cronologistas, de modo que entre unos y otros se libra, durante aos y aos, un combate oscuro y decisivo. Leibniz toma parte en l, y Newton". (P. Hazard, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid 1988, 45-46). *** "Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano; por lo ta nto, el intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, d ebe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y lo que Dios quera dar a conocer con dichas palabras. Para descubrir la intencin del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los gneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios. El intrprete indagar lo que el autor sagrado dice e intenta decir, segn su tiempo y cultura, po r medio de los gneros literarios propios de su poca. Para comprender exactamente l o que el autor propone en sus escritos, hay que, tener muy en cuenta el modo de pensar, de expresarse, de narrar que se usaba en tiempo del escritor, y tambin la s expresiones que entonces ms se usaban en la conversacin ordinaria" (Vaticano II, Dei Verbum, sobre la Revelacin Divina, n.12)

Era inevitable que por el lado de la institucin eclesistica se produjese una fuert e resistencia al cambio, que vea en toda crtica una amenaza y en el mismo cambio u n peligro de muerte: exclusiones y condenas, clima de restauracin y acantonamient o frente a lo nuevo fue el clima general que se impuso. Por el otro lado, la crti ca se fu convirtiendo en descalificacin y los ataques se radicalizaron en lucha a muerte, desde el "crasez l'infame" de Voltaire (por lo dems, dirigido solo contra la iglesia, no contra Dios), hasta el atesmo militante de los grandes "maestros d e la sospecha". La ortodoxia cerrada y el ataque sectario ocuparon con agobiante presencia el espacio que debera estar habitado por la discusin serena y el dilogo, en bsqueda conjunta de la verdad. El resultado es que a nosotros nos llega un cristianismo inmerso en una autntica revolucin cultural, que por encima est cargada de espritu polmico. Con dos consecuen cias graves: 1) el proceso de asimilacin de lo nuevo lleva muchos aos quiz siglos de retraso; cosa que agrava las diferencias, pues mientras para unos la sensacin de atraso resulta agobiante, para otros todo avance representa un alejarse de la ve rdad; 2) la inevitable penetracin de lo nuevo fue desigualmente asimilada dentro de la iglesia; lo cual provoc divisiones y conflictos que la siguen desgarrando h asta los nuestros das, perdiendo en agresividades internas las fuerzas que deberan ser empleadas en la ya de por s casi que imposible tarea de la construccin positi va. Se comprende, entonces, que el problema desborda cualquier intento de sntesis que pretenda ser completa. Personalmente me contentar con sealar algunos puntos que m e parecen fundamentales para comprender la estructura de la situacin, de modo que ofrezca una cierta posibilidad de orientarse. Pienso que es el modo mejor para alimentar la esperanza y encontrar caminos de futuro. Al hacerlo, soy muy consci ente del carcter marcadamente personal que, de manera inevitable, tendr este anlisi s: reflejar, sin duda, mis preocupaciones y la visin que poco a poco me he ido for mando de la situacin del cristianismo en el mundo de hoy. Espero, con todo, que, por lo menos en una medida aceptable, responda a las preocupaciones de todos. 2. Los problemas derivados de una mala lectura de la Biblia Por mor de la claridad, voy a distinguir los dos captulos que me parecen las puer tas fundamentales por donde se insinan las ms graves deformaciones de la fe en la cultura actual y donde continan muchas veces alimentando su fuerza. La primera re sponde a una lectura no actualizada de la Biblia y de la tradicin, que analizar en este apartado. La segunda se refiere a una incorrecta asimilacin de la nueva rea lidad cultural, y quedar para el siguiente. 2.1 La crtica bblica y el desfase cultural de la teologa Marx dijo en su crtica a la Introduccin a la Filosofa del Derecho de Hegel que la c rtica religiosa es el comienzo de toda crtica9. Pues bien, la crtica bblica fue, a s u vez, el comienzo de la crtica religiosa. Resulta bien conocido el episodio de G alileo, por lo que supona de choque frontal con la nueva cultura cientfica. Pero ms grave fue el impacto en s mismo, cuando, a partir sobre todo de la crtica de Samu el Reimarus, apareci que los Evangelios, y con ms razn la Biblia en su conjunto, no podan seguir siendo tomados a la letra. A pesar de las evidentes exageraciones, los argumentos acerca de las discrepancias internas y del carcter no "histrico" de muchos de los hechos narrados, as como del carcter de construccin teolgica del conj unto, resultaban irrefutables10. Hoy son datos que no extraan a ningn especialista e incluso podemos afirmar con Al bert Schweitzer que esa empresa "representa lo ms poderoso que jams ha osado y rea lizado la reflexin religiosa"11. Pero en aquel tiempo el impacto fue tal, que muc hos pensaron que el cristianismo estaba acabado, hasta el punto de que hubo much os seminaristas que buscaron otro oficio12. Lo grave es que esa impresin de derro ta se hizo tan honda y generalizada, que cre una reaccin defensiva en la concienci a eclesial, con el resultado bien conocido de una permanente resistencia a asimi lar los nuevos datos y sacar honesta y limpiamente las consecuencias para una nu eva lectura de las grandes verdades de la fe. La resistencia, curiosamente, fue primero protestante pues la crtica pareca minar su principio fundamental de la sola Scriptura , pero luego acab siendo ante todo catlica13: los exegetas sufrieron much as veces un autntico martirio, que slo termin oficialmente y no del todo con el Vatic ano II.

Si recuerdo esto, tan sabido, es porque constituye una clave decisiva para compr ender el desfase cultural de la teologa en la actualidad. Por dos motivos princip ales. Primero, los avances exegticos se han producido con una enorme lentitud, de modo que la nueva lectura de la Biblia sigui en gran parte presa de la antigua m entalidad literalista. En segundo lugar, los logros reales apenas fueron asimila dos por la reflexin teolgica, no digamos ya por la conciencia general. Eso signifi caba de manera inevitable que, mientras la cultura occidental avanzaba decidida y, a pesar de sus fallos, sin vuelta posible por los nuevos caminos abiertos a p artir del Renacimiento y de la Ilustracin, la teologa quedaba anclada en los viejo s moldes tradicionales. La consecuencia fue que, mientras el contexto cultural cambiaba radicalmente, la fe continuaba siendo comprendida y anunciada conforme a la letra del viejo text o. Hacia dentro de la iglesia, ese desfase supuso el ahogamiento sistemtico de lo s intentos de actualizacin consecuente en la comprensin de la fe (aunque, por fort una, los grmenes nunca pudieron ser ahogados de todo y siguieron alimentando la v ivencia y la esperanza de las minoras ms despiertas). Hacia fuera era fatal que su rgiese en muchos la incomprensin, la sensacin de ver la fe como algo anticuado o i ncluso como reliquia inservible de un pasado muerto. El abandono del cristianism o por una parte muy importante de la cultura fue el resultado que an hoy nos asom bra ("asombra" en el doble sentido de admiracin y de oscurecimiento del horizonte humano). Como se ve, el diagnstico no remite a cuestiones de detalle o a aspectos secundar ios, sino a un movimiento que afecta al todo de la fe, llegando a las mismas race s de su encarnacin cultural. Por eso no sera bueno perderse en puntos particulares ; se impone ms bien poner al descubierto los pilares que sostienen la estructura de conjunto. Son ellos los que, en definitiva, marcan las pautas de la comprensin , configuran el imaginario colectivo y determinan el estilo de la vivencia. Con lo cual ya se ve igualmente que no resulta posible una separacin ntida entre l as diversas cuestiones, pues todo est vinculado con todo: la exposicin analtica res ulta artificiosa, pero es necesaria para la claridad. Con todo, conviene no perd er de vista que la inteligibilidad adecuada ir naciendo de la visin de conjunto. 2.2 La pervivencia difusa de una visin "mtica" El mundo de la Biblia no es nuestro, y sera ingenuo querer juzgarlo con las categ oras actuales. Pero no resulta menos ingenuo pensar que nosotros hoy podemos segu ir pensando con las suyas. En la Biblia el mito era el medio normal para intenta r comprender y expresar los grandes misterios del mundo y de la existencia; y, p or fortuna, la hermenutica actual ha superado ya la estrechez racionalista, que l o despreciaba como una fantasa infantil, indigna de la racionalidad adulta. Sin e mbargo, ese desprecio naca precisamente del hecho de que el racionalismo, cambiad o el contexto cultural, haca del mito una lectura inadecuada: traduca en lenguaje cientfico la letra que haba sido escrita en clave simblica14. "En muchas ocasiones Agustn trata la cuestin de la condena eterna de los nios que n o han sido bautizados. (...) El punto de vista de Agustn es sencillo: todos los q ue se han visto afectados por el pecado original, es decir, todas las criaturas humanas, merecen la condena salvo que esta mancha sea purificada por el bautismo . 'Pues si pregunto por qu merecen ser condenados si no son bautizadas, se me res ponder con razn: A causa del pecado original; y si pregunto de donde han contrado e l pecado original, me responder: De la carne pecadora' (De natura et origine anim ae, I, XI, 13). Es equivocado suponer, como lo hacan los herejes pelagianos, que existe un gran lugar entre el infierno y el reino de los cielos donde estos nios pueden disfrutar de una felicidad natural (...), 'pues eso es tambin lo que prome ti la hereja pelagiana' (Ibdem, I, X, 10). Los sentimientos misericordiosos pelagia nos hacia los bebs inocentes tan slo merecen la irrisin (...) Est absolutamente proh ibido ofrecer el sacrificio dominical a dichos nios (Ibdem, I, XIII, 14- 15; II, I X, 13). Por supuesto la principal base bblica para esta teora es Juan 3,5, citado en innumerables ocasiones. Es verdad que a menudo los padres piadosos se dan pri sa en bautizar a sus hijos recin nacidos y, la voluntad de Dios evita que as lo ha gan, mientras que los nios de los infieles son bautizados y salvados de una muert

e eterna (De dono perseverantiae, XII, 31). El por qu un beb es aceptado por Dios y otro es rechazado, es una cuestin del inescrutable juicio de Dios, al igual que la cuestin de por qu cuando hay dos adultos justos, uno recibe el don de la perse verancia y el otro no (Ibdem, IX, 2 l). En cualquier caso, es absolutamente equiv ocado pensar que esto es el resultado de la presciencia de Dios de pecados que l os nios que no han sido bautizados hubieran cometido ms adelante en sus vidas, si hubieran llegado a la madurez (De praedestinatione sanctorum, XII, 24-5) (...) A gustn admite que hubo un tiempo en el que tuvo dudas acerca de la condena eterna de los bebs, pero finalmente vio la verdad (De dono pers., XII, 30; cf. De gratia Christi et de peccato originali, 11, XIX, 2 1; XX, 22; XXI, 23; De correptione et gratia, VII, 12). Sin embargo, el castigo eterno de esos nios ser menos severo que el de los adultos que aadan sus propios crmenes al pecado original, tal y como explica posteriormente Agustn en una carta: (...) 'porque, gracias a que no han aa dido nada al pecado original, viviendo mal, puede decirse que en esa condenacin l a pena es mnima, pero no nula' (Epist. 184 A, CSEL, vol. 44, pp. 732s.)". (L. Kolakowski, Dios no nos debe nada. Un breve comentario sobre la religin de Pa scal y el espritu del Jansenismo, Barcelona 1996, 258 nota 130; he traducido las citas en latn). *** "Entonces le fueron presentados unos nios para que les impusiera las manos y oras e; pero los discpulos les rean. Mas Jess les dijo: 'Dejad que los nios vengan a m, y o se lo impidis porque de los que son como stos es el Reino de los Cielos'. Y, des pus de imponerles las manos, se fue de all". (Mt 19, 13-15).

Se entiende bien con el simple recuerdo del conflicto con el evolucionismo de Da rwin. Los relatos de la creacin en el libro del Gnesis son una maravilla, cuando re conocidos como "mitos", en el sentido profundo de la palabra en ellos se sabe lee r el intento de expresar simblicamente la relacin nica, ntima y amorosa de Dios con el hombre y la mujer, a diferencia de la que mantiene con las dems creaturas. Per o empearse en seguir tomndolos a la letra, en un contexto que estaba preocupado ci entficamente por explicar la aparicin del phylum humano sobre el planeta tierra, s upuso un disparate de tal calibre, que hoy produce autntico rubor. Y lo grave fue que esa lectura no constituy una ceguera momentnea, sino que se ha convertido en tesis sostenida a lo largo de dcadas y sancionada oficialmente, hasta el punto de amargar an la vida de un Teilhard de Chardin (que muri el ao 55!) y de ser hoy cons iderada por algunos como solidaria de la fe. Ese conflicto no importara mucho, en definitiva, si fuese un fenmeno aislado. Pero se trata de algo mucho ms grave: constituye el sntoma de una resistencia que pers iste en el ambiente, impregnando la interpretacin de la fe de una manera difusa y no siempre reconocida, pero por eso mismo ms eficaz. Hay avances en su superacin, y acaso ellos constituyan la revolucin callada y profunda que est transformando e l ambiente. Con todo, de momento mantiene una fuerte presencia, que, alimentada por la literatura religiosa tradicional y por gran parte de las expresiones litrg icas, no slo configura la mentalidad general, sino que distorsiona tambin en gran medida la mentalidad teolgica (incluso en bastantes casos en los que la vieja men talidad ya ha sido superada en principio). Porque hay que aadir que esa lectura deformada de la Biblia nos llega reforzada p or una tradicin que ha impreso en ella sus propios conceptos culturales, pero que , de modo inconsciente, tiende a identificarse con la fe. La aparente evidencia de lo dado oculta el hecho fundamental de que no existe ni puede existir una "le ctura pura" de la Biblia. Toda lectura lo mismo la tradicional que las nuevas es f orzosamente interpretacin; y por eso no existen lecturas privilegiadas a priori. La validez ha de justificarse en cada caso por la fidelidad a la experiencia ori ginaria.

Para las nuevas esta exigencia resulta evidente porque su misma novedad las obli ga a explicitar las razones en que se apoya. Para las tradicionales puede pasar inadvertida. Esa es su fuerza, pero tambin su peligro, porque, sin pretenderlo, p ueden hacer pasar por fe lo que es una interpretacin, condicionada por el tiempo en que surgi. En concreto, hoy se nos ha hecho evidente que el objetivismo griego , el juridicismo romano, el feudalismo medieval y el absolutismo (pre)moderno, d ando por supuesta la lectura literalista, han configurado profundamente la visin tradicional. Visin que se ha constituido en el apretado sistema que, culminando e n la escolstica, se ha identificado de tal modo con la conciencia eclesial, que, en lugar de renovarlo, ha ido siendo "restaurado" cada vez que el avance cultura l lo pona en cuestin. Confieso, por ejemplo, mi sorpresa, cuando hace poco, repasa ndo el De correctione rusticorum de san Martn de Dumio15, en el siglo VI, ca en la cuenta de que, en el fondo, su visin no se diferenciaba en nada fundamental de l a que an nuestra generacin tuvo que memorizar en el padre Astete. Pero en medio ha ba acontecido nada menos que una de las mayores revoluciones culturales de la hum anidad... El panorama resulta as confuso: no siempre es posible separar los avances reales de las pervivencias inconscientes, y en muchas ocasiones elementos viejos aparec en incrustados en esquemas ya renovados; o, al revs, elementos nuevos intentan re mozar una estructura decididamente caducada. Se comprende entonces que la descri pcin que voy a hacer, al tratar de subrayar la pervivencia del viejo esquema mito lgico, tiene, por fuerza, mucho de caricatura (o, si lo queremos decir ms finament e, de Idealtyp weberiano, de "tipo ideal" que no existe en estado puro, pero que permite percibir mejor las tendencias difusas). Las divisiones son difciles y artificiosas, pero ayudan a la claridad: dividir la exposicin en tres apartados. 2.3 Lectura deformada del ciclo de la creacin Queda aludida la problemtica cientfica originada por una mala lectura del mito bbli co de la creacin. Por fortuna, para la teologa autntica esa lectura forma parte de un pasado superado. No sucede lo mismo con la pervivencia de las fundamentales c oncepciones teolgicas asociadas con ella16. Empezando ya por el pecado original: reconocida como mtica la narracin concreta de l rbol, la fruta y la serpiente, contina, sin embargo, la idea terrible de que los pavorosos males del mundo son un "castigo divino" por la falta histrica cometida por los nuestros antepasados. Con lo cual en el inconsciente colectivo se estn m artillando dos concepciones monstruosas: a) que Dios es capaz de castigar de una manera tan horrible, y b) que lo hace con miles de millones de descendientes qu e no tienen la mnima culpa en aquella supuesta falta. Encima, se refuerza la idea tan extendida y tan daina de que, en ltima instancia, si hay mal en el mundo es por que Dios lo quiso y lo quiere, puesto que el paraso es posible en la tierra. De e se modo sigue viva la creencia general de que el sufrimiento, la enfermedad y la muerte vienen de una decisin divina, aunque sea en la forma de castigo. Solidaria con esta idea est la de la creacin del hombre y de la mujer para la "glo ria" de Dios y para su "servicio". Repito que estoy esquematizando, pues s bien q ue, en un segundo o tercer grado de reflexin, siempre cabe una lectura aceptable de estas expresiones. Pero tratamos de la mentalidad normal y del significado re al que de hecho toman en ella. Buena prueba son los Ejercicios ignacianos, que a limentaron y alimentan la espiritualidad de tantos cristianos: "el hombre es cri ado para alabar, hacer reverencia y servir la Dios nuestro seor, y mediante esto salvar su nima"17. Aparte de la pobre imagen que esas palabras sugieren tan opuest a a la realidad de un Dios que "consiste en ser agape" (1 Jn 4, 8.16), es decir, en amor que no piensa en s mismo, sino solo en el bien del amado , la visin de la v ida que inducen es la de un dualismo heternomo y alienante. Dualismo, porque el servicio, sancionado con premio o castigo, implica que hay d os esferas de inters: la del "seor" y la del "siervo", de modo que estructuralment e lo que es bueno para uno no lo es para el otro. No tiene por qu ser as siempre y forzosamente. Pero no es as como lo vive mucha gente? Y no es esa la acusacin de Fe uerbach: "para que Dios sea todo, el hombre tiene que ser nada"?18 Dualismo heternomo, he dicho. Porque esa idea va ligada al gran malentendido de l a moral como carga impuesta por Dios. La moral se convierte de ese modo en una s

erie de "mandamientos" que l ordena cumplir. Kant, en el nacimiento mismo del mun do moderno, denunci esta concepcin como indigna e infantilizante. Y seguramente nu nca ser posible medir la cantidad de resentimiento que ha acumulado en la concien cia de muchos creyentes una concepcin que invierte y pervierte el sentido de la r eligin para el esfuerzo moral del hombre y de la mujer. En lugar de percibir la p alabra y la presencia de Dios como ayuda y apoyo amoroso en la dura lucha que in evitablemente implica la autorrealizacin humana como tal comn, por tanto, a creyent es y no creyentes , fue interpretada como exigencia, imposicin e incluso amenaza po r su parte. Encima, la moral se ha presentado como sancionada, en caso de fallo, con el terr ible castigo del infierno. Porque esa es otra: el Dios que crea por amor y que sl o piensa en el bien y en la felicidad de sus creaturas, acab siendo descrito como capaz de castigar por toda la eternidad y con tormentos inauditos faltas en def initiva siempre pequeas, fruto de una libertad dbil y limitada. Pinsese en que el a vance de la sensibilidad lleva en nuestro tiempo a una oposicin generalizada a la pena de muerte y aun a la prisin de por vida: seremos los humanos mejores que Dio s? 19

Que espectculo tan grandioso! De cuntas cosas me asombrar! De cuntas cosas me reir! zar! All saltar de jbilo contemplando como tantos y tan grandes reyes, de los que se deca que haban sido recibidos en el cielo, gimen en profundas tinieblas junto con el mismo Jpiter y con sus mismos testigos! Viendo tambin a los presidentes persegui dores...! Y viendo adems como aquellos grandes filsofos se llenan de rubor!... Viend o asimismo cmo los poetas tiemblan...! La visin de tales espectculos, la posibilida d de alegrarse de tales cosas, qu pretor, o cnsul, o cuestor, o sacerdote podr ofrecr tela por mucha generosidad que tenga? (De spectaculis 30 (ed. Sources Chrtiennes 332, Paris 1986, 316-329). "A los bienaventurados no se les debe substraer nada que pertenezca a la perfecc in. Pero cada cosa se conoce mejor por su comparacin con la contraria, puesto que l os contrarios contrapuestos entre s brillan ms . Y por eso, a fin de que la bienaven turanza de los santos los complazca ms y den por ella abundantes gracias a Dios, se les concede que contemplen con toda nitidez (perfecte) las penas de los impos " (STh Suppl., q. 94, a.1, in c). *** "El que cree en m, no cree en m, sino en aquel que me ha enviado; y el que me ve a m, ve a aquel que me ha enviado. Yo, la luz, he venido al mundo para que todo el que crea en m no siga en las tinieblas. Si alguno oye mis palabras y no las guar da, yo no le juzgo, porque no he venido para juzgar al mundo, sino para salvar a l mundo". (Jn 12, 44-47) Pues no recibisteis un espritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, r ecibisteis un espritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: Abb, Padre! El Espri tu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si hijos, tambin herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya que sufrimos con l, para ser tambin con l glorificados. Porque estimo que los sufrimie ntos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifesta r en nosotros. (Rm 8, 15-18)

La visin del pecado marcha en paralelo. El mismo Toms de Aquino haba dicho que el p ecado no es malo porque le haga mal a Dios, sino porque nos lo hace a nosotros: "porque no ofendemos a Dios ms que en la medida en que actuamos contra nuestro bi en"20. Sin embargo, todo el peso del discurso acerca del pecado sigue ignorando que lo fundamental es el inters de Dios en que no nos hagamos dao a nosotros mismo

s, en que no estropeemos nuestra vida y arruinemos nuestra realizacin. De ese mod o el poso que va quedando en el inconsciente es que no debemos pecar porque eso lesiona los "intereses" de Dios, porque le "hace dao a l": de ah la amenaza del cas tigo por su parte y, en el mejor de los casos, el afn de reparacin por nuestra. Al l en el fondo de la conciencia se va formando la imagen de que el pecado sera estu pendo para nosotros, pero no podemos gozarlo porque Dios nos lo prohibe. En otra s palabras: Dios no quiere que seamos felices. 2.4 Lectura deformada del ciclo de la redencin Si eso sucede con la creacin, las consecuencias se dejan sentir con ms fuerza en l a redencin. La maravilla, que nunca podramos imaginar por nuestra cuenta, de un Di os que se hace presente en la historia para, de mil maneras y con infinita pacie ncia, irnos ayudando a vencer el mal y el pecado, queda para muchos convertida e n un terrible "ajuste de cuentas". Se empieza ya por un particularismo inconcebible. Un Dios que por amor a todos v a suscitando salvacin all donde hay un hombre o una mujer que lo necesitan, es dec ir, en todas partes y de modo expreso en todas las religiones, viene durante muc hos siglos presentado como preocupado nicamente por un solo pueblo: el "elegido". Los dems hoy sabemos que fueron siempre la inmensa mayora quedan fuera de su revel acin y de su salvacin plena: extra ecclesiam nulla salus. Como mucho, les queda la esperanza en una especie de largusima "lista de espera" hasta que llegue misin (q ue para miles de millones nunca ha llegado ni llegar). Por fortuna, a nivel terico , desde el Vaticano II, esta visin horrible est siendo superada. Pero los efectos perduran con intensa viveza: contina habiendo mucho dogmatismo y mucho exclusivis mo: demasiada resistencia a una revisin del concepto de revelacin y a un generoso dilogo de las religiones. "Quienquiera, separado de la Iglesia, se une a la adltera (cisma!), se separa de l as promesas de la Iglesia, y no llegar a los premios de Cristo el que abandona la Iglesia de Cristo. Es un extrao, es un profano, un enemigo. No puede tener a Dio s por padre, el que no tiene a la Iglesia por madre. Si pudo escapar a la muerte cualquiera de los que se quedaron fuera del arca de No, tambin podr escapar el que estuviere fuera de la Iglesia" (San Cipriano, De unitate Ecclesiae 6; CSEL 3/1, 214). "Sostn firmsimamente y no albergues duda de que no slo todos los paganos, sino tamb in todos los judos y todos los herejes y cismticos que acaban en su vida fuera de l a presente Iglesia catlica, irn al fuego eterno, que est aparejado para el diablo y sus ngeles (Fulgencio de Ruspe, De fide, ad Petrum 38, 79; PL 65, 704 = Enchiridi um patristicum 2275). *** Por ltimo, quienes todava no recibieron el Evangelio, se ordenan al Pueblo de Dios de diversas maneras. En primer lugar, aquel pueblo que recibi los testamentos y las promesas y del que Cristo naci segn la carne (cf. Rom 9,4-5). Por causa de los padres es un pueblo amadsimo en razn de la eleccin, pues Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocacin (cf. Rom 11,28-29). Pero el designio de salvacin abarca tambin a los que reconocen al Creador, entre los cuales estn en primer lugar los m usulmanes, que, confesando adherirse a la fe de Abraham, adoran con nosotros a u n Dios nico, misericordioso, que juzgar a los hombres en el da postrero. Ni el mism o Dios est lejos de otros que buscan en sombras e imgenes al Dios desconocido, pue sto que todos reciben de El la vida, la inspiracin y todas las cosas (cf. Act 17, 25-28) y el Salvador quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4). Pues quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, n o obstante, a Dios con un corazn sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gr acia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la concie ncia, pueden conseguir la salvacin eterna. Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios par la salvacin a quienes sin culpa no han llegado todava a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no si n la gracia de Dios. Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesia lo

juzga como una preparacin del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida. (Vaticano II, Lumen Gentium, sobre la Iglesia, n. 16).

Ms grave fue an la visin sacrificial de todo el proceso21. El esfuerzo de Dios por intensificar al mximo su presencia y abrir caminos a su gracia, su lograr a travs de Jess la revelacin de su amor sin medida y de su comprensin sin lmite por nuestra debilidad y nuestro pecado, su no dar marcha atrs aunque tal amor le costase nada menos que el asesinato del su "Hijo bienamado", acab siendo interpretado como un "precio" que el exiga, como un castigo necesario para "aplacar su ira". Resulta monstruoso usar estas expresiones, pero, por increble que parezca, pueden leerse an en importantes telogos de nuestro tiempo: no slo en Lutero y Calvino, qu e todava estaban cerca del medioevo, sino tambin en Barth, Moltmann y Urs von Balt hasar, para citar a los grandes22. Y permitidme aqu un desahogado personal: son b astantes los colegas que toman a mal mi insistencia en que no se pueden tomar a la letra expresiones como: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mc 15,34), cuando se trata del problema del mal; o: "Abba, padre mo, t lo puedes todo, apart a de m este cliz. Pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres t" (Mc 14,3 6), cuando se trata de la oracin de peticin. S muy bien toda la carga de honda experiencia religiosa que ah se puede encontrar, y por nada del mundo la descalificara en un mnimo punto. Slo insisto en una cosa, pero esta irrenunciable: que no se haga nunca a costa de oscurecer o poner en cu estin el amor infinito del Padre, que sea lo que sea de las impresiones primarias de nuestra sensibilidad desde la fe podemos estar seguros de que nunca estuvo tan cerca de su Hijo como cuando se lo estaban machacando en la cruz (no lo "abando n"), y de que nunca permitira su muerte, si fuese posible evitarla (no fue l quien "quiso" la agona del Huerto) 23. "Era preciso que todo fuera divino en este sacrificio; era necesaria una satisfa ccin digna de Dios, y era menester que Dios la hiciera; una venganza digna de Dio s, y que fuera tambin Dios quien la hiciera. Figuraos, pues, cristianos, que todo cuanto habis escuchado no es ms que un dbil pr eparativo: era menester que el gran golpe del sacrificio de Jesucristo, que derr iba a esta vctima pblica a los pies de la justicia divina, cayera sobre la cruz y procediera de una fuerza mayor que la de las criaturas. En efecto, slo a Dios pertenece vengar las injurias; mientras no intervenga en el lo su mano, los pecados slo sern castigados dbilmente: slo a l pertenece hacer justic ia a los pecadores como es debido; y slo l tiene el brazo suficientemente poderoso para tratarlos como se merecen. A m, dice, a m la venganza! Yo sabr pagar debidament e lo que se les debe: Mihi vindicta et ego retribuam (Rom 12, 19). Era pues prec iso, hermanos mos, que l cayera con todos sus rayos contra su Hijo; y puesto que h aba puesto en l todos nuestros pecados, deba poner tambin all toda su justa venganza. Y lo hizo, cristianos, no dudemos de ello. Por eso el mismo profeta nos dice qu e, no contento con haberlo entregado a la voluntad de sus enemigos, l mismo quiso ser de la partida y lo destroz y azot con los golpes de su mano omnipotente: Et D ominus voluit conterere eum in infirmitate (Is 53, 10). Lo hizo, lo quiso hacer: voluit conterere se trata de un designio premeditado. Seores, hasta dnde llega est e suplicio?; ni los hombres ni los ngeles podrn jams concebirlo. J. Bossuet, Carme des Minimes, pour le Vendredi Saint, 26 mars 1660, 3 point: Oeuv res oratoires, ed. J. Lebarcq, D.D.B., Pars 1916, t. 3, 385. (cit. B. Sesbo, Jesucr isto, el nico Mediador, Salamanca 1990, 83).

*** "Ante esto qu diremos? Si Dios est por nosotros quin contra nosotros? El que no perdo n ni a su propio Hijo, antes bien le entreg por todos nosotros, cmo no nos dar con l raciosamente todas las cosas? Quin acusar a los elegidos de Dios? Dios es quien jus tifica. Quin condenar? Acaso Cristo Jess, el que muri; ms an el que resucit, el qu la diestra de Dios, y que intercede por nosotros? Quin nos separar del amor de Cris

to? La tribulacin?, la angustia?, la persecucin?, el hambre?, la desnudez?, los pel ?, la espada?, como dice la Escritura: Por tu causa somos muertos todo el da; trat ados como ovejas destinadas al matadero. Pero en todo esto salimos vencedores gr acias a aquel que nos am. Pues estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ngeles ni los principados ni lo presente ni lo futuro ni las potestades ni la al tura ni la profundidad ni otra criatura alguna podr separarnos del amor de Dios m anifestado en Cristo Jess Seor nuestro" (Rm 8, 31-39). 2.5 Las consecuencias en la espiritualidad Como era de esperar, esa doble visin que acabamos de perfilar de manera esquemtica acaba articulando la vivencia de la fe en la vida concreta. La visin dualista est en el primer plano, porque ella es la que de algn modo organi za el espacio religioso. Dios all arriba y nosotros ac abajo, lo sagrado y lo prof ano, lo que pertenece a Dios y lo que nos pertenece a nosotros, la iglesia y el mundo... marcan a fuego la vida espiritual. Sera ingenuo pensar que la divisin pue de ser completamente suprimida, pues responde a un dato real: la diferencia entr e Dios y su creacin. Pero resulta fatal no percatarse de que se trata de una dife rencia nica, no comparable a ninguna otra entre realidades mundanas: Dios, como b ien deca Nicols de Cusa, es "distinto en cuanto no-distinto" (aliud in quantum non -aliud), porque nada hay en nosotros que no est siendo creado y sustentado por l. De modo que su presencia no colisiona con nuestro espacio; todo lo contrario: cu anto ms presente, ms nos hace ser; cuanto ms acojamos su accin, tanto ms nos realizam os a nosotros mismos. Lo malo est en convertir la diferencia en distancia y la distincin en dualismo. Po rque entonces, como Hegel en esto como en tantas cosas, la gran antena de la nuev a sensibilidad cultural y religiosa no se cans del repetir, la conciencia religios a se convierte en "conciencia desgraciada"24, es decir, separada de su sustancia ms ntima, aplastada por un "Dios" que, al estar lejos y por encima, se convierte en amo absoluto y opresin alienante. Entonces resulta normal que la religin consis ta en "servirlo" y "aplacarlo", en "pedirle" ayuda y favores, en esforzarse por conseguir su "premio" y evitar su "castigo". De esa concepcin deriva espontneamente una visin negativa de la vida y de la realid ad. La redencin se separa de la creacin y se contrapone a ella, de modo que todo l o creado acaba apareciendo en el fondo como malo y corrompido. Negarlo resulta e ntonces la consecuencia lgica, con consecuencias tanto tericas como prcticas. Texto s de la Escritura, en s hondos y venerables, se toman en el sentido contrario a l o que, en definitiva, quieren decir. As, por ejemplo, la llamada a "negarse a s mi smo" o a "perder la propia vida" no puede significar la anulacin de nuestro ser, sino exactamente lo opuesto: a negar nuestra negacin, es decir, aquello que daa nu estro ser autntico, que nos impide realizarnos y llegar a la plenitud. Dios no qu iere anular nuestro ser, sino llevarlo a su afirmacin literalmente infinita. Lo h aba dicho magnficamente Ignacio de Antioqua: "llegado all, ser verdaderamente hombre" 25. Y no se piense que estas son disquisiciones sutiles e intiles. Porque esas ideas tericas tuvieron gravsimas consecuencias prcticas. En ellas se ha apoyado una espir itualidad enemiga del cuerpo y desconfiada de todo gozo, que optaba por la fuga mundi y por el agere contra como estilo global. Naci as un talante sacrificialista , que inconscientemente meta en el ambiente la creencia de que Dios estaba conten to cuando nos vea sufrir o que conceda favores a cambio de nuestro sufrimiento gra tuito o de nuestros sacrificios ascticos (no me refiero, claro est, al sufrimiento que es consecuencia inevitable del amor y del servicio: Jess, que es modelo de st e, fue acusado de "comiln y bebedor" por no practicar aqul: Mt 11,19). No puede ex traar que por parte de los fieles se llegase muchas veces a excesos que hoy nos h orripilan (ciertos grupos y ciertos santuarios muestran que aun quedan demasiado s restos) y que por parte de los increyentes se acusase al cristianismo de "enem igo de la vida" (Nietzsche). Finalmente, sealemos algo menos llamativo, pero de importancia decisiva: la inver sin radical de la experiencia cristiana de la gracia. En efecto, se trata de algo que va contra el dinamismo fundamental de la creacin por amor. sta nos dice que D

ios toma la iniciativa absoluta, tanto para traernos al ser (momento creacional) como para ayudarnos a realizarlo en plenitud en la comunin con l (momento salvfico ). Obviamente, lo nuestro es secundar su iniciativa, "dejarnos ser y salvar" por l, acogiendo su gracia y colaborando con su accin en nosotros y en los dems. Pero, insensiblemente, hemos ido dndole la vuelta a todo. Parece que nosotros tenemos toda la iniciativa: actuamos como si fusemos nosotros los primeros cuando no los ni cos interesados en la salvacin tanto nuestra como del mundo, y que Dios lo que hac e es, cuando ms, colaborar con nosotros, echndonos una mano de vez en cuando. Incluso nos atrevemos, en no pocas ocasiones, a "recordarle" o, ms finamente, a " hacerle presente" las necesidades de los enfermos o de las vctimas del tercer mun do; podemos incluso ofrecerle "dones" y "sacrificios" para que se anime a ayudar ; y, finalmente, podemos continuar repitindole a coro que "escuche y tenga piedad ". S que estoy siendo duro y, en parte, injusto. Pero es que tambin me duelen nues tra inercia y nuestra resistencia a comprender que precisamos cambiar nuestro le nguaje en la relacin con Dios. Tal vez esto aclare algo ms la referida insistencia en que es preciso superar la oracin de peticin, una vez que caemos en la cuenta del dao que puede estar haciendo , en la medida en que alimenta la imagen de un Dios pasivo y tacao, a quin tenemos que suplicar y convencer, y que, encima, por mucho que se lo pedimos, no acaba de escuchar ni tener piedad. Es como si en la parbola del Buen Samaritano el sace rdote y el escriba, justo en el momento en que Dios les est pidiendo con toda la fuerza de su gracia que escuchen su llamada y tengan compasin de aquel hijo su he rido a la vera del camino, ellos se pusiesen de rodillas en el camino y empezase n la rezar: "seor, ayuda la este hermano nuestro que est desangrndose: escucha y te n piedad". NOVENA IRRESISTIBLE Oh Jess que habis dicho: "Pedid y recibiris, buscad y hallaris; llamad y se os abrir" ; con Mara, vuestra Santa Madre, busco, llamo y pido que mis oraciones sean odas. Oh Dios, venid en mi ayuda. Seor, apresuraos a socorredme [sic]. Oh Jess que habis dicho: "En verdad os digo, que todo lo que pidieseis al Padre en mi nombre, El os lo conceder"; con Mara, vuestra Santsima Madre, a vuestro Padre, en vuestro nombre pido humildemente y con instancia esta gracia. Oh Dios, venid en mi ayuda. Seor, apresuraos a socorredme. Oh Jess que habis dicho: "En verdad, en verdad os digo, que los cielos y la tierra pasarn, pero mis palabras no faltarn"; Dulce Jess mo, por intercesin de vuestra Inma culada Madre obtendr que mis oraciones sean odas. Oh Dios, venid en mi ayuda. Seor, apresuraos a socorredme. A. M. D. et I. V. M. G.(Con licencia) Casa Baeres-PL. S. Jaime, 6 Barcelona *** "Y al orar, no charlis mucho, como los gentiles, que se figuran que por su palabr era van a ser escuchados. No seis como ellos, porque vuestro Padre sabe lo que nec esitis antes de pedrselo" (Mt 6, 7-8).

Bien s que hay objeciones y dificultades; pero esta evidencia primaria y fundamen tal debera por bien nuestro y por el honor de Dios impedirnos convertirlas en discu lpas para superar una lectura fundamentalista de los textos bblicos al respecto y debera animarnos la una nueva creatividad, a la altura de nuestra sensibilidad a

ctual26. 3. Las anomalas debidas a una mala asimilacin de la cultura En realidad, lo fundamental ya queda dicho, pues el resto tiene, por fuerza, un cierto carcter de consecuencia. De todos modos, no es superfluo, porque enriquece lo anterior, concretndolo con un mayor acercamiento a la praxis, al tiempo que d e alguna manera sirve de confirmacin. 3.1 Intervencionismo divino El punto principal radica, sin duda, en la asuncin consecuente de la autonoma. En efecto, la nueva conciencia de la autonoma creatural lleva consigo la necesidad d e pensar de nuevo la relacin de Dios con el mundo natural y con la subjetividad h umana: el primero aparece ahora regido por leyes propias, que hacen inconcebible un intervencionismo divino; la segunda rechaza como alienante toda imposicin aut oritaria, que de algn modo no d razn de s misma. Respecto del mundo, al hablar del dualismo, qued insinuado el problema fundamenta l, pero ahora cumple verlo en su dificultad concreta, que se ve tironeada entre tres malas e insatisfactorias soluciones. En una mentalidad ms o menos mitolgica la trascendencia divina, aunque imaginada c omo alta y lejos en el cielo, se compensaba con la total permeabilidad del mundo a los continuos influjos "sobrenaturales": los astros eran movidos por ngeles y las enfermedades estaban o podan estar causadas por demonios. En la nueva mentalida d, con un mundo regido por leyes propias, esa permeabilidad resulta impensable: ni las personas ms piadosas piensan como lo haca an el mismo Toms de Aquino que la lu a est movida por una inteligencia anglica o que la epilepsia equivale como en los m ismos Evangelios a una posesin diablica. Frente a esto, la reaccin desta de un "Dios arquitecto o relojero", que se desenti ende de su creacin, tampoco puede satisfacer a la experiencia cristiana, que se b asa en un Dios vivo, ntimamente presente en el mundo y actuante en la historia. Entre ambas posturas no se ha realizado una autntica mediacin. Sucedi ms bien que, p oco a poco, se fu instalando en la conciencia general una solucin de compromiso, c onsistente en una especie de "desmo intervencionista". Es decir, se vive por smosi s cultural la evidencia innegable de la consistencia y regularidad de las leyes fsicas; pero, de manera ms bien confusa y sin suficiente clarificacin conceptual, s e mantiene la creencia en intervenciones concretas. A eso responde la imagen ant es descrita de un "Dios" que est en el cielo, a donde nos dirigimos para invocarl o y desde donde l interviene de vez en cuando. La verdadera salida slo puede venir de una inversin radical del problema, apoyada en la idea de la creacin por amor. Porque entonces se comprende que no es preciso ni romper la legalidad creatural ni dejarla cerrada en s misma bajo la mirada de un "Dios" distante y desinteresado. El creador no tiene que venir al mundo, por que est ya siempre en su raz ms honda y originaria, ni tiene que recurrir a interve nciones puntuales, porque su accin es la que lo est sustentando, dinamizando y pro moviendo todo. Tampoco precisamos invocarlo para que de vez en cuando acuda e in tervenga, porque, creando desde la infinita gratuidad del amor, est ya "desde sie mpre trabajando" (Jn 5,17) en nuestro favor; ms bien, es l quin de continuo est conv ocando y solicitando nuestra colaboracin. De ese modo, de la experiencia antigua podemos aprender que Dios est siempre actuando; de la moderna, que lo hace a travs de la accin de las creaturas y de sus leyes. Como modernos, podemos y debemos ac eptar que el mundo est entregado a nuestra responsabilidad etsi Deus non daretur ; p ero, igual que nuestros antecesores en la fe, sabemos que esa es una responsabil idad "agraciada": ni de titanes ni de esclavos, sino simple y gloriosamente de h ijos. A la necesidad de este cambio responda el grito de alerta lanzado por Rudolf Bult mann con su programa de la desmitologizacin. Y ese es el fruto duradero de la ref lexin en torno a la secularidad. No se trata, naturalmente, de darles la razn en t odos los puntos. Pero sera triste que las exageraciones o los abusos sirviesen de pretexto para dejar de tomar muy en serio lo justo e irreversible de la instanc ia de fondo27. Lo dicho acerca de la oracin de peticin y del dualismo sagrado-profano guardan ntim a relacin con esto. Como la guarda an ms directa todo el tema de los milagros y de cierto lenguaje que recurre demasiado fcilmente a presuntas intervenciones divina

s cuando las cosas van bien o a "culparlo" subrepticiamente cuando ocurre una de sgracia. Y por ah van asimismo ciertas resistencias retricas que se refugian apresuradament e en el "misterio" para no repensar a fondo el problema del mal, como algo inher ente a la finitud de la creatura, que, por tanto, es imposible evitar, de modo q ue Dios ni lo "manda" ni lo "permite", sino que es el primero en tener que toler arlo como impedimento de su accin salvadora por culpa de la finitud creatural o d e la malicia de la libertad humana. Pero, creando desde el amor, l es por esencia el anti-mal, que, com-padeciendo la situacin, lucha a nuestro lado contra el mal , no asegurando ciertamente el imposible triunfo en la historia, pero si apoyndon os con la esperanza cierta de la victoria definitiva28. 3.2 Revelacin milagrosa y autoritaria El otro aspecto remita a la relacin de Dios con la subjetividad humana. Tambin aqu l a justa autonoma impone un cambio radical, que voy concentrar en la cuestin fundam ental de la revelacin divina29. Fruto de la lectura literal de la Biblia y de su sistematizacin en la patrstica, en la escolstica y en la reaccin antimoderna, el con cepto de revelacin que ha llegado a nosotros y domina la inmensa mayor parte del imaginario colectivo es el siguiente: la revelacin consiste una lista de verdades literalmente "cadas del cielo" a travs del milagro de la "inspiracin", operado en la mente de algn profeta o hagigrafo. Son por tanto verdades inaccesibles a la razn , que nosotros tenemos que creer "porque el inspirado "nos dice que Dios le dijo ", pero sin que dispongamos de la posibilidad de verificar su verdad. Se trata, pues, de una revelacin extrnseca, que llegara de fuera, sin enganchar ver daderamente con nuestras necesidades y sin satisfacer nuestras preguntas. Su ace ptacin tiene forzosamente algo de arbitrario, por incontrolable: se ha revelado a , b y c, pero en rigor podra tener sido d, e o f , o incluso no-a, no-b y no-c. A primera vista esa disposicin a aceptar todo puede parecer sumisin "humilde y reli giosa". En el fondo, acaba convirtindose en indiferencia. Kant lo haba hecho notar nada menos que respecto de la Trinidad: cuando la verdad no resulta comprobable ni afecta intrnsecamente, se hace indiferente, e igual da aceptar tres que diez personas divinas30. Louis vely lo dir ms tarde de manera acaso ms drstica: "quin cree en todo, tal vez no crea en nada"31. Estas consideraciones, que a alguien pueden parecerle disquisiciones demasiado t ericas, resultan de una enorme relevancia. Pues a nivel general aclaran el terrib le divorcio que se ha ido instalando entre la fe y la cultura, as como la dificul tad de establecer un verdadero dilogo, pues se ha creado la impresin de que entre ellas no puede mediar ningn tipo de razones compartibles, sino tan slo la aceptacin o el rechazo de la autoridad de la revelacin y de sus "representantes". Fue el r eproche de Dietrich Bonhoeffer a Karl Barth, acusndole de "positivismo de la reve lacin" y dicindole que colocaba al hombre actual ante la revelacin como el dueo al pj aro en la jaula: "come, pjaro, o muere"32. A nivel personal explican el abandono abrupto, y tantas veces masivo, de la fe cuando se muestra incapaz de mantener e l paso de la propia maduracin psicolgica y cultural, disponiendo solo de "razones de primera comunin" para responder a las dificultades de adulto. En cambio, una concepcin que, fiel a los datos hoy irrefutables de la crtica bblica , comprende que del mismo modo que Dios acta en el mundo a travs de las leyes fsica s, tambin lo hace en la revelacin a travs del psiquismo humano, cambia la perspecti va. El profeta, con su "genialidad" religiosa, cae en la cuenta de lo que Dios m ediante su presencia perenne, viva y amorosa est tratando de manifestarnos a todo s (no slo a l, pues a todos nos habita con idntico amor). Por eso la inspirada es u na palabra "mayutica", es decir, una palabra que nos ayuda a "dar a la luz" lo qu e desde Dios somos verdaderamente nosotros mismos. De modo que no precisamos ace ptarla "porque s", slo porque el profeta nos lo dice, sino porque nosotros tenemos la posibilidad de reconocernos en ella (o de rechazarla...). De esa suerte la fe se hace asunto estrictamente personal, con toda la gloria y la carga de la libertad. Los creyentes lo son por s mismos y no por rutina o "de memoria": como los samaritanos, pueden decirle al predicador: "ya no creemos por lo que t nos has dicho: nosotros mismos lo escuchamos, y sabemos que ste es de ve rdad el Salvador del mundo" (Jn 4,42). Y respecto de la cultura, la fe no aparec e como un aadido extrnseco, sino como un modo de situarse en su proceso y de parti

cipar en su historia (que es la de todos). No precisa imponerse autoritariamente , sino que se somete a las preguntas y ofrece razones: "estad siempre dispuestos la responder a todo aquel que os pida razn de la esperanza que llevis dentro" (1 Pe 3,15). Pero, por idntico motivo, tampoco se ve obligada a aceptar acrticamente cualquier evolucin cultural: tambin ella tiene derecho a hacer preguntas y pedir r azones. En una palabra, por su misma esencia, se presenta como abierta a un dilog o en el que simultneamente da y recibe, ensea y aprende. Verlo as permite enjuiciar con lucidez las difciles y conflictivas relaciones entr e la fe y la cultura desde la entrada de la Modernidad. Dado que los problemas d e la ciencia ya han quedaron aludidos, cumple decir ahora algo acerca de las otr as dos dimensiones importantes: la socio-poltica y la psicolgica. 3.3 Autoritarismo institucional Respecto de la visin de la sociedad, la lectura fundamentalista de la Escritura y de la tradicin se ha visto reforzada por su sistematizacin en un contexto histrico que mantuvo e incluso reforz la sacralidad de la autoridad y del orden social. R esult as difcil comprender los nuevos avances socio-polticos como ganancia verdadera mente humana y por tanto como un progreso en la accin creadora, en el que, por el mismo, se poda encarnar tambin y mejor la experiencia de la revelacin. Se ha formado una mentalidad eclesistica, que en lo poltico tenda la identificarse con el Antigu o Rgimen frente a los progresos de la democracia, y que en lo social propendi a al iarse con el antiguo orden estamental y clasista frente a la nueva conciencia de igualdad, libertad, fraternidad, tolerancia y justicia. Por fortuna, a pesar de la permanencia de proclividades conservadoras en el ambi ente general, la legitimidad de la democracia poltica pas a ser algo adquirido; y, a pesar de las persistentes reservas institucionales, las teologas polticas y de la liberacin demostraron la evidente confluencia del mensaje proftico y de la expe riencia evanglica con todo avance hacia la justicia social. Hoy resulta cristiana mente claro que la fidelidad al gran encargo evanglico del amor al prjimo, sin aba ndonar la "onda corta" de la dimensin inmediata y asistencial, tienen que realiza rse tambin en la "onda larga" de la dimensin socio-poltica y en el contexto mundial . Por desgracia, se ha avanzado menos en el delicado tema de la autoridad. La mode rnidad ha introducido un cambio decisivo. Pero ste se ha producido sobre todo res pecto de la sociedad civil, quedando detenido a la puerta de la comunidad eclesi al. Respecto de esta, en una clara muestra de los tristes efectos del dualismo s agrado-profano, se frenaron las consecuencias, mantenindose por presuntas razones teolgicas la sacralizacin de la autoridad. Que "toda autoridad viene de Dios" (Rm 13,1) era un principio que vala tanto para la autoridad eclesistica como para la civil: de hecho, el texto paulino se refie re directamente a sta. Sin embargo, mientras que para la segunda acab aceptndose qu e eso no impeda un ordenamiento democrtico, no sucedi el mismo para la primera. Res pecto de la sociedad civil se acept la nueva visin: la autoridad viene de Dios, ef ectivamente; pero a travs del pueblo. En cambio, respecto de la eclesistica se man tuvo una visin directa y literal, sin posible mediacin de la comunidad. La iglesia se ha convertido as, en el nuevo contexto, en una institucin anacrnicamente vertic al y enormemente autoritaria. S que resulta muy delicado hablar de esto con claridad y sin subterfugios. Pero p ersonalmente faltara a mi conciencia de creyente y de telogo, si no lo intentase. La razn est en que tengo la impresin, cada vez ms vivamente dolorosa, de que aqu resi de uno de los problemas ms graves para la actualizacin de la Iglesia, es decir, pa ra su fidelidad a la palabra viva e histrica de Dios. En el contexto de la actual mentalidad democrtica, una postura autoritaria no res ulta comprensible, mermando gravemente la credibilidad y la legitimidad de la mi sin evanglica. Y en un mundo en constante aceleracin, un gobierno eclesial no elegi do por el pueblo y, en definitiva, de carcter vitalicio, no est en condiciones de lograr, ni siquiera de permitir, una verdadera actualizacin; antes bien, ofrece, por definicin, una resistencia instintiva a todo cambio profundo, pues la sociolo ga muestra que los cargos no electos y vitalicios tienden la reproducirse a s mism os y a excluir todo posible mecanismo de sustitucin externa a ellos. De todos modos, hay lugar para la esperanza. La "revolucin copernicana" que en la

eclesiologa realiz al Vaticano II con la Lumen Gentium, poniendo a la comunidad c omo base primaria y fundamental, en la que se inserta como servicio la autoridad , ha abierto la brecha decisiva33. Todava no se han sacado todas las consecuencia s, pero resulta evidente que desde ah aparece claro que tambin en la Iglesia toda autoridad viene de Dios, pero que el mejor modo de transmitirla y regularla es a travs de la comunidad. Y, una vez abierta esa brecha, nicamente inercias seculares o meros reflejos inst itucionales pueden impedir reconocer que a eso invitan, sin ambigedad posible, la s palabras y la praxis del Fundador histrico: "ya sabis que los jefes de los puebl os los tiranizan, y los poderosos los avasallan. Pero entre vosotros no puede se r as. Ni mucho menos: quien quiera ser importante, que sirva a los dems; y quien q uiera ser el primero, que sea el ms servicial; porque el Hijo del Hombre no vino a que le sirvan, sino a servir y a entregar su vida en rescate por todos" (Mt 20 ,25-28; cf. Mc 10, 41-45; Lc 22, 25-27). No cabe ya seguir escudndose en que "la iglesia no es una democracia", por ser es te un concepto poltico. Las afirmaciones de Jess indican claramente que el rechazo de la palabra no puede ser utilizado para rechazar o rebajar el contenido: si n o "democracia" poltica, entonces nunca menos sino mucho ms que democracia34. Como bien dice Casaldliga: "a veces, cuando se discute 'democracia en la Iglesia, si o no', yo digo: 'yo no quiero democracia en la Iglesia, yo quiero mucho ms. La dem ocracia es poco, sobre todo la democracia formal que tenemos. Quiero una comunid ad fraterna, de plena participacin de todos"35. Igual que he hablado de la extrema gravedad del problema en la situacin actual, c reo igualmente que, en perspectiva histrica, esta cuestin cuenta ya con todas las incgnitas teolgicas resueltas, a la espera nicamente de su cristalizacin institucion al. Y el vaticano II ha demostrado, en asuntos acaso no menos graves, que tales saltos no son imposibles, ni mucho menos. "La masa del pueblo cristiano es esencialmente gobernada y radicalmente incapaz de ejercer ninguna autoridad espiritual, ni directamente, ni por delegacin..." (D om Guranguer, Essai sur le naturalisme contemporain; citado en Extraits de Dom Gur anguer, por L. Dimier, p. 275). " Cul es el dominio de los laicos? Cazar, disparar, divertirse...! Todo esto, les c ompete; en cuanto a negocios eclesisticos no tienen el menor derecho" (Carta de M ons. Talbot a Manning, 25 abril 1867). "...nicamente en el cuerpo pastoral reside el derecho y la autoridad para promove r y dirigir a todos los miembros hacia el fin de la sociedad. En cuanto a la mul titud, no tienen ms derecho que el de dejarse conducir y, como dcil rebao, seguir a sus pastores" (Po X, Enc. Vehementer del 11 febrero 1906). (Cit. por Y. Congar, Jalones para una Teologa del Laicado, Barcelona 1963, 286-28 7). *** "Todos los fieles, de cualquier condicin y estado, fortalecidos con tantos y tan poderosos medios de salvacin, son llamados por el Seor, cada uno por su camino, a la perfeccin de aquella santidad con la que es perfecto el mismo Padre. El Pueblo santo de Dios participa tambin de la funcin proftica de Cristo, difundien do su testimonio vivo sobre todo con la vida de fe y caridad y ofreciendo a Dios el sacrificio de alabanza, que es fruto de los labios que confiesan su nombre ( cf. Hebr 13,15). La totalidad de los fieles, que tienen la uncin del Santo (cf. 1 Jn 2,20 y 27), no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar s uya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, c uando 'desde los Obispos hasta los ltimos fieles laicos' presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres. Con este sentido de la fe, que el Es pritu de verdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblement e a la fe confiada de una vez para siempre a los santos (Jud 3), penetra ms profu ndamente en ella con juicio certero y le da ms plena aplicacin en la vida, guiado

en todo por el sagrado Magisterio, sometindose al cual no acepta ya una palabra d e hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 2, 13)". (Vaticano II, Lumen Gentium, sobre la Iglesia, n.11-12) 3.4 Espiritualismo y moralismo Queda el captulo de la revolucin psicolgica, sobre todo la partir de la invencin del psicoanlisis. Ms reciente que la poltico-social, su repercusin resulta an menos clar a, y est por tanto peor asimilada. La resistencia inicial ha sido muy fuerte: tam bin aqu el dualismo impeda ver que la gracia no acta aparte de la realidad humana, a base de intervenciones sobrenaturales, que saltasen milagrosamente las leyes ps icolgicas, sino en stas y a travs de stas. La secular sabidura de los ascetas y de lo s espirituales precisaba una re-traduccin en el nuevo contexto. Lo que antes resu ltaba asimilable, en un mundo culturalmente permeable a los intervencionismos di vinos y demonacos, ahora peda con toda urgencia evitar cortocircuitos espiritualis tas, buscando nuevas soluciones para nuevos problemas. Hay que reconocer que el cambio resultaba y an resulta ms difcil que respecto de las leyes fsicas: es ms fcil comprender que el problema de la sequa no se resuelve con r ogativas, sino fomentando la solidaridad y construyendo embalses, que aceptar qu e una neurosis no se cura yendo al sagrario sino acudiendo al psiquiatra, o que convencerse de que muchos problemas "morales" son ante todo aunque que no siempre lo sean totalmente problemas psicolgicos. Se podra evitar ms de un escndalo cultural y, desde luego, muchos problemas morales , si en este campo se comprendiese que todo descubrimiento humano constituye tam bin una canal para la realizacin y la acogida de la gracia divina. Por eso da pena observar cmo, de manera casi fatal, se reproducen con este avance los tpicos conf lictos que marcaron la penetracin de los progresos fundamentales de la conciencia moderna: casos como el de Jacques Pohier y, ms recientemente, el de Eugen Drewer mann suponen un modo no normalizado de enfrentar la novedad y asumir las dificul tades y aun conflictos que siempre e inevitablemente conlleva36. Aunque, vistos por otro lado, pueden ser ledos con toda razn como una clara seal de transformacin real: ha sucedido con la teologa de la liberacin, igual que mucho an tes sucediera con el aristotelismo de Toms de Aquino. Respecto de la moral ya hem os hablado de los progresos, a propsito principalmente del reconocimiento cada ve z ms generalizado de su autonoma. Por lo que se refiere a la espiritualidad son ta mbin notables: no slo por la legitimacin de una acogida crtica de los instrumentos d el psicoanlisis, sino igualmente por el hondo y creciente influjo de las psicologa s de corte humanista, unido a las veces al contacto con las tradiciones oriental es. Los conflictos no son malos, si en el estudio, el dilogo y la fidelidad los conve rtimos en motor de avance en la inculturacin y encarnacin de la fe. 4. Perspectiva positiva: "echarle una mano a Dios" No estoy nada seguro de la impresin que dejar un discurso dedicado sobre todo la p intar los aspectos negativos las "deformaciones" o "anomalas" en el modo de vivir l a fe. Es posible que muchos lo sientan como injusto o incluso falso en muchos pu ntos, porque lo es realidad. Ya he dicho que soy consciente de que tiene, por fu erza, mucho de caricatura. Y ahora digo que paradjicamente me encantara no tener razn o tenerla en la menor medida posible. De hecho, es obvio que bastantes rasgos d e los hasta aqu descritos han sido ya superados por muchos creyentes y que lo estn siendo tambin en el ambiente general acaso mucho ms de lo que aparece la simple v ista. De todos modos, conviene notar que, aun as, de ninguna manera resulta intil esta t area, que es ciertamente ingrata. No son fciles de erradicar las inercias, los re stos y, digmoslo as, los reflejos condicionados que se han ido incrustando en el i nconsciente cristiano, poblando de extraos fantasmas su imaginario; ms an, que sigu en siendo alimentados por el lenguaje corriente, por las lecturas ms o menos clsic as y por gran parte de las oraciones heredadas. Frente a eso nada ms eficaz que l a idea clara y la palabra directa. Incluso puede resultar curativo el hecho de q ue alguna vez hieran por exageradas o injustas. En cualquier caso, ya he dicho que el "no" de la crtica tan slo me interesaba como ayuda al "s" de la construccin positiva. A lo largo de la exposicin ya he ido deja

ndo traslucir los caminos por donde me parece que deben orientarse hoy la compre nsin y la vivencia de una fe que quiera ser actual. En definitiva, partiendo de l a conviccin entraable y gloriosa de que Dios nos ha creado y crea por amor y slo po r amor, de lo que se trata es de vivir desde l. Saber que l es el primer interesad o en que nosotros y nuestro mundo nos realicemos en la mxima plenitud y felicidad posibles. Vivirnos como expresin de su ser y dejarnos guiar y realizar por su Es pritu, acogiendo su presencia y colaborando con su gracia. Ser conscientes de que el mismo deseo del bien y todos los esfuerzos por realizarlo son ya siempre res puesta a la iniciativa del su amor. Un amor que "no duerme ni descansa" (Sal 121 ,4), buscando lo mejor para nosotros y para la entera creacin. Como no queda ya espacio para grandes elucubraciones, prefiero terminar con la a ncdota contada por un autor brasileo. Alguien me la sugiri, escuchando de m este tip o de ideas37. A m me ha ayudado y pienso que puede aclarar lo dicho ms que muchos discursos tericos: Rezas a Dios, pequeo? S, cada noche Y que le pides? Nada. Le pregunto si puedo ayudarle en algo. Ayudar a Dios, colaborar con l, echarle una mano en un su afn por ayudarnos. Qu extr ao de entrada y que justo y precioso de fondo! Si somos capaces de situarnos as an te l, no slo cuando descubrimos un dolor o un problema en el mundo, sino incluso c uando notamos nuestras carencias y nuestros fallos, estaremos orientando el espri tu en la direccin adecuada. En la de un amor que nos sobrepasa hasta sernos impos ible creer de verdad en l, que no quiere otra cosa a no ser que "todos los hombre s se salven" (1 Tim 2,4), que solicita nuestra colaboracin, y que incluso en los fallos, cuando nos condenamos a nosotros mismos, "l es ms grande que nuestro corazn , y conoce todo" (1 Jn 3,20). Andrs Torres Queiruga ndice 0. Introduccin 1 4 Error: No se enc

1. La incapacidad humana de "hablar bien" de Dios

1.1 El problema general 4 1.2 Intensificacin del problema: la crisis de la modernidad uentra la fuente de referencia

2. Los problemas derivados de una mala lectura de la Biblia Error: No se encuen tra la fuente de referencia 2.1 La crtica bblica y el desfase cultural de la teologa Error: No se encuentra l a fuente de referencia 2.2 La pervivencia difusa de una visin "mtica" Error: No se encuentra la fuente de referencia 2.3 Lectura deformada del ciclo de la creacin Error: No se encuentra la fuente de referencia 2.4 Lectura deformada del ciclo de la redencin Error: No se encuentra la fuente de referencia 2.5 Las consecuencias en la espiritualidad Error: No se encuentra la fuente de referencia 3. Las anomalas debidas a una mala asimilacin de la cultura Error: No se enc uentra la fuente de referencia 3.1 Intervencionismo divino Error: No se encuentra la fuente de referencia 3.2 Revelacin milagrosa y autoritaria Error: No se encuentra la fuente de refe

rencia 3.3 Autoritarismo institucional Error: No se encuentra la fuente de referencia 3.4 Espiritualismo y moralismo Error: No se encuentra la fuente de referencia 4. Perspectiva positiva: "echarle una mano a Dios" a fuente de referencia Error: No se encuentra l

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