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solucin emprica que, por no estar apoyada en una comprensin profunda, impide una generalizacin acertada. Su imposicin en situaciones diversas a las probadas ocasiona autnticos fracasos. El progreso se realiza en una costosa cadena de ensayos de aciertos y errores que parece no tener cundo acabar. Por las mismas causas, los intentos de trasladar las experiencias propias a otros pases acarrean fracasos y males sin cuento, de cuya realidad se siguen sorprendiendo, con gran asombro de nuestra parte. Ellos admirados por el fracaso, nosotros por la ceguera y la insistencia. Nos admira igualmente, cmo esto no da lugar a una revisin de los principios sino al forcejeo por introducir con calzador las experiencias propias. Otro aspecto relevante en las relaciones actuales entre persona y sociedad es lo mucho que aqulla espera de sta. Se ha producido una magnificacin de los fines de la sociedad con respecto al individuo Las peticiones han ido creciendo sin ms limites que los de la conveniencia personal. El movimiento para frenar esta inclinacin cae fcilmente en el personalismo individualista que deja inermes a muchos hombres. Urge encontrar los principios que posean la consistencia y la flexibilidad imprescindibles para ser aplicados en cualquier sociedad, y que permitan una graduacin prudente de los extremos en cada circunstancia.

CAPITULO I

PERSONA

1. El primer fundamento de la sociedad es la persona; sin ella no frene ser ni sentido. Cualquier pensamiento sobre aqulla se apoya en una determinada concepcin del hombre. Slo a partir del conocimiento profundo esencial y concreto de la persona, es posible proponer una filosofa social vlida y coherente El menor error en este punto de partida nos llevar lejos de los puertos de llegada, confinndonos a tierras salvajes que en poco se asemejarn a la buscada tierra prometida. Sin embargo, lo que sea el hombre es algo sobre lo que han discutido apasionadamente todo tipo de sabios y menos sabios, durante los muchos aos que conocemos de

PABLO PEREZ S. 12 la historia de la humanidad. Hasta ahora no se han puesto de acuerdo, y al parecer tampoco lo pretenden. Nos damos cuenta de que este hecho hace parcialmente estril nuestro intento de una filosofa social que pueda ser universalmente aceptada. Todos aquellos que no coincidan con nuestro pensamiento en este punto de arranque habrn de diferir en sus conclusiones y propuestas sociales. Significa ello que estas pginas podrn ser aceptables slo para el grupo de personas que coincida con nuestros presupuestos iniciales? Muy probablemente s. Quiz para el resto pueda ofrecer un sistema coherente que, por su propia unidad, sirva de argumento para mostrar el acierto de nuestra propuesta. Nuestros principios bsicos tienen que servir a modo de axiomas. El cuerpo filosfico ha de salir de ellos, respetndolos constantemente, sin ninguna contradiccin. Debido a la importancia de la persona en la filosofa social, la concepcin que tengamos de ella ha de ser lo suficientemente clara y rica como para inspirar, explicar y salir airosa, en la bsqueda de respuestas a los muy variados temas sociales. Esta exigencia sera una meta fcil si se partiera de una concepcin de la persona muy simple, sin relieves ni aristas, de manera que no forzara en absoluto cualquier brillante ocurrencia sobre el orden social sino que, muy al contrario, pudiera absorberlas todas sin ningn inconveniente. Sin embargo, no es el caso. Sera una gran impostura pretender desconocer la complejidad humana, aunque fuera como simple mtodo de investigacin, puesto que no se trata de construir un sistema ideal sino de descubrir y explicar algo real.

13 Pretender simplicidad en el ser humano sera demasiada ceguera para creerla bien intencionada; se tratara de un engao o de la racionalizacin de un espiral '. desviado y poco cientfico. Conviene sostener al hombre en su altura verdadera, a pesar de que aparentemente pueda dificultarnos el objetivo buscado. Pero es una apariencia engaosa, ya que slo es posible encontrar una filosofa social ordenada y configurada bajo la gua de la persona autntica. El mejor orientador es el ser del hombre y sus peticiones. La complejidad y unidad de la persona ha de servir de paradigma y condicionador de esa otra complejidad propia de la sociedad. Ciertamente, tambin para nosotros, la persona humana es un profundo misterio. Cuando se parte de una concepcin concreta, como la que expondremos en su momento, resta una sima profunda y misteriosa que queda fuera de ella y de nuestro alcance. Sobre ese mundo inalcanzable no intentaremos ninguna construccin racional, slo quedar como un hecho que no olvidamos. Son mltiples las ciencias que aportan datos sobre el ser humano: teologa, filosofa, psicologa, biologa y sociologa seran las fundamentales, pero no las nicas. A todas las tendremos en cuenta en los aspectos en que exista un alto grado de certeza. Estos son los nicos que deben atraer nuestra atencin, pues las aventuras afirmaciones sin respaldo en cualquiera de esas disciplinas no seran un apoyo correcto, a pesar de que pudieran ser hiptesis interesantes para sustentar nuestras propuestas. 2. Ya sabemos que el concepto de persona humana es muy variado en la sociedad actual. Las posiciones se mueven entre un espiritualismo exagerado y un materialismo craso. Pensamos que una clasificacin simplificada de las mismas puede ser la siguiente:

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*Posiciones religiosas: aceptan la existencia del espritu -de un alma- y de la trascendencia. Se basan en la fe y en la razniSus creencias influyen profundamente en el pensamiento y en la conductaiSe pueden considerar en este grupo las grandes religiones como el cristianismo, mahometanismo, budismo...1 Posiciones agnsticas: Se trata de un movimiento que se desvincula de toda religin. Entiende que la nica fuente de conocimiento es la razn y no acepta los presupuestos ni exigencias de la fe. La consecuencia es un concepto naturalista del hombre, donde su espiritualidad queda entre parntesis, dependiente del alcance y el camino de la razn individuaL Se deja a la ciencia como la nica gua. El hombre con su razn es el nico protagonista de la historia: del presente y del futuro. El ordenamiento social mirar exclusivamente a la vida terrena.) Posiciones materialistas: Estamos ahora ante ese grupo de personas que reducen la realidad a lo puramente material y el hombre slo a lo biolgico.) El orden social habr de atenerse a esos presupuestos. Cada uno de esos grupos engloba en su interior matices muy diversos y razones distintas que no tenemos intencin de discutir. Sin embargo, s son pertinentes algunos comentarios que nos aclaren sobre la conveniencia de uno u otro planteamiento. *La concepcin materialista es terriblemente reductora. A nuestro modo de ver resulta imposible explicar los mltiples aspectos de la persona a travs de tan estrecho prisma. Se necesita un alto grado de predisposicin en ese sentido para no observar lo mucho y fundamental del hombre que queda desatendido o deficientemente explicado. A nosotros nos basta una sola consideracin para desecharla

como punto de partida: la imposibilidad de la libertad. Si se concibe al hombre como una realidad puramente fsica, su accin se hace necesaria o fortuita. Slo la necesidad o el azar tienen lugar en las teoras fsicas sobre el cosmos. Y el azar lo hemos puesto entre comillas porque n`o es un apartamiento de la necesidad sino una deficiencia del conocimiento humano. La necesidad de los acontecimientos hace intil cualquier intento de ordenacin, puesto que la cadena de causas que los determinan actan implacablemente, sin posibilidad de intervenir de manera innovadora sobre ellos. Es la necesidad la que me pone a escribir estas lneas, y ella la que ha configurado todo el mundo terico en el que pensamos, como lo hace en el prctico. Cualquier esfuerzo no es ms que una consecuencia de esa cadena de causas. Se explica as que muchos filsofos pongan la libertad exclusivamente en la comprensin de lo que ha de ocurrir necesariamente. Son demasiados los datos objetivos y subjetivos sobre la existencia de la libertad para aceptar el materialismo. La tesis de Jaspers de que basta el hecho de plantearse el problema de la libertad para comprender su existencia, nos parece evidente y suficiente como para dar ahora un espacio a la discusin filosfica del problema, cuyo lugar no es esta i nvestigacin. En las doctrinas sociales se ha criticado la libertad para poder disponer de la historia. Se la ha negado para construir una seguridad ficticia e irresponsable. Se trata tambin del desencaje entre lo que el hombre conoce de s mismo y la realidad; del protagonismo que sobre ella puede ejercer. La posicin agnstica se maneja en la prctica de manera similar a la materialista. La falta de certeza sobre Dios, de lo espiritual y la trascendencia, junto a una forma raz onamiento adherido a las ciencias experimentales, que

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difcilmente permite algo ms que la crcel estrecha del laboratorio, deja al hombre reducido a la pedantera cientfica y a la entrega sumisa a las pasiones. Se mueve as del racionalismo estrecho de las ciencias a la irracionalidad de los deseos. La esquizofrenia de ese planteamiento le lleva a la bsqueda de una unidad falsa e incongruente, que da origen a unos planteamientos sociales quebradizos y caprichosos, que siempre abren abismos en la vida real. En ambas teoras asistimos a una devaluacin de la persona. Los esfuerzos de las concepciones de carcter materialista para exaltar la especie humana han resultado un rotundo fracaso. El intento ha sido similar al de construir un maravilloso palacio a un mono. No se hace respetable el inquilino por los muebles que usa. El desprecio ser mayor cuanto ms se le conozca y ms se deseen sus riquezas externas. La bsqueda de la grandeza en la independencia y el poder, a costa de la nobleza del espritu, se ha pagado con el rebajamiento de la dignidad personal y la falta de respeto del hombre hacia el hombre. Con l se han frivolizado todas las obras, y los gestos de grandeza que espordicamente pretende se contaminan de ridiculeces. Y es que no se posee la medida autntica de lo humano. Sin coherencia ni unidad, sin verdadera inteligencia del ser de las cosas, la conducta infantil es la predominante, con sus excesos y sus rupturas. La posicin religiosa, aquella que admite la espiritualidad del hombre y la trascendencia, nos parece la ms completa y la ms valiente. Indudablemente empea al hombre en una vida ms exigente, que va ms all de su voluntad o capricho, pero da respuesta y sentido a cualquiera de los momentos y aspectos de su existencia, permitiendo una congruencia y una amplitud de horizontes inalcanzables por los otros planteamientos. No existe ningn aspecto de la persona que no pueda ser tan bien explicado

-y aun mejor- por esta opcin que por cualquiera de las anteriores. - La libertad, junto a los mltiples anhelos de la inteligencia y los sentimientos, encuentran descanso terico y prctico en la comprensin del carcter espiritual y material del hombre. La unidad de esa mixtura consigue la comprensin de la riqueza enorme de facetas que caracterizan a la humanidad. Todo adquiere las dimensiones que demandan las aspiraciones de nuestro ser. Repetimos que la demostracin de esas afirmaciones sale de nuestro propsito. Se trata de un punto de partida aceptado, con razones muy complejas y variadas. Ahora se trata de construir una filosofa social con estos presupuestos y advertir que son de una gran ayuda. A lo largo del trabajo iremos sealando la pobreza de los otros planteamientos para resolver ciertos problemas y las consecuencias que conllevan. 3. La postura cristiana sobre la que nos apoyaremos es suficientemente conocida para necesitar mucha explicacin. Resaltaremos los puntos de mayor inters en momentos diversos de nuestro escrito, conforme el problema lo exija, profundizando en ellos todo lo pertinente para la comprensin de los temas. Ahora ser suficiente con recordar las definiciones ms clsicas sobre la persona. Partimos de la aceptacin fundamental de que el hombre es un ser constituido por un alma espiritual y un cuerpo material. La unin entre estos dos componentes se explica filosficamente de distintas maneras; muchas veces se hace uso de la teora aristotlica de materia y forma (teora hilemrfica) con la que se expresa adecuadamente la ntima unin que existe entre ellos y la unidad que constituyen. Cuerpo y alma son un nico yo, una nica vida en

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accin. El alma es el principio de actividad que anima al cuerpo, y ste el vehculo de expresin de esa nica vida. El carcter espiritual del alma la hace incorruptible y, por lo tanto, permanente despus de la muerte La,s distintas creencias religiosas explicarn de manera diversa la unin de sus componentes y el destino foral del alma inmortal. Pero en todas se destacar el alma como el centro y fundamento. Los ojos, la cabeza y el corazn los fijan en el espritu humano. All centran la educacin y ven la clave del crecimiento. El hombre es persona; qu queremos decir con ello? La definicin tradicional de persona la da Boecio y reza as: substancia individual de naturaleza racional. De la definicin queremos destacar aqu dos puntos: la individualidad y la racionalidad. La individualidad exige unidad y con ello un mbito propio que lo distingue del resto. Con la racionalidad se resalta la espiritualidad, y con ella la inteligencia, voluntad y libertad humana. Cada persona es as un
mundo propia, con un origen, una vida y un destino individual, del cual es responsable y constructor.

Queremos destacar que su composicin de espritu y materia condiciona que en su hacerse haya de atender a las necesidades de ambos. Ha de construir un cuerpo y perfeccionar un espritu, y debe hacerlo de la manera ms a propsito para llegar al objetivo final, colaborando ambos en el logro de la meta personal. La unidad ha de estar siempre presente en la atencin de los diversos componentes del ser humano. En las siguientes pginas destacaremos sus principales propiedades.

Carcter Social
4. Dentro de las peculiaridades de la persona humana tiene una importancia capital su carcter social. En ocasiones se le ha definido como animal social o animal poltico. Sn esta propiedad sera imposible la construccin de una sociedad estable y satisfactoria, aun con gran violencia interna y externa, pues en la naturaleza slo sobrevive lo que la respeta. Esta connaturalidad de la sociedad es imprescindible para que exista una armona entre los objetivos propios de la vida humana y la estructura social. Son muy conocidas las diversas opiniones sobre la bondad o maldad de la influencia social en la vida humana. Frente al ser poltico que defendi Aristteles, o la reduccin personal de diversas filosofas socialistas, tenemos el talante in dividualista del liberalismo clsico y la consideracin negativa de la sociedad que defiende Rousseau. Finalmente, todas ellas han tenido que aceptar de una manera u otra la sociedad humana y reconocer su necesidad para el logro de las ms elementales metas.

El origen personal de cada uno est en la creacin de un alma que explica la vida con sus caractersticas peculiares. El ser creado, junto a la espiritualidad, hace que el hombre apunte a la trascendencia como a su destino natural, y llena de responsabilidad su futuro, objeto de la propia libertad. El hombre tiene que construirse, tanto en el aspecto interno como en el externo, a partir de su ser recibido. Con la vida el hombre ha de conseguir la culminacin de que depende su destino posterior. Consiste, pues, en un quehacer una tarea dira Frankl con el propio yo, con la propia existencia, que apunta a una meta trascendente, y cuyo logro depende de la accin realizada en el mundo.

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5. A la inteligencia se la considera la ms evidente muestra de la espiritualidad humana: De una u otra manera, el resto de las facultades inmateriales se apoyan en ella Esto hace imprescindible una cierta aclaracin de la misma. La psicologa experimental suele insistir en un concepto de inteligencia relacionado con la capacidad para resolver problemas y en su importancia para la adaptacin, especialmente en las situaciones nuevas. Centra su estudio en la medicin cuantitativa de soluciones ante situaciones problemticas. Esa facilidad de la inteligencia para resolver conflictos ha llevado a fijarse de una manera especial en la capacidad creativa, en su posibilidad de novedad. Entendida de esa manera, se habla de inteligencia humana, inteligencia animal o inteligencia artificial, como si fueran distintos grados o modalidades de un mismo fenmeno u operacin. Las diferencias las centran en la complejidad, no en la cualidad. Se trata de medir la capacidad de resolver problemas o de innovacin de cada una de ellas No nos extraa, por lo tanto, que se pueda oir comentar que una mquina es ms inteligente que un hombre. No estamos, pues, hablando de cualidades del espritu sino de un funcionamiento de las estructuras biolgicas o de la industria ciberntica. Interesados en lo que ms profundamente tiene de especial la inteligencia para hacer de la vida del hombre una vida personal, y convencidos de que la inteligencia es espiritual y propia del alma, nosotros nos fijamos especialmente en la inteligencia como conciencia, como comprensin de lo que se est viviendo y como dadora de sentido. Pensamos

que el poder reflexionar sobre lo vivido, el estar comprendiendo su alcance, etc., hace del hombre algo singular. Darse cuenta constituye el otro lado del abismo al que slo tienen acceso las personas. Los seres no espirituales viven sin darse cuenta; sienten el dolor y la alegra sin saber qu significan, casi dira que sin saber que estn, pues no se vuelven sobre s mismos. Esa peculiaridad de la inteligencia impregna toda actividad humana y la hace absolutamente distinta a la vida exclusivamente biolgica, a esa que podramos llamar vida ausente. La mquina es justamente la total carencia de esa inteligencia. El mundo del sentido, de la finalidad y del valor son mostrados por una visin global del ser humano y del mundo que slo aparece en la reflexin. Esta forma de entender la inteligencia no ha sido olvidada por la psicologa, que cada vez se preocupa ms por cmo vive el hombre la realidad en su intimidad y cul sea el sentido que tiene para l cada una de las vivencias. Se ve ms claramente a la razn como centro de la persona, como lo que llena el presente y abre las puertas del futuro. Se puede comprobar en Jung, y en Homey como en Frankl, y as una larga fila de psiclogos modernos. La vida del hombre es fundamentalmente futuro y slo la inteligencia puede mostrarlo. Sin ella la persona quedara reducida a un presente ciego, sin ningn porqu ni para qu. Dilthey lo expresa diciendo que comprender es encontrar el yo en el fin. Ese para s, que tanto ha trado y llevado la filosofa existencialista y la psicologa moderna como definicin del hombre, slo es posible por la inteligencia.

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Voluntad
6. Junto a la inteligencia, la voluntad ha sido destacada en la filosofa clsica como la segunda potencia del alma. Sin embargo, la filosofa moderna la ha desvalorizado, pues el racionalismo ha insistido en el dominio de la inteligencia, a cuya luz ha dado un papel fundamental en las decisiones. Cabe encontrarle un lugar importante en el amplsimo mundo de lo no razonable. La enorme atencin dada a las sensaciones y a los deseos, ha creado un concepto de la voluntad que es apetencia, decisin para la accin de algo que, ms que razonable, es un deseo. Por ese camino, el mbito de la voluntad, consecuencia del ser racional de la persona, pasa a ser sustituido por los deseos, nacidos de los centros ms irracionales del hombre. Esta idea la desarrolla con detalle Hume, y se encuentra ya en Espinosa, llegando a ser un tema habitual en la filosofa y psicologa moderna. Se enriquece en los utilitaristas, como tambin en Freud y Nietzsche, llegando al extremo de que la razn se convierte en una mera herramienta de los deseos. La concepcin de la inteligencia como instrumento para la vida est presente de manera bastante generalizada en las escuelas de psicologa experimental'. Se trata de un medio para adaptarse al mundo. Si fuera medio para alcanzar el fin personal quiz no tendramos nada que objetar. El inconveniente surge cuando el hombre se confunde con los deseos y entonces la razn se convierte en una herramienta de la sinrazn. Estamos ante el ya clsico dilema de la verdad y el bien, en el que aqulla representa la razn y ste la irracio1 Escuelas como el funcionalismo, conductismos, psicoanlisis,... responden a esos criterios.

23 nalidad. La filosofa clsica ha dado siempre la prioridad a la verdad, pero es un sntoma de la modernidad el haberla trasladado al bien, a pesar de todo el racionalismo que le acompaa. La razn sin Dios no tiene ms sentido que el hombre, y su realizacin se concentra en la culminacin de los deseos. Por este camino la racionalidad pasa a servido de la irracionalidad, que es as su dadora de sentido, algo realmente asombrase. El mundo de la razn, que comenz siendo la cumbre de la humanidad para la filosofa moderna, se pone a los pies del amplio horizonte de la irracionalidad. La inteligencia se aleja de todo lo que pueda ser finalidad para quedar en la bsqueda de los medios, ser la encargada del cmo ms que del qu. La contemplacin aristotlica, el ideal humano de sabidura, se sustituye por otro de posesin: de autoafirmacin y goce. La aristocracia de la inteligencia es poco a poco sustituida por la de la riquezas. La inteligencia se compra o se alquila para el poder. 7. Frente a esta errnea interpretacin y valoracin de la voluntad, la filosofa clsica afirma que todo conocimiento despierta un apetito: una inclinacin positiva o negativa hacia lo conocido. El conocimiento sensible dara lugar al apetito sensible y el conocimiento intelectual a la voluntad o apetito elcito. La inmaterialidad de la inteligencia explicara la libertad de la voluntad y la apetencia por bienes inmateriales. En ese planteamiento se supone al conocimiento previo a la inclinacin, contra la postura moderna en la que la vida reclama por necesidades y deseos que la inteligencia si mplemente atiende de una manera servicial. Ciertamente, existen llamadas de la vida anteriores al c onocimiento intelectual; y existen otras que se despier-

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tan a partir de l. Mas cualquiera que sea la secuencia, una vez conocidas con la claridad del intelecto pueden ser sometidas a su juicio. Que el conocimiento sea anterior o posterior a la aparicin de la necesidad, no afecta al papel que la inteligencia debe ejercer en cuanto pone su luz sobre ello. El orden en la aparicin no determina la funcin de cada principio, ni por supuesto la primaca. Lo importante es la vida como totalidad, como unidad, y en ella lo fundamental es el logro de su fin. Por esto, lo que hay que analizar es el papel de cada elemento en orden a ese fin. Y no cabe duda que en la armonizacin de cada uno de los componentes de esa unidad la inteligencia tiene una misin capital. El ordenamiento del hombre a su perfeccin no es instintivo, y slo encuentra el camino a travs de la inteligencia, por ello las dems facultades deben atender al juicio de sta. El hombre es materia y espritu; y tiene el conocimiento sensible como tiene el intelectual, cada uno de los cuales despierta el apetito correspondiente. Esto origina en l un juego de atracciones muy complejo, donde el mayor impulso no siempre corresponde a la parte espiritual. Es la inteligencia la que debe armonizar cada una de esas fuerzas de acuerdo a la finalidad del conjunto, no siendo un servidor de la pasin sin primero constituirse en su juez. Sto. Toms afirmaba que una voluntad est desordenada cuando ama ms lo que es menos bueno. El mirar de la inteligencia sobre los contenidos de los deseos puede ser ligero y superficial, o inquisitivo y profundo. A veces no pasa de una simple advertencia del hecho y otras profundiza hasta el ltimo detalle. Hay que advertir que la mayora de los hombres se mueven muy cerca de la primera postura y que la inteligencia les vale exclusivamente para tomar conciencia de la inclinacin, sin que les site en un contexto intelectual de conjunto. Es tan

as, que muchas veces es difcil separar el acto de la voluntad del movimiento hacia la satisfaccin de los deseos. La inteligencia, carente de una actividad crtica, se encuentra sometida a los deseos, en una sumisin que la deja reducida a la ms superficial contemplacin. Este hbito dcil de la inteligencia para todo apetito, junto a la incapacidad o falta de costumbre de una posicin crtica, deja al hombre sometido a la irracionalidad, perdindose la unidad y quedando reducida a movimientos desenlazados sin un rumbo coherente'. El fin de la persona no est en ella sino fuera. No es la satisfaccin de una necesidad subjetiva sino el logro de una realidad objetiva y trascendente. La evolucin interior del hombre, aun con la ayuda del exterior, no es suficiente para la perfeccin. Reclama la vigencia de la trascendencia
2 Quien hace algo porque es la costumbre, no hace eleccin alguna. No adquiere ninguna prctica ni en discernir ni en desear lo mejor. La fuerza mental y la moral, lo mismo que la fuerza muscular, no progresan si no se ejercitan. Y no se ejercen estas facultades haciendo una cosa simplemente porque otros lo hacen, como tampoco creyendo nicamente lo que otros creen. Si alguien adopta una opinin sin que sus fundamentos le parezcan concluyentes, su razn no quedar con ello fortificada, sino probablemente debilitada; y si ejecuta una accin cuyos motivos no son conformes a sus opiniones y a su carcter(...). El hombre que permite al mundo, o al menos a su mundo, elegir por l su plan de vida, no tiene ms necesidades que de la facultad de imitacin de los simios. Pero aqul que lo escoge por s mismo pone en juego todas sus facultades.(...) Se suele admitir, hasta un cierto punto, que nuestra inteligencia nos debe pertenecer; pero no se admite fcilmente que deba ocurrir lo mismo con nuestro deseos y con nuestros impulsos; el tener decisiones vehementes est considerado como un peligro y una trampa que se nos tiende. Sin embargo, los impulsos y los deseos ocupan tan alto puesto en el ser humano como las creencias y las abstenciones. STUART 'WILL. Sobre la Libertad. Ed. Aguilar. Buenos Aires. Pg. 124-5.

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y necesita de la comunin con aquella, de manera que a la vez sea ntima y sea otro. Sosteniendo estas ideas, la filosofa tomista sostiene que primero y principalmente se llama bien el ser perfectivo de otro a modo de fin 3. Es decir, que el bien se encuentra fuera y con la capacidad de perfeccionar al hombre. Este fin no puede usarse nunca como medio sin desvirtuarlo, al igual que los medios no pueden buscarse como fin: Si lo que es para el fin, se busca como fin; se deshace y destruye el orden de la naturaleza4. ''Una de las caractersticas bsicas de la voluntad es que permite un cierto tipo de apertura o cierre de la persona, a la vez que posibilita su capacidad de entrega y de recepcin': No se trata ahora de la apertura al mundo que dan los sentidos o la inteligencia, sino de esa otra en la cual lo que se maneja es la propia persona en toda su dimensin. Hace referencia a otra realidad con la que se desea, o no, la comunin. Su existencia exige un seoro sobre s, acompaado de una valoracin de lo otro. Por la voluntad el hombre puede entregarse a otra persona, o dejarle un lugar en su interior ms o menos amplio, o negarle la entrada. La voluntad tiende a la posesin de lo querido, pero lo libre no se puede tener si no se entrega, por ello exige, en quien da, la capacidad de donacin, a la vez que la apertura en el que recibe. En las cosas inanimadas y en los animales, al no poseerse a s mismos, no es necesaria la entrega para aduearse de ellos. La valoracin de aquello a lo que se dirige la voluntad en un acto de comunin o rechazo es imprescindible, y slo es posible por el juicio de la inteligencia. Si ocurre que

la atencin est puesta en los deseos y no en lo trascendente, la apertura se realiza al propio yo y lo dems queda reducido a instrumento. El mirar hacia adentro cierra las puertas al otro, transformando al hombre en un ser solitario, sin autntica intimidad con los dems: la vida no se comparte: ni se acoge ni se comunica. `` La voluntad constituye tambin la fuerza en la ac; cin del hombre, puesto que es responsable de su querer. Una persona qu ama es un ser activo. Saber la direccin en que se mueven los hombres en una sociedad es comprender lo que aman. Y quiz saber la talla de una persona es conocer su capacidad de amar.

Libertad
8. La propiedad humana que ms importancia tiene en la filosofa social, al menos en los labios de una gran mayora, es la libertad. Las sociedades no se organizan o se trastornan pensando en una mayor inteligencia o voluntad, se mueven al grito de libertad. Esta inquietud no se acompaa del proporcionado conocimiento de su consistencia, que es muy mal entendida. No faltan defensores de la libertad que por su concepcin del hombre la hacen, al menos en teora, imposible. En la filosofa clsica la libertad es una propiedad de la voluntad. Es la consecuencia del libre albedro que nace de la indeterminacin de la voluntad hacia los bienes que presenta la inteligencia: El carcter parcial de todos los bienes, unas veces por su ser y otra por el conocimiento insuficiente es lo que ocurre con el conocimiento de Dios hace que la voluntad se pueda mover con libertad sobre

3 Sto. TOMAS DE A. De Ver., 21, a, lc. 4 Sto. TOMAS DE A. De Reg. Prin. II, c. 4, tt. 847.

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ellos. Es as como se abre la posibilidad de autodeterminacin. Esta autonoma es conocida como libertad. Para la tradicin la libertad est definida por la posibilidad de eleccin, por la no determinacin necesaria hacia algn bien concreto. No ocurre as en la filosofa moderna, donde se insiste en ella como ausencia de coaccin o de lmites. Esto origina que la atencin se traslade del mbito interior al exterior. En el primer caso se ejerca la libertad interna ante el poder atractivo de los bienes; en el segundo se insiste en la autonoma del hombre al realizar sus elecciones con absoluta independencia. Esto llevar, junto al deseo de eliminacin de toda imposicin trascendente, o simplemente externa, a la aceptacin de todo tipo de determinacin interior. El hombre no ser tanto dueo de s como independiente de los dems. Un doble error realmente grosero y de muchas consecuencias, alto patente en la sociedad moderna. Evidentemente la libertad ha de tener dominio en el interior yen el exterior; en la intimidad de la persona y en sus obras. No aceptamos el reducirla a una autodeterminacin sin coacciones externas, pero en la cual el hombre es llevado por sus impulsos internos, sin un autntico control personal. Tampoco la concepcin racionalista, tan hegeliana, que la reduce al conocimiento de lo necesario. Por esto conviene decir ms explcitamente qu entendemos nosotros por libertad. En primer lugar es conveniente analizar su posibilidad. No cabe duda de que sta es imposible sin la reflexin, es decir, sin volverse sobre el propio yo y sus acciones. Tampoco sin ver el futuro y con l el alcance de nuestras obras. La libertad descansa, sobre una inteligencia inmaterial, no tiene otra posibilidad. A su vez, est solicitada por la inteligencia, es un reclamo de la misma. Vemoslo.

Las cualidades de la inteligencia solicitan en primer lugar la existencia de la voluntad. El ver de la inteligencia conlleva un juicio de verdad y de conveniencia que no tiene sentido sin una posicin de la voluntad al respecto. La comprensin sin un querer o no quedara trunca. Para qu conocer un presente o un futuro que no significa nada para nosotros, que no despierta ninguna inclinacin, que resulta indiferente para nuestra vida? El comprender lleva al querer;
pero ste reclama, a su vez, la posibilidad de decisin y de consecucin, es decir, la libertad.

Comprender un presente sobre el que nada se puede hacer no es ser protagonista sino espectador. La vida del hombre no es de ese tipo. Podemos ver el presente y proyectarnos hacia el futuro porque est disponible a nuestras manos. Una inteligencia que abriera unos panoramas absolutamente inasequibles, a los cuales se puede apegar la voluntad sin ninguna posibilidad de hacer nada por ellos, sera un tremendo fraude. Y doblemente mentiroso ese sentir que est a nuestro alcance, siendo una mera ficcin. En esto nuestra postura es totalmente cartesiana: pensamos que representara una tremenda mentira de parte de Dios. Para los seores evolucionistas podemos afirmar que sera un autoengao absurdo, un paso truncado de la naturaleza, que despierta en el hombre una capacidad de sentir lo que no ha de lograr:Y-a libertad es una exigencia de la inteligencia como lo es la voluntad. Aceptar el pensamiento con todas sus propiedades lleva a reclamar los complementos, lo que lo llena de sentido porque es el fin al que apunta. Tambin en esto, el ideal cristiano de trascendencia constituye el coronamiento del sentir y desear humano, y la meta adecuada a la inteligencia, la voluntad y la libertad. Hablemos un poco ms de lo que pueda ser la libertad. Sabemos que no es necesidad comprendida, aunque

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exija la comprensin para su posibilidad. Que tampoco es espontaneidad, pues inmediatamente pasara a ser patrimonio de todos los vivientes: cualquier animal se mueve segn sus deseos, aquello que le nace de su interior. La libertad de un pjaro que vuela consiste en la espontaneidad con que lo hace y en la falta de coaccin externa; pero existe a la vez una absoluta ausencia de comprensin de cada uno de sus actos, que le lleva a no poseerse y, por lo mismo, a que su conducta no tenga la categora de libre. El animal no decide por la comprensin de su ser o su quehacer, es llevado de un lado a otro por sus impulsos y sus msculos. La primera posesin que da la inteligencia es slo atributo del hombre y por ello la libertad es su patrimonio. La posesin sobre el pensamiento que representa la reflexin, permite al hombre la libertad interior, origen, primera y ms intima libertad personal. Por ella poseemos la capacidad de decidir sobre lo que aparece en nuestro mundo interior, y, en cierto modo, moverlo y administrarlo segn nuestro querer. Pero el pensamiento ha de ser transformado en accin y relacin trascendente, lo que se traduce en libertad externa, posibilidad real, accin acabada; es decir, que el mundo del pensamiento salga y se cristalice en una libertad fctica. En muchas ocasiones esta libertad de accin guarda una enorme desproporcin con la libertad interna, y hace que se plantee el problema de los grados de libertad. .

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Grados de Libertad

9. Es fcil reconocer diversos niveles de inteligencia en las personas, pero no lo es tanto aceptar esas diferencias en la libertad. No pasa nada si afirmamos que una persona

es ms lista que otra, pero puede surgir un gesto de extraeza si decimos que tienen diversa libertad. Est muy extendida la opinin de que todos los hombres somos igualmente libres, sin pensar en posibles diferencias en este aspecto. Sin embargo, esa afirmacin tiene el mismo alcance que decir que todos somos igualmente inteligentes. Sabemos que existen unos ms listos que otros y, por qu no, tambin ms libres. El error llega a ms cuando se piensa que el ser libre consiste en serio en absoluto, e interpretan la libertad humana corno la libertad por antonomasia. El hombre es muy poco libre, y esa libertad va desarrollndose con los aos, desde el nacimiento a la madurez. Necesita del crecimiento, que puede ser muy variado. Decimos que es escasamente libre porque se posee limitadamente.' Su vida le es dada y sin peticin de opinin. Es suya muy frgilmente, hasta el momento de la muerte en que el cambio resulta igualmente impuesto. Si la libertad significa autoposesin, la del hombre es muy escasa. El hecho de que la inteligencia vaya despertando poco a poco y pasando por sucesivas etapas, bien conocidas por la psicologa, nos habla ya de una paulatina aparicin de la` libertad, que con el desarrollo va adquiriendo nuevos caracteres. En la vida prctica se tiene muy en cuenta este progreso, y slo en un momento determinado se considera que el hombre est en posesin de una libertad total que, repentinamente, parece uniformarse y absolutizarse. A nuestro entender, no se es dominador absoluto de lo que se conoce parcialmente. Tambin es imposible cualquier tipo de decisiones sobre lo desconocido, puesto que lo ignorado no existe para el individuo. Esto justifica que muchos aspectos de la persona se escapen total o parcia lmente de su control. Lo mismo ocurre con el mundo

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exterior, a lo que se aade la capacidad o no de actuar sobre l. Todas las capacidades del hombre son encontradas y algo similar ocurre con el mundo- por lo que en principio nos limitamos a su uso, como el conductor de un vehculo. Ms tarde algunos se interesan por las caractersticas de su funcionamiento, pero en general se llega a lmites muy superficiales. El conocimiento actual del hombre no nos ha sacado en absoluto del misterio. El aprendizaje se realiza a travs de las sorpresas que su mismo funcionamiento nos va causando. El propio conocimiento es como el del que observa un fenmeno exterior, a veces nos admiramos de lo bien que responde el vehculo y otras de que no pueda superar la cuesta. El hombre se comprende en el transcurso de la vida, en su actividad sobre s y el mundo, en una andanza que siempre trae sorpresas. Al no ser una autocreacin, el hombre queda para s mismo profundamente desconocido; ha de vivir siempre dentro del misterio. Puede ir aprendiendo pero sin llegar hasta el fondo; su autodominio, su libertad, es slo parcial. Adquirir nuevas dimensiones conforme vaya creciendo en ciencia y en capacidad de dominio sobre s y el mundo. Si se ampla el mbito de conocimiento lo hace el de las decisiones. Y ese conocimiento no ha de ser exclusivamente terico sino tambin prctico, llegando a la realizacin concreta y reaP.

Las ltimas ideas nos llevan al concepto de libertad -tan agustiniano- que insiste en ella como poder. El hombre
que no es capaz de llevar a efecto algo que est llamado a realizar no es libre. La libertad surge cuando adquiere la capacidad

5 La verdad no es exclusiva de las proposiciones o de la inteligencia frente a las dems actividades del hombre, sino que afecta a todo su obrar. La verdad no es algo slo para decir o para pensar sino para vivir: la verdad ha de ser vivida, hecha por todo el hombre. DE CARAY S.L., J. La Libertad en S. Anselmo. An. Fil. v. XX, n. 1 (1987) pg. 48.

suficiente:El hombre no es libre si no le es asequible su perfeccin, que ha de comprender con su inteligencia y querer con su voluntad. La persona ha de poder alcanzar lo que est llamada a ser; ha de poder realizar su tarea, llegar a la meta: ha de cumplir su deber, su responsabilidad consigo mismo y con los dems. Esto lo propone S. Anselmo en el inicio del De veritate. Afirma que toda verdad es rectitud, siendo la rectitud hacer lo que se debe'. Esta es la razn por la que se distingue entre libertad y libertinaje y que se hable de responsabilidad junto a la libertad. Una de las realidades que le va apareciendo al hombre con el paso del tiempo es la existencia del deber, con imperativos en los que se entretejen toda la vida. Como es sabido, Kant los utiliz como punto de partida para la Razn Prctica. El deber reclama su realizacin, pero sin obligar a ello. La voluntad decide el hacerlo o no. As el hombre elige el camino de la libertad o del libertinaje. En ambos casos acta en virtud de su propia posesin y dominio, bien para el cumplimiento de su meta o bien para su capricho. Quiz se pueda distinguir esta diferencia si trasladamos una situacin similar a la inteligencia. El pensamiento est llamado a conocer, a decirnos lo que las cosas son. Su perfeccin est en ser verdadero. Cuando nos muestra la verdad sobre algo comprendemos que ha realizado un acto inteligente y que con ello se ha perfeccionado a s y al sujeto
6 Cfr. De ver. c. II; I, 179, 2.

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en su unidad. Pero si se equivoca y nos muestra las cosas errneamente, no podemos afirmar que haya realizado un acto inteligente sino ms bien todo lo contrario. Por eso hablamos de personas inteligentes cuando aciertan en sus soluciones y conocimientos; y por el contrario, de personas torpes cuando suelen equivocarse en sus ideas. Pues bien, lo mismo podemos afirmar de la libertad. Cuando hacemos uso de la misma eligiendo lo debido, realizamos un acto libre; cuando decidimos lo contrario hacemos una tontera que no merece el nombre de libertad y que quiz le sea adecuado el de libertinaje. Un hombre que acta generalmente con libertad lo llamaremos libre y al que lo hace con libertinaje, libertino'. El que se escoja un camino u otro muchas veces ser un problema de inteligencia; otras de capacidad de realizarlo; no faltarn las debilidades de los deseos, etc. En cualquiera de los casos estamos ante la idea de poder que destacaba S. Agustn al definir la libertad. Es libre quien puede llevar a efecto su deber ser, su tarea, su meta. Y no se puede realizar si no se tiene la verdad y las fuerzas para llevarla a la prctica. La aparicin del deber le impone al hombre la obligacin de realizarlo, por ello se habla de que la libertad ha de estar acompaada de la responsabilidad; es decir, se
7 Del mismo modo cabe decir que un pensamiento (cogitationem) es

es libre cuando se sigue el camino que aparece como responsabilidad personal; Slo por el reconocimiento del deber se puede construir una vida libre. Queda muy lejos la espontaneidad o la necesidad como explicacin de la libertad. Ahora se nos aparece como un actuar decidido ante el deber, consecuencia de una valoracin y gracias a un poder. El camino de la libertad es el de la realizacin de las metas propias, es la ruta de la perfeccin personal, que no es caprichosa sino muy concreta, y que sigue la senda del, deber. Este desarrollo no llega necesariamente, ha de ser construido en libertad, con las decisiones y las obras. El hombre se hace as responsable de su porvenir, l es su constructor'. 10. Estas ideas sobre la libertad significan un lmite, en cuanto la estrechan a la eleccin del camino correcto. El sentido absolutista de la libertad resiste estas afirmaciones, pues no acepta voluntad distinta a la propia. Al hombre libre le duele ms la dependencia de su ser que las limitaciones de su poder. Cualquier logro de la ciencia o la tcnica le hace sentirse grande y orgulloso del hombre; pero le humilla reconocer la grandeza superior de otro. No se siente elevado por ser hijo de Dios Omnipotente y resiste su Voluntad. La libertad la pretende por el camino de hacer lo que le venga en gana y no lo que est mandado. Estamos ante la
Ahora bien, el hombre no hace lo que debe siempre necesariamente: puede actuar o no como debe. Tiene el poder de no realizar su fin (de no manifestar su verdad). (...) La verdad no acontece necesariamente en el hombre sino que depende del poder del hombre de hacerla o no. La verdad ha de ser aceptada por la libertad. La libertad consecuentemente se ordena a la justicia, esto es, a la c onservacin de la verdad. El fin de la libertad es la justicia, es decir, vivir la verdad. (Cfr. S. ANSELMO De ver. c. IV y V, y S. AGUSTIN De Libero Arbitrio, III).

verdadero cuando es lo que juzgamos que es, y no es lo que juzgamos que no es, puesto que el pensamiento existe para juzgar qu es lo que es y qu no es lo que no es. El pensamiento tiene un fin y es verdadero cuando lo cumple. Igualmente hay tambin una verdad de la voluntad que consiste en querer lo que se debe. S. ANSELMO. De ver. Tomado de DE CARAY, S-L., J. La libertad en S. Anselmo. An. Fil. v. XX, n. 1. 1987. pg. 47.

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libertad entendida como poder pero de una forma anmala. No se trata del poder para llegar al fin sino para el mero capricho. La libertad se asocia entonces al dominio sobre las personas y el mundo'.
Cuando se mira al futuro el deber se transforma en compromiso. La libertad del hombre se ejerce por la adquisicin y cumplimiento de compromisos, unos recibidos, otros procurados.

A travs de ellos aparece con toda claridad el dominio de s, la autoposesin, y la necesidad de la inteligencia que muestra el futuro a la voluntad para que sta pueda tomar la decisin pertinente. En el compromiso se manifiesta la libertad como fuerza de un alcance que supera el espacio y el tiempo presente. En la concepcin religiosa del hombre el deber se llena de sentido, pues se comprende que responde a una Voluntad amorosa. Al cumplirla se alcanza la perfeccin a la que la persona est llamada ms un premio extraordinario. La libertad se hace camino de crecimiento y de merecimiento. Se explica tambin el carcter de riesgo que da la libertad a la vida. Carcter inexcusable para su dignidad. Lo limitado de la inteligencia hace al hombre proclive al error. Eso puede llevar al fracaso de la vida, por esto busca la seguridad por diversos caminos, entre los que es9 La idea moderna de libertad es un esforzado sobreponerse a todo

tn la confianza en los impulsos naturales y la eliminacin racional de toda realidad trascendente. Sin embargo, estas opciones no dan luz sobre el propio ser y no alcanzan autnticas propuestas para la vida humana. La libertad es posibilidad de construccin del ser. El hombre ha de poner todas sus potencias en su tarea. En el ejercicio de esa autonoma est su dignidad pero tambin su riesgo. Llamado a vivir siempre mirando al futuro, ha de ser su propio constructor pero no su inventor. La tarea personal responde a la naturaleza propia y al lugar que se ocupa en el mundo, por ello tiene carcter de compromiso. El valor de la eleccin se comprende slo si tenemos presente que el hombre tiene unas cualidades iniciales que han de encontrar su culminacin en el uso de la libertad y slo a travs de ella. En la persona es fundamental lo que le viene dado, pero no lo es menos la tarea que ha de cumplir en libertad.

aquello que conspira con su inercia a cerrar el paso y estrechar el mbito de la posibilidad. Ser libre es, fundamentalmente, crear y poner en marcha algo nuevo. Derrotando al destino -y aunque esta victoria no consista exactamente en su muerte, sino en su confinamiento- el hombre se constituye como autor: todo lo que haya de tener significacin para l es producto de su libertad. Lo dems es materia prima, ocasin u obstculo, exterioridad que fortalece la determinacin interior. (INNERARITY, D. Las disonancias de la libertad en Hegel. An. Fil. v. n. 1, pg. 84. 1990).