Libro Lopez Soria Compress

Filosofía,
arquitectura y ciudad
josé ignacio lópez soria
ediFAUA
Centro de Historia UNI
Dr. Jorge Alva Hurtado
Rector - Universidad Nacional de Ingeniería
Dr. Gilberto Becerra Arévalo
Vicerrector Académico
Dr. Walter Estrada López
Vicerrector de Investigación
MSc. Arq. José Beingolea Del Carpio

Decano - Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes
Arq. Orlando Sánchez Chuquimantari
Director ediFAUA
Primera edición
Mayo de 2017
500 ejemplares
Impreso en el Perú / Printed in Peru
Filosofía, arquitectura y ciudad
© José Ignacio López Soria

Derechos reservados
© Derechos de edición
Universidad Nacional de Ingeniería

Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes
Av. Túpac Amaru 210, Rímac - Lima
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Coordinación editorial: MSc. Arq. José Carlos Hayakawa Casas

Edición ejecutiva: Lucia Pamela Bojorquez Robles
Corrección: Thais Luksic Macchiavello
Fotografías: MSc. Arq. José Carlos Hayakawa Casas
Se terminó de imprimir en julio de 2017 en

Ars Asesoría y Servicios S.A.C.
Calle Infante La Torre 193, San Borja, Lima.
ISBN: 978-612-4072-80-2
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2017-06577
Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso
expreso del autor.
A mis alumnos y colegas del posgrado de la Facultad de Arquitectura,
Urbanismo y Artes de la Universidad Nacional de Ingeniería.
Índice
Presentación ��7
Anotaciones preliminares ��9
I.. Modernidad/ postmodernidad��11
1..Las lógicas de la modernidad�� 13
2..Aproximaciones a la Agrupación Espacio �� 24
3..De búsquedas y perplejidades. Asomos a lo postmoderno �� 31
4..La condición contemporánea y sus retos para la arquitectura y el urbanismo�� 39
II. La arquitectura y el habitar ��47
1..La dialéctica utilidad/belleza en arquitectura �� 49
2..Todo construir es ya un habitar�� 55
3..Derivas sobre arquitectura �� 67
III. Ciudad e interculturalidad ��75
1..Para una filosofía de la ciudad�� 77
2..Ciudad e interculturalidad �� 92
3..De la vida y las formas en la ciudad latinoamericana�� 97
4..¿Existe espacio público sin valor de lo público?�� 103
IV. Teóricos, analizadores y manualistas��109
1..Inquisiciones sobre urbanismo �� 111
2..Hacer ciudad: Lima - Santiago�� 115
3..Entre la modernidad popular y la profesional�� 119
4..Cuatro discursos de arquitectura�� 131
Presentación
Me congratulo de escribir estas líneas para presentar este valioso conjunto de tex-
tos ordenados con cuidado e inteligencia por la Editorial FAUA, que propone
una lectura del trabajo intelectual del filósofo José Ignacio López Soria (JILS),
un peruano de adopción que ha sabido buscar, ver y penetrar en las fisuras, los
encuentros y desencuentros de la modernidad en nuestro país y, en particular, su
aguda reflexión sobre la ciudad y la arquitectura.
JILS ha protagonizado importantes episodios en la historia de la UNI; uno de
ellos ocurrió cuando con singular visión fusionó investigación, gestión y desarrollo
de la identidad institucional, creando Historia UNI, excepcional dependencia que
está construyendo la memoria y la identidad de la institución, con unas decenas de
libros publicados y el cuidado de un patrimonio editorial rescatado casi del olvido.
Así lo hizo también cuando, contra todo pronóstico, se convirtió en el primer filósofo
(y seguramente el único) en ser elegido rector de la UNI. Antes de eso, se constituyó
en líder indiscutible del Movimiento Renovación, que buscó recomponer la universi-
dad, revitalizando la autonomía mediatizada por la Ley 19326. Líder visible también
del grupo fue Javier Sota Nadal, que como docente arquitecto fue primero decano
de Facultad y luego sucesor de JILS en el Rectorado de la institución. Un balance de
tres lustros de gestión de Renovación en la UNI es tarea pendiente que requiere otro
espacio, no este que está dedicado a situar y valorar la producción intelectual de JILS.
Estas referencias no son gratuitas. Sirven de contexto para explicar la relación de JILS
con la arquitectura. Esta facultad, precisémoslo, ha contribuido en mucho a la historia
y prestigio de la UNI. La generación de arquitectos de los años 40 hasta el 60 escri-
bió notas significativas en ella: Fernando Belaúnde Terry, presidente de la República
(1963-1968 y 1980-1985); la vanguardia de los cambios en el arte y la arquitectura,
encabezada por Luis Miró Quesada Garland (decano de la Facultad); los fundadores y
-7-
miembros de la izquierda intelectual, y su expresión política (Partido Social Progresis-
ta), como Santiago Agurto Calvo (Decano y Rector), Adolfo Córdova Valdivia(Deca-
no) y Carlos Williams León (Jefe de Programa): todos ellos en conjunto encarnan a los
gestores de la institución que construyó su belle époque en aquellas décadas.
La presencia de JILS en la UNI se explica en parte por la coyuntura internacional
post 1968 (la revuelta del mayo parisino, la resistencia de los jóvenes norteame-
ricanos a la guerra de Vietnam y el free love de la generación hippie), generación
crítica, reflexiva y también desencantada.
Pero de otro lado, localmente, la sociología, la filosofía y la ideología tenían sus
espacios ganados en la Universidad peruana, con los Estudios Comunes y el deno-
minado Departamentalismo, introducidos por la Ley 19326 del Gobierno Revolu-
cionario de las Fuerzas Armadas. Surgió así el Departamento de Humanidades, que
acogió junto a él a Abelardo Oquendo y Fernando Lecaros, entre otros que incluso
ya habían estado en la institución que tuvo en la década del 60 al uruguayo Atahual-
pa del Cioppo al frente del Teatro UNI y al poeta Emilio Adolfo Westphalen como
editor de la renombrada revista Amaru. El protagonismo del Departamento de Hu-
manidades podría aquilatarse con la aparición y desarrollo del Grupo Renovación.
Uno de los productos de la presencia de JILS como rector en la dirección de
la institución fue, como ya se dijo, la creación del Proyecto Historia UNI, que
sintonizó con los inicios de la Sección de Posgrado y Segunda Especialización de
la Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes (SPGSE FAUA UNI) en 1986,
bajo el impulso del decano, el arquitecto Javier Sota Nadal, que se constituyó en el
espacio donde JILS tuvo oportunidad de estimular, y dar finalidad y sentido a su
interés por la ciudad y la arquitectura.
Intereses personales, pero también coyunturas y demandas especiales, dan origen a
los textos hilvanados en el presente libro. Constituyen aportes significativos al desa-
rrollo del pensamiento sobre la arquitectura y la ciudad desde una perspectiva uni-
versal y local, actualizada y vigente. Español de nacimiento, JILS ha sabido combinar
bien la universalidad del pensamiento occidental y las particularidades del Perú en
tanto parte de Hispanoamérica (rescato ex profesamente el término vigente hasta ini-
cios del siglo XX) y también como parte de los avatares de nuestra particular historia.
Excepcional la historia personal de JILS, excepcional también su libro, editado mag-
níficamente (con mucho compromiso, sin ostentación) por la Editorial de la FAUA,
que quiere así rendir sencillo homenaje a uno de sus grandes gestores e intelectuales.
José Luis Beingolea Del Carpio

Decano FAUA UNI
-8-
Anotaciones preliminares
El libro Filosofía, arquitectura y ciudad es resultado de mi ya largo transitar por

el postgrado de arquitectura de la Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes
(FAUA) de la Universidad Nacional de Ingeniería (UNI). Desde el inicio, a me-
diados de la década de 1980, me propuse llevar al aula el tema de la modernidad
para, en debate con los participantes, apropiarnos del horizonte de significación
–atravesado también de perspectivas postmodernas– en el que se desenvuelven en
la actualidad el pensar y el hacer de arquitectura y urbanismo.
El acercamiento al mundo de los arquitectos y urbanistas ha hecho que mis alum-
nos y colegas –no es infrecuente que ambas categorías coincidan en una misma
persona– me hayan invitado en repetidas ocasiones a participar en la tutoría de
tesis y a colaborar en sus revistas y foros académicos con reflexiones próximas a
sus preocupaciones, pero procedentes de la historia y la filosofía. Así lo han hecho,
por destacar algunos nombres, ayer Adolfo Córdova, Carlos Williams, Javier Sota,
Oswaldo Núñez, Virginia Marzal, Rocío Cacho, Victoria Ramos, Luis Cabello,
Syra Álvarez y Luis Delgado, hoy José Luis Beingolea, y siempre y muy especial-
mente mi colega Wiley Ludeña Urquizo. Lo que entregamos en este libro es, en
buena medida, el resultado narrativo de esas colaboraciones.
Aunque el orden de presentación de los trabajos podría haber sido cronológico, se
ha preferido, para facilitar la lectura, agruparlos en cuatro temas generales: moder-
nidad y postmodernidad, la arquitectura y el habitar, ciudad e interculturalidad,
y presentaciones de libros. Al comienzo de cada contribución se indica el evento
en el que el texto fue expuesto y, cuando es el caso, los datos de su publicación
original. Conviene tener en cuenta que se trata de una selección de aportes elabo-
rados durante varias décadas y, por tanto, no es raro que mi posición con respecto
a algunos temas haya ido variando.
-9-
No me queda sino agradecer a quienes han hecho posible la publicación de este
libro, a la UNI y a Unipetro por el apoyo que brindan a mis trabajos, a la FAUA por
seguir convocándome para colaborar en el postgrado y otras actividades, y a Wiley
Ludeña por su insistencia en tenerme como compañero de sus aventuras académicas.
José Ignacio López Soria

30 de noviembre de 2016
- 10 -
[I]
MODERNIDAD /
POSMODERNIDAD
Modernidad / Postmodernidad
Capítulo I
Las lógicas de la modernidad1
El concepto de modernidad es evidentemente polisémico. Es necesario, por tanto,

iniciar la reflexión como lo haría la más genuina tradición escolástica, por la defi-
nición del término.1
Desde la perspectiva de la historia, que es la que aquí escogemos para abordar
el tema, el concepto de modernidad remite a “nuestro presente”, es decir, a la
etapa histórica que se inicia en la segunda mitad del siglo XVIII, que reconoce
y asume las etapas anteriores de la historia occidental como “pasado del propio
presente” y que tiene la posibilidad objetiva de decidir en el presente “el futuro
del propio presente”.
Esta primera aproximación al concepto de modernidad, aunque más relacionada
con la extensión -en este caso temporal- del término, recoge sin embargo un as-
pecto fundante de la modernidad: la historicidad. El hombre moderno es (o puede
ser) a cabalidad un “ser histórico” porque puede no solo conocer el pasado histó-
rico, sino reconocerlo y asumirlo como “pasado del propio presente”, y porque,
además, cuenta con la posibilidad objetiva de decidir el futuro en el presente. Esta
invasión del pasado y el futuro por el presente y su correlativa forma de conciencia
histórica constituyen los fundamentos de la historicidad; abren, por primera vez,
la posibilidad de realización plena del “ser histórico”. No es raro, por tanto, que las
preguntas fundamentales de la existencia histórica -qué somos, de dónde venimos
y a dónde vamos- se le planteen al hombre de la modernidad como interrogantes
individual y colectivamente ineludibles, y que le obliguen a buscar respuestas que
le comprometen enteramente.
Pero una aproximación solo extensiva al concepto de modernidad, por más que
implique ya ciertos aspectos referibles a la connotación, es insuficiente. Se requie-
re, además, de una caracterización de “nuestro presente” para darle contenido al
concepto de modernidad.
Ágnes Heller, en Teoría de la Historia2 principalmente pero también en Crítica de
la Ilustración3, ha intentado una caracterización de “nuestro presente” condesan-
do en tres los componentes fundamentales de la sociedad que se inaugura en la
segunda mitad del siglo XVIII: el capitalismo, la industrialización y la sociedad
civil. Estos tres elementos constituyen las categorías fundamentales (o “formas de
existencia”, en terminología de Marx) de la modernidad.
1. Publicado en (abril 1988). Huaca, (2), 4-9.

2. (1982). Barcelona. Ed. Fontamara, Tr. por J. Honorato.
3. (1984). Barcelona. Ed. Península, Tr. por G. Muñoz y J.I. López Soria.
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Cada uno de estos componentes tiene su propia lógica o su propia dynamis. La

modernidad comienza cuando las tres lógicas se encuentran, aunque sea conflic-
tivamente, al mismo tiempo y en el mismo espacio. Esto supone que la moder-
nidad no comienza al mismo tiempo en todas y cada una de las sociedades que
componen el mundo occidental. Se trata, más bien, de un proceso que conoce
diversos ritmos y en el que generalmente la lógica del capitalismo precede a la
de la industrialización y esta a la de la sociedad civil. Solo cuando las tres lógicas
se encuentran se constituye propiamente la modernidad plena. Lo que significa
que la presencia activa de una de las lógicas -la del capitalismo, por ejemplo- no
asegura el inicio de la modernidad. Esto es exactamente lo que suele ocurrir
en los países periféricos, que entran a formar parte del sistema pero solo como
exportadores de materias primas e importadores de manufacturas, es decir como
sujetos pasivos de la lógica del capitalismo.
La lógica del capitalismo, portada originariamente por el mercader de “pies pol-
vorientos” del final del Medioevo, apunta esencialmente a la universalización del
mercado, pero conlleva también la subordinación y dominación del desarrollo
económico de unos países a otros. La lógica de la industrialización, cuyo portador
típico es el “capitán de empresa” de la Revolución Industrial, se orienta hacia la
universalización de las maneras de producir los bienes materiales y de reproducir
las condiciones de existencia social, pero se hace también inseparable de la explo-
tación de unos hombres por otros y de la cosificación e instrumentalización de
los individuos. Finalmente, la lógica de la sociedad civil, que se manifiesta preg-
nantemente en las masas parisinas entonando “le jour de gloire est arrivé” (el día
de gloria ha llegado) y agitando la consigna de “libertad, igualdad, fraternidad”,
apunta, como horizonte posible y deseable, a la democratización de la sociedad, a
la igualación real de las oportunidades y a la socialización del poder, es decir a la
real universalización de “los derechos del hombre y del ciudadano”.
La sociedad inestable y el individuo problemático

Sometida al mismo tiempo, pero con diversas intensidades, la sociedad moderna a
estas tres lógicas, no es raro que su equilibrio sea inestable ni que la contradicción
sea, paradójicamente, el cemento que liga, aunque sea de manera conflictiva, a los
tres componentes.
Cada una de las lógicas se constituye en hontanar de alternativas (sociales, eco-
nómicas, éticas, políticas, estéticas) que pugnan entre sí por el dominio o por la
hegemonía sobre la totalidad social. De ahí la rica pero entrecruzada y abigarrada
presencia de alternativas que interpelan, individual y socialmente, al hombre de la
modernidad, posibilitándole y exigiéndole elegir pero dificultándole, como nunca
antes, el saber exactamente a qué atenerse. De ahí también el carácter raigalmente
problemático del hombre de la modernidad.
- 14 -
Capítulo I
No es raro, por tanto, que la conceptualización filosófica, la exploración científica

y la refiguración estética de las formas de vida en la sociedad moderna hayan te-
nido que privilegiar el carácter esencialmente inestable de la sociedad y el talante
problemático del individuo de la modernidad. Recordemos, solo como ejemplos
al paso, el “o lo uno o lo otro” de Kierkegaard, la “condenación a ser libres” de
Sartre, la “historia como hazaña de la libertad” de Croce, el “hombre proble-
mático” del joven Lukács, el surgimiento y evolución de la novela como género
característico de la modernidad, el “hombre sin atributos” de Musil, la crítica de
la unidimensionalidad por Marcuse, la exploración del subconsciente por Freud
y los psicoanalistas, la indagación de dimensiones nuevas de la existencia humana
por el arte de vanguardia, etc., etc.
En el trasfondo de la problematicidad que, individual y colectivamente, nos aque-
ja se encuentran las contradicciones que se derivan de la coexistencia conflictiva
de las tres lógicas señaladas. No puedo entrar aquí a desmadejar ese abigarrado
mundo de contradicciones que, como hemos indicado, constituye la argamasa del
edificio de la modernidad. Voy a referirme exclusivamente a una contradicción
fundamental que, por lo demás, presenta mil manifestaciones: la que existe entre,
por un lado, las lógicas del capitalismo y de la industrialización, y, por otro lado,
la lógica de la sociedad civil. Pero antes tengo que hacer tres anotaciones.
He dicho, en primer lugar, que la contradicción es el cemento o argamasa que
liga los componentes fundamentales de la sociedad moderna. Pero esta afirmación
es, aparentemente, paradójica. ¿Cómo puede ligar lo que repele? La esencia del
aporte de Hegel a la historia del pensamiento radica precisamente en el descu-
brimiento del carácter vinculante y necesario de la contradicción. Las formas de
existencia social generan, ineludiblemente y de su propio seno, otra forma social
contraria que no solo coexiste con ellas, sino que les es imprescindible para seguir
existiendo. El ejemplo clásico, formulado por Marx desde la dialéctica hegeliana,
es la pareja burguesía-proletariado, dos formas de existencia social contradictorias,
cada una de las cuales se constituye y se afirma por negación de su contraria. La
elevación de la contradicción a categoría fundamental de la existencia histórica
y de la elaboración conceptual de la realidad permite que se inicie el proceso de
reconciliación del pensamiento con la realidad.
La segunda anotación que quería hacer está ya implícita en la primera. Desde las
investigaciones de Hegel, el problema de la contradicción real y de su elevación a
conciencia se constituye en piedra angular no solo de la reflexión filosófica sino de
la exploración científica, de la refiguración artística y de la valoración ética. No hay
ya manera de saber a qué atenerse sin reconocer y asumir la presencia de la contra-
dicción como ambiente natural e ineludible de las formas de existencia social en
la modernidad. Desconocer esta realidad y eludir el compromiso que ella exige es,
de suyo, una toma de posición que no queda sin consecuencias en la producción
filosófica, científica o artística, ni en las actitudes éticas.
- 15 -
La última anotación tiene por objeto salir al paso de un posible malentendido.

La escasa alusión que aquí hacemos a las contradicciones entre las clases puede
llevar a pensar que tratamos de eludirlas a pesar de que ellas constituyen la
piedra angular de la revolución teórica de Marx y de las lecturas marxistas de la
realidad social. No se niega aquí la importancia teórica y práctica del reconoci-
miento de la contradicción de intereses entre las diversas clases que componen
la sociedad civil. Pero la perspectiva que adoptamos es más englobante: asume
la sociedad civil como un todo –no armónico, por cierto- y analiza el proble-
ma de la contradicción entre su lógica y las lógicas de los otros componentes
fundamentales de la modernidad. Descubrimos así las contradicciones a las que
llamaríamos “de primer nivel”, por oposición a las que se dan en el seno de la
sociedad civil, a las que calificaríamos de contradicciones “de segundo nivel”.
Reconocemos además e inseparablemente, que entre estos dos niveles hay múl-
tiples relaciones que aquí no examinaremos en detalle. Y, finalmente, señalamos
que el relativo estancamiento teórico del marxismo y su relativo distanciamiento
de una postulación utópica capaz de interpelar y movilizar a los individuos de
esta etapa de la modernidad se deben, en gran medida, precisamente a la pér-
dida de la perspectiva de la totalidad (del primer nivel) y a su fijación teórica
y práctica en las contradicciones entre intereses de clase (segundo nivel). Si la
fijación exclusivista en el primer nivel conduce a postulaciones irrealizables que
no le hacen mella alguna al sistema, el anclamiento igualmente exclusivista en el
segundo nivel desemboca, con demasiada frecuencia, en este “realismo político”
que termina dándole primacía a la lógica de la industrialización.
La contradicción entre las lógicas

Volvamos ahora al tema principal: la cuestión de la contradicción entre, por un
lado, las lógicas del capitalismo y la industrialización y, por otro lado, la lógica de
la sociedad civil.
Lo primero que hay que señalar, para ser fiel a las anotaciones indicadas, es que
esta contradicción es necesaria: las lógicas del capitalismo y de la industrialización
necesariamente, aunque sea a pesar de sí mismas, tienen que generar la lógica de la
sociedad civil. Sabemos que, en época de crisis de supervivencia, las dos primeras
lógicas tratan de reducir tendencialmente a cero la vigencia de la tercera lógica,
pero no pueden hacerlo de manera absoluta, primero porque se lo impide el “co-
raje civil” y, segundo, porque si lo consiguieran socavarían las bases de la moderni-
dad y atentarían contra su propia supervivencia. Pero hay que señalar también que
la lógica de la sociedad civil, orientada hacia la universalización de los derechos del
hombre y del ciudadano, exige como condición de posibilidad la universalización
del mercado y las formas de producir y reproducir la sociedad. Esta exigencia ob-
jetiva, y no solo los postulados éticos de la lógica de la sociedad civil, constituye
también el fundamento del “internacionalismo socialista”. La exigencia, para la
- 16 -
Capítulo I
lógica de la sociedad civil, de universalizar el mercado y las formas de producción

y de reproducción implica el peligro de que esta universalización atente contra el
desarrollo de la propia lógica de la sociedad civil porque, como sabemos, las dos
primeras lógicas arrastran consigo dominación de unos países por otros y explo-
tación de unos hombres por otros. De ahí que el mayor reto que se plantea a la
lógica de la sociedad civil sea el de universalizar los derechos del hombre y del ciu-
dadano sin universalizar, al mismo tiempo, la dominación y la explotación. Tengo
para mí que en la conciliación de estos contrarios consiste fundamentalmente la
“misión histórico-universal” de los socialismos.
El fundamento de la contradicción entre las dos primeras lógicas y la tercera está
-para expresarlo en la formulación kantiana- en que para las dos primeras el hom-
bre es un medio, un instrumento, mientras que para la tercera es un fin en sí mis-
mo. Las expresiones más claras en la formulación ideal y, al mismo tiempo, más
oscuras en la concreción real de estas diversas y contradictorias maneras de ser y de
entender al hombre son las alternativas, sociales e individuales, que se nos ofrecen,
a partir de las diferentes lógicas, para asumir el pasado como “pasado de nuestro
presente”, decidir el presente y prefigurar el futuro.
Las alternativas fundamentales

Sabemos que los dos polos fundamentales de alternativas en la modernidad son el
liberalismo y el socialismo. Uno y otro, tanto en sus formulaciones y objetivaciones
originarias como en sus múltiples manifestaciones posteriores, son constitutivos de
la modernidad. El polo liberal apuesta, en términos generales, por la supervivencia
conflictiva de las tres lógicas, pero dando preeminencia a la dynamis del capitalis-
mo o a la de la industrialización, o a las dos juntas, sobre la dynamis de la sociedad
civil. El polo socialista apunta tendencialmente a la eliminación de la conflictivi-
dad en un modelo societal que da preeminencia a la dynamis de la sociedad civil.
Ya a este respecto se advierte una diferencia sustancial. Los liberalismos se afin-
can y anclan en la contradictoriedad, la reconocen como tal y la asumen, de
hecho, como inevitable. De ahí que sus propuestas no tengan la pretensión de
superar la modernidad sino, a lo más, de practicar reajustes -de sentidos aparen-
temente divergentes según las circunstancias- para garantizar su supervivencia.
Como hemos indicado ya, la contradicción a la que aquí nos estamos refiriendo
es a la que existe entre las dos primeras lógicas y la tercera, y no a la contradic-
ción -innegable, por lo demás- que existe en el seno de la sociedad civil entre
las diversas clases sociales. Cuando los liberalismos hablan de la conciliación
–aparente- de los intereses de las diversas clases en la “sociedad política” se están
refiriendo a contradicciones que hemos llamado “de segundo nivel” y que no son
tema de la reflexión que aquí estamos haciendo. Hay que señalar, sin embargo,
que los liberalismos, precisamente por estar anclados en la contradicción, no
pueden ofrecer a este respecto sino una apariencia de conciliación.
- 17 -
Los socialismos, por el contrario, reconocen la contradictoriedad esencial de la

modernidad y se saben fruto de ella, pero no la asumen como inevitable. Por eso,
las alternativas socialistas apuntan a la realización plena de la modernidad en “el
futuro de nuestro presente” (el socialismo) y a su negación-superación en el futuro
histórico (el comunismo, la utopía). Pero también aquí hay que salir al paso de
posibles malentendidos. La búsqueda de la conciliación de las tres lógicas de la
modernidad, supuesta la primacía de la lógica de la sociedad civil, parece ser lo
contrario de lo que proponen las alternativas socialistas en la medida en que estas
enfatizan la importancia de la contradicción entre las clases y hacen de la “lucha
de clases” no solo una categoría histórica sino una consigna política. Nuevamente
recuerdo que sin reducir en un ápice la importancia de la contradicción y lucha
entre las clases, no es este el nivel en el que se ubica nuestra reflexión.
Sabemos, además, que la realización de las alternativas en sociedades concretas
se aleja frecuentemente tanto de las formulaciones ideales que estas se vuelven
casi irreconocibles. Es difícil sospechar, por ejemplo, que los fascismos sean hijos
naturales del liberalismo, como es difícil imaginar que la instrumentalización del
individuo practicada en los días del estalinismo tenga algo que ver con el socia-
lismo. En los dos casos, lo característico es precisamente la conculcación de los
derechos civiles, es decir el desconocimiento de la lógica de la sociedad civil para
dar preeminencia absoluta a las lógicas del capitalismo y de la industrialización, o
a la lógica de la industrialización, respectivamente. Pero la “astucia de la realidad”
se burló del “asalto a la razón” y de los sueños milenaristas del Führer, como se
burló de la trágica terquedad y de la represividad discriminada de José Stalin.
Alemania, dividida por cierto, tuvo que redescubrir el camino al liberalismo, y la
Rusia soviética ha tenido que enrumbarse, aunque tímida y tardíamente, por las
vías de la lógica de la sociedad civil.
Si la preeminencia absoluta (sin concesiones a la lógica de la sociedad civil) del ca-
pitalismo y de la industrialización conduce de la mano a los autoritarismos concul-
cadores de los derechos civiles, la preeminencia absoluta de la lógica de la sociedad
civil (sin concesión alguna a las otras dos lógicas) conduce a los mesianismos arcai-
zantes o suprahistóricos. Pero ocurre, en los hechos, que todos los autoritarismos
están trascendidos de mesianismo, y todos los mesianismos terminan por volverse
autoritarios. Esta mutación de lo uno en lo otro -por ejemplo, del liberalismo en
mesiánico o del socialismo en autoritario- no hace sino revelar la coexistencia con-
flictiva, en la sociedad moderna, de las tres lógicas y sus intrincadas relaciones.
Finalmente y no sin reconocer que quedan muchos cabos sueltos, voy a abordar el
problema de la opción ética por el socialismo.
La opción ética por el socialismo

La opción ética por el socialismo no necesita, en principio, justificación alguna si
consideramos que los socialismos apuntan hacia la construcción de una sociedad
- 18 -
Capítulo I
cimentada en la idea regulativa que enuncia que el hombre es un fin y no un

medio. Los problemas para la decisión individual y colectiva derivan de un hecho
conocido: las sociedades del “socialismo realmente existente” (R. Bahro) no han
logrado la conciliación de las tres lógicas fundamentales de la modernidad sobre la
base de una efectiva hegemonía de la dynamis de la sociedad civil. Esto no quiere
decir, naturalmente, que no les reconozcamos otros logros significativos. Se tra-
ta, en cualquier caso, de sociedades polisémicas que soportan múltiples lecturas:
desde las que les niegan absolutamente la condición de socialistas hasta las que las
califican de “patrias del socialismo” ya realizado, pasando por otras que las entien-
den como “socialismo deformado” pero reformable.
La perspectiva de análisis aquí adoptada -la dialéctica de las tres lógicas de la mo-
dernidad- nos lleva a las siguientes conclusiones:
1. El socialismo como alternativa es fruto natural de la modernidad, como lo es el
liberalismo, lo que significa que se ve obligado a reconocer y asumir las tres lógicas
que operan en ella.
2. El socialismo se diferencia de las alternativas de tipo liberal en tres postulados
básicos:
- Primero, la apuesta por la coexistencia armónica de las tres lógicas.
- Segundo, la atribución de hegemonía a la lógica de la sociedad civil.
- Tercero, la creencia en la posibilidad objetiva de negar-superar la modernidad
en el futuro histórico a través de la radicalización de la lógica de la sociedad civil.
3. Los “socialismos reales” se han caracterizado por lo siguiente:
- Primero, por iniciarse como portadores de la lógica de la sociedad civil.
- Segundo, por derivar enseguida -por condiciones históricas que conocemos-
hacia la atribución de preeminencia dominante a la lógica de la industrializa-
ción con desconocimiento de la lógica de la sociedad civil y conculcación de
derechos humanos, individuales y sociales, fundamentales.
- Tercero, por iniciar, aunque tardíamente, el regreso a la preeminencia hege-
mónica de la lógica de la sociedad civil como condición de posibilidad para
mantener la vigencia del socialismo.
Si la preeminencia hegemónica, en principio, de la lógica de la sociedad civil
es suficiente para justificar la opción ética por el socialismo, la preeminencia
dominante de la lógica de la industrialización en los países del “socialismo real”,
con su natural secuela de conculcación de derechos fundamentales, se ha cons-
tituido en un obstáculo a esta opción. Realidad manifiesta y postulados ideales
entran así, una vez más en la sociedad moderna, en abierta contradicción, lo
cual dificulta la decisión individual y colectiva. Pero la realidad es mucho más
- 19 -
rica de lo que de ella aparece. Debajo de las apariencias están las tendencias, que
son tan reales como las manifestaciones palpables e innegables. Y es aquí, en el
submundo de las tendencias, donde se vislumbra, aunque todavía en tinieblas,
la posibilidad de salida a la justificación -con tendencias objetivas y no solo con
postulados ideales- de la opción ética por el socialismo.
Son los hechos los que demuestran, con una terquedad irrecusable, que la re-
ducción del individuo a la condición de medio, la instrumentalización de los
individuos, es una tendencia necesaria en las alternativas del polo liberal por su
afincamiento natural en el dominio de las lógicas del capitalismo y de la indus-
trialización. Lo que quiere decir que el respeto a los derechos del hombre y del
ciudadano, cuando se da, es solo un accidente cuya vigencia depende de la me-
dida en que dicho respeto se constituye en garantía, o en parte de la garantía, de
realización de las dos lógicas señaladas. (Lo trágico para los liberalismos consiste
en que no pueden realizarse a plenitud sin respetar los derechos del hombre y
del ciudadano, pero si los respetan a plenitud tampoco pueden realizarse. Esta
condición trágica de las alternativas del polo liberal es, una vez más, manifes-
tación del carácter raigalmente contradictorio de la modernidad). Obnubila,
sin embargo, la visión clara del problema el hecho de que esa garantía se busca
no tanto en la propia sociedad cuanto en otras que le son subordinadas. Y así
ocurre, normalmente desde la universalización del mercado y de los modos de
producir y reproducir la sociedad, que la conculcación de los derechos civiles y
políticos en las sociedades periféricas es condición de posibilidad de su respeto
en las sociedades centrales del sistema. La apariencia, en estas sociedades, de la
vigencia de la idea regulativa que enuncia que el hombre es un fin y no un medio
está cimentada en la real utilización de los otros hombres como meros medios.
Digo y sostengo que esto es, para las alternativas liberales, una tendencia necesa-
ria que hace que sea éticamente injustificable la opción por el liberalismo.
Nada más claro a este respecto que el proceso de la emancipación de nuestros
países. Debajo de la apariencia de apoyo de Inglaterra a la vigencia de los postu-
lados de la lógica de la sociedad civil están los reales intereses de los comerciantes
e industriales ingleses por universalizar el mercado, primero, y las maneras de
producir, después. Desde la perspectiva de estos intereses, la emancipación de las
colonias y la vigencia en ellas de los derechos civiles y políticos eran solo condicio-
nes necesarias para la universalización del mercado. Si en determinado momento
histórico esa vigencia pone en peligro el desarrollo de las dos lógicas preeminentes,
como en el Chile de Allende, se arrasa sin escrúpulos con los derechos civiles y
políticos y se interviene directamente en la instauración de una dictadura que no
es menos “liberal” que las democracias parlamentarias.
El análisis de los hechos nos lleva también a descubrir tendencias en el “socialismo
real” que apuntan a la superación de la preeminencia de la lógica de la industriali-
zación y al enrumbamiento hacia la conversión de la lógica de la sociedad civil en
- 20 -
Capítulo I
hegemónica. El primer asomo de esta tendencia se pone de manifiesto precisamen-

te desde la perspectiva de las sociedades periféricas. Mientras que las alternativas
liberales orientan la política internacional -como sabemos y sufrimos en los países
periféricos- a la universalización del mercado y de la industrialización, aliándose
para ello con los grupos de poder internos y ayudándoles incluso, cuando es ne-
cesario, a conculcar los derechos civiles y políticos de los pueblos, las alternativas
socialistas se orientan fundamentalmente a apoyar a los movimientos internos que
luchan por la vigencia efectiva de los derechos del hombre y del ciudadano.
Esta diversa preferencia en la búsqueda de aliados marca de suyo una diferencia
tendencialmente sustantiva: apunta a constituir en dominante o en hegemónico
al sujeto colectivo conformado por los poderosos, en un caso, y por el pueblo, en
el otro. Y esta opción no es éticamente neutra porque se sabe que los poderosos
son portadores de una alternativa que reduce al hombre a la condición de me-
dio, mientras que el pueblo es potencialmente portador de una alternativa que
entiende al hombre como fin.
Ocurre, pues, paradójicamente -y esta paradoja es también manifestación de
la dialéctica de las tres lógicas de lo modernidad- que los “socialismos reales”,
mientras en sus propias sociedades se atienen preferentemente a la lógica de la
industrialización con desconocimiento de importantes derechos civiles y polí-
ticos, luchan, sin embargo, en otras sociedades, del lado de los sectores sociales
que pugnan por la hegemonía de la lógica de la sociedad civil. Esta toma de po-
sición, primero, es coherente con los postulados ideales del socialismo y, segun-
do, no queda sin consecuencias en las propias sociedades del “socialismo real”.
También ellas se van orientando, aunque con menos audacia de la que todos de-
searíamos, hacia la constitución de la lógica de la sociedad civil en hegemónica
como condición de posibilidad no tanto de la permanencia del “socialismo real”
cuanto de su transformación en una sociedad que se norma por la idea regulativa
que enuncia que el hombre es un fin en sí. Estas tendencias, manifiestas, hoy, en
los procesos de apertura que conocemos y, ayer, en algunos de los movimientos
de los llamados “disidentes”, son, sin embargo, frecuentemente interpretadas
como un regreso a posiciones liberales. Evidentemente no se excluye la posi-
bilidad de regreso, pero tampoco se excluye la posibilidad de progreso hacia la
construcción de una sociedad en la que, sin salirse todavía de la modernidad y
consiguientemente buscando la conciliación de las tres lógicas, la lógica de la
sociedad civil se constituya en hegemónica.
El descubrimiento de esta tendencia, por inicial que ella sea, y su condición como
inherente al socialismo y como necesaria para las propias sociedades del “socialis-
mo real”, constituyen el fundamento racional de la opción ética por el socialismo.
Esta opción, finalmente, es tan propia de la modernidad como la opción por el
liberalismo en la medida en que no niega la necesidad -ineludible, desde la perspec-
- 21 -
tiva de la modernidad- de universalizar el mercado y los modos de producir. Pero, a

diferencia de las alternativas liberales, la opción por el socialismo supone, primero,
que es posible y deseable, en el futuro de nuestro presente, la coexistencia armónica
de las tres lógicas; segundo, que ello es posible si y solo si la lógica de la sociedad
civil se constituye en hegemónica; tercero, que la conversión de la lógica de la
sociedad civil en hegemónica conlleva la eliminación de la dominación de unos
países por otros y de la explotación de unos hombres por otros; y cuarto, que por
el camino de la radicalización de la lógica de la sociedad civil se llega, en el futuro
histórico, a la negación-superación de la modernidad en “el reino de la libertad”.
La modernidad en el Perú
No quiero cerrar esta aproximación a la modernidad sin dejar, aunque sea de paso,
un par de anotaciones sobre el caso concreto de la sociedad peruana.
La modernidad, como aquí la hemos entendido, comienza a asomar en la sociedad
peruana en los años 20 de este siglo. Hasta entonces el dominio de la lógica del
capitalismo –defectivo, por cierto, y dependiente- es prácticamente indiscutido e
indiscutible. Sabemos que el proceso de industrialización, aunque había comenza-
do tímidamente en los últimos lustros del siglo XIX, no conseguía todavía consti-
tuirse en fuente de alternativas que pudiesen objetivamente discutirle el dominio
a las que procedían de la lógica del capitalismo dependiente.
No desconocemos que en buena parte del movimiento social campesino y, con-
cretamente, en las propuestas indigenistas, asomaba ya una “protológica” de la
sociedad civil, como asomaba también en algunas de las tendencias ideológicas del
corte liberal del siglo XIX y en las posiciones anarquistas del cambio de siglo. Pero
es propiamente en los años 20 cuando comienza a aparecer la lógica de la sociedad
civil como socialmente significativa. El sujeto colectivo que porta el embrión de
esta lógica está constituyéndose en los años 20 en base a los sectores medios, a los
artesanos y pequeños propietarios, en proceso de proletarización, y al incipiente
proletariado. Las constelaciones ideológicas a las que acuden estos sectores para
elevar a conciencia sus propias condiciones de existencia son el liberalismo de-
cimonónico, la tradición indigenista, el anarquismo sindicalista y el socialismo
revolucionario europeo. El hecho de que este sujeto colectivo, ya en el proceso
mismo de su constitución como tal, tenga que vérselas no propiamente con una
lógica de la industrialización sino con una lógica del capitalismo dependiente ex-
plica no pocas de las tendencias y características de la lógica de la sociedad civil
que entonces comienza su lucha por la hegemonía social.
El segundo momento del proceso de conformación de la modernidad en el Perú
puede fijarse en los años 50, cuando la lógica de la industrialización -por sustitución
de importaciones- comienza a ser socialmente significativa. El hecho de que la in-
- 22 -
Capítulo I
dustrialización esté marcada por la sustitución de importaciones deja también pro-

fundas huellas en las tendencias y características de la lógica de la industrialización.
Desde la perspectiva aquí adoptada, las reformas de Velasco cierran el ciclo de ges-
tación de la modernidad en la medida en que, por un lado, asientan y robustecen
la lógica de la industrialización y, por otro, terminan de constituir al sujeto colec-
tivo que es potencialmente portador de la lógica de la sociedad civil. No es raro,
por tanto, que el equilibrio social sea desde entonces particularmente inestable ni
que aparezcan con perfiles más tímidos las demás características de la modernidad:
la lucha entre alternativas raigalmente contrapuestas, la problematicidad como
condición humana, la novela como forma literaria predominante, la ciudad como
espacio preferente de convivencia conflictiva, etc., etc.
Dar cuenta de este proceso de gestación de la modernidad en el Perú y trazar sus
rasgos fundamentales es lo que nos proponemos en reflexiones posteriores.
- 23 -
Aproximaciones a la “Agrupación Espacio”4
Introducción
Es indudable que el puñado de arquitectos, artistas y, en general, intelectuales
que constituyó y dio vida a la Agrupación Espacio (en adelante AE) al final de
los años 40 contribuyó a desencadenar en el Perú el proceso de la modernidad,
tanto en las esferas de la cultura como en los subsistemas sociales. Este fenómeno,
sin embargo, no ha merecido hasta ahora la atención de los estudiosos, a pesar
de que en él es posible encontrar buena parte de las claves para la comprensión
del Perú contemporáneo. Artículos sueltos de Eduardo Neira y Carlos Doblado,
entre otros, y un “Testimonio de parte” de Adolfo Córdova son algo de lo poco
que se ha escrito sobre un fenómeno cultural que agrupó a gentes como Luis Miró
Quesada G. (Cartucho), Sebastián Salazar Bondy, Fernando de Szyszlo, Enrique
Iturriaga, Celso Garrido Lecca, Adolfo Córdova, Blanca Varela, Santiago Agurto,
Carlos Williams y Eduardo Neira, entre otros.4
Recogiendo una experiencia que desarrollé en Cusco con alumnos egresantes de
arquitectura de la Universidad San Antonio Abad en 1991, nos hemos propuesto,
ahora con los egresados de la maestría de arquitectura de la UNI y con algunos
profesores, realizar una investigación sobre la AE, cuyo resultado se expresará en
tesis para los alumnos y en un libro que esperamos publicar a comienzos del 98.
Como todavía no tenemos una visión completa de la AE, voy a ofrecer aquí
solo unas notas que sirvan para aproximarnos a esta apuesta por lo nuevo y para
incentivar a su estudio.
Antecedentes
Mientras en el ámbito nacional e internacional se imponían la democracia y el
cambio, en la Escuela de Ingenieros seguía predominando el autoritarismo y el in-
movilismo, ha recordado Adolfo Córdova en su “Testimonio de parte” sobre la AE.
Estamos al final de la 2ª. Guerra Mundial, cuando las potencias del Eje y su pro-
puesta política se batían en retirada. Aquí, se inicia en 1945 una experiencia de-
mocrática que el poder oligárquico no toleraría y cuyo desarrollo impediría con el
auxilio del poder militar.
El surgimiento de la AE se inscribe, pues, en el ambiente de restauración de la demo-
cracia y de búsqueda de lo nuevo que caracterizó a los años inmediatamente posterio-
res a la 2ª. Guerra Mundial, años en los cuales la Guerra Fría no había trazado toda-
4. Publicado en (mayo 1997). Medio de Construcción. Revista mensual de diseño y construcción, (126), 18-23.
- 24 -
Capítulo I
vía un muro infranqueable entre los ideales socialistas y los liberales. Los dos mundos
en los que nos dividieron poco después no estaban todavía claramente delimitados.
En el Perú, las fronteras entre la oligarquía agro-minera exportadora y el resto de
las categorías sociales estaban claramente delimitadas. El orden oligárquico esta-
ba todavía suficientemente firme como para obstaculizar el desarrollo de ensayos
demo-liberales, populistas y socialistas. Estas tendencias eran todavía percibidas
desde la perspectiva oligárquica como un paquete relativamente uniforme y casi
sinónimo de desgobierno y anarquía. El orden establecido trataba de mantener a
raya a un supuesto caos que se colaba por los intersticios del sistema. Para sostener
ese orden, los diversos dominios de la cultura tenían que seguir supeditados a una
tradición conservadora, ritualista y aldeana.
En este ambiente, fieles a los movimientos de reforma universitaria de la mitad
de los años 40, los alumnos de arquitectura de la entonces Escuela de Ingenieros
(hoy, UNI), con el apoyo de profesores como Rafael Marquina y Héctor Velarde,
comienzan a exigir cambios en la formación a fin de dedicar más tiempo a los
trabajos de taller y de salir de las rigideces de los estilos consagrados como clásicos.
Como en el movimiento de reforma de 1918-1919, los partidarios de la refor-
ma de los años 40 buscaron incorporar al quehacer universitario a intelectuales
y profesionales que aportaran sangre nueva. Ingresaron así a la Escuela de Inge-
nieros como profesores o conferencistas Mario Gilardi, Luis Miró Quesada G.,
F. Belaúnde Terry, L. Dorich, C. Morales Machiavelo y M. Seoane, entre otros.
Algunos de ellos, durante sus estudios en el extranjero, habían seguido de cerca
las nuevas tendencias artísticas, arquitectónicas y urbanísticas. Le Corbusier se
presentaba ante sus ojos como la principal fuente de inspiración. El racionalismo
modernista y la planificación de la intervención en la realidad se convierten, pues,
en la sustancia del credo de los nuevos reformadores.
Adolfo Córdova ha recordado en su “Testimonio de parte” que la búsqueda de los
que compondrían la AE se desarrollaba en otros escenarios, además del estrictamen-
te universitario, y por otros territorios, además de los propios de la profesión de
arquitectura. En la casa de la tía Anita de la bajada de los baños de Barranco coinci-
dían en veladas de intercambio y exploración colectiva gentes como Celso Garrido,
Samuel Pérez Barreto, Leopoldo Chariarse, Carlos Williams, Jorge Piqueras y Carlos
Espinoza. Leían a Vallejo, Huxley, Proust, Kafka, Neruda, Guillen y Hesse. Pronto,
el grupo entra en relación con otros colectivos e individualidades del mundo del arte
en Lima: Fernando de Szyszlo, Sebastián Salazar Bondy, Carlos Rodríguez, Blanca
Varela, Javier Sologuren y Jorge Eielson. La Escuela de Artes de la Universidad Ca-
tólica se constituye también en semillero de exploradores de lo nuevo.
Desde muy temprano pensaron en la publicación de una revista, pero el mentor
del grupo de arquitectos, Luis Miró Quesada Garland, prefirió esperar a que los
conceptos básicos estuviesen más claros para todos y hubiese una más acendrada
comunidad de ideas.
- 25 -
El gesto inicial
Yo diría, como hipótesis preliminar, que el gesto que indica el nacimiento del
grupo con perfil propio, es decir las primeras palabras de la agrupación como algo
que se sabe diverso y que quiere ser recibido como diverso, lo constituyen dos
acontecimientos: la carta de y sobre el Cusco (El Sol, Cusco, 30 de septiembre de
1946) y la “Expresión de Principios”, publicada en Lima (15 de mayo de 1947).
El primero, el artículo en El Sol, es una especie de osadía generacional que, aunque
improvisada -ocurre durante una excursión que varios miembros de la promoción
de arquitectura de 1946 de la Escuela de Ingenieros hacen al Cusco-, recoge claves
esenciales del credo modernista recientemente aprendido. El artículo, por otra
parte, asume una posición clara, que el grupo mantendrá, en la vieja polémica
entre lo autóctono y lo occidental. Su posición es de respetuosa aunque contradic-
toria coexistencia de lo incaico, por un lado, y lo hispánico, por otro. Rechazan,
por tanto, los intentos del llamado estilo “neocusqueño” que pretende “revivir la
pasada ornamentación sin poseer el espíritu que la creó”, produciendo así una
“vulgar reproducción de joyas verdaderas”.
La posición asumida con respecto al estilo neocusqueño prefigura la que tomarán
luego con respecto a cualquier moda “neo”. Para ellos, la arquitectura, la verda-
dera, tiene que ver con dos principios básicos: lógica en el empleo del material
y sinceridad en la expresión de las concepciones y sentimientos de cada pueblo
en cada momento de su historia. La verdad a la que apuntan y la racionalidad
que los conduce a ella tienen poco que ver con los hibridismos pretendidamente
sintetizadores de las corrientes “neo”. Como hombres modernos no les asusta la
contradicción. Entienden la síntesis más como coexistencia conflictiva de lo uno y
lo otro que como maquillamiento de contradicciones. Se saben enraizados en esa
tensión bipolar que constituye la médula de lo peruano y, por eso, como veremos
en su producción posterior, quieren sentir como propio el mundo de lo uno y de
lo otro. No son por cierto gratuitos, me atrevo a decir, el respeto y la cercanía que
los miembros de la AE sentirán por José María Arguedas.
La “Expresión de Principios” de los jóvenes innovadores de la AE tiene las ca-
racterísticas convencionales de los manifiestos. Después de una declaración de
principios histórico-filosóficos referidos al tiempo y al espacio, a la vida humana
y a la historia, afirman la novedad del mundo contemporáneo que consiste, para
ellos, en cambios fundamentales que están ocurriendo en los dominios del ser, del
conocer y del hacer, y que conducen al descubrimiento del hombre como el valor
primordial. Se trata, por otra parte, de un hombre nuevo cuyos nuevos territorios
y potencialidades ellos se encargarán de explorar y explotar. El arte nuevo, que
viene desde la segunda mitad del siglo XIX, es fruto de una nueva sensibilidad que
trata de dar forma a la experiencia humana total. La arquitectura es arte de síntesis
que, evolucionando de la inautenticidad al funcionalismo, se dirige al encuentro
- 26 -
Capítulo I
del hombre total. El Perú, hundido en el retraso aunque no exento de luminarias

individuales, no ha podido todavía enrumbarse por los caminos de la modernidad.
Explorar esos caminos y diseñar estrategias para seguirlos desde una enriquecedora
convivencia interdisciplinaria es quizás lo distintivo del grupo de gentes reunidas
en la AE y sus alrededores.
Hasta donde conocemos, son estos gestos, más concretamente el segundo por su ca-
rácter formal, y el conjunto de actividades del grupo lo que fue constituyendo a la AE.
Hacia una delimitación

Cabe preguntarse ¿qué fue exactamente la AE: una corriente filosófica, una es-
cuela artística, un grupo de estudio, un foro de discusión, un gesto político, una
alternativa ética, una propuesta de vida cotidiana, una orientación socio-antropo-
lógica, una posición cultural, un taller de arquitectura y urbanismo, un cenáculo
literario…? Probablemente fue todo esto y quizá más. Quiero decir que el carácter
polisémico del concepto “Agrupación Espacio” impide que demos de él una defi-
nición precisa, al menos en esta etapa de investigación.
Los propios agrupados se ven a sí mismos como “una generación que anhela un
mundo al servicio del hombre y que por ello pone en sus obras una fe inquebranta-
ble en el futuro”. Su tarea principal consiste en “difundir de la manera más amplia
las ideas básicas de la contemporaneidad y seguir trabajando de este modo para
que un criterio humano y más técnico guíe los asuntos comunales”. Se trata, en el
recuerdo de Eduardo Neira cuarenta años después del surgimiento de la AE, de un
“movimiento reformista”, un grupo de estudio, un foro permanente de discusión
en el que jóvenes estudiantes, profesionales e intelectuales, con la contribución
de maestros como Luis Miró Quesada G., encuentra el ambiente propicio para la
exploración de territorios y posibilidades que la universidad no exploraba. Es en ese
ambiente en el que estos jóvenes aprenden las conexiones y mutuas implicancias
entre arte, cultura y sociedad. No es, por tanto, gratuito que sea en el seno mismo
de la AE y sus alrededores donde se vayan incubando algunas de las más impor-
tantes formulaciones políticas de los años siguientes. Contribuye no poco a ello la
conciencia de los miembros del grupo de saberse innovadores, “sanamente regene-
radores” y, consiguientemente, unidos contra rutinarios, caducos y retardatarios.
Una manera de delimitar el grupo es dando cuenta de las personas que estuvieron
de una u otra manera implicadas en él. Aun a riesgo de incurrir en omisiones
importantes, he aquí algunos de los que, a juzgar por los créditos de la revista
“Espacio”, órgano de la Agrupación, constituyeron el núcleo del grupo: Santiago
Agurto Calvo, Javier Cayo, Adolfo Córdova, Carlos Cueto Fernandini, Mayaya
Gamio Palacio, Celsa Garrido Lecca, Emilio Herman S., Enrique Iturriaga, Luis
Miró Quesada Garland, Eduardo Neira, Samuel Pérez Barreto, Sebastián Salazar
Bondy, Fernando de Szyszlo, Blanca Varela, Luis Vera y Carlos Williams.
- 27 -
Advertimos, alrededor de este núcleo esencial, la presencia de otros artistas, inte-

lectuales y profesionales, pero no nos atrevemos todavía a reseñar en una lista de
nombres. Podemos, sí, afirmar que no todos los indicados desempeñaron el mis-
mo papel dentro del grupo. El reconocimiento de Luis Miró Quesada G. como
el mentor del grupo parece general. Son igualmente importantes las funciones
de algunos de ellos en los trabajos relacionados con la revista Espacio: Pérez
Barreto, Córdova, Szyszlo, Salazar Bondy. Solo cuando hayamos terminado la
investigación del conjunto de actividades de la AE estaremos en condiciones no
solo de dar a conocer los nombres de los “miembros” de la agrupación sino de
diferenciar las funciones desempeñadas por cada uno de ellos.
La AE se define igualmente por el conjunto de actividades que desarrolló, desde la
revista hasta las conferencias y sesiones de cine que organizaba.
La revista Espacio y otras actividades

De la revista Espacio conocemos nueve números: del 1 al 9-10. El número 1 es de
mayo de 1949, mientras que el número 9-10 es de diciembre de 1951. Entre 1949
y 1951 se publicaron esos nueve números con una periodicidad que en ocasiones
estuvo librada a los humores religiosos de la editorial Lumen.
Espacio es una revista de posición desde su primer número: “El mundo de hoy está
dividido en dos fracciones: la de los individuos que se esfuerzan por mantener los
viejos sistemas y órdenes de la vida, y la de los hombres que luchan por la vida
nueva.” No es necesario decir que la parcialidad y partidicidad -toma de parte y de
partido- de la AE es manifiesta a favor de la segunda posición. Voy a fijarme aquí
como muestra solo en las frases emblemáticas que, en cada número, aparecen de-
bajo del título de la revista: “El arte es un llamado a la comunión de los hombres”
(H. Faure), “La especie humana no tiene límites” (D. H. Lawrence), “El hombre
es un fin, no un medio” (M. de Unamuno), “Quien quiera crecer tiene que echar
raíces en la tierra” (Van Gogh), “¿Cusco? ¡Magnífica oportunidad, seguramente!”
(Le Corbusier), “Libertad al hombre, y él creará” (Saint Exupéry), “A los jóvenes
de todas las edades” (E. Saarinen), “La naturaleza es una pregunta… el arte es la
respuesta” (Van Doesburg).
Además de la revista -sin duda, la actividad troncal del grupo- y, complementaria-
mente a ella, los miembros de la AE se preocuparon por diversos medios (diaris-
mo, conferencias, reuniones culturales, etc.) de divulgar las expresiones modernas
de la cultura; informar sobre las principales manifestaciones artísticas; hacer crítica
de arte, literatura y arquitectura; discutir proyectos urbanísticos; defender el pa-
trimonio monumental; aportar soluciones a problemas arquitectónicos y urbanís-
ticos; etc. Para ello organizaron y desarrollaron actividades de diverso tipo, cuyos
detalles no han sido aún suficientemente investigados.
- 28 -
Capítulo I
Durante varios años, por ejemplo, mantuvieron una página semanal en “El Co-
mercio” (“Colabora la Agrupación Espacio”) con la misma finalidad de difusión,
debate, crítica y propuesta que animaba la revista Espacio. Aprovecharon, por lo
demás, este espacio que les brindaba El Comercio para difundir sus otras activida-
des, así como para desarrollar campañas como aquella que emprendieron en favor
de una pensión de viudez para Georgette de Vallejo y para impedir que los restos
del poeta fueran echados a la fosa común por falta de pago.
Además de la labor publicística, el grupo organiza conferencias y veladas musica-
les, escribe memoriales a las autoridades sobre temas culturales, asiste a sesiones
especiales de la Municipalidad de Lima para discutir planes de obras, prepara y
conduce foros sobre temas de la agenda de política cultural del momento, auspicia
la presentación de obras de teatro e incluso organiza fecundas reuniones de discu-
sión filosófica con la participación de Carlos Cueto Fernandini, Luis Felipe Alarco
y José María Arguedas. El objetivo de estas reuniones era, según el anuncio que de
ellas se da en El Comercio, “contribuir a consolidar la conciencia de una integra-
ción fecunda entre las diversas manifestaciones del espíritu”. Esta integración de
las diversas manifestaciones del espíritu es, sin duda, uno de los ejes articuladores
del pensamiento y de la acción de los miembros de la AE.
Perspectiva internacional
Característica saltante de la AE es su vocación internacionalista. El grupo se sabe
parte de un movimiento cuyas fronteras son más generacionales que nacionales.
No es raro, por tanto, que entre pronto en contacto y establezca relaciones de
intercambio con quienes desde otros países estaban embarcados en proyectos si-
milares y daban a luz publicaciones parecidas: Espacio, en México; Anteproyecto, en
Río de Janeiro; Pilotis, en Sao Paulo; Espaço, en Porto Alegre; Pórtico, en Medellín;
Proa, en Bogotá; Pro Arte, en Santiago; y Módulo, en Panamá.
Favorecen estas relaciones los congresos panamericanos de arquitectos, el VI de
los cuales se realiza en Lima en 1947. Estos contactos permiten, por ejemplo, al
grupo mexicano saludar con entusiasmo, desde El Excelsior de México, a la AE del
Perú, a la que definen como “entidad cultural fundada en defensa de una arqui-
tectura racional y viviente y de su lugar en la trinchera del arte contemporáneo”.
Los mexicanos, quizá porque se saben “en una misma posición espiritual y ante
un común mandamiento de lucha”, identifican fácilmente la esencia de la AE, que
ellos entienden como una guerra contra “quienes prefieren buscar refugio contra
su propia plenitud, a la que temen, en las fórmulas muertas pero conocidas. Agos-
tado así el espíritu, el arte es sustituido por una falsificación”.
Hay que decir, sin embargo, que el espíritu abierto a los nuevos vientos que soplan
desde más allá de nuestras fronteras -característica esencial y razón de ser de la AE-
no merma en ella su respeto y devoción por lo peruano. Analizar en profundidad
- 29 -
la dialéctica entre devoción a lo propio y apertura a lo otro es uno de los cometidos

de la investigación que tenemos entre manos. Mientras tanto, dejemos solo esta
nota de la ciudadanía ampliada a la que aspira la AE.
Coda
Es todavía pronto para atreverse a una valoración crítica de la AE. Antes hay que
transitar los caminos que ella abrió y reunir la información disponible para estu-
diarla en profundidad. Recojo, sin embargo, la autocrítica de uno de los pocos
miembros del grupo que se ha ocupado de la AE. Me refiero a Adolfo Córdova y
a su “Testimonio de parte”, que he usado aquí profusamente.
Córdova considera que la AE no estaba ideológicamente equipada para hacer fren-
te al autoritarismo, militarismo, dominación, injusticia y desigualdad que cons-
tituían los problemas medulares de los días de Bustamante y Odría. Incapaz de
enfrentar esos problemas y, zarandeada por una realidad más dura que los predica-
mentos de los modernistas, la AE se fue diluyendo para ir naciendo, ¿desde ella?,
el Movimiento Social Progresista.
Importante es subrayar finalmente la hipótesis que orienta nuestra investigación.
Vemos la AE como un semillero de modernidad en cuyos talleres se comienza a
preparar parte de las categorías conceptuales, valores, claves ideológicas, actitudes,
percepciones, etc. que informan las propuestas modernas en el Perú contemporá-
neo tanto en términos culturales, artísticos y urbanísticos como políticos e ideoló-
gicos. La investigación nos dirá si este supuesto es válido y cómo lo es.
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Capítulo I
De búsquedas y perplejidades.
Notas sobre el tema de la postmodernidad5
Estábamos tan seguros …

Hasta ayer caminábamos seguros, creíamos saber a qué atenernos en los dominios
de la objetividad, de la legitimación y de la representación. Sabíamos que por los
caminos de la adecuación, la coherencia y la consistencia llegábamos a la verdad
y podíamos formularla y comunicarla. Poníamos en el consenso del sujeto colec-
tivo “pueblo” la fuente de legitimación del poder y en la correspondencia con la
“naturaleza humana” el criterio para separar “lo bueno” de “lo malo”. En cuanto a
la representación sensible, hablábamos del arte y la vida, del arte comprometido,
del arte como conciencia de la humanidad o como expresión de lo conceptual-
mente no decible. Verdad, bondad y belleza terminaban, así, siendo el resultado
de la aplicación de criterios y procedimientos paradigmáticos que nos venían
dados por metadiscursos socialmente aceptados. No excluíamos, por cierto, la
crítica. Nada más ajeno al espíritu de la modernidad que la ausencia de espíritu
crítico, solo que también la crítica quedaba presa de los mismos metadiscursos.
La crítica y la apología no eran sino el reverso y el anverso, las dos caras de Jano,
de la misma medalla, la modernidad.
Desde hace ya algunos años, especialmente en la última década, las cosas han
comenzado a cambiar en los dominios del conocimiento y también de la ética
y el derecho, la arquitectura, la literatura y el arte. Se ha instalado nuevamente
en las conciencias la duda, una nueva “duda metódica” que, además, renuncia
ab initio a todo afán de fundamentación absoluta y se aleja de toda nostalgia de
sistematicidad. Se platean reticencias, observaciones y sospechas con respecto a
casi todo: la adecuación, la coherencia y la consistencia, el consenso y las formas
de legitimación, la idea de historia universal y de progreso, la categoría de sujeto,
las reglas del arte y del discurso, el constructo Estado-nación, los metarrelatos de
emancipación, etc. Y se hace, además, en una narrativa que, lejos de las viejas segu-
ridades y rotundidades, discurre por los senderos de la perplejidad, la sugerencia,
la alusión, los lances y los envites.
No puedo dar aquí cuenta detallada ni “sistemática” de las riquezas y amplitudes
de este nuevo “fantasma” que recorre el mundo. Baste con dejar algunas notas
sueltas que nos permitan acercarnos a este desmoronamiento de seguridades y
fundamentaciones a fin de poder, también nosotros, “tomar la palabra”.
5. Publicado en: (marzo 1992). Ciudad y cultura, 10(28), 51-57.
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Una pregunta y mil respuestas

El debate entre modernos y postmodernos comienza planteando una interrogante:
¿es la modernidad un “proyecto inacabado” que cuenta todavía con potencialida-
des no suficientemente exploradas ni explotadas para la realización de la posibi-
lidad humana, o se trata, más bien, de un horizonte ya cerrado que obstruye el
cercioramiento con respecto a lo que es y el autocercioramiento con respecto a lo
que somos y a lo que podemos y debemos ser?
Antes de aventurar una respuesta, los diversos autores vuelven sobre el “proyecto
de la modernidad”, reconstruyendo, reconstruyendo sus luces y sus sombras. Na-
turalmente el énfasis puesto en uno u otro polo prefigura, de alguna manera, la
respuesta a la mencionada pregunta.
Independientemente de las imágenes que podamos hacernos de la modernidad, lo
cierto es que ella se asume a sí misma como un “proyecto universal”. En cuanto
“proyecto”, se percibe como histórica, realizable procesualmente y tendiente a un
fin cuyo previsible logro sirve para legitimar los pasos y medios hacia él. La legiti-
mación por el telos o fin se convierte en el expediente legitimador por excelencia
en la modernidad. En cuanto “universal”, el proyecto moderno se piensa como
una propuesta no solo para Europa sino para la humanidad. Ha llegado ya para
todos “le jour de gloire”, el día de la gloria6, y por eso es posible, justo y necesario
proclamar, aunque la proclamación la haga un pueblo concreto, el francés (“Les
Représentants du Peuple Français”7), “los derechos del hombre y del ciudadano”,
de todo hombre y para todo tiempo presente, venidero e incluso pasado. No hay
sino una única historia, la historia de la humanidad, unilineal, progresiva, finalís-
tica. A ella tiene que quedar incorporada la historia “particular” de cada pueblo
que aspire a pertenecer a la Historia, al igual que cada hombre tiene que quedar
subsumido en la categoría de sujeto y ciudadano para ser tenido como persona.
La pregunta se formula en un contexto que nos es de sobra conocido: reducción
del “proyecto de la modernidad” a un “patrón de desarrollo como expediente para
construir la economía-mundo; constitución de la sociedad informatizada y exten-
sión planetaria de las comunicaciones; interpenetración de la ciencia y la tecnolo-
gía (tecnociencia) y su relación cada vez más estrecha, servicial, con la ciencia, la
literatura y las artes; presencia pública de los pueblos con historia y culturas que
no pueden ni pretenden inscribirse en los registros de la idea de historia universal;
desfallecimiento de los grandes relatos de legitimación del saber y del poder por
la toma de conciencia de las perversidades por ellos producidas o justificadas, etc.
6. Como proclama La Marsellesa y lo recuerda Ágnes Heller (1982), 29.

7. “Los representantes del Pueblo Francés”, primeras palabras de la Déclaration des Droits de l’Homme et
du Citoyen de 1789.
- 32 -
Capítulo I
Las respuestas, como no podía de ser otra manera, son muy diversas y hasta an-
tagónicas.
Habermas y Heller, sin desconocer las patologías y perversidades generadas por
la propia modernidad, intentan salvar lo salvable (la racionalidad, la libertad, la
democracia) en la creencia de que las potencialidades críticas y emancipatorias
del proyecto ilustrado no se han agotado y, por tanto, es posible aún recurrir a
las vigencias de la racionalidad occidental para cerciorarnos de nuestro presente,
saber a qué atenerse y pensar el futuro, aunque haya que hacerlo por las vías de una
“utopía racional”, que implica una “radicalización de la democracia” (Heller), o de
la interacción comunicativa y de una profundización y ampliación de los espacios
públicos (Habermas).
Daniel Bell, partiendo de la constatación de un divorcio definitivo entre la mo-
dernidad en la cultura y la modernización en la sociedad, niega vigencia al poten-
cial emancipador y crítico del proyecto ilustrado, porque considera que este nos
ha llevado al igualitarismo y al hedonismo, pero acoge y aprueba sus consecuencias
en la sociedad (la modernización) y propone un regreso a la primigenia ética pro-
testante (disciplina, ahorro, etc.) para dar sustancia, sentido y coherencia a una
modernización (sociedad) con modernidad (cultura).
Marshall Berman distingue entre “modernización” (conjunto de procesos histó-
rico-mundiales que vienen transformando el mundo en los últimos siglos), “mo-
dernismos” (visiones e ideas que nos formamos de esos procesos) y “modernidad”
(la experiencia de vivir en el torbellino provocado por los procesos de moderniza-
ción). Su propuesta se resume en una frase: “los modernismos del pasado pueden
devolvernos el sentido de nuestras raíces modernas”. Es necesario volver a expe-
rimentar la modernidad como lo hicieron los hombres del siglo XIX, como algo
intrínsecamente contradictorio en donde todo, dice Berman recordando a Marx,
“está preñado de su contrario”. Adoptando la perspectiva de los modernistas de-
cimonónicos podemos volver a conectarnos con la cultura de la modernidad, que
“contiene grandes reservas de fuerza y salud”.
Jean-François Lyotard no puede ser más enfático: “Mi argumento -dice, recor-
dando a Habermas y su idea del “proyecto inacabado”- es que el proyecto mo-
derno (de realización de la universalidad no ha sido abandonado ni olvidado sino
destruido, “liquidado”. Y esta liquidación tiene que ver con el “desfallecimiento”
o “extinción” de los grandes relatos de legitimación del saber y del poder: “Cada
uno de los grandes relatos de emancipación del género que sea… ha sido, por así
decirlo, invalidado de principio en el curso de los últimos cincuenta años.” Y es que
la “diversidad insuperable de las culturas” ha ido socavando los cimientos de la pre-
tendida universalidad que se atribuía el proyecto moderno. Debilitados los meta-
discursos, disueltos los vínculos sociales que se cimentaban en ellos, y liberados los
fragmentos, las diferencias, las disonancias y las discontinuidades, hay que buscar
- 33 -
la reconstrucción del vínculo social y la posibilidad de un entendimiento afincado

en la multiplicidad heterogénea de lo real y en los pequeños universos lingüísticos
con sus respectivas pragmáticas discursivas, revalorizando el disenso y la paralogía.
La propuesta de Gianni Vattimo no es menos radical: “en algún aspecto suyo
esencial, la modernidad ha concluido”. Con la conclusión de la modernidad se
ha producido la “liberación de las diferencias, de los elementos locales, de lo que
podríamos llamar en síntesis el “dialecto”. Pero el surgimiento de una “multiplici-
dad de racionalidades locales” no debe ser interpretado como el abandono de toda
regla o una manifestación irracional de la espontaneidad, porque “también los dia-
lectos tienen una gramática y una sintaxis.” Se trata más bien de que esas racionali-
dades locales “toman la palabra” y al tomarla exigen a las demás el reconocimiento
en su especificidad. Se abre así una posibilidad de diálogo entre racionalidades
diversas que, además, se reconocen a sí mismas como contingentes. Para que ello
ocurra hay que abandonar la idea de la historia universal como un proceso único,
progresivo y teleológico, pero además hay que debilitar al ser, adelgazar al sujeto,
atreverse a carecer de fundamento y dejar de lado toda nostalgia de certezas incon-
movibles: “decir que estamos en un momento ulterior respecto de la modernidad
y asignar a este hecho un significado de algún modo decisivo presupone aceptar
aquello que más específicamente caracteriza el punto de vista de la modernidad: la
idea de historia y sus corolarios, el concepto de progreso y el concepto de supera-
ción. La propuesta de Vattimo se encamina hacia la ontología débil.
Episteme postmoderna
La episteme postmoderna no tiene las características de un nuevo paradigma que
pretenda sustituir a aquellos que critica. Se trata, al menos hasta ahora, de una serie
dispersa de lances, aperturas y envites cuya finalidad no es propiamente construir
un nuevo sistema cognitivo, prescriptivo y expresivo, sino más bien escapar de la
“jaula de hierro” (Weber) de la modernidad. No es raro, por tanto, aunque esto sue-
ne a anarquía o irracionalismo para los oídos modernos, que entre los diversos com-
ponentes de las epistemes postmodernas se adviertan disimilitudes, heterogeneida-
des, inconsistencias e incoherencias. Recojo aquí algunos de esos componentes, sin
pretensión alguna de hacer una enumeración exhaustiva ni menos de presentarlos
“a la moderna”, es decir organizados en un sistema coherente y consistente.
Reconocimiento de los límites del saber. A la confianza, propia de la modernidad, en
el progreso ilimitado del conocimiento oponen los postmodernos la idea de que el
conocimiento, como saber de totalidad, ha llegado ya a sus límites o simplemente
carece de sentido. Esto no impide, sin embargo, que se puedan esperar y alcanzar
progresos sectoriales en algunos dominios de la actividad cognoscitiva.
Asunción del progreso técnico. La mayor parte de los postmodernos asume sin res-
tricciones el progreso técnico e incluso, en algunos casos, sus expresiones y sím-
- 34 -
Capítulo I
bolos más agresivos, aunque esta actitud se dé aparejada con la de abandono del
“progreso” y la “superación” como ideas regulativas.
Ausencia de fundamentación absoluta. Tratando de escapar del “terrorismo de la
teoría”, el saber postmoderno renuncia a cimentarse en nada absoluto. Más que
de verdad (entendida como adecuación) o de validez (fruto de rigideces procedi-
mentales inductivo-deductivas), los postmodernos hablan de pragmáticas de los
juegos de lenguajes, es decir, de prácticas del habla que hacen posible la interco-
municación. La verdad se define, por tanto, en una relación de sujeto a sujeto, más
exactamente, de lenguaje a lenguaje, de dialecto a dialecto, y no de sujeto a objeto,
como ha pretendido el “saber objetivante” de la modernidad.
Abandono de la tradición crítica. El saber postmoderno no pretende continuar la
tradición crítica del pensamiento ilustrado, porque considera que también ella
termina tejiendo un metadiscurso que se comporta terrorísticamente. Pero esto
no significa que la perspectiva postmoderna excluya la crítica. Toda ella no es sino
una operación, eminentemente crítica, de desmontaje y deconstrucción del saber
y del poder modernos. Lo que ocurre es que la crítica postmoderna no se cimenta
en evidencias absolutas ni se formula en otro metadiscurso, porque de lo que se
trata es precisamente de escapar de los grandes relatos que se piensan fundados en
evidencias y formulados en discursos coherentes y consistentes.
Recuperación de símbolos tradicionales. La postmodernidad no teme echar mano de
símbolos, signos, valores y actitudes “pertenecientes” a las más diversas historias
y culturas. Puede incluso reunir estos elementos, cual piezas de museo descon-
textualizadas, en un conglomerado sincrético hecho de diversidades, disonancias,
disarmonías y discontinuidades. Hay que reconocer, sin embargo, que este sincre-
tismo postmoderno expresa, a su manera, una forma de rebeldía frente a la unifor-
midad, forzada y abstracta, que impone la modernidad. Y es también una forma
de recuperación y valoración no solo de fragmentos sino de las historias y culturas
a las que esos fragmentos pertenecen, y que no fueron consideradas como tales o
fueron descuartizadas por el metadiscurso de la historia universal.
Plasticidad total. Frente a las rigideces, encasillamientos, homogeneizaciones,
seriaciones, tipologizaciones, periodizaciones, etc. propios de la modernidad, el
discurso postmoderno enfatiza la dignidad y significación de lo otro, lo diverso,
lo diferente, lo heterogéneo, el conflicto, el disenso, las disonancias, las disconti-
nuidades, etc. Esta profesión de fe en la plasticidad total -de formas, contenidos
y procesos- no está, por cierto, exenta de problemas, especialmente epistemoló-
gicos y ético-jurídicos. Tomada en serio, es decir emparentada con los intentos
de rebasamiento de la metafísica moderna, la plasticidad total abre perspectivas
insospechadas, pero también plantea enormes retos a la epistemología, las ciencias,
la ética, el derecho y la política.
- 35 -
Desaparición de las ideas de finalidad y progreso. La naturaleza, la historia y el hom-

bre han sido asumidos por la modernidad como poseedores de una finalidad in-
trínseca y absoluta (teleología). El saber postmoderno abandona la idea de un telos
(meta) intrínseco al que se supediten los pasos del proceso natural e histórico. No
hay finalidad intrínseca previa y, por lo mismo, no hay caminos estables diseñados
ni diseñables. No queda, entonces, sino un movimiento dirigido a ninguna parte y
que no procede conforme a etapas prefijadas. El progreso o ya se alcanzó o es inal-
canzable o es no-diseñable. Es más, la misma modernidad ha vaciado de su conte-
nido al ideal del progreso al convertirlo en una rutina: “Ya ahora -anota Vattimo-,
en la sociedad de consumo, la renovación continua… está fisiológicamente exigida
para asegurar la pura y simple supervivencia del sistema; la novedad nada tiene de
‘revolucionario’, ni de pertubador, sino que es aquello que permite que las cosas
marchen de la misma manera.” No se excluyen, sin embargo, progresos sectoriales,
de pequeña escala y reducida significación. Nuevamente, debajo de este subversivo
abandono de la vieja y querida idea (regulativa) de progreso subyace, como casi
en todos los “lances” postmodernos, una ambivalencia: para unos equivale a un
embellecimiento del presente; para otros, a una toma de distancia con respecto al
terrorismo practicado desde la idea de progreso.
Inconciliabilidad de la situación existencial y social. No es posible ya encontrar res-
puestas a la mano a las preguntas que interrogan por el sentido de la existencia. El
“desfallecimiento” de los metadiscursos y el desguazamiento de los grandes mo-
vimientos históricos, referidos a la humanidad como un organismo unitario en
constante evolución progresiva, han instalado en el mundo de la vida una con-
tradicción insalvable entre el deseo siempre ilimitado y los espacios solo finitos de
significación de experiencias. Nos queda solo un deseo limitado de absoluto que no
puede encontrar satisfacción en ningún espacio finito de significación, aunque este
se presente bajo el ropaje de un nuevo absoluto. Los postmodernos se despiden de
la “reconciliación”, a la que consideran un valor definitivamente deteriorado.
Desfallecimiento de los metadiscursos y posthistoria. Si algo unifica a los postmodernos
es la pérdida de fe en los metadiscursos de legitimación del saber y del poder. Estas
narrativas refieren la legitimidad no ya a un acto originario fundacional, como
hacían los mitos, sino a un futuro que se ha producido, a una Idea a realizar (la li-
bertad, la ilustración, la abundancia, la justicia, la ciudadanía universal, la salvación
eterna, etc.). Por otra parte, ordenan la historia como un proceso unitario que pro-
gresa por etapas -o se proyecta- hacia la realización de esa idea. Pero estos metadis-
cursos legitimantes reprimen toda posibilidad de diferencia o de discontinuidad. Su
decadencia tiene que ver con el hecho de que las “racionalidades locales” han deci-
dido “tomar la palabra”, afirmar su insuperable diversidad y, así, resistir a las preten-
siones universalistas del “proyecto moderno”. La respuesta postmoderna a esta tira-
nía de la racionalidad occidental, a este “terrorismo” de la idea de historia universal,
se convierte, en Lyotard, en una consigna: “guerra al todo, demos testimonio de lo
- 36 -
Capítulo I
impresentable, activemos los diferendos, salvemos el honor del hombre”. Vattimo,

por su parte, recogiendo de Arnold Gehlen el concepto de post-historia, entiende
que la disolución de la idea de historia universal significa ante todo “ruptura de
la unidad y no puro y simple fin de la historia”. No hay más, para la perspectiva
postmoderna, una historia portadora de la esencia humana. Solo existen diversas
historias, diversos niveles y modos de reconstrucción del pasado en la conciencia
y en la imaginación colectiva. Los postmodernos están, por tanto, “después” de la
gran narrativa, y decididos, como anotan F. Fehér y A. Heller, a “contemplar el
mundo como una pluralidad de espacios y temporalidades heterogéneos”.
******
Se dirá, anoto para terminar, que todo esto es cosa de europeos satisfechos, que
“hay, hermanos, muchísimo que hacer” para estar planteando exquisiteces, que la
modernidad ni siquiera ha madurado, si es que ha comenzado, entre nosotros y
que consiguientemente mal podemos pretender “superarla”. Podría responder en
breve a estas expresiones, que reeditan recursos procedimentales de viejas polé-
micas en el Perú, pero para hacerlo tendría que dar cuenta antes de los términos
del debate modernidad/postmodernidad entre nosotros, y para ello necesito otras
tantas páginas y estas ya se acabaron.
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- 38 -
Capítulo I
La condición contemporánea, y sus retos para la

arquitectura y el urbanismo8
En escritos y conferencias anteriores he propuesto y desarrollado tres ideas que

suelo utilizar como punto de partida en mis reflexiones sobre arquitectura: la pri-
mera, que el hombre no tiene más esencia que su propia existencia; la segunda,
que existir no es otra cosa que habitar; y la tercera, que la arquitectura es la pastora
del habitar. De ahí la importancia que la filosofía atribuye a la arquitectura, por-
que en el habitar, que la arquitectura organiza, cuida y pastorea, se juega el hombre
su propia esencia.
Para este evento se me ha pedido que me refiera principalmente a la condición
contemporánea y a los retos (globales, nacionales y urbanos) que ella plantea, para
así situar la reflexión que harán ustedes después sobre el hábitat contemporáneo9.
Se me sugiere, por tanto, que ofrezca, como diría el filósofo francés Michel Fou-
cault (1984)10 o el italiano Gianni Vattimo (2004, 19)11, una especie de “ontología
de la actualidad” que enriquezca la descripción sociológica de lo que ocurre con
una conceptualización de la manera actual de darse del ser o, dicho de otra mane-
ra, que aborde lo que constituye la actualidad como el acontecer contemporáneo
–la forma de manifestarse hoy– de un proceso que nos viene de antiguo, en el que
advertimos ya rasgos crepusculares pero también asomos aurorales.
Ese proceso general al que aludimos es, como puede fácilmente imaginarse, el
de la modernidad occidental, un proyecto que se fue diseñando y construyendo
desde el siglo XVI, que en el siglo XVIII cuajó en discursos orientadores y perfor-
mativos, que en el siglo XIX empeñó casi todas sus fuerzas en la construcción de
los Estados-nación y que ya en la segunda mitad de ese mismo siglo comenzó a
mostrar síntomas de debilitamiento. Esto último se advierte, por ejemplo, en que
los filósofos se atrevieron a sospechar de la veracidad de los procedimientos enun-
8. Conferencia inaugural de la jornada internacional “Retos y tendencias arquitectónicas en el hábitat

contemporáneo”, organizada por el decanato de la Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes de la
Universidad Nacional de Ingeniería, Lima, 15 de diciembre, 2016.
9. En vez de “hábitat”, que remite a un espacio permanente y estático, prefiero el término “habitar”, que
incorpora el dinamismo de la forma verbal e incluye otras variables, además de las espaciales.
10. Es el propio Foucault (1984) quien deja en claro que su propuesta teórica, después del predominio
marxista con Sartre, consiste en una especie de ontología sobre nosotros mismos –la manera actual
de constituirnos en sujetos–, los actuales objetos y las relaciones entre ambos. Vuelve sobre el tema en
1985, subrayando, a propósito de la Ilustración, que “De pronto, la cuestión del «presente» se vuelve
una interrogación de la cual la filosofía no puede separarse” (Foucault, 2009, p. 44).
11. La idea de “ontología de la actualidad”, recogida de Foucault, es reiterada por Vattimo en no pocas de
sus obras (por ejemplo, Vattimo, 2004 p. 19). Sobre este tema puede verse Minaya (2010).
- 39 -
ciativos considerados como científicos12; los artistas –agrupándose en “vanguar-

dias” frecuentemente altisonantes– decidieron explorar dimensiones nuevas de la
experiencia humana recurriendo a materiales y modos inusuales de hacer arte; los
políticos comenzaron a dejar de lado la condición de representantes que los liga
a “lo político”, es decir, al hacerse de la sociedad, para dedicarse a la actuación,
cual marioneta a veces, en ese escenario público al que llamamos “la política”13;
los emprendedores industriosos–artífices de las revoluciones industriales y por-
tadores de la “ética del bienestar”14 – se vieron paulatinamente desplazados por
el capitalismo financiero, que encumbra la ganancia a la condición de principio
orientador del comportamiento15; y los tecnólogos –aprovechando los avances de
los ciencias– empezaron a llenarnos el espacio de artefactos reemplazables, hacien-
do de la reemplazabilidad un signo de progreso y de distinción16.
En este contexto, del que trazamos solo algunos rasgos, la arquitectura, apro-
ximándose a la biología evolucionista, formuló un principio, “form ever follows
function, and this is the law” (Sullivan, 1896, p. 408), que se convertiría en piedra
angular del proyectismo moderno.
Con el avance del siglo XX comenzó a tomarse conciencia clara de los resulta-
dos que dejaron como sedimento los fenómenos indicados arriba. La racionalidad
moderna, advierte tempranamente Weber (1979, p. 258)17, nos está encerrando
en una “jaula de hierro”. Ha comenzado ya la “decadencia de Occidente”, ano-
ta Spengler (1935)18. El hombre moderno, esencialmente “problemático”, como
señala Lukács (1975)19, se está quedando “sin atributos”, dice Musil (2004)20. La
cultura, antes base de la ética de buen burgués e impulsora ahora de un hedo-
nismo que no tolera postergar la satisfacción de las necesidades, ha dejado de ser
funcional al espíritu primigenio del capitalismo, argumenta Daniel Bell (2004)21.
12. Recuérdese que Ricoeur (1965) incluyó en lo que llamó la “escuela de sospecha” a Marx, Nietzsche y
Freud. La “sospecha”, basada esencialmente en el enmascaramiento de la verdad debido a los intere-
ses, la voluntad de poder y el deseo, es, a su vez, sometida a crítica por Ferraris (1995).
13. Recogemos la distinción entre “la política” y “lo político” de Schmitt (2014) y especialmente de Lefort
(2004).
14. He desarrollado más ampliamente el tema en López Soria (2001 y 2013).
15. Una primera crítica del capitalismo financiero y sus efectos, especialmente en la ética del hedonismo
y la práctica del consumismo, fue elaborado por Bell (2004).
16. Heidegger (2003) emprendió la crítica del tecnicismo; consideró a nuestra época como la “era de la
técnica”. Del tema se ocupó luego Habermas (1986).
17. La mencionada obra de Weber comenzó a publicarse en 1901.
18. El primer volumen de La decadencia de Occidente se publicó por primera vez en 1918.
19. La idea del “hombre problemático” atraviesa La teoría de la novela, obra publicada en 1916.
20. El hombre sin atributos de Musil comenzó a publicarse en 1930.
21. La versión original de The Cultural Contradictions of Capitalism es de 1976. Un ensayo con el mismo
título apareció en 1970.
- 40 -
Capítulo I
La racionalidad moderna, portadora antes de una dimensión emancipadora y de

otra instrumentalizadora, se ha centrado en la instrumentalización, advierten los
integrantes de la Escuela de Frankfurt (desde Horkheimer, Adorno, Marcuse y
Benjamin ayer, hasta Habermas hoy). Y esto está ocurriendo de tal manera que
la racionalidad, ahora ya desembozadamente instrumental, cuya gestión preemi-
nente se disputan el Estado y el mercado, está invadiendo todas las esferas de la
cultura y los subsistemas sociales, y llega hasta a la vida cotidiana: trata incluso de
colonizar el habla y todo tipo de lenguaje.
A esto es a lo que Heidegger llamó tempranamente el dominio de la técnica, la
tendencia a la organización total de la vida humana, primero, como ha explicado
magistralmente Foucault (1998, p. 203 y ss.), haciendo de la organización social un
panóptico22 (cárcel, cuartel, escuela, hospital, parque, planta industrial…) en el que
todos quedamos visibles y permanentemente vigilados por un poder vigilante que se
oculta a nuestra mirada, y, segundo, como argumenta hoy Zygmunt Bauman (2008,
p. 70), convirtiendo la sociedad en un sinóptico (a través de los medios de comu-
nicación social) que nos obliga a todos a asistir al mismo teatro para tener como
referentes universales de valor las marionetas que el poder nos pone ante los ojos.
Este juego entre panóptico y sinóptico al servicio del poder viene de antiguo, de
esas viejas batallas por la cartografía que libraron los Estados cuando comenzaron
a convertirse en modernos, cuando la ciudad devino en la forma dominante de
poblar el territorio. Frente a la diversidad de los instrumentos de medición, re-
sultado no solo de la lejanía y el aislamiento entre las poblaciones, sino también
de los fueros y privilegios de las corporaciones (eclesiales, gremiales, nobiliarias,
universitarias, etc.), el Estado moderno, como acertadamente señala Bauman,
necesitaba homogeneizar el espacio para hacerlo legible y transparente, y fa-
cilitar, así, el control político, la recaudación de impuestos, el predominio de la
lengua oficial, la difusión del sistema simbólico, las transacciones comerciales, la
educación homogénea del pueblo, etc. Nada mejor para ello que, por un lado, la
imposición de instrumentos de medición desantropomorfizados y deslocalizados,
es decir, racionalizados; y, por otra, la confección de mapas para dejar al espacio
abstractamente atrapado en trazos racionalmente legibles. El asunto se complicó
–y ustedes lo saben mejor que yo– cuando la representación plana comenzó a ser
enriquecida con la perspectiva. Fue entonces necesario, como anota Bauman,
inventar una especie de “ojo humano trascendente” que fijase una perspectiva
que, por estar libre de aspectos antropomórficos y locales, pudiese ser considerada
como la perspectiva correcta por cualquier observador. Y, así, el punto de vista de
ese supuesto ojo humano trascendente –desprovisto de sedimentos históricos y
22. La idea del “panóptico” está tomada por Foucault de los trabajos y el libro Panopticon, de 1791, de J.
Bentham.
- 41 -
de ataduras culturales– se convierte en el punto de vista “objetivo” y, por tanto,

superior y legitimado para ser impuesto a los demás. Modernizar equivalía a
hacer legible y transparente el desordenado espacio local gracias a expertos y es-
pecialistas (topógrafos, agrimensores, cosmógrafos, arquitectos, cartógrafos) que
se convierten en la burocracia del Estado moderno, un Estado que da normas que
solo la burocracia entiende. El poder, por tanto, se sitúa en la zona de la certi-
dumbre, y deja a los pobladores sumidos en la incertidumbre o ante la necesidad
de tener que someterse a una normativa cuya racionalidad no entienden.
Sabemos, además, que los afanes de racionalización no se quedaron en el mapeo
del territorio, es decir, en la representación cartográfica de la realidad territorial.
Frente al caos urbano, las epidemias y los movimientos sociales que generó el
proceso de industrialización, y que hizo que el peligro, situado antes fuera de las
murallas, se ubicase dentro de la ciudad, surgió el sueño de la ciudad planifi-
cada, transparente, centrada, y compuesta de barrios y conjuntos habitacionales
regulares, atenidos a funciones y usos predeterminados23. Se trataba de una es-
pecie de urbanismo utópico, pensado a partir de la representación, de la con-
sideración de la realidad como una especie de objetivación del plano. Se quiso,
por tanto, pasar del espacio cartografiado a la cartografía espacializada, es decir,
de dibujar la realidad a convertir el dibujo en realidad, todo ello, una vez más,
al servicio de planificadores, revolucionarios y dictadores que buscan imponer a
los demás su propia noción de orden. Volviendo a nuestra reflexión anterior, es
como dejar crudamente al descubierto la racionalidad instrumental, aunque esta
sea presentada como el único camino que desemboca en la felicidad racional.
Ante la imposibilidad de llevar a la práctica en gran escala el ideal de conformar
el espacio de acuerdo al plano para llevar a cabal cumplimiento la racionalidad
instrumental y producir la ansiada homogeneización, surge, especialmente en
las actuales megalópolis, el encerramiento, en pequeña escala, del habitar y del
existir, es decir, la conformación de espacios homogéneos aislados que están re-
lacionados con la vivienda, la cultura, la educación, la salud, el deporte, el ocio,
etc., para asegurar protección, equivalencia y certidumbre. Al mismo tiempo
que proveen de estas seguridades, esos espacios cultivan la hostilidad y la into-
lerancia al forastero, y el conformismo y la acriticidad frente a lo propio, lo que
lleva, al pensar de los expertos, a que rebroten localismos, fundamentalismos,
y una especie de agorafobia que se manifiesta en el temor y la incapacidad para
negociar públicamente valores, defender argumentativamente las convicciones,
moverse con soltura en lo imprevisible, tomar responsablemente decisiones y
atenerse, como dirían los griegos, al principio ético-político de cuidar la ciudad.
23. Estoy aludiendo, como saben, a La ville radieuse de Le Corbusier.
- 42 -
Capítulo I
En el contexto de esta condición compleja de la actualidad, de la que hemos seña-

lado solo algunos trazos, han surgido en los últimos decenios fenómenos y voces
nuevas que dejan traslucir signos aurorales sin borrar, en algunos casos, las huellas
de lo crepuscular. Daré cuenta solo de algunos de ellos.
Comienzo por el que nos queda más a mano, el de la globalidad, al que confun-
dimos frecuentemente con el de globalización. El término globalización no me
es grato porque, como anota Quijano (2014), remite a un proceso que arranca
con los llamados “descubrimientos”, las conquistas y las colonizaciones; padece
desde el comienzo de eurocentrismo, articula las diversas formas de trabajo y sus
frutos en beneficio del capital, y, en fin, no parece conocer otra lógica que la de la
racionalidad instrumental. Llega así la globalización a nuestros días, después de
producir atropellos mil en el camino, empeñada todavía en homogeneizarnos a
todos bajo el ropaje de sujetos informatizados y tratando de obligarnos a aceptar
la competición –que es lucha con el otro– para medir la valía, mientras que, por
otro lado, gestionada desde ese superpanóptico que es el ciberespacio, escudriña
astutamente nuestros gustos y preferencias, mide al milímetro nuestra capacidad
de endeudamiento, vigila cada uno de nuestros pasos y acumula sobre todos
infinidad de información para ofrecernos productos siempre reemplazables, in-
ducirnos a no postergar la satisfacción de nuestras necesidades (consumismo)
y mantenernos advertidos de que sobre cada uno de nosotros tiene el sistema
más información que la que nosotros mismos podemos recordar. Pero, como
apuntaba arriba, la globalización no debería confundirse con la globalidad. Esta
última es un producto de nuestro tiempo, es fruto del rebajamiento de las fron-
teras, de la desaparición de los nacionalismos extremos, del debilitamiento de
los “marcadores de certeza”24, de haber aprendido a no temerle a la ambivalencia
(Bauman, 2008, p. 63), de la “provincialización de Europa” (Chakrabarty, 2008,
p. 29), de la extensión de las redes sociales, del rebrote de identidades locales, de
la toma de la palabra por las diversidades que pueblan nuestros espacios naciona-
les y globales, de la cada vez más extendida consideración de la naturaleza como
nuestra imprescindible compañera de viaje, etc. Es decir, estamos como en las
vísperas de estrenar una concepción de humanidad que nos abarque a todos sin
homogeneizar a ninguno. Claro que esto no es fácil. Se trata de un territorio no
marcable, un territorio sin mapa previo al que tenga que parecerse, un territorio
que para habitarlo a plenitud requiere saber leer el sedimento depositado en él a
largo de su historia, estar abierto a la otredad, dispuesto a tratar con la ambivalen-
cia, acostumbrado a la incertidumbre, implicado en diversos juegos de lenguaje,
asomado casi permanentemente al abismo, listo para dejarse sorprender por el
acontecimiento, hecho a vivir en los bordes, etc. (Badiou, 2005 y 2010).
24. El concepto de “marcadores de certeza” lo recogemos de Lefort (2004, p. 50), pero está en muchos
de sus escritos.
- 43 -
Me pregunto, a partir de la consideración primigenia de la arquitectura como

pastora del habitar, qué papel desempeña esta en el proceso de dación de forma,
asentamiento y gestión del espacio de la globalización, y, muy especialmente, me
interesa saber qué papel le tocaría desempeñar a la arquitectura ahora, cuando
el habitar comienza a moverse en la perspectiva de la globalidad, una forma de
habitar que ciertamente necesita de un panóptico, ahora ya presumiblemente ci-
berespacial, pero no de uno para vigilar y castigar, sino para facilitar el encuentro
y el diálogo de las diversidades que pueblan el mundo.
En esta dirección apunta lo mejor de las perspectivas posmodernas, aquello que
consiste en un revolverse contra la racionalidad instrumentalizadora para recuperar
la racionalidad emancipadora, pero no por la vía de los grandes discursos salvíficos
y metanarrativos, porque todos ellos son portadores de fundamentalismo y vio-
lencia. No me voy a extender sobre el tema, pero tengo que advertir, siguiendo al
filósofo húngaro Ferenc Fehér (1989, p. 9), que no debería entenderse la posmo-
dernidad como un nuevo período histórico, sino como la perspectiva de quienes
albergan dudas con respecto a la modernidad, están dispuestos a enfrentar el origen
de las patologías y dilemas que ella genera, entienden como fuente de dinamismo
y de gozo la posibilidad de vivir en espacios y temporalidades atravesados de plura-
lidad, y consideran la perplejidad como el estado de ánimo más propicio para una
escucha atenta de la complejidad que nos envuelve y constituye. De esas perspecti-
vas posmodernas voy a dejar apuntadas solo tres, las de Taylor, Lyotard y Vattimo.
Del pensador canadiense Charles Taylor destaco su empeño, entre moderno y
posmoderno, en subrayar la importancia que, en la construcción de la propia
identidad, tiene el reconocimiento que los otros significativos hacen de nosotros.
El problema que Taylor (1997, p. 225-256) deja planteado no atañe solo a las
relaciones interpersonales, sino que afecta al reconocimiento que el Estado y la
sociedad deberían hacer de las diversidades (étnicas, lingüísticas, culturales, etc.)
que pueblan un territorio, y tiene también que ver con una dación tal de forma al
espacio del habitar que haga que esas diversidades se sientan en casa.
El filósofo francés Jean-Francois Lyotard, en su conocido y recomendable libro La
condición postmoderna (1994), hace, en primer lugar, la crítica de los metadiscur-
sos de emancipación de la modernidad, poniendo al descubierto las limitaciones
de la lógica discursiva, en lo epistemológico, y del consenso, en lo político, para
luego proponer la exploración de dos vías poco, si algo, cultivadas por la cultura
occidental: la paralogía y el disenso. La paralogía se abre al horizonte insospechado
de lo innombrable, lo desconocido, lo no decible, lo disarmónico, es decir, aquello
de cuya presencia no tenemos más signos que las huellas de su ausencia. No se
trata, por cierto, de aprender a descifrar esas huellas para traer lo ausente a la pre-
sencia, sino de dejarse convocar por ellas, como hace el arte, para sentir la ausencia
sin dejarla atrapada en la presencia. Por su parte, el disenso permite explorar las
formas que tendría que adoptar la convivencia humana cuando entiende el con-
- 44 -
Capítulo I
senso como un empobrecimiento de la diversidad de alternativas y lenguajes en

juego. Aceptado el disenso, queda sin embargo el reto de gestionarlo, porque de la
tradición uniformizadora de la que venimos hemos heredado instrumentos para
agenciar los consensos, pero no para tratar acordadamente los disensos.
Finalmente, y con ello acabo, del filósofo turinense Gianni Vattimo subrayo la
importancia atribuida a la hermenéutica, la interpretación, a la que considera la
coiné o sentido común de nuestro tiempo. Para Vattimo (1990) el conocimiento
es siempre interpretativo y, por tanto, abierto al diálogo de interpretaciones, un
diálogo en el que los participantes tienen el lenguaje como heredad compartida
en la que se ha sedimentado la historia, que les permite entenderse para darle
dignidad a ese pasado y densidad histórica a sus proyectos de futuro. Pero Vat-
timo (1995) va más allá: considera no solo que el conocimiento se vuelve débil,
en cuanto se aleja de la contundencia y el fundamento supuestamente sólido
de la metafísica, la ciencia o la creencia, sino que la realidad misma es también
débil, y que, por tanto, estando como estamos en el reino de lo débil, nadie está
autorizado para predicar verdades absolutas ni para imponer formas de vida
universalmente válidas. Que prospere la diferencia, esa es la apuesta contempo-
ránea, pero sin endiosar los fragmentos, sin sacralizar la diversidad, entendiendo
la verdad como apertura, dejando atrás los fundamentalismos y los relativismos,
y sabiendo, diría, para recordar a Dostoievski, que todos estamos igualmente
lejos de Dios, que nadie tiene la verdad absoluta en el bolsillo.
Espero que estas reflexiones, indicativas más que conclusivas, les ayuden a pensar
la arquitectura y el urbanismo en una época en la que el habitar se da en medio de
signos crepusculares y aurorales, al mismo tiempo y en el mismo espacio.
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- 46 -
[II]
LA ARQUITECTURA
Y EL HABITAR
La arquitectura y el habitar
Capítulo II
Dialéctica utilidad/belleza en arquitectura25
No es fácil para mí, y ustedes lo saben, decir algo interesante sobre la arquitec-
tura ante maestros de este arte. No entiendan, por tanto, mis palabras como una
lección inaugural, sino más bien como una puesta en común de algunas ideas y
angustias que me preocupan en mi condición de gozador y sufridor del espacio
arquitectónico que nos envuelve y constituye.
Voy a hablar, naturalmente, de arquitectura, pero voy a hacerlo desde la perspec-
tiva de la estética, concretamente de la estética de Lukács26, y, en general, de la
filosofía, con la intención de dejar sembradas en ustedes mis propias angustias
y preocupaciones.
Como excusa de mi intervención puedo añadir, parafraseando un dicho ya céle-
bre, que la arquitectura es una cosa demasiado seria para dejarla solo en manos
de los arquitectos. A diferencia de las demás artes, el resultado de la tarea de los
arquitectos afecta a todo hombre en su vida cotidiana, y lo afecta como hombre
enteramente. Tal vez sea pensable la vida humana sin alguna de las artes, pero
ciertamente no lo es, en un determinado nivel de desarrollo de la humanidad,
sin arquitectura. Es más, para alcanzar ese nivel fue necesaria la arquitectura en
cuanto conformadora de espacio humano, un espacio en el que es realizable el
despliegue en plenitud de la posibilidad humana.
Sé que me es estoy encerrando en un círculo vicioso, en un callejón aparentemen-
te sin salida. Digo y sostengo que sin espacio humanamente conformado no es
posible el hombre enteramente, pero ¿cómo es posible conformar así el espacio si
previamente no existe el hombre capaz de conformarlo?
Quise comenzar poniendo de manifiesto esta contradicción para hacer caer en la
cuenta, desde el inicio, de la estrecha, problemática y conflictiva relación entre el
espacio externo y el interno, entre la arquitectura y el proceso de humanización
del hombre. Lo que está, pues, en juego en su propio quehacer, distinguidos
arquitectos, es, como ven, demasiado serio para dejarlo solo en sus manos. Se
trata no solamente del hábitat, sino del hombre mismo y su habitar. De la ar-
quitectura depende la conformación de un espacio que haga posible o impida
el despliegue pleno de la posibilidad humana. Tienen ustedes en sus manos una
25. Inauguración del curso de postgrado de arquitectura. UNI, 1985.

26. El filósofo húngaro György Lukács (Georg Lukács) escribió varios libros de estética. Nosotros tene-
mos en cuenta aquí las ideas de Estética. La peculiaridad de lo estético, una obra de cuatro volúmenes
que se publican en castellano a partir de 1965 (Barcelona/México: Grijalbo). Del volumen 1 nos
interesa aquí especialmente la reflexión sobre la desantropomorfización del conocimiento (cap. 1 y
2) y del volumen 4 las anotaciones sobre arquitectura (cap. 14, p. 82-141).
- 49 -
herramienta demasiado poderosa. Permítanme, pues, que, como individuo de la

vida cotidiana, que goza, tolera o sufre las consecuencias de la obra de los arqui-
tectos, llame la atención sobre la trascendencia para todo hombre del quehacer
de ustedes. Me dijo alguna vez un arquitecto que los errores de los médicos se
tapan con tierra, se entierran, y los de los arquitectos se tapan con árboles. Tengo
para mí, sin embargo, que los errores de los arquitectos no pueden taparse con
nada porque florecen en deshumanización.
¿Qué tiene que ver este sembrío de angustias y preocupaciones con una reflexión
estética sobre la arquitectura? El camino que va desde las categorías abstractas de
la estética que obran en la arquitectura hasta la vivenciación cotidiana del espa-
cio arquitectónico es, sin duda, largo, sinuoso y abundante en mediaciones. Dar
cuenta de todos y cada uno de los pasos de ese camino exigiría no una charla, sino
un curso entero. Como eso no es posible aquí y ahora, me contentaré con dejar
sueltos algunos apuntamientos sin pretensión alguna de sistematicidad.
La reflexión estética sobre la arquitectura comienza elevando a concepto aquello
que constituye la esencia de esta actividad humana: la dialéctica entre lo extra
artístico y lo artístico. Desde esta perspectiva, la arquitectura puede definirse
como la síntesis -problemática, conflictiva y siempre en tensión- entre finalidades
utilitarias y finalidades artísticas. La eliminación de uno de los polos conlleva la
desaparición de la arquitectura. Ya Hegel advirtió que la arquitectura es, al mis-
mo tiempo e inseparablemente, un medio para la realización de finalidades extra
artísticas y un arte pleno en sí mismo. La contradicción y la unidad de las con-
tradicciones en la dialéctica de finalidad utilitaria y finalidad estética constituye,
pues, el problema central de la arquitectura.
Tomados aisladamente, estos elementos son divorciables. Puede haber una cons-
trucción que no roce para nada la estética, solo que ella no es arquitectura, aunque
esté hecha por alguien que ostenta el título de arquitecto. Porque lo propio de la
arquitectura, como diversa a la mera construcción, es que la finalidad extra estéti-
ca muta en estética y viceversa. De aquí que, conceptualmente al menos, no haya
posibilidad alguna de confusión entre arquitectura y construcción. La aparente
confusión nace del hecho de que ambas tienen que vérselas con el espacio. Pero,
también a este respecto, conviene dejar sentado que la construcción consume
espacio, mientras que la arquitectura crea espacio. La positividad constructiva, la
obra, no es otra cosa que objetivación en el espacio de las legalidades y conexiones
legales de la realidad objetiva; mientras que la positividad arquitectónica, el espa-
cio conformado, es objetivación espacial no solo de esas legalidades y conexiones,
sino de las categorías abstractas de la filosofía, si por filosofía entendemos la eleva-
ción a concepto de la experiencia humana y la asunción teórica de la propia exis-
tencia individual y social. No hay, pues, posibilidad, conceptualmente hablando,
de confundir construcción y arquitectura, porque la construcción pone objetos en
el espacio, mientras que la arquitectura pone el espacio como objeto.
- 50 -
Capítulo II
El espacio que pone o crea la arquitectura es un espacio peculiar porque orienta

la vivencialidad humana. Podríamos preguntarnos cómo se produce la conforma-
ción de un espacio tal, referido al hombre, antropomorfizado y antropomorfiza-
dor, cómo se produce en cuanto necesidad social satisfactible, cómo nace la misión
social de la arquitectura y cómo se realiza esta estéticamente.
Demasiadas preguntas para una charla breve. Las respuestas exigirían reflexionar
sobre la génesis de la arquitectura a partir de la tierra nutricia de todas las objetiva-
ciones: la vida cotidiana. Permítanme algunas palabras al respecto.
La aprehensión del espacio propia de la vida cotidiana obedece todavía a una ten-
dencia antropomorfizadora que no es superable en la mera inmediatez. Cada in-
dividuo de la vida cotidiana es centro de un sistema de coordenadas (arriba/abajo,
delante/detrás, derecha/izquierda, dentro/fuera) que el individuo mira desde sí
mismo. Esa mirada es, por tanto, antropomórfica, es decir, está atravesada por la
singularidad de un individuo que todavía no tiene trato con la universalidad. El
proceso de universalización o desantropomorfización comienza con la geometría
como ciencia exacta, abstracta y universal de las relaciones espaciales. Pero antes
de llegar a la arquitectura propiamente tuvieron que desarrollarse los demás fun-
damentos teóricos de la construcción (la estática, la teoría de los materiales, etc.).
Se fue gestando, así, un sistema científico articulado, desantropomorfizador, cuyo
ser-así no es nunca superable totalmente por la positividad arquitectónica en el
sentido, por ejemplo, en que las leyes de la teoría científica de la perspectiva se
superan en la pintura. La arquitectura puede, y hasta debe, llevar al límite la le-
galidad científica, pero no puede desconocerla, más bien tiene que apropiarse de
ella como base de su propia especificidad; tiene que partir de ese fundamento en
todas sus empresas de dación de forma, de conformación del espacio. Pero a este
fundamento científico tiene que añadir lo estético, de tal manera que los elemen-
tos científicos, sin perder su naturaleza de conexiones científicamente captadas
de la realidad objetiva, muten en un nuevo y propio medio homogéneo. Así, de
la construcción científicamente fundada y colocada en el espacio va naciendo la
posibilidad de conformar el espacio mismo como mundo propio del hombre. En
este sentido, el arquitecto es un demiurgo, un hacedor de mundo, mientras que
el constructor es un ponedor de objetos en el mundo.
Y hay que añadir enseguida que el nacimiento de un tal espacio, de esa exte-
rioridad en cuanto mundo circundante de la vida humana, no queda sin con-
secuencias en la conformación interior del hombre mismo. No podemos entrar
aquí -y es la enésima vez que me escapo- en el análisis, ni siquiera en sus trazos
más gruesos, de la rica, compleja y conflictiva relación entre espacio exterior e
interior y de su trascendencia para la evolución misma del hombre como ser
genérico. Baste dejar apuntado que, en la evolución de la humanidad, el sal-
to de la singularidad (la especificidad de la vida de un determinado colectivo
humano) a la genericidad (el asumirse como miembro del género humano) no
- 51 -
pudo ocurrir sino en el medio homogéneo, en la particularidad constituida por

el espacio humano de cuya creación es responsable la arquitectura. Porque solo
en ese medio es posible el desencadenamiento de vivencias, emociones y capa-
cidades hasta entonces implícitas, encerradas, pero todavía no desplegadas de
la vida humana. A medida que se fue creando ese espacio, las vinculaciones del
hombre con su mundo -y ya no solo con el mundo- se fueron haciendo más
ricas y diferenciadas, más propias del hombre en cuanto tal, y, por lo mismo, la
vida del hombre se fue enriqueciendo, desplegando y diferenciando como vida
propiamente humana. Mientras el mundo circundante es vivenciado solo como
lo otro, como una externalidad que nos es ajena, aunque en ella hayamos puesto
algunos objetos propios, no es posible el despliegue en plenitud de la posibilidad
humana. Este es solo posible en un mundo externo humanizado, en un espacio
de tal manera conformado que su ser-en-sí sea también e inseparablemente un
ser-para-nosotros. La aparente externalidad de un mundo así conformado no
es otra cosa que exteriorización, objetivación espacial, de nuestra propia inte-
rioridad. En agenciar con destreza tecno-artística esta compleja dialéctica de
externidad que muta en interioridad y de interioridad que muta en externidad,
le va a la arquitectura su ser como técnica y como arte.
Por esta dúplice función de creadora de espacio humano -externo e interno al
mismo tiempo y en el mismo acto-, por su necesario enraizamiento a la vez en
la ciencia -en el conocimiento científicamente elaborado de las condiciones le-
galiformes de la realidad objetiva- y en la vivencialidad propia del hombre, no
puede la arquitectura iniciar su proceso de maduración sino después de un largo
período de desarrollo científico-técnico y de evolución de las emociones enlaza-
das con representaciones espaciales. Por eso puede afirmarse que la adultez de la
arquitectura comienza con la revolución urbana, cuando las fuerzas productivas,
los conocimientos técnicos y sus aplicaciones, y la participación colectiva llegan a
niveles hasta entonces desconocidos.
La presencia de lo colectivo se advierte no solo en la necesaria conjugación de
esfuerzos --frecuentemente de manera coercitiva- para la realización de construc-
ciones masivas, sino en la capacidad de esas mismas construcciones para evocar y
suscitar sentimientos colectivos. La muralla, por ejemplo, suscita un sentimiento
colectivo de seguridad y una visualización espacial de la masa, la gravedad, la
resistencia, la altura, etc. Estos sentimientos se ven intensificados cuando se trata
de edificaciones destinadas a las prácticas mágico-religiosas colectivas. La intensi-
ficación de la vivencia está aquí mediada por una imagen espacial conformada por
el hombre. Es cierto que esta imagen es inicialmente mimética, pero la mímesis
(imitación) no apunta ya a objetos naturales tomados aisladamente ni a relaciones
entre ellos, sino a su conjunto, tal como este se ofrece como espacio adecuado para
acciones colectivas. Se trata, auroralmente, de una espacialidad conformada por la
intención de crear simultáneamente el espacio externo y el interno.
- 52 -
Capítulo II
Desde esta perspectiva puede afirmarse que la arquitectura consiste en la reproduc-

ción visual de la pugna de las fuerzas naturales, ello gracias a que esa pugna es re-
conocida por el hombre y sometida a finalidades humanas. El espacio conformado
con intención de visualidad se constituye en el ámbito de mediación de la relación
entre el hombre y el mundo. Lo que el hombre tiene en su entorno no es ya más el
mundo como lo otro, sino el mundo como lo propio. Un espacio externo así con-
formado desencadena, como hemos anotado ya, nuevas emociones, las cuales, a su
vez, exigen una nueva transformación del espacio externo para hacerlo responder
a los sentimientos internos. La arquitectura comienza cuando la conformación
no es solo objetivamente espacial, sino cuando es hecha conscientemente con la
intención de que lo espacial en-sí mute en espacial para-nosotros.
Para llegar a conformar un espacio tal es imprescindible partir de los datos ob-
jetivos de la realidad y de sus conexiones científicamente captadas, para inme-
diatamente después negarlos y superarlos. La negación no es aquí una simple
operación de quitar, sino que implica al mismo tiempo un poner nuevas co-
nexiones, nuevos sistemas jerárquicos, ya que, como hemos afirmado desde el
comienzo, la arquitectura no puede prescindir de su base científica. Por tanto,
la negación equivale aquí a selección y resignificación de elementos tecnológicos
y a introducción de la nueva imagen visual espacial. El fundamento primero de
la arquitectura es, pues, la refiguración desantropomorfizada de las conexiones
legales universales de la interacción de fuerzas naturales, pero hecha en función
de determinadas finalidades humanas. Al practicar la eliminación de ciertos ele-
mentos, la refuncionalización de otros y hasta la llevada de algunos al límite
de sus potencialidades físicas, la arquitectura transforma el sistema general (las
legalidades de la realidad) en una particularidad referida a las necesidades del
hombre de un modo sensible-visual, intelectual y vital.
Hemos visto que también en la vida cotidiana se tiene del espacio una visión an-
tropomorfizada, pero no por ello cobra el espacio las propiedades que hacen de él
el ámbito propio del hombre. Desde la mera perspectiva de la vida cotidiana, el
espacio es antropomorfizado, pero no antropomorfizador, porque la vivenciación
del espacio propio de la vida cotidiana no es fruto de la negación/superación de
las legalidades de la realidad objetiva, sino más bien de un acomodo del hombre a
esas legalidades que el hombre de la vida cotidiana barrunta, pero no capta cien-
tíficamente, entendiéndolas como insuperables, independientes y hasta hostiles
con respecto al hombre. Solamente cuando el hombre somete la naturaleza a sus
intenciones puede surgir para ciertos sectores espaciales la vivencia de que esos
sectores pertenecen a un mundo circundante humanizado y humanizador.
La arquitectura, debido al dúplice fundamento y a la dúplice función a la que ve-
nimos aquí aludiendo, consiste, pues, en la creación de espacio humanizado y hu-
manizador, en la dación de forma humana al espacio. Un espacio así conformado
es el escenario adecuado de las principales acciones colectivas, y, por tanto, cobra
- 53 -
el acento de espacio propio del hombre, del único mundo circundante adecuado
para los contenidos más importantes de la vida.
No quiero terminar estas reflexiones iniciales sin insinuar al menos un último
apuntamiento que nos devuelve al comienzo: lo específico del espacio arquitectó-
nico es su carácter real. El espacio arquitectónico es algo real que rodea al hombre,
entero pero todavía no desplegado, de la cotidianidad suscitando y despertando
en él evocaciones, sentimientos, emociones, intelecciones y capacidades que tien-
den o deberían tender a desplegar al máximo la posibilidad humana, es decir a la
realización del hombre enteramente. También la pintura y la escultura conforman,
pero el espacio pictórico y escultórico son más exteriores que interiores al hombre,
por eso el hombre puede simplemente contemplarlos. El espacio arquitectónico,
por el contrario, rodea al hombre, es parte constitutiva de su realidad, y así el
hombre no contempla sino que vive en un espacio artísticamente conformado.
Este carácter real del espacio arquitectónico es la clave para la comprensión de la
especificidad de la arquitectura como arte.
Esta última anotación sobre el carácter real del espacio arquitectónico nos devuelve
a nuestras preocupaciones iniciales, porque ella tiene que ver con la trascendencia
de la función del arquitecto. Se trata ciertamente del mundo, pero se trata también
e inseparablemente del hombre. El arquitecto es, por cierto, demiurgo, hacedor de
mundo, pero es también e inseparablemente, sea o no consciente de ello, hacedor
de hombre. De ahí la grandeza y la responsabilidad de la arquitectura, la tragedia
y el gozo de quien sabe que tiene en sus manos la capacidad de obstaculizar o de
favorecer el despliegue pleno de la posibilidad humana.
- 54 -
Capítulo II
Todo construir es ya un habitar27
Introducción
Un artículo de Puente28 comienza con la siguiente frase:
“Con la construcción del embalse y la central hidroeléctrica de las tres gargantas del
río Yangtsé, se está demostrando nuevamente que, en China, los hombres se han acos-
tumbrado a ganar a los dioses. Doce enormes montañas que custodian el esplendoroso
panorama de las tres gargantas han sido invulnerables desde la más remota historia
humana. Eran la encarnación de doce dioses. Ahora, el recién concluido dique más
grande del mundo, de 2,309 metros de longitud y 185 de altura, ha acabado con la
superstición de que se trataba de doce indómitos dragones que desataban devastadoras
tempestades, inundaban poblados y cultivos y mataban a los infelices pobladores.”
(Negritas mías)
Lo que el artículo afirma es que la felicidad del hombre consiste en acabar con las
supersticiones y en dominar la naturaleza a través de la construcción. Lo que voy
a sostener aquí es exactamente lo contrario.
Comenzaré planteando como hipótesis que construir es ya un habitar. General-
mente no lo entendemos así porque las significaciones de construir y habitar se
han ido separando tanto en el lenguaje como en la práctica, especialmente con el
advenimiento y desarrollo de la modernidad o era de la técnica consumada.
La estrategia argumentativa que seguiré comienza formulando tres preguntas: ¿Qué
es el hombre y qué significa pensar?, ¿qué es la esencia de la técnica?, y ¿qué sig-
nifican construir y habitar? Terminaré haciendo una reflexión sobre arquitectura.
En el proceso de indagación para aclarar las mencionadas preguntas y orientar las
respuestas a ellas pondré un especial énfasis en el lenguaje, tratando de interpretar
los significados de las palabras clave y especialmente de aquellos significados que se
han retraído y han quedado ocultos. Quiero aclarar, además, que mis reflexiones
se inspiran principalmente en el pensamiento de los filósofos Martín Heidegger y
Gianni Vattimo, como se muestra desde el título.
Soy consciente de que el camino propuesto está sembrado de escollos no solo
porque lleva a un nivel de abstracción al que generalmente no estamos acos-
tumbrados, sino, sobre todo, porque nuestro preguntar mismo se inscribe en el
ámbito de la técnica occidental, lo que dificulta el ejercicio de esclarecimiento
que nos proponemos hacer aquí.
27. Una versión algo más breve de este artículo fue publicada en: (junio 2007). Puente, (5), 2-7.
28. Fernández Arce, Antonio (diciembre 2006). El portento de las tres gargantas. La más gigantesca obra
de ingeniería hidráulica del mundo. Puente, (3).
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¿Qué es el hombre y qué significa pensar?

Para la tradición occidental, que desemboca en el pensamiento moderno, la esen-
cia humana se define por la animalidad (lo genérico) y la racionalidad (la diferen-
cia específica). Esta definición se hace desde una metafísica que distingue entre el
ser y los entes, atribuye primacía a la racionalidad y, además e inseparablemente,
establece una clara distinción entre el sujeto y el objeto, define la verdad como co-
rrespondencia entre la proposición y la realidad, entiende el conocimiento como
representación conceptual o simbólica de lo dado y traída a luz de lo oculto, e
identifica el pensar con la búsqueda de los fundamentos.
Estos conceptos básicos constituyen la base de la epistemología, la ciencia, la téc-
nica, la ética, la estética, la filosofía política, la representación simbólica y demás
componentes de las esferas de la cultura, e informan, además, tanto los subsiste-
mas sociales como la vida cotidiana.
¿Qué hace con estos conceptos la modernidad? Desde el punto de vista estricta-
mente metafísico, la modernidad no introduce cambios significativos, pero sí des-
acraliza o seculariza la cultura, autonomiza sus esferas, racionaliza los subsistemas
sociales y lleva estos procesos al mundo de la vida o vida cotidiana. Para realizarlo,
el proyecto moderno: i) sustituye el honor por la dignidad, atribuyendo igual valor
a toda persona por su pertenencia a la especie humana; ii) enfatiza la dimensión
social y política de la libertad, de donde derivan, por un lado, la responsabilidad
(cada persona construye su propio proyecto y se responsabiliza por él), y, por otro,
la necesidad de institucionalizar el ejercicio de la libertad (democracia, libre mer-
cado … ); iii) pone en la subjetividad (conciencia del sujeto) el fundamento de
todo posible conocimiento; iv) desarrolla los fundamentos y procedimientos del
conocimiento científico; y v) tecnifica el conocer y el hacer, buscando dis-ponerlo
todo bajo el paradigma de la tecnificación.
Las reflexiones postmodernas no se orientan a crear un sistema debidamente fun-
damentado y alternativo al de la modernidad, entre otras razones porque a los
postmodernos todo fundamento les sabe a fundamentalismo y ven en todo siste-
ma una jaula de hierro para el pensamiento y para la vida.
Desde la perspectiva postmoderna, la esencia del hombre consiste en su existen-
cia. Es decir, la esencia del hombre no es algo abstracto o algo de lo que todos los
hombres participen, sino su propia existencia, su ser-en-el-mundo. En el caso del
hombre, ex-sistir significa estar fuera, ex-puesto a la luminosidad y a las sombras,
referido a la verdad o instalado en su ámbito, es decir, en definitiva, habitar.
Desde esta perspectiva el pensar no es propiamente el “representar” propio de la
ciencia moderna, sino el “presentar”, el traer a la presencia o desocultar aquello
que está siempre oculto, aquello que siempre se retrae. También la ciencia mo-
derna practica el des-ocultamiento, pero lo que a ella le interesa es traer a la luz
- 56 -
Capítulo II
lo que, pudiendo ser conocido, todavía no se conoce, es decir aquellos objetos o

propiedades de ellos que todavía no han sido descubiertos. Por eso, ante el avance
de la luz (el conocimiento científico) se supone que las tinieblas (la ignorancia)
van quedando arrinconadas.
En el pensar de después de la metafísica y de la ciencia moderna, el des-oculta-
miento tiene otro significado. Aquí el des-ocultamiento significa traer a la presen-
cia lo que siempre está oculto. Y lo que siempre está oculto, aquello que siempre se
retrae y que más merece pensarse, es la referencia de todo ente al ser. Situado en el
ámbito del ser, el ente es, al mismo tiempo, presencia y ausencia, desocultamiento
y retraimiento, plenitud y carencia, y estas dos dimensiones se copertenecen, co-
habitan en cada ente, aunque no tengamos ojos para verlas.
En la representación científica, el conocer se desarrolla a través del ver, el oír, el
describir y el explicar lo que se manifiesta. En la presentación postmetafísica y
postcientífica, el pensar consiste en prestar atención a lo que se oculta mirando,
escuchando, buscando lo que se retrae.
¿Qué es la esencia de la técnica?

Acabamos de sostener que para el pensar postmetafísico la esencia de algo es su
existencia, y, sin embargo, iniciamos ahora la reflexión preguntando por la “esen-
cia” de la técnica. Este preguntar por la esencia como diversa a la existencia es pro-
pio de una época en la que esencia y existencia se diferencian entre sí, y esa época
es precisamente la época de la técnica. Es decir, todo preguntar por la esencia de la
técnica se inscribe ya en el ámbito de la técnica.
Acerca de la técnica, todos tenemos una idea relativamente precisa que recogemos
del lenguaje común y del propio lenguaje técnico. La palabra técnica (techne, te-
chnicus) remite a artificialidad, procedimentalidad, aplicabilidad (de las ciencias y
las artes), habilidad (de las personas). En general, la técnica es un hacer del hombre
que consiste en poner o escoger determinados medios para conseguir determina-
dos fines. Esta definición supone la división sujeto/objeto, y esta división es propia
de la época en la que el ser se nos da ya como técnica.
Lo que acabamos de decir es correcto, en el sentido de que las proposiciones formula-
das coinciden con aquello a lo que llamamos técnica, pero ¿es propiamente verdadero?
La esencia de la técnica no es lo general del conjunto de objetos y procedimientos
técnicos, sino algo que está fuera de lo constatable y, por tanto, no es algo técnico.
La esencia de la técnica es siempre algo referido al hombre, porque solo el hombre
está hecho para verla como manifestación del ser, como un modo de revelación/
ocultamiento del ser. Aunque no sea descriptible por la historiografía, la esencia de
la técnica es histórica en cuanto que es lo que perdura, aquello cuya continuidad
está garantizada y, por tanto, aquello en lo que confiamos.
- 57 -
Aunque sea de paso, hay que decir que el ser no siempre se ha manifestado
como técnica. En los albores de la civilización occidental, se manifestó primero
como mito (fábula, ficción alegórica) y luego como physis (brotar, surgir), como
idea (aspecto), como logos (palabra), como energía, como criatura divina, como
poiesis (producir: hacer que algo pase de la no presencia a la presencia), como
voluntad de poder y como subjetividad. Solo al final de la historia, ya en la época
moderna, el ser se manifiesta como técnica. Y sabemos que estamos al final de
esa historia porque, desde sus orígenes, la civilización occidental, ante la multi-
plicidad de la realidad, apuntó siempre a la organización de lo existente desde
lo uno -recurriendo como piedra angular al mito, la physis, la idea, etc.-, pero
solo con la técnica tiene el camino expedito para una organización de todo lo
existente, una organización que despliega fuerzas de las que el hombre no puede
disponer y que, más bien, terminan disponiendo de él. Desde esta perspectiva,
en relación con la historia del darse del ser, la esencia de la técnica es el desplie-
gue pleno de la potencialidad organizadora del hombre, una potencialidad que
termina organizando al propio hombre o disponiendo de él.
Pero precisamente este estar dispuesto u organizado desde la técnica pone al
hombre ante el riesgo de la destrucción total, pero también le pone en el camino
del desocultar (que es lo más propio del hombre, su destino), es decir le invita o
convoca a desocultar la esencia de la técnica desde una perspectiva ya no técnica,
es decir ya no metafísica.
¿Y cómo puede hacer para iniciar el proceso de desocultamiento? No parece que
haya otro camino sino el de seguir las indicaciones que nos proporciona el lengua-
je, entendiendo el lenguaje no sólo como medio de expresión y comunicación sino
como presentación y ocultamiento.
En el mundo occidental hemos terminado entendiendo por verdad la correspon-
dencia entre una proposición (significante) y la realidad (significado). Y esto es así
porque hemos traducido el término a-letheia (griego) como veritas (latín) y luego
como verdad (vérité, truth, wahrheit …). Pero en griego aletheia viene del término
lethe (lo oculto, lo olvidado), precedido de la negación “a”, y por tanto significa “el
ya no ocultamiento” o des-ocultamiento. Incluso en latín, el término veritas estaba
aún relacionado no solo con verdad, sino (vereor) con justicia, sinceridad, rectitud
moral, respeto, reverencia, veneración …
Para llegar a la esencia de la técnica, por tanto, hay que pasar de la verdad como
correspondencia a la verdad como des-ocultamiento. Estar en la verdad técnica-
mente significa descubrir lo que hay de una cierta manera: de una manera provo-
cante. Y lo que hay de manera provocante pone a la naturaleza en la exigencia de
liberar energías, que pueden ser explotadas y acumuladas. La naturaleza se con-
vierte en una gigantesca estación de servicios, en fuente de energía para la técnica
y la industria moderna. Ya no hay propiamente objetos (lo puesto ante el sujeto)
- 58 -
Capítulo II
sino “objetos de encargo”, como las existencias de la tienda, stocks, reservas, sub-
sistencias… Es decir, el ente ya no es un tenerse en pie ante el sujeto o permanen-
cia constante (el bosque), sino solo algo listo para el consumo, bajo el ámbito de
la utilidad: estar permanentemente a disposición (disponible) para el consumo en
el cálculo global. Y al estar así (disponible para un consumo planificado), el ente
deviene reemplazable: todo puede tomar el lugar de otro. Se produce así el reino
del sustituto. “Ser hoy día es ser reemplazable”, no reparable. Por eso la esencia de
todo ente de consumo es ser consumido (desechado) para ser sustituido. En este
contexto, la moda como adorno ya no está de moda; lo esencial de la moda es la
reemplazabilidad de modelos… Y así el tiempo en la actualidad ya no es constan-
cia de lo transmitido, sino lo siempre nuevo del cambio permanente.
En este entorno, el hombre pasa a ser “recurso humano” (material o cerebral), pero
se pavonea de ser el dueño del mundo. El saber técnico, el que mide y calcula, se
erige como el único pensar; el pensar que no consiste en medir y calcular es deja-
do de lado e incluso hostilizado. Sin embargo, no era así inicialmente, cuando la
técnica artesanal disponía de la naturaleza pero la respetaba, sabía que mucho de
ella se le quedaba oculto, por eso su trabajo consistía en labrar, cultivar, cuidar…;
es decir conserva aún una noción de verdad emparentada con el desocultamiento,
el respecto e incluso la veneración.
Nuestra técnica hoy no es ya artesanal, sino moderna. Y esta técnica moderna trae
muchas ventajas, pero también implica peligros. ¿Cómo conjurarlos? El punto de
partida para conjurar esos peligros es considerar la técnica como la actual mani-
festación del ser y, por tanto, le corresponde al hombre desocultarla a sabiendas
de que siempre algo se le quedará oculto. El peligro está en lo desocultado, la
capacidad que tiene la técnica de organizarlo todo. La salvación puede venir de
lo oculto porque ello obliga al hombre a seguir con la tarea de desocultamiento y
es precisamente el llevar a cabo esa tarea lo que caracteriza al hombre, porque lo
saca de su condición atribuida por la técnica de homo faber (ser dispuesto por la
técnica) y lo devuelve a su ser más propio: el ser custodio de la verdad.
Esto no quiere decir que haya que volver a la época pre-técnica. Esto no es ya po-
sible ni deseable, porque lo peligroso no es propiamente la técnica (también ella
es el darse actual del ser), sino el hecho de que su esencia se nos oculta y que nos
quedemos tranquilos con lo desocultado. No se trata, por tanto, de desechar la
técnica, sino más bien de acogerla, pero sin dejarse avasallar (disponer) por ella.
Y para ello es necesario mantener serenidad ante las cosas y abrirse al misterio.
La serenidad significa en este caso acoger las producciones técnicas sin perderse
en ellas. Esa serenidad nos abre a lo inesperado, y esa apertura nos permite ver
no sólo el aspecto técnico de las cosas sino advertir que el sentido del mundo
técnico se nos oculta.
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¿Qué significan los términos construir y habitar?

¿Qué significa construir?
En castellano este término tiene tres significaciones: 1) fabricar, edificar; 2) (entre
los gramáticos antiguos) disponer las palabras griegas o latinas según el orden
normal en castellano para facilitar su traducción (su traslado) a este idioma; 3)
ordenar las palabras o unirlas entre sí con arreglo a las leyes de la gramática.
En todas estas acepciones, el construir consiste en reunir componentes (objetos o
palabras) para producir, conforme a determinadas normas, un resultado, la obra
(lo operado: edificio, máquina, frase).
Lo que queda, sin embargo, oculto es que el construir destruye porque extrae ob-
jetos o palabras de su orden anterior (sea natural o lingüístico) para recomponerlos
o trasladarlos a otro orden. Y queda igualmente oculto que el nuevo orden no
necesariamente es mejor que el anterior. De hecho, la significación ahora ya más
olvidada, aquella según la cual el construir significaba disponer las palabras griegas
o latinas en un orden tal que facilitase su traducción al castellano, trajo consigo el
olvido del latín clásico para construir un latín vulgar. En este caso es evidente que
la traducción (el traslado a otro orden) fue una traición.
Cuando, para volver a lo que nos interesa aquí, decimos que construir significa
edificar, decimos algo que es cierto porque lo dicho pone en claro, des-oculta, una
acción humana, la acción de edificar, la de producir un resultado, una cosa. Pero si
entendemos solo así este concepto, no atendemos a lo que él oculta.
¿Disponemos de otro camino para llegar a lo que el construir revela ocultándolo?
En realidad podría haber varios caminos, pero aquí vamos a seguir el camino que
ya hemos emprendido: el análisis del lenguaje.
La palabra construir en castellano proviene de la palabra latina construere, la cual,
a su vez, se compone de con y struere (struxi, structum). Sabemos que con es un pre-
fijo que significa reunión, cooperación o agregación. Del verbo latino struere nos
ha quedado en castellano principalmente estructurar y sus derivados (estructura,
estructuralismo…), que aluden al ordenamiento de las partes de un conjunto. El
verbo construere significa acumular, construir o edificar y guarnecer. Esta última
significación, guarnecer, es la que queda oculta en el castellano moderno. Guarne-
cer o guarnir (que procede del germánico warnjan) está relacionado con sostener,
cubrir, avisar de un peligro, proteger.
Es decir, el construir estaba originalmente relacionado con guarnecer algo que sirva
de protección y, por tanto, encerraba en sí mismo el habitar. Pero esta implicación
entre construir y habitar se fue disolviendo a medida que el construir se especializó
en edificar, y el cuidado y la protección fueron quedando dentro de la cultura. A
- 60 -
Capítulo II
partir de esta separación, el habitar se entendió como fin del construir solo cuando
la construcción estaba destinada al alojamiento permanente del hombre.
Por otra parte, se fue olvidando el origen latino de habitar. Habitar se dice en
latín de dos maneras: habitare e in-colere. Habitare viene de habitum (supino de
habere), que significa lo tenido durablemente; por tanto, habitar estaba relaciona-
do con el tener permanente. Pero, además, hay otro término para decir habitar:
in-colere. Julio Cesar comienza De bello gallico con la siguiente frase: “Gallia est
omnis divisa in partes tres, quarum unam incolunt Belgae…”29. Incolere resulta de
añadir la preposición in (en, dentro de) al verbo colere que significa cultivar y de
donde viene la palabra cultura. Es decir, el habitar está originalmente relacionado
con el tener y el cultivar..
Se fue olvidando, así, que toda construcción es alojamiento, aunque no sea per-
manente, del hombre. Una fábrica, un puente, un avión… sirven de alojamiento
temporal del hombre. Es decir, todo construir queda dentro de ámbito del habitar,
pero no solo como medio (construir) para conseguir un fin (habitar), sino que
todo construir es ya habitar en el sentido de haber o tener y cultivar.
Para entender esta relación hay que tener en cuenta, además de las anotaciones
sobre el origen del término construir, que el hombre no se da sino como habitante.
Es decir, el estar en el mundo es nuestra manera de ser. Con respecto al hombre,
ser quiere decir habitar en el mundo. Cuando se separan el construir y el habitar
cae en el olvido la implicación construir/habitar, al igual que la existente entre
estar/ser. Y cuando no pensamos el ser del hombre desde el habitar recurrimos a
una definición abstracta (animal racional) que oculta su ser en el mundo.
Construir es propiamente habitar
No entendemos la esencia de edificar si no pensamos que todo construir es ya un
habitar. No es que construyamos para habitar, sino porque somos ya siempre habi-
tantes. Habitar, en su esencia, es permanecer, pero protegidos, liberados de amenazas
y daños (construir como guarnecer): a lo construido le llamamos morada sobre la
tierra y bajo el cielo. Así, pues, al construir/habitar nos asumimos como siendo en
la tierra (naturaleza) y bajo el cielo (lo trascendente), componiendo un triángulo
(hombre, naturaleza, Dios). El pensar cada componente de este triángulo por sepa-
rado remite a los otros, pero no hace posible el despliegue unitario de los tres. Solo
aparece lo unitario entre ellos cuando pensamos el habitar en el sentido del proteger.
El proteger habitando o el habitar protegiendo tiene una triple función: salva
a la naturaleza en cuanto que no la esclaviza ni sobreexplota y respeta sus rit-
mos, bendiciones e inclemencias; promueve una actitud de espera de lo divino
29. Galia toda está dividida en tres partes, una de las cuales la habitan los belgas…
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(aguarda las señales de su llegada y los indicios de su partida, y, por tanto, obliga
a vérselas con lo inesperado; y conduce a los humanos hacia una buena muerte.
El habitar (entendido como proteger, custodiar) consiste precisamente en salvar/
proteger a la naturaleza, esperar lo divino y conducir a los mortales. Pero no
podremos entender así el habitar si no lo entendemos como una morada junto
a las cosas. Ese morar junto a las cosas permite el despliegue unitario de los tres
elementos del triángulo. Y esto ocurre solo si las cosas son dejadas en su esencia,
tocando a los hombres cuidar las cosas crecederas y edificar las que no crecen.
El cuidar y el edificar es el construir en sentido estricto. El habitar es, en tanto
guarecer los componentes del triángulo, un construir.
¿Hasta qué punto pertenece el construir al habitar?
Vista superficialmente, solo como edificar, una construcción es algo que sirve para
algo. Por ejemplo, un puente sobre un río sirve simplemente para transitar (trans-
ire: ir a través de). Pero ya en el transitar se anuncia algo más que el mero tránsito,
y es que el puente pone en vecindad dos orillas, y detrás de esas orillas hay otros
lugares que quedan igualmente relacionados gracias al puente. Es decir, el puente
recolecta a su alrededor un conjunto de lugares y, así, constituye un espacio por
el que transitan hombres y animales, permite a unos y otros aprovechar las bendi-
ciones y soportar las inclemencias de la naturaleza, y queda generalmente bajo lo
sagrado (bendición del puente, santo protector, advocación de un nombre célebre
o referencia a un lugar natural/divino). Por tanto, la cosa a la que llamamos puente
recolecta (re-colere) lo humano, lo divino y lo natural, y lo hace constituyendo
un conjunto conexo de lugares antes dispersos, es decir, dando espacialidad a los
lugares y rehabilitándolos (proveyéndoles de una nueva habitabilidad) para los
mortales, en relación con la naturaleza y bajo lo sagrado. Desde el puente todo lo
que está a su alrededor recomienza en su nuevo ser. Este es el sentido del recolectar
o el volver a cultivar. El puente es, pues, una cosa que espacializa a los lugares.
Los lugares espacializados están localizados a mayor o menor distancia y tienen
diversas características. El trans-itar dentro de ese espacio equivale a pasar de lugar
a lugar, sin salirse del orden creado por el espacio.
Si pienso, abstrayéndolas, esas distancias y características en términos de altura,
anchura, profundidad, etc., se me escapa la relación lugar/espacio para hablar de
extensión, y al hablar de extensión me sitúo en el ámbito del divorcio (moder-
no, cartesiano) entre la res cogitans (el hombre) y la res extensa (la realidad). Es
precisamente esta abstracción la que ha hecho posible el conocimiento científico
moderno y ha llevado a la matematización del espacio. De esta manera se ha ol-
vidado la relación lugar/espacio y se ha perdido la idea de la construcción como
localización o cosificación de la relación entre lo humano, lo divino y lo natural.
La frase antes citada sobre “el portento de las tres gargantas” es particularmente
elocuente a este respecto: el construir, sin relación ya con el habitar, equivale
desparecer a los dioses (desmitificar) y en someter la naturaleza al dominio del
- 62 -
Capítulo II
hombre. Lo construido destruye un orden que deja a los hombres sin habita-
ción, desprotegidos y sin saber a qué atenerse.
Para entender la relación hombre/espacio es necesario volver a la idea de los
espacios poblados de lugares que, a su vez, están cosificados en construcciones.
En esos espacios, que nos son habituales, nos movemos como pez en el agua:
sin salirnos de la relación entre lo humano, lo divino y lo natural, y, por tanto,
manteniendo nuestro ser-en-el-mundo, que es nuestra única manera de ser. Así,
el espacio no es algo contrapuesto al hombre, sino su hábitat, su morada, una
morada que se refiere tanto a lo cercano como a lo lejano, porque cuando men-
tamos lo lejano lo acercamos. Cuando transitamos por ese mundo transporta-
mos con nosotros los componentes naturales, divinos y humanos de ese espacio.
Y, así, el vínculo del hombre con lugares y, por medio de lugares, con espacios,
estriba en el habitar. “La relación del hombre y el espacio no es otra cosa que el
habitar esencialmente pensado”30.
En ese espacio toda construcción es habitación, cuando la construcción admite y,
al mismo tiempo, erige la tríada de lo humano, lo divino y lo natural. En este caso,
admitir y erigir se copertenecen, y por copertenecerse hacen del lugar una custo-
dia, una casa de dicha tríada. Y así la construcción da localidad al espacio, erige
lugares y trama espacios, si la indicación para ello le viene al construir de la unidad
de la mencionada tríada. Por tanto, de la tríada recibe el construir la medida para
todo dia-metrar. En guarecer a la tríada, en protegerla, está la esencia del habitar.
Las construcciones, así entendidas, encasan la esencia del habitar.
Cuando el construir es dejar habitar a la tríada, queda fundamentado todo pla-
near como ámbito adecuado para todo proyectar planos. El resultado, la obra,
en cuanto encasamiento de lo humano, lo divino y lo natural, es el ámbito
apropiado para el habitar. Y el habitar es el rasgo fundamental del ser mortal. Y
por eso el construir y el habitar entran en lo digno de ser preguntado y pensado,
porque en ello le va al hombre su ser-en-el-mundo, es decir su ser
Si bien es necesario pensar el problema de la vivienda desde el punto de vista de
la necesidad de ella y planificar los medios para enfrentar esa carestía, también
habría que considerar que el problema más profundo está en buscar la esencia
del habitar, en aprender a habitar.
Sobre la arquitectura
De las reflexiones que anteceden se derivan varias consideraciones en relación con
la arquitectura. Me referiré aquí a algunas de ellas, enumerándolas.
30. Heidegger, Martin. (2003). Construir, habitar, pensar. En Filosofía, ciencia y técnica (p. 214). Santiago
de Chile: Universitaria.
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1. La primera y principal consideración es que la arquitectura debería pensar su

saber y su hacer dentro del ámbito del habitar, y, por tanto, en relación con la
esencia humana que no es otra cosa que ser-en-el-mundo, es decir habitar. No
se trata, por tanto, de que el hombre es lo que es y, además, habita en tales o
cuales condiciones, correspondiéndole a la arquitectura hacer que esas condicio-
nes sean lo más humanas posible. De lo que se trata es de que la arquitectura es
un saber/hacer directamente relacionado con la esencia humana. El hombre no
se da sino como habitante. Es decir, el estar en el mundo es nuestra manera de
ser. Con respecto al hombre, ser quiere decir habitar en el mundo. Esto coloca a
la arquitectura -si la entendemos como un saber y un hacer del habitar- en una
textura que, hasta donde conozco, la arquitectura misma no ha pensado nunca,
que se le ha ocultado permanentemente y que, sin embargo, es lo que más mere-
ce pensarse para desocultar la esencia de la arquitectura y ponernos en el camino
del desocultamiento de la esencia de lo humano. Cuando no procedemos así,
entendemos el construir como un mero medio para lograr un resultado, el habi-
tar, y, además y principalmente, nos vemos llevados a una definición metafísica
o abstracta del hombre, entendiéndolo como animal racional.
2. Se dice frecuentemente de la arquitectura que es simultáneamente arte, por un
lado, y ciencia y técnica, por otro. Con ello se dice algo correcto pero no entera-
mente verdadero, porque entender así la arquitectura es ya propio de la era de la
técnica. Vista desde la perspectiva del habitar, a la arquitectura le toca “presentar”,
en su doble acepción: como presentar a alguien o a algo (por ejemplo: “te pre-
sento a Juan”), haciéndolo de tal manera que esa presentación convoque al otro
a presentarse; y como desocultar o traer a la presencia lo oculto, es decir aquello
que otros no saben ver y aquello que siempre se retrae. Es decir, en la arquitectura
entran en juego dos dimensiones que se copertenecen: la presencia y la ausencia,
el desocultamiento y el retraimiento, la plenitud y la carencia. Si, como ocurre con
frecuencia, la arquitectura quedase anclada en la dimensión de la mera presencia
terminaría siendo una disciplina más de la era de la técnica. Para que esto no ocu-
rra, la arquitectura tiene que prestar especial atención a lo que se oculta.
3. Y lo que se oculta es la esencia de la técnica: el despliegue pleno de la potenciali-
dad organizadora de la vida humana, que termina disponiendo del creador mismo
de la técnica, el hombre, al convertirlo en homo faber o en “recurso humano” o
parte del stock, tan reemplazable como todos lo demás recursos y productos. La
arquitectura que se ubica en el ámbito del habitar dispone de la naturaleza, pero
también la cuida respetuosamente. Y cuidar respetuosamente significa no solo
procurar que el uso de la naturaleza no se convierta en un abuso que ponga en
peligro la continuidad de la vida (ecologismo) ni que la construcción se condi-
ga con el ambiente (ambientalismo), sino principalmente atender a lo que de la
naturaleza se oculta, facilitando, así, que el habitante quede abierto al misterio,
a lo inesperado, a lo no decible y pueda, por tanto, devenir en custodio de la
- 64 -
Capítulo II
verdad porque está siempre convocado al desocultamiento. Esto se traduce para

la arquitectura, entendida teóricamente, en presentar más que en representar, en
sugerir más que en decir, en dejar siempre el campo abierto a lo inesperado, a lo
no decible. La arquitectura que lo dice todo se convierte en mera edificación, una
edificación que no se ubica en el ámbito del habitar.
4. Si entendemos la arquitectura solo como edificar (producir un resultado a partir
de determinados medios), no atendemos a lo que el edificar oculta. Y lo que se
oculta son dos cosas: primero, que el construir destruye porque extrae objetos o
palabras de su orden anterior (sea natural o lingüístico) para recomponerlos o tras-
ladarlos a otro orden, que no necesariamente es mejor que el anterior; y segundo,
que construir significa también guarnecer (proteger) y, por tanto, incluye el habitar.
5. Vista desde el habitar, la arquitectura queda relacionada tanto con el tener como
con el cultivar, lo que hace que toda construcción sea entendida como alojamiento,
aunque no sea permanente, del hombre. El construir queda, así, dentro del ámbito
del habitar, pero no solo como medio (construir) para conseguir un fin (habitar),
sino que todo construir es ya habitar en el sentido de haber o tener y cultivar. No
es que construyamos para habitar, sino que construimos porque somos ya siempre
habitantes. Habitar, en su esencia, es permanecer, pero protegidos, liberados de
amenazas y daños (construir como guarnecer): a lo construido le llamamos morada
sobre la tierra y bajo el cielo. Así, pues, al construir/habitar nos asumimos como
siendo nosotros, los hombres, habitantes en la tierra y bajo el cielo, con lo cual
componemos un triángulo cuyos vértices (naturaleza, historia y dios) se coperte-
necen. Si la arquitectura es esencialmente diseño o proyectualidad, para que ella se
inscriba en el ámbito del habitar tiene, desde el diseño, que espacializar proyectual-
mente (dar forma espacial) a los tres vértices del mencionado triángulo.
6. Vista como un construir que se ubica en el ámbito del habitar, la arquitectura
pone especial atención a los lugares que cada construcción recolecta (recoge, ar-
ticula y vuelve a cultivar), porque en ese recolectar consiste el crear espacio. La
diferencia fundamental que hay entre edificar lugares y crear espacio está en que
los lugares simplemente edificados quedan dispersos y no aciertan a recolectar lo
que hay de humano, natural e inesperado en su entorno, mientras que el crear
espacio consiste en articular y resignificar los lugares antes dispersos dando forma
a lo humano, natural e inesperado del conjunto. Lo más propio, lo distinto, de
la arquitectura no es edificar sino crear espacio, dar espacialidad articulada a los
lugares proveyéndoles de habitabilidad para los hombres, en relación con la na-
turaleza y en apertura a lo sagrado (inesperado). De esta manera, y solo de ella,
la arquitectura diseña y construye un orden espacial por el que el hombre puede
transitar sintiéndose, al mismo tiempo, libre y protegido. Y en ese transitar libre
y protegidamente por un determinado espacio, sabiendo siempre a qué atenerse
con respecto a lo humano, lo natural y lo inesperado, consiste precisamente el
- 65 -
habitar. En ese espacio toda construcción es ya habitación, es decir encasamiento

y custodia de la indicada tríada.
Cuando participa de las políticas habitacionales que reducen el problema de la
vivienda a la búsqueda de solución a la carestía de ella, la arquitectura queda ence-
rrada en el ámbito de la utilidad y se convierte en funcional al orden de la técnica.
Por el contrario, cuando considera que el problema más profundo a este respecto
está en buscar la esencia del habitar, la arquitectura se ve a sí misma implicada y
comprometida con la esencia de lo humano, su ser-en-el-mundo.
8. Finalmente, algo que no podemos dejar de mencionar porque tiene que ver
tanto con el pasado de nuestro propio presente como con el presente mismo. Lo
más profundamente traumático, aunque quede oculto, de todo tipo de coloniza-
ción está en dos cosas: privar al colonizado de su lengua, dejándolo sin lengua para
hablarse y, por tanto, pasando a ser hablado por otra lengua; y quebrar la relación
lugar/espacio, dejando al hombre sin habitación u obligándole a situarse en un
espacio que es ajeno a sus dioses y a su tierra, lo cual afecta su ser-en-el mundo
que es su única manera de ser.
- 66 -
Capítulo II
Derivas sobre arquitectura31
Introducción
Generalmente se supone que la lección inaugural de un congreso está destinada
a diseñar el marco dentro del cual se desarrollan luego las presentaciones y los
debates. Siendo en este caso el responsable de esa lección inaugural un filósofo e
historiador probablemente esperan de mí algo así como una conferencia “magis-
tral” que remita a la enseñanza de la arquitectura desde una perspectiva históri-
co-filosófica. Pero no voy a hacer nada de eso, primero, porque las conferencias
“magistrales”, aquellas en las que el supuesto “maestro” habla ex cathedra, no con-
vocan al pensamiento sino al acatamiento, y, segundo, porque diseñar un marco
de referencia me sabe a encerramiento, casi a establecimiento penitenciario con un
“dentro” con rejas y cancerberos que cuidan de que no haya contaminación con
el “fuera”. Y, como suele ocurrir, en el “dentro”, sea cárcel, hospital, manicomio,
cuartel, fábrica o escuela, habita la disciplina y en el “fuera” la libertad.
Me permito, pues, apartarme del modelo tradicional de lección inaugural para
dejar sueltas algunas “derivas”, asistemáticas y desarticuladas, que espero que los
convoquen al pensamiento. Entiendo aquí “derivas” como un dejarme llevar por
aquello que me convoca al pensamiento. Tendré, sin embargo, en cuenta que estoy
hablando a arquitectos, urbanistas y expertos en la enseñanza de la arquitectura
y el urbanismo, reunidos para intercambiar conocimientos y experiencias y, así,
enriquecer su praxis profesional.
Tengo, además, que dejar indicado, porque no quiero atribuirme paternidades que
no me corresponden, que mis reflexiones se alimentan de corrientes de pensamien-
to contrahegemónico que se atreven, como diría el filósofo Sören Kierkegaard, a
levantar el puño contra Dios o a anunciar, como hiciera Nietzsche, el “crepúsculo
de los ídolos” o eclipse de los valores supremos. Me refiero a esas derivas de pen-
samiento que conocemos como existencialismo, fenomenología, hermenéutica,
postestructuralismo, microfísica del poder, deconstruccionismo, ontología débil,
subalternidad, colonialidad del poder, interculturalidad, etc.
Y ahora sí comienzo a derivar.
31. Una versión más amplia que la presente se ofreció como lección inaugural del congreso internacional
“100 años de enseñanza en arquitectura”, Lima, 5-7 julio 2011, organizado por la Facultad de Arqui-
tectura, Urbanismo y Artes de la Universidad Nacional de Ingeniería. Publicado en: (enero-junio
2010). Investigaciones en ciudad & arquitectura. Revista del Instituto de Investigación de la Facultad
de Arquitectura, Urbanismo y Artes de la Universidad Nacional de Ingeniería, 3 (1), 9-16. (Apareció
en 2012). Retiro del texto actual todo aquello que está recogido en “Todo construir es ya un habitar”.
- 67 -
Del existir.
El hombre –la persona- no tiene otra esencia que su propia existencia. Y existir
quiere decir, en primer lugar, habitar. El hombre no es otra cosa que habitante
que comparte con otros un espacio poblado por personas, dioses y elementos
naturales. Ya esta primera significación del existir dice referencia a que en el es-
pacio poblado convergen las tres maneras de darse del ser: lo humano, lo natural
y trascendente. Lo humano y lo natural se dan como presencia, mientras que de
lo trascendente no tenemos otros signos que las huellas de su ausencia. El que lo
humano y lo natural se den como presencia no significa que su entidad se agote
en la presencia, como quieren los saberes de lo decible (la metafísica, la teología, la
ciencia y la técnica). También en lo humano y en lo natural hay algo que se sustrae
a la presencia, que no es decible ni agenciable desde esas disciplinas mencionadas.
Y aquí el término “disciplina” no es fortuito, remite a un saber que ejerce violencia
sobre los entes (lo que hay) en cuanto que los despoja de lo no decible, dando por
supuesto que lo no decible no existe.
Existir, en el caso del hombre, remite, además, a emerger, sacar la cabeza del mero
estar. Y, así, emerger quiere decir pensar: dejarse convocar por lo no decible ni
agenciable, por aquello que se sustrae, que no se revela en la presencia. El cono-
cimiento no sabe ir más allá de la presencia actual o previsible. Por eso, hasta la
teología (el logos –decir y conocer- acerca de dios) se ve obligada a reducir a Dios
a la presencia, con lo cual marra la esencia de lo sagrado, ya que lo sagrado se ca-
racteriza por su ausencia. La teología es, pues, la primera forma de secularización
de lo sagrado. El pensamiento, en cambio, se arriesga a explorar en la presencia
los signos de lo que se sustrae. Cuando lo hace recurriendo a los conceptos se ma-
nifiesta como filosofía; cuando recurre a la representación simbólica se manifiesta
como arte, especialmente como poesía.
En la exploración de lo que se sustrae, tanto la filosofía como el arte caen en la
cuenta, por ejemplo, de que la existencia del hombre está poblada por dos ausen-
cias: su haber sido, a lo que llamamos historia o pasado, y su no ser todavía, a lo
que llamamos futuro, pero ni el pasado ni el futuro tienen más presencia que los
signos de su ausencia. El tiempo es, pues, visto, ya desde Agustín de Hipona, no
como sucesión de momentos sino como presencia inflada que incorpora pasado
y futuro. El pasado no consiste en un conjunto de hechos que haya que registrar
ordenadamente, objetivándolos para dejarlos en la definitividad de su haber sido;
el pasado es, más bien, monumento y mensaje (Vattimo) que nos convocan a
pensar la dimensión histórica de nuestro estar siendo. El futuro no es un más allá
que haya que construir sobrepasando el presente, sino una potencialidad de la
presencia cuya realización depende de nuestro compromiso en la actualidad. En
fin, el pasado y el futuro no son sino dimensiones del presente.
De manera semejante, desde el pensar, el espacio no es visto como un conjunto
de lugares que nos pertenecen y a los que damos forma colocando objetos en
- 68 -
Capítulo II
ellos, sino como albergue al que pertenecemos y que cobija también lo natural
y lo sagrado. El existir es entonces un coexistir no solo con otros hombres y
sus historias, sino con la naturaleza y los dioses. En ese espacio el “dentro” y el
“fuera” no son realidades diversas, sino categorías conceptuales y simbólicas que
remiten a las dimensiones de la misma entidad.
De la arquitectura
Vista desde el existir, la arquitectura es pastora del territorio y agencia del habitar.
Como pastora del territorio, le toca cuidar con esmero la mencionada coexistencia
de lo humano, lo natural y lo sagrado, del “fuera” y del “dentro”. Y para ello, la
arquitectura y su prolongación en urbanismo tienen que asumir que el territorio
no es solo algo que nos pertenece, sino algo por lo que somos pertenecidos. Si el
existir es ya siempre habitar, y el habitar incluye como componente esencial el te-
rritorio, entonces el territorio es dimensión esencial del existir y no solo ámbito en
el que ocurre la existencia. Por eso es inaceptable el despojo del territorio, porque
quitarle a un pueblo su territorio es condenarle a la deriva, dejarle sin dioses, sin re-
ferentes naturales y culturales, sin pasado compartido y frente a un futuro que no
estuvo como dimensión de su propio presente. Cuando la arquitectura se toma en
serio su condición de pastora del territorio, termina siendo cuidadora del existir.
Como agencia del habitar, la arquitectura, para cumplir a cabalidad ese agencia-
miento, tiene que vérselas no solo con lo que existe en su mera presencia, sino
con lo que en esa presencia se anuncia substrayéndose. Para dar forma a la mera
presencia, la arquitectura recurre a la ciencia y a la técnica, pero la ciencia y la
técnica no piensan, solo conocen, se quedan en lo decible. Para explorar lo que
se substrae y sugerir formalmente la ausencia, la arquitectura tiene que aceptar
la convocación al pensamiento y al arte. Si no se asoma a ellos como ejercicio
conceptual y perceptual, la arquitectura no será nunca capaz de apuntar a lo no
decible, y, por tanto, agenciará el habitar como si este fuese un mero estar y ya no
un existir, en el sentido de emerger. En otros términos, cuando la forma, el len-
guaje de una edificación lo dice todo, cuando no sugiere nada, cuando no da que
pensar, no es propiamente arquitectura, sino construcción. Y el que la arquitectura
sea solo construcción, en el sentido en que hoy entendemos este último término,
trae como penosa consecuencia el recorte de las dimensiones del existir y, para la
arquitectura, el renunciamiento a su primigenia condición de agencia del habitar.
Del arquitecto
Nos dicen los estudiosos que el término “arquitecto” procede del griego a través
del latín, y concretamente de los términos arjós, que significa director, y tectón,
que significa constructor. El arquitecto sería, así, el director de la construcción de
una obra. Pero los estudiosos no nos dicen, primero, que arjós procede de arjé, que
significa “principio”, no en el sentido de “inicio” sino de “fundamento”; segundo,
- 69 -
que los griegos llamaban a su autoridad “arjonte”, que quiere decir “gobernante”,
en el sentido de cuidador del cumplimiento de los principios, y que por eso el
término arjós era atribuido al director pero en su calidad de cuidador y guía de los
principios; y tercero, que tecton viene de tectein, que significa “techar”, “proteger”.
Se advierte, entonces, que el arquitecto no era para los griegos simplemente el
director de una construcción, sino el cuidador de los principios para garantizar la
protección del habitar, de la morada de los hombres y de los dioses.
Del construir
Me refiero más ampliamente al construir en otro texto (Todo construir es ya un
habitar). Anoto aquí solamente que la relación entre construir y edificar nos pa-
rece natural, y efectivamente lo es. Pero si entendemos el “edificar” desde la signi-
ficación ya reducida del construir, dejamos en el olvido que edificar, edificación,
edificio, edil, etc. son conceptos que tienen todos como raíz a aedis, que remite a
templo, santuario, estancia, aposento, casa y mansión, es decir morada de dioses o
de hombres. Por eso conservamos todavía en castellano, aunque ya casi sin uso, el
término “edificante” para referirnos a alguien que infunde en otros sentimientos
de piedad y de virtud. Esta relación entre el edificar y la virtud se fue secularizan-
do, y así, por ejemplo, el edil, el cuidador de la edificación y de la virtud, pasó a
ocuparse de la urbanidad, pero también la urbanidad, al desprenderse de la piedad
y de la virtud, fue quedando reducida a disciplina, y el pobre edil tuvo que conten-
tarse con la función de normar y, sobre todo, de “vigilar y castigar”.
Del espacio y sus avatares

El proyecto moderno, en su primigenia versión “descubridora” y colonialista,
entendió inicialmente la modernidad como un asunto espacial: se trataba de
constituir una periferia para poder construir la centralidad de Europa. El centro
y la periferia, es decir el “dentro” y el “fuera”, con sus respectivos habitantes, sus
tradiciones, sus recursos y sus dioses, fueron quedando articulados, a medida
que avanzaban las conquistas y colonizaciones, en un mundo tendencialmente
único. Sabemos que esa articulación se hizo desde intereses y cosmovisiones
que apuntaban a la construcción de la centralidad de Europa, para lo cual había
que atribuir la condición de subalternidad a los territorios conquistados y a sus
pobladores y sus dioses.
Pero lo que me interesa subrayar aquí es que, en el principio, la modernidad hizo
del espacio una categoría central. El “dentro” y el “fuera”, emparentados a su ma-
nera con las viejas categorías “cosmos” y “caos”, se constituyeron en el eje de la
gestión del territorio y de las sociedades. Solo que ahora, el “fuera”, el antiguo
“caos”, comienza a ser visto como “objeto de deseo” y ya no como algo de lo que el
“dentro” tenga que protegerse para no contaminarse. En esa conversión del “fuera”
en objeto de deseo está el origen de las conquistas y colonizaciones.
- 70 -
Capítulo II
No es fortuito, por cierto, que, en el hacerse con el “objeto de deseo” para articular
el “fuera” como periferia del “dentro”, se vayan constituyendo las categorías de
Oriente (el “fuera”) y Occidente (el “dentro”) y que la geografía y la cartografía
adquieran tanta importancia como la navegación o arte de “marear” y la invención
de instrumentos bélicos ligeros, susceptibles de ser transportados. El sometimien-
to físico va, pues, acompañado de un mapeo del territorio que acelera el proceso
de abstracción de los “lugares” para convertirlos en “espacios” y facilitar, así, el
agenciamiento del territorio. La geografía y la cartografía se convierten en recursos
del poder simbólico y adquieren tanta importancia que es de ellas, y no del hecho
mismo del “descubrimiento” y la conquista, de donde nos viene el nombre de
América. Saber es poder, diría tempranamente Bacon para trazarle un derrotero a
la ciencia moderna.
La categoría “espacio” es llevada al límite de sus posibilidades expresivas de en-
tonces con la refiguración del territorio global en la forma de “mapamundi”, que
puede entenderse como la representación simbólica y eurocentrada de la articu-
lación del “dentro” y el “fuera”. Lograda esta articulación simbólica, la categoría
“espacio” fue cediéndole primacía a la categoría de “tiempo” porque, para terminar
de articular debidamente el “dentro” y el “fuera” bajo el signo de centro y periferia,
se fue haciendo necesario elaborar un discurso que englobara a la humanidad en-
tera y legitimara el poder del centro sobre la periferia. El recurso estaba a la mano:
la historia de la salvación, heredada de la tradición judeo-cristiana. Bastaba con
secularizar esta narrativa histórica para poder hablar de que la humanización con-
sistía en un largo proceso que comenzaba con el estado de naturaleza y concluía
en el estado de civilización. Los pueblos del “fuera” y sus culturas fueron colocados
en los diferentes estadios en que se dividía la historia universal, reservándose los
pobladores del “dentro” el peldaño más alto de esa escalinata. Pero a todos les
tocaba subir, seguir avanzando en ese proceso unilineal, eurocentrado, periodi-
zado y teleológico al que llamamos “historia universal”. Hay que añadir que esta
distribución se ve potenciada, como anota certeramente Aníbal Quijano, por otro
codificador, la raza, que lleva a poner a los negros en el peldaño más bajo y a los
blancos en el más elevado, dejando los intermedios para amarillos, cobrizos y otras
gamas de colores de piel y rasgos físicos, distribución esta que se relaciona además
con formas determinadas de trabajo desde el trabajo esclavo hasta el asalariado.
No entro en mayores honduras, porque me apartaría de mi propuesta inicial de
“deriva”, pero debo subrayar que la preeminencia del tiempo sobre el espacio no
quedó sin consecuencias. La modernidad se temporalizó, se volvió un “pro-yecto”
que remite al futuro, y el habitar se convirtió en un compromiso esperanzado para
la realización de ese proyecto. Hasta que un día, ayer, un nuevo profeta, Fukuya-
ma, nos anunció que la historia había llegado a su fin y que era nuevamente la hora
del espacio. Pero ya antes Europa, con sus afanes integracionistas, nos había dicho,
a su manera, que la geografía era más importante que la historia. En la Europa de
- 71 -
los Estados-nación, la historia dividía, mientras que la geografía convocaba a la

unión. En concordancia con esta revaloración del espacio, la geopolítica se encargó
de fijar una línea divisoria entre el ámbito del bien, Occidente, y el del mal, Orien-
te. Y en esas estamos, con una historia debilitada, que no puede ya ser considerada
“maestra de la vida”, y con espacios, por un lado, ampliados a escala planetaria y,
por otro, limitados a circunscripciones locales y regionales; por un lado, dando
preeminencia a los espacios públicos y, por otro, reafirmando los encerramientos
en viviendas, barrios y lugares de trabajo y de ocio sobreprotegidos.
Vuelve entonces la pregunta que subyace a todas mis derivas: ¿cómo llevar hoy a
su plenitud el habitar?
De la técnica
De la técnica diré solo dos palabras. El mundo se nos ha vuelto técnica o, para de-
cirlo con Heidegger, el ser se manifiesta hoy como técnica, como se manifestó an-
tes como energía, logos, voluntad de poder o lenguaje. Y que el mundo se nos haya
vuelto técnica quiere decir, en esencia, que la técnica está dejando de ser algo de lo
que disponemos para pasar a ser algo por lo que somos dispuestos. Si seguimos por
este camino terminaremos nosotros, las personas, por ser tan reemplazables como
cualquiera de los objetos que nos rodean. No debe entenderse, sin embargo, esta
advertencia como una nostalgia de supuestos paraísos perdidos o una propuesta
de embellecimiento del atraso. Lo que nos corresponde, al igual que siempre, es
existir en el sentido de emerger, de sentirnos convocados al pensamiento para
conseguir que la técnica sea dimensión del habitar.
De la liberación de las diferencias

En los últimos lustros, las diversidades (étnicas, culturales, lingüísticas, territoria-
les, jurídicas, de creencias, de género, de preferencias sexuales, etc.) han tomado
la palabra para decirnos, entre otras cosas, que hay diversas maneras de habitar.
Se nos plantea, entonces, el reto de pensar el habitar y sus dimensiones espaciales
(el “dentro y el “fuera”) y temporales (el pasado y el futuro) ya no desde el viejo
paradigma de la homogeneización, en el que nos movemos como peces en el agua,
sino desde el horizonte de la convivencia digna, enriquecedora y gozosa de las
diversidades que nos constituyen como comunidad histórica y territorial.
Tarea esta nada fácil, por cierto, porque somos herederos de una tradición pobla-
da de instrumentos para construir homogeneidad, manteniendo, sin embargo,
la subalternidad. En el principio, como sabemos, fue la extirpación de idolatrías.
Vinieron luego diversas formas de encerramiento, desde las mazmorras de la In-
quisición, los repartimientos, las encomiendas, las reducciones, las prisiones, la
escuela, los hospitales y la organización tripartida de la sociedad en “república
de indios”, “república de españoles” y “castas”, hasta los posteriores mecanismos
- 72 -
Capítulo II
para producir homogeneidad y subalternidad al mismo tiempo, como las Leyes de

Indias, la división del territorio en virreinatos y capitanías, y luego la organización
de la gestión espacial y poblacional en intendencias. Cuando llegaron las repúbli-
cas, cambiaron las instituciones y las formas de agenciamiento del habitar, pero se
fortaleció el proceso de homogeneización, arropado ahora por las ideologías del
nacionalismo y puesto en manos principalmente de la escuela y de los diversos
circuitos de propagación del discurso hegemónico.
Para curarnos de esta tradición homogeneizadora y subalternizante necesitamos,
en primer lugar, deconstruir los contenidos de violencia física, epistémica y sim-
bólica que esa tradición conlleva. En ese proceso de deconstrucción, los pensa-
dores de las excolonias británicas nos invitan a “provincializar” a Europa (léase,
Occidente) para despojarla del universalismo del que se piensa portadora; mien-
tras que los teóricos latinoamericanos de hoy nos ponen ante los ojos la colonia-
lidad del poder y del saber que sigue habitando en nuestras estructuras y relacio-
nes sociales, en nuestros mundos simbólicos y en nuestra propia subjetividad.
En estas operaciones de provincialización, en la que estamos todos incluidos,
especialmente nosotros, los pobladores de las capitales, y de descolonización
institucional, social, simbólica y subjetiva veo yo la condición necesaria para
un habitar que consista en la mencionada convivencia digna, enriquecedora y
gozosa de diversidades. Pero esta condición necesaria tiene que venir acompaña-
da de la condición suficiente y esta se concreta en el habla, en los lenguajes que
hablamos y por los que somos hablados. Del mero hablar “del” otro, “al” otro o
“por” el otro, es preciso pasar a hablar “con” el otro, respetando su alteridad, su
manera otra de hacer la experiencia del existir, pero, además y principalmente,
es necesario “dejarse hablar por el otro”, porque al dejarnos hablar por el otro
quedamos en un estado de abierto en el que consiste la plenitud del habitar. En
facilitarnos el logro de esa plenitud está, digo yo, la esencia de la arquitectura.
Y aquí me quedo, aquí echo el ancla, porque, si sigo, mucho me temo que termi-
nemos todos mareados de tanto derivar.
- 73 -
[III]
CIUDAD E
INTERCULTURALIDAD
Ciudad e interculturalidad
Capítulo III
Para una filosofía de la ciudad32
Introducción
Cuando comencé a acercarme filosóficamente a la ciudad, advertí que entre filoso-
fía y ciudad hay más cercanía de la que yo imaginaba inicialmente, pero descubrí
también que entre ellas hay un divorcio secular. En el texto que sigue ofrezco mis
primeras exploraciones sobre la relación filosofía/ciudad, reflexionando, en primer
lugar, sobre la cercanía estructural entre ellas, presentando después algunos rasgos
del divorcio entre ambas, y proponiendo, finalmente, algunos puntos para una
“filosofía de la ciudad” tanto desde la perspectiva del discurso moderno como de
las posibilidades que abren las reflexiones postmodernas.
Mis apuntamientos se inspiran en Penser la ville. Choix de textes philosophiques. (Bru-
xelles, ARAU, 1989), una antología de textos filosóficos sobre la ciudad, preparada
por Pierre Ansay y René Schoonbrodt. Recojo, además, aportes de no pocos estu-
diosos de la modernidad y la contemporaneidad, aunque sus reflexiones no estén
centradas en la temática urbana. Me refiero, por nombrar a algunos, a Raúl For-
net-Betancourt, Michel Foucault, Hans-Georg Gadamer, Anthony Giddens, Mi-
guel Giusti, Jürgen Habermas, María Heise, Heinrich Helberg, Ágnes Heller, Will
Kymlicka, Jean-Francois Lyotard, John Rawls, Richard Rorty, Charles Taylor, Alain
Touraine, Fidel Tubino, Gianni Vattimo, Michael Walzer y Max Weber. Se trata, en
realidad, de autores con los que me encuentro en mis indagaciones actuales.
Filosofía y ciudad: un aire de familia

Sostengo, en primer lugar, que entre filosofía y ciudad hay un aire de familia. Las
dos mantienen una relación no prescriptiva, sino electiva y crítica con respecto a
sus propios orígenes y tradiciones. Ambas se reconocen portadoras de un pasado
que les da densidad histórica, pero que no las ata, un pasado con el que dialogan
críticamente y al que revitalizan transformándolo. Ninguna de ellas reconoce un
fundamento que la inmovilice. Las dos desconfían de sus comienzos, pero no re-
niegan de ellos, es más los conservan y hasta los restauran, pero no para utilizarlos
como fuente de legitimación de sus propuestas, sino para rememorarlos y dar
espesor histórico a sus proyecciones en y desde el presente.
Ambas tienen la necesidad de volver a empezar, de hacerse deshaciéndose, de bus-
car la convivencia, generalmente conflictiva, entre iniciativa y destrucción, entre
edificación y crítica, entre organización y desorganización de las maneras de pensar
32. Una primera versión, con el título “Para pensar la ciudad”, se publicó en: (octubre 2002). Hueso hú-
mero, (41), p. 47-60. La versión que se publica aquí cambia el título y algo del contenido y se publicó
en: (abril 2003). Urbes. Revista de ciudad, urbanismo y paisaje, I (1), 13-28.
- 77 -
y de vivir. Por eso, la filosofía no está en la ciudad, sino que es más bien ciudad
pensándose a sí misma, y la ciudad es, como ha señalado Lyotard, agitación del
pensamiento que busca su hábitat. No es raro, por tanto, que la ciudad no sea ob-
jeto de la filosofía, sino que sea más bien escenario de todas las filosofías modernas,
así como la filosofía moderna es el acicate que necesita la ciudad para humanizarse.
Las dos se plantean el crecimiento no desde el centro de sí mismas, sino desde los
márgenes, desde lo no habitado o lo no dicho, y hasta se atreven a vérselas con lo
aparentemente inhabitable o lo no pensable. Ponen incluso sus mejores energías
en hacer habitable lo inhabitable o pensable lo no pensable, aunque para ello
tengan que explorar nuevas formas de habitar o de pensar. Y naturalmente las dos
sufren los embates de quienes, desde la instalación en lo acostumbrado y lo consa-
bido, sienten peligrar sus solideces y seguridades.
Los arrabales modernos, las nuevas zonas residenciales, son para la ciudad lo que
los territorios inexplorados del pensamiento son para la filosofía. Las ciudades mo-
dernas crecen urbanizando -que es una forma de racionalizar- campos, arenales y
colinas; la filosofía moderna se desarrolla racionalizando -que es una forma de ur-
banizar- dimensiones inexploradas de la existencia humana. Una y otra se propo-
nen extender sus dominios a través de una dolorosa operación de dación de forma
-físico/estética o conceptual- a lo informado. Y digo dolorosa, primero, porque esa
operación conlleva necesariamente una desorganización de los elementos origina-
les para ser recompuestos en un nuevo orden que les era ajeno; y, segundo, por-
que el nuevo orden implantado, la nueva urbanización o el nuevo pensamiento,
tienden a constituirse en microcosmos inconexos que reducen a lo anterior a ellos
a la condición de piezas de museo. No es raro, por eso, que los pobladores de las
nuevas urbanizaciones vean los centros históricos de las ciudades como un enorme
museo, como no es extraño tampoco que los cultores de los nuevos territorios
filosóficos archiven los saberes anteriores en el desván de la historia de la filosofía.
Finalmente, pero no en el último lugar, tanto la ciudad como la filosofía son he-
rederas de una vocación expansionista que las obliga a rebasar continuamente sus
propios límites. La ciudad moderna, lo sabemos bien, pretende devenir de urbs en
orbis, de urbe en orbe, no sólo extendiendo sus fronteras físicas, urbanizando su
entorno inmediato, sino universalizando sus modos de vida e incluso atribuyendo
al hombre en general los derechos, deberes y privilegios del poblador urbano. El
ejemplo más característico a este respecto es probablemente la universalización
de los derechos del ciudadano y su conversión en derechos humanos. La filosofía
moderna, por su parte, considera que “nada humano le es ajeno” y, consiguiente-
mente, se atribuye el derecho a “racionalizar” todas las dimensiones de lo humano.
Desde esta perspectiva puede decirse que tanto para la filosofía como para la ciudad
la frontera entre el dentro y el fuera, lo interior y lo exterior, es cada vez más borrosa.
En la villa medieval y en la ciudad colonial, la muralla se encargaba de establecer
- 78 -
Capítulo III
inconfundiblemente la diferencia entre el dentro y el fuera. La ciudad moderna se

constituye rompiendo las murallas y urbanizando su entorno inmediato hasta deve-
nir metrópoli. Hoy las megalópolis extienden sus dominios a entornos cada vez me-
nos inmediatos e, interconectándose entre sí, tienden a hacer del orbe una gran urbe.
También la filosofía moderna, para nacer, tuvo que desembarazarse de las ataduras que
le imponían las creencias y saberes premodernos y ocupar territorios que le estaban
vedados, borrando así los límites entre lo interior y lo exterior y llevando su racionali-
zación a los estratos más recónditos de la vida humana, la sociedad y la historia.
El divorcio entre filosofía y ciudad

A pesar de estas semejanzas estructurales, de este aire de familia entre filosofía y ciu-
dad, lo cierto es que la filosofía moderna se ha ocupado poco de la ciudad por con-
siderarla demasiado territorializada y no universalizable; por su parte, la ciudad se ha
desentendido de la filosofía por considerarla un saber abstracto propio de expertos.
El divorcio entre ambas ha hecho que la filosofía moderna se vuelva abstracta, ins-
trumental, desterritorilizada e intrascendente para la vida urbana, y que la ciudad,
desembarazándose de aquello que la filosofía puede aportarle, la urbanidad, se
haya convertido en un amasijo de tráficos y de desencuentros.
Analicemos un poco más detenidamente este desencuentro. Después de recorrer la
historia de la filosofía occidental buscando textos sobre la ciudad y la vida urbana,
los autores de Penser la ville, se atreven a identificar como problema medular de la
sociedad contemporánea el hecho de que la ciudad, el lugar por excelencia de la
convivencia humana, está enferma.
La enfermedad de la ciudad no está tanto en que muchas de ellas hayan crecido
locamente, sino en que se está perdiendo la urbanidad, es decir el arte de pensar
y saber hacer la ciudad en función de necesidades racionales, y de orientarla hacia
una manera de vivir marcada por el respeto al otro, la convivialidad o uso demo-
crático de lo disponible, el aprendizaje progresivo de la cohabitación con el dife-
rencia, la territorialización de la ética, el derecho y la estética, en fin, ese conjunto
de sistemas y relaciones sociales y culturales que nos constituye como persona y
hace factible la realización de la posibilidad humana. La democracia urbana está
casi muerta. La vida urbana ha quedado disuelta en el espacio de los estados na-
cionales y de los escenarios internacionales33.
33. Conviene reconocer que en la actualidad se advierte un cierto resurgimiento de la democracia urbana,
manifiesto en la búsqueda de participación organizada en la toma de decisiones sobre asuntos que afec-
tan al poblador urbano. De masa urbana organizada por los políticos para ser puesta al servicio de in-
tereses supuestamente nacionales, la población urbana está pasando a constituir sus propias organiza-
ciones no solo para sostener su identidad, sino para decir su palabra en asuntos propiamente urbanos.
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La causa de esta situación es, sin duda, compleja. Desde una perspectiva filosófica,
sin embargo, el abandono del pensamiento sobre la ciudad puede ser considerado
como la raíz del mal que aqueja a la ciudad.
La ciencia social toma a la ciudad como un fenómeno marginal. La sociología de
corte positivista, a través de su tradicional bombardeo de encuestas, aumenta la
información sobre la ciudad, pero aporta poco, si algo, para pensarla. Para la eco-
nomía, la ciudad es un espacio de explotación y de intercambio de mercancías. Los
teóricos de la arquitectura y el urbanismo se limitan frecuentemente a autojustifi-
car sus opciones proyectuales; el urbanismo es, con demasiada frecuencia, servidor
del provecho más que de la cultura. Las doctrinas políticas prefieren pensar las
cuestiones nacionales, regionales e internacionales. La ecología condena a la ciudad
porque la considera sobreconsumidora de energía y obliga a una agricultura inten-
siva en uso de pesticidas. La filosofía se atiene a los aportes de las disciplinas cien-
tífico-sociales y no se ocupa de elaborar conceptos nuevos para pensar la ciudad.
En este panorama de desolación teórica no bastan -aunque haya que hacerlos- re-
medios parciales (arreglar el tránsito, restaurar casonas y plazuelas, relocalizar el
comercio ambulatorio, evitar la polución, disminuir la criminalidad, abrir grandes
avenidas, etc.). Es imprescindible aceptar el desafío de pensar la ciudad, reelabo-
rando incluso el paradigma y las categorías para hacerlo.
La filosofía moderna, por su parte, se ha ocupado poco de la ciudad, a pesar de
que esta es una modalidad de poblamiento de enorme importancia para el des-
pliegue de la posibilidad humana, la asunción de la historicidad y la relación con
el entorno. Esta ausencia es debida a que la filosofía, en la modernidad, se ocupa
preferentemente del problema del saber y sus expresiones científicas y técnicas, y
del problema del poder y su concreción en la forma de estado-nación. Así, desde los
albores mismos de la modernidad, el mundo comienza a ser entendido no como un
medio del que el hombre es una parte integrante, sino como un objeto observable,
sometible a leyes y manipulable; y el poder es referido al constructo estado-nación
con el que, como bien anota Giddens, se identifica el concepto de sociedad.
Por otro lado, el sujeto cognoscente ideal de la filosofía moderna es un sujeto
sin pertenencia, sin territorio, universal, abstracto, axiológicamente neutro, laico,
desmitizado, que no tiene ojos para ver las localizaciones precisas y diferenciadas.
Lo que interesa conocer es lo universalizable para pensar un universo de posi-
bilidades para individuos separados de su localización. La localización (la villa,
la aldea) es premoderna, religiosa, dominada por el poder señorial, atravesada
de mitos, organizada estamentalmente. Desde el XVII se van constituyendo y
expandiendo, como indica Ágnes Heller, las lógicas de la modernidad: la reali-
zación del intercambio a través del mercado, la producción de bienes a través de
la industrialización, la gestión macrosocial a través de la democracia parlamen-
taria, la producción y difusión de conocimientos a través de la escuela urbana,
- 80 -
Capítulo III
etc. Todos estos fenómenos provocan el desmoronamiento del orden “villano” o

“aldeano” y el surgimiento del orden urbano moderno. Pero curiosamente este
proceso, registrado por los historiadores, queda fuera de las preocupaciones de
la filosofía. La ciudad no tiene quien la piense, a pesar de que todo pensamiento
moderno se hace desde la ciudad.
El desarrollo de la urbanización y de la civilización industrial ocurre cuando la
filosofía está descomponiéndose en ramas. El saber sobre la ciudad se vuelve un
saber especializado (economía, sociología, historia, antropología, etc.). Más que la
vida urbana en su conjunto, interesan los procesos particulares a través de los cua-
les se van concretando los subsistemas modernos de acción racional con respecto a
fines (Weber), y en ellos lo que importa es su operatividad sistémica (Habermas),
su performance (Lyotard). Lo demás queda fuera de los intereses del conocimien-
to, sea científico o filosófico. Pero ese mundo de la racionalidad fragmentada y
de la eficacia no lo llena todo. Quedan fuera de él, en primer lugar, el conjunto
mismo de la ciudad como interrelación de esferas de la cultura, subsistemas so-
ciales y vida cotidiana, y, en segundo lugar, espacios muy ricos de la vida urbana
que se desarrolla en los intersticios entre los subsistemas y en los que no penetra
la racionalidad homogeneizadora. Son precisamente estos, los espacios de la liber-
tad, en los que se despliegan comportamientos que artistas y literatos se encargan
de refigurar o conformar dando origen a una nueva forma literaria, la novela. La
novela, como apuntó el joven Lukács, es el género urbano por excelencia, su héroe
es el hombre problemático, el hombre de la ciudad, que pugna por mantener su
individualidad y su libertad luchando contra la racionalidad instrumental, pero
sin renunciar a la modernidad para refugiarse cómodamente en las sociedades
cálidas de la premodernidad. Este fenómeno, sin embargo, tan característico de la
vida urbana, ha carecido de interés para la ciencia y la filosofía modernas.
La filosofía vive en la ciudad, pero no la piensa, porque lo que le preocupa es pen-
sar el ser desterritorializado; desprenderse de su propio trasfondo cultural para
poder enunciar principios de validez pretendidamente universal. Como antes el
orden divino, en el que se pensaba enraizada la teología, ahora el orden del ser, en
el que se piensa cimentada la metafísica y esa forma moderna de metafísica que
conocemos como ciencia, autoriza a la filosofía y a la ciencia a enunciar verdades
que supuestamente trascienden toda territorialidad y exigen el acatamiento de
todos, independientemente de las condiciones peculiares de cada uno.
Explorando posibilidades de encuentro desde el proyecto moderno

La filosofía moderna no ha sabido caer en la cuenta de que la ciudad es, o
pretende ser racionalidad territorializada, y la ciudad moderna no ha querido
entender que la filosofía es pensamiento urbanizado. Es posible, por eso, ensayar
un acercamiento entre ambas desde la modernidad, proponiendo una filosofía
de la ciudad que entiendo aquí no como un saber sobre la ciudad sino como un
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saberse de la ciudad, es decir como un autocercioramiento de la propia ciudad.

Para ello voy a abordar el problema desde cuatro de sus dimensiones: la filosófi-
ca, la jurídica, la política y la expresiva. La primera es una dimensión teórica, la
segunda y la tercera son prácticas, y la cuarta es simbólica.
Dimensión filosófica
Desde la perspectiva filosófica la ciudad moderna no es solo un evento histórico,
sino una necesidad del hombre relacionada con el despliegue pleno de la posibili-
dad humana, la desacralización y autonomización de las esferas de la cultura, y la
racionalización de los subsistemas sociales. En este sentido, puede decirse que la
ciudad es el topos por excelencia desde el que se concibe y se enuncia y en el que
se realiza el proyecto de la modernidad.
El despliegue de la posibilidad humana implica el ejercicio de la libertad y de la
razón. Decimos del hombre que es libre, pero en las formas preurbanas de pobla-
miento, el individuo no puede ejercer esta capacidad por estar inserto en redes que
escapan a su control, inhiben su capacidad de iniciativa y de creación, le impiden
mantener una relación electiva con su cultura y su propio pasado, le sujetan a la
idea o imagen que otros se hacen de él, y, en fin, constituyen un obstáculo insal-
vable para que uno pueda elegirse a sí mismo.
La ciudad, por el contrario, es hechura de la libertad. Además de escenario, el
más propicio, para el despliegue de la libertad, la ciudad misma es, en su esencia,
libertad territorializada. En la ciudad, el individuo puede desarrollar su capacidad
de iniciativa, porque no solo nacen a sus pies mil caminos, como anotara Sartre,
sino porque es menor la información que otros tienen sobre él y, por consiguiente,
puede más fácilmente construirse electivamente su propia identidad y desplegar
su intimidad. La libertad que ofrece al individuo la ciudad le permite iniciar y
renovar permanentemente sus vínculos sociales, abandonar los rasgos culturales
heredados, adherirse a contenidos culturales nuevos, elegir sus opciones sexuales e
incluso negociar su identidad en diálogo o en conflicto con otros.
Y es en la ciudad en donde se constituyen organizaciones y redes para la resistencia
contra la desigualdad, el abuso y la explotación, y para una participación efectiva
en los asuntos públicos. Se da, pues, en la ciudad una resocialización del individuo
al tener este la posibilidad de incorporarse a las redes de resistencia y de partici-
pación que constituyen la sociedad civil, pasando, así, el individuo de un mundo
esencialmente prescriptivo a otro tendencialmente electivo.
Decimos igualmente del hombre que es racional, pero puede difícilmente ejercer
esta capacidad en contextos constituidos por estructuras prerracionales en cuanto
a la cultura y a los subsistemas de acción humana. Fue necesario el advenimiento
de la ciudad moderna, hechura ella misma de la racionalidad del proyecto moder-
no, para que la razón pudiese desplegar todas sus potencialidades, es decir, para
- 82 -
Capítulo III
que el poblador urbano pudiese mantener con respecto a sus tradiciones y a los de-
más una relación racional. No es ciertamente casual que sea en la ciudad en donde
el individuo se ve obligado a argumentar racionalmente sus propias nociones de
la vida buena y a cotejarlas argumentativamente con sus semejantes (Habermas).
La ciudad puede, por eso, ser entendida como espacio por excelencia de humani-
zación, de realización plena de la autonomía y la racionalidad. Sería, sin embargo,
ciego no reconocer que la ciudad es también cuna del pensamiento y los instru-
mentos más despiadados de deshumanización e irracionalidad. Como producto y
expresión de la modernidad, la ciudad moderna es bifronte: hechura de la libertad
pero también de la coerción, territorialización de la autonomía y del sometimien-
to, expresión de la racionalidad y de la sinrazón, campo de liberación y de explo-
tación, encuentro conflictivo de carencia y bienestar.
Quienes acceden a la ciudad lo hacen no sólo para ganar más, sino principalmente
para valer más, para ganarse a sí mismos, aunque saben también que se arriesgan a
perderse en la coerción y la manipulación.
Con respecto a la cultura, la ciudad es, primero, escenario y hechura de la des-
acralización y la autonomización de las esferas culturales, y, segundo, espacio de
encuentro, armónico y conflictivo a un tiempo, de las diversidades.
La desacralización de la cultura, su desenraizamiento con respecto a las imágenes
míticas y religiosas del mundo (Weber), encontró en la ciudad moderna el clima
propicio para su desarrollo. La secularización de la cultura es difícilmente pensable
y ciertamente irrealizable fuera del ambiente tendencialmente profano y de-seño-
rializado de la ciudad moderna.
Al abrigo de la ciudad, las esferas de la cultura -objetividad, legitimidad y repre-
sentación- y sus objetivaciones -ciencia y filosofía, ética y derecho, arte y lengua-
je- no sólo se desentienden del trasfondo mítico-religioso al que antes estuvieran
atadas, sino que cada una de ellas se constituye en un dominio autónomo y dife-
renciado de los otros. El habitante de la ciudad se ve ahora obligado a construir
para sí mismo una síntesis, un saber de sí, de la historia y del mundo, que no le
viene dada espontáneamente. Esta condición de la vida urbana es para el indivi-
duo fuente primigenia del dinamismo de la personalidad (Giddens), pero conlleva
también el riesgo de que el individuo se pierda en la multiplicidad de los mensajes
y las interpelaciones. La cordura se manifiesta en la ciudad como la capacidad de
gestionar de manera concordada la complejidad de incitaciones y provocaciones
del medio urbano. Por oposición, la locura consistirá en el aferramiento unilateral
a uno de esos tipos de mensaje o en la distensión entre varios de ellos.
Además de topos de la desacralización y autonomización de las esferas de la cultu-
ra, la ciudad es también territorialización de los subsistemas sociales de acción
racional con respecto a fines.
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La racionalización de la sociedad en clave moderna ha sido pensada desde la ciu-

dad y primordialmente para ella. El intercambio a través del mercado, la produc-
ción y reproducción de bienes a través de la industria, la producción y difusión
de conocimientos a través de la escuela, el control y la vigilancia a través de los
“aparatos represivos de Estado”, y la gestión pública a través de la democracia
representativa, son todos ellos fenómenos que no solo se dan en la ciudad, sino
que la constituyen. La ciudad es ella misma hechura de estos fenómenos. El tejido
urbano, como población y como espacio físico y simbólico, es resultado de la co-
existencia, no necesariamente armónica, de estos subsistemas.
Como consecuencia de estos procesos, la ciudad moderna es, a pesar de los es-
fuerzos de la racionalidad instrumental por homogeneizarla, el reino de la diver-
sidad. La diversidad de las ciudades constituye uno de los pocos chances que nos
quedan de resistencia al uniformismo de la sociedad industrial y a las tendencias
homogeneizantes de la globalización. Pero para conservar ese carácter de las
ciudades y recrearlo es preciso mantener en ellas la urbanidad, es decir el con-
junto de sistemas y relaciones sociales y culturales que constituyen al individuo
y hacen posible que él se enfrente a la responsabilidad de la autodeterminación.
Las ciudades son, por tanto, el germen para la superación de la uniformidad que
nos viene de la sociedad industrial y que está siendo potenciada por algunas de
las tendencias de la globalización.
Dimensión jurídica
La filosofía (razón teórica), si aspira no solo a interpretar el mundo sino a in-
tervenir en él, tiene que proponer un conjunto de ideas regulativas o principios
jurídicos (razón práctica) que orienten los pasos hacia la concreción del ideal de
una convivencia racional de los pobladores urbanos.
La consideración de la ciudad en su dimensión jurídica comienza entendiendo a
la ciudad como hechura y lugar del derecho, y contrastándola con otras formas
de poblamiento que fueron fruto de fuerzas naturales, de voluntades e intereses
individuales e incluso de supuestas decisiones de los dioses.
Acceder físicamente a la ciudad equivale, como hemos dicho, a pasar de un mun-
do prescriptivo a otro electivo, de una sociedad regida por la tradición a otra regida
por el contrato (J-M. Ferry). Las reglas de juego a las que se atiene la ciudad son
inicialmente fruto de un pacto urbano. La ciudad es originalmente autocentrada:
encuentra en sí misma la fuente de la legitimidad del saber y del poder, y no se
propone otro objetivo que realizar a plenitud la vida urbana. La división entre sus
poderes económico, administrativo, judicial, militar y simbólico sirve de garantía
contra el capricho y la arbitrariedad. Así, para cada individuo la ciudad se abre
como espacio de emancipación y de bienestar.
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Capítulo III
No es raro, por eso, que el derecho urbano fuese desembocando en derecho hu-
mano a medida que la sociedad toda se fue urbanizando. Lo que era originalmente
un derecho lugareño del poblador urbano, fundamentado en la pertenencia a la
ciudad, se fue convirtiendo en un derecho abstracto, formal y universal, funda-
mentado, al decir de los modernos, en la pertenencia del individuo a la especie
humana. El derecho de la condición urbana pasa, así, a ser derecho de la condición
humana. Puede, por tanto, decirse que los derechos humanos que el proyecto
moderno proclama son, en su origen, un asunto urbano.
Dimensión política
También con respecto a la política ocurre una transferencia de lo urbano a lo so-
cial. La política, en el caso de la tradición occidental, se refería originalmente a la
gestión pública de la polis, la ciudad, para referirse luego a la sociedad y al estado.
Una política urbana, pensada y realizada desde el criterio fundamental de la mo-
derna urbanidad, entiende la ciudad como operadora de democracia. En cuanto
operadora de democracia, la política urbana consiste en promover la participación
ciudadana en las decisiones y la gestión, y en compartir lo socialmente disponible.
No se trata, por tanto, solo de que los ciudadanos participan en las decisiones y en
la gestión, asunto que ocupa prioritariamente a los políticos, sino de que se distri-
buyan equitativamente y se compartan los bienes sociales. Es necesario, pues, de-
mocratizar no solo el poder sino el saber y los medios que influyen en la calidad de
vida. La democratización del poder se concreta en las instituciones tradicionales
de participación ciudadana. En cuanto al saber, la democratización se expresa en
una posibilidad de producción y de acceso a la formación y a la información. Para
la democratización de las condiciones de la calidad de vida la ciudad ofrece una
condición especial: concentra los espacios de intercambio y de producción, y, por
tanto, reduce costos y democratiza el acceso a los bienes. Sabemos, sin embargo,
que también se dan en la ciudad tendencias a hacer del valor de cambio el valor
supremo y a mercantilizar las relaciones humanas. Pero es también en la ciudad
en donde le nacen al capital sus peores enemigos, obligándole a sujetarse a normas
jurídicas, contratos racionales y valores éticos.
Dimensión simbólica
La ciudad es, además, operadora de rememoración histórica y de valores simbó-
licos. Para que la gestión urbana tenga espesor histórico es imprescindible que se
haga en diálogo con el pasado del presente. Por eso la ciudad se constituye en ope-
radora de rememoración histórica. A través de las bibliotecas, los monumentos,
el mobiliario urbano, los establecimientos de enseñanza, los medios de comuni-
cación y las diversas formas de relato, la ciudad facilita el acercamiento al pasado
y la toma de conciencia de la historicidad del hombre. Al confrontarse con las ge-
neraciones que constituyen el pasado del presente, teniendo con ellas, a través de
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los monumentos que las rememoran, un diálogo permanente, el poblador urbano

se asume como ser histórico enraizado en una tradición frente a la que mantiene,
sin embargo, una actitud electiva (Vattimo). Esta actitud de diálogo con el pasado
y no de mero registro de hechos es precisamente la que constituye al individuo
del presente y reconstituye a las generaciones pasadas. Leídos como hechos objeti-
vamente registrables, los hechos históricos se agotan en el registro. Asumidos, sin
embargo, dialógicamente, mantienen una vitalidad capaz de decirnos siempre algo
nuevo. Tratar con cordura y seriedad histórica la rememoración será, por tanto,
una tarea no menor de la gestión urbana34.
La ciudad, por otra parte, es operadora de valores simbólicos: conserva, organiza
y administra antiguos y nuevos valores simbólicos que pertenecen y son accesibles
a todos (monumentos, nombres de calles, estatuas, carteles, anuncios, mobiliario
urbano, etc.).
Las relaciones humanas, cuando ocurren en entornos poblados por valores simbó-
licos compartidos, hacen posible una profunda comunicación intersubjetiva que
está mucho más allá de las relaciones mercantiles y que asume a cada hombre
como una persona enraizada en un espacio concreto (Habermas, Taylor). Hay
que añadir que también puede darse la manipulación en la gestión de los valores
simbólicos a fin de producir unimensionalidad, uniformidad y sometimiento.
Como topos por excelencia de humanización, desacralización y autonomización
de las esferas de la cultura, como escenario y hechura del derecho, y como ope-
radora de rememoración histórica, sistemas simbólicos y democracia, la ciudad
es no solo espacio que limita el poder de la tiranía y el capricho, manteniendo
a raya a la racionalidad instrumental y sus agentes, sino que, además y princi-
palmente, facilita y promueve el despliegue pleno de la posibilidad humana, en
los términos característicos del proyecto moderno: autocercioramiento, libertad,
justicia, solidaridad y bienestar.
Perspectivas postmodernas
Era, pues, posible e incluso deseable un encuentro entre filosofía y ciudad en
clave moderna. Pero ahora es ya demasiado tarde para intentarlo. El escenario e
incluso los sujetos del reencuentro no son ya los propios de la modernidad. Ni
la ciudad puede definirse como racionalidad territorializada, ni la filosofía cabe
en la idea de pensamiento urbanizado. Se impone, por lo tanto, la necesidad de
explorar otras posibilidades para un acercamiento fecundo entre filosofía y ciu-
34. No quiero dejar de anotar, aunque sea al margen, que el medio urbano peruano propone, como las
narraciones históricas mismas, una rememoración histórica parcial y sesgada: sobreabundancia, en
el mobiliario y la simbología urbanos, de rememoraciones de corte militar y religioso, y escasez de
rememoraciones de la civilidad y de la diversidad cultural que la propia ciudad alberga.
- 86 -
Capítulo III
dad. Lo intentaré aquí, aunque sea a modo de ensayo, aceptando los retos que
nos plantea a todos la actualidad.
La vieja confianza en las promesas de la modernidad y en la pertinencia de sus
discursos se está debilitando (Lyotard, Vattimo). Y esto se traduce en un debili-
tamiento de la potencialidad legitimadora y la fuerza cohesiva y vinculante del
discurso moderno. Por otra parte, las dimensiones institucionales de la moderni-
dad (Giddens) están siendo desbordadas tanto en términos de poblamiento como
de pensamiento. Y es que, por un lado, las diversidades, de cosmovisiones y de
formas de vida, han ocupado el territorio y están tomando la palabra (Fornet-Be-
tancourt, Kymlicka, Tubino. Helberg, Heise), y por otro, nos encontramos, cada
vez más, inmersos todos en procesos que nos exigen vivir y pensar teniendo el
mundo como horizonte de referencia.
En este contexto, ni la ciudad es gestionable desde los criterios y recursos de la
racionalidad instrumental, ni la filosofía es abordable desde el paradigma de una
única racionalidad. Filosofía y ciudad se ven, pues, obligadas a vérselas con una
variedad de juegos de lenguaje y mundos simbólicos para cuyo tratamiento están
insuficientemente equipadas.
Las diferencias, como acabamos de decir, están ocupando el escenario urbano,
pero ahora no toleran fácilmente perder su diversidad para ser urbanizadas al
modo tradicional: exigen no solo decir su propia palabra y ser tenidas en cuenta
en los procesos de urbanización, sino además que se reconozca y se respete su
diversidad de poblamiento y de pensamiento como expresiones dignas de lo
humano. No buscan, por eso, ser simplemente toleradas como sub-urbes, como
excrecencias que le brotan, planificada o espontáneamente, a la ciudad. Aspiran
más bien a una incorporación que reconozca sus peculiaridades. Se saben por-
tadoras de lenguajes, mundos simbólicos, constelaciones axiológicas y maneras
de vida que no caben en las ahora ya estrechas formas de la ciudad moderna. Se
ubican, por eso, en los márgenes o reocupan los centros históricos que abandona
la racionalidad imperante, porque en ellos pueden más fácilmente mantener sus
identidades y conservar sus lenguajes. Su sostenida presencia, sin embargo, en el
escenario urbano manifiesta una voluntad de apertura a lo otro y de convivencia
con lo diverso que una conducción inteligente de la ciudad debería saber gestio-
nar. La inteligencia en la gestión se mide ahora no solo por el reconocimiento de
la diversidad, sino por la creación de espacios de encuentro e intercambio entre
las diversidades. Se trata, por tanto, de pensar y construir la ciudad como topos
por excelencia de cohabitación de comunidades diversas, pero interconectadas.
Imagino, pues, la ciudad postmoderna no solo como el espacio más idóneo para
la coexistencia de diversidades, sino como hechura ella misma de la convivencia
de lo diverso. Hay que anotar, sin embargo, que la convivencia que se da hoy en
la ciudad no es la de la comunidad premoderna, asentada sobre un orden pres-
criptivo y homogéneo, sino una convivencia de lenguajes diversos y de heteroge-
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neidades, como anotan Lyotard, Vattimo y Kymlicka, o de afinidades electivas,

como hubiera podido decir Goethe.
Así pensada y construida, la ciudad sería la mejor escuela para formar al ciudada-
no que el mundo globalizado requiere, un ciudadano que entiende la diversidad
como ganancia y al que, por tanto, no asusta la multiplicidad de juegos de len-
guaje, nociones de vida buena, sistemas simbólicos y formas de vida con los que
tiene que relacionarse cotidianamente; un ciudadano hecho al cuestionamiento
frecuente de sus propias solideces y seguridades; un ciudadano que desde sus pro-
pias pertenencias entabla un diálogo respetuoso y fecundo con las diversidades que
le rodean y con las que pueblan el mundo.
La filosofía, por su parte, si quiere reconciliarse con la realidad e interpretar ade-
cuadamente estos procesos, tiene que comenzar renunciando a la universaliza-
ción de una única racionalidad para reconocer una variedad de racionalidades
que, sin embargo, están dispuestas a sentarse en la misma mesa de diálogo. Na-
turalmente esto precariza los fundamentos de cada racionalidad, despojándolos
del ropaje de absoluto con el que suelen revestirse. Cada racionalidad sería, en
este caso, una expresión solo particular de la rica y variada experiencia humana,
una experiencia que se nutriría de la ex-posición, de la puesta en circulación y
en el común de todas las racionalidades. Lo único de universal que le quedaría a
la filosofía sería una voluntad de entendimiento entre las diversas racionalidades
que pueblan el mundo. Lo universal no es entonces un discurso autopuesto como
universalmente válido, porque hasta donde sabemos la humanidad no ha auto-
rizado a nadie a hablar en su nombre (Heller-Fehér). Lo universal es más bien
una red de caminos en donde las racionalidades se encuentran, se entrecruzan,
dialogan y discuten entre sí.
Al desuniversalizarse, la filosofía se territorializa, adquiere conciencia de su per-
tenencia a una cultura y a un lenguaje, y es cierto que no renuncia a hablar a
la humanidad -es más, debe hacerlo-, pero no se atreve ya a hablar en nombre
de la humanidad. Desde esta posición, conscientemente débil, la filosofía no osa
proponer un discurso sustitutivo del discurso moderno para legitimar el saber y el
poder y reconstruir los debilitados vínculos sociales. Pone, más bien, los ojos en la
ciudad y explora la convivencia de las diversidades en busca de las condiciones ya
no formales sino sociales de validez del razonamiento, de legitimación del poder y
de reconstrucción de los vínculos societales.
En este sentido, hasta podría decirse que asoma una primavera en las relaciones
entre filosofía y ciudad. La crítica de aquello por lo que la filosofía no pensaba
la ciudad -su pretensión de universalidad- constituye precisamente el punto de
partida para un renacimiento de la filosofía, pero ahora como filosofía de la ciu-
dad, una filosofía territorializada, consciente de su pertenencia a una cultura y
preocupada por el mundo de la vida. De un lado, la ciudad en cuanto portadora
- 88 -
Capítulo III
de diversidad, espacio en el que conviven diferentes modos de vida, nociones de

la vida buena y visiones del mundo, como el lugar más idóneo para el despliegue
de la libertad, la construcción de sentido, la negociación de la propia identidad
y el autocercioramiento; y del otro, la filosofía como instauración de una razón
dialógica en las relaciones humanas, establecimiento de las condiciones sociales
de validez del razonamiento, afirmación de la invencibilidad e inevitabilidad
de la pertenencia cultural, aceptación de la diversidad como dato primordial,
y vigilancia de la autenticidad de las presentaciones simbólicas. Así, la ciudad
podría ser la forma espacial de la filosofía, porque la ciudad, con el politeísmo
axiológico y la multiplicidad de racionalidades que en ella se encuentran, lleva
a la filosofía a pensar el tema de nuestro tiempo, la diversidad, y al pensar ese
tema está pensando la ciudad.
Pero no se trata sólo de pensar la ciudad, sino también de gestionarla. Y para ello
la filosofía tiene que identificar principios y normas y reinstalar la ética en la vida
urbana y en gestión de la ciudad.
En el escenario actual de ex-posición y convivencia de las diferencias y de globali-
zación de las condiciones de vida, habría que proponer como ética urbana la radi-
calización de la vieja idea de urbanidad, entendiéndola ahora como convivencia de
diversidades. Esto lleva a una ética de la interdependencia, es decir, a un conjunto
de principios y normas que, dentro de las culturas que conviven en la ciudad y de
sus entrecruzados códigos lingüísticos y simbólicos, regulan las relaciones entre las
personas y los grupos humanos, y cuyo fundamento, como dijéramos más arriba,
no remite a un orden divino, como pretendía la teología, ni a un orden del ser,
como pretenden todavía la metafísica y la ciencia, sino al hecho histórico de la
convivencia de diversidades que se da en la ciudad contemporánea. Esta manera
de fundamentar la ética radicaliza la secularización que nos viene del proyecto
moderno, acercándola a la historia presente y a la vida cotidiana.
La primera consecuencia de una definición de la ética como ética de la conviven-
cia es la valoración de la diversidad como ganancia, como la mayor riqueza de la
vida urbana. De ahí, la necesidad y la obligación de reconocerla, de cuidarla con
esmero, de gestionarla con sabiduría.
Una segunda consecuencia sería nuevamente la obligación de facilitar, impulsar
y gestionar, en contextos libres de violencia, el encuentro enriquecedor entre las
diversidades, entre sus cosmovisiones, sus lenguajes y mundos simbólicos y sus
formas de vida.
Como tercera consecuencia propondría, recogiéndola de Habermas, la implan-
tación de la argumentación como la única vía racional y democrática, respetuosa
de los otros, para presentar y sostener la propia noción de vida buena, así como la
propia idea de ciudad y sus implicaciones.
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Desde estas ideas reguladoras hay que partir hacia la instauración de la urbanidad
pasando por la crítica al urbanismo moderno. Del urbanismo moderno critico
su empeño terco por minar las bases de la convivencia de diversidades tratando
de crear espacios homogéneos y de separar las funciones propias de la ciudad. Se
intenta, así, establecer estructuras de desencuentro entre lo público y lo privado, el
trabajo y el ocio, entre las diversas funciones urbanas alejándolas entre sí, e incluso
y principalmente entre los grupos humanos que constituyen la ciudad. Este aten-
tado contra las bases materiales de la coexistencia de las diferencias es hijo de una
reducción de la racionalidad a la condición de instrumento de eficacia y eficiencia,
para no hablar de ganancia y explotación, descuidándose la dimensión emancipa-
dora de la racionalidad por su contribución, como ha puntualizado Habermas, al
autocercioramiento y al entendimiento entre hombres diversos.
Vuelvo, para concluir, a la urbanidad, que entiendo como el arte de vivir juntos
siendo diferentes (Touraine), lo que supone tener en cuenta las necesidades ra-
cionales, el respeto al otro, el uso democrático de lo disponible, el aprendizaje
progresivo de la cohabitación con el diferencia, la territorialización de la ética,
el derecho y la estética, en fin, ese conjunto de sistemas y relaciones sociales y
culturales que nos constituye como persona y hace factible la realización de la
posibilidad humana desde las pertenencias de cada uno. Instituida como prin-
cipio rector del comportamiento individual y colectivo, la urbanidad nos lleva
no solo a la tolerancia de lo diverso, como postula el discurso moderno, sino a
la consideración de la diversidad como riqueza y, por tanto, a pensar y construir
la ciudad como convivencia cotidiana entre diferentes grupos sociales, culturas,
lenguas, religiones, cosmovisiones, nociones de vida buena, edades y actividades.
Una ciudad informada por el principio de la urbanidad, tal y como aquí lo
entendemos, es el mejor ambiente para que los individuos que la pueblan estén
adecuadamente preparados para tratar dignamente con la multiplicidad de len-
guajes que nos viene de la globalidad. El individuo así urbanizado sabrá conju-
gar pertenencia a lo propio y ciudadanía mundial, autoestima y reconocimiento
del otro, peculiaridad y apertura. Se trata, por tanto, de una ética que no reedita
las estrechas morales de las comunidades homogéneas ni se aventura a proponer
su propia noción de vida buena como la única válida para toda la humanidad. Le
basta con saber que sus normas son tan dignas y tan revisables como cualquiera
otra. Por eso puede salir sin temores a la relación con el otro, porque, por un
lado, estima lo propio y, por otro, no le asusta, si fuera necesario, revisarlo.
La especificidad ética de la ciudad se expresa, pues, en el concepto de urbani-
dad, un concepto complejo que se refiere tanto a la dimensión arquitectural y
urbanística de la ciudad -es decir, al acondicionamiento y gestión racional del
territorio- cuanto a una manera de vivir marcada por el respeto de las personas
y sus diferencias.
- 90 -
Capítulo III
No se trata, sin embargo, y hay que volver a decirlo, de reproducir la comunidad

cálida, prescriptiva y esencialmente homogénea de la sociedad preurbana, que
no tolera el cuestionamiento al discurso fundador, ni la argumentación racional,
ni la adhesión solo parcial y temporal a principios y acuerdos, ni las vinculacio-
nes a valores extraculturales. Tampoco se trata se reeditar la tolerancia moderna
que solo soporta (tolerancia viene del verbo latino tolerare, soportar), pero no
reconoce ni disfruta la diversidad. Lo que con la nueva urbanidad se pretende es
facilitar y promover el encuentro enriquecedor de lo diverso, e incluso disfrutar
de él, entenderlo como fuente de gozo y de dinamismo de la personalidad y de
la vida urbana, para que florezcan la libertad, la igualdad, la fraternidad y el
bienestar, como quería el proyecto moderno, pero también el reconocimiento y
el gozo de lo diverso, las diferentes nociones de vida buena, la relación electiva
con las propias tradiciones y la solidaridad.
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Ciudad e interculturalidad35
En escritos anteriores me he referido a la ciudad como agenciadora de historia y

como locus (lugar) por excelencia de la coexistencia de diversidades. Voy a tratar
aquí de relacionar estas dos perspectivas, la primera temporal y la segunda espacial,
para terminar reflexionando sobre la ciudad como espacio/tiempo intercultural,
y el gobierno urbano como gestión de la convivencia de diversidades. Pero antes
tengo que decir algo sobre la modernidad, porque con ella la ciudad se convierte
en el modo privilegiado del habitar.
Si algo caracteriza al proyecto moderno es su afán de racionalización tanto de las
esferas de la cultura (los mundos del conocimiento, las normas y la representa-
ción simbólica) como de los subsistemas sociales (los dominios de la producción,
el intercambio, el aprendizaje, la seguridad, la gestión de la convivencia, etc.)
y de la vida cotidiana (la subjetividad, la identidad). La racionalidad, en pers-
pectiva moderna, lleva implícita una homogeneización del espacio y el tiempo,
homogeneización que se hace recurriendo a la abstracción, es decir, despojando
tanto a los lugares como a las sucesiones de sus particularidades para reducirlos
a los conceptos abstractos de espacio y de tiempo. Gracias a esta abstracción, la
modernidad puede apropiarse racionalmente del territorio, organizar las formas
de poblamiento, gestionar la convivencia humana, sistematizar la producción
y el intercambio, institucionalizar los modos de aprendizaje, construir subje-
tividades, atribuir identidades, encauzar las expectativas, y hasta disponer del
pasado y proyectar el futuro. Para afrontar esta compleja tarea con garantías de
éxito, la modernidad se provee de un discurso metanarrativo o englobante, el
discurso de la modernidad, que se presenta como dotado de validez universal.
Para aclarar esta idea e ir ya entrando al tema que me interesa proponer aquí,
pondré un ejemplo. El concepto de “ciudadano” se refería originalmente al ha-
bitante de la ciudad y se distinguía del concepto de “lugareño”, que se atribuía
los pobladores del mundo rural. La ciudad es ya un espacio y no un lugar, y en
ese espacio el tiempo se entiende como una sucesión homogénea, predecible y
racionalmente medible de momentos, y no como una sucesión de acontecimien-
tos naturales. Y es en el ámbito de la ciudad donde surge el concepto de “ciu-
dadanía”, referido ya no solo al hecho de habitar en la ciudad, sino al derecho
35. El presente texto, con ligeras modificaciones, fue presentado en el foro “Cultura, desarrollo y gobier-
no de la ciudad” (26 de agosto de 2010), organizado por la Universidad Científica del Sur, con el
apoyo del Centro de Altos Estudios Universitarios (CAEU) de la Organización de Estados Iberoame-
ricanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura (OEI), para facilitar la difusión de los candidatos a
las elecciones municipales. Publicado en: (noviembre 2011). Construyendo Nuestra Interculturalidad.
Revista cultural electrónica, 7 (6/7), www.interculturalidad.org
- 92 -
Capítulo III
de los habitantes urbanos a participar por igual en la toma de las decisiones que
tienen que ver con la organización y gestión de la convivencia.
La extensión de este derecho a los habitantes de otros lugares pasa necesariamen-
te por la “ciudadanización”, es decir, por la apropiación de las competencias del
habitante de la ciudad por parte de los pobladores rurales, como, por ejemplo:
saber leer y escribir, tener una cédula de identidad expedida por el Estado, tener
debidamente registradas las propiedades en los “registros públicos”, etc. Para
acceder a la ciudadanización, el poblador no urbano -por lo general, en nuestro
caso, perteneciente a otra cultura- tiene que dejar en el camino sus pertenencias
culturales (su lengua ante todo, y con ella sus costumbres, valores, creencias,
expectativas, etc.), porque, como la ciudad, la ciudadanía no se puede (o, mejor,
no se sabe) gestionar sino desde la homogeneización. El ejemplo más evidente
de esta condición homogénea es la máxima “un ciudadano un voto”, que está en
la base de la democracia representativa. Dicho de otra manera, “todas las perso-
nas somos iguales ante la ley”, lo que significa que la ley nos interpela en nuestra
abstracta condición de ciudadanos.
No sé si ha quedado clara la idea, pero lo que quiero decir es que la homogenei-
zación está en la base de la vida moderna y, consiguientemente, en la gestión de la
convivencia tanto en el ámbito nacional como en el urbano. Esto significa que la
modernidad nos provee de una serie de estrategias y herramientas para gerenciar
las diferencias entre seres supuestamente homogéneos, pero, en el fondo, no sabe
cómo gestionar la diversidad, especialmente la diversidad cultural.
Ocurre, sin embargo, que en los últimos tiempos, especialmente en países como el
nuestro, compuestos de diversas lenguas y culturas, es decir, de maneras diversas
de habitar y de hacer la experiencia del vivir, se ha producido lo que yo llamo la
“liberación de las diferencias” o “toma de la palabra por las diversidades”. Y este
fenómeno puebla ya no solo el campo, sino incluso la ciudad. Hasta no hace mu-
cho tiempo, el “otro” no era para “nosotros” un alter ego, otro “yo”, sino alguien
“a” quien hablar o “de” quien hablar, pero no alguien “con” quien hablar y, menos
aún, “por” quien sentirnos hablados.
Explicaré un poco esta idea antes de referirme a la gestión de la convivencia
de diversidades. Considerar al otro como alguien “a” quien hablo o “de” quien
hablo pero al que no permito hablar, es tanto como reducirlo a la condición de
cosa, cosificarlo (“reificarlo”, decimos en filosofía, o “subalternizarlo”, dicen hoy
los antropólogos). Ejemplos característicos de esta condición eran los esclavos y
los siervos, “a” quienes se hablaba para darles órdenes o “de” quienes se hablaba,
pero no se les permitía hablar. Entender al otro como un alter ego equivale, en
primer lugar, a considerarle igual a mí y, por tanto, dotado de los mismos de-
rechos, deberes y competencias que yo, lo cual no es poco, pero no es todavía
suficiente. Digo que no es suficiente porque esta consideración del otro como
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alter ego, por una parte, equivale a definirlo desde mí, es decir desde fuera de él
mismo, sin esperar a que él se presente, lo cual constituye una forma de violen-
cia, y, por otra, la atribución al otro de mi propia “yoidad” apunta hacia la ho-
mogeneización, y esta lleva, en el mejor de los casos, a la inclusión, es decir, a un
conjunto de acciones para que el otro acceda a mi mundo, dando por supuesto
que mi mundo es el único portador de la verdad, el bien y la belleza para todos.
Es necesario trascender esta noción de alter ego para entender al otro como per-
teneciente a y portador de otra cultura y otro horizonte de sentido que tienen la
misma dignidad que los míos. Esta posición última es la que me permite no solo
hablar “con” el otro, sino sentirme hablado “por” él. Y en el sentirse hablado por
el otro está la mayor fuente de enriquecimiento.
¿A qué convocan estas reflexiones con relación a la ciudad? Lo primero que hay
que decir es que este pensamiento no le viene a la filosofía de sí misma, sino de la
realidad, aunque esa realidad no sea sino lenguaje. Lo que quiero decir es que lo
propio de la filosofía es pensar, pero lo importante para ella es pensar lo que más
merece ser pensado, aquello que nos convoca al pensamiento. Lo que convoca al
pensamiento es lo que nos constituye como personas (Heidegger), y lo que nos
constituye como personas es precisamente la convivencia mediada por el lenguaje.
A continuación hay que anotar que, hoy más que nunca, la convivencia está po-
blada, especialmente en las ciudades, por muchas voces que quieren decir su pa-
labra. La ciudad se ha convertido en el locus privilegiado de la convivencia de
diversidades y de juegos de lenguaje. Los diversos horizontes de significación y
sus prácticas discursivas, portadores de diferentes nociones de vida buena y de
una variada gama de expectativas, estaban antes afincados en lugares dispersos,
pero se están encontrando hoy en el espacio urbano. Esta presencia, mirada des-
de los instrumentos tradicionales del urbanismo moderno, ha sido calificada de
“desborde” (Matos Mar), y vista (no por Matos) como un serio impedimento para
la gestión racional y homogeneizante del poblamiento urbano. Sobre ella se han
escrito miles de páginas en las que abundan términos como “barriadas”, “barrios
marginales”, “barrios populares” y, últimamente, “conos”. Términos todos ellos
que, de una u otra manera, remiten a la relación centro/fuera, que la modernidad
heredara de la premoderna “villa” amurallada.
Wiley Ludeña, notable pensador de la ciudad, nos ha hecho caer en la cuenta de
que, en el caso de Lima, para continuar con el urbanismo a la moderna, el centro
fue, en primer lugar, descentrado, trasladado a lo que antes era “periferia”, San
Isidro y Miraflores, y, luego, sustituido por varios centros ubicados en los distritos.
De Lima puede decirse hoy que es una ciudad “policéntrica”, constituida por va-
rios centros que, por lo general, no se hablan entre sí.
En la continuación de esta tradición de “no hablarse entre sí” de los componentes
de la sociedad peruana, manifiesta hoy claramente en las ciudades, está para no-
- 94 -
Capítulo III
sotros, creo yo, el problema de mayor trascendencia histórico-filosófica. Porque

esta tradición es heredera, para decirlo en términos acuñados por Aníbal Quijano,
de la colonialidad del poder y del saber, que va de la mano con la “racialización”
de las relaciones sociales y la construcción de subjetividades e identidades subal-
ternizadas. Por el camino de no hablarnos entre nosotros no llegaremos nunca
a pensarnos como una comunidad histórica ni conseguiremos que la ciudad sea
albergue enriquecedor de diversidades.
Mientras los pobladores, los urbanistas, los constructores y los que conducen la
ciudad persistamos en “guetizar” la ciudad, en hacer de ella un conjunto desarti-
culado de guetos, mientras sigamos pensando la ciudad en término de dentro y de
fuera, no podremos “encasar”, convertir en albergue, el espacio urbano y seguire-
mos transitando por él sin habitarlo, como quien se encuentra desguarecido en un
mundo que le es “ancho y ajeno”.
Porque el concepto habitar, aunque ya lo hayamos olvidado, remite a cultivar, a
cuidar con esmero, a sentirse poseedor del espacio urbano pero también poseído
por el lugar habitado. Apunto a algo que no puedo desarrollar ahora, pero quie-
ro dejar anotado. El hombre no es otra cosa que ser-en-el-mundo, y ser-en-el-
mundo equivale a habitar. Es decir, en el modo de habitar nos jugamos nuestra
esencia como seres humanos. No es que, por una parte, seamos y, por otra,
habitemos el mundo; nuestro ser no tiene otra esencia que habitar el mundo. De
ahí la enorme importancia de pensar el habitar, porque al pensarlo nos estamos
pensando a nosotros mismos.
Las reflexiones anteriores son solo sugerencias para pensar la ciudad como un den-
tro sin fuera, como albergue, como un conjunto de lugares “encasados” que nos
convoca a realizar en plenitud la posibilidad humana. En el contexto urbano ac-
tual, atravesado de diversidades y poblado de muy diferentes voces, la realización
de la posibilidad humana pasa por la consideración de la diversidad como una
ventaja, una oportunidad para hablar con el otro y sentirse hablado por él, para
aprender a vivir juntos siendo diferentes, viendo la diferencia como una fuente de
gozo y de dinamismo individual y social.
Yo sé que esto no es fácil porque, aun cuando lo quisiéramos, no disponemos de
herramientas conceptuales y metódicas para gestionar acordadamente el habita-
miento digno y gozoso de las diversidades. Herederos como somos de una tradi-
ción, al mismo tiempo, marginalizante y homogeneizadora, nos sabemos diestros
en marginar y homogeneizar, pero nos sentimos desamparados cuando nos vemos
ante la urgencia de gerenciar el encuentro digno entre lo diverso. A lo más que
acertamos es a hablar de inclusión. Pero quienes pensamos estos temas desde otras
perspectivas recurrimos a un concepto, el de interculturalidad, que remite ya no
solo a la inclusión y a la tolerancia de la diferencia, sino a la consideración del otro
y sus pertenencias culturales como una fuente de gozo. No podemos ir mucho
- 95 -
más allá, pero sí somos conscientes de que la apuesta por la interculturalidad como
principio para gestionar la convivencia nos obliga a un debilitamiento de nuestras
seguridades, a una provincialización de nuestros saberes y creencias, a una re-
nuncia al universalismo al que nuestra propia tradición nos tiene acostumbrados,
porque estamos convencidos de que solo desde estas actitudes es posible prestar
oído atento a la voz del otro.
La ciudad es ya, de hecho, un espacio intercultural. Falta que lo sea de derecho.
En gestionar la convivencia urbana de tal manera que el hecho sea reconocido y
promovido como derecho está, digo yo, el reto principal que tenemos todos, pero
especialmente quienes aspiran a conducir los destinos de la ciudad.
- 96 -
Capítulo III
De la vida y las formas en la ciudad moderna36
Como saben bien mis amigos, incluidos los que reiteradamente me invitan a partici-
par en eventos como este, no me desenvuelvo en el tema de la ciudad como pez en el
agua. Me reduciré, por tanto, a dejar sueltas algunas reflexiones sin otra pretensión
que alimentar el debate sobre la vida y las formas urbanas en la ciudad moderna.
Mi perspectiva no es la de un experto en temas urbanos, sino la de alguien que,
desde la vida cotidiana, enriquecida por la reflexión filosófica, sufre y goza la ciu-
dad como espacio de convivencia y de supervivencia, como mundo abigarrado de
formas, como encuentro de sistemas simbólicos, como competencia entre nocio-
nes de vida buena, como juego de lenguajes que hablamos y por los que somos
hablados, como reducto de vigencias premodernas, como lugar privilegiado para
la enunciación, el diseño y la realización del proyecto moderno, como horizonte
de expectativas postmodernas, como albergue del hombre problemático, como
operadora de rememoración histórica, etc.
De estas diversas miradas a la ciudad voy a fijarme concretamente en la relación
entre la vida y las formas urbanas, para continuar, desde la filosofía, la reflexión
iniciada por el Prof. Bähr con su clara y documentada presentación de la historia
de la forma de la ciudad latinoamericana.
Para comenzar quiero dejar indicado que el tema de la forma y de su relación
con aquello que conforma (el contenido) preocupa desde antiguo a la filosofía.
El problema de la relación materia/forma recorre la historia de la filosofía, pero
dejemos a los filósofos con sus preocupaciones para ocuparnos de la ciudad. La
ciudad premoderna se caracterizaba por un manifiesto predominio de las formas
sobre la vida. El mundo formal estaba de tal manera diseñado que la vida no
podía desenvolverse sino sometiéndose a formas predefinidas (estamentos sociales
infranqueables, perfiles ocupacionales definidos, usos y costumbres segmentados,
tradiciones constructivas y urbanísticas, sistemas fijos de intercambio, etc.). Ha-
bía poco espacio para el ensayo, y todo intento de creación de formas nuevas era
sospechoso de subversión del orden formal establecido. En la ciudad premoderna
se vivía en un mundo esencialmente prescriptivo en el que era difícil, si posi-
ble, cultivar, como quería Goethe, “afinidades electivas”. La urbanidad, entendida
como apropiación de las formas de vida urbanas, estaba relativamente asegurada.
36. Comentario con motivo de la conferencia del Prof. Dr. Jürgen Bähr (Geographisches Institut, Chris-
tian-Albrechts-Universität Kiel, Alemania) sobre “La ciudad latinoamericana y Lima. La construc-
ción de un modelo. Vigencia y perspectivas”. Acto organizado por Cuatro-urbes, con la colaboración
de la Embajada de Alemania, Goethe Institut y revista Urbes, en el Goethe Institut de Lima, el 23
de marzo de 2005. Publicado en: (enero-diciembre 2006). Ur[b]es. Revista de ciudad, urbanismo y
paisaje, (3), 29-36 [apareció en noviembre 2007].
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Los sistemas de control y vigilancia y los de apropiación de los valores, normas,

perfiles y competencias urbanas se encargaban de que los ciudadanos o poblado-
res urbanos asumiesen y se apropiasen de los usos y costumbres de la ciudad y se
amoldasen a sus formas.
Para convertirse en moderna, la ciudad necesitó descomponer el orden de la ciu-
dad premoderna, derribando murallas, si era el caso, reasignando funciones e
imaginando y diseñando espacios nuevos que pudiesen albergar nuevas formas
de vida. La ciudad moderna se constituye, así, en el lugar privilegiado para el
desencuentro entre la vida y las formas, y para la coexistencia, no necesariamente
armónica, de una variada gama de formas.
Permítanme desarrollar un poco esta idea. En la ciudad moderna el poblador
mantiene con respecto a las formas urbanas una libertad que no le era permitida
en la aldea ni en la ciudad premoderna. Al hablar de las formas me refiero tan-
to a las urbanísticas, constructivas y arquitectónicas, como a las representativas,
simbólicas, lingüísticas, éticas, religiosas, jurídicas, productivas, de intercambio
y propias de la vida cotidiana. El poblador urbano moderno vive en un mundo
electivo en el que él mismo tiene con frecuencia que inventarse sus propias formas
para darle medida, orientación y sentido a su vida.
De esta condición esencialmente electiva de la vida urbana moderna con respecto
a las formas se derivan no pocas consecuencias. Mirando el problema desde los in-
dividuos, advertimos que estos son asumidos como libres en un entorno en el que
los caminos no están trazados de antemano. A los pies del poblador urbano nacen
mil caminos formales. Tiene que elegir frecuentemente varios de ellos e incluso
diseñar sus propios caminos. De aquí deriva la problematicidad esencial del po-
blador urbano, lo que en términos lukácsianos se llama “el hombre problemático”.
Para representar literariamente al hombre problemático fue necesario que se crea-
se un nuevo género literario, la novela. La novela es la forma literaria urbana por
excelencia. La ciudad no es el entorno propicio para el nacimiento y desenvolvi-
miento del héroe épico y sus afanes demiúrgicos, ni del héroe trágico y sus pelea
agónica con los dioses y el destino. No es raro, por tanto, que la épica y la tragedia
sobrevivan solo como rememoración de un pasado que lo sentimos como nues-
tro, pero ya como pasado. El hombre problemático es refigurado principalmente
por la novela y, en parte, la lírica y la dramática. La lírica se aferra a la subjetividad
y la dramática da forma a los conflictos intersubjetivos, pero es la narrativa, y
particularmente la novela, el género que asume al hombre problemático entera-
mente y refigura, como ninguna otra forma literaria, su esencial problematicidad.
Por eso no es raro que la novela haya surgido con la ciudad moderna.
En el contexto de conformación de la ciudad moderna surgió la novelística ma-
yor latinoamericana: La ciudad y los perros, La casa verde y Conversaciones en la
catedral de Vargas Llosa, Un mundo para Julius de Bryce Echenique, La hojarasca,
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Capítulo III
El coronel no tiene quien le escriba, Los funerales de Mamá Grande, La mala hora, y
Cien años de soledad de García Márquez, Pedro Páramo de Juan Rulfo y La muerte
de Artemio Cruz de Carlos Fuentes, Rayuela de Julio Cortázar, Tres tristes tigres de
Guillermo Cabrera Infantes, Coronación de José Donoso y El siglo de las luces, de
Alejo Carpentier. Con estas obras comienza en América Latina la novela urbana
propiamente tal.
La narrativa latinoamericana anterior, y ciertamente la peruana, era todavía regio-
nalista, costumbrista, folklorista, paisajista y centrada en tipos pintorescos. Acom-
pañando a los intensos procesos de urbanización y de industrialización, que en-
tonces se dieron en nuestra América, y en cuyo diseño y ejecución empeñaron sus
mejores capacidades ingenieros, arquitectos y urbanistas, aparece la forma novela
como expresión ella misma y refiguración artística de la moderna vida urbana. Ha-
bía, pues, sin que nadie se lo hubiese propuesto, una cierta comunidad de inquie-
tudes y perspectivas entre creadores literarios, por un lado, e ingenieros, arquitectos
y urbanistas, por otro. Todos ellos, desde sus respectivos ejercicios profesionales
y desde alternativas ideológicas que podían ser hasta contrapuestas, habían sido
ganados por el “proyecto de la modernidad” y estaban empeñados en llevarlo a
cabo, acondicionando unos el territorio y racionalizando las estrategias y los pro-
cesos de producción y de intercambio, y otros construyendo mundos simbólicos,
desarrollando juegos de lenguaje y refigurando creativamente los dolores de parto
y el alumbramiento de la moderna sociedad urbana en el mundo latinoamericano.
No estoy diciendo, por cierto, que la novela sea el “reflejo” de la vida urbana. Lo
que sostengo es que la novela es un componente esencial de la vida urbana, al
igual que la ciudad como espacio de convivencia de diversidades y forma de ocu-
pación del territorio, la industrialización como manera de producir bienes y ser-
vicios, el libre mercado como espacio privilegiado de intercambio y distribución,
la democracia representativa como forma de gestión macrosocial y tratamiento
racional de las diferencias, la escuela como sistema para la producción y difu-
sión de conocimientos, construcción de ciudadanía y formación de expertos, los
mass media como instrumentos de comunicación, información y expresión, los
partidos políticos como sistemas de convergencia de ideales y de participación
en el poder, y las agrupaciones empresariales y sindicales para la representación de
intereses. Todos estos elementos constituyen la vida urbana y contribuyen, cada
uno a su manera, a construir la modernidad.
En la tarea, compartida por ingenieros, arquitectos, urbanistas y literatos, de
construir urbanidad y modernidad, la novela desempeña una función de primera
importancia. Primero y principalmente, hace que el lenguaje urbano moderno,
el lenguaje de nuestra vida cotidiana, adquiera estatus artístico. Y cuando hablo
de lenguaje no me refiero solo a las palabras, nuestras palabras, que pueblan la
narrativa; me refiero también a la pragmática y los juegos de lenguaje a través de
los cuales construimos simbólicamente la realidad, tomamos conciencia de ella,
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trascendemos el mundo de lo dado y comunicamos nuestros sentimientos, es-

peranzas, frustraciones, angustias y quereres. Es el lenguaje que hablamos y por
el que somos hablados. Si con los urbanistas, arquitectos e ingenieros la ciudad
tiene quien la construya, con los novelistas la ciudad en América Latina tiene,
finalmente, quien la escriba.
Pero, además de lenguaje urbano, la novela es exploración y refiguración simbólica
de los diversos modos de vida que pueblan la ciudad moderna. Modos de vida
que se caracterizan por haber pasado o estar pasando de un mundo esencialmente
prescriptivo, de normas preestablecidas y tipos humanos diseñados por las tradi-
ciones, a otro preferentemente electivo, en el que los individuos tienen que elegirse
a sí mismos, negociar dialógicamente su propia identidad y moverse con destreza
en la enorme variedad de oportunidades y amenazas de la vida urbana. Este es el
hombre problemático, el tipo humano característico de la novela, un hombre sin
diseño previo, con conciencia de su propia contingencia y a cuyos pies nacen mil
caminos, el hombre abierto y libre que refigura y conforma la novela.
Como los urbanistas pioneros que derrumbaron las murallas y rediseñaron el espa-
cio para dar cabida a la ciudad moderna, o como los ingenieros que reestructura-
ron los procesos productivos para introducir racionalidad y eficiencia, los literatos
se vieron también necesitados, en lo formal, de salirse de los moldes narrativos
clásicos y de embarcarse en la experimentación de nuevas formas literarias. Y para
hacerlo con acierto tuvieron que desplegar profesionalismo, coraje civil y una ad-
hesión inquebrantable a la libertad individual.
Desde los años 60, la época para América Latina de gestación de la ciudad e
introducción de la modernidad, ha corrido mucha agua bajos los puentes del
mundo. La realidad, para expresarlo en términos nietzscheanos, se nos ha vuelto
representación y fábula; el conocimiento es cada vez más hermeneusis, inter-
pretación; los grandes discursos están perdiendo sus seguridades y solideces; la
ciudad se ha poblado de diversidades que pugnan por decir su palabra; las iden-
tidades locales y regionales llenan los espacios públicos y exigen nuevas tipos de
ciudadanía; asoman formas trasnacionales de lealtad, solidaridad, convivencia,
intercambio y organización racional del poder, por un lado, y de fundamenta-
lismos, neomisionerismos, gendarmería y barbarie, por otro, que desconocen
y trascienden los viejos moldes de los estados-nación y de sus organizaciones
multinacionales y nos llevan cada vez más a todos a tener el mundo como marco
obligado de referencia, incluso en nuestra vida cotidiana.
El tipo humano mejor equipado para hacer frente a este nuevo contexto es, sin
duda, el hombre problemático de la ciudad, refigurado por la novela, un hom-
bre que sabe de desarraigos, al que no le asusta la provisionalidad de lo dado,
que construye y negocia su identidad en intercomunicación con los otros, asume
la diversidad como oportunidad de enriquecimiento, gestiona racionalmente las
- 100 -
Capítulo III
diferencias, entiende como profesionalismo una renovación permanente de sus

propias competencias, defiende con coraje civil sus nociones de vida buena, con-
serva lealtad a su comunidad electiva y hace de la libertad la piedra angular del
desarrollo de la personalidad y de la construcción de una sociedad justa.
Después de este excursus sobre literatura, vuelvo al abigarramiento de formas en
la vida urbana, pero mirado ahora no desde el individuo sino desde los colecti-
vos humanos. La ciudad en general y, en particular, la ciudad latinoamericana,
es el locus por excelencia de la coexistencia de las diversidades. Lo advertimos
no solo en la variedad de formas constructivas, urbanísticas y arquitectónicas
que pueblan nuestras ciudades y que responden a perspectivas muy disímiles de
poblamiento y apropiación del territorio, sino en la riqueza y heterogeneidad
de sistemas simbólicos, juegos de lenguajes, nociones de vida buena, costum-
bres y usos cotidianos, estrategias de sobrevivencia, ideas regulativas, sistemas
de organización social, oferta formativa, vinculaciones, lealtades, identidades,
etc. En este mundo abigarrado de formas no es fácil saber a qué atenerse. La
identidad, por ejemplo, no es algo que al poblador urbano le venga dado de
antemano. Necesita negociarla, a veces en diálogo y a veces en competencia con
otros. El peligro de perderse en la multiplicidad está siempre al acecho. Y no es
tampoco fácil conducir cuerdamente los destinos de la ciudad. Primero, porque
esos destinos no preexisten a la decisión de las personas; hay que construirlos en
diálogo y argumentando racionalmente las propias nociones de ciudad buena.
Segundo, porque gestionar la ciudad es esencialmente administrar diferencias,
articular diversidades sin excluirlas ni marginarlas, propiciar escenarios en los
que podamos todos vivir juntos siendo diferentes. Tercero, porque se requiere
que los conductores faciliten y promuevan una pedagogía del reconocimiento de
las diversidades. Y cuarto, porque exige que los pobladores urbanos se apropien
de los principios básicos de la urbanidad. En resumen, la conducción de nues-
tras ciudades consiste esencialmente en la gestión racional de las diversidades.
La consideración de la ciudad como encuentro de diversidades y de la gestión
urbana como administración racional de las diferencias lleva necesariamente a
un replanteamiento de la problemática del desborde, tan traída y llevada por ur-
banistas, sociólogos y economistas urbanos. Más que como un problema de los
pobladores, el desborde habría que aprender a leerlo como una incapacidad de
las formas urbanas tradicionales para conformar la diversidad de la vida urbana.
Nuevamente estamos ante la problemática relación entre la vida y las formas
en la ciudad. No hay duda de que las formas son imprescindibles para convivir
racionalmente y saber a qué atenerlos en todos los dominios de la vida. Pero
cuando ellas no son capaces de dar forma y sentido a la vida, o cuando lo hacen
desconociendo las diferencias y homogeneizando las diversidades, es evidente
que estamos ante un problema para cuya solución racional se requiere del con-
curso tanto de la vida como de las formas.
- 101 -
Diré, para terminar, que si bien la ciudad moderna, especialmente la latinoameri-

cana, es la tierra más propicia para los desencuentros entre la vida y las formas, y
para la coexistencia, frecuentemente conflictiva, de formas heterogéneas, también
es la ciudad moderna el mejor laboratorio no solo para ensayar espacios de encuen-
tro entre la vida y las formas, sino para descubrir y desarrollar las potencialidades
de convergencia de las formas, aprender a tratar cuerdamente las diversidades,
asumir positivamente los desbordes, y preparar al hombre problemático para vivir
en la aldea global que se avecina. En el ocaso de la vida urbana, en la decadencia de
la urbanidad, en el desborde de las dimensiones institucionales de la civilidad, se
anuncia, pues, una nueva primavera: el orto de formas más adecuadas y versátiles
para conformar la enorme riqueza de la vida contemporánea.
Dependerá en gran medida de nosotros, los pobladores urbanos, y especialmente
de ustedes, los urbanistas, convertir la decadencia en emergencia, la irracionalidad
en expresiones inexploradas de racionalidades alternativas, en fin, el desborde en
semillero de nuevas formas de vida capaces de proveer de forma y de sentido a las
expectativas, quereres, temores y alegrías del poblador urbano contemporáneo.
- 102 -
Capítulo III
¿Existe espacio público sin valor de lo público?37
Introducción
El seminario que hoy comenzamos está destinado, si nos atenemos al nombre
del evento, a analizar una realidad concreta, Lima, y a proponer soluciones en
relación con el espacio público. Se me pide, sin embargo, iniciar este encuentro
académico haciendo una reflexión teórica sobre tres conceptos: “espacio”, “va-
lor” y “público”. Y, además, se me invita a orientar esa reflexión como respuesta
a una pregunta, ¿existe espacio público sin valor de lo público?, que no es en
realidad una simple interrogación a la que uno pueda contestar con un sí o un
no, sino una especie de interpelación que me convoca y nos convoca a pensar
la relación entre espacio y valor en el ámbito de lo público. Es decir, el lugar
simbólico de enunciación desde el que se formula la mencionada pregunta tiene
como eje central un supuesto: que no hay espacio público sin que lo público sea
considerado un valor o, dicho de otra manera, la consideración de lo público
como valor es constitutiva del espacio público. Si quisiéramos complicar aún
más el trasfondo de la pregunta tendríamos que explorar en qué horizonte de
sentido se inscribe ese lugar de enunciación.
Como no voy a detenerme en esa exploración, me referiré solo a la actualidad, en
la que, evidentemente, los discursos (en plural) de la modernidad constituyen ho-
rizontes de sentido desde los que formulamos las preguntas básicas de la existencia
y la convivencia humana, y encontramos o inventamos no solo respuestas a esas
preguntas, sino estrategias para gestionar y operar en la práctica nuestra propia
subjetividad y nuestra vida social. Sé bien, como todos, que la actualidad no está
poblada solamente por los discursos de la modernidad. Habitan también en ella
discursos que le discuten la hegemonía a la modernidad, y esto debemos tenerlo
en cuenta si queremos pensar y gestionar la ciudad en perspectiva intercultural.
Mi intención en lo que sigue no es ofrecer una lección sistemática sobre el tema
ni recorrer lo mucho que se ha escrito sobre espacio público. Me contentaré con
dejar anotadas algunas reflexiones que espero que les convoquen al pensamiento y
que alimenten el diálogo que va a tener lugar en este encuentro.
Sobre la ciudad
En el horizonte de significación que nos envuelve, el de la modernidad, la pre-
gunta por la relación entre espacio público y valor de lo público remite prin-
cipalmente -aunque no exclusivamente- a la ciudad. Es decir, la ciudad es el
37. Conferencia en el seminario “Espacios públicos de Lima. Realidad y perspectivas”. 7 marzo 2013. Or-
ganizado por la Facultad de Arquitectura y Urbanismo de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
- 103 -
lugar de enunciación de esa pregunta, pero ese lugar, la ciudad, no es solo físico
sino también simbólico. En cuanto lugar físico, la ciudad está enmarcada en un
determinado territorio y poblada de cosas y de personas de diversa procedencia.
En cuanto lugar simbólico, la ciudad está poblada de lenguajes que, a su vez,
se inscriben en horizontes de significación portadores de tradiciones diversas y,
especialmente en estos tiempos, algunos de esos lenguajes utilizan estrategias
y técnicas de comunicación que escapan al control del gobierno local. En la
gestión acordada y afectuosa del conjunto de componentes a los que acabo de
aludir consiste la política, el buen gobierno de la ciudad.
Excursus:
Digo gestión “acordada y afectuosa” de la ciudad para sugerir, con el primer adjetivo,
que se trata de construir consensos argumentativamente y en contextos libres de
violencia, y, con el segundo, para convocar al cuidado de la ciudad. En el mundo
occidental, hemos recogido de los griegos el principio “conócete a ti mismo” y lo
hemos endiosado y convertido en un mandato bajo la forma de logocentrismo, pero
hemos olvidado que este apotegma se daba acompañado de otro: “cuida de ti y de la
ciudad”. Si el primero convoca a la individualidad, el segundo lo hace a la socialidad,
al cuidado de la convivencia
Siguiendo con la reflexión, subrayo solo dos aspectos: el carácter diverso de las co-
sas, personas y lenguajes que habitan y constituyen la ciudad, y la diversidad de sus
procedencias. Con ello quiero enfatizar que la ciudad no es solo albergue de lo di-
verso sino lugar privilegiado de remisión a mundos que están más allá de sí misma.
Entendida como albergue de lo diverso, disponemos de tres perspectivas para
pensar y gestionar la ciudad: i) articulación jerarquizada, ii) homogeneización de
diversidades, y iii) promoción de la interculturalidad.
Tenemos toda una panoplia de categorías conceptuales, herramientas y prácticas
para hacer de la ciudad no propiamente un estacionamiento de guetos inconexos,
como a veces creemos, sino una articulación jerarquizada y subalternizante de
espacios, colectivos humanos y lenguajes. De hecho, así lo venimos haciendo,
con mayor o menor éxito, desde la fundación colonial de la ciudad. Subrayo que
se trata de una articulación que mantiene las diversidades espaciales, humanas
y lingüísticas, pero las conecta entre sí subordinando unas a otras a base de una
multiplicidad de criterios (culturales, económicos, territoriales, laborales, raciales,
etc.) presididos por la jerarquización y la subalternización.
La racionalidad moderna, por un lado, y las demandas de los pobladores, espe-
cialmente de los nuevos, por otro, han puesto en la agenda pública el discurso
de la homogeneización, que lleva a considerar la ciudad como el espacio por
excelencia de uniformización de lenguajes, subjetividades, expectativas, satisfac-
ción de necesidades, nociones de vida buena, etc. Una categoría de ese discurso
modernizador, que ocupa hoy el centro de las políticas públicas y de las deman-
- 104 -
Capítulo III
das de los pobladores tradicionalmente excluidos, es la de inclusión. Aunque

sabemos bien que el término inclusión significa encerramiento, preferimos en-
tenderlo como “admisión” o “aceptación” del otro en nuestro propio mundo. Y
esta preferencia, si bien tiende puentes hacia la equidad (convoca a la igualdad
de las personas ante la ley y frente a las oportunidades), oculta, sin embargo, que
el otro, al atravesar ese puente, va perdiendo sus propias pertenencias culturales
y adquiriendo un “aire de familia” que le asemeja a los demás habitantes de la
ciudad. La inclusión es, pues, un expediente de homogeneización que atenta
contra la ciudad como albergue de diversidades.
Yo tengo para mí que la condición de la ciudad de albergue de diversidades es
su mayor riqueza y, por eso, considero que la articulación jerarquizada y la ho-
mogeneización son perspectivas inadecuadas para pensar y gestionar la ciudad.
Prefiero apostar por la perspectiva de la interculturalidad, siendo consciente de
que esa apuesta es un reto al pensamiento, al compromiso ético y político y a
las estrategias y técnicas de gestión de la convivencia. No abundo en el tema
porque tengo que ocuparme del espacio público, pero quiero dejar anotado,
primero, que no es posible atenerse en serio a la perspectiva intercultural sin
debilitar nuestras propias seguridades, provincializar nuestros saberes y creencias
y desuniversalizar nuestros valores, condiciones todas ellas para poder hablar de
tú a tú con el otro y, sobre todo, para dejarse hablar por él; y segundo, que no
nos será fácil elaborar herramientas teóricas y prácticas para pensar y gestionar
el habitamiento digno y gozoso de las diversidades. La ciudad es ya, de hecho,
un espacio multicultural; falta que sea de derecho un espacio intercultural. En
gestionar la convivencia urbana de tal manera que el hecho de la pluricultura-
lidad sea reconocido y valorado como oportunidad para diseñar el habitar en
términos de interculturalidad, está, digo yo, el reto principal que tenemos todos,
pero especialmente quienes conducen los destinos de la ciudad.
No es infrecuente que estas tres perspectivas con respecto a la ciudad -la articuladora,
la homogenizadora y la de la interculturalidad- se den al mismo tiempo, mantenien-
do entre sí relaciones signadas generalmente por el conflicto. Y esto suele traducirse
en la existencia simultánea de espacios públicos que articulan subalternizando, que
homogenizan en la perspectiva de la inclusión, y que propician la interculturalidad.
Cuando dije arriba que la ciudad remitía a mundos que están más allá de sí mis-
ma, me refería tanto a los objetos como a las personas y los lenguajes que pueblan
la ciudad. Manejar esa remisión al “fuera” para convertirla en un “dentro” con-
vocante, sin que lo convocado pierda su condición de externalidad, es otro de los
retos de una gestión sabia y afectuosa de la urbanidad. El diálogo de la ciudad con
su entorno natural, la lectura de los monumentos como recordatorios de historias
que no vimos ocurrir en la ciudad, actuaciones urbanas que remiten a tradiciones
rurales, la lluvia de mensajes que nos vienen de la red global de comunicaciones,
etc. son solo ejemplos de lo que estoy sugiriendo como dimensión foránea de
- 105 -
la ciudad, una dimensión que gestionada con cordura enriquece la vida urbana
porque la mantiene en estado de abierta a aquello que se le sustrae. Y este estado,
para quienes poblamos la ciudad, es el clima más propicio para pasar del estar al
existir en la ciudad. El mero estar se agota en la presencia y facilita que la ciudad
sea gestionada en clave articuladora u homogeneizadora, mientras que el ex-sistir
(e-merger, sacar la cabeza por sobre lo que hay) se atreve a tratar con la ausencia
y requiere, por tanto, de una gestión en perspectiva intercultural.
Sobre el espacio público

De las reflexiones anteriores puede fácilmente deducirse que eso a lo que llamamos
“espacio público” no existe en abstracto. Es, para atenernos a los límites de este
seminario, un componente de la ciudad cuya significación (tanto en el sentido
extensivo como en el comprensivo) depende, en gran medida, de la idea que ten-
gamos de ciudad y de gestión urbana.
Si entendemos como ciudad un conglomerado de espacios, personas y lenguajes
diversos que es preciso articular en clave subordinadora, tenderemos a atribuir al
concepto de espacio público una significación relacionada con el objetivo de esa
articulación, y esta significación afectará, por cierto, a la distinción entre lo públi-
co, lo privado y lo estatal. Les toca a los arquitectos y urbanistas y a los antropó-
logos, lingüistas y sociólogos urbanos identificar cuáles sean los espacios públicos
(físicos y simbólicos) de una ciudad organizada y gestionada desde la perspectiva
de la articulación subordinadora. Por mi parte, lo único que subrayo es que es
más la función que la materialidad lo que define al espacio como público. Un
ejemplo para mí esclarecedor es el uso de una plaza. Mientras sirva a la articula-
ción, esa plaza es un espacio público. Cuando se convierte en un lugar de mani-
festación de expresiones contra hegemónicas que el poder articulador se encarga
de reprimir, pierde la plaza su condición de pública para pasar a la de estatal, y
sabemos bien que el Estado en una sociedad regida por el principio de la articu-
lación subordinadora está al servicio de los intereses privados de los beneficiarios
de esa articulación. Diríase, entonces, que el espacio público, a través del Estado,
se ha convertido en un espacio privado, porque el concepto de “privado” no está
referido solo a la propiedad sino a la función, al uso que se hace de ese espacio.
En el caso de una ciudad regida desde la moderna racionalidad de la homo-
geneización, la noción de espacio público amplía su extensión para incluir, en
principio, a todos los pobladores, y enriquece igualmente su comprensión para
facilitar y promover el ejercicio de la ciudadanía. Sin restarle importancia a la
plaza y otros lugares como espacios públicos de homogeneización, es la escuela
el espacio público por excelencia de la homogeneización. Así lo soñaron los
hacedores de la república, desde una perspectiva ilustrada; lo practicaron luego
los promotores del progreso y el desarrollismo; y lo predican hoy los adictos a la
inclusión. Mientras mantuvo niveles significativos de calidad, la escuela pública,
- 106 -
Capítulo III
a pesar de su reducida cobertura, desempeñó un papel importante en una homo-

geneización, por un lado, emparentada con el principio de equidad, y, por otro,
negadora de las pertenencias culturales de los educandos. En cualquier caso,
contribuyó importantemente a la ampliación del ejercicio de la ciudadanía y a
la democratización de los espacios públicos, y esto no es poco. Pero la desaten-
ción a la calidad de la oferta educativa en la escuela pública y la presencia cada
vez más significativa de la escuela privada están contribuyendo a resignificar la
homogeneización en la clave de la vieja articulación subordinadora. Conviven,
así, -y nos estamos refiriendo a la actualidad- dos ideas regulativas para diseñar,
construir y gestionar los espacios públicos de la ciudad. Si tuviésemos que casar
estas dos ideas en una sola hablaríamos de una homogeneización subordinadora.
Se trata de homogeneizar, pero manteniendo la jerarquización de lo homogenei-
zado. Ningún medio mejor para conseguir este fin que segmentar la calidad de
la educación según criterios extra educativos.
Hablar, finalmente, de la ciudad de Lima y sus espacios públicos como regidos
por el principio de la interculturalidad es referirse más a un desideratum que a
una realidad. De hecho, Lima es claramente pluricultural por la diversidad de
objetos y formas que contiene, la composición interna de sus habitantes y la
enorme variedad de mensajes que la pueblan. El espacio público se ha pluri-
culturizado. Pero conviene tener en cuenta que pluriculturalidad e intercultu-
ralidad no son sinónimos. El concepto de pluriculturalidad remite a una gran
variedad de culturas que conviven en un mismo espacio y que, en el mejor de
los casos, cuando se han superado la marginación, la discriminación, la folclori-
zación, etc., las relaciones entre esas culturas y pueblos se rigen por el principio
de la tolerancia. Pero tolerar significa soportar la diferencia, aguantar al otro a
pesar de ser diferente. Un paso algo más avanzado, tematizado por Habermas
en sus ricas reflexiones sobre lo público, es la acción comunicativa, orientada,
en el caso de los espacios públicos, a la construcción de consensos basados en
argumentaciones racionales desarrollados en contextos libres de violencia. Este
aporte de Habermas, cuya esencia no está en el consenso al que se llega, sino más
bien en el carácter racional y libre del procedimiento, es significativo porque
abre un ancho camino para hablar con el otro. Pero Habermas se queda corto.
La idea regulativa de la interculturalidad apunta no solo a hablar con el otro
y establecer consensos, sino a dejarse hablar por el otro y atreverse a gestionar
acordadamente los disensos. Es decir, la interculturalidad ve la diversidad como
una fuente de enriquecimiento y de gozo, y, por tanto, apuesta por una convi-
vencia digna, mutuamente enriquecedora y gozosa de diversidades. Desde esta
última perspectiva, que no ignora la existencia de conflictos y trata de recuperar
la dimensión de la otredad como constitutiva de la mismidad, el espacio público
es el lugar por excelencia del habitar, si por habitar entendemos no un mero
estar en el mundo, sino un ex-sistir con el mundo y con otros.
- 107 -
Sobre la valoración de lo público

Termino brevemente con el último punto de la pregunta que se me planteó como
tema. Evidentemente no es posible, o es muy difícil, diseñar, construir, habilitar
y gestionar espacios públicos sin valorar positivamente lo público. Pero la valo-
ración de lo público no flota en el aire. Está, como dijimos con respecto a los
espacios públicos, enmarcada en la perspectiva de ciudad a la que nos atenemos
como idea regulativa.
Cuando lo que rige es la idea de ciudad como articuladora subordinante de diver-
sidades, lo público es valorado desde la mirada de la dominación, es decir, de la
construcción de jerarquías y la producción de subalternidades. Y lo subalternizado
puede ser tanto el espacio, como los pobladores y los lenguajes.
Si en la concepción de la ciudad nos atenemos a la idea de la homogeneización,
lo público será valorado, en el mejor de los casos, como oportunidad y ámbito de
liberación, entendiendo por liberación el deshacimiento de las ataduras que impi-
den que el otro entre en nuestro propio mundo, eso a lo que llamamos inclusión.
Finalmente, asumida la ciudad como el espacio privilegiado para pensar, diseñar
y practicar la convivencia en términos de interculturalidad, lo público es valorado
como el ámbito más propicio para la realización de la libertad, término que no
hay que confundir con liberación, porque el concepto de libertad remite al des-
pliegue pleno de la posibilidad humana, a un existir plenamente con el mundo
y con otros, asumiendo que los otros y el mundo son componentes esenciales de
nuestra propia mismidad.
- 108 -
[IV]
TEÓRICOS,
ANALIZADORES
Y MANUALISTAS
Teóricos, analizadores y manualistas
Capítulo IV
Inquisiciones sobre urbanismo38
La breve introducción del libro nos ilustra sobre algunas características de esta
nueva producción de Wiley Ludeña, un libro que reúne textos escritos en diversas
épocas, pero referidos todos ellos al eje central de las preocupaciones del autor:
la ciudad, el urbanismo y el paisaje. El objetivo manifiesto es “construir un con-
junto de planteamientos cuyo único propósito es el de reivindicar aquello que
en el Perú ha ido perdiendo identidad disciplinar: el urbanismo con todos sus
contenidos ideológicos y operativos.” Para aclarar esta formulación del objetivo,
y concretamente lo de “identidad disciplinar”, el autor añade enseguida que la
reivindicación y reposicionamiento del discurso urbanístico serán hechas desde
una lectura “transdisciplinar”, que incorpora variables como la política, la cultura,
la tecnología y el arte.
Ya el titulo mismo y este inicio plantean una problemática que merece ser comen-
tada, aunque sea brevemente. El título, “urbanismo dixit”, seguido, además, por
un subtítulo como “inquisiciones”, es particularmente expresivo. Por estar pegado
al “dixit”, que sin duda tiene una connotación autoritaria heredada del magister
dixit, es decir del hablar ex cathedra, el término “inquisiciones” recuerda las prác-
ticas inquisitoriales del “vigilar y castigar” (Foucault) a todo aquel que se atreviera
a “levantar el puño contra Dios” (Kierkegaard) apartándose del canon establecido.
Este juego del lenguaje, en un autor como Ludeña, tan cuidadoso de la expresión
y tan preocupado por el mundo de la representación simbólica, no es, a mi juicio,
fortuito. Ya él revela, cuando se percibe la ironía que esconde, que los estudios
reunidos en el libro pretenden practicar una especie de deshacimiento, decons-
trucción o arqueología del autoritarismo discursivo del urbanismo tradicional,
valiéndose precisamente de la inquisición como indagación científica.
Esta intención de-construccionista, que uno puede leer entre líneas, aproxima al
autor a las prácticas discursivas del post-estructuralismo de Derrida. Esta actitud
puede leerse como un acercamiento a la idea nietzscheana del “crepúsculo de los
ídolos”, en este caso, de los “ídolos” del urbanismo. Pero, por otra parte, la apuesta
por un acercamiento “transdisciplinar” al urbanismo, entendido no solo como
planificación sino como multilateral práctica productiva de ciudad, aleja a Ludeña
del disciplinarismo tradicional y le pone en el camino de los actuales “estudios
culturales” que han hecho de la transdisciplinariedad el talante característico de
su episteme. No es raro, por eso, que un libro dedicado al urbanismo esté atrave-
sado no solo de teorías y prácticas urbanísticas sino de anotaciones y reflexiones
sociológicas, antropológicas, económicas, políticas, culturales y hasta lingüísticas.
38. Presentación en el Colegio de Arquitectos del Perú, el 18/11/2009, del libro: Ludeña Urquizo, Wiley.
(2009). Urbanismo dixit. Inquisiciones. Quito: FLACSO.
- 111 -
Quiero resaltar, además, que la preocupación permanente en el libro por la his-

toria del discurso y las prácticas del urbanismo no apunta, aunque a veces el au-
tor tenga que defenderse de ello, en la dirección del positivismo historiográfico
tradicional. Sin decirlo explícitamente, el autor, al hacer historia, trae el pasado
a la presencia, pero despojándolo de su rígida y definitiva condición de su haber
sido para considerarlo pasado de nuestro propio presente. No se trata, por tanto,
de “hacer historia a martillazos”, como diría Nietzsche, es decir de recordar el
pasado para demolerlo, sino de la traerlo a la presencia para dialogar con sus
mensajes y, así, a lo Vattimo, darle dignidad al pasado del urbanismo y densidad
histórica al discurso urbanístico actual.
Después de estas anotaciones generales, me fijaré en algunas de las dimensiones de
los numerosos textos incluidos en el libro de Ludeña.
La primera dimensión que me llama la atención es la lingüística. Desde el inicio,
el autor pone un énfasis especial en el estudio de los significados, denotativos y
connotativos, atribuidos a una serie de términos clave del discurso del urbanismo.
Es importante subrayar que los significados de esos términos son analizados dia-
crónicamente, ubicándolos en sus contextos históricos originarios y estudiando
luego las variaciones de significación que han sufrido o con las que se han enri-
quecido en el correr de los tiempos. Por otra parte, ese estudio de los términos y
sus significados se hace, primero, con arreglo al lugar de enunciación, detallándose
si se trata de un espacio social, ideológico, político, económico, cultural o de la
vida cotidiana, etc., y, segundo, distinguiendo si se trata de discursos oficiales y
sus diversas formas de institucionalización (ordenanzas, planes maestros, decretos
supremos, reglamentos de urbanización o de construcciones, etc.).
Lo que, en opinión del autor, provee de sentido a estos discursos, por seccionados
o fragmentados que ellos puedan presentarse, es el hecho de que todos ellos son
parte del proceso de producción de una ciudad subdesarrollada en un contexto de
capitalismo dependiente. Sin pararme a considerar la validez de esta afirmación,
en cualquier caso cabe señalar que los sectores “subaternizados” por ese contexto
son, de alguna manera, el “fuera” del sistema y, consiguientemente, dichos sectores
suelen desarrollar lenguajes y prácticas urbanísticas disfuncionales al sistema. Esos
lenguajes y prácticas, por cierto, no nacen de cero, como a veces se supone; más
bien recogen tradiciones discursivas y operativas que vienen de historias locales y
personales relacionadas con la apropiación del territorio y de resistencia al poder.
Quiero decir que en la historia como en el lenguaje el punto cero no existe, y que
por tanto toda historia y toda habla reciben como heredad un pasado del que son
siempre tributarios, aunque lo sean sin saberlo.
Una segunda dimensión en la que quiero fijarme es la de centro y centralidad.
“El centro y la idea de centro –nos dice el autores una forma de construcción
histórica práctica e ideológica que se origina y se produce como expresión de las
- 112 -
Capítulo IV
demandas de reproducción social, política y cultural de determinados sectores

en su experiencia de producir ciudad.” A partir de esta acertada consideración,
Ludeña estudia el apogeo y el ocaso del centro de Lima, así como su transfor-
mación física y funcional, y explica estos fenómenos como consecuencia de esa
reproducción. Los aportes del libro a este respecto son particularmente sugeren-
tes porque nos hablan del pasado de la ciudad y su población, pero empalmando
a ese pasado los procesos de “vaciamiento” y recentralización de los que somos
testigos y actores en el presente. Digo “vaciamiento” para recordar una expresión
que recogí alguna vez de Aníbal Quijano. Alguien le dijo, en una conversación,
que la gente ya no vivía en el centro. ¿Qué pasó, se ha despoblado el centro?, le
preguntó Aníbal. No, pero ya no vive allí la gente, le contestó su interlocutor.
Y los que viven ahora ¿no son gente?, replicó Aníbal. En este brevísimo diálogo
queda expresada la historia de centralidad y descentralidad de la Lima cuadrada,
además de la no neutralidad del discurso.
Recorrer, como lo hace Ludeña, la historia de la centralización y de-centralización
de la Lima antigua es asistir a un proceso que no puede explicarse sino en el con-
texto de la dinámica de la sociedad peruana en su conjunto, poblada por fuerzas
centrípetas y centrífugas al mismo tiempo, es decir por diversidades que se hablan
desde lejos y se encuentran en la despedida. Y digo que “se hablan” y “se encuen-
tran”, aunque sea alejándose y despidiéndose, porque sin los actuales pobladores
del centro y de los “conos” (el nombre no es inocente), los limeños que antaño
poblaban el centro no podrían sobrevivir.
Finalmente, una última dimensión que me interesa traer a colación: la idea de ba-
rrio y el habitar. El autor se refiere al tema en varios de los escritos que componen
el libro, y lo hace distinguiendo las diversas clases de barrio, sus características mor-
fológicas, sus usos etc. Más que resumir sus informaciones y propuestas, que pueden
conocerse leyendo el libro, lo que voy a hacer es dar cuenta de la reflexión a la que
lectura me convoca. Y aquello a lo que me convoca es a considerar el barrio como
la unidad por excelencia del habitar, es decir el espacio desde el cual y con el cual
hacemos la primera experiencia del mundo, después de la estrictamente familiar.
El hombre no tiene otra esencia que su propia existencia, es decir no puede defi-
nirse sino como ser-en-el-mundo. Y el ser-en-el-mundo se traduce en habitar. Y
el habitar no ocurre sino en un determinado territorio que, a su vez, está poblado
por hombres, dioses, imágenes, símbolos, lenguajes, formas, etc. A medida que
nos vamos apropiando de ese espacio y de todo lo que lo puebla, los lugares de
los que el espacio se compone quedan para nosotros “encasados”, se conviertan en
nuestra casa, el entorno en el cual nos movemos como pez en el agua. Me pregun-
to si ese entorno no es precisamente el barrio, porque lo cierto es que hacemos la
experiencia del mundo, de nosotros mismos y de los demás no solo “en” el barrio,
sino “desde” el barrio y “con” él, es decir arropados por el barrio y sus pobladores,
nuestros vecinos, y con los instrumentos físicos y simbólicos de los que el barrio
- 113 -
nos provee y que constituyen nuestra heredad. De esos instrumentos el más im-
portante es el lenguaje -el hablado, el simbólico, el refigurado en la morfología
barrial- porque es en el lenguaje en donde se acumula y densifica la experiencia
histórica, en donde construimos y negociamos la identidad y el reconocimiento,
con el que hacemos la experiencia de la comunicación, etc.
Y ¿qué tiene que ver el urbanismo con esto? Yo diría que todo porque, tal y como
yo lo entiendo, en el urbanismo, en último término, no hay hechos sino lenguaje.
El urbanismo es lenguaje que hablamos y por el que somos hablados, como bien
demuestra Ludeña en el libro que comentamos. Lo hablamos cuando hacemos
ciudad, pero somos hablados por él cuando se convierte en obra.
Hasta aquí las reflexiones a las que el libro me ha convocado. Pero no quiero ter-
minar sin ponderar la riqueza informativa que encierra, la variedad bibliográfica
en la que el autor se inspira y de la que da cuenta, la facilidad con la que se mueve
en los espacios epistemológicos y discursivos, las propuestas de ordenamiento del
proceso histórico a partir de criterios relacionados con el urbanismo, etc. Gracias,
Wiley, por esta nueva entrega que, simultáneamente, nos informa, nos provoca y
nos convoca a pensar el urbanismo y la urbanidad.
- 114 -
Capítulo IV
Hacer ciudad: Lima - Santiago39
Como comprenderán, no es fácil comentar un libro que, en sus 4 apartados, re-

úne 13 ponencias de 23 autores, sostenidas todas ellas en el segundo encuentro
“Seminario Lima/Santiago – Santiago/Lima”, que tuvo lugar en Santiago el 2009.
Según los editores de este volumen, el seminario parte de la toma de conciencia del
carácter disperso y desarticulado de la investigación urbana en América Latina, y
aboga por la necesidad de elaborar estudios comparativos en los que pueda susten-
tarse una reflexión teórica sobre la ciudad latinoamericana.
El seminario se propone un objetivo muy loable: “promover el diálogo académico
y el desarrollo de investigaciones por separado o conjuntas sobre ambas metrópo-
lis… (p. 7). Se trata, por tanto, de mirar Lima desde Santiago y Santiago desde
Lima, o de estudiar ambas metrópolis como un encuentro de ciudades con “histo-
rias y destinos compartidos”. Para lograr este objetivo, los miembros del seminario
han focalizado su interés en dos temas principales: el estudio de las transforma-
ciones urbanas recientes y la situación actual de las dos metrópolis, y el estudio de
fenómenos históricos compartidos entre ellas.
La mejor presentación del libro viene ya dada en el prólogo de Carlos de Mattos
y Wiley Ludeña. Los editores, después de dar cuenta de las características de este
fructífero seminario, revelan los criterios que los llevaron a organizar las ponencias
en apartados temáticos, y, además, dan cuenta de las hipótesis y principales líneas
de argumentación de cada una de las contribuciones. No cabe, pues, hacer una
“presentación” de tipo tradicional, referida a lo que el libro dice, porque esta ha
sido ya hecha, y de manera magistral, por los editores. Me limitaré, por tanto, a
dejar sueltas algunas anotaciones y comentarios.
Con respecto a la hoja de ruta que los miembros del seminario se han propuesto
seguir haré tres comentarios.
1. En esta oportunidad, las miradas han estado fijadas principalmente en el pri-
mero de los temas, las transformaciones urbanas y la situación actual de cada
metrópoli por separado, quedando el segundo, el estudio de fenómenos históricos
compartidos, fuera del foco de atención de los autores. Puede considerarse, sin
embargo, que la frecuente recurrencia a la matriz económica neoliberal para expli-
car las mutaciones tanto en Santiago como en Lima es ya una manera de compar-
tir visiones sobre la historia reciente de ambas metrópolis.
39. Presentación en la Municipalidad de Lima, el 12/07/2011, de: Mattos, Carlos de y Ludeña, Wiley
(Ed.). (2011). Lima_Santiago. Reestructuración y cambio metropolitano. Lima/Santiago: IEUT / FA-
DEU / PUCCH – CIAC / DA / FAU / PUCP.
- 115 -
2. Si bien es cierto que los temas trabajados son similares y que hay una manifiesta
vocación de llevar a cabo estudios comparativos, no se advierte que haya habido
acuerdos previos con respecto a teorías, estrategias y técnicas metodológicas a fin
de llegar a resultados comparables, ni hay en el volumen análisis comparativos
relativos a las dos ciudades. Sin embargo, que el propósito esté ya anunciado no es
poco. Suponemos que en el futuro se impondrá el trabajo en equipo para elaborar
esos estudios.
3. Me parece muy positivo que se hable del encuentro de dos ciudades con “his-
torias y destinos compartidos”, pero creo que esa voluntad de encuentro no debe
ignorar que la historia de estas dos ciudades no siempre ha sido convergente. Ya la
fundación española de ambas puso de manifiesto desencuentros que hundían sus
raíces en el señorialismo epocal. Más tarde, como es sabido, las burguesías criollas
locales, y no los pobladores de a pie, se encargarían de ahondar esos desencuentros
para legitimar su poder interno, construir estados-nación claramente diferencia-
dos y fortalecer sus posiciones en el mercado internacional. Tengo para mí que el
punto de partida para compartir destinos es deconstruir lo que de violencia hay
en nuestras propias historias, en su narrativización a través de la historiografía e,
incluso, en nuestros imaginarios y subjetividades.
Voy ahora a comentarios de otro tipo. El libro se ve enriquecido por una inmensa
cantidad de información y por una significativa variedad de aproximaciones a
la ciudad. De la información hay que ponderar que, generalmente, se recurre a
ella para probar empíricamente las hipótesis que los diversos autores plantean,
y que esa información se nos entrega de manera clara y ordenada. La logicidad
en el razonamiento no es extraña en un colectivo de profesores e investigadores
acostumbrados a elaborar y debatir presentaciones científicas. En ese colectivo,
predominan los arquitectos, pero no faltan geógrafos, economistas, ingenieros,
abogados y sociólogos. Se echa de menos la presencia de otros profesionales (fi-
lósofos, antropólogos, historiadores, estudiosos de la cultura, etc.), que podrían
haber contribuido a enriquecer las miradas a la ciudad.
Con respecto a las perspectivas de aproximación a la ciudad, he anotado arriba que
se trata de una significativa variedad. Unas son solo descriptivas, quedándose en
la acumulación y procesamiento de información; son, pues, como bancos de da-
tos, más útiles para la administración de la ciudad que para pensar la convivencia
urbana. Otras entran en el mundo de la explicación. De ellas, la mayoría explica
los complejos procesos urbanos recurriendo preferentemente a la economía y, par-
ticularmente, cuando se trata de los procesos más recientes, al predominio ma-
nifiesto de la matriz neoliberal. Pero, además de este reduccionismo explicativo,
hay otros autores, pocos, por cierto, que se atreven a explorar los dominios de la
teoría y hasta se arriesgan a proponer categorías conceptuales nuevas para entender
cabalmente las actuales metrópolis. Si este colectivo de estudiosos me pidiera un
consejo, yo le animaría a intensificar esta última perspectiva porque ella los pone
- 116 -
Capítulo IV
en el camino del pensamiento. Cuando se trata del habitar, no basta con conocer,
es necesario, además y principalmente, pensar.
Una segunda pareja contrapuesta de miradas a la ciudad se expresa en que unas, la
minoría, son apologéticas, mientras que otras, la mayoría, son más bien críticas. Las
apologéticas dan por supuesto que lo que hay, debidamente organizado, es lo que
debe haber, y lo que hay se manifiesta en la tendencia a atribuir a nuestras capita-
les, equipándolas adecuadamente para ello, dos funciones complementarias: la de
articuladoras locales del “dentro” y la de puntos privilegiados de conexión con el
“fuera”, un “fuera” que tiene ahora dimensiones planetarias. El énfasis está puesto
en la eficiencia con respecto al desempeño de esa función dúplice. Conviene recor-
dar que esas mismas funciones fueron atribuidas a las ciudades en cuestión desde la
fundación española de las mismas. Otros, sin embargo, son críticos, y su criticidad
apunta a la inclusión y, en algunos casos, a la cohesión social. Mientras que la in-
clusión no va más allá de la participación de los sectores populares en los beneficios
que brinda la gestión urbana, la cohesión social remite a las respuestas, percepciones
y disposiciones de la ciudadanía ante los mecanismos instituidos de gestión del te-
rritorio y, además, es considerada como componente esencial de la competitividad.
Una tercera pareja de miradas a la ciudad consiste, por un lado, en la centración
de los estudios en los aspectos relacionados con el desarrollo económico, y, por
otro, en la preferencia manifiesta por los procesos constructivos. Y, así, podríamos
seguir haciendo ver que unos trabajos son reiterativos y otros innovadores, que
unos son elaborados desde una perspectiva finisecular de corte neoliberal y otros
con categorías recogidas del socialismo de los años 60 y 70 de pasado siglo.
La mayoría de los autores coincide en que, con respecto a la evolución reciente
de nuestras capitales, hay que distinguir dos etapas claramente diferenciadas: la
del desarrollismo industrial de la mitad del siglo pasado y la de la competitividad
neoliberal de fines del siglo XX y comienzos del XXI. La primera se caracteriza por
el predominio de la racionalidad moderna orientada hacia el bienestar, mientras
que la segunda está regida por la racionalidad mercantil centrada en la ganancia.
Curiosamente, sin embargo, ningún autor analiza a fondo estas racionalidades ni
nos advierte de que, además, hay otra racionalidad en juego, la de la libertad, de la
que es portadora la sociedad civil. Y es que los autores, acostumbrados a mirar el
hacimiento de la ciudad desde la macrofísica del poder, no advierten que el poder
tiene una dimensión microfísica desde la que se hace también ciudad.
Y para terminar. Si se pudiera estrujar el libro para extraer de él su esencia, me
atrevería a decir que ella puede expresarse, recordando a Heidegger, en la siguiente
frase: “La ciudad es la morada del capital. En esa casa habita el hombre”. Lo que
con esta frase quiero expresar es que la mayor parte de los estudios reunidos en este
volumen son herederos del divorcio entre el construir y el habitar que debemos a
la racionalidad moderna. Consumado el divorcio, le toca al capital construir y al
- 117 -
poblador habitar. Estando, en este caso, las miradas fijadas preferentemente en el

construir, los estudios que el libro recoge son ricos en la descripción y, a veces, en
la explicación del proceso de construcción de nuestras ciudades, pero han dejado
en el olvido la urbanidad y descuidado el habitar. Por eso no es raro que hayan
quedado en la sombra o insuficientemente atendidos el mobiliario urbano, las
maneras específicas de procesar la historia, los lenguajes urbanos, los mundos sim-
bólicos de los pobladores y sus pertenencias culturales, sus creaciones artísticas, sus
nociones de vida buena, sus creencias y espacios de adoración y recogimiento, sus
estrategias de legitimación del comportamiento, las epistemes de las que son por-
tadores, las formas de ejercicio de la ciudadanía, etc. como si nada de esto tuviera
que ver con el hacimiento de la ciudad y, concretamente, con la reestructuración y
los cambios que están ocurriendo en nuestras ciudades. Me pregunto, para poner
solo un ejemplo, si es posible hablar de la ciudad sin referirse a la novela, el gé-
nero urbano por excelencia. Los novelistas también hacen ciudad al dar categoría
literaria al espacio urbano y a los lenguajes, expectativas y frustraciones de los
pobladores de la ciudad. Porque la ciudad no es solo fierro y cemento, avenidas y
parques, autos y trenes, es decir aquello de lo que se ocupa el construir. La ciudad
es sobretodo “encasamiento” del espacio como ámbito y ejercicio del habitar.
Mi intención con estas anotaciones no es disminuir el valor y la evidente utilidad
del libro que presentamos, sino más bien convocar al colectivo del “Seminario
Lima/Santiago – Santiago/Lima” a ampliar su mirada para incluir la urbanidad
y el habitar en sus estudios sobre nuestras capitales. Y lo hago porque pienso que
lo más trascendente de la gestión municipal no es hacer escaleras, abrir avenidas
e inaugurar parques, sino agenciar acordadamente el hacimiento de la ciudad y
facilitar la convivencia digna y gozosa de las diversas maneras de habitar que en
ella se encuentran.
- 118 -
Capítulo IV
Entre la modernidad “popular” y la “profesional”40
Con pocos días de diferencia, han aparecido dos libros que recogen los sueños y las
realizaciones de los portadores del proyecto moderno de la segunda mitad del siglo
XX en el Perú. José Matos Mar, conocido antropólogo, continúa sus investigacio-
nes sobre la formación de los barrios populares de Lima en Perú: Estado desbordado
y sociedad nacional emergente. Historia corta del proceso peruano: 1940-2010 (Lima:
Editorial Universitaria / Universidad Ricardo Palma, 2012), y el arquitecto Elio
Martuccelli, en Conversaciones con Adolfo Córdova (Lima: Instituto de Investiga-
ción de la Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes / UNI, 2012) da cuenta
de las aspiraciones y emprendimientos de un grupo de profesionales (arquitectos
y urbanistas, principalmente) empeñados en afincar en el Perú el proyecto moder-
no, dialogando con uno de sus más comprometidos actores.
Me ocuparé de cada uno de estos libros por separado y dejaré para el final algunas
anotaciones generales, pero anoto desde el inicio que los abordo juntos porque
los temas estudiados por los autores mencionados se dan al mismo tiempo y en el
mismo espacio, aunque, lamentablemente, con débiles relaciones entre los sujetos
colectivos a los que los libros se refieren
La modernidad popular
Matos Mar, siguiendo exploraciones anteriores, reúne en su nuevo y volumino-
so texto (573 páginas) abundante y minuciosa información sobre el proceso de
poblamiento de los barrios populares de Lima, e interpreta el desborde que ello
produce como la emergencia, desde abajo, de una sociedad moderna, con todas
las competencias para, por fin, sentar las bases definitivas del anhelado y siempre
postergado Estado-nación.
El libro entero, fruto de la “apasionante aventura de comprender el Perú”, está
organizado desde dos categorías básicas, “desbordamiento” y “emergencia”, con
otra que las envuelve y fundamenta, “progreso”. A partir de estas categorías con-
ceptuales, el autor teje un discurso que, por un lado, da cuenta detallada y funda-
mentada de la historia peruana de los últimos 70 años, privilegiando el proceso de
“provincialización” de Lima y, con menor detalle, el surgente protagonismo de las
regiones, y, por otro lado, ensaya una interpretación de estos complejos fenóme-
nos, con una manifiesta y explícita voluntad política. Y, así, descripción, explica-
ción, interpretación y proposición política se entremezclan fecundamente en una
narrativa enriquecida con fotografías de época, variadas anécdotas y frecuentes
pinceladas autobiográficas e historias de la vida cotidiana.
40. Publicado en: (junio 2012). Hueso húmero, (59), 132-148.
- 119 -
La descripción está especialmente presente en los capítulos medulares y más ex-

tensos del libro, el 2° y el 3°, que tratan sobre la migración del campo a la ciudad
de 1940 a 1990 (capítulo 2°), y de las transformaciones ocurridas, especialmente
en Lima, entre 1990 y 2010 (capítulo 3°) como consecuencia de esa migración y
de otras variables como la globalización y la regionalización. Basada principalmen-
te en investigaciones del autor y sus alumnos, la abundante información ofrecida
viene acompañada de fotos, cuadros estadísticos, gráficos, mapas y recuadros na-
rrativos que airean el texto, aligeran la lectura y facilitan la comprensión. Importa
anotar que dicha información no se queda en lo cuantificable; explora, además, las
creencias, expectativas, costumbres y valores de los nuevos pobladores urbanos, así
como la resistencia de los pobladores tradicionales, e introduce el territorio como
un personaje más, y no solo como escenario, en el dúplice proceso de desborda-
miento y emergencia. Otro elemento que enriquece la estrategia informativa y es
poco usual en los estudios de ciencias sociales consiste en introducir biografías
breves de los protagonistas y aun de gente de a pie de los procesos narrados, así
como historias cortas de las organizaciones y de los liderazgos colectivos que se van
formando en la lucha por el territorio, el acceso a los bienes sociales y el ejercicio
de la ciudadanía. Estamos, pues, ante una manera de entender la información y
de procesarla que, lejos de la usual frialdad objetivista de los estudios sociales, nos
aproxima a los rostros y a los usos y costumbres de los estudiados. El objeto de es-
tudio se vuelve él mismo sujeto de la narración y portador de la esperanza de pro-
greso que el libro se propone explícitamente transmitir. La acertada diagramación
contribuye a facilitar la lectura, jugando con imágenes, cuadros, fotos y colores.
La matriz explicativa del dúplice proceso de desborde/emergencia proviene de
la ya vieja idea de que en el Perú la “nación” (en este caso, las naciones) y el
Estado no se han encontrado nunca. Si el “desborde” es la manifestación feha-
ciente del desencuentro, la “emergencia” es la portadora potencial del encuentro.
Esta matriz, cuyas limitaciones conoce muy bien el autor, viene del dualismo o
binarismo que, heredado de la división colonial entre “república de españoles” y
“república de indios”, es reformulado luego, ya avanzado el siglo XIX y en el mar-
co del evolucionismo darwinista y del positivismo, como civilización/barbarie y,
más tarde, como tradición/modernidad. Este mismo dualismo se manifiesta como
oposición entre el “Perú oficial” y el “Perú real” o “Perú profundo” en el debate
político e intelectual de los años 20 del pasado siglo, es narrado en los años 60 y
70 como “desarrollo” y “subdesarrollo”, y, finalmente, después de varios lustros de
crecimiento económico sin “chorreo”, retomado en la actualidad como exclusión/
inclusión para poder formular políticas de inclusión que atiendan las demandas de
los “condenados de la tierra” (Franz Fanon) o secularmente excluidos.
No voy a entrar en profundidades, pero quiero dejar anotado que esta matriz
explicativa, cuyos orígenes se remontan a la narrativa judeo-cristiana de la historia
de la salvación, está bajo el paraguas de la idea, ya secularizada, de progreso y de la
- 120 -
Capítulo IV
concepción unilineal y teleológica de la historia humana, según la cual los pueblos

avanzan de un “estado de naturaleza” a otro de “civilización” a través de etapas de-
finidas que el proyecto de la modernidad, en su optimista versión ilustrada, se ha
encargado de caracterizar. Esta versión binarista y unilineal de la historia humana
deja de lado tal vez lo más importante: la articulación intrínseca entre los dos po-
los concernidos, como subraya frecuente y acertadamente Aníbal Quijano y, a su
manera, adelantaron los portadores de la “teoría de la dependencia”, entre cuales
estuvo precisamente José Matos.
Para escapar de las limitaciones que la mencionada matriz explicativa conlleva de
suyo, Matos Mar recurre a una estrategia discursiva poco común: da cuenta de
los hechos -la ocupación de espacios urbanos, las demandas de inclusión, la cele-
bración de festividades, etc.-, pero fija, además, su mirada en las potencialidades
performativas (productoras de realidad) tanto de los discursos como de las accio-
nes de los nuevos pobladores urbanos. Me explico. En el libro que comentamos,
lo narrado no son hechos consumados sino “gestas” (término que se repite con
mucha frecuencia), y esta diferencia remite al carácter fundador de esos hechos, a
su potencialidad como iniciadores de procesos que van más allá del acto mismo de
ganar un terreno, construir una vivienda, acceder a los servicios urbanos o ejercer
a plenitud la ciudadanía. Ya el concepto mismo de “gesta”, propio del ámbito de
la épica heroica, deja ver la perspectiva demiúrgica (creadora de un mundo nue-
vo) que Matos explora en los hechos narrados. Por eso, más que el análisis de las
causas digamos “objetivas” de los hechos, es decir el estudio detallado de aquellos
procesos que obligaron a los pobladores del campo a abandonar su tierra y trasla-
darse a las ciudades, el autor fija la mirada en la voluntad de progreso y la apuesta
por la transformación social que animan a los migrantes. Y, así, el migrante no es
presentado como objeto de expulsión del campo, sino como sujeto que se apropia
de la ciudad y es portador, además, de una potencialidad demiúrgica, creadora
de un mundo otro. Para ello es necesario hacer ver que el migrante no solo se
instala en la ciudad y logra, con luchas mil, beneficiarse de sus servicios, sino que
la enriquece con un bagaje “milenario” (y este término tampoco es fortuito) de
lenguas, creencias, formas de vida, nociones de vida buena, tradiciones y valores
como reciprocidad, solidaridad, etc. Y en el proceso de posesión de la ciudad por
los nuevos pobladores se inicia, piensa Matos Mar, un camino sin retorno hacia
una reconciliación definitiva del Perú con su rica diversidad étnica, cultural y lin-
güística, o, si se prefiere, hacia un encuentro definitivo entre el Estado y la nación.
Ese camino -y estamos ya en la interpretación- conduce a algo que no lograron
los incas, ni los conquistadores, ni el Estado peruano independiente: poner las
bases de una real sociedad nacional que tienda a integrar, sin desconocerlas, las
pluralidades que contiene, a propiciar una identidad común sin eliminar las
diferencias, a articular el territorio propiciando la complementariedad entre los
diversos pisos ecológicos, y sembrándolo de vías longitudinales y transversales, a
- 121 -
lograr la participación ciudadana de todos los pobladores, a dejar atrás la pobre-

za y la discriminación, y a superar la escisión histórica entre sociedad y Estado.
Por eso el “desborde”, al minar los cimientos del orden establecido y poner al
descubierto sus debilidades e inconsistencias, es leído por Matos como “emer-
gencia”, como una gesta de creación de un Perú otro, que, enraizado en tradicio-
nes milenarias, se habla de tú a tú con los portadores urbanos de la modernidad
a la occidental y hasta se atreve a incorporarse sin renunciamientos al concierto
planetario. Diríase que en el Perú de la emergencia, entre tematizado y soñado
por Matos, se realiza lo mejor de las intenciones de los civilizadores de antaño,
de los independizadores y modernizadores decimonónicos, de los nacionalistas
y desarrollistas de ayer, y de los propulsores actuales de la inclusión social, pero
despojándolos a todos de sus contenidos de violencia.
Esta optimista interpretación, heredera también ella de la ideología del progreso,
privilegia el protagonismo de un sujeto colectivo, el migrante urbano con sus
redes vecinales, provinciales y hasta internacionales, haciendo de él el portador de
la antorcha del desarrollo a escala urbana, regional, nacional e incluso planetaria.
Ese sujeto colectivo se diferencia de los otros, anteriores o coetáneos, al menos en
dos aspectos esenciales: lucha sin desmayo, pero no endiosa a la violencia como
partera de la historia, y promueve no solo el logro de beneficios económicos y ser-
vicios sociales, sino el encuentro fecundo de sociedad nacional y Estado, expresado
en aspectos como el acceso pleno al ejercicio de la ciudadanía, la construcción
de identidades heterogéneas pero abiertas a la integración, la eliminación de las
muchas formas de discriminación y la presencia activa de las diversas lenguas y
culturas que enriquecen a la sociedad peruana.
Dos palabras sobre la proposición política. Dijimos al comienzo que el libro de
José Matos no oculta su intencionalidad política. Ella queda de manifiesto espe-
cialmente en la introducción, en el último capítulo y en reflexiones finales, pero la
obra entera es una convocación a comprometer nuestras capacidades en la “hazaña
modernizadora” portada por los nuevos pobladores urbanos, que desembocará en
el encuentro definitivo entre sociedad nacional y Estado. Esta posibilidad se da en
un contexto marcado por la toma de la palabra por las diversidades culturales que
pueblan el Perú, el despertar de las regiones, las tendencias hacia la integración
latinoamericana, la ineludible presencia de las nuevas ciencias y tecnologías, y los
procesos de globalización. Se trata, por cierto, de una “hazaña” con la que hay que
comprometerse, de una “gesta” demiúrgica que es concebida desde la idea remoza-
da del progreso. El autor comienza afirmando que “El drama histórico del Perú fue
no haber podido constituir una sociedad nacional” (p. 25), y termina aseverando
que lo que nos toca hoy, para acabar de construir ese Estado-nación de nuevo tipo
que se viene postulando desde antiguo y que, según Matos Mar, está ya emergien-
do en el desborde, es conjugar al unísono crecimiento económico y desarrollo
social y humano en un modelo de sociedad que articule aprovechamiento y trata-
- 122 -
Capítulo IV
miento responsable de la naturaleza, que potencie la convivencia enriquecedora de

las culturas y pueblos que nos constituyen como comunidad histórica, que elimine
la pobreza, la discriminación y el centralismo, y que nos abra a una participación
digna en los espacios macro-regionales y planetarios.
El proyecto está ya en ejecución, pero su diseño no se ha trazado en el tablero de
un arquitecto ni en la computadora de un planificador, sino en el hacer ciudad,
ejercer la ciudadanía y promover el desarrollo económico por parte de los ya no tan
nuevos pobladores urbanos. Falta, sin embargo, termina afirmando Matos Mar, el
compromiso decidido del poder político. El poder económico no le preocupa tanto
porque está cambiando de manos y mudándose de distrito. Y el poder simbólico
de los “milenarios” pueblos originarios habita desde hace años la “ciudad letrada”.
La modernidad profesional
Al final de su segunda conversación con Elio Martuccelli, Adolfo Córdova ano-
ta que “…recordar es una manera de volver a vivir.” (p. 99). Y, efectivamente, en
Conversaciones con Adolfo Córdova, el recuerdo no consiste en el mero registro de lo
vivido, sino más bien en traer a la presencia un pasado que habita nuestro propio
presente, recurriéndose para ello al diálogo, la forma expresiva más propia de la con-
vivencia porque hace posible incluso darles voz a quienes no pueblan ya el presente.
Después de describir brevemente el contenido del libro a dúo de Martuccelli/
Córdova, reflexionaré sobre las tensiones que se advierten en el proceso de intro-
ducción de la modernidad en arquitectura y urbanismo.
Como descripción del libro señalo que este se abre con un estudio, “Tiempo en el
espacio. La arquitectura, el urbanismo, la acción política y el proyecto moderniza-
dor”, en el que Martuccelli traza un marco general que facilita la comprensión de
los recuerdos testimoniales de Córdova. Vienen luego las tres conversaciones, que
incorporan, aunque de pasada, a otros interlocutores como Oswaldo y Pilar Núñez
Carvalho, Abel Hurtado y algunos alumnos. Termina el libro con una coda y un
epílogo, ambos de Córdova, y está enriquecido con fotografías y dibujos de Córdova
y sus obras, de la Facultad de Arquitectura y sus alumnos de antaño, y de los libros
escritos por Adolfo y las revistas que dirigió o en las que participó activamente.
Los testimonios de Córdova se refieren tanto a los avatares de la formación en ar-
quitectura y urbanismo y a la osadía de un puñado de jóvenes que se atrevieron
a enmendarles la plana a sus profesores e incluso a levantar el puño contra el po-
der, como al ejercicio profesional de los arquitectos y urbanistas; a las regulacio-
nes, orientaciones y políticas públicas sobre el urbanismo y las construcciones;
a los esfuerzos por introducir una gestión racional y planificada del territorio; a
la avidez de saberes nuevos; al deseo siempre insatisfecho de asomarse a nuevos
horizontes filosóficos y expresivos; a la exploración de respuestas a las demandas
habitacionales y culturales de los sectores populares del campo y de la ciudad; al
- 123 -
emprendimiento de proyectos políticos cocinados en cenáculos de intelectuales;

a la intención de airearse con los vientos de renovación que soplaban más allá de
nuestras fronteras; al empeño por hacer que convivan enriquecedoramente las
diversas manifestaciones del espíritu; a la búsqueda de conmilitones en la geo-
grafía latinoamericana; al debate sin tapujos y hasta sarcástico y juguetón con los
neoconservadores de la política, las artes, el urbanismo y la arquitectura; etc. Y
todo ello transmitido en una narrativa coloquial, salpicada de acontecimientos,
nombres y anécdotas, y enriquecida con el testimonio de lo vivido intensamente
y con una variada muestra gráfica.
El texto se deja leer con facilidad y agrado, y de él que se puede recoger no poca
información para la reconstrucción de la historia reciente de la arquitectura, el
urbanismo, las artes y la política en el Perú.
Inicio mis reflexiones anotando que leo el texto de Martucelli/Córdova más
como un hablarse de la modernidad a sí misma que como un hablar sobre la mo-
dernidad. Y en ese hablarse de la modernidad advierto una primera tensión, la
que hay entre el “cuidar de sí y de la ciudad” y el “conocerse a sí mismo”, que
queda instalada en el mundo de los profesionales de la modernidad. El hecho
de haber recurrido al diálogo como forma expresiva remite a una tradición que
a los occidentales nos viene de la Grecia antigua y que está directamente relacio-
nada con la ética y con el autocercioramiento, el cuidar de sí y de la ciudad y el
descubrimiento de la verdad como “des-olvidar”, como un traer a la presencia lo
que yace en el olvido. Y lo que yace en el olvido es lo vivido; por eso recordarlo,
como sabiamente anota Córdova, es volver a vivir, explorar dimensiones del
pasado que constituyen nuestro propio presente. Esa exploración despoja a lo
pasado de su simple estado de haber sido para traerlo a la presencia y enriquecer
el horizonte axiológico, epistémico y simbólico de lo que está siendo. De esta
manera, a través del recuerdo, se le da dignidad al pasado y densidad histórica al
presente. Y, así, los personajes del pasado que pueblan el texto -desde don Ricar-
do de Jaca Malachowski hasta quienes se nos fueron ayer, como Carlos Williams
y Santiago Agurto, además de Marquina, Bianco, Velarde, Harth-Terré, Seoane,
Grau, Winternitz, Belaúnde, los Salazar Bondy, Miró-Quesada Garland, Pérez
Barreto, Gilardi, Neira y tantos más- participan también de un diálogo en el
que, además, dicen su palabra, a través de los autores, otros urbanistas, arquitec-
tos, filósofos, artistas, músicos, literatos y estudiosos peruanos de ayer y de hoy.
Y a los lejos, se deja sentir el eco de las voces de los maestros Le Corbusier, Gro-
pius, Wright, Mies van der Rohe, Aalto y hasta Saint Exupéry, Sartre, Proust,
Hesse, Neruda, Vallejo, Kafka y Joyce, entre otros muchos.
Me pregunto si este fecundo diálogo que Córdova y Martucelli protagonizan está
orientado a “ocuparse de sí y de la ciudad”, como quería Platón, o a “conocerse a
sí mismo” para analizar en qué medida uno asume como norma la verdad trans-
mitida por los maestros, como postulaban los estoicos. Mi respuesta provisional es
- 124 -
Capítulo IV
que algunos de nuestros modernos -como Córdova, Williams, Agurto y los Salazar
Bondy, por ejemplo- recogieron las dos dimensiones del diálogo -la epistémica,
conocerse a sí mismos, y la ética, ocuparse de sí y de la ciudad-, mientras que algu-
nos de los principales mentores -como el caso emblemático de Luis Miró-Quesada
Garland (Cartucho)- prefirieron inicialmente la versión cognoscitiva del diálogo
(descubrir en sí mismos la verdad aprendida de los maestros) para aplicar la nor-
mativa moderna a la construcción de la ciudad, pero absteniéndose de intervenir
en la gestión de la polis como lugar del habitar.
Lo que quiero decir con esta primera anotación es que, desde el inicio, quedó ins-
talada en el seno mismo del proyecto moderno de la arquitectura y el urbanismo
la tensión entre ética y epistemología, una tensión -emparentada con la que hay
entre habitar y construir- que anuncia la que luego se daría entre cultura y política,
y que, a su manera, asomó en el debate Miró-Quesada / Sebastián Salazar Bondy
sobre abstracción y compromiso en el arte.
Encuentro, además, una segunda tensión, la que se da entre forma y función.
Como los modernos de todos los tiempos, los nuestros se vieron también a
sí mismos como demiurgos, hacedores de un mundo otro, en diálogo con los
mensajes que les venían principalmente tanto de la Carta de Atenas (1943) y
de L’Esprit Nouveau de Le Corbusier como de la Bauhaus de Gropius y Mies
van der Rohe, y la arquitectura orgánica de Wright, e inspirándose también
en las formas y el mundo simbólico del Perú antiguo. Ese mundo otro se hacía
de viviendas familiares, conjuntos habitacionales, edificaciones comerciales y
administrativas, parques y trazado urbano, etc. pero tenía, además, que estar
poblado por objetos -como sillas, mesas, utilería en cerámica y vidrio y mobi-
liario urbano- que pudiesen dialogar con el diseño arquitectónico o urbanístico
que los albergaba. Era necesario, además, para diseñar y construir ese mundo
otro, no solo aprovechar la variedad de materiales que las nuevas tecnologías
ponían al alcance, sino proponer y difundir los diversos lenguajes de la moder-
nidad (literario, artístico, filosófico, arquitectónico, urbanístico, musical, etc.)
para constituir horizontes de sentido e imaginarios colectivos que facilitasen la
hegemonía de la propuesta modernizadora. No es raro, por tanto, que los arqui-
tectos que iniciaron el camino hacia la modernidad en clave ilustrada se juntasen
pronto con literatos, artistas, filósofos, músicos, ingenieros y científicos sociales,
ni que juntos organizasen veladas culturales de diverso tipo (musicales, litera-
rias, filosóficas, etc.) y que hasta se atreviesen a lanzar un manifiesto, recurrir al
periodismo y embarcarse en la publicación de la revista Espacio.
Se trataba de constituir una vanguardia cuyo recurso fundamental era, en defini-
tiva, el lenguaje con sus diversas formas expresivas. Desde el lenguaje era posible
dar forma a lo nuevo y así proveer de racionalidad a la realidad, pensaban los
modernos ateniéndose al principio, enunciado por Sullivan y recogido por Wright
y los padres del modernismo arquitectónico, de que la forma sigue a la función.
- 125 -
La nueva realidad necesitaba de un nuevo lenguaje para volverse inteligible y ra-

cionalmente agenciable. Crear o adaptar ese lenguaje para dar forma a las nuevas
aspiraciones y demandas y gestionar desde él la realidad era el objetivo básico de
nuestra vanguardia.
Se adhieren, así, nuestros modernos a los viejos ideales ilustrados del progreso,
pero ya en la versión decimonónica del funcionalismo que venía de la Filosofía
zoológica de Lamarck y que se emparentaba con el evolucionismo darwiniano.
Probablemente no conocían que un ilustre ingeniero peruano de comienzos del
siglo XX, José Balta, había dicho textualmente, ya en 1913, que “la función crea
el órgano”, debiendo entenderse en este caso por función la exigencia de civi-
lización que planteaba la realidad, y por órgano la ingeniería en cuanto forma
racional de respuesta a esa exigencia.
Para llevar a cabo ese ideal, nuestros modernos tenían no solo que articular y con-
solidar su propia “Agrupación Espacio”, carente de un liderazgo claro y decidido,
sino ganarse a los vacilantes del El Arquitecto Peruano (la revista de Fernando Be-
laúnde), y enfrentarse a quienes, desde la otra orilla, pugnaban por mantener las
viejas maneras de hacer arquitectura y ciudad, aunque revestidas ya de formas nue-
vas provistas por el neoindigenismo ambiental y la colonialidad rediviva. Ardua
tarea, diría yo, para un grupo empeñoso de profesionales e intelectuales que no
contaba con más armas que el optimismo de la voluntad de cambio y la destreza
en el manejo de los juegos de lenguaje.
También a este respecto, en la Agrupación Espacio y sus alrededores quedó insta-
lada una tensión de difícil agenciamiento entre lenguaje y realidad. La realidad, a
pesar de sus evidentes rasgos tradicionales, estaba articulada a la modernidad pero
en la condición de subalternidad y bajo la lógica instrumental del proyecto mo-
derno. El lenguaje propuesto por nuestra vanguardia se atenía, por el contrario, a
la lógica emancipatoria de la modernidad. ¿Pero cómo hacer, desde una profesión
de fe en el principio de que la forma (el lenguaje) sigue a la función (la realidad)
para que la forma cree una realidad nueva y no se limite simplemente a hacer
inteligible y gestionable la realidad establecida? ¿Bastaba con explorar las dimen-
siones de la realidad que eran no legibles con los lenguajes tradicionales, como lo
comenzó a hacer diestramente José Matos con sus estudios sobres las barriadas,
que anticipaban ya sus posteriores reflexiones sobre el desborde del Estado y la
emergencia popular? ¿O había que embarcarse, a contrapelo del principio básico
del funcionalismo, en una operación realmente demiúrgica de alumbramiento
de una realidad otra, llevando al lenguaje de la liberación a actuar como partera?
¿Bastaba, acaso, el lenguaje para emprender esa tarea? ¿No había que liberar a la
forma (el lenguaje) de su religamiento a la función (la realidad) para convertirla en
realmente liberadora? ¿No estaba, acaso, el lenguaje de nuestros modernizadores
atravesado también por las dinámicas del poder?
- 126 -
Capítulo IV
El entrampamiento en esta y otras tensiones agotó las energías de nuestros moder-

nos de la Agrupación Espacio y su entorno, y llevó a buena parte de sus miembros,
temprana o tardíamente, a tener que vérselas abiertamente con el poder. El diálogo
Martuccelli/Córdova abunda en testimonios a este respecto.
Las tensiones anteriores terminan concretándose en una tercera, la existe que en-
tre cultura y política. No pocos de nuestros modernos, como dije al inicio, eran
conscientes de haberse situado en la encrucijada entre el cuidar de sí y de la ciudad
(ética y política) y conocerse y expresarse a sí mismos (cultura). Es más, su ámbito
inicialmente preferente de intervención, el mundo de la cultura, era ya de suyo un
campo de batalla por el sentido. Pero en este caso, por la presencia preponderante
de arquitectos y urbanistas en las huestes de la modernidad, la pugna se refería ya
no solo al mundo simbólico y a los juegos de lenguaje, sino a la necesaria trans-
formación de la realidad a través de la gestión del territorio y la dación de forma
racional al espacio. Ya en la batalla por el sentido, el grupo de los modernos chocó
con el poder en su dimensión simbólica y constructora de subjetividad, pero este
choque se hizo más estruendoso y se extendió a otras dimensiones cuando se vie-
ron afectados los intereses. Y evidentemente hacer arquitectura y ciudad desde la
racionalidad moderna y empeñarse en llevar cabo una manera nueva de gestionar
el territorio y el habitar, removió los cimientos de los poderes ya no solo simbóli-
cos, sino sociales, políticos y económicos del establecimiento.
Ante esta situación, el grupo profesional de los modernos fue tomando concien-
cia de las dificultades para lograr su propósito inicial sin intervenir directamente
en política. El proceso de esta toma de conciencia y de búsqueda afanosa de
caminos de salida de este entrampamiento se constituyó en un semillero de
alternativas, enrumbadas todas ellas hacia la intervención política en clave mo-
dernizadora. Las fuentes de inspiración para este nuevo emprendimiento fueron
varias, desde el socialismo occidental y la socialdemocracia hasta el sociacris-
tianismo y un liberalismo tibio adornado con toques de la vieja ideología del
mestizaje. Se construyeron, así, varias opciones políticas (Movimiento Social
Progresista, Democracia Cristiana, Acción Popular), con un innegable aire de
familia entre ellas o, como diría Goethe, con evidentes “afinidades electivas” que
Córdova se encarga de recordarnos. Fueron, por otra parte, surgiendo liderazgos
ahora ya más definidos, aunque el único que se consolidó políticamente fue el
de Fernando Belaúnde. En el fondo, sin embargo, todos estos emprendimientos,
aunque relativamente diferenciados entre sí, buscaban ser los portadores polí-
ticos de las demandas de los pobladores urbanos y, en algún caso, el de Acción
Popular, de los intereses de la burguesía industrial urbana.
Pero, además de las afinidades, había también en el sector de los profesionales
de la modernización diferencias sustantivas. Para mí, lo sustancial no estuvo
en las maneras diversas de hacer modernidad, sino en la concepción misma del
proyecto moderno. Me fijaré solo en los dos extremos: el Movimiento Social
- 127 -
Progresista y Acción Popular. Reelaborando mensajes que le venían de los logros

y las limitaciones de la Agrupación Espacio, el Movimiento Social Progresista
asume la modernidad como un proyecto integral que tiene que ver tanto con
la esferas de la cultura como con los subsistemas sociales, la construcción de
la subjetividad y la vida cotidiana. No se trataba solo de construir ciudad y de
gestionar racionalmente el territorio, sino de transformar, en clave moderna y
de manera plena, las estructuras básicas del habitar. En el caso de Acción Popu-
lar, por el contrario, la modernidad es asumida como un conjunto, no siempre
articulado, de programas de modernización del Estado y de algunos aspectos de
los subsistemas sociales. Hasta podría decirse que Acción Popular tenía puesta su
mirada más en el construir que en el habitar, más en la lógica instrumental que
en la lógica emancipadora de la modernidad. Esta lectura y esta práctica recorta-
das del proyecto moderno son las que, finalmente, se impusieron y abrieron un
camino que, después del paréntesis reformista de Velasco y de la deriva sin rum-
bo de García, desembocó, bajo los ojos vigilantes de organismos multilaterales,
en el neoliberalismo, para el que la modernidad no es ni siquiera un programa,
sino un asunto de disciplina fiscal y financiera. Y, así, la narrativa englobante y
liberadora de la modernidad, de la que fueran portadores nuestros profesionales
modernos de mediados del siglo pasado, termina, como predijera temprana-
mente Max Weber, encerrada en la “jaula de hierro” de la disciplina fiscal.
Coincidencias y diferencias
Si nos atenemos a lo que los libros aquí comentados nos narran, podemos afirmar
que, desde inicios de la segunda mitad del siglo XX, comenzando incluso con el
gobierno de Bustamante y Rivero (1945-1948), se fueron constituyendo en el
Perú dos “nuevos” sujetos colectivos portadores de modernidad: los provincianos
que comenzaron a poblar las ciudades, especialmente Lima, y un grupo empeñoso
de profesionales, intelectuales y artistas ya de antiguo urbanos. Estos dos sujetos
colectivos se encuentran en la ciudad, pero la ciudad es para ellos no solo el esce-
nario más propicio, sino la actora protagónica de los proyectos de transformación
de las condiciones de existencia social en clave modernizadora. He aquí una pri-
mera coincidencia entre ambos grupos. Esta compartida atribución de protago-
nismo a la ciudad tiene, por cierto, que ver con las migraciones de las que Matos
Mar da cuenta minuciosamente, pero está también relacionada con la paulatina
conformación de un lenguaje urbano que, heredero la racionalidad moderna, va
instalándose en los ámbitos profesionales, artísticos, científico-técnicos, filosóficos
y hasta políticos, y haciendo posible que la ciudad se hable a sí misma. En la elabo-
ración y socialización de ese lenguaje, la Agrupación Espacio desempeñó el papel
de semillero de alternativas, y la literatura, especialmente la narrativa, se encargó
de dar categoría artística al lenguaje urbano moderno y de refigurar simbólica-
mente los dolores de parto del hacer ciudad a la moderna.
- 128 -
Capítulo IV
En el hacer ciudad se advierten, sin embargo, diferencias significativas entre los

sujetos colectivos mencionados. Para los nuevos pobladores urbanos, el hacer ciu-
dad, como José Matos subraya reiteradamente, responde a la búsqueda de oportu-
nidades y a demandas acumuladas de justicia, equidad y participación ciudadana,
mientras que para los profesionales de la modernidad, como queda de manifiesto
en las conversaciones entre Córdova y Martuccelli, de lo que se trata es de raciona-
lizar el habitamiento y de dotar a los habitantes urbanos de lenguajes apropiados
para que puedan hablarse a sí mismos, a lo que hay que añadir la preocupación
por proveer a los nuevos pobladores de la ciudad de viviendas y espacios de convi-
vencia dignos. No es raro, por tanto, que Matos lea optimistamente el desborde en
términos de emergencia de una sociedad nueva y hasta de un nuevo pacto social,
ni que los profesionales, con similar optimismo, vean en la racionalización de los
lenguajes para construir ciudad como la vía de acceso hacia la modernidad.
En uno y otro caso, el optimismo tiene, en el fondo, el mismo origen y choca con
las mismas limitaciones. Con respecto a las limitaciones diré solamente que tanto
el lector de la emergencia -téngase en cuenta que Matos fue cercano a la Agrupa-
ción Espacio y miembro conspicuo del Movimiento Social Progresista- como los
racionalizadores prestaron escasa atención a lo que estaba ocurriendo más allá de
los linderos de la ciudad, en el mundo rural y en los circuitos transnacionales del
capital, y, por otro lado, tuvieron poco en cuenta que eso que estaba ocurriendo
tenía también sus representantes en la propia ciudad.
En cuanto al origen del optimismo, creo que en ambos casos es la vieja idea de
progreso, una idea por la que venían ya doblando las campañas desde fines del si-
glo XIX y de cuyas cenizas nació la de desarrollo y luego la de subdesarrollo. Den-
tro de este horizonte de sentido, asumido como normativo, la potencialidad para
transformar el desborde popular en la reconciliación definitiva de Estado/sociedad
es atribuida no ya a una clase social con perfiles definidos, sino a ese conglomerado
variopinto de los nuevos pobladores urbanos, mientras que los profesionales del
lenguaje (arquitectónico, urbanístico, artístico, etc.) se atribuyen a sí mismos la ca-
pacidad de introducir la racionalidad en la articulación del territorio y, principal-
mente, en la construcción y gestión de la ciudad. En el primer caso, el progreso se
entiende, principalmente, como satisfacción de demandas de servicios públicos y
crecimiento económico; en el segundo, el progreso se piensa como racionalización
de las maneras de hacer país y ciudad y de proveer a sus hacedores de herramientas
teóricas y simbólicas para diseñar ese proceso y darle capacidad expresiva. Podría
decirse que a los primeros les sobraba movimiento y les faltaban organizaciones
permanentes e ideas regulativas, y a los segundos les sobraban propuestas regula-
doras y les faltaban liderazgos decididos y acogida social. La presencia, al mismo
tiempo y en el mismo espacio, de este conjunto de variables podría ser haber sido
leída como anuncio de desasosiego si se hubiese producido el encuentro fecundo
entre ellas. La primera tentativa de encuentro, la que protagonizó Belaúnde, en
- 129 -
el ámbito político con Acción Popular y en el social con Cooperación Popular,

terminó siendo un “parto de los montes”. Como en la fábula de Esopo, las señales
de desasosiego y estremecimiento terminaron dando a luz a un ratoncillo que no
le hizo mella alguna al sistema. Poco después, sin embargo, un segundo intento, el
de Velasco, recogiendo viejas demandas expresadas ahora con el nuevo lenguaje de
la teoría de la dependencia, sí se propuso construir las bases de un Estado-nación
moderno. Los “progresistas” populares de la “periferia” urbana oscilaron entre el
apoyo entusiasmado y la reticencia, si no la oposición, con respecto a las reformas
del gobierno militar, mientras que los profesionales, especialmente los que habían
participado en el Movimiento Social Progresista, prestaron sus capacidades, que
no eran pocas, para el diseño y la realización del proyecto reformista de Velasco
(Matos estuvo entre los que se abstuvieron). Pero, independientemente de las de-
bilidades del proyecto velasquista, que las tuvo, los tiempos no daban para pensar
en Estados-nación. El progreso, vestido ya de desarrollismo, era hechura no tanto
de las burguesías “nacionales” cuanto de los centros de control y acumulación del
capital para terminar de construir el sistema-mundo, articulando, en la condición
de subordinadas, las economías de la periferia. Desde la perspectiva del progreso
convertido en desarrollo, la satisfacción de las demandas populares no podía ser
ya sino consecuencia del crecimiento económico, y el bienintencionado raciona-
lismo de los profesionales no daba para escapar del predominio de la racionalidad
instrumental que subyace a la dogmática del crecimiento.
En cualquier caso, lo cierto es que, sumada a procesos no considerados en los
libros comentados, la acción de los nuevos pobladores urbanos y de los profe-
sionales de la racionalidad moderna contribuyó significativamente a urbanizar el
país y, en vieja expresión de José Matos, a “ruralizar la ciudad”. Para terminar, me
pregunto retóricamente, porque sé que esta pregunta no puede tener respuesta,
¿qué sería el Perú hoy si de veras hubiesen trabajado de consuno estos dos actores
sociales? Sí se puede, sin embargo, afirmar que el hecho de que esa co-operación
no se produjera se suma a la lista de “oportunidades perdidas” que puebla desde
antiguo nuestra historia.
- 130 -
Capítulo IV
Cuatro discursos de arquitectura41
Introducción
Referirse al mismo tiempo a cuatro libros de arquitectura de épocas relativamente
distantes y de perfiles diversos no es tarea fácil, especialmente para alguien que no se
mueve como pez en el agua en el mundo de la arquitectura. Me limitaré, por ello,
a ofrecer algunas reflexiones que nos ayuden, por un lado, a leer los textos desde los
horizontes de significación desde los que fueron escritos y, por otro, a explorar en qué
medida los discursos aquí comentados contribuyeron a constituir esos horizontes.
Para proceder metódicamente, comenzaré presentando la perspectiva filosófica
que me sirve de marco teórico, me referiré luego a la historia y al horizonte de
significación en el que los libros se inscriben, y finalmente diré algo sobre los
libros mismos, fijándome especialmente en su contribución a la constitución del
horizonte de significación de su época.
Perspectiva filosófica
Para estudiar los procesos sociales -y ciertamente la arquitectura como diseño y
como construcción es un fenómeno social- Claude Lefort42 propone distinguir
tres dimensiones de la sociedad. La primera se refiere a la institución misma de lo
social, a la que llama mise en forme (puesta en forma) y que consiste fundamental-
mente en el diseño de la forma de convivencia social que un grupo humano o bien
se da a sí mismo a partir de una multiplicidad de intereses o bien otro le impone
para constituirse o ser constituido en pueblo. En llevar a la práctica ese diseño,
construyendo efectivamente una sociedad, consiste la tercera dimensión, a la que
Lefort llama mise en scène (puesta en escena) y que se caracteriza por las creación
y desarrollo de estructuras institucionales -en especial, estatales- tendencialmente
41. Presentación de los libros: Elmore, Teodoro. (1875). Lecciones de Arquitectura; Deustua, Alejandro
O. (1932). Lo bello en el arte. La Arquitectura; Velarde, Héctor. (1933). Nociones y elementos de ar-
quitectura; y Miró Quesada G., Luis. (1945). Espacio en el tiempo. Editados todos ellos en 2014 por
el Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, dentro de la colección “Clásicos
Peruanos. Arquitectura y pensamiento” de la Facultad de Arquitectura y Urbanismo de la PUCP,
bajo la dirección de Wiley Ludeña.
42. Lefort, Claude. (1986). Essais sur le politique. XIXe-XXe. siècles. Paris: Seuil. Exposiciones útiles de las
posiciones de Lefort pueden verse en: 1) Nsundi Mbambi, Pascal. Modern Democracy in Claude Le-
fort’s Theory. En: Lefort’s Theory of Democracy, p. 14-31. Recuperado de http://wiredspace.wits.ac.za/
bitstream/handle/10539/4692/NsundiMbambiP_Chapter%201.pdf?sequence=7; 2) Molina, Esteban
(2012). Claude Lefort: democracia y crítica del totalitarismo. Enrahonar. Quaderns de filosofía, (48),
49-66; y 3) Ortiz Leroux, Sergio. (2006). La interrogación de lo político: Claude Lefort y el disposi-
tivo simbólico de la democracia. Andamios. Revista de investigación social, 2 (4), 79-117. Quienes se
adhieren a las posiciones de Carl Schmitt (expuestas en (2014). El concepto de lo político. Texto de
1932 con un prólogo y tres corolarios. Madrid: Alianza) consideran el primer momento como el de “lo
político” y el tercero como el de “la política”.
- 131 -
homogéneas y acordes con el diseño de la puesta en forma. En el medio ha queda-

do, como segunda dimensión, la mise en sens (provisión de sentido) que consiste
en los lenguajes y discursos que proporcionan y promueven, por la vía simbólica,
los elementos necesarios (conceptos, sentimientos, narraciones, imaginarios, etc.)
para constituir hegemonías identificando y fortaleciendo equivalencias y vincula-
ciones dentro del grupo y diferenciaciones con respecto a otros43. Esta dimensión,
la discursiva o simbólica, desempeña la función de mediación entre la puesta en
forma y la puesta en escena. La presencia agobiante e invasiva de la dimensión dis-
cursiva deja en la penumbra las otras dimensiones y ella misma puede convertirse
en ideología (en el sentido de conciencia falsa), pero la ausencia de discurso hace
que queden divorciados entre sí el momento instituyente de lo social (lo político)
y el de puesta en escena de la institucionalidad (la política), lo que evidentemente
debilita a las instituciones al esfumarse la conciencia de su proveniencia, es decir,
las deja sueltas, como si no tuvieran un pasado compartido.
Hemos distinguidos tres dimensiones -a las que también hemos llamado “mo-
mentos”-, pero ellas se dan enlazadas entre sí y tejidas a procesos históricos. Y,
así, la dimensión instituyente muta, con la mediación del lenguaje, en resultado
instituido, el cual, a su manera, provoca nuevos juegos de lenguaje que avivan la
potencialidad instituyente de lo ya instituido. Si en vez de “dimensiones” hablá-
semos de “momentos” del hacerse de lo social, tendríamos que referirnos a esos
momentos -el instituyente, el simbólico y el instituido- como acontecimientos en
los que el dinamismo no está en haber ya acontecido sino en el evento de aconte-
cer que hace que el tiempo deje de ser meramente kronos, sucesión homogénea y
mensurable matemáticamente, para convertirse en kairós, oportunidad creadora,
instituyente de novedad.
No es infrecuente que en el estudio de los fenómenos sociales la mirada se fije, a
veces exclusivamente, en la dimensión de la puesta en escena sin detenerse a consi-
derar ni la relación con la puesta en forma ni los lenguajes y discursos que actúan
como instancias de mediación proveedoras de sentido. A este procedimiento bien
podríamos llamarle, parafraseando a Heidegger, reduccionismo presencialista,
porque se contenta con el análisis de lo que se manifiesta en la mera presencia sin
considerar aconteceres instituyentes ni mediaciones simbólicas. Este reduccionis-
mo llevaría, en el caso de la arquitectura por ejemplo, a estudiar lo ya instituido o
lo ya construido, como un factum (hecho) sin factura, sin proceso de hacimiento,
sin referencia a la arquitectura como una de las variables instituyentes de lo social,
y sin detenerse a trabajar el lenguaje de y sobre la arquitectura y su potencialidad
mediadora y proveedora de sentido.
43. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe han retrabajado el concepto gramsciano de hegemonía para estu-
diar los movimientos sociales y políticos de nuestro tiempo y pensar la democracia. Ver, por ejemplo:
Laclau, E. y Mouffe, Ch. (2004). Hegemonía y estrategia socialista. Buenos: FCE.
- 132 -
Capítulo IV
A partir de estas consideraciones y atento a convocaciones que me vienen de la

hermenéutica y de la llamada “izquierda heideggeriana”44, me permito proponer
que para el análisis de la totalidad arquitectónica podríamos pensar en tres di-
mensiones o momentos: a) lo arquitectónico (la contribución de la arquitectura
a la institución o puesta en forma de lo social); b) lo discursivo (la provisión
de sentido a través del lenguaje de y sobre el quehacer arquitectural; y c) la ar-
quitectura (la puesta en escena de los resultados de la labor arquitectónica). El
quehacer arquitectónico, por su dimensión instituyente de lo social, está estre-
chamente relacionado con el habitar; por su dimensión discursiva, se relaciona
principalmente con el pensar y el refigurar simbólicamente; y por su dimensión
de puesta en escena de las obras, a través del diseño y la construcción, se relacio-
na con las formas y calidad de la vida de una determinada comunidad.
Como ocurre en otros campos, frecuentemente el estudio sobre el quehacer ar-
quitectónico se refiere solo a la tercera dimensión o momento, es decir al análisis
de la puesta en escena que se objetiva en obras, atribuyéndose poca significación,
si alguna, a lo arquitectónico y al discurso de y sobre arquitectura. Por eso hay
que resaltar aquí la visión de Wiley Ludeña y de la Facultad de Arquitectura y
Urbanismo de la PUCP al publicar la colección de clásicos peruanos de arqui-
tectura y pensamiento que hoy estamos presentando. Toda ella es rememoración
y, por tanto, convocación a pensar el quehacer arquitectónico. Por otra parte, en
los prólogos de cada una de las obras los autores se han encargado de hacernos
ver algunos aspectos de la relación entre la arquitectura que se deriva del texto
prologado y la realidad social -material y simbólica- en la que esa arquitectura se
inscribe y a la que contribuye a instituir.
El lugar de enunciación de los cuatros discursos

Como podemos imaginar, los discursos que hoy presentamos no flotan en el aire.
Se dan en ámbitos espacio-temporales de enunciación y en horizontes de signifi-
cación de los que ellos mismos son expresión y, al mismo tiempo, variables insti-
tuyentes. En nuestro caso, cabe preguntarse cuál es el lugar de enunciación desde
el que los cuatro discursos son enunciados y cuál el horizonte de significación
al que pertenecen y por el que son pertenecidos. A juzgar por la indiscutible e
indiscutida presencia hegemónica de lo occidental, por un lado, en las categorías
conceptuales, articulaciones lógicas y recursos metodológicos (dimensión discur-
44. Para hermenéutica ver: Gadamer, Hans-Georg. (1999). Verdad y método. Salamanca: Sígueme; y Va-
ttimo, Gianni. (1990). El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna.
Barcelona: Gedisa. Las perspectivas que abre la corriente filosófica llamada “izquierda heideggeria-
na” están expuestas en: Marchart, Oliver. (2009). El pensamiento político posfundacional. La diferen-
cia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau. México: FCE. Ver un estudio sobre la base heidegge-
riana de esta filosofía en: Klocker, Dante E. (2013). Fundamento y abismo. En torno a la cuestión del
fundamento en el círculo de “Ser y Tiempo” de Martin Heidegger. Buenos Aires: Biblos.
- 133 -
siva), y, por otro, en la abundancia de referencias a hechos y autores occidentales

(dimensión de puesta en escena), parece indudable la voluntad de los autores de
inscribir su propio discurso en el ámbito de la cultura occidental. Por otra parte y
a pesar de que las referencias a lo peruano son más bien escasas, me parece también
manifiesta la voluntad de los autores de incidir en la contribución del quehacer
arquitectónico a la institución de lo peruano (dimensión de la puesta en forma o
institutiva de la realidad, de la que lo arquitectónico es un componente).
Es decir, queriéndolo o sin quererlo, los autores se mueven en un entorno com-
plejo de significación y enunciación, un entorno habitado por lenguajes y racio-
nalidades de diverso signo, crepuscular en un caso, como anunciara temprana y
estridentemente Nietzsche y tematizara Heidegger, y auroral en otro, como quie-
ren los hermeneutas y los que valoran la heterogeneidad.
Mirada en perspectiva de larga duración, a lo Braudel, el período de la historia
occidental que va del último tercio del siglo XIX a mediados del siglo XX –que
es cuando se publicaron los textos que comentamos- está marcado, en general,
por la búsqueda de equilibrio e institucionalización de las tres lógicas de la mo-
dernidad de las que habla Ágnes Heller45 (el capitalismo, la industrialización y
la democracia), una búsqueda que encontró, como aliado inicialmente y como
obstáculo insalvable después, esos afanes conservadores y totalitarios que des-
encadenaron dos guerras mundiales y desembocaron en un despiadado “asalto
a la razón”46 (Lukács). Mientras tanto, en el ámbito artístico de las vanguardias
cundía la innovación expresiva y la exploración de dimensiones nuevas de la
experiencia humana, y en el ámbito conceptual poblaban los claustros y círculos
académicos, la fenomenología, la hermenéutica, la filosofía de la existencia, la
analítica, etc. Por otra parte, el mundo de la técnica comenzó a extenderse por
las esferas de la cultura, los subsistemas sociales y la cotidianidad, tendiendo,
como apuntara Heidegger47, a una organización total de la vida humana. En este
contexto, que la propia arquitectura estaba contribuyendo a construir, el que-
hacer arquitectónico se inclinó por una racionalidad que hacía de la forma una
especie de ancilla functionis (sierva de la función), una servidumbre formulada
por Sullivan como “form ever follows function”48.
45. Heller, Àgnes. (1982). Teoría de la historia. Barcelona: Fontamara; y (1984). Crítica de la Ilustración.
Barcelona: Península. Sobre el tema ver: López Soria, José Ignacio. (1988). Las lógicas de la moder-
nidad. H.U.A.C.A. Historia. Urbanismo. Arquitectura. Construcción. Arte [Revista de la Facultad de
Arquitectura, Urbanismo y Artes de la Universidad Nacional de Ingeniería], (2), 4-9.
46. Lukács, Georg. (1972). El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta
Hitler. Barcelona: Grijalbo.
47. Heidegger, Martin. (1997). La pregunta por la técnica. En: Filosofía, ciencia y técnica (p. 113-148).
Santiago de Chile: Universitaria.
48. Sullivan, Louis H. (March, 1896). The Tall Office Building Artistically considered (p. 408). Lippinco-
tt’s. Monthly Magazine. Philadelphia, (57), 403-409.
- 134 -
Capítulo IV
En el ámbito nacional, a pesar de la distancia cronológica entre 1875 y 1945 (fe-

chas de publicación de la primera y la última obra que aquí estamos comentando),
el período que se inicia, grosso modo, con la presencia del partido civil de Manuel
Pardo, en la década de 1870, y que termina con el gobierno de Manuel Prado en
1945 puede ser caracterizado, en general, como el del dominio civil oligárquico.
Sin variaciones significativas, el poder estuvo durante toda esta época en manos de
una oligarquía que ponía sus miras principalmente en la exportación primaria y en
el control del movimiento social. Asoma tímidamente una “burguesía industria-
lurbana”49 que no acierta a definir lo que tiene de equivalente con otros sectores
sociales ni a identificar aquello que la diferencia de la oligarquía en el poder, lo que
le impide naturalmente sentar las bases de una posible hegemonía.
Mientras tanto, los sectores populares se han echado a andar espontáneamente o
con las andaderas ideológicas que fabrica la intelectualidad radicalizada, y en este
proceso esos sectores sociales se van abriendo espacio en el campo y en la ciudad
y van creando redes institucionales -gremios, partidos y asociaciones- que les per-
miten tener una presencia significativa y organizada en la arena social y política y
colocar en la agenda pública sus demandas colectivas centradas en su derecho a la
participación igualitaria en las decisiones políticas y en la distribución de los bienes,
y orientadas también al reconocimiento de su especificidad cultural y lingüística50.
La sociedad que se va, así, conformando (dándose forma) se caracteriza por la di-
versidad, ahora ya pública, de perspectivas e intereses. No se avizora, ni siquiera en
lontananza, la conformación de un grupo social capaz de construir una alternativa
sólida al conservador y autoritario orden político establecido. En este contexto se
produce un rico juego de lenguajes que constituye el mundo simbólico y lo puebla
de conceptos, imágenes y símbolos de procedencias tan diversas como el positivismo,
el espiritualismo, el vitalismo, el catolicismo militante, el anarquismo, el anarcosin-
dicalismo, el indigenismo, el hispanismo, el discurso del mestizaje, el socialismo, el
aprismo, el fascismo, el corporativismo, el modernismo, el contemporaneísmo, el
ultramodernismo, etc. Pero en esa amplia gama de posibilidades de significación hay
un gran ausente, el liberalismo. Y esta ausencia deja una indeleble marca de defecti-
vidad en los escasos proyectos de modernización del Estado oligárquico.
49. La expresión “burguesía industrial urbana” la recogí de Aníbal Quijano, de cuya amplia producción
acaba de aparecer una “antología esencial”: (2014). Cuestiones y horizontes. De la dependencia histó-
rico. estructural a la colonialidad/decolonialidad del poder. Buenos Aires: Clacso.
50. Los trabajos sobre la organización y presencia de los sectores populares en el movimiento social
y político son muy numerosos. Entre ellos sobresalen los de Denis Sulmont sobre el movimiento
obrero, César Germaná sobre el Apra, Alberto Flores Galindo y Aníbal Quijano sobre Mariátegui y
el socialismo, José Tamayo sobre el indigenismo, José Ignacio López Soria y Tirso Molinari sobre el
fascismo, Hugo García Salvatecci sobre el anarquismo, José Matos Mar sobre migraciones del campo
a la ciudad, y Wiley Ludeña sobre el proceso de urbanización. Además de los estudios de Basadre,
de ofrecer visiones generales de la época se han encargado Julio Cotler, Carlos Contreras y Marcos
Cueto, y Juan Luis Orrego Penagos, entre otros.
- 135 -
Anotaciones sobre los libros

El propósito de la publicación de estos cuatro “clásicos” del pensamiento de
arquitectura no puede ser más loable: en primer lugar, darlos a conocer, traerlos
a la presencia; en segundo lugar, hacer ver que la reflexión teórica centrada en
la arquitectura es también una manera de hacer arquitectura porque permite el
desarrollo de la autoconciencia que toda actividad humana debe tener; y, final-
mente, contribuir al fortalecimiento de nuestra identidad insertando el pensa-
miento arquitectónico en la historia del pensamiento peruano. Este propósito
tríplice podría encerrarse en uno solo: traer a la presencia el pasado de nuestro
propio presente para dialogar con sus mensajes o, como dicen Krebs y Caravedo
en el prólogo a Deustua, “Hemos procurado introducir el texto no como una
pieza de museo, como un vestigio de otras épocas ya superadas y ajenas, sino
como algo con lo que es siempre posible discutir para construir.” (p. XXXV). De
esta manera reconocemos la dignidad de nuestros antepasados al incorporarlos
como hablantes en el diálogo actual, nos sentimos nosotros mismos miembros
de una comunidad histórica y damos densidad histórica a nuestro pensar y hacer
el presente. Si esta rememoración que convoca al pensamiento es importante en
cualquier quehacer profesional, lo es especialmente en el caso de la arquitectura
porque ella, como hemos indicado, participa no solo en la puesta en escena sino
en la institución o puesta en forma de lo social.
Aunque inscritos en el mismo horizonte de significación, cada libro tiene su pro-
pia especificidad, que es puesta de relieve en el prólogo de cada uno de ellos. Los
trabajos de Elmore y Velarde tienen una manifiesta intención didáctica y encajan
cabalmente en la categoría de manuales o tratados; los de Deustua y Miró Quesada
son preferentemente reflexiones teóricas sobre la dimensión estética de la arquitec-
tura, hechas desde la teoría del arte en general (Deustua) o desde la estética arqui-
tectónica (Miró Quesada). La originalidad de los manuales de Elmore y Velarde se
manifiesta en la sistematización de la propia experiencia profesional de los autores,
enriquecida significativamente con aportes recogidos de otros manuales, principal-
mente franceses. El texto de Deustua se centra en dar a conocer las teorías estéticas
de la época, recogiendo en un acápite especial las relacionadas con la arquitectura
y subrayando siempre la potencialidad liberadora del arte, aspecto este último que
deja clara la posición del autor. La relación entre arte y libertad es también eviden-
te en el libro de Miró Quesada, un texto que más que dar a conocer el modernismo
en arquitectura lo que pretende, como acertadamente anota Ludeña en el prólogo,
es ser él mismo un manifiesto del modernismo cultural y arquitectónico.
Por mi parte, dejo anotado que advierto una diferencia significativa entre el
pragmatismo de los manuales (Elmore, Velarde), situados preferentemente en el
ámbito de la arquitectura como puesta en escena, y el idealismo teórico de los
estetas (Deustua y Miró Quesada), con preferencia manifiesta por el ámbito del
discurso, aunque haciendo ciertos guiños -como veremos enseguida- a lo arquitec-
- 136 -
Capítulo IV
tónico, es decir, a la dimensión de la arquitectura como instituyente de lo social.

Este posicionamiento diverso frente al quehacer arquitectónico -centrando ese
quehacer en la dimensión de puesta en escena o en la dimensión discursiva- revela
no solo características particulares de los autores y del proceso de producción de
sus libros, como bien anotan los prologuistas, sino que pone de manifiesto la di-
versidad de opciones sociopolíticas por las que optan los autores.
Como hemos dicho, la matriz oligárquica del poder se mantiene activa -con cam-
bios menores- desde inicios del gobierno civilista en el último tercio del siglo XIX
hasta, al menos, el final de la Segunda Guerra Mundial. La llamada “República
Aristocrática” es solo una etapa de este período. Con respecto a esta realidad histó-
rica, los autores de los manuales (Elmore y Velarde) bien podrían ser considerados,
si recurriésemos a una terminología gramsciana, “intelectuales orgánicos” de la
propuesta oligárquica. Independientemente de que procediesen con o sin concien-
cia clara de lo que su posicionamiento revela, lo cierto es que, al instalarse en el
momento de la puesta en escena de la arquitectura, sin detenerse en el momento
de la puesta en forma de lo social y sin explorar a través del mundo discursivo
el sentido del quehacer arquitectónico, ambos se convierten en piezas útiles del
sistema. Y este posicionamiento no queda sin consecuencias en sus respectivos
libros: ambos elaboran “manuales” que son útiles por ser minuciosos, sistemáticos,
rigurosos, enriquecidos con experiencias propias y ajenas, y hasta bien escritos,
como ocurre en el caso de Velarde, pero esos manuales son, fundamentalmente,
guías para el hacer y no provocaciones para el pensar críticamente; o, dicho de otra
manera, son como un vademécum para moverse con soltura en el terreno de una
puesta en escena de la arquitectura que sea funcional al orden imperante.
Otra es la posición de Deustua y Miró Quesada. La creencia ingenua en la ca-
pacidad de la oligarquía para liderar los procesos de modernización y para llevar
a buen cumplimiento la ya anunciada “promesa de la vida peruana” (Basadre)
se debilita significativamente cuando el mundo simbólico y el escenario político
en el Perú se ven poblados por nuevos lenguajes y nuevos sujetos colectivos que
son portadores de demandas diversas pero “equivalenciales” (Laclau) y que van
despejando el terreno para identificar al “enemigo común” (Schmitt). Este pro-
ceso, como sabemos, será muy lento, porque construir equivalencias a partir de
diversidades no es nada fácil, pero es él el que va minando los cimentos del orden
oligárquico y disolviendo sus “marcadores de certeza” (Lefort). En este contexto se
incuba la desazón de algunos intelectuales de procedencia oligárquica con respecto
a su matriz de poder. Esa desazón, en nuestro caso, se expresa principalmente en
la acentuación de la centralidad de la libertad con respecto al saber y al quehacer
arquitectónicos. Se trata, es cierto, como vemos en Deustua y Miró Quesada, de
una libertad preferentemente discursiva que tiene ver con las concepciones de lo
humano (en clave generalmente individual) y con la visión histórica, pero que deja
intactas las estructuras sociales y que trae solo tímidas consecuencias en la puesta
- 137 -
en escena de la arquitectura. Pero ya ese refugio en el ámbito del discurso revela,

por un lado, la mencionada incapacidad del proyecto oligárquico para ganarse a
un sector de su propia intelectualidad y, por otro, deja clara constancia de la au-
sencia de una alternativa realmente liberal que pudiese acoger el descontento. Este
despegamiento sin aterrizaje se convierte, es cierto, en fuente de creatividad, pero
también de inefectividad. Recuérdese que, después de la estrepitosa defenestración
de Leguía, el escenario político peruano, pero no el del poder, se vio ocupado por
actores como el aprismo, el socialismo, el corporativismo fascistoide, el fascismo,
etc., pero el poder siguió estando ocupado por la oligarquía. En un libro ya anti-
guo sobre el pensamiento fascista de esos años51 hice caer en la cuenta de que el
fascismo -revestido todavía de heroicidad y no tan manchado de sangre- sedujo
a una parte de la intelectualidad peruana que bien podría haberse inclinado por
el liberalismo si esta ideología hubiese figurado entre las opciones disponibles. A
falta de libertad real, algunos intelectuales, como nuestros autores, se adhieren a
una especie de libertad simbólica, una libertad que no trasciende, de manera sig-
nificativa, el ámbito del discurso, pero provee de sentido al pensamiento.
Veamos ahora la relación de nuestros autores con lo arquitectónico, esa dimensión
del quehacer de arquitectura que tiene que ver con la institución de lo social.
A diferencia de otros ámbitos de la actividad humana, la arquitectura, por su
relación con el habitar, es constituyente de lo social. Como pastora del habitar, la
arquitectura cuida del habitante, cobija a ese ser que no tiene otra esencia que su
propia existencia, y existir es otra manera de decir habitar. Si el significado de ha-
bitar (habitare) remite a una cierta permanencia de aquello que se tiene (habitum)
y, por tanto, relaciona al habitante con sus propia proveniencia, con la comunidad
de la que procede, el significado de existir remite, más bien, a emerger (ex-sistir),
a no dejarse atrapar por el mero estar. Y, así, la existencia del habitante acontece
como proveniencia, pero también como posibilidad y campo de iluminación, ese
“dejar ser” que recuerdan, recogiéndolo de Heidegger, los prologuistas del texto de
Deustua. Existir/habitar conlleva, como apunta Miró Quesada, hacerse un espacio
en el tiempo, pero supone también dejarle ser al tiempo, albergar al tiempo en el
espacio. Este intrincado juego del espacio y el tiempo debe entenderse no como
condición de posibilidad de la experiencia humana (a priori kantiano), sino como
instituyente de ella. A esto hay que añadir que el existir/habitar propio del hombre
y solo de él no puede darse sin la presencia de lo simbólico, y en traer a la presencia
física lo simbólico o en hacer que lo simbólico resplandezca en presencia material
consiste esencialmente la arquitectura. Por eso decimos que la arquitectura es ins-
tituyente de lo social y, consiguientemente, de lo humano.
51. López Soria, José Ignacio (1981). El pensamiento fascista (1930-45). Lima, F. Campodónico / Mosca
Azul Ed.
- 138 -
Capítulo IV
Aunque pensar el habitar no haya sido el propósito explícito de ninguno de los

cuatro textos que comentamos, puede afirmarse, sin embargo, que en la medida
en que se ocupan de la relación entre materialidad y simbolicidad, entre composi-
ción y construcción del espacio habitable, los autores le hacen un guiño al habitar
como la forma de acontecer de la existencia humana. También a este respecto,
Deustua y Miró Quesada se acercan más que Elmore y Velarde a la dimensión
instituyente de la arquitectura con respecto a lo social, aunque lo hagan en clave
discursiva y en perspectiva más individual que colectiva. No voy aquí a mostrar
los argumentos en los que baso esta interpretación de los textos comentados, pero
algo podemos colegir de la consideración de dos de esos textos (Elmore y Velarde)
como manuales prácticos y de los otros dos (Deustua y Miró Quesada) como
discursos teóricos sobre arte y arquitectura. Aunque lo que sigue tendría que ser
más trabajado, déjenme añadir algunas anotaciones relacionadas con las nociones
básicas que los autores manejan para ver si podemos explorar en ellas algunos
caminos que apunten a lo arquitectónico o dimensión instituyente de lo social.
Para Elmore, la arquitectura es el “arte de la composición y ejecución de las cons-
trucciones en cuanto a su comodidad, solidez y belleza.” (p. 3), nociones que re-
miten a utilidad, materialidad y simbolicidad. Por eso, el autor del primer manual
peruano de arquitectura define la composición como “el arte de concebir y dispo-
ner un edificio de modo que sea cómodo y apropiado al objeto a que se le destina,
así también como de un efecto agradable a la vista del espectador; es decir: que
sea bien dispuesto y bello. Bajo este punto de vista la composición arquitectónica
pertenece a las bellas artes.” (p. 3) Pero la arquitectura no tiene como objetivo la
obra de arte sino “la utilidad pública y particular, la protección y el bien estar de
los individuos, de las familias y de la sociedad: la buena disposición en una pala-
bra.” (p. 7) Trata, por tanto, la arquitectura de conformar realidades agradables y
útiles, respondiendo así a dos necesidades humanas pero debiendo darle primacía
a la utilidad, porque, arguye Elmore, “agradar a la vista no ha sido nunca el fin
de la Arquitectura ni la decoración su objeto. La utilidad pública y particular, y el
bien estar [resaltado mío] de los individuos y de la sociedad, tal es… el objeto, el
verdadero objeto de la Arquitectura.” (p. 7-8)
La atribución de primacía a la utilidad es en Elmore evidente, pero esa utilidad
está entendida en términos públicos y sociales, y no solo individuales, y está, ade-
más, formulada como “bien estar”. Si el primer aspecto, la inclusión de lo público,
remite, de alguna manera, a la conformación de la sociedad, el segundo, la alusión
al “bien estar”, coloca a Elmore entre los primeros en embarcarse en la elabora-
ción de lo que, en escritos anteriores, he llamado el “discurso del bienestar”. Este
discurso, portador de una de las variables de la racionalidad moderna, comienza a
gestarse en el Perú en la segunda mitad del siglo XIX, cuando el otro discurso, el
de las libertades, tenía ya algunos lustros de existencia. Y ello fue posible gracias
a la presencia en nuestro país de los primeros ingenieros y arquitectos, entre los
cuales se encuentra el propio Elmore.
- 139 -
Héctor Velarde entiende la arquitectura como “el arte de construir. Quien dice
arte y construcción dice Arquitectura. Son los dos factores esenciales con los
que el hombre de ciencia y gusto puede realizar la verdad y la belleza.” (p. 5)
Los principios en los que ese “arte de construir” se basa son dos, la armonía y
la verdad, pero a ellos se añade un tercero, la belleza, que resulta de la buena
aplicación de los dos primeros (p. 6) y que Velarde, siguiendo a Platón, define
como “el resplandor de la verdad”52. Para decir lo mismo en términos filosóficos,
los dos primeros principios, la armonía y la verdad, actúan como causa eficiente
y el tercero, la belleza, como causa final, y en ese sentido es esplendor, apogeo,
efluvio máximo de perfección de la verdad. Además de los principios, Velarde se
refiere a los factores y estos son dos: la disposición, que alude a la construcción,
y la composición, que tiene que ver con el gusto.
No debemos olvidar que se trata de un manual que se propone solo recoger lo más
útil para alumnos de ingeniería militar; pero, sin abandonar ese propósito, el libro
de Velarde introduce nociones, como ciencia, gusto, utilidad, verdad, armonía, dis-
ciplina, altivez y belleza, que pueblan también el lenguaje de la vida cotidiana y lo
hacen desempeñando una función no solo comunicativa sino performativa, es decir,
constitutiva de lo social. Diríamos que, sin proponérselo, el manual de Velarde su-
giere también el carácter performativo de lo social que es propio de la arquitectura.
Deustua, como sabemos, fue filósofo y no arquitecto, pero en su obra es en donde
la presencia de la dimensión de la arquitectura en cuanto instituyente de lo social
es más evidente. Sus miras intelectuales se dirigen principalmente a sustituir el
materialismo mecanicista y el positivismo decimonónicos por un espiritualismo
de acento vitalista de tipo bergsoniano. Desde este posicionamiento, el orden y
la libertad, como afirman los prologuistas (p. XVI), se constituyen en los valores
supremos de la institución de lo social. Es cierto que la arquitectura, para Deustua,
interesa fundamentalmente como actividad artística, pero la belleza, según él, está
estrechamente ligada a la libertad, y esta al despliegue pleno de la subjetividad en
el marco de un espiritualismo dinámico. Se instituye, así, un orden que consiste
esencialmente en la articulación dinámica (histórica) de libertad, belleza y sub-
jetividad. De esta manera se consigue la liberación del espíritu con respecto a lo
real y, así, se va logrando la humanización del mundo. Se trata, por cierto, de una
humanización pensaba en clave cartesiana como plenitud de autoconciencia.
Desde esta posición, no es raro que Deustua ponga el acento, cuando habla de
arquitectura, en la organización de las fuerzas formales y materiales para ponerlas
al servicio de la libertad. No niega, sin embargo, que la arquitectura tenga también
una dimensión utilitaria, “Pero la utilidad, cuando es obtenida, no deja satisfecho
al espíritu creador, que la asocia siempre a la belleza, que rige la utilidad y eman-
52. En realidad, Platón, en el Banquete, habla de “esplendor”, no de “resplandor”.
- 140 -
Capítulo IV
cipa al hombre de su tiranía, cuando se mueve instintivamente por el imperio de

lo útil.” (p. 228) La arquitectura es, en definitiva, compenetración o encuentro
armonioso entre belleza y utilidad, pero en sus expresiones sublimes, aquellas en
las que el espíritu ascensional supera la pesantez de lo material, la utilidad se adel-
gaza de tal manera que aparece la belleza en todo su esplendor y en ese dejar ser
plenamente a la belleza consiste lo liberador del arte arquitectónico. Se trata, sin
embargo, como anotamos antes, de una liberación que consiste más en escapar
de la realidad que en transformarla. Estamos, por tanto, ante una concepción que
ve la realidad como una especie de “pecaminosidad consumada” (Fichte, Lukács)
con la que no es posible ya reconciliarse, pero esa concepción tampoco da para
transformar lo dado y embarcarse en la construcción de lo nuevo. Es, como hemos
anotado, una especie de despegamiento sin aterrizaje.
A diferencia de Deustua, Miró Quesada ve su propio tiempo en clave auroral y
no crepuscular, pese a su frecuente recurrencia a Spengler, el conocido autor de
La decadencia de Occidente (1917). “Hoy parece ser -dice en la introducción- que
un nuevo espíritu, un nuevo sentimiento cósmico está naciendo. Que no son las
nuestras sombras de ocaso sino celajes de alborada.” (p. 12) Es cierto, sin embargo,
que la base de ese optimismo está en saberse portador de una especie de torbellino,
la modernidad arquitectónica o “arquitectura viviente”, que hace que “todo lo
sólido se disuelva en el aire” (Berman), que toda particularidad quede atravesada
de universalidad, que la universalidad quede teñida de localidad, que el espacio
se realice en el tiempo y el tiempo en el espacio, que el arte mute en técnica y la
técnica se haga arte, etc. La arquitectura es la síntesis de espacio, tiempo y cultura.
“Colocar en equilibrio una piedra encima de otra es construir; hacer que ambas
piedras reflejen un sentimiento y expresen una idea, eso es arquitectura. Construir
es equilibrar materia. Arquitectura es inculcar espiritualidad a este equilibrio.” (p.
26) Por eso la arquitectura “es armonización de materia y espíritu. Es el resultado
de una bella armonía en el espíritu creador, de necesidades por satisfacer, fun-
ciones que cumplir, técnicas que aplicar y materiales que utilizar.” (p. 91) A esa
arquitectura viviente le interesa más dar forma al espíritu de la época que atenerse
a la normativa de determinados estilos. Su razón de ser es la sociedad viviente. La
intención, por tanto, es ayudar a que esa sociedad se exprese y se sienta expresa-
da en una arquitectura que, en palabras de Gropius citadas por Miró Quesada,
es “una síntesis de todas las realizaciones artísticas, una unificación de todas las
disciplinas del arte aplicado y de la técnica, una cosa viviente que traduce las aspi-
raciones, las necesidades del hombre moderno, y lo ayudará a tener conciencia de
sí mismo, a vivir una vida más larga, más completa, más enteramente humana.”
(p. 23) Y añade Miró Quesada que a esa arquitectura hay que “Comprenderla y
amarla como encarnación artística de la humanidad de hoy.” (p. 23) Se trata, sin
embargo, para nuestro autor, de un hoy contaminado de historia porque la socie-
dad es un organismo sometido a una evolución permanente y “superativa” (p. 33)
según las características peculiares de cada pueblo y cultura.
- 141 -
Si bien la función “expresiva” de la arquitectura -la visión de la arquitectura como

“expresión” de su tiempo- es predominante en el texto de Miró Quesada, la fun-
ción “performativa”, es decir la visión de la arquitectura como instituyente de lo
social, está también presente en el libro que comentamos, como bien señala el pro-
loguista. A la luz de lo que anotamos más arriba, referido al carácter todavía esen-
cialmente oligárquico del orden social, en la propuesta de Miró Quesada, como
en el espacio abierto por Belaúnde con la revista El Arquitecto Peruano, se percibe
la ausencia de una burguesía industrial urbana capaz de llevar a cabo el proyecto
moderno, si no integralmente, como progreso, al menos como modernización o
desarrollo de algunos subsistemas sociales, esferas culturales y formas de vida, lo
cual sería suficiente para minar los cimientos del modelo oligárquico. Digo que esa
falta se percibe como “ausencia” y ello no es poco porque la mera percepción de
algo como “ausente” es ya una manera de tenerlo presente. Claro que esa presencia
es todavía un desideratum de la intelligentzia más que una realidad socioeconómi-
ca. Lo que revelan estos afanes, puestos poco después en la agenda cultural por la
Agrupación Espacio y, más tarde, en la agenda política por el Movimiento Social
Progresista, la Democracia Cristiana y Acción Popular, es la necesidad que en-
tonces tenía el Perú, por un lado, de abrir puertas y ventanas para llenarse de aire
fresco, y, por otro, de tomarse en serio el cumplimiento de la “promesa de la vida
peruana” en términos de participación equitativa en la toma de decisiones y en la
distribución de los bienes, y también –aunque tematizado en menor medida- en
términos de reconocimiento de las diversidades que componen nuestra sociedad.
Sabemos bien que, después del inicial anuncio de Deustua, Miró Quesada cum-
plió el papel de pregonero mayor de la modernidad en arquitectura en el Perú,
pero luego, cuando se hizo necesario componer y construir ese proyecto en pers-
pectiva performativa de lo social, su compromiso y su liderazgo se fueron debili-
tando y disolviendo.
************
Me quedo aquí, pero antes de terminar quiero manifestar que este asomo a lo que
he llamado “lo arquitectónico”, es decir la dimensión performativa o instituyen-
te de lo social que caracteriza al quehacer arquitectural, necesita ser mucho más
trabajado tanto en la teoría como en el discurso y la práctica de la arquitectura.
- 142 -

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Filosofía,

josé ignacio lópez soria

MSc. Arq. José Beingolea Del Carpio

Filosofía, arquitectura y ciudad

© José Ignacio López Soria

Universidad Nacional de Ingeniería

Coordinación editorial: MSc. Arq. José Carlos Hayakawa Casas

Se terminó de imprimir en julio de 2017 en

José Luis Beingolea Del Carpio

El libro Filosofía, arquitectura y ciudad es resultado de mi ya largo transitar por

José Ignacio López Soria

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5. Publicado en: (marzo 1992). Ciudad y cultura, 10(28), 51-57.

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6. Como proclama La Marsellesa y lo recuerda Ágnes Heller (1982), 29.

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impresentable, activemos los diferendos, salvemos el honor del hombre”. Vattimo,

Muguerza, Javier. (1988). Desde la perplejidad. Madrid: Taurus.

La condición contemporánea, y sus retos para la

En escritos y conferencias anteriores he propuesto y desarrollado tres ideas que

8. Conferencia inaugural de la jornada internacional “Retos y tendencias arquitectónicas en el hábitat

ciativos considerados como científicos12; los artistas –agrupándose en “vanguar-

La racionalidad moderna, portadora antes de una dimensión emancipadora y de

de ataduras culturales– se convierte en el punto de vista “objetivo” y, por tanto,

23. Estoy aludiendo, como saben, a La ville radieuse de Le Corbusier.

En el contexto de esta condición compleja de la actualidad, de la que hemos seña-

Me pregunto, a partir de la consideración primigenia de la arquitectura como

senso como un empobrecimiento de la diversidad de alternativas y lenguajes en

Dialéctica utilidad/belleza en arquitectura25

25. Inauguración del curso de postgrado de arquitectura. UNI, 1985.

herramienta demasiado poderosa. Permítanme, pues, que, como individuo de la

El espacio que pone o crea la arquitectura es un espacio peculiar porque orienta

pudo ocurrir sino en el medio homogéneo, en la particularidad constituida por

Desde esta perspectiva puede afirmarse que la arquitectura consiste en la reproduc-

Todo construir es ya un habitar27

¿Qué es el hombre y qué significa pensar?

lo que, pudiendo ser conocido, todavía no se conoce, es decir aquellos objetos o

¿Qué es la esencia de la técnica?

¿Qué significan los términos construir y habitar?

1. La primera y principal consideración es que la arquitectura debería pensar su