JESÚS COMO HISTORIA

#É V¡

± j

Análisis histórico
de las narrativas evangélicas
 JESÚS COMO HISTORIA

Análisis histórico de las narrativas evangélicas

J. C. Pena

benito
 Pena,José C.
Jesús como historia : análisis histórico de las narrativas evangélicas •
1a ed. • Buenos Aires : San Benito, 2005.
384 p. ; 23x15 cm. (Andamios)

ISBN 987-1177-29-1

1. Nuevo Testamento. I. Título

CDD 225

A Chichita, mi esposa,
por su generosa comprensión
Título de la obra: Jesús como Historia de mis largos silencios
© 2005, San Benito
ISBN: 987-1177-29-1
I o edición, Buenos Aires, noviembre de 2005
Autor: José Carlos Pena
Diseño de cubierta e interior: Cecilia Ricci
Imagen de tapa: Bodas de Cana, FERNANDO GALLEGO.

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.

Libro de edición argentina - Impreso en Argentina - Made ¡n argentina

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la trans-

formación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, me-
diante fotocopia, digitalización u otros medios, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción
está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Impreso en Talleres Mitre & Salvay, Heredia 2952, Sarandí, Buenos Aires, Argentina
Tirada: 1 500 ejemplares

Editorial San íenito

Av. Rivadavia6351, 4o C, Torre II
C1406GLG - Ciudad Autónoma de Buenos Aires
Tel.: (++54) (11) 4632-0464/ Fax: (++54) (11)4631-4107
E-mail: venta @editorialsanbenito.com.ar
www.sanbenito.nomades.com.ar
Empresa aso dada a la Cámara Argentina del Libro

Librerías:
Buenos AiresAv. Las Heras 2530 - C1425ASP - Ciudad Autónoma de Buenos Aires
Tel.: (011) 4J07-1624 - E-ma¡l: libreriasanagustin@nomades.com.ar
Necochea: Cié 61, n" 2663 - B7630HCW - Necochea - Provincia de Buenos Aires
Tel.: (02262)52 9380
 A MANERA DE PRÓLOGO

Este libro comienza estudiando el mundo judío, ya que Jesús fue un

judío que vivió entre judíos, de acuerdo con las normas de su pueblo; si se
desconoce ese mundo, no es posible entenderlo cabalmente. Por lo tanto,
el primer capítulo lo describe en términos generales, mientras el segundo
se centra en una narrativa profundamente judía sobre su nacimiento. Los
restantes describen su ministerio, desde el inicio de su predicación hasta
su muerte y resurrección.
Esos dos temas, el mundo contemporáneo de Jesús y su nacimiento
virginal, no es común encontrarlos desarrollados en los comentarios gene-
rales; justamente por eso me pareció necesario hacerlo. Tampoco es usual
encontrar comentados los textos de los milagros, pero aquí se tratan cada
uno de ellos, así como todas las parábolas del reino. Igualmente, no sólo
se analizan los textos de la resurrección, sino que, además, se resumen las
diversas escuelas interpretativas de la misma. Todo ello implica que este
libro es diferente a los otros de divulgación, ya que busca ofrecer una in-
formación más amplia.
Al ser un hombre de mi tiempo, me interesa el aspecto histórico de
las narrativas evangélicas. La fe cristiana tiene un alto componente de his-
toricidad y debe ser lo suficientemente fuerte como para no depender de
inexactitudes históricas. Unos 1800 años atrás, Clemente de Alejandría
decía que si la fe era destruida por la fuerza de los argumentos, era porque
no poseía la verdad. Una fe sólida no teme a las realidades históricas. La
iglesia católica, desde Pío XII y la encíclica Dei Verbum, la propicia, co-
mo también lo hacen dos documentos importantes de la Comisión Bíblica
Pontificia: Biblia y Cristología y La interpretación histórica en torno a los
evangelios.
Asimismo, me interesa agregar algo de la teología más reciente. Co-
nocer mejor la teología es conocer un poco mejor a Dios. En lo posible, se
ofrecen diferentes teorías, para que, en un marco piadoso, el lector pueda
tomar sus opciones. Estas páginas apuntan hacia aquellos que desean co-
nocer algo más que el mero catolicismo popular. Si se interesan y los mo-

7
tivo, mis anhelos estarán cumplidos. Considero que un intercambio since-
ro, cristiano, puede robustecer la fe y difundir las concepciones de la igle-
sia entre sus fieles. No puedo dejar de recordar a San Agustín, cuando de-
cía: "Digo esto sin perjuicio contra otra explicación de igual valor, o in-
cluso mejor."
Como este libro pretende ser de divulgación, he incluido numerosas
citas. Me ha parecido conveniente, por esa intención de "divulgación teo-
lógica", citar autor, libro y aun párrafos de los textos, como guía de lectu-
ra, evitando dar excesivos detalles, como número de página o nota. Que-
de aquí constancia de mi deuda a todos aquellos teólogos que me alimen-
taron con su sabiduría. Todo mal uso de ella es, con claridad, un error pu- ÍNDICE GENERAL
ramente mío.
Se acompaña una bibliografía sobre los libros tenidos en cuenta pa-
ra componer estas páginas. No parecería justo dejar de mencionar, al me-
nos a modo de ejemplo, algunos autores y obras influyentes en mi estudio
y en mi reflexión. Para no extenderme, a riesgo de ser injusto, sólo citaré
del lado católico a las diversas obras de Raymond Brown, entre ellas The CAPÍTULO 1. Jesús y su tiempo 11
Death ofthe Messiah; el monumental trabajo en varios tomos de J. Meier,
A Marginal Jew, a J. Fitzmyer con su "Luke" y sus otros numerosos e im- CAPÍTULO 2. El nacimiento 49
portantes estudios; a los innovadores, cautivantes libros y ensayos de J.
Pilch, Bruce Manila y J. Neyrey. Del lado protestante, a E. P. Sanders, J.
D. Dunn, y N. T. Wright. Además, a muchos otros teólogos cristianos, ca- CAPÍTULO 3. El Reino de Dios 91
tólicos o no, que me guiaron, me enseñaron y me hicieron gozar de apaci-
bles y deliciosos momentos en mi vida. CAPÍTULO 4. Milagros 105
Al comenzar este libro lo he dedicado a mi esposa; le sobran méri-
tos para ello. Quiero asimismo mencionar el apoyo y solidaridad de mis CAPÍTULO 5. Parábolas 187
hijos Fernando, Germán y Cecilia. Laura Trivelloni me ha ayudado a ras-
trear autores y libros por las diferentes librerías y universidades del mun-
do. Vayan a todos mi profunda gratitud. CAPÍTULO 6. La entrada triunfal 237

CAPÍTULO 7. El Templo 249

CAPÍTULO 8. La última cena 271

CAPÍTULO 9. La Pasión 285

CAPÍTULO 10. Resurrección 325

ÍNDICE DE CONTENIDOS 367

BIBLIOGRAFÍA 375

8
 CAPÍTULO 1

Jesús y su tiempo

1. Breve historia de la historia

En el siglo IV a.C. el mundo estaba por cambiar radicalmente: los

griegos se aprontaban para dominarlo militar y culturalmente. En el año
336 a.C. Alejandro sucede a Filipo como rey de Macedonia y, poco des-
pués, comienza su conquista épica. A su muerte, en el 323, deja un impe-
rio enorme y a tres generales con muchas ambiciones: Antígono, Ptolomeo
y Antíoco, que se reparten su imperio. El primero se queda con Macedo-
nia; el segundo con Egipto; y el tercero, con Siria. Durante un siglo, Pa-
lestina, sometida a los Ptolomeos, asistirá a una serie de guerras entre és-
tos y los seleúcidas (sucesores de Antíoco) hasta que, en el año 198 a.C,
éstos derrotan en Paneas a los griegos-egipcios, pasando a controlar Pales-
tina. Poco tiempo después, los romanos vencen a Antíoco III, en Magne-
sia, imponiéndole un tributo de quince mil talentos, que se reflejará en la
posterior búsqueda desesperada de recursos por los reyes seleúcidas. Por
entonces, Antíoco respetó los derechos de los judíos y fue liberal con ellos,
pero con Antíoco IV la situación será diferente y compleja.
Por una década, 175-64 a.C, se asiste a la llamada reforma helenís-
tica, originada por causas políticas, económicas y religiosas. Inicialmen-
te, se tensa la relación entre el rey y muchos de sus subditos judíos; des-
pués se llega a una guerra abierta y provoca la fijación de los límites de
lo que es permisible a un judío. La reforma comienza al comprar Jason el
cargo de sumo sacerdote, desplazando a su hermano Onías, dando lugar a
un acelerado programa de helenízación que, entre otras cosas, comprende
el cambio de nombre de Jerusalén, la supresión de muchas costumbres ju-
días como la circuncisión y la introducción de otras nuevas de origen grie-

II

go (2 Mac 4,1215). Al decir de Horsley, un ethos, una forma de vivir de
un pueblo, era suplantado por una polis.
Con otro sobreprecio, Menelao desplaza en el año 172 a Jason del
sumo sacerdocio, radicalizando aun más la helenización y el alejamiento
de normas tradicionales, ya que es el primer sumo sacerdote no-sadoquis-
ta. Aprovechándose de un segundo ataque de Antíoco Epífanes a Egipto,
Jason, creyendo que Antioco había muerto, reconquista Jerusalén, pero
Antíoco la recobra y reinstala a Menelao, destruyendo los muros de la ciu-
dad y saqueando el templo. Dos años más tarde destruye los rollos de la
Tora, prohibe el sabbat, la circuncisión, el culto del Templo, tratando al
mismo tiempo de imponer el de Zeus. El 25 de diciembre del año 167 a.C,
un cerdo es sacrificado en al altar del templo: un insulto directo a las tra-
diciones del judaismo, mientras en otras ciudades se levantan altares a dio-
ses paganos, se forzaba a la población a tomar parte en sus cultos. Todo
ello dará origen a la revolución Macabea y a la dinastía Hasmonea.
Matías, padre de los cinco hermanos Macabeos (así llamados porque
a Jonatán se le apodaba macabeo, o sea, martillo), se subleva contra las
imposiciones seleúcidas y comienza una larga lucha en la que le sucede-
rán sus hijos Judas, Jonatán y Simón, su nieto Juan Hircano y sus bisnie-
tos Aristóbulo y Alejandro Janeo. El esfuerzo inicial de Matías será copro-
tagonizado por los hasidin o piadosos, a quienes algunos autores indican
como el comienzo y base del posterior movimiento fariseo. La lucha de
los macabeos será exitosa, y al cabo de tres años, el 25 de diciembre del
año 164 a.C, Judas retoma el Templo, que es purificado, y un nuevo fes-
tival, Hanukkah, lo celebrará en el futuro.
A su muerte, en el año 152 a.C, su hermano Jonatán es nombrado
sumo sacerdote. Posteriormente, Simón será reconfirmado como tal por
el pueblo. Formalmente, en el año 142 a.C, con la soberanía impositiva
reconocida por los seleúcidas y la toma de la fortaleza de Acra, el estado
judío será autónomo. A Simón lo sucede su hijo Juan Hircano que, en el
año 128, destruye el templo samaritano del Monte Gerizim e invade Idu-
niea, convirtiendo a sus habitantes, entre ellos, la familia de Herodes. Le
sigue Aristóbulo, el primer hasmoneo en proclamarse rey, que añade Ga-
lilea al control de su dinastía. Después de 800 años, ambos territorios vol-
vían a reunirse, permaneciendo así por cien años, hasta el año 4 d.C, que
es concedida a H. Antipas. Después de un año, Aristóbulo es sucedido por
su hermano Alejandro Janeo, que se casa con su cuñada, la viuda Salomé
.Alejandra, tomando el título de rey, agregando Idumea y Samaría a sus
dominios. Salomé lo sucede y, a su vez, es sucedida por el tataranieto de
Matías, Hircano II, a quien le disputa el poder su hermano Aristóbulo II.
Al igual que con el enfrentamiento de los dos reinos y la intervención de
Asiría, pedir ayuda externa por conflictos internos provocará la pérdida
¿& la autonomía arduamente lograda y acelerará el inevitable dominio ro-
mano. Desde el año 200, Roma estaba presionando hacia el este, lenta pe-
12
ro inexorablemente, y en el año 63 a.C. aparece en escena Pompeyo. Aris-
tóbulo e Hircano van en busca de su ayuda y al tomarse Pompeyo tiempo
para su decisión, Aristóbulo se impacienta, provocando su ira. Pompeyo lo
vence en batalla, entra a Jerusalén y lo lleva prisionero a Roma, dejando a
Hircano como sumo sacerdote. La historia sigue su inexorable curso: los
macabeos entran en el recuerdo y Roma en el presente.
En el año 40 a.C. los partos invaden el Cercano Oriente y apoyan a
Antígono, hijo de Aristóbulo, que incursiona contra territorio judío, captu-
ra Jerusalén y se queda con el poder y el trono, a la par que desfigura a
Hircano, haciéndolo así inhábil como sumo sacerdote (no podían tener de-
fecto físico). Ese mismo año Herodes visita a Antonio y a Octavio, obte-
niendo a los 33 años que el senado romano lo declare rey de Judea.
Herodes nunca iba a ser totalmente aceptado debido a su origen; tal
vez, esa es la causa de la resistencia inicial en Galilea y de muchas actitudes
posteriores. Por tres años, del 40 al 37 a.C, batalla con las fuerzas de Antí-
gono hasta derrotarlo, capturando todo el país, excepto la capital. En la pri-
mavera del año 37 a.C. se casa con la princesa hasmonea Marianne, nieta de
Hircano. Poco después de ese casamiento, Jerusalén cae en sus manos y la
dinastía hasmonea desaparecerá para siempre, iniciando su largo reinado.
Conocedor de las oposiciones, inicia una política de espionaje interno
y de prohibición de reuniones. Comienza la construcción de una serie de for-
talezas, para tener así un férreo control de sus territorios y de sus habitantes.
También construirá el Templo, magnífica obra, que hará que Plinio el Viejo
se refiera a la ciudad como longe clarissima urbium Orientis non Iudaeae
modo -por lejos, la más famosa ciudad del este, no sólo de Judea.
En el año 30, Antonio, derrotado por Octavio, se suicida junto a
Cleopatra. Herodes viaja a su encuentro, prometiéndole su lealtad, lo que
éste acepta. Por el resto de su vida tendrá una íntima relación con el em-
perador y su familia. Pero seguirá despertando resistencias en muchos; no
era considerado judío, violando lo dispuesto por Deut 17,15: no podrás
darte por rey un extranjero. Su origen idumeo/nabateo inspiraba recelos;
su elección había sido espúrea; su comportamiento que ignoraba leyes ju-
días, o promovía otras costumbres ajenas, o su lucha contra la familia has-
monea, no podía dejar de causar resentimiento entre el pueblo. Sus últi-
mos años son agitados por permanentes intrigas familiares. Su hermana
Salomé y su hijo Antípatro conducen una campaña de rumores contra sus
hijos Alejandro y Aristóbulo, hasta que en el año 7 a.C. son ejecutados.
Los fariseos Judas y Matías son muertos junto con cuarenta de sus discí-
pulos. El intrigante Antípatro, cinco días antes de la muerte del rey, es a su
vez, ejecutado. Ese clima hace comprender otras reacciones que se darán
en ese año en Galilea, Perea y Judea.
A su muerte, en el año 4, Arquelao detenta provisoriamente el poder.
Enfrentado a un levantamiento popular, ordena una fuerte represión, en la
13
cual mueren unos tres mil judíos. Cincuenta días más tarde, los peregrinos
atacan a la guarnición y el templo sufre una segunda desacralización. Mal
comenzaba su gobierno.
Herodes, desde que Augusto le concedió el poder de nombrar su su-
cesor, hizo siete testamentos nombrando a diferentes herederos, hasta que
pocos meses antes de su muerte, nomina a Arquelao como rey (entonces
de 19 años) y como tetrarcas a su hermano Antipas y a su medio hermano
Filipo. Ambos van a Roma a defender sus presuntos o reales derechos.
Mientras discutían la sucesión, en Pentecostés hay otro alzamiento contra
el magistrado Sabino que se extiende a todo el país. Judas, hijo de Eze-
quías, se apodera de Séforis. Simón se subleva en Perea y Antronges y sus
hermanos, en Judea. A pesar de su bajo origen, todos aspiran a la realeza.
Varo, gobernador de Siria, emprende una campaña militar contra ellos, al-
gunas ciudades son destruidas, dos mil rebeldes crucificados.
Finalmente, Augusto designa a Arquelao como el sucesor, pero no le
da el título de rey, sólo el de etnarca, con jurisdicción en los territorios de
Judea, Samaría e Idumea. Antipas es reconocido como tetrarca, con domi-
nio sobre Galilea y Perea. Filipo, con el título de tetrarca, se le da poder
en los territorios de Batanea, Traconítide, Auranítide y Gaulanítide.
Arquelao tiene un gobierno brutal y tiránico. Para evitar vivir bajo
su régimen, José, al regresar de Egipto, se dirige a Nazaret. Tras nueve
años de soportarlo, una delegación judía-samaritana se queja ante Augus-
to, quien lo enjuicia y lo destierra en la Galia, pasando sus territorios a de-
pender directamente de Roma.
Antipas, casado con la hija del rey nabateo Aretas IV, al visitar a su
hermanastro Herodes (mal llamado Felipe por Marcos) casado con Hero-
días, se enamora de la mujer de su medio-hermano, proponiéndole matri-
monio, que la ambiciosa Herodías acepta. Ese boda prohibida por la ley
(Lev 18, 1) y declarada impura (Lev 20,21) genera escándalo y es critica-
do por Juan Bautista. Muerto Felipe, Calígula designa rey a su amigo Agri-
pa, hermano de Herodías. A ésta y a Antipas les provoca envidia tal desig-
nación y en el año 39 viajan a Roma, reclamando el título real. Por pedir
mucho, sin nada quedan, pues Calígula los destituye, desterrándolos a las
Galias, adjudicando su territorio a Agripa que, debido a una enfermedad,
reinara brevemente (41-44 d.C). Claudio, entonces, designa gobernadores,
ahora llamados procuradores, siendo Poncio Pilatos el quinto de ellos.
2. La población: estimaciones
Evaluar la población judía, tanto en Palestina como en la Diáspora,
no es fácil. El trabajo de los mejores especialistas no lleva siempre a cifras
comunes,como lo deja en claro Fredriksen (Jesús ofNazareth, King ofthe
Jews), comentando que algunos estudiosos estiman 2.5 millones de judíos
14
que vivían en Palestina en la primera centuria, mientras otros ponen la po-
blación en 1 millón y unos terceros en 500.000.
Edmund, citado por Brown y Meier (Antioch and Rome) cree que la
población total del Imperio Romano era de entre 54 a 60 millones, de los
cuales unos 4.5 millones eran judíos. León (Jews ofAncient Rome) sostie-
ne que en la época había entre unos 6 a 7 millones de judíos en el Imperio
y un millón de judíos más en Babilonia. Penna (Ambiente Histórico Cul-
tural de los Orígenes del Cristianismo) afirma que en el imperio romano
del siglo I había entre 50-60 millones de habitantes y un 7-10% eran ju-
díos, viviendo en Palestina unos 500-600 mil. Jeremías (Jerusalén en
Tiempos de Jesús) calcula la superficie de la ciudad y la densidad de la po-
blación, afirmando que dentro de las murallas vivían unas 20.000 perso-
nas, con unas 5.000-6.000 más fuera de las mismas. La cifra de 25.000 a
30.000 constituiría su tope máximo. En relación a Palestina, su estimación
es de 500-600 mil habitantes.
Sterling (Judaism Between Jerusalem and Alexandria), en Collins y
Sterling (eds.) (The Hellenism in the Land of Israel), cita a Broshi y Wil-
kinson que, trabajando con diferentes criterios (dimensión de la población
y su densidad; dimensión de la población y suministro de agua potable) es-
timan la población de Jerusalén en la primera centuria a.C. en 35.000 per-
sonas y alrededor del año 70, en 70.000-80.000 habitantes.
3. Las viviendas
Las características de las villas podía variar, pero había aspectos, co-
mo las casas comunes, donde se daban muchas similitudes. Los tipos de
casas vanan según las épocas; así en la edad de Bronce (3.500-1.200 a.C.)
la casa predominante era rectangular, de un solo cuarto. Otras, con varios
cuartos, se construyeron alrededor de un patio abierto que frecuentemen-
te tenía un horno de uso común. En cambio, en la edad de Hierro, (1200-
537a.C) la casa predominante era la llamada de cuatro cuartos, normal-
mente ocupadas por cinco o seis personas. La parábola en Mt 5,15 dice
que bastaba una luz puesta sobre el candelero, para iluminar toda la casa;
lo mismo Le 11,5 o 15,8.
El techo común en Palestina consistía en vigas de madera que se
apoyaban en paredes de piedra o adobe. El espacio entre las vigas se relle-
naba con ramas de espino entretejidas y mezcladas con yeso. Tenían un
cierto declive y antes de la estación de las lluvias se alisaban. Lucas 5,19
hace del techo una azotea embaldosada, como eran las casas del Medite-
rráneo oriental en su época, no porque así lo fueran en Galilea, sino para
mejor comprensión de sus lectores. Al techo se le daba varios usos adicio-
nales: secadero de ropa, depósito o dormitorio en las noches cálidas.
15
 Las paredes de piedra resguardaban del frío en invierno y del calor
en verano. Las casas tenían pocas ventanas, colocadas altas, cerca del te-
cho, demostrando preferencias por seguridad y privacidad, además de pro-
tección contra el calor o el frío excesivo. Las puertas de madera eran do-
bles, abriéndose sólo desde el interior y hacia adentro en dos etapas, per-
mitiendo ejercer el control de admisión a quienes llamaban. En la prime-
ra fase, se abrían unos pocos centímetros, a lo sumo tres; en la segunda,
había que levantar la puerta desde abajo, para que se abriera totalmente. Si
alguien quería forzar la entrada, al agacharse para levantar la puerta, que-
daba expuesto a los golpes defensivos de los ocupantes.
Santiago Garrido (The Family in Fist Century Galilee), en Moxnes
(ed.) Constructing Early Christian Families, desarrolla un modelo segui-
do por los estudiosos. Destaca la casa simple, común en las zonas rurales
y la casa-patio, más frecuente en las áreas urbanas. En el período romano
bizantino surgen tres tipos de casas: la mansión (domus), la casa-granja y
la casa-negocio (tabernae).
La casa simple o de cuatro cuartos (con variaciones de tres y dos
cuartos) estaba hecha de piedra o excavada en la roca o con ladrillos de
barro secados al sol. Usualmente al fondo se encontraba el cuarto de la fa-
milia, donde se comía, entretenían y dormían. El resto del primer piso se
destinaba a establos y almacenaje. Parte del segundo piso estaba techado,
y esa superficie se empleaba como secadero. En 2 Re 4,10, se menciona
como mobiliario típico una cama, una mesa, una silla y una lámpara.
La casa-patio consistía de varias casas con un patio común, rodea-
das de una pared donde se abría una puerta de acceso al complejo. Es re-
sultado de una evolución de las casas simples. Al casarse los hijos, con la
consecuente llegada de nuevos niños, o se agrandaba la casa simple o se
edificaban nuevas casas que se comunicaban por un patio común. En ese
patio se desgranaba el trigo, se cocinaba, se lavaba, se tejía o se desempe-
ñaban labores similares. Casas de este tipo se encuentran en Cafernaún, en
Dor y en Betsaida. De acuerdo a los datos arqueológicos, las familias que
las habitaban tenían un mayor bienestar que los residentes de casas sim-
ples. De ahí provienen Pedro y Andrés y los hermanos Zebedeo (Me 1,16-
20; Mt 4,18-22; Le 5,1-12). Si bien este tipo de casas sirvió de habitación
a los campesinos, la mayor proporción de las mismas era habitadas por
gente más acomodada como oficiales militares, cobradores de impuestos,
funcionarios públicos de la época, en general por la clase de retainers que
éstos y otros similares formaban.
Las mansiones, domus, tenían un patrio central (atrium) rodeado de
cuartos, comedor y varias habitaciones. Bajo la influencia griega, se agrega
el peristilo, dándole más espacio y elegancia. Era la vivienda típica de la éli-
te, se encuentran restos en varios sitios de Palestina, Siria, Egipto, Turquía,
Grecia e Italia. Pompeya, es una de las más famosas. La gran diferencia en-
16
tre las casas griegas y romanas de este tipo es que las primeras estaban di-
señadas para guardar la privacía, mientras que en las segundas se exhibía la
vida de sus ocupantes. Como lo señala Carolyn Osiek, no hay que pensar
siempre en mansiones, pues pueden ser modestas en su dimensión.
La casa-negocio (tabernae) junto con los apartamentos (Ínsula) eran
los lugares habitados por los más pobres de las ciudades. Podía darse, aun-
que no era lo usual, como en Herculano, tres tipos de vivienda juntas: la
mansión, la casa-negocio y los apartamentos. En esos tiempos no eran co-
munes las zonas residenciales, y las mansiones se levantaban al lado de las
casas-negocios o de los apartamentos o formando un complejo con algu-
no de ellos.
4. Las villas y ciudades
Josefo señala que a pocos quilómetros de Séforis había unas cin-
cuenta villas y, en Galilea, unas 204 villas y poblados. Si hay unas treinta
ciudades en Palestina, como lo afirma Riches en The World of Jesús, Ti-
berias y Séforis califican como las principales.
Cafernaún o ciudad de Naum reviste la importancia de ser la ciudad
de residencia oficial de Jesús. En ella predicó y curó; de ella salía para dar
a conocer sus mensajes en pueblos y aldeas vecinos. Gozaba de una posi-
ción estratégica, por estar cercana a dos rutas comerciales importantes.
Unía la ruta este-oeste, entre Tiro y Cesárea, y más allá, a Damasco y
Babylonia. La otra, la ruta norte-sur, que llevaba a la Decápolis y desde
allí, al valle del Jordán y a Jericó. Por eso operaban allí los recaudadores
de impuestos de aduana como Mateo Levi (Me 2,13-15, Mt 9,9-10, Le
5,27-29). También se asentaba una guarnición militar mercenaria, segura-
mente una centuria (Mt 8,59, Le 7,18).
Los habitantes de la época vivían del comercio y servicios, los cul-
tivos y la pesca. Reed comenta que Cafernaún tenía alrededor de 610 hec-
táreas. Basándose en esa extensión y en una relación de 100-150 por per-
sona/hectárea, estima su población entre 600-1.500 en tiempos de Jesús.
Malina y Rohrbaugh, en Los Evangelios Sipnóticos y la Cultura Medite-
rránea del Siglo I, la estiman en 1.500; Crossan y Reeds (Excavating Je-
sús), en unos 1.000 habitantes.
Constaba de una calle central, a cuyos lados se alzaban casas muy
pegadas, con ocasionales calles transversales. Las casas eran o bien gran-
des conjuntos edificados en torno a un patio interior, o pequeñas habita-
ciones, a veces conectadas entre sí, que dan a la calle. La vida en esas ca-
sas era de muy poca privacidad. El suelo de las mismas estaba hecho por
piedras desiguales y sus paredes eran de piedra negra. Allí se descubrió,
según palabras de Corbo:
17
 Los restos de una sinagoga construida por el centurión romano (Le 7,5) en-
cima de un viejo asentamiento. Bajo el piso de las primeras sinagogas y las
casas adyacentes, se encontraron cerámicas de los períodos persas, helenís-
ticos y primero romano.
La llamada casa de Pedro, así identificada por algunos arqueólogos,
entre ellos, González Etchegaray (Arqueología), o por el propio Corbo,
(Capernaum), en ABD, data del período helenístico. Corbo cree que Si-
món Pedro la debe haber adquirido cuando allí se asienta con su familia.
Una explanada se extiende frente a la casa, y algunos quieren ver en ella
una referencia al pasaje marcano, que señala que un gran gentío se con-
centraba frente a la casa. Rousseau y Arav (Jesús and His World) dicen so-
bre este tema que los excavadores concluyeron que el largo cuarto era par-
te de la casa de Pedro, por varias razones:
1. En el primer centenio, las sinagogas eran en lugares privados. Po-
dría ser que Jesús tuviera su propia sinagoga en la casa de Pedro.
2. Los grafitis en arameo, griego, hebreo y latín en sus paredes de-
muestran que ese lugar tenía especial significación para los primi-
tivos cristianos.
3. En la antigüedad se construían nuevos santuarios sobre los anti-
guos. Allí hay una iglesia bizantina sobre la casa de Pedro.
4. Artefactos de pesca, lámparas y monedas de Herodes demuestran
que la casa ya estaba ocupada al principio de la primera centuria.
5. Ningún trazo de actividad doméstica fue encontrado en el sitio.
Agregan que las conclusiones de los excavadores son ampliamente
aceptadas. Yo no me animaría a llegar a tanto, la posibilidad no puede
constituirse en certidumbre.
Coroiain, donde los evangelios no señalan ningún milagro, es obje-
to de las imprecaciones de Jesús por haberlo desoído (Mt 11, 21-22; Le
10,13-14). Estaba ubicada a unos tres quilómetros al norte de Cafernaun;
las excavaciones descubrieron buena parte de la ciudad del siglo II.
La Corozain de los tiempos de Jesús estaba en la parte norte, donde
las excavaciones continúan. Era una ciudad más pequeña que Cafernaun,
menos de 5 hectáreas, con casas también construidas de piedra de basalto.
Megido era un viejo poblado que controlaba uno de los pasos comer-
ciales estratégicos. Seguramente después de la caída de Samaría se alter-
nó con Doi y Acco como un centro imperial de poder. Salomón levanta allí
sus famosas construcciones.
Magiala, a doce quilómetros de Cafernaun y a cinco de Tiberias, te-
nía en su seno la importante industria de salazón de pescado. María Mag-
dalena había nacido en ella. Cuando Nerón se la asigna a Agripa II la re-
1S
nombra Tarichae, que quiere decir "pescado salado". Cerca de esta ciudad,
en 1986, al bajar considerablemente la marea, se descubrió un bote de pes-
ca de la época de Jesús. Junto con Tiberias y Cafernaun, era una de las tres
ciudades galileas edificadas sobre el lago. Sus exportaciones de pescado
se hacían vía Cafernaun o Betsaida al norte, empleando la via Maris para
llegar a los puertos del Mediterráneo o siguiendo hacia Damasco y Babi-
lonia, su otro destino alternativo.
Séforis, a cinco quilómetros de Nazaret, construida sobre una colina
de 115 metros, fue inicialmente una ciudad-fortaleza. Su función adminis-
trativa probablemente la inició durante el período de los Ptolomeos y de
los Seleucidas, y lo seguirá haciendo bajo los hasmoneos y Herodes. La
muerte de éste fue motivo de revuelta, por lo cual es incendiada por los ro-
manos y posteriormente refundada por Antipas, para que "fuera el orna-
mento de Galilea".
Estaba construida según los lincamientos romanos: se basaba en dos
calles perpendiculares; una de norte a sur, cardo, y otra de este a oeste, de-
cumanus. Su población es muy discutida. Horsley cree que en la época de
Jesús habría alrededor de 15.000 habitantes, mientras que Reed (Archeo-
logy and the Galilean Jesús), después de un estudio comparativo, estima
que la población en la primera centuria se situaba entre 8.000-12.000 ha-
bitantes. Predominó en ella la cultura griega y la población mixta.
Tiberias. Conmunmente se asevera que estaba edificada sobre un an-
tiguo cementerio judío, lo que impedía a los observantes de la ley asentar-
se o simplemente ir a la ciudad. Promediando el segundo siglo d.C. Simón
ben Yohai purifica Tiberias, no precisamente un cementerio, sino un lugar
con algunas tumbas. Aunque probablemente la ciudad no tenía muros,
igualmente se entraba a través de un gran portón, que daba directamente
al cardo, que atravesaba toda la ciudad. Obviamente tenía una gran rivali-
dad con Seforis, por ser sede de la capital, del banco real y los privilegios
que acarreaban. Su población, según Reed, era similar a la de Séforis, en-
tre 6.000 y 12.000 habitantes.
Edificada sobre los acantilados del lago o mar de Galilea, se veía es-
plendorosa desde el seco y árido Golan, desde Gamla, o desde las ciuda-
des de la Decápolis, o para los viajeros que llegaban desde Damasco o Ba-
bilonia. Por la noche brillaba, llegando sus destellos a notarse tan lejos co-
mo Betsaida o Cafernaun. Antipas buscaba transformarla en un centro tu-
rístico, la entrada al valle del Jordán y a Jerusalén. Sawicki señala bien que
la ambición de Antipas de controlar y beneficiarse del tráfico de peregri-
nos (y otros) al y desde Jerusalén, es lo que lleva a construir esta capital,
ya que Séforis era inapropiada para esos fines.
Nazaret era en esos tiempos una pequeña aldea de 400 personas que
ocupaba unas dos hectáreas, edificada sobre unas colinas a 343 metros de
altura sobre el Mediterráneo. Las investigaciones han encontrado sólo si-
l«>
los, aljibes, bodegas, de la época del Nazareno. Era un poblado antiguo,
seguramente de la época del bronce medio o de la edad de hierro, pero sin
continuidad hasta los tiempos de Jesús, ya que la conquista asiría del rei-
no del Norte provoca que Galilea, desde el siglo VIH hasta el II, quede
muy despoblada. Serían colonizadores judíos de la época hasmonea los
que la repoblaron y, consecuentemente, también a Nazaret.
5. Las ciudades en la Antigüedad
En Israel, ciudades como Jericó y Megido aparecen ya en los pri-
meros tiempos. A Jericó se le reconoció el carácter de ciudad ya en el
neolítico, por sus famosas murallas. Las posteriores investigaciones de
BarYosef s demuestran que esas murallas eran en realidad muros de con-
tención para las posibles inundaciones, construidos sólo en un lado de la
ciudad.
En el Nuevo Testamento se mencionan noventa diferentes lugares
como ciudades. Esa calificación hay que entenderla en sentido amplio, ya
que mientras Juan califica a Belén como poblado (kome) Lucas la llama
ciudad (polis), cuando es obvio que sólo se trataba de una humilde aldea.
Normalmente, se vinculaba una ciudad con un grupo de poblados que la
circundaban (Me 8,27) llamados "hijas" (Jue 1,17); asimismo, la ciudad
principal es llamada "madre".
Las ciudades tenían murallas protectoras; los poblados carecían de
ellas. Muchos privilegios detentaban las ciudades, de los cuales carecían
los poblados. Así una casa en un poblado no podía venderse a perpetuidad
y siempre podía recuperarse. La misma venta en la ciudad tenía otro esta-
tuto y el comprador tenía sólo una año para reconsiderarlo (Lev 25,13-17,
25-31)
El N.T. sigue distinguiendo entre aldeas, poblados y ciudades: Mt
9,35; 10,11; Me 6,56; Le 8,1; 13,22. Las ciudades, especialmente en pri-
mera instancia las de Asia Menor, tendrán una gran importancia en el de-
sarrollo y expansión del cristianismo. Es cierto que éste nace en los pobla-
dos y villorrios de Galilea pero, como lo hace notar Meeks en The First
Urban Christians, después de una década de la muerte de Jesús, es en la
ciudad grecoromana donde se vigoriza y crece.
El cristianismo fue básicamente un movimiento urbano. Hengel
(Between Jesús and Paul) señala la influencia de los helenistas al cambiar
un cristianismo de origen rural y rústico en un activo y exitoso movimien-
to citadino. Harnack lo expresa adecuadamente al afirmar que cuanto más
grande es la ciudad, mayor será el número de cristianos.
Es importante conocer sus características. No es fácil encontrar sus
descripciones físicas. Se necesita una paciente búsqueda para encontrar
20
los datos necesarios. Stark, en The Raise of Christianity, los provee; en él
me baso en las siguientes descripciones de la ciudad grecoromana.
La mayoría de las ciudades de entonces eran pequeñas espacialrnen-
te. Antioquía, que albergaba a 150.000 personas, crecía en una superficie
de tres quilómetros de largo, por uno de ancho. Ello implicaba una alta den-
sidad de la población: 75.000 habitantes por milla cuadrada, o sea, unos
117 habitantes por acre, cuando hoy Chicago tiene 23 por acre y New York
37. Roma, con su millón de habitantes, era también una ciudad con una al-
ta densidad. Algunos estudios recientes, comentados por Rohrbaugh, sugie-
ren unas pocas ciudades (entre ellas Alejandría y Antioquía) de más de
100.000 habitantes. En la Palestina romana, excepto Jerusalén, no más de
dos o tres ciudades por encima de 10.000 habitantes. Del total de la pobla-
ción de una determinada ciudad, la élite no era más de un 5-10%.
Frecuentemente, en el centro de la ciudad se erigía el templo y las
residencias de la élite política y religiosa. Alrededor de sus residencias se
alzaba una muralla interior, separándolos y protegiéndolos. Las zonas de
mercados se situaban alrededor de los centros religiosos, como también es
el caso de Jerusalén. En ésta, el templo y el palacio de Heredes domina-
ban las áreas aha y baja de \a ciudad. Detrás de las murallas vivía la noé-
lite urbana. Lo hacían entre ambas murallas, las interiores, que sólo prote-
gían a la élite, y las exteriores, que daban protección a toda la ciudad. Dia-
riamente, los portones de esas murallas se cerraban al atardecer y se rea-
brían sólo en la mañana. Fuera de las murallas vivían los marginales, co-
mo las prostitutas, limosneros, y los que ejercían profesiones mal califica-
das, como los curtidores.
Los espacios públicos ocupaban una superficie grande: en Pompeya
un 35%, en Roma un 50%, en Ostia un 43%, por lo que un promedio del
30-40% no es arriesgado suponer. El común de las gentes vivía en edifi-
cios de varios pisos, no mayor de cinco, donde se apenaban centenares de
personas. Roma comienza la construcción de estos apartamentos, llama-
dos Ínsula, en el siglo II a.C. Un cálculo hecho por un autor respetado en
el tema, Carcopino, citado por Stark, establece que en Roma había unos
26 apartamentos por cada casa y cree que ese ratio es típico para las ciu-
dades grecoromanas. Blue, Acts and the House Church en Gilí y Gempf,
The Books of Acts, afirman que sólo el 3% de la población romana vivía
en domus, o sea que la enorme mayoría lo hacía en Ínsulas.
Los edificios estaban hechos de madera. En Roma, estaban construi-
dos alrededor de un patio interior, que daba luz y aire a los pisos. Peque-
ños comercios, tabernae, se encontraban en el primer piso y en ese caso,
lo normal es que la gente que los operaba durmiera en ellos. Normalmen-
te, una familia ocupaba sólo un cuarto, especialmente en los pisos supe-
riores. Los pobres ocupaban los pisos más altos y como la subdivisión de
la vivienda era trágicamente mayor entre ellos, había un peso despropor-
21
cionado, siendo ese factor junto con la debilidad de las construcciones el
causante de los permanentes desplomes de la edificación.
Las ventanas estaban tapadas con telas o pieles, ya que los vidrios eran
excesivamente caros. La cocina consistía en braseros que también servían
como calentadores. Para ahuyentar el humo, sólo quedaban las corrientes de
las ventanas que también, a menudo, provocaban incendios. Los cubículos
estaban llenos de humo, oscuros, a menudo húmedos y siempre sucios. El
domicilio promedio, dice Parker citado por Blue, se trataba de un lugar pa-
ra dormir y guardar las posesiones. De ahí que los habitantes pasaran mu-
cho tiempo en las plazas públicas, ¿qué otra cosa podían hacer?
La precariedad de espacios y cocinas, que eran un lujo de la época, fa-
vorecía el negocio de comidas. Los restorantes no existían en los pueblos y
villas, donde los residentes brindaban su hospitalidad a su círculo de parien-
tes y a menudo, a extraños. En Galilea, aparecen en las ciudades después de
la invasión hasmonea. En Roma había tres clases de restaurantes: popinae,
donde se servía una especie de comida rápida; caupona, con todas las carac-
terísticas del restaurante y la taberna, donde se podía servir parado, comida
fría. Jeffers, GrecoRoman World, comenta que a los romanos les gustaba sa-
zonar sus comidas con garum, hecha de pescado y de sus entrañas dejadas
al sol para que fermentaran, después colado, obteniéndose un líquido poten-
te (Galilea era buena productor de ese condimento). Osiek resume la situa-
ción recalcando que los ricos comían adentro, los pobres, afuera.
Las condiciones sanitarias, empezando por la escasez de agua, eran
lamentables. Si llegaba agua suficiente por el sistema de acueductos, la
distribución era otro cantar. Normalmente, se distribuía a las fuentes, los
baños públicos y algunas casas de la élite; el resto tenía que llevarse en va-
sijas o en lo que pudieran. Ello, claro, limitaba la cantidad de agua que po-
día usarse diariamente y por ende, los diversos usos posibles de la misma.
Poco quedaba para lavar los pisos o las ropas, o bañarse o asearse. La su-
ciedad era la consecuencia previsible.
Las necesidades humanas se hacían en letrinas públicas o, en algu-
nos casos, en letrinas ubicadas en el piso bajo de la ínsula, o en potes, ti-
rando su contenido en las cloacas abiertas en las calles. Incluso, los habi-
tantes de los pisos superiores a mundo los arrojaban de los mismos, con
las consecuencias de imaginar. A las calles estrechas, barrosas, con estiér-
col y desperdicios, a veces, por añadidura, se les arrojaba cadáveres, adul-
tos o niños, que ahí quedaban abandonados. No existían los hospitales, la
gente moría en esas casas atiborradas y más de una vez, lamentablemen-
te, la calle era el lugar donde se abandonaban los muertos.
Además, la tasa de criminalidad era alta. La ciudad, sin iluminación,
era amenazantemente oscura, y al atardecer los pobladores volvían a en-
cerrarse en sus precarios cubículos. La pobreza, la desesperación, la per-
manente inmigración de gente sin recursos y la división entre diferentes
22
etnias, eran factores que provocaban esa tasa de criminalidad. Muchas de
las revueltas que las ciudades sufrían, tenían ese origen. Para entender ese
mundo, se debe tener en cuenta que una de cada cuatro personas había vi-
vido en esclavitud o había estado en cautiverio por deudas.
No es extraño que en ese ambiente creciera el cristianismo. A los de-
samparados, les ofrecía nuevas esperanzas; a los pobres y enfermos, soli-
daridad y cuidados; a los desiguales, equidad; a todos, un dios amoroso,
de brazos abiertos, para atenderlos en sus preocupaciones diarias.
6. Honor y vergüenza
"Honor" es el valor que tiene una persona de sí misma, más la valo-
ración que de ella hace su grupo social. Envuelve una reclamación del
propio valor, más un reconocimiento social de ese valor. Honrar a una per-
sona, implica reconocerle un comportamiento de acuerdo a las pautas so-
ciales. De acuerdo a sus fuentes, puede ser asignado o adquirido.
El honor es asignado cuando se le tiene, independientemente de la
actividad propia, por nacimiento, conexiones o decisiones de centros de
poder (como ser nominado gobernador) o por estudiar con un renombra-
do maestro. Es adquirido, cuando se le logra a través del esfuerzo perso-
nal y así es reconocido (logros en el mundo militar, atlético o artístico).
En esta consideración, juega un papel importante el poder, el género
y el status.
"Poder" es la capacidad para influir la conducta de otros. Conmun-
mente se emplea el ejemplo de los padres o de los maestros. Cuando el pa-
dre le ordena al hijo que haga o se abstenga de determinada acción y el hi-
jo le obedece, se ejerce un poder sobre su conducta. Lo mismo cuando el
maestro le enseña a sus discípulos y ellos lo entienden y lo siguen. Si el
hijo no obedeciera o el alumno no siguiera las orientaciones del maestro,
ambos, padre y maestro, estarían perdiendo honor.
"Género" es la pertenencia a un determinado grupo biológico. La
sociedad antigua era dividida por el género, donde cada uno desarrollaba
su actividad en su espacio: el hombre en los espacios públicos y la mujer
en los privados.
"Status" basado en el género se refiere a los deberes y derechos de
hombres y mujeres reconocidos en un grupo social
El honor es un "bien finito". J. Neyrey, Questions, Cheirai and Cha-
llange to Honor: The In-terference of Rhetoric and Culture in Mark's Gos-
pel en CBQ, 1998, dice que para el campesino todas las cosas deseadas en
la vida, como la tierra, riqueza, salud, amistad, amor, hombría, respeto y
status, poder e influencia, seguridad, existían en cantidades finitas y esta-
ban siempre escasas de oferta... Además no hay manera ninguna dentro de
sus posibilidades para incrementar las cantidades disponibles. Si algo va-
2\

lioso existe en cantidades limitadas, se sigue que un individuo o una fami-
lia puede mejorar su posición sólo a expensas de otros.
En la adquisición del honor, hay siempre un juego de desafío-res-
puesta, que sólo puede darse entre iguales. Malina define el desafío en El
Mundo del Nuevo Testamento, como la pretensión de entrar en el espacio
social del otro. Puede ser positivo o negativo; será lo primero, cuando ten-
ga un tinte de cooperación, un mutuo beneficio y lo segundo, cuando se
intente un desplazamiento del otro.
Al desafío corresponde una actitud y una respuesta. La respuesta pue-
de consistir en una contradesafío o en una posición que, de alguna manera
cuestione el desafío. Esta es una posición que, siguiendo a Neyrey, es fre-
cuente en el evangelio de Marcos, donde a Jesús se le pregunta o cuestiona
por lo menos en catorce ocasiones. Y donde el propio Jesús, por lo menos
en doce de ellas, responde con una contra pregunta (Me 2,19; 2,23-26; 2,89;
3,23,33; 4,40; 10,3,18,38; 11,29-30; 12, 15-16; 12,24). Además, en tres de
ellas (3,4; 11,17; 13,25) es Jesús quien fórmula la agresiva pregunta inicial.
El hecho de que los bienes sean finitos, es decir, se ofrezcan limita-
damente y de que haya una intensa competencia por el honor, hace espe-
rar una profusión de desafíos. Siendo un bien limitado, la ganancia de ho-
nor de uno, es la pérdida de otro. En este caso, las ganancias de honor por
Jesús es a cuenta de sus enemigos, que para preservarse, lo desafían.
Si el honor es una cara, la contracara es la vergüenza: cada vez que
se pierde honor, surge la vergüenza. Se puede hablar de vergüenza en el
comportamiento, tanto de hombres como de mujeres, pero, como hace no-
tar Malina:
La conducta real, cotidiana [...] nunca es independiente de la división moral
de las tareas basada en el género [•••] depende del status propiciado por el
género. A ese nivel de percepción, cuando el honor es visto como prerroga-
tiva de uno de los géneros, el honor es siempre masculino y la vergüenza, es
siempre femenina.
El honor tiene un componente masculino y otro femenino. Cuando se
mira de esta forma, el componente masculino es llamado "honor" y el feme-
nino, "vergüenza". Para una mujer, vergüenza, es la pérdida de honor. Cuan-
do el hombre pierde honor, experimenta una vergüenza negativa. Se sigue
de ello que la vergüenza tiene un componente positivo y otro negativo. Tie-
ne un sentido "positivo" cuando se teme a la opinión de los otros, su censu-
ra. Tal peisona respetará los patrones de conducta sociales: opera como un
sistema sancionatorio que busca un comportamiento determinado.
Tiene un sentido "negativo" cuando implica una falta de considera-
ción y respeto social (deshonor). Mateo tiene varias parábolas sobre la
vergüenza pública antes los ojos de Dios y la corte celestial (Mt 22,11-15;
24,51; 25,12; 25,26; 25,41,46).
24
Malina y Neyrey afirman que el honor es una constante; pero lo que
constituye el honor, puede variar en cada cultura y entre culturas; entre di-
ferentes grupos y diferentes épocas; de localidad en localidad y de situa-
ción en situación.
7. Patrón y cliente
En las sociedades modernas, todos se sienten iguales, con derechos
a determinados bienes materiales e inmateriales, convencidos de un cam-
bio social más que posible. Nada de ello era imaginable en las sociedades
antiguas. El cambio social no existía y si se daba, era en sentido descen-
dente. No había igualdad, sino una gran desigualdad y los miembros de
esa sociedad lo entendían y aceptaban. No había derechos a determinados
valores, consideraciones o bienes. En principio, no se podía libremente ac-
ceder a posiciones y recursos, todo estaba condicionado por otras conside-
raciones, como por ejemplo, el nacimiento. Quien deseaba obtener esos
recursos o lograr una mejora de cualquier tipo, debía recurrir a alguien su-
perior, a alguien que tuviera las "debidas conexiones". Ese era el patrón.
Él proveía a su cliente de lo que éste le solicitaba: dinero, defensa de
sus intereses, alimentos, protección, cuidados, conexiones y facilidades
para sus pretensiones. A cambio de ello, esperaba del cliente la lealtad y el
honor debidos. En Roma, el cliente concurría a primera hora de la maña-
na a presentar sus respetos al patrón, saludo, y solía recibir algún regalo
en dinero o en provisiones y algunos a veces, una invitación a cenar.
La relación patrón-cliente tiene como base la desigualdad. Hay un
cambio de diferentes recursos. El patrón tiene recursos económicos, socia-
les y políticos que el cliente necesita. Este le retribuye a su manera, y
siempre con honor. Actuaba satisfaciendo las necesidades de un cliente en
especial, persona o ciudad, en este último caso se le llamaba benefactor.
El honor al expresarse se tornaba en un reconocimiento público que podía
revestir diferentes formas, desde invitaciones a fiestas, o a juegos en ho-
nor del patrón, o inscripciones públicas en reconocimiento, o lo máximo,
la estatua.
La élite era el patrón por naturaleza, ya que gozaba de la riqueza y
los contactos necesarios. El patrón, inicialmente, provee al cliente de sus
propios recursos. Si, por algún motivo, no era posible, entonces operaba
como intermediario, suministrándole al cliente las conexiones con un pa-
trón de mayor jerarquía. Se podía así ir subiendo en la escala de patrones,
hasta llegar al máximo patrón terrenal: el emperador. Dada la organización
de la sociedad de la época, los patrones eran, normalmente, hombres, pe-
ro también lo fueron mujeres. Osiek y Balch, Families in the New Testa-
ment World, Households and House Churches, señalan como tales a Livia,
25

esposa de Augusto, a Eumachia, patraña en Pompeya y a Junia Teodora,
en Corinto. También a Plancia Magna, en Pamfilia, Taion, en Feocia y
Lael, patrona de una sinagoga. El Nuevo Testamento menciona varias pa-
trañas, como Lydia y Febe.
Entre los diversos textos que describen la relación patrón-cliente entre
Dios y Jesús, me atraen las páginas que le dedica Neyrey, Reirder to God, li-
bro recomendable por muchos motivos. En diversos momentos bíblicos, se
constituye una relación patrón-cliente entre Dios y alguien que le es devota-
mente fiel: Moisés y la zarza quemada, o Gideon o Elias en la montaña o
Isaías en el templo. Lo mismo sucede con Jesús, en la epifanía del Jordán
(Me 1,9-11), claro que ahora gozando de una condición única, al transmitir-
le Dios un poder divino a través del descenso del Espíritu. Con ese poder, Je-
sús cura y exorciza. En otro episodio y en otra montaña, Dios reitera es re-
lación (Me 9,7) pidiéndole a tres de sus discípulos que le escuchen, remar-
cando que es su hijo amado. El patrón apoya a su cliente siempre y ese apo-
yo se lo da Dios de una manera única, al vindicarlo más allá de la muerte.
Reiteradamente, Jesús muestra su lealtad a Dios, su patrón. Usando
como referencia sólo a Marcos, sus tres predicciones de la pasión (8, 31,
9,31,10,33), lo muestran siguiendo un camino marcado por la voluntad di-
vina. La parábola de los viñadores homicidas (Me 12,1-12) dibuja dos ti-
pos de clientes, arrendatarios desleales, un hijo obediente y la consecuen-
te reacción del patrón. De acuerdo con Me 9, 37, quien reciba o rechaza a
Jesús, lo hace con Dios. Los arrendatarios insultan al patrón, que recupe-
ra su honor destruyéndolos, redimiendo la vergüenza de la muerte del hi-
jo, transformándola en victoria.
También las cuatro controversias de Me 12,13-37 muestran a Jesús
defendiendo los intereses de su patrón, pues si al César hay que entregar-
le lo que le pertenece, a Dios hay que darle lo que es suyo. El primer man-
damiento es amar a Dios con todo y sobre todo; el segundo, amar a los
clientes de Dios, al prójimo como a uno mismo. Para no alargar en dema-
sía la lista de su obediencia a Dios, su patrón, basta mencionar su agonía
en Getsemaní y aceptación de la voluntad divina, hágase tu voluntad y no
la mía (Me 14, 32-42), su comprensión de que el pastor será herido y se
dispersarán sus ovejas (Me 14,27) o cuando es arrestado, su proclama que
las escrituras sean cumplidas (Me 14, 50).
8. Los idiomas
8.1. A rameo
Se origina en los pequeños estados de Siria y Mesopotamia, para
luego convertirse en la lengua de buena parte del Cercano Oriente. Fue la
26
lengua oficial de los reinados de Asiría, Babilonia y Persia. En realidad, se
tiene comprobaciones de un uso continuo desde la novena centuria hasta
alrededor de los años 500 d.C. A partir del exilio babilónico su influencia
se hace sentir y poco a poco sustituye al hebreo, hasta tal punto, que 150
años después, al leer Ezra la Tora a las puertas de Jerusalén, necesita de
traductores para que el pueblo lo entienda.
El idioma de Galilea era el arameo. Fue el idioma madre de Jesús y
sus enseñanzas fueron en ese idioma. Cuando se las retraduce del griego
al arameo, adquieren una mayor poesía, una mayor claridad. Incluso, sub-
sisten a lo largo de las versiones griegas reconocidos arameismos, como
"deuda" en el Padre Nuestro (hoba) o el famoso abba, con el que Jesús co-
loquialmente, llama al Padre. Por otro lado, el dialecto arameo hablado en
Galilea era fuente de sarcasmo y humor punzante en Jerusalén.
El líder de la segunda revuelta judía, Bar Kosiba, en cartas encontra-
das en la cueva de Wadi Muraba'at, emplea el arameo, indicando cómo
unos 100 años después de la muerte de Jesús tenía las mayores prerroga-
tivas como idioma hablado, incluso en correspondencias y asuntos oficia-
les. Otras cartas de Simón están escritas en hebreo y en griego, tanto en el
Wadi Muraba 'at como en el Wadi Habrá, marcan el multilingüismo pro-
pio de la región.
8.2. Hebreo
El hebreo era un dialecto cananita, como también lo eran el arameo,
fenicio, amonta, moabita o edomita. Con el exilio a Babilonia, el hebreo
pierde preponderancia con relación al arameo. Si bien ambas lenguas coe-
xistieron por centenares de años, el arameo fue mayoritariamente hablado.
De acuerdo a evidencias epigráfica-literarias, el hebreo siguió hablándose
en diversos "bolsillos" de la población, incluso en determinados estratos
sociales.
Jesús hablaba arameo, ¿también hablaba hebreo?
Según Lucas, en la visita a Nazaret (Le 4,1) abre el libro de los pro-
fetas, leyendo a Isaías, en hebreo. Empero, esa cita no puede ser decisiva
para aclarar el tema. Segal sostiene que se hablaba un hebreo vernacular,
derivado del hebreo bíblico. Sin embargo, no se han encontrado eviden-
cias abundantes sobre el empleo del hebreo coloquial y pocas inscripcio-
nes en hebreo en la propia Palestina.
8.3. Griego
Bajo Alejandro, ese idioma ocupa el lugar predominante, la koine
inicia así su largo reinado. Si bien se empleaba en Palestina antes de Ale-
jandro, no es posible documentar en forma apropiada ni su uso ni la in-
27
fluencia que pudo haber logrado. Pero Palestina, como el resto de Asia, es-
taba enmarcada en la influencia de "lo griego" y allí se le hablaba, unos
trescientos años antes de Jesús. La cuestión no es pues, falsamente, opo-
ner lo judío a lo griego, sino evaluar, como dice un autor, qué era ya de-
masiado griego. Como lo hace notar Fitzmyer, The Lenguages ofPalesti-
ne in the First Century A.D., ciudades griegas fundadas en Palestina (co-
mo Pella y Dion) y ciudades palestinas convertidas en polis (Acco, trans-
formándose en Ptolomea; Rabbat-Ammon en Filadelfia) fueron centros de
donde se expandió el idioma griego.
En Hechos 6,1 se distingue a los judíos helenistas y los hebreos. Hen-
gel, The Hellenization ofJudea in the First Century After Christ, señala que
un 10-20% de la población de Jerusalén tenía como lengua madre el griego.
Comenta que la influencia de la cultura griega se manifestaba de muchas
maneras: en el campo monetario, desde el hasmoneo Alejandro Janeo, se
emitieron las primeras monedas bilingües; en la arquitectura, con Herodes,
se llega a que sus edificios sean comparables o aun mejores que el de otras
ciudades helenísticas; se expande la influencia a los teatros (la educación en
general, incluso la invitación de importantes preceptores), gimnasios, litera-
tura, en una palabra, a un modo de vivir griego. Cuanto mejor se hablara ese
idioma, más chances se tenía de ascender en la escala social.
Numerosos materiales epigráficos dan cuenta de la amplia difusión
del griego entre todos los estratos de la población. Buenos ejemplos son la
famosa admonición a los no-judíos de no entrar a los patios internos del
templo, bajo pena de muerte; o la inscripción de Teodotos Vétenos; o el
edicto de Augusto, encontrado en Nazaret, sobre las tumbas vacías o las
numerosas inscripciones de los osarios, a veces, superiores en cantidad, a
las mismas inscripciones en arameo. También a los documentos hallados
en la cueva de Maeubba, o en Nahal Hever, en griego y arameo contratos
de cereales o contratos matrimoniales, entre otros, señala a estos idiomas
como los más populares. O la cartas de Simeón ben Kosiba, encontradas
en la cueva de Wadi Habrá, demuestran que este líder revolucionario, en
plena época de fervor y lucha nacionalista, se sentía muy cómodo escri-
biendo en griego. Van Der Horst, Greek in Jewish Palestine, en Collins y
Sterling (eds.) Hellenism in the Latid of Israel, afirma que la mala forma
en que está escrita y deletreada esta carta indican que el griego no sólo se
hablaba y escribía en la élite. El examen de los papiros, las leyendas de las
monedas y las fuentes literarias, agrega, señalan que muchos judíos tanto
en Palestina como en Galilea, hablaban o entendían griego, independien-
temente de su situación social.
8.3.1. ¿Hablaba Jesús griego?
Fitzmyer no piensa que Jesús se dirigió ocasionalmente en griego a
la audiencia, pero encuentra factible que algo supiera y lo usara, por ejem-
28
pío, en su diálogo con Pilato. Entiende que no debe sostenerse que algu-
nos de los dichos de Jesús fueran originalmente proferidos en ese idioma,
lo que considera poco probable.
Stanley Porter, Jesús and the Use of Greek in Galilee, en Chilton y
Evans (eds.) Studying the Historical Jesús, es un firme proponente de que
Jesús lo hablaba y, según las circunstancias, lo empleaba en sus enseñan-
zas. Además de ofrecer una pintura de una Galilea favorable al griego y de
señalar posibles evidencias literarias y epigráficas de su uso, cree que Pi-
latos no conocía ninguna lengua semítica. De ahí que su conversación con
Jesús durante el juicio final, como lo reconoce el propio Dalmas, se habría
desarrollado en griego. Por ende, la respuesta de Jesús, dada tanto en los
sipnóticos Me 15,2; Mt 27,11; Le 23,3 como en Juan 18,37, dentro de un
relato embellecido, contienen su respuesta en griego.
Gamble, Books and Readers in the Early Church, recuerda que el
acento en la educación judía estaba al servicio de poder leer y entender la
escritura, la Tora. Por ello, la escritura era una habilidad adquirida separada-
mente, de tal manera que menos judíos podían escribir de los que podían
leer. En términos generales se estima que si alrededor de un 10% de la po-
blación podía leer, sólo un 3% era capaz de escribir. Debe recordarse que el
mundo antiguo no conocía la lectura en silencio y en solitario. Se leía en voz
alta, normalmente en comunidad. Tampoco se conocía la puntuación, em-
pleándose el método de la escritura continua. Era tarea del lector al procla-
mar el texto, el "descifrarlo", es decir, marcar los ritmos y las pausas.
8.4. Latín
Desde la conquista de Pompeyo, 63 a.C, el latín comienza su uso en
Palestina, especialmente por el mundo oficial romano. De sus numerosas
inscripciones en Palestina, una de las más famosas es la inscripción de
Poncio Pilatos en honor del emperador Tiberio, donde queda claro que Pi-
lato era prefecto, no procurador. Josefo menciona también varios decretos
del César, concernientes a los judíos, tanto en latín como en griego. Ello
hace entendible que Pilatos ordena escribir en latín "rey de los judíos", en
la cruz de Jesús, además de griego y arameo. Como idioma hablado por la
gente común, no tuvo ninguna incidencia.
9. Jesús, ¿era analfabeto?
Algunos escritores sostienen, basándose en los escasos porcentajes
de literalidad o alfabetismo de la época, más la humildad de sus orígenes,
que Jesús era iletrado o analfabeto. Jesús no era un hombre fácilmente
subsumible en estadísticas. Meier lo define bien: era uno de esos grandes
genios judíos que ese pueblo ha dado a lo largo de los tiempos.
2*>

Muchas veces se ha remarcado el bajo nivel de alfabetización en el
medio en que vivía Jesús. La evidencia que se tiene del judaismo de su
época apoya relativamente esa afirmación de que sólo la élite podía leer y
escribir. Witherington sugiere que un buen número de judíos hacían nego-
cios en varias lenguas y podían recitar la Tora en el sabbat, habían apren-
dido sus habilidades lingüísticas en la sinagoga y en la casa paterna.
Flusser, profesor de la Universidad Hebrea en Israel, en Jesús, His
Ancestry and the Commandment ofLove en Charlesworth (ed.), Jesús'Je-
wishness, refiriéndose a Juan 7,15, donde los judíos asombrados pregun-
tan: ¿cómo entiendes las letras sin haber estudiado? se pregunta si Jesús
era ineducado. Cree que estaba muy lejos de ello, afirmando que estaba
perfectamente cómodo con las Sagradas Escrituras o con la tradición oral,
sabía cómo aplicar su herencia educativa y que su educación judía era su-
perior a la de Pablo.
En Juan 7,53-8,11, Jesús se inclina y escribe en la tierra con su de-
do. Mucho se ha especulado sobre lo que Jesús pudo haber escrito. Brown,
The Gospel According to John, prefiere creer que dibujaba líneas en el
suelo, para expresar su disgusto o su falta de interés, frente al excesivo ce-
lo de los acusadores.
Riesner afirma que Jesús regularmente leía la Biblia en hebreo y la
traducía al arameo. Meier, teniendo en cuenta las disputas de Jesús con los
estudiosos de la ley; o que respetuosamente le llamaban "maestro" (rabbí);
o que los evangelios lo presentan enseñando y predicando en las sinago-
gas y que sus enseñanzas estaban fuertemente imbuidas con el lenguaje de
los textos sagrados, cautamente acepta la afirmación de Riesner, argumen-
tando que es razonable suponer que la formación religiosa de la familia de
Jesús era intensa y profunda e incluía la instrucción en la lectura del he-
breo bíblico. Sobre cómo un niño rural podía obtener una buena educa-
ción, siguiendo a Riesner, comenta que ello puede obtenerse según sea la
piedad de los padres y según se cuente o no con una sinagoga local. Agre-
ga que, dentro de lo que se puede comprobar, ambas situaciones se dan en
el caso de Jesús.
Es necesario hacer una precisión: no son comparables los problemas
que hoy derivan del analfabetismo, con el de aquellos tiempos. En el mun-
do contemporáneo, analfabetismo es igual a una profunda marginaliza-
ción: ésta es la sociedad del conocimiento, quien no sabe leer o escribir es-
tá proscripto de ese conocimiento y de esa sociedad. Ello no era así en la
antigüedad donde existía una fuerte cultura oral. Nadie quedaba al costa-
do de la vida por no poder leer o escribir, ya que esa cultura le daba una
fuerte educación en todos los aspectos.
30
10. La familia
En el Nuevo testamento, la palabra griega oikos es citada 115 veces
y oikía, en 93 ocasiones. Si bien ambas pueden ser intercambiables, ge-
neralmente la primera se refiere a los residentes y la segunda, a la resi-
dencia.
La casa familiar no era, como hoy, un lugar celosamente privado, si-
no público. En las ciudades romanas cualquiera podía entrar, invitado o
no, hasta el mismo peristilo. No era, como ahora, un lugar para descansar
después del trabajo; por el contrario, allí se hacía el trabajo.
De acuerdo al esquema de honor/vergüenza, la familia, no el indivi-
duo, era el lugar de desarrollo, protección y referencia del hombre. Toda
persona, como Jesús o Pablo, que tuviera un comportamiento distinto al
esperado de su condición social, debía de ser evaluado. Las acusaciones
contra Jesús, de posesión demoníaca, presupone ese esquema: como no
podía hacer lo que estaba haciendo, con su propio poder, tenía que haber
un agente exterior que lo causara.
El patriarcalismo dominaba el esquema familiar, bet 'ab (la casa del
padre) se decía en el antiguo Israel. Aspectos importantes de la sociedad,
fundamentalmente aspectos públicos, eran controlados por el hombre. Se
pensaba que la simiente del hombre, generaba su hijo en las entrañas de la
mujer, que sólo suministraba las suyas para ello. En realidad, esta consi-
deración de la mujer como pasiva, como un receptáculo en la procreación,
continúa hasta que se descubre el óvulo femenino. Filón llega hasta decir
que la mujer y el hombre tenían dos tipos de almas diferentes. Consecuen-
temente, la situación de la mujer estaba muy condicionada, pero variando
de acuerdo a los lugares y las épocas. Witherington, Women in the Early
Church, hace notar que la mujer ateniense estaba más limitada que la es-
partana, y ambas tenían menos derechos que las mujeres de Macedonia,
que disfrutaban de una situación privilegiada en la época. Similar a las
mujeres de Macedionia, se encontraban las de Asia Menor y de las islas
cercanas del Egeo. Sin nada que ver con éstas, sí más parecidas a las limi-
taciones de las mujeres atenienses, se encontraban las mujeres judías.
10.1. Expectativa de vida
Al nacer se tenía una esperanza de vida de 20 años; si se llegaba a
los cinco, la esperanza de era de 40 años. El 30% de los nacidos morían
antes de los seis años; el 60% moría antes de los quince, el 75% a mitad
de los veinte, el 90% a mitad de los cuarenta. Sólo alrededor de un 3% lle-
gaba a los sesenta años de edad.
Crossan y Reed, Excavating Jesús, comentan que para los afortuna-
dos en sobrevivir la niñez, la expectativa de vida era de 30 años y los que
31
vivían hasta los 50 o 60, "eran raros". Seller, Patriarchy, Property and
Death in the Román Family, indica que los autores, aun tomado en cuen-
ta las diferencias de espacio, tiempo, género y clase social, mantienen un
promedio de expectativa de vida entre 20 a 30 años, para la sociedad ro-
mana de la época.
Hoy, en el mundo desarrollado, los primeros meses son aún los más
vulnerables, pero la tasa de mortalidad es de sólo el 1%, en comparación
al 30% de la época romana. De los que sobreviven los 10 años de edad,
más del 75% tiene una expectativa de llegar a los 70 años.
10.2. El grupo familiar
En Israel se distingue la familia, ben 'ab, de la asociación intermedia
de familias, mispahah, que algunos llaman "clan", que tiene un gran pareci-
do con ese concepto, sin ser lo mismo, y sebet o matteh, que es la tribu.
La familia incluía al padre, la madre y al primogénito y su familia, así
como a sus hijos solteros o casados, o las hijas solteras, divorciadas o viu-
das. Durante los tiempos del Primer Templo, dejando de lado a la realeza y
a los muy ricos, una familia de cuatro a seis componentes (dos padres y dos
a cuatro hijos) no era atípica. Sin duda que a ella deben agregarse, si vivían,
los abuelos, hijas divorciadas-viudas que hayan regresado y dependientes y
sirvientes si los hubiera; era una familia multigeneracional.
Padres e hijos podían vivir en estrecha intimidad, compartiendo a
veces el espacio con otros hijos casados y sus familias. Cuando el hijo po-
día tener su propia casa, debía estar cerca de la de sus padres. En Palesti-
na, era normal que el primogénito permaneciese en la casa paterna, ya que
la heredaría; eran sus hermanos los que se establecían cerca de ella. En
Roma, los hijos al casarse formaban su propia residencia.
El hijo varón y su madre tenían una vinculación emocional que du-
raba toda su vida. Se convertía en aliado de su madre y defensor de sus in-
tereses, frente a su padre y también frente a su esposa. Vivía hasta su pu-
bertad entre las mujeres, gozando de especiales privilegios (por ejemplo,
le daban el doble de tiempo de pecho). Dada la importancia que tendrían
en la vida y en la protección de la madre, frecuentemente recibían una
atención superior al de las hijas.
Otro importante vínculo era entre hermanos y hermanas. Aquéllos,
eran los que defendían el honor de éstas y los problemas matrimoniales
sólo se discutían con los hermanos y hermanas, nadie más. La relación es-
poso-esposa no sustituía la relación entre hermano-hermana. La esposa, al
integrarse a la familia de su esposo, era considerada como extraña y que-
daba marginada hasta que tuviera un hijo, que le daba la seguridad, el re-
conocimiento y el estatus requerido.
32
Garrido, para la Galilea de los tiempos de Jesús, hace una distinción
entre cuatro tipos (grandes, múltiples, nucleadas y desparramadas) según
las casas en que vivían, número de componentes, capacidad de apoyo mu-
tuo, la tierra que poseían y el grupo social al cual pertenecían.
Familias grandes. Las casas que habitaban muestran que no eran
iguales en su composición, poder económico o estilo de vida. Estas fami-
lias tradicionales vivían en casas amplias y algunas las más ricas y heleni-
zadas en casas donde atendía a sus clientes en el atrium y recibían y fes-
tejaban a sus amigos en el triclinium. Pertenecían al escalón más alto de
la pirámide social. Según Marcos 6,21, allí se encontraba la familia de H.
Antipas, los magnates, los tribunos y los principales de Galilea. La propie-
dad de la tierra era para ellos no sólo una fuente de ingresos sino, además,
un símbolo social.
Familias múltiples. La unidad básica la constituían dos o más familias
emparentadas (usualmente, hermanos) con áreas privadas independientes,
pero compartiendo otras. La casa que habitan es la casa-patio. Eran frecuen-
tes en ciudades medias, como Cafernaún o Betsaida. En ambas ciudades vi-
vían, entre otros, pescadores, con su red de arrastre y embarcación, necesi-
tando para sus fines el trabajo de diez a dieciséis personas. El bote se usaba
para la pesca pocos meses por año, haciéndolo en el resto para otros fines
comerciales. La ubicación de sus casas en Cafernaún y Betsaida es otro ele-
mento que lo lleva a afirmar que la posición social y económica de los pes-
cadores era similar a la de los asistentes o dependientes de la élite. No de-
berían sobrepasar el 10% de la población de Galilea; este es el porcentaje
usual en otras sociedades agrarias. Al menos cinco discípulos de Jesús (Pe-
dro y Andrés, Juan y Santiago y Levi) provienen de estas familias.
Familias nucleadas. Son familias que han sido forzadas a perder con-
tactos con otros parientes, a raíz de factores externos, pero que aún mantie-
nen lazos con ellos, especialmente los más cercanos. Sus casas, las "simples",
son de un solo cuarto, tanto en el campo como en la ciudad. Constituían la
mayoría de la población de galilea, alrededor de un 75% del total.
Familias desparramadas. La forman las que, por alguna razón, han
descendido al más bajo nivel de la escala social: enfermos, mendigos, viu-
das, huérfanos, esclavos, marginales de todo tipo. Algunos hasta carecen
de casa y familia. Piensa que este grupo, en la Galilea del primer siglo, lo
componía un 15 a un 20 % de la población.
11. Comidas
Al lector moderno no le es fácil entender la importancia de la mesa en
aquellas sociedades. Las comidas eran lo que los antropólogos llaman cere-
monias. Normalmente, incluían a los que participaban de una misma escala
33
de valores, incluso del mismo rango social. Cuando no lo eran, podían los
invitados socialmente diferentes estar situados en comedores diferentes, in-
cluso se les servía alimentos y vinos distintos, de acuerdo a su rango.
En el evangelio de Marcos se especifica quién come qué, cuándo y
dónde (2,23-28); qué se hace o se deja de hacer en la mesa (14,39), con
quién se come (2,15-17) y si alguien se lava (7,2). Lucas tiene muchas re-
ferencias a la importancia de las comidas e indica si alguien se lava (11,38),
quien come qué, cuándo y dónde, (6,4), el comportamiento en la mesa,
(7,38,40,44,49), quién es invitado (14,12-14), dónde se sientan (14,7-11) y
en qué orden sentarse (14, 78). La negativa de los primeros invitados al
gran banquete, Mt 22,29, muestra ese exclusivismo de la élite.
En la época eran comunes las tres comidas diarias. Ayer como hoy, la
comida principal era la última, cena en latín. Por lo tanto, la cena era la in-
dicada para las ocasiones formales y festivas. En Palestina, en ocasión de
una invitación a cenar más formal, se comenzaba antes de la comida, invi-
tando el celebrante a sus huéspedes a tomar un baño. Cuando posteriormen-
te, el invitado llegaba a la casa, era recibido por un sirviente que lo guiaba
al comedor. Allí los sofás estaban dispuestos de tal manera que los invitados
se enfrentaban unos a otros. Podía ser un comedor grande, lleno de sofás o
el llamado triclinium, porque tenía tres sofás para reclinarse. Posteriormen-
te, triclinium se usó para designar al comedor en general. En el triclinium,
los huéspedes de honor se sentaban en el sofá que enfrentaba el espacio va-
cío (lectus medius), los otros, en los dos sofás laterales. Ya en el comedor, le
removían las sandalias y le lavaban los pies. Después que el huésped se re-
clinaba, se le ofrecía agua para lavar las manos. Los invitados se reclinaban
en el sofá, sobre el codo izquierdo, comiendo con la mano derecha. Cuando
la cena era informal, se comía sentado y en esferas sociales menores, se co-
mía parado, sentado o aun en cuclillas (Smith, Meal Customs, en Anchor Bi-
ble Dictionary).
Ayer como hoy, había que saber comer. Sawicki remarca que el
huésped que comía recostado debía saber cómo hacerlo sin manchar sus
mangas con la salsa, sin quedar su ropa debajo del codo de su compañero
de sofá, cómo manejar los pies y las rodillas y cómo beber su vino.
La cena se dividía en dos partes: la comida, depno y la de bebida-en-
tretenimiento, symposium. Al final de la primera parte, Smith comenta que
el sirviente levantaba la mesa, barría el piso, acercaban agua para lavar las
manos y traían el vino. Este se tomaba mezclado con agua, usualmente
cinco partes de agua y dos de vino, o tres partes de agua y una de vino, a
decisión del celebrante. El comensalismo dependía de beber el vino que,
en el mundo gentil, estaba dedicado a sus dioses, lo que hacía de hecho
imposible el beberlo para los judíos y ser parte de ese comensalismo. Du-
rante el symposium, se ofrecían los entretenimientos: danzas, música, dra-
mas o juegos tradicionales.
34
12. Grupos y partidos
Ningún resumen, por elemental que fuere, estaría medianamente
completo si no describe el encaste de los saduceos, fariseos y esenios, en
la vida y tiempos de Jesús.
72.7. Saduceos
Son mencionados 14 veces en el N.T.: 7 en Mateo, 1 en Marcos, 1 en
Lucas, 5 en Hechos. Sobre su origen y denominación, se postulan dos po-
siciones. La primera, lo deriva de tsedeq. La segunda, cree que son des-
cendientes del legendario sacerdote Sadok. La mayoría de los autores, pre-
fieren esta posición.
Cuando en el 140 a.C, el hasmoneo Simón se hace proclamar "sumo
sacerdote", los sadoquistas reaccionan de diversa manera, algunos opo-
niéndose a esa usurpación y otros, aceptándola. Los sadoquistas que la
aceptan, son llamados desde entonces, saduceos.
Si bien no todos los aristócratas eran saduceos, sí los saduceos eran
aristócratas. Normalmente, los sumos sacerdotes pertenecían a una de las
cinco familias de origen sadoquista que habían dado, a lo largo de la his-
toria, sumos sacerdotes y otros altos dignatarios. Dado que en la época las
autoridades imperiales residían en Cesárea Marítima, los sumos sacerdo-
tes, en Jerusalén, administraban la ciudad y posiblemente, toda Judea.
Contrariando comentarios adversos, Sanders cree que lo más cerca
de la verdad histórica es sostener que los sumos sacerdotes eran respeta-
dos. Ello se ve reflejado en el hecho de que un rey que todo lo podía, co-
mo Herodes, guardara las vestimentas sacerdotales en la fortaleza Anto-
nia, dándola sólo en las ocasiones de los tres grandes festivales y en el Día
del Perdón. O que después que Tiberio les devolviera su guarda, Festos,
recién llegado como procurador, reestableciera su control. Estos ejemplos
muestran el poder de quiénes las usaban, a la par que el respeto y segui-
miento que tenían en las masas.
Es casi un cliché decir que los saduceos, como características pro-
pias, no creían en la resurrección y sólo aceptaban la ley escrita. La nega-
tiva saducea sobre la resurrección está avalada por el N.T.: Marcos 12,18
narra que se le acercan a Jesús: unos saduceos, esos que niegan que haya
resurrección. En cambio, la afirmación de que no aceptaban la "ley oral",
debe calificarse: la ley oral, como los fariseos la entendían. Interpretacio-
nes y complementaciones de la Biblia eran inevitables. Sanders lo plantea
bien: todos los partidos políticos, saduceos, fariseos y esenios incluidos,
nacen alrededor del año 164 a. C. Pero entonces es necesario establecer un
calendario. La Biblia da indicios sobre uno, pero no lo prescribe. Ergo, los
saduceos tuvieron que aceptarlo, siguiendo prácticas que no estaban pres-
criptas en la Biblia. Es decir, a veces no sólo se requiere interpretación de
los lexios bíblicos, sino también, la complcmentación de los mismos.
35
 Josefo estima las poblaciones de los diversos grupos en unos 20.000
saduceos, 6.000 fariseos y 4.000 esenios. Con la caída de Jerusalén alre-
dedor de unos 210 años después de su nacimiento como tales, los saduceos
pierden su perfil y se diluyen en la historia.
12.2. Fariseos
A veces, se les identifica o se marca su origen con los hasidim de la
época macabea. Esa es una mera hipótesis, no hay información suficiente
sobre el tema. Sanders, Jewish Lawfrom Jesús to the Misnah, señala pa-
sajes en los cuales hay un lazo estrecho entre fariseos y haberi. La prime-
ra vez que son identificados es durante el reinado de Juan Hircano (135-
104 a.C). Otros, siguiendo lo que dice el Talmud, tratan de ubicar la anéc-
dota que provoca la mención, en tiempos de Alejandro Janeo (103-76
a.C), pero esa fecha parece tardía, por lo que la hipótesis de Juan Hirca-
no es la más verosímil.
La anécdota cuenta que Hircano le pregunta a los fariseos qué les pa-
recía su gestión. Mientras todos asentían, alabándolo, Eleazar le pide que
renuncie al cargo de sumo sacerdote, manteniendo la gestión del gobier-
no. Preguntado sobre el por qué de sus dichos, responde que habiendo si-
do su madre cautiva de Antíoco Epifanes, la tradición le obligaba a tal re-
nuncia. Ello encerraba un insulto sobre la pureza sexual de su madre que,
de ser cierto, Lev 21,14 le obligaba a dejar el cargo sacerdotal. No es ex-
traño que montara en cólera, pidiendo un castigo ejemplar para Eleazar, y
como los fariseos lo condenan sólo a "palos y cadenas", cuando él aspira-
ba a la pena capital, cree que todo es una conspiración farisea, rompe con
ellos y prohibe la observancia de sus leyes. A partir de entonces, los fari-
seos pasarán años difíciles, enfrentando persecuciones, torturas y muertes,
hasta que la reina Alejandra (76-67 a.C) les devuelva sus privilegios.
13. Comunidad de mesa
13.1. Comunidad de mesa con los "pecadores "
Es equivocado hacer una ecuación entre pecadores = gente común -
am haarets. Para ser pecador, debía transgredirse los mandamientos bíbli-
cos, desinteresándose de todo arrepentimiento; renunciaban al Dios que
los sacó de Egipto, al Dios de la Alianza. La gente común, am haarets,
cumplía los mandamientos y frente a cualquier violación, se arrepentían.
Los recaudadores de impuestos, colaboracionistas con Roma y de alguna
manera, traidores a Israel y los pecadores, traidores al Dios que redimió
Israel y les dio la ley, caían en una categoría común. No era la impureza
lo que los hacía pecadores; lo eran por su desinterés en cumplir las leyes
bíblicas, en obtener el arrepentimiento y en su negligencia al Dios de Is-
36
rael. Se colocaban fuera de la alianza; las leyes sobre pureza nada tenían
que ver. Por lo tanto, los comentarios de que la gente común, que no se-
guía los códigos de pureza sacerdotales, eran también pecadores y estaban
fuera de toda salvación, son erróneos. Con ellos era impensable, en cuan-
to continuaran siendo pecadores, toda comunidad.
En el evangelio lucano, se menciona en dos ocasiones las comidas
de Jesús con los recaudadores de impuestos y pecadores. Una de ellas es
"el llamado de Levi" (Mt 9,9-13; Me 2.13-17; Le 5, 27-32). La otra, es el
episodio de la acusación a Jesús de ser un glotón (Mt 11,19; Le 7,34). Je-
sús notoriamente se asoció con publícanos y pecadores, fue criticado por
ello, como algunas de las parábolas lo demuestran.
Es, de igual manera, común escuchar que Jesús ofendió a fariseos y
a otros, al ofrecer el perdón a los pecadores. ¿Acaso los pecadores no go-
zaban de perdón dentro del judaismo? Por supuesto que sí. Justamente, se
ha definido a los "pecadores" por su poco interés en ajustarse a esas nor-
mas. Nadie se hubiera ofendido sino alegrado mucho, dice Sanders, al
convertir Jesús a "publícanos y pecadores". Lo mismo hubiera pasado con
los "pecadores profesionales" como los usureros.
Dunn, alaba a Sanders y sus trabajos, pero difiere en este tema. Pien-
sa que está acertado cuando critica a Jeremías, por la identificación que és-
te hace entre pecadores y am haarets, pero que pasa por alto la fuerza de
la condenación que pecadores tiene, cuando un judío califica a otro judío.
Pecadores, dice, era un término de exclusión, era un término faccional, se
marcaba con él a aquellos cuya conducta estaba más allá de los límites de
la Ley, más allá de la alianza; era poner a un judío en el mismo status que
un gentil (Jub 6,32-35). Argumenta que Los Salmos de Salomón, escritos
unos 100 años antes de Jesús, posiblemente por los fariseos, calificaban a
sus oponentes (probablemente los hasmoneos-saduceos) como pecadores.
Es decir, los justos eran un grupo de judíos, que condenaban a otros judíos
como pecadores. Concluye que en los tiempos de Jesús, llamar a un judío
'pecador', era condenar a esa persona que está fuera de la alianza, defen-
diendo la identidad del acusador y su concepción de la alianza. Cuando los
fariseos acusan que Jesús come con pecadores, debe comprenderse la se-
veridad de este juicio. Los fariseos lo entendían como un desafío a su pro-
pio auto-entendimiento como fieles cumplidores de la alianza, una amena-
za a su propia identidad y a los límites que la marcan.
13.2. Comunidad de mesa con los gentiles
La pureza o impureza de los gentiles no impedía que se asociaran
con ellos en la mesa. El problema de comer con los gentiles no era su im-
pureza: sino la comida que consumían. Dan 1,317; 2 Mac 7,12; Judt 10,5;
12,17-19; Tobias 1.11 así lo indican.
37
 El problema era religioso, ya que, por un lado, había comidas prohi-
bidas por la Biblia, populares entre los gentiles (el cerdo). Por el otro, los
judíos tenían un acusado monoteísmo y una profunda aversión a los ído-
los: de ahí que estaban obligados a rechazar la carne y el vino, porque con-
munmente provenían de ofrendas a los dioses paganos. Los gentiles ver-
tían pequeñas libaciones a sus dioses cuando bebían, y los judíos, creían
que todo el vino de los gentiles, en algún momento había sido objeto de li-
baciones, asociándolo con la idolatría. De ahí que cuando uno era invita-
do por un gentil a compartir su mesa, si el gentil no lo proveía de comida
de acuerdo a sus costumbres, si aceptaba, tenía pocas opciones:
1. llevar su propia comida y vino;
2. comer únicamente vegetales, bebiendo agua;
3. asistir, pero no comer.
Se discute si los judíos de la diáspora participaban de la comunidad de
mesa con los gentiles. Para algunos, esa participación era tan escasa que dio
origen a la acusación de misantropía. Así Jubileos 22,10 proclamaba sepá-
rense de las naciones y no coman con ellos. No hay que olvidar que en ese
mundo la oferta de la comida era un signo de aprecio y amor. Aceptarla, in-
dicaba integración con el oferente; rehusarla, mostraba enojo y hostilidad.
Para otros, la realidad era distinta. Bockmuehl, Antioch and James
the Just, en Chilton y Evans (eds.) James the Just and Christian Origines,
no cree en el enfoque "todo o nada", que implica que los judíos respetuo-
sos de la ley no comían con gentiles y quienes lo hacían, cesaban de ser
tales. Sostiene que, como lo evidencia Daniel 1.317, Judit y la Carta de
Aristeas, muchos buenos judíos comían en la compañía de gentiles, sin re-
nunciar a ser judíos o a su respeto por la Tora. En la diáspora, había mu-
chos gentiles que simpatizaban con los judíos y ello es imposible de con-
cebir sin cierta medida de comunicación y de comensalidad.
En la diáspora, el mercado de alimentos estaba dirigido por el conse-
jo déla ciudad, que nombraba a los gerentes, aediles, que se preocupaban
por los alimentos básicos como los cereales. La carne quedaba en manos pri-
vadas y las afirmaciones de que toda la carne provenía del sacrificio no son
ciertas; ofertas de carne "secular" podían encontrase en Jas ciudades y tam-
poco el método de desuello era un problema para su consumo. Si la deman-
da no fue de consideración, amén de razones de hábito y de precio, sin du-
da la ignorancia y la desconfianza jugaron como impedimentos dirimentes.
Los judíos de la diáspora cumplían con sus obligaciones dietarias: las
quejas de misantropía que se elevan contra ellos, más allá de ser ciertas o no,
son un elemento que lo demuestra. También documentos oficiales romanos,
como el edicto de Sardis, dirigido a los oficiales del mercado, para que pro-
vean de comida adecuada a los judíos; o la carta del procónsul romano a la
ciudad de Mileto, pidiendo que los judíos organizaran su provisión de ali-
mentos, son parte de los antecedentes que así lo señalan.
38
14. Jesús y los fariseos
El N.T. menciona a los fariseos en 97 ocasiones: 29 en Mateo, 12 en
Marcos, 27 en Lucas, 19 en Juan, 9 en Hechos, 1 en Filipenses. Esta últi-
ma, Fil 3,5, es el primer documento en la literatura universal en usar la pa-
labra "fariseo". Los evangelios presentan a Jesús en continuas controver-
sias con los fariseos. Sanders presenta a los fariseos como un grupo:
1. residente en Jerusalén;
2. que discuten entre ellos, sin violencia;
3. no se contraponen a Jesús con el tema de la Torah, ya que éste la
suple, la radicaliza.
Para él, y parte de la doctrina, esas discusiones son anacrónicas, re-
flejando diferencias que se darán décadas después. Al tiempo de redactar-
se los evangelios, las comunidades cristianas estaban en amargas disputas
con el judaismo que surgía de Jamnia y esas confrontaciones se retrotraen
a los tiempos de Jesús; los fariseos funcionan como un antitipo.
Para N.T. Wright, Jesús and the Victory ofGod, esas discusiones re-
flejan la realidad histórica. Para él, los fariseos:
1. Residían en Judea, en Galilea y en la Diáspora, no sólo en Jerusa-
lén.
2. Su número era mayor de seis mil. Esta cantidad conmunmente re-
ferida, se relaciona con el año 10 a.C. en época de Herodes. No
sirve como patrón de medida seguro ni en Palestina ni en la Diás-
pora medio siglo después.
3. Estaban divididos; el sector mayoritario propugnaba las tradicio-
nes ancestrales y la violencia contra grupos que no la respetaban.
4. Jesús, con su prédica antiviolencia y no nacionalista, chocó con
ellos. Los episodios evangélicos son esencialmente históricos.
Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesús, desa-
rrolla su libro para contestar la pregunta de si hubo un conflicto real entre
Jesús y los fariseos, respondiendo que sí. Encuentra que está documenta-
do sobre todo en Marcos, en Q y en varias formas de la tradición: en las
creía, dichos, pronunciamientos, historias y parábolas. En otro polo teoló-
gico, Witherington, The Many Faces of the Christ, encuentra real el en-
frentamiento entre Jesús y los fariseos. Acepta que algunas escenas pue-
dan ser posteriores a la destrucción de Jerusalén, cuando cristianos y ju-
díos se enfrentan en algunas comunidades, como la mateana, pero recla-
ma por la autenticidad de ese enfrentamiento. Ve en la persecución inicial
del fariseo Pablo a los cristianos, no un nuevo desarrollo, sino la continua-
ción de una previa hostilidad. Afirma que al tiempo de escribirse los evan-
.V>
gelios, muchos de los temas discutidos habían perdido ya ese carácter, pe-
ro un punto es claro: los fariseos y Jesús tenían diferentes agendas para re-
solver los problemas de Israel.
Meier, A Marginal Jew, entiende que hay en los evangelios referencias
anacrónicas a los fariseos. Si bien Marcos tiene un inclusio sobre los fari-
seos y herodianos (Me 3,6; 12,13-17), la falta de historicidad de estos epi-
sodios diluye esta oposición meramente literaria. En cambio, Mateo y Lu-
cas introducen comentarios negativos, copiando pasajes márcanos que no
los contenían. Lo mismo Juan, refleja la situación de la relación de la igle-
sia con los fariseos en la primera centuria. Especialmente en Mateo y Juan,
los fariseos representan la peculiar relación entre ellos y los cristianos, en los
tiempos posteriores a la caída de Jerusalén. Pero reconoce que un Jesús que
se dirige a todo Israel, que es seguido por multitudes, no podía dejar de en-
contrarse con los fariseos, interesados en propagar sus creencias lo más po-
sible. Entiende que debates entre ellos y Jesús gozan de una múltiple com-
probación de fuentes y de formas. Una serie de probables escenarios, son:
1. Jesús discute con los fariseos sobre matrimonio y divorcio.
2. Jesús, el profeta, pronuncia contra ellos inventivas a la manera de
Amos o Isaías.
3. Introduce en sus parábolas las figuras antitéticas de fariseos y re-
caudadores de impuestos.
4. Jesús, el maestro, encuentra a veces un oído simpatizante en fari-
seos, individualmente, a pesar de la general antipatía del grupo.
14.1. Esenios
Se señalan los tiempos de Jonatán Macabeo como la época del sur-
gimiento esenio. Se cree que en el año 152 a.C, a un grupo de gente pia-
dosa, los hasideos, se le suma el "Maestro de Justicia", probablemente el
sumo sacerdote que precede a Jonatán, el primer hasmoneo en ejercerlo.
Así nace una rama de los esenios, la que posteriormente, por el año 140
a.C, buscaría su aislamiento monástico en el Mar Muerto, en Qumrán.
En la lista de los sumos sacerdotes de 1 Macabeo 9,56; 10,18-21, no
figura entre los años 159-152 a.C. ningún sumo sacerdote. Josefo sostiene
que en ese tiempo ninguno ocupó ese cargo, Meneleo había sido sumo sa-
cerdote por diez años, entre los años 172-162 a.C. y a su muerte, lo suce-
de Alcimo, que muere en el año 159, sin que se mencione ningún sucesor.
Atando ambos datos, se llega a la conclusión de que en ese período el car-
go fue desempeñado por un sacerdote descendiente de Sadok, que al ser
depuesto por Jonatán, deviene en el "Maestro de Justicia".
VanderKam, The Dead Sea Scrolls Today, hace notar que en esos
añosla carta citada en Mac 1,10, habla de un sumo sacerdote que, oficial-
40
mente o no, ejercía ese cargo. Cree que era el que será llamado "Maestro
de Justicia". No se sabe si Jonatán tuvo que usar la fuerza militar para ocu-
par su cargo, pero sí cree que al desplazar al por entonces sumo sacerdo-
te, éste, sintiendo que no podía ya poner en práctica sus doctrinas e ideas,
no vio otro camino que separase del sistema imperante.
Puede ser que al abandonar Jerusalén, se hayan dirigido primera-
mente a Damasco, ya que el Documento de Damasco habla de la constitu-
ción de una "nueva alianza". Posteriormente, siguiendo la enseñanza de
Isaías 40,3, que habla del desierto, se instalan en Qumrán. Los arqueólo-
gos han comprobado que un grupo lo habitó entre los años 150-140 a.C,
hasta aproximadamente el año 104 a.C. (muerte de Juan Hircano). Un se-
gundo grupo lo rehabita posteriormente, hasta el año 37 a.C. y por el año
31 a.C, el asentamiento es destruido por un terremoto. Después de tres dé-
cadas, alrededor del año 4, es vuelto habitar, hasta el año 68 d.C. donde es
destruido por los romanos.
No eran, como lo aclara Taylor, Where Christianity Come From? un
grupo homogéneo. Tenían en su partitura teológica variaciones sobre un
mismo tema y probablemente lo constituían varias comunidades autóno-
mas. Esenio es un término acuñado por terceros, que comprendía varios
grupos y subgrupos. Qumrán era uno de ellos.
15. Simpatizantes del judaismo
El judaismo despertaba en el mundo grecoromano diferentes reac-
ciones. A unos, no les gustaba; otros, apreciaban su monoteísmo, sus prin-
cipios éticos. Estos últimos, de acuerdo al grado de identificación con el
judaismo, se les clasifica en a. temerosos de Dios y b. prosélitos.
15.1. Los temerosos de Dios
Josefo menciona esta categoría y específicamente a muchos de ellos
en Antioquía. Estas personas apreciaban los principios del judaismo, sin
integrarse, por diferentes motivos, como presiones familiares o sociales.
En Hechos, Lucas los recuerda a menudo: 10,1,2,22,35; 13, 16, 26,43,50;
16,14; 17,4,17; 18,7. Kraabel sostiene que no surgen sino hasta la segun-
da centuria; que ese término no aparece en las inscripciones; que los ju-
díos no se interesaban en la actividad misionera, simplemente ayudan a
Lucas a justificar cómo el cristianismo llega a ser una religión de genti-
les, sin perder sus raíces con el A.T. Goodman, si bien los admite, sostie-
ne que no hay suficiente evidencia de su existencia antes del siglo II.
En general, la propuesta de Kraabel es rechazada; los estudiosos acep-
tan su existencia en el inundo antiguo. Por otro lado, hay inscripciones ar-
41
queológicas favorables, de diversas épocas, como las de Panticapaeum, Mi-
leto, Sardis o Afrodisias. Adicionalmente, están las pruebas literarias, como
las del libro de los Hechos o el pasaje de Juvenal o de Epícteto, que habla de
la diferencia entre los que no son judíos, pero imitan algunos aspectos de la
vida judía (temerosos de Dios) y los que devienen realmente judíos (proséli-
tos). Del lado judío, además de Filón, Josefo los menciona en cinco pasajes
de Antigüedades Judías y en cuatro de las Guerras Judías.
¿Qué adoptaban del judaismo? No había nada preciso, todo era una
elección personal. Al menos, observaban el sabbat y cumplían con las le-
yes dietarias. Su compromiso variaba mucho, por ello Cohén, citado por
Levinskaya, enumera siete categorías posibles.
1. admiran algunos aspectos del judaismo;
2. reconocen el poder del Dios de los judíos, añadiéndolo al panteón
de sus dioses;
3. son conspicuamente amistosos con los judíos;
4. practican los rituales judíos;
5. veneran el Dios de los judíos, negando o ignorando a los dioses
paganos;
6. se integran a la comunidad judía;
7. se convierten al judaismo y devienen judíos.
¿Había comunidad de mesa entre judíos y los temerosos de Dios que
cumplían las leyes dietarias? Muchos creen que no. Dunn, Jesús, Paul and
the Law, cree que sí. Comentando sobre la atracción que la politeuma te-
nía entre los gentiles, cree que una considerable medida de interacción so-
cial se daba entre los circuncisos e incircuncisos, que los temerosos de
Dios se comprometerían con el judaismo desde ocasionales visitas a la si-
nagoga hasta un total compromiso con el judaismo, excepto por la circun-
cisión. £s decir, habría una amplia interacción social entre judíos y genti-
les, con los judíos estrictos evitando la comunidad de mesa y los menos
escrupulosos en materia de diezmos y pureza, gustosamente extendiendo
y aceptando invitaciones a comidas, con estos temerosos de Dios.
15.2. Los prosélitos
El A.T. designaba así a los extranjeros residentes, pero como éstos
tenían obligaciones religiosas (Deut 5,14; 16,10; 16,13; 16, 9-14) ese tér-
mino adquiere connotaciones religiosas en el siglo I d.C. Se podía ser ju-
dío por nacimiento o por conversión. Los gentiles que se convertían al ju-
daismo prosélitos tenían cuatro requisitos para esa conversión: 1. Acepta-
ción de la Tora. 2. Circuncisión de los varones. 3. Inmersión. 4. Sacrificios
-no requerido después de la caída del templo.
42
Mientras los temerosos de Dios podían integrarse a la vida con los
judíos hasta cierto punto, los prosélitos adoptaban el modo de vida judío.
Como resultado de su conversión y aceptación de la Tora, recibían los be-
neficios y adquirían las obligaciones de un miembro pleno de la alianza.
16. Monoteísmo, elección y alianza
En esos tiempos había diferentes movimientos judíos, por lo que no
se puede hablar de un judaismo sino de diferentes judaismos. De cualquier
forma, a pesar de las diferencias que los separaban, había características
comunes y esenciales a todos: monoteísmo, elección y alianza.
16.1. Monoteísmo
Éxodo 20,3 deja en claro que no habrá para ti otros dioses delante
de mí. En el Shema se repetía dos veces al día: Escucha Israel, Yahvé nues-
tro Dios es el único Yahvé. Por ello, los judíos tenían una abierta hostili-
dad a la idolatría. Lo fundamental es la creencia de que el Dios que creó
el mundo es el Dios de Israel. Los dioses de otras naciones no eran tales,
sólo ídolos.
En el mundo helenísitico las diferentes religiones eran la manifesta-
ción de una misma deidad. Por ello, Zeus y Júpiter eran uno. De ahí que
Antíoco Epifanes intenta el culto de Zeus en Jerusalén. Para él, Yahvé era
sólo la manifestación local de Zeus. Las creencias religiosas y las conve-
niencias políticas de la época, empujaban al sincretismo.
Se puede comprender cómo para la mentalidad helenística los judíos
primero y los cristianos después, eran considerados ateístas. Para su men-
talidad, el ser exclusivamente monoteístas, y no como ellos, sincretística-
mente monoteístas, los llevaban a esa conclusión. Dunn señala que Israel
buscó solucionar el problema de otros dioses, de dos maneras. Una, es la
subordinación: los dioses de otras naciones eran sólo ángeles nombrados
por Yahvé. Otra, fue la absorción o domesticación.
Israel, no fue siempre monoteísta, sus comienzos fueron politeístas
(Gen 49), reflejando una fuerte influencia religiosa cananita. Temprana-
mente, se adoran el sol, la luna y las estrellas. Sobre el culto al sol, se han
encontrado evidencias arqueológicas en varios sitios, Jerusalén incluida.
Literariamente, Ez 8,16 y 2 Re 23,5 critican ese culto en el templo. A su
vez 2 Re 23,5, liga el culto solar con la devoción a la luna. Primitivamen-
te, se identifican El y Yahve; tolerándose el culto de Baal, hasta que co-
mienza a ser atacado por los 900 a.C. La monarquía colaborará en esta
convergencia religiosa y el período postexílico, verá consagrado el mono-
leísmo en lodo su esplendor, como lo demuestra Isaías 45,5 al cantar: Yo
soy Yahve, no hay ningún otro; fuera de mí ningún Dios existe.
43
 16.2. Elección
Entre otros textos, Deuteronomio 6, lo dice claro: Porque tú eres un
pueblo consagrado a Yahvé tu dios; él te ha elegido a ti para que seas el
pueblo de su propiedad personal entre todos los pueblos que hay sobre la
faz de la tierra.
La conciencia de la elección, la encontramos diseminada en la lite-
ratura y liturgia judía. Está en diferentes bendiciones del Shemoneh Es-
renh. Se manifiesta en la revolución macabea, es justamente en 2 Mac
2,21; 8,14; 14,38 donde la palabra Ioudaismos, aparece. De esa forma, se
expresa la convicción de una identidad, de una elección divina y el dere-
cho a vivir en plena libertad religiosa y política. O en los Salmos de Salo-
món o en Jubileos o en los diferentes documentos de Qumran, para citar
algunos textos. Consecuencia de ello es el "exclusivismo judío". Induda-
blemente, se mantenían relaciones sociales con los gentiles ya que, como
dice Sanders, los judíos viajaban, muchos vivían en ciudades paganas y
otros en ciudades mixtas, la idea de ghettos aislados, no había surgido.
Aun con el mantenimiento de esas relaciones, el "exclusivismo" era un
elemento básico. Bajar esas barreras habría significado aceptar la idolatría
y esto era fuertemente resistido.
. 16.3. Alianza
En el Cercano Oriente, el término alianza describía una variedad de
relaciones, pero la relación entre una deidad y un pueblo es típica del ju-
daismo. Hay muchas referencias a alianzas en la Biblia. Algunas en Géne-
sis, 9,12,15,17,22; otras en Éxodo 19-20; otras en el Deuteronomio 26,17-
19, cuando dice:
Has hecho decir a Yahvé que él será tu Dios; tú seguirás sus caminos, obser-
varás sus preceptos, sus mandamientos y sus normas y escucharás su voz Y
Yahvé te ha hecho decir hoy que serás su pueblo propio, como él te ha dicho
tú deberás guardar todos tus mandamientos él te elevará en honor, renombre
y gloria, por encima de todas las naciones que hizo, y serás un pueblo consa-
grado a Yahvé tu Dios como él te ha dicho.
Si no siguen los caminos de Yahvé, despreciándose y dejando de la-
do sus mandamientos, serán castigados pero, si se arrepienten de sus olvi-
dos y traiciones:
Yahvé cambiará tu suerte, tendrá piedad de ti y te reunirá de nuevo de en me-
dio de todos los pueblos a donde Yahvé tu Dios te haya dispersado [...]te lleva-
rá otra vez a la tierra poseída por tus padres, para que también tú la poseas, te
hará feliz y te multiplicará más que a tus padres. Yahvé circundará tu corazón
y el corazón de tu descendencia, afinde que ames a Yahvé tu Dios con todo tu
corazón y con toda tu alma (Deut 30,37).
44
La Tora es el documento de la alianza, donde se marca las pautas a
seguir para cumplirla y mantenerla, es la condición para permanecer en la
alianza. En el Sinaí, culmina, llega a su máxima expresión. El pasaje en el
cual Dios llama a Moisés a subir el monte, continúa con los 10 manda-
mientos, entendidos como los principios fundacionales de esa alianza.
17. El Templo
El primer templo es edificado por Salomón en el cuarto año de su
reinado; el segundo, es propiciado por los reyes persas. El decreto de Ci-
ro autoriza a quienquiera a subir a Jerusalén a edificar la casa de Yahvé.
Después de superar un largo período por oposición de la población nativa,
con el apoyo de Darío, finalmente el templo se termina el día veintitrés del
mes de adar, el año sexto del reinado de Darío -año 515 a.C. Es el tem-
plo que Herodes reconstruirá unos cuatrocientos años después.
El Templo estaba en el centro de la vida de Israel, no sólo religiosa,
sino nacional, como se refleja en el dictum de que más que una ciudad con
un Templo Jerusalén era un Templo con una ciudad (ocupaba el 25% de la
extensión de Jerusalén). Siendo Israel un estado religioso, su ley era tam-
bién la ley civil. Ambas situaciones explican por sí solas el poder de los
sumos sacerdotes. Israel vivía del Templo, su economía dependía de él.
Basta con recordar el impuesto que pagaban todos los judíos, independien-
temente del lugar donde estuvieran. O el ingreso por las visitas de los pe-
regrinos, especialmente en las tres grandes fiestas. O el segundo diezmo
que todo judío devoto estaba obligado a consumir en Jerusalén.
17.1. El Templo: un bosquejo
La religión en el mundo antiguo era sacrificio. Rousseau y Arav señalan
que la gente creía que los dioses necesitan consumir alimentos para conservar
sus poderes divinos. Ello se refleja en el salmo 78,25 (pan de los ángeles) y en
la Sabiduría de Salomón 16,20 (comida de los ángeles). Asimismo, en la cos-
tumbre de quemar la grasa en el altar, para producir un agradable olor al Señor
(Lev 3,4), y expresiones como "toda la grasa pertenece a Yahvé", indican que
junto con otras partes del animal, era considerada comida sagrada.
Los judíos, a semejanza de los babilonios, egipcios, romanos y grie-
gos, tenían una casta sacerdotal que practicaba sacrificios. A diferencia de
los griegos, los ofrecían sólo en los templos.
La reconstrucción del Templo por Herodes comenzó en el año 20-19
a.C. o en los años 23-22, según diferentes fechas de Josefo (la primera en
Antigüedades Judías, la segunda, en La Guerra de los Judíos). No estaba
totalmente terminado, cuando estalla la primera revuelta en el año 66 d.C,
si bien sí lo estaba su mayor parte.
45
 Era una obra imponente, el largo del atrio mayor, el atrio de los gen-
tiles, era de 450 metros y el ancho de 300 metros. Tan importante resultó
su construcción que cuando prácticamente se da por hecha, quedan sin
empleo 18.000 judíos, obligando a Agripa a seguir una política "keynesia-
na" del gasto, para evitar males sociales mayores (contrató a los 18.000
trabajadores para empedrar las calles con losas blancas).
Tenía una circunferencia total de 1.550 metros y el área comprendi-
da entre sus murallas era de 144.000 metros cuadrados. El muro exterior
tenía una variedad de puertas y el muro interior, que circundaba al Templo,
tenía diez puertas dobles. En la parte sur del muro estaban las puertas de
Hulva. Una, de ellas, con una entrada triple, conducía al interior del tem-
plo; la otra, era la salida. Cuando se entraba por el triple portal, se ascen-
día a través de túneles que corrían debajo del pórtico real y que dejaban a
los visitantes en el patio o atrio de los gentiles. Se entraba por cada uno de
sus lados. La gente que entraba por el sur lo hacía a través de escalinatas
que conducía al doble portal. Hacia la izquierda de ese pórtico, por el lado
oeste, en la esquina del templo, se erguía una monumental escalinata, lla-
mada ahora el arco de Robinson, que conducía desde la plaza al pórtico
real. Desde la ciudad alta, lugar de residencia de los sacerdotes aristocráti-
cos, un puente conducía al triple portal, lugar de entrada de los sacerdotes.
17.1.1. El atrio de los gentiles
Una enorme parte del área encerrada por los muros exteriores com-
prendía ese espacio, dos tercios de toda el área, al cual cualquiera podía
acceder, excepto las mujeres en estado de impureza. Se entraba por una
gran escalera, a través de un triple portal y siguiendo un túnel que pasaba
por debajo del pórtico real, pasando por cámaras adornadas con bellísimos
motivos florales y geométricos, desembocando en el atrio de los gentiles.
Al oeste del triple portal, se abría una doble salida para dejar el área.
Al subir los últimos escalones que llevaban al atrio, aparecía la magni-
ficencia del santuario, trepando esplendoradamente al cielo. También el visi-
tante admiraba los pórticos que por el sur, este y oeste, lo rodeaban. Adelan-
te, veía el muro o soreg que rodeaban los atrios de las mujeres y de los israe-
litas, separándolos del atrio de los gentiles. Sólo los judíos entraban a la zo-
na reservada por la puerta Hermosa y en esos muros se asentaba la famosa
advertencia de no traspasar el área, so pena de ser condenado a muerte.
17.1.2. El atrio de las mujeres
Subiendo, desde la plaza donde podían acceder los gentiles, unos ca-
torce peldaños, cruzando una terraza cubierta y subiendo otros cinco esca-
lones, se llagaba al muro interior con sus diez puertas. Dentro de ese mu-
ro, el primer lugar a acceder era el conocido como patio de las mujeres.
46
Tenía accesos por el lado norte y también por el lado sur. De acuerdo a la
Misná, tenía una galena desde la cual las mujeres podían ver el patio de
los sacerdotes y los sacrificios.
Estaba dividido en dos secciones, una al norte y otra al sur del corre-
dor. Hombres y mujeres al entrar seguían hasta este lugar, allí las mujeres
giraban a la derecha o izquierda, para entrar en una de las dos secciones.
Los hombres seguían por un corredor, ascendían unos quince peldaños y
llegaban a la puerta que los separaba del patio de las mujeres. La comuni-
cación de ambos atrios era a través de la puerta de Nicanor. Precisamente
en esa puerta, se reunían las mujeres para la purificación después del na-
cimiento de un niño.
17.1.3. El atrio de los israelitas
Era el lugar para los hombres que no eran ni sacerdotes ni levitas.
Entre ellos y el patio de los sacerdotes, se levantaba un parapeto de medio
metro de altura. Desde allí, escuchaban los cánticos de los levitas y obser-
vaban los sacrificios de los sacerdotes.
17.1.4. El atrio de los sacerdotes
La fachada de este lugar tenía unos 44 metros de alto y se ingresaba
por dos puertas cubiertas de oro. Allí estaba el altar de los sacrificios, don-
de se mataban los animales y se lavaban los sacerdotes sus manos y pies.
Dentro de ese patio, subiendo doce escalones, se encontraba el santua-
rio. El santuario estaba a su vez divido en dos cámaras o habitaciones. En
la primera y en el centro, se encontraba el altar para quemar el incienso. Ese
el lugar donde Zacarías ofició y donde recibe la anunciación del ángel. Ha-
cia el sur del altar, la lámpara con el candelabro de los siete brazos (Ex
30,17-21), cuyas luces debían estar permanentemente encendidas. Al norte
del altar, la mesa de oro con los panes para la proposición, sobre la que se
depositaba cada sábado doce hogazas tiernas. Entre ambas cámaras había un
velo, que separaba la entrada al Santo de los Santos, que estaba vacío. En él
entraba el sumo sacerdote entraba una sola vez al año, el Día del Perdón.
17.2. Los sacrificios
En el mundo antiguo, sacrificio y religión estaban estrechamente en-
lazados. El culto diario era celebrado por cada uno de los 24 turnos sacer-
dotales, cada uno de ellos oficiando una vez por semana. El cambio de tur-
no se celebraba el sábado, ofreciendo el sacrificio matinal el turno que se
retiraba. En las grandes festividades, oficiaban a la vez todos los turnos.
Sanders estima la asistencia a los festivales entre 300.000 y 500.000
personas, entre judíos palestinos y de la diáspora, y que el templo de Hero-
des podía albergar unos cuatrocientos mil peregrinos. En los mayores fes-
•17
 tivales había unos 10.000 sacerdotes oficiando y se estima unos 30.000 cor-
deros sacrificados. De ahí que en los festivales no sólo se usaba el atrio de
los sacerdotes, sino que se sacrificaba en otros atrios también. Excluye el
atrio de los gentiles, ya que prefiere la solución de que los sacerdotes per-
manecían dentro del muro interior (sacrificando también en los atrios de los
israelitas y de las mujeres) con una continua afluencia de peregrinos y sus
animales yendo hacia ellos. Cree que cada sacrificio le tomaba al sacerdo-
te unos diez minutos y que después de una serie de ellos se retiraba a des-
cansar, y su puesto era ocupado por otro de los oficiantes.

CAPITULO 2
18. La tumba de Caifas
El nacimiento
En noviembre de 1990, trabajadores judíos descubrieron en el bos-
que de la Paz, al sur de la ciudad vieja de Jerusalén, un sepulcro donde en-
contraron los restos de un hombre, con el nombre Caifas, crudamente es-
crito en arameo. Otros datos, como miembros de su familia enterrados con
él, dejaron en claro que se trataba del sumo sacerdote Caifas, mencionado A. ESPACIO Y TIEMPO
por Mateo 26, Juan 18. Se estima que tendría unos 60 años al morir, alre-
dedor del año 46 d.C. Adicionalmente, una moneda de los años 42-43 -rei-
nado de Herodes Agrippa- fue descubierta. El osario se encuentra al sur
. de la tumba, mirando hacia el templo.
1. Nacimiento. Época
Los judíos de buen pasar acostumbraban enterrar a sus muertos en la
tumba familiar, por un año, en nichos o en estantes. En un segundo entierro, po- Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempos del rey Herodes. Mateo 2,1.
nían los huesos en un osario que depositaban una cavidad dentro de la cámara Entonces Herodes Primeasdes, al ver que había sido burlado por los magos
mortuoria. En los tiempos de Jesús, en Jerusalén y sus alrededores, en este se- se enfureció terriblemente y mandó matar a todos los niños de Belén y de
gundo entierro se depositaban los huesos en cajas con el nombre del muerto, a toda su comarca, de dos años para abajo, según el tiempo que habían pre-
menudo decoradas, que se colocaban en los nichos o estantes. cisado los magos. Mateo 2,16
Muerto Herodes el Ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto
En esa tumba, se descubrieron dos osarios en un estante. Uno, bella-
y le dijo: Levántate, toma contigo al niño y a su madre... Mateo 2,19
mente decorado, tenía el nombre de Yehosefbar Caifas, y contenía seis es- Hubo en los días de Herodes... un sacerdote llamado Zacarías... casado co
queletos: dos de niños recién nacidos, uno de un niño de dos a cinco años, una mujer descendiente de Aaron... No tenían hijo porque Isabel era estéril.
otro de un adolescente, un quinto de una mujer adulta y el último, de un Lucas 1,5
hombre de unos sesenta años. Se encontraron 63 esqueletos en esa cáma- Al sexto mes fue enviado por Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Gali-
ra, 40% de ellos pertenecían a personas que no alcanzaron a cumplir los lea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un hombre llamado Jos
15 años y el 63%, sin llegar a la pubertad. de la casa de David; el nombre de la virgen era María. Lucas 1,26-27
Uno de los osarios, tiene la inscripción qp', probablemente Qafa'. El
otros presenta dos inscripciones con el nombre de Caifas. La parte poste-
rior presenta una inscripción que probablemente equivalga a José, hijo de
Qayaja'. Dado que en esos tiempos los nombres de José y Simón eran los 2. Primeras hipótesis
más populares, una persona prominente que deseara ser individualizada
habría usado el nombre de familia. En ese sentido, los evangelios sólo ha- 2. /. El año
blan de Caifas y Josefo indica que su nombre era José.
Clemente de Alejandría señala el 3 a.C. como el año de su nacimien-
to. En una cita, apunta que Jesús nació el año 28 del reinado de Augusto,

48 4>>
correspondiente al 3/2 a.C. En otra, que desde su nacimiento, a la muerte
de Cómodo, pasan 194 años, un mes y 13 días, lo que equivale al 18 de
noviembre del año 3 a.C, ya que Cómodo muere el 31 de diciembre del
192 d.C.
Otros escritores de la primera iglesia postulan el mismo año, basán-
dose literalmente en Le 3,1-23, contando hacia atrás 30 años, desde el año
decimoquinto de Tiberio. Hipólito en Roma estimaba que había nacido en
el año 5502 desde Adán, equivalente al año 3/2 a.C.
2.2. El día
Si bien Clemente fecha su nacimiento el 18 de noviembre, los días
que cronológicamente se disputan ese honor son diciembre 25 y enero 6.
El mismo Clemente menciona que para los seguidores de Basilides
(cristiano gnóstico de Alejandría) el bautismo fue en el año decimoquinto
de Tiberio, en el decimoquinto día del mes de tybi, mientras para otros, el
día once del mismo mes. Tybi comenzaba el 27 de diciembre y el día on-
ce, correspondía al 6 de enero. También el día quince es equivalente al 6
de enero, de acuerdo a una forma primitiva de ese calendario egipcio.
Epifanio afirma la misma fecha (epifanía) del 6 de enero, al decir
que nació ocho días antes de los idus de enero, o trece días después del
solsticio de invierno. En otros escritos, reitera que de acuerdo a los datos
romanos, nace entre la noche del 5 y la mañana del 6 de enero, que equi-
para con ocho calendarios, entre ellos el egipcio que marca el 11 de tybi.
Disintiendo con autores que creían que Jesús había nacido el 25 de pa-
chón, (20 de mayo) sostiene que esa fecha marca la concepción anuncia-
da por Gabriel a María (Le 1,26). Desde allí, contando siete meses más (el
mismo tiempo que los egipcios aceptaban para el nacimiento de Osiris)
llega a la fecha del 6 de enero (11 de tybi).
Según Finegan, The Archeology ofthe New Testament, el calendario
romano de Filocalus para uso cristiano, dado en el 354 d.C. marca su na-
cimiento en el solsticio de invierno, en diciembre 25: Vil Kal. lan. natus
Christus in Betleen ludeae.
Si bien la misma fecha aparece en un texto de Hipólito, es aceptada
como una interpolación posterior. Unos 80 años antes, Aurelio lo había
proclamado como el día del nacimiento del sol, natalis solis invicti. Des-
de Occidente, esa fecha se extiende a Oriente, donde poco a poco es acep-
tada por muchos. Juan Crisóstomo le presta toda su autoridad e incluso
ofrece pruebas sobre su veracidad. Ese día del 25 de diciembre constituye
in diem natalem Domini nostri Jesu Christi.
50
3. Hipótesis modernas
Si la información mateana de 2,16 fuera histórica, Jesús habría na-
cido uno a dos años antes de la muerte de Herodes, en marzo-abril del año
4. Además, señala Meier, Mateo nunca presenta al niño como recién na-
cido: su capítulo 2 permite conjeturar que tenía de uno a dos años, en la
huida a Egipto. Si bien esa huida y la historicidad de la matanza de los
inocentes resultan históricamente discutibles, el vago recuerdo de su na-
cimiento a fines del reinado de Herodes, conservado independientemente
de las narraciones de la infancia, lo entiende como una reminiscencia his-
tórica.
Un indicio de la validez de la fecha lo da Lucas 3,23, al afirmar que
Jesús al comenzar, tenía unos treinta años. Es una afirmación amplia, un
número redondo o dato aproximado, pero estimando que en el año 28 te-
nía "unos treinta años", ayuda a determinar su nacimiento. En efecto, au-
nando los datos de Mateo 2,16 con los de Lucas, llevarían a pensar que al
comenzar su ministerio tendría unos treinta y cuatro años. Posponer su fe-
cha de nacimiento aparejaría un Jesús cuarentón al comenzar ese ministe-
rio, lo cual contradice la afirmación lucana. El juego de ambos artículos
hace "probable aunque no seguro" que naciera unos pocos años antes del
año 4 a.C.
Juan aporta dos indicios más: Jn 2,20, menciona los cuarenta y seis
años que duró construir el templo, lo que hace ridicula la pretensión de Je-
sús de edificarlo en tres días. Meier, entiende que esto encaja bien en un
ministerio desarrollado por los años 27-30, pero no puede usarse para cal-
cular la primera pascua de Jesús.
Jones, Luke 's Unique Interest in Historical Chronology, en Lull (ed.)
JBL Seminar Papers 1989, afirma que la construcción del templo no em-
pezó antes del año 20, ya que en ese tiempo Herodes estaba ocupado con
la visita de Augusto a Siria. De ser así, el dato joánico coincide con la pas-
cua del año 28. También armoniza con su interpretación de los "quince
años de Tiberio".
Juan 8,50, hace referencia a la incredulidad farisea de que un Jesús
menor de cincuenta años haya visto a Abraham. En este episodio no inten-
ta reflejar su edad sino que, discutiendo su afirmación de que ha vivido si-
glos, le echan en cara que ni siquiera ha vivido medio.
4. Jesús y Dionisio
Si Jesús nació antes de la muerte de Herodes, en los años 7-6 a.C*
¿cómo entender la expresión a.C? Si nuestra época se distingue por mar-
car lechas y acontecimientos con untes de Cristo o después de Cristo (a.C-
51
o d.C.) ¿cómo Jesús nace antes de Cristo? La respuesta es simple: por
error de un monje llamado Dionisio el Pequeño.
En el año 525 el Papa Juan I, le encarga a Dionisio preparar un ca-
lendario para la iglesia occidental. Los primeros cristianos consideraban la
"Pascua del Señor" la fiesta básica, a ella acomodaban el calendario litúr-
gico, sin tener una manera uniforme de calcularla. Algunos la celebraban
el 14 de nissan, porque los evangelios sipnóticos marcan esa fecha; otros,
lo hacía el domingo siguiente, diferenciándola de las festividades judías.
Por la tercera centuria, para la mayoría de los cristianos, era el primer do-
mingo después de la primera luna llena siguiente al equinoccio de prima-
vera.
Como no era fácil calcularla, buscando uniformidad, los padres del
Concilio de Nicea, en cartas enviadas a la iglesia de Alejandría, manifies-
tan que las iglesias orientales debían celebrarla al mismo tiempo que las de
Roma y Alejandría: el domingo siguiente al décimo cuarto día de la luna
pascual, que debía ser la primera cuyo decimocuarto día equivalía al, o des-
pués del, equinoccio primaveral. Esta fórmula aseguraba que la pascua
Cristina nunca se celebraría antes o en las pascuas judías, pero no lograba
establecer un día fijo para su celebración. Por entonces, la iglesia de Ale-
jandría comenzó a calcular y a distribuir tablas con las fechas pascuales.
Una de las más prestigiosas fue la de Cirilo, adoptada por la iglesia roma-
na, que daba las fechas pascuales entre los años 437-531 d.C. Es por enton-
ces que el papa Juan, notando que la tabla de Cirilo en poco tiempo cadu-
caría, le pide a Dionisio que prolongue esos cálculos y pronósticos.
Durante ese proceso, Dionisio advierte que el año del nacimiento de
Jesús podía usarse como un método universal para numerar todos los años.
La fecha que se creía que había nacido Jesús era la del 25 de diciembre del
año 753 de la fundación de Roma, anno urbis condita. Pero no usó esa fe-
cha como punto de referencia, la corre unos días y la hace coincidir con la
circuncisión -octavo día después del nacimiento, 1 de enero- pues por el
método romano de contar el primer y último número de una secuencia, el úl-
timo día coincidía con el 1 de enero (primer día del primer mes) De esta for-
ma, 1 de enero del año 754 a.u.c. era equivalente al 1 de enero del año 1.
Según Novak, Chrisitanity and the Román Empire, Dioniso basó sus
cálculos en Clemente de Alejandría, que sostenía que Jesús nació en el año
28 del reinado de Augusto, creyendo que ese reinado comenzó en el año
727 a.u.c.(21 a.C.) al conferirle el Senado el título, lo que coincide con la
muerte de Herodes. En realidad, Augusto indica otra fecha: su victoria en
Actio sobre Antonio y Cleopatra, 723 a.u.c o año 31 a.C. Así nace la dis-
crepancia que se nota, al afirmar que Jesús nació en el año 6 antes de Cris-
to, una fecha en varios años equivocada.
Paia los que se preguntan por qué Dionisio comenzó con el año 1 en
vez del año 0, la respuesta es porque en sus tiempos el 0 no era reconoci-
52
do en Occidente como referencia matemática. Él creía que el año 1 era
equivalente al 754 a.u.c. Pero Jesús nació dos/tres años antes de la muer-
te de Herodes en el año 750 o 4 a.C. siendo los años 7/6 a.C. los más pro-
bables.
Varios siglos después, con la aplicación del calendario gregoriano, a
partir del 1 de enero de 1582, este modo de calcular deviene universal.
5. El nombre
Jesús es una traducción de su nombre en griego Yeoshua, que signi-
fica Joshua y es acortado primeramente a Yehosua y posteriormente a Ye-
su, cuya versión helenizada es Iesous.
Inicialmente, significaba el que ayuda; una posterior etimología popu-
lar lo interpretó el que salva y esta interpretación es la que emplea Mateo al
designarlo "salvador" -salvará a su pueblo de sus pecados. Así ya lo dice el
salmo penitencial 130:8, el redimirá a Israel de todos sus pecados.
En el A.T., Dios es el salvador (Dt 32,15; ISam 10,19; Sal 24, 5;
25,5; Is 12,2). Es Dios (Yahvé) quien salva de los pecados. En el siglo I,
salvador estaba reservado sólo a Dios; las ideas mesiánicas no le atribuían
al Mesías semejantes posibilidades. Jesús no sólo tiene un nombre "teófo-
ro", sino se demuestra que realiza una acción que se atribuye a Dios.
6. Nazaret y Belén
Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempos del rey Herodes. Mateo 2,1
...y por ellos se estuvo informando del lugar donde había de nacer el Cris-
to: Ellos le dijeron: "En Belén de Judea, porque así está escrito por medio
del profeta "
"Y tu Belén, tierra de Judá
no eres, no, la menor entre los principales
clanes de Judá;
porque de ti saldrá un caudillo
que apacentará a mi pueblo Israel. Mateo 2,4b-6
...vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo, a quien pondrás por
nombre Jesús. Lucas 1,31
Subió también José desde galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciu-
dad de David que se llama Belén, por ser él de la casa y de la familia de
David, para empadronase con María, su esposa, que estaba en cinta. Y su-
cedió que, mientras ellos estaban allí, se le cumplieron los días del alum-
bramiento y dio a luz a su hijo primogénito, le envolvió en pañales y le acos-
tó en el pesebre, porque no tenían sitio en el alojamiento. Lucas 2,4-7
53
6.1. Nazaret
Era un pueblito tan insignificante que Josefo, al enumerar 45 ciuda-
des y villas galileas, lo desconoce. También los rabinos de la Misná y el
Talmud individualizan 63 pueblos galileos, pero no a Nazaret. Se com-
prende que Nicodemo, en una época donde al estatus lo influenciaba la
geografía, exclamara ¿de Nazaret, puede venir cosa buena?
Su origen se remonta, según los restos de cerámicas, a la época del
bronce medio y la edad de hierro, pero sin continuidad hasta los años de
Jesús. Luego de la invasión del 732 a.C. los asidos, siguiendo su política
tradicional, expulsaron a buena parte de la población judía -las diez tri-
bus- y durante centenares de años, del siglo octavo al segundo, estuvo po-
co poblada. Se afirma que su repoblación y la refundación de Nazaret es
consecuencia de la conquista hasmonea, pero Strange, Nazareth, en An-
chor Bible Dictionary y Horsley, Archeology, History and Society in Ga-
lilee, entienden que comienza antes, en el siglo tercero a.C, negando toda
influencia a la expansión hasmonea. Creen que la arqueología empuja ha-
cia atrás esa ^fundación, hacia el tercer siglo a.C, anterior al restableci-
miento del dominio sobre Galilea.
Otros como Reed, o Crossan y Reed, insisten sobre la importancia
de la conquista hasmonea. El primero, Galilean Archeology and the His-
tórica! Jesús, en Marvin and Hughes, Jesús Then & Now, reitera que des-
pués de la conquista del reino del norte por Teglatfalasar III, Galilea pare-
ce despoblada. En los períodos persa (586-332 a.C.) y helenístico tempra-
no (332-167 a.C.) se notan inmigraciones poco importantes, ya que los
asentamientos significativos aparecen en el período hasmoneo (primera
centuria a.C.) con un crecimiento grande desde la primera centuria d.C.
Ese crecimiento poblacional, de acuerdo a comprobaciones arqueológicas,
es de origen judío, ya que se encontraron vasos de piedra, copas y fuentes,
de ese origen; piletas para los baños rituales; comprobaciones de la prác-
tica judía de un segundo entierro, así como ausencia de huesos de cerdo,
indican claramente el origen de esa corriente inmigratoria.
Crossan y Reed, Excavating Jesús, afirman que en tiempos de Jesús
probablemente la gente de Nazaret era descendiente de los colonizadores
hasmoneos que emigraron un siglo antes. Reed, Archeology and the Gali-
lean Jesús, concluye que es apropiado llamar judío, al habitante galileo de
la época; eran conscientes de su descendencia común, de la reedificación
del templo, del exilio a Babilonia y más allá. Contraponer galileos y ju-
díos, es realzar las diferencias geográficas y oscurecer la herencia común.
Podían tener un matrix económico, social o político diferente, pero eran
todos judíos. Galiela, no es Galilea de los gentiles.
Nazaret, estaba situada en un alto de unos 340 metros, a seis kilóme-
tros de Séforis, o sea una hora y media de camino. Era una villa agrícola
de uros 480 habitantes. Ha quedado atrás la falsa creencia de que hubiera
54
llegado a los 1.500/2.000 pobladores. Era un pueblo pequeño, con poca
gente y menos pretensiones. Porter, Jesús and the Use ofGreek in Galilee,
en Chilton y Evans (eds.) Studying the Historical Jesús, advierte contra la
creencia de que por ser un pueblo menor, Jesús creció en medio de un ais-
lamiento lingüístico y cultural. No es así, porque Nazaret estaba cerca de
la Via Maris, una de las rutas comerciales más intensas, que iba de Damas-
co al Mediterráneo.
Buena parte de las casas incorporaban cuevas como habitaciones,
aprovechando la condiciones de temperatura que ofrecían, seca y caliente
en la época de lluvias invernales; fría y placentera en el verano. La vida
allí, como en otras aldeas galileas, no era fácil ya que, en palabras de Cros-
san y Reed:
Muchos restos humanos muestran deficiencias en la alimentación de proteí-
nas y muchos también una severa artritis. Un caso de grippe, o de un mal
resfrío o un acceso en un diente, podía matar. La expectativa de vida, para
el sobreviviente de la niñez, era alrededor de los treinta años. Los que llega-
ban a la edad de cincuenta o sesenta años, eran raros.
6.2. Belén
La ciudad de David es Jerusalén (2 Sam 5,7-9; 2 Sam 6,10-12,16; 2
Reyes 9, 28; 12,22), pero el A.T. lo presenta como el hijo del efrateo de
Belén de Judá (1, Sam 17-12) o como el hijo de Jessé, el de Belén (lSam
17-58). Fitzmyer cree que Lucas hace un montaje de ambas presentacio-
nes para beneficio de los lectores no palestinenses.
Había dos aldeas Belén, una en Galilea, en territorio de Zabulón (Jos
19,15); la otra en Juda (Jue 17, 7-9; 19,12; Rut 1,1-2; 1 Sam 17,12). Se-
gún Murphy O'Connor, se la menciona por primera vez en el siglo XIV
a.C Era una aldea de cierta importancia estratégica, al estar situada en las
rutas de las caravanas que ligaban a Jerusalén con Egipto, via Hebrón. Allí
se instaló el hijo de Tamar y Juda con su clan; allí nació David y fue un-
gido por Samuel.
En cambio Chilton, Rabbi Jesús, afirma que Jesús nació en Belén de
Galilea. Atribuye a Mateo y su búsqueda de precedentes escritúrales (y la
consecuente cita de Miqueas 5,2), la preferencia de Belén de Juda. El Tal-
mud habla de Belén de Galilea, pero al principio, dada las diferencias de
centurias entre la época de Jesús y el Talmud y, más aun, con la Galilea
que se menciona en el libro de Josué, su tesis no cobró forma, hasta que la
arqueología apoya la existencia de Belén en Galilea en el siglo I, a unos
11 kilómetros de Nazaret.
Bock, Jesús Aifording to Scriptures, como lo hace la mayoría de
los estudiosos, rechu/.u esa tesis, comentando que atenía contra la recla-
55
 mación mateana de que nació en Judea, apoyada independientemente por
Lucas y su censo. Además, un origen galileo haría carecer de sentido la
matanza de los niños en Belén de Juda, o su huida a Egipto o su retorno
a Nazaret.
6.2.1. Jesús y David
¿Jesús era descendiente de David? Algunos lo afirman, otros lo nie-
gan. La ascendencia davídica la afirman Mateo (9,27; 12,23; 15, 22;
20,30; 21,9-15; 22,42-45), Marcos (10,47; 12,35-37), Lucas (3,31; 18,38-
39; 20,41-44; Hechos 2,25-31; 13,22-23). Pablo, en Roma 1,3-4 y la con-
fesión de fe de 2 Tim 2,8, así lo hace. Parece desprenderse de la carta a los
Hebreos y esa tradición se valoraba en las corrientes apocalípticas (Ap
3,7; 5,5; 22,16).
Brown señala que la oposición a los hasmoneos, reflejada en los Sal-
mos de Salomón, a fines de la primera centuria a.C, origina por primera
vez en la literatura judía la expresión hijo de David. La teoría del telegú-
meno se basa en que Jesús cumple las promesas de Israel, una de las cua-
les era el advenimiento del Mesías, por lo que ese título le es dado a Je-
sús. Si en el pensamiento judío el Mesías era hijo de David, Jesús conse-
cuentemente fue descrito como tal y la genealogía fue creada para demos-
trarlo. Brown marca dos objeciones a esa teoría.
La primera concierne a los parientes de Jesús, de alto perfil en la pri-
mitiva iglesia. Si esa ascendencia no fuera cierta ¿cómo no la contradicen?
¿Como no es esgrimida por los opositores a Jesús y a esa iglesia? La se-
gunda es que la afirmación de esa descendencia era amplia y en algunos
casos, temprana. Rom 1,3, es la primera referencia y si bien esa carta es
del año 58, cita una fórmula anterior. Que esa fórmula ya exista, que Pa-
blo la cite al comienzo de una carta a los cristianos de Roma, en un mo-
mento crucial de su vida, hacen dudar de que se trate de una afirmación
sin base histórica. Afirma que la evidencia del N.T. de que Jesús es des-
cendiente de David, sobrepasan las dudas en contrario. Entiende que des-
cendería de una línea lateral y que en todo caso, no habría un daño teoló-
gico irreparable si se probara que no tenía tal ascendencia.
Chilton, Jesús 's Purity and the Myth of Liberal Chrístianity, en JBL
2001 Seminar Paper favoreciendo el origen davídico, apunta a que Euse-
bio citaba a Hegesipo para sostener que Santiago lo predicaba como el hi-
jo del hombre que vendría del cielo, a juzgar al mundo. Los que estaban
de acuerdo, lo recibían a los gritos de Hosanna al hijo de David. O sea que
la visión de Santiago era que estaba vinculado a David. Asimismo la Car-
ia de Santiago, presenta a los gentiles restaurando la casa de David, sien-
do esto posible por la descendencia genealógica de Jesús.
El mejor estudio del tema pertenece a Meier, From Elijah-Like
Prophet to Royal Davidic Messiah, en D. Donelly (ed.) Jesús, a Collo-
56
quim in the Holy Land. Nota que la tradición de "Hijo de David" es an-
terior a la de nacido en Belén. Esta se cita sólo en los capítulos segundos
de Mateo y Lucas, y no es repetida en esos evangelios o en Hechos de los
Apóstoles.
En cambio, la primera se ofrece en las perícopas sobre la genealogía
de Jesús, en el canto del Benedictus, en las anunciaciones a José y a Ma-
ría, en el nacimiento de Belén, en la visita de los magos y en la reacción
de Herodes. Esa creencia no es sólo anterior a los evangelistas, es anterior
a Pablo, como lo demuestra el uso de la fórmula prepaulina en Romanos
1,3-4. Cree y afirma que la fórmula de 2 Timoteo 2,28, es aun más primi-
tiva, posiblemente enlazando con los primeros cristianos en Jerusalén.
Marcos, con su interés centrado en Jesús como Mesías, Hijo de Dios o Hi-
jo del hombre, tiene varias perícopas 10,47-48; 11,1-10; 12,35-37, que de-
notan la existencia de una tradición previa. También la comunidad joáni-
ca conoce la tradición del hijo de David, como se manifiesta en Jn 7,47. O
sea que esa tradición consta de fórmulas pre-Paulinas, pre-Marcanas, en
las fuentes M y L, así como en Hebreos y Revelaciones.
La concepción de Jesús como hijo de David, era conocida entre los
primeros cristianos y no podía derivarse conceptualmente de la crucifixión
o de la resurrección, que podían haber generado automáticamente este
concepto, por lo que es dable concluir que fue creído ser hijo de David,
porque el Jesús histórico, para algunos de sus seguidores y/o familia, du-
rante su ministerio público, también fue creído ser de esa ascendencia.
Meier remarca: Jesús era creído por sus seguidores y familia, ser
descendiente de David. No se habla de hechos verificables o biológicos.
Jesús es concebido por María, que nunca es mencionada como descen-
diente de David, Lucas pensaba que María era de la tribu de Levi (Le 1,
5,36). La ascendía davídica viene, según Mateo y Lucas, vía José, padre
legal, no biológico. Por otro lado, no es su muerte lo que da origen a la
idea de su descendía davídica, sino que es uno de los factores que contri-
buye a su muerte en la cruz.
6.3. Un sí y un quizás
¿Qué puede decirse del lugar real de su nacimiento, Belén o Naza-
ret? Sobre la posibilidad del nacimiento en Judea, se han dado como argu-
mentos negativos que a. Sólo Mateo y Lucas, nombran a Belén en todo el
N.T. exceptuando Jn 7,42 y b. Que varios textos (Me 6,14; Mt 13,54-57;
Le 4,23-24) señalan a Nazaret como la patris de Jesús. Si bien patrís se
refiere al lugar donde creció, la acepción negativa se hace más viable, por-
que la expresión es tomada de Marcos, donde la mayoría de los autores en-
tienden que nunca se refiere a la concepción virginal. Pero asimismo, se
señalan argumentos a favor del nacimiento belemita:
57
 1. A pesar de oposiciones judías posteriores, no se cuestionó la po-
sibilidad del nacimiento en Belén. Orígenes remarca que se supri-
mieron evidencias de un posible nacimiento allí.
2. El nacimiento belemita, aparece en un estrato tardío del N.T.
cuando ya Jesús, durante cincuenta años, había sido proclamado
como Mesías, ¿qué sentido tendría el inventarlo?
3. Nada obligaba al Mesías a nacer en Belén, ¿por qué crear tal his-
toria?
Con todo, parece más probable, que su nacimiento fuera en Nazaret,
no en Belén. La mayoría de los estudiosos piensan de esa forma, aunque
muchos no descartan la posibilidad belemita. Así Meier dice que no se
puede excluir categóricamente el nacimiento de Jesús en Belén y que se
debe aceptar que la idea predominante en los evangelios y en Hechos es
que Jesús era de Nazaret y, prescindiendo de los capítulos 1 y 2 de Mateo
y Lucas, sólo de Nazaret.
B. L A CONCEPCIÓN VIRGINAL
A ningún católico le escapará la dificultad de estudiar históricamen-
te la triple virginidad de María, ante partum, inpartum y post partum. Em-
pero, el hecho, como dice McHugh, de que muchos la consideren un mi-
to, obliga a no desconocer el tema.
Virginitas ante partum
No se sabe cómo el tema llegó al evangelista. Algunos, suponen que
fue a través de las memorias de José; otros, a través de María, sin que fal-
tan los que no creen en ninguna de esas fuentes. No es de extrañar tal difi-
cultad, ya que en el mundo de María, la virginidad no era una virtud ni un
modo de vida, como lo fue siglos después. En realidad, la virginidad o el
ser esposa sin hijos era un estigma. El A.T. está lleno de ejemplos, como el
de la hija de Jefté que "llora su virginidad". ¿Cómo, entonces, una joven de
doce años iba a entender que su embarazo aun la mantenía virgen? ¿Cómo
podía concebir la preñez sin el hombre? No era nada fácil entender que su
embarazo no estaba dado por varón, sino por el poder de Dios.
Lucas da una solución: el ángel Gabriel le anuncia tal concepción. Ma-
teo, en cambio, no trata el tema. El anuncio es dirigido a José, nada dice de
cómo María, virgen y embarazada, conoce e interpreta su estado. Se puede
decir que, literariamente, la revelación-anunciación fue por medio de un án-
gel; históricamente, la revelación real, se desconoce cómo se produjo.
58
1. Argumentos contrarios a la historicidad
1.1. Gnósticos y ebionistas
El gnosticismo es un movimiento importante que, para algunos,
arranca de Mesopotamia. Para otros, no se puede hablar de gnosticismo
antes del cristianismo; se podría hablar a lo sumo, de una "atmósfera" de
ese tipo. Trevijano, La Biblia en el Cristianismo Antiguo, advierte que lo
específico del gnosticismo, no es la preexistencia de sus elementos cons-
titutivos aislados, sino una determinada combinación de los mismos. Ele-
mentos como el dualismo, o la representación de la ascensión celeste, pue-
den encontrase en diversas culturas, pero la conexión realmente gnóstica
no se documenta hasta el siglo II d.C. Entiende que el Corpus Hermeticum
no debe ser admitido como gnosis pagana precristiana. El hermetismo
existe sólo como doctrina, no como religión.
Para el gnóstico, el ser humano es un compendio de todo el univer-
so; su parte superior procede de Dios, su parte inferior viene de la materia
y se halla sujeta a las leyes. La parte superior o espíritu es consustancial
con la divinidad, debe intentar retornar al uno para fundirse con él, esca-
pando de la perversión de la dualidad presente. Esta liberación se produce
por medio del recto conocimiento (en griego, gnosis) proporcionado por
la divinidad, más interesada en que lo que de ella procede vuelva a su lu-
gar de origen.
Gnósticos y docetas se oponían de diversas maneras, por diferentes
razones. Los seguidores de Valentino reconocen la concepción virginal,
pero afirman que Cristo pasó por la virgen como el agua pasa por un tubo,
negando así la maternidad de María, la encarnación de Jesús en María. Los
de Marcion sostenían que Cristo simplemente "apareció" como adulto; en
general, les rechina aceptar un Cristo divino que nace como cualquier otro.
También los ebionistas, un grupo posiblemente derivado de la co-
rriente más conservadora de la iglesia judeocristiana, negaban la divinidad
de Jesús y su concepción virginal. Según Eusebio, The History of the
Church, otro grupo ebionita aceptaba la concepción virginal, pero no su
preexistencia como Dios.
1.2. La Reforma
Los grandes reformadores, por ej. Lutero o Calvino, creían firme-
mente en la virginidad de María. Así Lutero decía:
Éste es un nuevo signo. Es inaudito que una virgen conciba no carnalmen-
te. Dios quiso que esle signo fuera proclamado, de modo que fuera para los
no creyentes motivo de tropiezo. Aun hoy sigue siendo para los judíos mo-
tivo de escándalo. Era un signo, porque concebir por el Espíritu Santo era
«Igo que nunca había acontecido.
59

Calvino afirmaba:
Es indudable que el profeta (se refiera a Isaías) habla de una auténtica vir-
gen, que ha de concebir no según las normas de la naturaleza, sino a través
de la actuación de gracia del Espíritu Santo.
Posteriormente, muchos teólogos protestantes se separan de estas
afirmaciones y creencias, con una teología diferente de la católica. Esa di-
ferencia tiene un punto alto con Harnack y la declaración de Eisenach,
donde se emplea una cristología desde la resurrección hacia atrás, para ne-
gar la concepción virginal. Debe notarse que la aplicación de esta cristo-
logía, es diferente a la propugnada por los autores católicos.
1.3. La época moderna
Citando a McHugh, se puede decir que fuera de la Iglesia Católica,
la mayoría de los exégetas contemporáneos considera la concepción virgi-
nal como una leyenda piadosa, sin base histórica, por la cual se busca afir-
mar que Jesús de Nazaret es el hijo de Dios. No se pretende con ello afirmar
que el Nuevo Testamento no se valga de mitos o leyendas, ya que muchos
pueden ser los revestimientos literarios. No se le puede poner un límite al
mismo Dios. Tanto el racionalista que niega el milagro, como el fundamen-
talista que se niega a tomar en consideración la posibilidad de leyendas en
el Nuevo Testamento, se asemejan mucho, ya que ambos tratan de dictar, so-
bre las bases de sus propios presupuestos, los límites dentro de los cuales ha
de revelarse Dios al hombre.
1.3.1. Silencio del Nuevo Testamento
Un frecuente argumento contra la concepción virginal es que fuera
de los textos de los evangelios de la infancia no es mencionada por los
propios evangelios ni por otros textos. Esto se pretende alegar como prue-
ba de que no era conocida por los autores neotestamentarios, excepto Lu-
cas y Mateo. A este argumento se le han contrapuesto textos que de una
manera u otra la tratarían: Pablo Rom 1,34; Gal 4,4; o Juan 1,12-14;
7,41-43.
Muñoz Iglesias, Los Evangelios de la Infancia, argumenta que la in-
fancia de Jesús no entraba en la catequesis apostólica y el silencio es ex-
plicable, dado que los evangelios y la enseñanza oficial de los primeros
predicadores cristianos se ceñía a la catequesis recogida de los sipnóticos,
que comenzaba con el bautismo de Juan y lavida pública de Jesús. El res-
peto a esa catequesis provoca que Mateo y Lucas prefieran el silencio en
el resto de la obra. O sea que el silencio no implicaba desconocimiento, o
negación de la realidad de esos hechos. Reconoce que fuera de los textos
de la infancia, la concepción virginal no aparece afirmada claramente, pre-
60
guntándose el por qué. Más que explicar el pretendido origen tardío de esa
creencia, habría que averiguar las razones para ese silencio. Entre otras
consideraciones, cree que: 1. La comunidad de Jerusalén confesó la con-
cepción virginal antes de que se escribieran los evangelios. Las coinciden-
cias entre Lucas y Mateo apoyan esa tradición. 2. El silencio no es un des-
conocimiento de los hechos; la primitiva catequesis cristiana estaba inte-
resada en representar a Jesús como heredero-descendiente de David. 3.
Mateo muestra que fuere cual fuere la ascendencia de la madre, la proce-
dencia de la familia davídica estaba asegurada por José, que además de ser
su padre legal, había recibido de Dios el encargo expreso de ejercer esa pa-
ternidad. 4. Sus argumentos muestran que la creencia en esa concepción
eran fuertes y que, de no ser un dato tradicional primitivo, no se hubiera
inventado tardíamente, dadas las dificultades que comportaba.
Ponce Cuellar comenta que la catequesis apostólica se limita a los
acontecimientos de los cuales los apóstoles fueron testigos. Si Mateo-Lucas,
incorporan el tema en los evangelios de la infancia, podría haber sido una no-
vedad para los autores del N.T. No implica que esos autores pensaran de ma-
nera diferente pues, de ser así, esas narraciones hubieran producido escánda-
lo y rechazo. Marshall, Commentary on Luke, argumenta que el silencio de
los otros escritores del N.T. puede deberse al carácter íntimo de la historia,
que sólo pudo originarse en el círculo íntimo de la familia de Jesús. Brown,
The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesús, señala que se in-
terpretaría mal este silencio si se piensa que ningún autor del N.T. conocía la
concepción virginal o que ese silencio no convalidaría históricamente esa
concepción. Agrega que si el silencio implica ignorancia, no desaprueba la
historicidad de la concepción virginal. Se puede teorizar que esa tradición fa-
miliar circulara entre pocos entre los años 30-60, antes de que se expandie-
ra y llegara al conocimiento de comunidades como las de Mateo y Lucas.
1.3.2 Mateo y Lucas: diferencias (y semejanzas)
Como otro argumento negativo, se esgrimen las diferencias entre
ambos evangelios de la infancia. Las principales, son:
1. En la Anunciación, Mateo la dirige a José, y Lucas, a María.
2. Las dudas de José, propias de Mateo.
3. En la adoración al niño: los magos en Mateo, los pastores en Lucas.
4. La huida a Egipto y la matanza de los inocentes, propios de Mateo.
5. El ambiente bautista con la anunciación a Zacarías, propias de Lucas.
6. La visita a María, lucana.
7. Jesús perdido en el templo, lucano.
8. La purificación de María y presentación de Jesús, lucanos.
9. Censo y viaje a Belén, lucano.
<>\
 Pero no se pueden ignorar las coincidencias en puntos importantes
de ambas versiones:
1. María es referida como "virgen", Mt 1,23 - Le 1,2.
2. María y José están comprometidos, después casados, pero sin in-
tercambio sexual: Mt 1,18-25 - Le 1,27-34.
4. Jesús desciende de David, Mt 1,16-20-Lc 1,27-32.
5. Un ángel anuncia la concepción y nacimiento, Mt 1,20-23-Lc
1,30-35.
6. José no interviene en la concepción de Jesús, Mt 1,20,23,25 - Le 1,34.
7. El rol del Espíritu Santo en la concepción es mencionado, Mt
1,18-20-Lc 1,35.
8. La imposición celestial del nombre de Jesús es remarcada, Mt
1,21 -Lc,31.
9. Jesús es Salvador, Mt 1,21-Lc 2,11.
10. El nacimiento ocurre cuando sus padres viven juntos, Mt 1,24-25
- Le 2,5-6.
11. Jesús nace en los tiempos de Herodes el Grande, Mt 2,1-Le 1,5.
12. Jesús nace en Belén, Mt 2,1 - Le 2,4-6.
13. Jesús es criado en Nazareth, Mt 2,23 - Le 2,39.
Un análisis cauteloso de semejanzas y diferencias muestra que en lo
esencial (nombre de los "padres", lugar de nacimiento, de crianza, concep-
ción virginal), ambos evangelistas coinciden plenamente. Brown, An
Adult Christ and Christmas, señala que en ambos relatos los paralelos son
extraordinarios, a pesar de las diferentes historias en que se apoyan. Afir-
ma que el querer edificar sobre tales diferencias, que pertenecen a la teo-
logía del evangelista, dudas sobre la concepción o la veracidad de estos
evangelios, es ir más allá de lo que un análisis sereno y objetivo permite.
1.3.3. Teolegúmeno
Otros tratan de negar la concepción virginal recurriendo a leyendas
del mundo helenístico, egipcio indio o romano. Entre las variadas pro-
puestas, se pueden mencionar la "animista"; la "vitalista"; el nacimiento
de Buda; el nacimiento divino del faraón; las formas helenistas; o la inter-
pretación de Filón. Nadie tuvo éxito en demostrar tales afirmaciones, hoy
superadas. Normalmente, en esas historias se ofrecen presuntos paralelos
con la concepción, a través de un hieros gamos, la unión de un hombre di-
vino, en forma humana, impregnando una mujer. Esto es muy diferente a
la concepción de los evangelistas.
62
Dibelius afirma que la concepción virginal es un teolegúmeno, pero
judeocristiano. De Fiores, Virgem, en Diccionario de Mariología, comen-
ta que a lo máximo, se trata de analogías con el relato evangélico de la con-
cepción virginal. Brown, Responses to 101 Questions on the Bible, no cree
en el origen pagano de esta afirmación ni en la influencia de Isaías 7,14.
Entiende que la explicación histórica es más plausible que cualquier otra.
Soares Prabhu, dice que esas supuestas alegaciones, son por lo menos su-
perficiales y, a menudo, fantásticas O como afirma otro autor, ninguna teo-
ría que asigna un origen pagano a narraciones esencialmente judías es ni
siquiera probable.
1.3.4. Virginidad y preexistencia
Algunos escritores niegan la armonización entre preexistencia y vir-
ginidad, basándose en una interpretación estricta de la cristología "hacia
atrás". En cambio, padres de la Iglesia como Ignacio de Antioquía, Aristi-
des, Justino y Melito, no veían tal problema. Brown se pregunta ¿por qué
la reconciliación reconocida por la iglesia, entre preexistencia y concep-
ción virginal, no es considerada como un paso genuino en el desarrollo
cristológico? El no estar reconciliadas en el N.T. no significa que sean
irreconciliables.
1.3.5. Dos tipos de virginidad
Vermes señala que virgen no era sólo la que no conocía varón, por-
que a veces así se designaba a la persona joven, casada o no. Cita, en su
apoyo, inscripciones en las catacumbas judías de Roma. La Misná consi-
deraba también virgen a la que no ha visto sangre de menstruación, casa-
da o no y el Talmud de Jerusalén habla de esta doble virginidad, por falta
de menstruación o por falta de contacto con el varón. Siguiendo ese razo-
namiento, se podía estar casada y ser virgen (por no haber menstruado) o,
estar casada y ser "madre virgen".
Sin embargo Vermes no presenta las ideas rabínicas, muy posterio-
res en el tiempo a la época de Jesús, comoJavprepuesta final, sino que en-
tiende que ella "sólo ayuda" a ver el material que pudo haberse usado. Es
decir, que los primeros cristianos podrían haber atribuido a María la con-
cepción virginal, en sentido de no contacto sexual, cuando el origen pudo
ser la segunda hipótesis.
Diez Macho, La Historicidad, certeramente dice que recurrir a esta
explicación es un recurso no sólo a una rara causalidad, sino a una hipóte-
sis indemostrable, en abierta contradicción con los hechos narrados en los
evangelios de la infancia. Marshall asevera que tal interpretación va con-
tra el texto de Mt I, 25; además de basarse en un sentido de virginidad
inentcndible para la audiencia griega.
h.\
 1.3.6. Los cromosomas
Otros argumento esgrimido contra la concepción virginal es que des-
virtúa la sexualidad en el matrimonio, al presentarla como pecaminosa.
Otros autores ofrecen razones científicas, así Hicks, Literal and Metapho-
rical Christologies en Meyer & Hughes (eds.) Jesús Then and Now, seña-
la que el complejo genético humano lo componen 46 cromosomas, 23 por
cada padre. Si sólo la madre fuera humana, tendría que proveer los 46 cro-
mosomas, lo que haría que el embrión tuviera dos cromosomas X y fuera
niña. Para mantener la doctrina, son entonces necesarios supuestos ad hoc,
los cromosomas. Y tendrían que ser milagrosamente creados por Dios en
María, y en ese caso, Jesús no sería totalmente humano. Lo cual requiere
un segundo supuesto, el considerar humanos a esos cromosomas divina-
mente creados, que tendrían las características que Dios eligiese, pero los
cromosomas así creados ¿implican que transmiten características divinas?
¿O su perfecta humanidad estaría dada sólo por los cromosomas mater-
nos?
2. Los criterios y la fe
Es necesario conocer las opiniones de todos los integrantes de la
Iglesia, aun cuando sean abiertamente contrarias a lo que la generalidad de
los feligreses acepta. Una fe fuerte no se basa en la ignorancia de opinio-
nes diferentes. Un cristiano debe conocer el más completo panorama de su
religión, y con convicción, optar por seguir su camino, un camino hecho
de luz y no de claroscuros.
Asimismo, es necesario remarcar que la mayoría de los estudiosos
que no aceptan la concepción virginal son cristianos que creen en Jesús y
en su divinidad. Sólo piensan que fue concebido de manera natural, pero
siendo igualmente Hijo de Dios, por el poder del Espíritu Santo.
3. Evolución de la tradición
Las tradiciones no aparecieron simultáneamente, no explotaron to-
das en un mismo tiempo, sino que se fueron graduando en el mismo. En
primer lugar, señala Fitzmyer, Luke the Theologian, se desarrollan las tra-
diciones de la pasión, común a todos los evangelios. Le siguen las tradi-
ciones sobre el ministerio de Jesús, lo que él dijo, lo que enseña, lo que ha-
ce. Posteriormente, crece la tradición en una doble génesis: por un lado,
las narraciones de la resurrección y por el otro, las narraciones de la in-
fancia.
64
Ello podría explicar la carencia marcana de una "infancia de Jesús".
También se nota que, dejando de lado las narraciones de la infancia de Ma-
teo-Lucas, ambos evangelios comienzan de la misma manera que Marcos:
con el ministerio del Bautista. Aclara que si estas narraciones de la infan-
cia son un posterior desarrollo en la tradición evangélica, no implica per
se que son menos históricas que otras partes de esa tradición.
3.1. Tradición familiar
Es una propuesta común que pueda ser aceptada o rechazada, según
se la formule. Será lo último, si se mantiene literalmente que las ense-
ñanzas de Mateo derivan de informaciones dadas por José, o que Lucas
tiene su fuente directa en María. Hay contradicciones entre las historias,
ambas no pueden ser verdaderas y ambos "padres", por así decirlo, no
pueden haber afirmado historias divergentes. No parece sostenible que Jo-
sé, con su muerte temprana, pueda ser una fuente posible. Sí, en cambio,
indirecta y parcialmente, María.
Quienes creen en una María peregrina de la fe, en constante búsque-
da de entender a su hijo (Le 2,19; 2,51) y que, al mirar atrás, recuerda to-
das las experiencias vividas, entendiéndolas en su loca dimensión, com-
prenden que ella vaya desgranando sus recuerdos: lo extraordinario de su
concepción, Nazaret, Belén y mil detalles perdidos para siempre. Fitzm-
yer, comentando Le 2,51 manifiesta que
No deja de ser significativo que se haga esta observación precisamente aquí,
a continuidad con la explícita referencia a la falta de comprensión de María;
indudablemente, es una manera de expresar la concepción lucana de la pro-
gresiva apertura de la madre a la inteligencia y a la comprensión del misterio.
Al evangelista, le habría llegado sólo un núcleo de información his-
tórica. Algo así es sugerido por los autores de MNT cuando admiten la po-
sibilidad, y aun la probabilidad de que le llegaran algunos elementos de in-
formación histórica sobre el nacimiento de Jesús. Ese núcleo histórico no
tendría por qué pasar necesariamente a través de María, pero tampoco es
descartable que en forma limitada, así fuera, de una María que busca y fi-
nalmente, encuentra.
¿No es lógico que ese entendimiento trascendiera y se conociera len-
tamente? Ya Brown así lo postuló y una trascendencia lenta, también lo
admite Marshall. Para María, se dice en MNT, creer no equivale a com-
prender con claridad todos los sucesos; pero siendo la fiel sierva del Se-
ñor, intenta penetrar su significado.
Los autores del MNT, analizando el interés de algunos investigado-
res de pasar del segundo estadio al primero, y la posibilidad de que María
(o José) sean los orígenes de la liadición, se enfrentan a una doble dificul-
65
tad: a. ¿Por qué no se menciona en otros pasajes del N.T.? b. ¿No se ha-
brían transmitido las circunstancias que rodearon al nacimiento de Jesús?
La segunda pregunta es fácil formularla, si todo lo dicho literalmen-
te en los evangelios de la infancia así hubiera sucedido. Pero salvo el nú-
cleo-base, hay que admitir los recursos literarios de cada autor. María, no
podía transmitir lo que aún no había entendido cabalmente.
La primera la responde el mismo Brown al señalar que ese tema no
integraba la primera proclamación, circulando poco entre los años 30-60,
haciéndose después más público, llegando a las comunidades mateanas-
lucanas. Ello podría justificar porque no se menciona ni en Pablo ni en
Marcos. Pero, ¿se puede asegurar que no la conocían?
Pablo no se interesa demasiado por el Jesús terreno, sino por el Cris-
to. Marcos, no ofrece una respuesta fácil; en todo caso, Jesús es proclama-
do hijo en el bautismo, interesándose en él desde los comienzos de su mi-
nisterio. Pero hay que dejar en claro de que no haya un capítulo sobre la in-
fancia no implica que desconozca esos acontecimientos. No pretendo negar
la fuerza de la pregunta; sólo remarcar que, para aquellos que la entienden
como si fuera una prueba en contra de la concepción virginal, que tal inter-
pretación no es válida. Si en la selección de los temas no se le incluye, no
prueba que no se la conozca o que no fuera históricamente cierta. En todo
caso, como lo señala Bock, Luke, es una opción literaria de Marcos. Por su
iado, N. T. Wright, sostiene que el principio del evangelio de Marcos se ha
perdido. O, como dice Painter, Just James, no hay nada en Pablo, Marcos o
en Juan, que demuestre que rechazaban la concepción virginal.
Es posible que esa fuente se mezclara con la reflexión cristológica
que, cada vez más, se profundizaba por los primeros cristianos. Desde aba-
jo y desde arriba se confluye para reforzar y extender la tradición. En suma,
su madre y su familia, como sus discípulos, repiensan su ministerio, sus pa-
labras, su vida, comprendiéndolo en toda su cósmica dimensión. Es enton-
ces que María entiende (Hec 1,14). Más o menos simultáneamente, también
se desarrolla una reflexión y una curiosidad cristiana, ¿quiénes eran sus pa-
dres? icuáles eran sus orígenes? ¿qué dicen las Escrituras sobre él?
Todo confluye en la formación de una tradición que será la base del
escrito evangélico. María sabía que alguna explicación, en algún lado, la
esperaba; por eso estuvo siempre en la búsqueda de su misterio y del mis-
terio de su hijo. Esa es la peregrinación que muestra el evangelio lucano,
que culmina en el acontecimiento pre-Pencostal de Hechos 1,14 que
muestra una María que busca, encuentra y sigue.
66
3.2. Concepción virginal: evaluación
Bock, escritor protestante, tratando el tema, revisa algunos argumentos
contrarios a la virginidad (que es una reflexión judía sobre Jesús; que es un
agregado a un simple nacimiento; que es una reflexión sobre Is 7,14 o bien,
sobre el bautismo de Jesús), comenta que no debe olvidarse que tradiciones
orales sobre el origen de Jesús estaban en circulación. La ausencia de deta-
lles acerca del nacimiento de Jesús y sus orígenes en el N.T., corresponde con
la ausencia general en el N.T., de material sobre la vida de Jesús fuera de los
evangelios. Cree que la omisión sorpresiva es la de Marcos, pero él ignora la
infancia de Jesús totalmente y esa omisión puede ser explicada como una op-
ción literaria. La omisión de Juan es el resultado de la preexistencia, el texto
presenta claramente el nacimiento virginal, como el origen de Jesús.
Marshall dice que la creencia en la concepción virginal no es irrazo-
nable si se acepta la realidad de la encarnación. Rechaza que sea el pro-
ducto del manejo de la Iglesia y concluye que un evento concreto debe ha-
ber generado esta creencia acerca de Jesús, aun si su significado emerge
lentamente.
Es conocida la opinión de Brown de que la totalidad de la evidencia
científicamente comprobable deja el problema sin resolver. ¿Qué signifi-
ca evidencia científicamente comprobable? No es la evidencia de las cien-
cias físicas, sino la constituida por la tradición que proviene de testigos
identificables de los eventos, cuando esa tradición es preservada sin estar
en conflicto con otras. Para él, es mucho más importante las evidencias a
favor de la historicidad, de lo que los opositores a la misma estarían dis-
puestos a admitir.
Varios años después, manifiesta que es más fácil explicar la eviden-
cia del N.T. por el lado de la historicidad que afirmar una creencia pura-
mente teológica. En otro pasaje, declara que no se puede decidir por la evi-
dencia bíblica que Jesús fue concebido sin padre humano, pero las prime-
ras tradiciones y la ausencia de otras posibles explicaciones de esa tradi-
ción la señalan como la más posible. Por otro lado, niega que sea una
"cuestión abierta" (es decir, que pueda tener tanto una respuesta positiva
como negativa) ya que el magisterio la ha enseñado como infalible. Agre-
ga que los que ven esa concepción como una teología dramatizada se equi-
vocan, pues es más fácil explicar la evidencia del N.T. recurriendo a la ba-
se histórica que a la pura creación teológica.
En un librito de divulgación posterior, Responses to 101 questions
on the Bible, dice aceptar la concepción virginal, basándose en las ense-
ñanzas de la Iglesia. Refiriéndose a los que no creen que los textos bíbli-
cos apoyen la concepción virginal, reitera que la evidencia bíblica no con-
tradice su historicidad. Admite que no se la puede probar sobre la base de
evidencias bíblicas, por ello apela a la doctrina de la Iglesia para resolver
las ambigüedades dejadas por esas referencias.
67
 En Introduction ío the New Testament, analiza argumentos dados con-
tra la historicidad de la concepción virginal, comentando cada uno, rechaza a
todos, afirmando que las explicaciones no históricas son muy débiles:
1. El milagro es imposible, es producto de la imaginación basada en
Isaías 7,14. Pero, contradice Brown, Is 7,14 no predice una con-
cepción virginal; no había ninguna expectativa judía de que el
Mesías naciera así.
2. Es una adaptación de leyendas paganas. Pero en esas leyendas
hay una relación sexual entre un dios pagano y una mujer, eso na-
da tiene que ver con el concepto de una concepción virginal. Na-
da en Mateo o Lucas implica relaciones sexuales; es un modo de
pensar muy judío.
3. El evangelista escribe simbólicamente, como Filón, que describe
alegóricamente el nacimiento de los patriarcas. Pero, responde,
Filón describe virtudes y no el nacimiento real de la gente.
4. Es un disfraz para ocultar el hecho de que María fue violada. Tal
teoría carece de texto evangélico, es una tesis gratuita.
En cambio, a favor de la tesis virginal, menciona:
1. Es sostenida independientemente por Mateo-Lucas, lo que sugie-
re una tradición temprana.
2. En ambos evangelios, la concepción virginal es narrada en cir-
cunstancias torpes: María, en Mateo, queda embarazada antes de
vivir con José, improbablemente un invento cristiano.
3. Las explicaciones no históricas, son débiles.
4. Hay bases teológicas para la concepción virginal. Algunos protes-
tantes la aceptan, basándose en la inenarrancia o la autoridad bí-
blica. Los católicos, por la enseñanza de la iglesia.
Perrot o Cranfield declaran que si la concepción virginal no fuera
histórica, no hay ninguna explicación creíble de cómo se originó. Ponce
Cuellar, María, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia, comenta que si
se aplican los principios de la historiografía al tema de la concepción vir-
ginal, la concordancia de tradiciones diversas no tiene otra explicación
que la historicidad del hecho, aun más si tenemos en cuenta que han fra-
casado todos los intentos para descubrir el posible origen del mito.
Swinburne, The Christian God, desde su perspectiva protestante,
afírmala concepción virginal. Se pregunta si los relatos de Mateo y Lucas
sobre la concepción virginal son ciertos o no. Afirma que no sólo son "ver-
dades teológicas" sino que:
68
Expresan la realidad histórica a través de un testigo presencial. Puede dudar-
se sobre la historicidad de algunos de sus detalles, pero la coincidencia en-
tre dos narraciones diferentes sobre el nacimiento virginal (un fenómeno no
sugerido por las expectativas mesiánicas, a diferencia del nacimiento en Be-
lén) es una evidencia significativa en su favor. Ni un nacimiento virginal o
algo inusual es necesario para que Dios devenga un hombre. Ningún proce-
so natural dicta qué alma se integra a qué cuerpo y de esa forma, como ex-
presado en el capítulo 9 -Dios puede asegurar que el alma que se integra a
cierto cuerpo humano, es su propia alma, sin disturbar ningún proceso natu-
ral. De cualquier forma, un Dios que se encarne debe, como lo he argüido
en el cap. 9, protegerse asimismo de una pecaminosidad original, o sea, de
una tendencia a equivocarse a la cual pueda ceder. Nuestra tendencia para la
equivocación surge de que nuestras creencias morales están en conflicto con
los deseos causados genéticamente, esto es, por alimento, bebida, sueño, y
sexo, cuando el sujeto no tiene el derecho a ello. Estos deseos nacen en los
humanos de fuentes fisiológicas, que son heredadas genéticamente. Hay di-
ferentes maneras por las cuales un alma humana puede protegerse de la po-
sibilidad de rendirse o ceder a tales deseos. Una, es por un cierto "endureci-
miento" en el nivel mental; el alma puede ser ya lo suficientemente fuerte
como para resistir tales deseos, automáticamente, sin esfuerzos, como en los
primeros momentos del actuar humano. Alternativamente, los deseos mis-
mos puede ser que operen apropiadamente, esto es, influir el alma sólo cuan-
do no hay error o equivocación (aun cuando no sea el mejor acto posible).
Esto puede lograrse manipulando los genes que determinan sus condiciones
de operación; los hombres modernos, que buscan mejorar la humanidad por
la ingeniería genética, tienen una visión de tal programa. Un nacimiento vir-
ginal, o un nacimiento virginal de una virgen, con un determinado grupo de
genes, puede ser tal mecanismo. El nacimiento virginal es un mecanismo
posible, por el cual Dios puede asegurar que su encarnación es la apropiada.
Este es un camino, un rol, por el cual se puede afectar la Encarnación. El
otro camino o rol, puede ser el de ejecutar un acto -Dios mostrando a los hu-
manos que el niño resultante es algo más que humano. Un nacimiento virgi-
nal es una violación de las leyes naturales, y si hay un Dios, su acto que con-
trola las leyes naturales las pone temporariamente de lado. En las antiguas
sociedades, mensajes de importancia eran a menudo transmitidos y espera-
dos ser transmitidos por actos simbólicos. Dios, dejando de lado las leyes de
la naturaleza para producir un niño en una manera supranatural, es una ob-
via manera de demostrar el carácter sobrenatural de tal niño. Pero, por su-
puesto, este acto supranatural, si ocurrió, fue un acto muy privado, compa-
rado digamos con la resurrección, evidente sólo a María y a aquellos a quie-
nes ella les dijo y le creyeron. De cualquier forma, era una manera muy ob-
via de transmitir el mensaje, si el mensaje debía transmitirse. Por lo tanto,
hay razones para suponer que un Dios encarnado podría haber tenido un na-
cimiento virginal, y algunas razones en las coincidencias de los testimonios
de dos evangelios, como así también el subsiguiente testimonio de la Iglesia
en sus credos, para suponer que ello ocurrió.
6«>
 Nolland, Luke 1-9,20, enseña que:
1. la narración circulaba probablemente más temprano de lo que se
ha sugerido frecuentemente;
2. la idea de la concepción virginal no se ha tomado prestada ni del
paganismo ni del judaismo precristiano (los judíos nunca leyeron
Is 7,14 de esa manera) y
3. el rol que desempeña la concepción virginal en Le 1,26-38 no tie-
ne sentido como una deducción teológica de la aseveración cris-
tiana de que Jesús era el Hijo de Dios. La mejor explicación es,
finalmente, la histórica: Jesús nació sin la intervención de un pa-
dre humano.
El anglicano N. T. Wright, uno de los líderes de la teología bíblica
contemporánea, en The Meanings of Jesús, Two Versions escrito en con-
junto y en contrapunto con M. Borg, trata específicamente el tema. Se
pregunta si no había ninguna tradición precristiana por la cual el Mesías
debía nacer de una virgen, ¿por qué Mateo y Lucas, la habrían inventa-
do? Los únicos posibles paralelos son paganos, mientras que estas son
historias cerradamente judías. Lucas debía saber que corría el riesgo de
hacer de Jesús un semidiós pagano. ¿Por qué, por una metáfora exaltada,
a menos que creyera que era la verdad literal? Si Mateo-Lucas creían que
la historia era verdadera ¿por quiénes y cuándo fueron inventadas, si ya
circulaban dos versiones diferentes pero compatibles? ¿El o los creado-
res originales usaron concepción virginal en un sentido no-literal, como
metáfora, queriendo expresar alguna otra cosa? ¿Qué otra cosa? ¿Acaso,
que Jesús era de origen divino? Pero esa era una creencia_/H£//cz, expresa-
da en un lenguaje judío, mientras que los únicos modelos para la concep-
ción virginal son las historias paganas de Alejandro, Augusto y otros. Pre-
gunta si en los primeros cincuenta años del cristianismo tuvo lugar un do-
ble movimiento: desde una primitiva alta cristología judía, hacia una sú-
bita paganización y, nuevamente, vuelta a la historia judía. Los evange-
listas tendrían que haber concienzudamente desconstruido sus profundas
intenciones, sugiriendo que el climax de los propósitos de Yahvé para Is-
rael tuviera lugar no de otra manera que en un nacimiento de estilo paga-
no milagroso. Asimismo, trata también de presentar el tema de otra ma-
nera. Desde una posición escéptica ¿qué tenía que haber sucedido para
que esta historia tomara la forma que tiene? Parecería que los cristianos
comienzan a creer que Jesús, en algún sentido, es divino. Entonces, a. Al-
gunos, rompen los precedentes judíos e inventan la historia de la concep-
ción virginal, b. Otros, sin darse cuenta de que no es la historia real, sino
historia metaforizada, la retransmiten como si lo fuera, c. Mateo y Lucas,
asumiendo la historicidad, se inspiran indepeadientemente en esa fabri-
cación, injertándola en un contexto judío. Todo esto, tuvo que haber su-
70
cedido en cincuenta años. ¿Es posible? Muchas cosas son posibles en la
historia. ¿Es verosímil? No. Humo sin fuego, a menudo sucede en el
mundo real ¿pero este humo, en ese mundo, sin fuego? Esa teoría pide
creer en una partenogénesis intelectual: el nacimiento de una idea sin vi-
sible ascendencia.
Cranfield, en Some Reflections on the Subject ofthe Virgin Birth, en
Scottish Journal, vol 41, manifiesta que no es posible probar, por métodos
históricos, la realidad de la concepción virginal. Una prueba positiva está
fuera de consideración, pero tampoco se ha presentado prueba alguna de
su no-historicidad. Comentando sobre el conocimiento de la concepción
de Jesús, apunta:
De alguna manera el rumor debe haber circulado, lo que es comprensible.
Es probable que circulara incluso durante la vida de Jesús. Si la concepción
virginal no es histórica, es extremadamente difícil de explicar por qué la
iglesia primitiva en la primera centuria lo afirmaba, a pesar de que no había
expectativas de un Mesías nacido de una virgen. Esa afirmación iba a encon-
trarse con incredulidad y ridículo entre los judíos, a pesar del interés de la
iglesia de mantener la descendencia de Jesús de David y a pesar del peligro
de que esa doctrina no se entendiera entre los gentiles o se la entendiera co-
mo una mitología pagana... afirmo con el Credo Apostólico, ex animo, y sin
ninguna reserva mental, que Jesucristo fue concebido por el Espíritu Santo
y nacido de María la virgen.
Por todo lo dicho, defiendo la historicidad de la concepción virgi-
nal. Y no es el caso, como dice Barr, de permitir que ideas preconcebidas
dicten como entender o interpretar las Escrituras. Al contrario, he intenta-
do hacer un análisis breve y honesto; las conclusiones podrán ser acepta-
das o discutidas, pero nunca fueron de modo alguno, preconcebidas.
Virginitas in partum
Al nacer Jesús, María permaneció igualmente virgen. No se tienen
textos expresos del N.T. que lo afirmen, como sucedía con la concepción
virginal, pero autores, como De la Potterie, tratan de demostrar la existen-
cia de tales textos. Otros, siguen diferentes caminos.
1. Antes del siglo IV
Ignacio de Antioquía, en la Carta a los Efesios, tiene un célebre pasaje:
y quedó oculta al principe de este siglo la virginidad de María y su alumbra-
miento, de igual modo que la muerte del Señor; tres misterios clamorosos
que se ivali/íii'on en el silencio de Dios.
71

Ireneo habla del logos de Dios se hará carne y el hijo de Dios hijo
del hombre, al abrir -puro como es con pureza aquella vulva que regene-
ra a los hombres para Dios; que él hizo puro.
Ese texto se abre a diferentes interpretaciones; para algunos, en vez
de hablar de María lo haría de la Iglesia. Para otros, especialmente para
quienes le dan mayor importancia a pureza o puramente, se estaría remar-
cando el nacimiento virginal. Para otra corriente, se hace hincapié en
abrió, con lo cual se afirmaría un parto común.
Tertuliano es un padre de la iglesia que se ha opuesto al parto virginal:
fue virgen en lo que respecta al marido; no lo fue, por lo que se refiere al
parto. Frente a la posibilidad de que Dios naciera de un parto normal, dice
que no sería peor para él, que la muerte. No deseo devaluar la opinión de
Tertuliano, pero encuentro comprensible la opinión de muchos exégetas,
que con un Tertuliano enfrentado en polémicas y luchas con los docetas, que
negaban la verdadera humanidad de Cristo y la verdadera maternidad de
María, ven en su posición un modo de no ceder terreno a esos enemigos.
Orígenes tampoco acepta el parto virginal. Epifanio sostenía que Je-
sús vino al mundo por la vía natural, sin deshonor, inmaculado y sin con-
taminación. Con ello quería decir que su parto fue un parto auténtico, que
aconteció naturalmente, pero rodeado de circunstancias especiales: las tres
mencionadas por él y citadas en su texto.
2. Después del siglo IV
A partir de este siglo, la virginidad en el parto es ampliamente acep-
tada. Muchos padres de la Iglesia como Atanasio, Basilio, Gregorio de Ni-
za, Zenón, Cirilo de Jerusalén, Ambrosio, Agustín, para nombrar algunos,
la aceptan y la defienden. Se usan muchas imágenes para referirse al par-
to virginal; la puerta cerrada, es uno de ellas. Así Ambrosio dice:
permaneció íntegro el seno del pudor y se conservaron intactos los sellos de
la virginidad, mientras se desprendía Cristo de una virgen cuya grandeza no
podría sostener el mundo entero. Esta puerta, dijo el Señor, ha de permane-
cer cerrada y no se abrirá. ¡Bella puerta, María, que siempre se mantuvo ce-
irada y nunca se abrió! Pasó Cristo a través de ella, pero no la abrió.
También se la compara con la zarza ardiendo que no se consume
(Gregorio de Niza) o con el sepulcro de Cristo que permaneció sellado. Se
remarca que, así como Jesús resucitó, dejando intactos los sellos del sepul-
cro (Mt 28,2,26), así él saldría del vientre de su madre. Y que así como se
apareció a sus discípulos pasando a través de las puertas cerradas, (Jn
20,67) así nació él, atravesando las puertas cerradas de su madre.
72
En el año de 385, aproximadamente, Joviniano vuelve a oponerse a
esta doctrina. Su ejemplo lo siguen Bonoso de Naiso y Elvidio. San Hila-
rio de Poiters, dirá que Jesús ha nacido según la ley de los hombres, aun-
que no fue concebido según esa ley.
El sínodo de Milán, año 390, presidido por Ambrosio, al igual que el
sínodo de Roma, año 393, presentan la doctrina de la virginitas in pariu
como doctrina oficial de la Iglesia. Esta misma doctrina se expresa de mu-
chas formas en el tiempo: de manera principal en el concilio de Constan-
tinopla del año 553 y en el sínodo lateranense del año 649, bajo el Papa
Martín.
También en el siglo IV aparecen los primeros esbozos de la fórmula
ternaria: María concibió siendo virgen incorrupta, después de la concep-
ción dio a luz siendo virgen, después del parto permaneció virgen.
Como anota Pozo, la fórmula estrictamente ternaria aparece a fina-
les del siglo V, a través de los obispos africanos, refugiados en Italia de la
invasión de los vándalos: he aquí, hermanos, donde se muestra evidente-
mente que santa María siempre fue virgen y permaneció virgen: virgen
antes del parto, virgen en el parto, virgen después del parto.
3. Comentarios modernos
Mitterer, en el año 1952, refuerza las discusiones, aduciendo que la
virginidad perpetua de María no puede comprender la virginidad en el par-
to. Sostiene que la ausencia de dolores y la conservación del himen no es
esencia de la virginidad, yendo en contra de una verdadera maternidad.
Pablo VI incluye esta formula entre las "verdades de la fe". A su vez,
el Concilio Vaticano II proclama que el nacimiento de Cristo no disminu-
yó su integridad virginal, sino que la consagró.
El teólogo católico Karl Rhaner, entiende que María era inmune a la
concupiscencia. María vive el parto en plena donación personal a la vo-
luntad salvífica de Dios (el dolor, si lo hay, queda integrado y no se perci-
be). Rhaner y sus seguidores dejan un poco de lado el tema de la lesión
corporal en el parto. A María se la excluye de toda debilidad de la natura-
leza pero, como comenta Pozo, con ello no se excluye ipsofacto aquellas
cosas que son un mero proceso natural. No sabemos -será la conclusión
final- hasta dónde se extiende lo que la inmunidad de la concupiscencia
puede aportar al parto de María. Queda la duda de si con esta teoría, se
afirma todo lo que se creía en la época patrística.
De la Potterie, ha escrito reiteradamente dando, según su modo de ver,
pruebas en las Escrituras de esta concepción virginal. Abreviando en mucho,
se puede decir que, substancialmente, se apoya en Le 1,35 y Jn 1,13.
73
 Le 1,35 Le 1,35 según De la Potterie
El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el Espíritu Santo vendrá sobre ti y
El poder del altísimo te cubrirá con el poder del altísimo te cubrirá con
Su sombra; por eso el que ha de nacer su sombra por eso lo que nacerá santo
Será santo y será llamado hijo de Dios. Será llamado hijo de Dios.
Cree que ese versículo es de una importancia capital para la doctri-
na del nacimiento virginal de Jesús. En la primera parte, 1,35 se indica la
concepción virginal. En la segunda parte, 1,35 b, se señala el parto virgi-
nal: lo que nacerá será santo y será llamado hijo de Dios.
Entiende que será llamado hijo de Dios por la manera en que fue
concebido y por la forma en que nació, por su "santo nacimiento". Ello se-
rá más tarde un signo para los hombres, el signo de la filiación divina de
Jesús. Defiende una definición de santo donde no sería tributo de "será" o
de "llamado", sino como atributo de "nacerá". Ello indica la manera en
que ha de nacer el hijo: de una manera santa. Por lo cual lo que nacerá
santo, será llamado hijo de Dios. Ve entonces en el texto bíblico, una fun-
damentación de la virginitas in partum. Es, además, un signo de la filia-
ción divina de Jesús.
Barrióla, La Maternidad Virginal, indica que lo que "nacerá santo"
forma el sujeto de "será llamado hijo de Dios". Se distinguen tres tiempos:
el de la concepción, el del nacimiento o parto virginal y el posterior, don-
de es hijo de Dios. Se dice "lo que nacerá" en vez de "el que nacerá", por-
que no se trata de la santidad de Cristo, sino de la santidad del parto, ya
que contrariamente a lo que sucede normalmente, su parto no fue conta-
minado. Juan 1,13, dice:
a lo cual no nació de la sangre
ni de deseo de carne
ni de deseo de hombre
sino que nació de Dios
Como se ha visto, de la Potterie cree la versión singular del v.13 y
por lo tanto, lee el cual no nació de las sangres. Se apoya en el texto hebreo
de Lev 12,4-7, sosteniendo que aquí se hace referencia a la efusión de san-
gre en el nacimiento, es decir, a la ausencia <de la misma. Habna aquí un
indicio escriturístico de la virginidad en el parto.
Virginitas post partum
La concepción virginal tiene textos expresos, no así la virginidad en
el parte, y en la virginidad post partum, hay una abundancia de textos que
mencionan a María y los hermanos (y hermanas) de Jesús. En otros, se de-
74
signa como "hermano" a alguno en particular, mayoritariamente a Santia-
go, quien llega a ocupar un puesto predominante en la Iglesia de Jerusa-
lén. En puridad, Hechos, Hegesipo, Clemente, Orígenes, Eusebio y Jose-
fo, más escritos apócrifos, como el Evangelio de los Hebreos o las Pseu-
do Clementinas, lo designan el líder de la comunidad jerosolimitana. En
una apretada síntesis, se analizará la posible correspondencia entre estos
textos y la virginidad perpetua de María.
1. Los comentarios: los primeros siglos
El evangelio apócrifo de Santiago, señala que los hermanos de Jesús
en realidad eran hijos de José de un anterior matrimonio. Al defender la
virginidad de María, demuestra que ya había ya una tradición circulando
que no eran hijos de María.
Por los años 150-180 d.C. Hegesipo, considera a los hermanos de Je-
sús, como realmente tales. Meier, piensa que los textos de Hegesipo son
fragmentarios, estando abiertos a más de una interpretación, pero mues-
tran que el autor sabía distinguir entre hermano, tío y primo. Por su lado,
Tertuliano entiende que María fue madre de varios hijos, después de la
concepción virginal. Eusebio, The History ofthe Church, es muy cuidado-
so, calificando siempre a los hermanos y hermanas de Jesús, como "su-
puestos", "que dicen ser", o "referidos".
En el siglo IV, Helvidio, Epifanio y Jerónimo, publican sus trabajos
y las opiniones que cada uno defendió; han dado lugar a que Leightfoot
las designara en cada caso, con el nombre de su defensor más ilustre.
Helvidio sostendrá que eran hermanos de sangre de Jesús, nacidos des-
pués de la concepción virginal de éste. Epifanio afirmará que eran hijos de un
matrimonio previo de José. Jerónimo dirá que eran primos de Jesús.
1.1. Helvidio
Frente a la propagación de la ventajas de la virginidad y reaccionan-
do contra el folleto de un monje sobre el tema, Helvidio, que era laico, es-
cribe su obra circa 382 d.C. Sostiene que los evangelios, al hablar de los
"hermanos" de Jesús, los interpreta como hermanos, conclusión que se re-
fuerza al mirar otros textos de la infancia: Mateo 1,18, dice de María y Jo-
sé: antes de empezar a estar juntos... y ese estar juntos, lo entiende como
una relación sexual. También Mt 1,25, menciona que José no conoció a
María hasta que dio a luz un hijo, creyendo que esa frase se hubiera evita-
do por creyentes en la virginidad perpetua de María. Igualmente en Lucas
2,7: María dio a luz su hijo primogénito, lo que da a entender que por lo
menos, tuvo otro hijo. Textos fundamentales para su tesis, son Marcos 6,3;
75
Mat 13,55-56:
¿No es éste el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María y sus her-
manos Santiago, José, Simón y Judas?
¿No es este el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, José, Ju-
das y Simeón? ¿ Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?
Afirma que en Nazaret se tenía a Jesús por uno de varios hermanos
que aparecían siempre con María (Me 3,31,5; Mat 12,46-50; Le 8,19-21;
Jn 2,12; Hech 1,14), por lo que se puede deducir que eran sus hijos.
McHuge, entre las críticas que le hace a Helvidio, dice que Marcos,
al mencionar a Jesús como hijo de María y hermano de Santiago, no em-
plea un artículo determinado delante de Santiago, pareciendo que deseaba
establecer una distinción entre el parentesco de Jesús con María y con
Santiago. Apunta que en Me 6,4, cuando Jesús dice que un profeta carece
de prestigio en su tierra, entre sus parientes y en su casa. Marcos no habla
de "hermanos", sino de "parientes". Cree difícil que Le 24,10, se refiera a
María simplemente como "la madre de Santiago".
1.2. Epifanio
La posición de que los hermanos de Jesús son hijos de José de un an-
terior matrimonio (por lo tanto, medios-hermanos) es defendida, entre otros
autores, por Orígenes, Eusebio, Clemente de Alejandría, Hilario y Ambro-
sio. Orígenes dice que Jesús no tuvo hermanos por naturaleza, la virgen no
dio a luz ningún otro hijo. Jesús sólo legalmente era hijo de José, y los su-
puestos hermanos eran hijos tenidos por José de una mujer ya difunta.
Epifanio, apoyándose en el protoevangelio de Santiago, aduce que
José tenía más de 80 años cuando desposó a María, un matrimonio que no
estaba destinado a ser consumado. José, de un matrimonio anterior, tenía
seis hijos, cuatro varones y dos mujeres: Santiago, José, Simón, Judas Ma-
ría y Salomé. Al nacer Jesús, Santiago, hijo de ese anterior matrimonio, te-
nía unos 40 años y más de 100 cuando es martirizado en el año 62 d.C. La
edad de su muerte, de acuerdo a la fecha del martirio dada por Josefo, no
se puede reconciliar, pues Epifanio dice que Santiago murió a los 96 años,
veinticuatro años después de la "ascensión del Señor". Ello no cierra con
los datos anteriores. Un contemporáneo defensor de esta tesis es Backham,
Jude and the Relatives of Jesús in the Early Church. Es, además, la posi-
ción clásica de la Iglesia Ortodoxa.
1.3. Jerónimo
En Adversus Helvidium, publicada en el año 383 d.C, ataca la obra
de Helvidio, ridiculizándola hasta el extremo de que no sobrevive, sólo se
76
la conoce por sus comentarios críticos. Identifica a Santiago, el hermano
del Señor, con uno de los Doce: Santiago, hijo de Alfeo. Razona que en la
lista de los 12 apóstoles hay dos Santiagos, el hijo de Zebedo y el de Al-
feo. La mención de Pablo, Gal 1,19, de Santiago, implica que era un após-
tol. No podía ser el hijo de Zebedeo, pues Agripa I lo había ejecutado en
el año 44 d.C; sólo podía serlo el hijo de Alfeo.
Nota que los evangelios (Me 15,40; Mt 25,56) mencionan a María,
la madre de "Santiago y de José" y se le llama a Santiago "el menor" (ho
mikrós). Hay una comparación entre dos, uno mayor y otro menor. Sólo
dos Santiagos son tenidos en cuenta, y entre ellos, sólo puede ser el hijo
de Alfeo. Pero si era hijo de Alfeo, ¿por qué se le llama hermano de Jesús?
Cree que entre los hermanos de Jesús se encuentran Santiago y José
(Mt 13,55; Me 6,5), que María madre de Santiago (el más joven) y de Jo-
sé, estaba en la crucifixión (Mt 27,56; Me 15,40), concluyendo que esa
María debía ser la esposa de Alfeo, madre de Santiago.
Juan 19,25, dice que junto a la cruz estaban su madre y la hermana
de su madre, María, mujer de Cleofás, y María Magdalena. Si María de
Cleofás, mujer de Alfeo, madre de Santiago y José, era hermana de la vir-
gen, es claro que su hijo Santiago, era primo hermano de Jesús. ¿Si eran
primos, por qué son llamados hermanos? Contesta afirmando que herma-
no (adelphos), se usaba tanto para designar a hermanos de sangre, o los
que pertenecen a una misma nación o, para establecer un parentesco de
sangre en sentido amplio, o para llamar así a los amigos. Para él, el verda-
dero significado, es parentesco en sentido amplio: Abraham llama a Lot
"hermano suyo" (Gn 15, 8) y que así se expresa Laban con su sobrino Ja-
cob (Gn 29,15).
También cabe preguntarse ¿por qué Juan llama María de Clofás, a Ma-
ría, mujer de Alfeo? Admite no saber la respuesta, pero hace notar que en mu-
chos pasajes bíblicos los protagonistas usan más de un nombre. Por ello pien-
sa que el nombre Cleofás pudo haber sido el de su padre o el del clan.
Posteriormente, Jerónimo escribe otras obras, en las cuales no siem-
pre es consecuente con esta de su primera juventud: Gálatas (387d.C),
Comentario a Mateo (398 d.C), Vidas de Hombres Ilustres (392 d.C.) En
la primera, dice recordar que durante su estancia en Roma escribió un tra-
tado sobre los hermanos del Señor y agrega (en traducción tomada de
McHugh):
Bástenos por ahora condecir que Santiago era llamado el hermano del Señor
debido a su poderosa personalidad, a su fe incomparable y a su sabiduría ex-
traordinaria: también los demás apóstoles son llamados "hermanos" (Jn
20,17; Sal 22,22), mas él lo es de manera eminente por el hecho de que el
Señor en su partida, le encomendó a los hijos de su madre -los miembros de
la iglesia de Jerusalén.
77
 En el segundo y tercer trabajo, se mantiene fiel a sus ideas origina-
les, pero en el estudio del año 392 d.C. la identificación de María, madre
de Santiago y José, con María de Cleofás, se deja de lado. En otro del año
406, menciona a María de Cleofás y a María, madre de Santiago y José,
como dos personas diferentes: aun cuando afirman otros que la madre de
Santiago y José, era la hermana de su madre atribuyendo a otros, lo que ha
sido piedra angular de su propuesta.
1.4. Variantes de Jerónimo
Bauckham, Jude and the Relatives of Jesús in the Early Church, se-
ñala diferentes desarrollos de la teoría de Jerónimo, que implica las si-
guientes identificaciones:
1. Los hermanos del Señor, Santiago y Joses (Me 6,3) son los mismos
que "Santiago el pequeño y Joses", los hijos de María en Me 15,40.
2. Esta María es la misma que la hermana de la virgen, María de
Cleofás.
3. Santiago el pequeño es el mismo que Santiago hijo de Alfeo, uno
de los Doce.
4. Alfeo y Cleofás son la misma persona.
La variante propuesta por Me Hughe, que se examina más abajo,
considera:
a. Santiago y Joses (Me 6,3) son los mismos que Santiago el peque-
ño y Joses, hijos de María (Me 15,40).
b. Esta María, se identifica con la hermana de la virgen, no como
María de Cleofás.
c. Simeón es el líder de la iglesia de Jerusalén, hijo de Cleofás,her-
mano de José.
La propuesta de Blinzler es la más económica ya que requiere sólo
dos identificaciones:
1. Santiago y Joses son Santiago el pequeño y Joses, hijos de Naría
(Me 15,40).
2. Simón, es el Simón, hijo de Cleofás, segundo líder de la iglesia de
Jerusalén.
La identificación de Alfeo y Cleofás, depende de que sean trascrip-
ciones diferentes de una palabra aramea: hlpy, la letra inicial de esta pala-
bra, hetk, puede ser omitida al ser traducida al griego (lo que sucedí con
Alfeo) o, puede ser sustituida por las letras griegas Kappa o Ji (de ahi'Ch-
lopás o Kloppas). Por eso la mujer de Alfeo, es llamada María de Cleofás.
78
2. La Reforma
Grandes figuras de la reforma, como Lutero, Calvino o Zwinglio,
creyeron y defendieron a María como sempre virginis. Sólo después de la
Iluminación, la doctrina protestante se opone a la misma. Lutero decía:
María permaneció virgen, pues tras sentirse madre del hijo de Dios, no de-
seó ser madre de otro hombre, sino permanecer en esta gracia. Creía que
hermanos debía leerse como "primos".
Por su lado, Calvino creía que:
la perpetua virginidad de María fue defendida vigorosa y perfectamente por Je-
rónimo. También afirma que la lectura correcta de hermanos era la de primos.
3. Época Moderna
Meier, The Marginal Jew, dice que ni José ni María sino los 'herma-
nos' y 'hermanas' de Jesús, son los que crean los mayores problemas para
los historiadores y teólogos. En ello coincide, entre otros, McHugh, quien
difiere de las interpretaciones tradicionales.
3.1. Blinzler
Hegesipo argumenta que Simón y Judas, eran hijos de Cleofás y pri-
mos de Jesús. Santiago es otro primo, pero de diferente padre. Su afirma-
ción se basa en la traducción de Hegesipo:
Cuando Santiago el justo hubo sufrido el martirio como el Señor y por la misma
razón, el hijo de su tío paterno, Simeón, hijo de Cleofás, fue nombrado obispo;
todos demandaban que fuera electo porque era el segundo primo del Señor.
Empero, esa traducción es discutida por otros, que la hacen de dife-
rente manera:
Cuando Santiago el Justo hubo sufrido el martirio como el Señor y por la
misma razón, el hijo de su tío fue nombrado obispo. Todos demandaban que
fuera electo como el segundo, porque era primo del Señor.
Para Blinzler, hay dos padres distintos y el segundo primo, significa
otro primo. En otra traducción hay un sólo padre y el segundo se refiere a
otro obispo, no a otro primo. De acuerdo a Bauckham, los que prefieren la
segunda traducción se basan en los siguientes argumentos:
1. En otros pasajes, Hegesipo llama a Santiago "el hermano del Se-
ñor", no su primo. Distingue a Simeón, primo de Jesús, de San-
7«>
 tiago, su hermano. Simeón sería el segundo obispo, no el segun-
do primo.
2. La cita de Santiago no lo menciona como "hermano del Señor",
pero cuando lo llama el Justo, se está refiriendo a ese hermano.
3. Hegesipo se refiere a Judas como hermano del Señor en la carne.
Si hubiera sido su primo, no su hermano, el añadido "en la carne"
sería superfluo.
El segundo argumento importante de Blinzler, es Me 15,40: Había
también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas, María Magdalena,
María la madre de Santiago el menor y de Joset y Salomé-
Interesa la segunda mujer, ya que sus hijos tienen nombres iguales a
los "hermanos de Jesús" en Me 6,3. Esto es importante por el inusual nom-
bre de Joset, variante de José, que no aparece más en el N.T. Se critica el
nombramiento indirecto de María y que sea nombrada en segundo término,
por lo cual debe tratarse de "otra" María. Pero si esa "otra" María es la ma-
dre de los hermanos de Jesús, entonces eran primos, nunca hermanos.
De acuerdo a Blinzler, Simeón y Judas son hijos de Cleofás (según
Hegesipo) y Santiago y José, de esta otra María, según Marcos. También da
otros argumentos para no considerarlos hermanos reales de Jesús: ¿cómo
María podría acompañar a José (Le 2,41) cada año en la Pascua si tenía una
numerosa familia? O, según la escena joánica de la cruz, Jesús le confía su
madre a Juan, ¿no tenía otros hermanos con quien dejarla a su cuidado? De
igual forma, señala que María nunca es llamada "la madre de Santiago" que
jamás es llamado "hijo de María". Por añadidura, debe tenerse presente la
desfachatez con que en Juan los presuntos hermanos de Jesús lo critican, lo
que parece sugerir hermanos mayores, hijos de otro matrimonio.
3.2. McHugh
Al no satisfacerle las hipótesis de Helvidio, Epifanio o Jerónimo, las
examina críticamente y para llenar el vacío crítico, enuncia su propia teo-
ría: la de que los presuntos hermanos y hermanas de Jesús son realmente
hermanos nutricios.
Sostiene que la teoría de Jerónimo "no puede mantenerse" ya que la
abandona años después. Cree que debe rechazarse la identidad hermano-
primo. Hay quienes, para sostener tal peregrina posición, han afirmado
que ni en arameo ni en hebreo hay una palabra para designar primos, lo
que es cierto. Pero olvidan que existen palabras para tío (dodh) y para tía
(dodhah), de suerte que no precisa una expresión que designe al primo, ya
que siempre será posible hablar del "hijo de mi tío".
Por otro lado, los evangelios no fueron redactados en hebreo o ara-
meo, sino en griego, donde existe la expresión anepsios (primos). No era,
80
pues, la falta de un vocabulario exacto lo que llevó a los evangelistas a ha-
blar de los hermanos de Jesús. Categóricamente, dice que en el N.T. her-
mano significa hermano, no primo.
¿Qué clase de hermano? Eso es motivo de su tesis. Parte de la afir-
mación de Hegesipo de que Cleofás es el hermano de José, añadiendo que
María, madre de Santiago, es la hermana de José, cuñada, no hermana de
María. Cree que esa hipótesis, y sólo ella, puede explicar todos los datos
de los evangelios, encontrándose además confirmada por la tradición pri-
mitiva. De acuerdo al autor:
1. Jesús nace de María (José).
2. Santiago y José serían hijos de María, hermana de José, casada
con un desconocido.
3. Simeón tendría por padres a Cleofás y a otra María, con la que se
habría casado.
Si bien Hegesipo habla de tío paterno, igualmente puede significar
"hermano de la madre". De ahí, Santiago el Justo y Simón serían primos
hermanos de Jesús. Si eran primos hermanos ¿por qué les llama hermanos
en Me 6,3? Simplemente, porque eran hermanos nutricios.
Cree que al morir Cleofás, José se hace cargo de sus hijos y ello expli-
ca la presencia como "hermano", de Simón. Si Santiago y Joset hubieran
crecido junto a Jesús, nada más natural que llamarlos a todos "hermanos".
Como prueba dice que dos veces se lee la otra María (Mt 27,61; 28,1), así
se la diferencia de María Magdalena y se la identifica como la madre de
Santiago y José (Mt 27, 56). Si se la llama "la otra María ", no es para dife-
renciarla de María Magdalena, sino de la propia María. Hace notar que la
expresión es mateana y pudo ser empleada por los cristianos palestinenses,
precisamente para evitar esa confusión, al referirse a la familia de Jesús.
También inquiere por qué Marcos habla de Santiago "el pequeño" y
de Joset (no José). Se pregunta si el diminutivo Joset no era una forma fa-
miliar de distinguir dentro de un mismo hogar entre el esposo de la virgen,
José y el pequeño sobrino que el habría adoptado.
Trata de explicar la incredulidad de los hermanos (Me 6,3; Jn 7,3-
10) razonando que es más fácil atribuirla por no ser hijos de María. En
Hech 1,14, aparecen como creyentes, cuando seis meses antes (Jn 7,2-10),
no lo eran. Lo explica por la carta de Pablo (1 Co 15,7) donde se dice que
Jesús se apareció a Santiago y que fue esa aparición la que hizo pasar a los
hermanos de la incredulidad, al seguimiento. Analizando el testimonio de
Hegesipo, de que Judas era llamado hermano de Jesús "según la carne",
McHugh intenta explicar tal forma de expresión, justamente porque se di-
ce "llamado" y no que "era", lo que le permite deducir que no eran herma-
nos de sangre.
SI
3.3. Meier
Además de Jesús, A Marginal Jew, estudia el tema en The Brothers
andSisters of Jesús en Ecumenical Perspective, CBQ 1992. Este es un es-
tudio puramente histórico, es decir, prescinde de la fe y de las tradiciones
de la Iglesia, aclarando que si por razones de método así procede, de nin-
guna manera las niega.
Mateo 1,25 dice que José no conoció a María hasta que Jesús hubo
nacido. Si bien el hasta no presupone una acción posterior, tomando el tex-
to en un entorno más amplio y relacionándolo con Mt 13,55 (Me 6,3) con
Mt 12,46-50, (basado en Me 3,31), parecería que la combinación del has-
ta, con la mención de la madre y hermanos, introducidos y tratados como
una unidad, crea la natural impresión de que Mateo entendió lo dicho en
1, 25 como que hubieran tenidos hijos después de ese nacimiento. Cree
que esto se refuerza al comparar la redacción mateana con Marcos 6,3. In-
cluso cuando Marcos habla de "su madre y sus hermanos" (12,46) dice "su
madre y hermanos". La misma conclusión ofrecen los autores de MNT,
aclarando que se está en el nivel de la intención redaccional de Mateo, no
en los eventos históricos de la vida de Jesús.
Después de examinar la posición de Epifanio, encontrándola "arbi-
traria y gratuita", lo hace detenidamente con la tesis de Jerónimo. De
acuerdo a ella, hay pasajes en A.T. donde la palabra hebrea ab (hermano),
no tiene ese sentido, sino el de primos. En puridad, ni el hebreo ni el ara-
meo tienen una palabra que signifique primos, usándose ah o el arameo,
aha para así expresarlo. Sólo 1 Cr 23,2, emplea ah por hermano, adelfós
no es cierto que regularmente se empleara para expresar las relaciones de
parentesco de hermanos o primos.
Diferenciando ambos Testamentos, si en el primero se puede sostener
que en ocasiones se traduce palabra por palabra un texto sagrado hebreo,
no es lo mismo en el N.T. escrito en griego. Pablo, en Gálatas y Corintios,
si hubiera querido referirse a primos habría escrito anepsios, no adelfós. La
comunidad de habla aramea no es sustituida por una cristiana de hablagrie-
ga, ello sería olvidar y desconocer la comunidad de Jerusalén, judeocristi-
na, de habla griega y activa de los mismos principios de la iglesia.
Frente a los que creen que "hermano del señor" puede ser un título,
cita a Josefo, quien no habla de Santiago como el "hermano del Señor" si-
no que lo describe como el "hermano de Jesús". Buscando el significado
de adelfós en el N.T., proclama que literalmente sólo se usa como herma-
no de sangre, ya sea con relación a hermano o medio hermano. Marcos
6,17 también emplea adelfós para referirse a un medio hermano.
Textualmente dice que en el N.T. adelfós, cuando se usa no meramente en
sentido figurativo, sino para designar un tipo de relación física o legal, só-
lo significa hermano o medio hermano, nada más. Agrega que adelfós se
82
emplea 343 veces en el N.T. La consistencia de ese sentido "literal" es
asombrosa. Si en sentido metafórico o figurativo tiene un sentido amplio,
ello se da en un contexto o con una significación que es diferente a la de
hermanos de Jesús por la sangre (Me 3, 35; Mat 7,3-5; 1 Cor 1,1; 5, 11;
Hech 2,29; Rom 9,3; Heb 2,11,17). Concluye que los argumentos ofreci-
dos no producen una absoluta certeza por la falta de evidencias. Conside-
rando el tema sin la posterior enseñanza de la iglesia, la opinión más pro-
bable sería la de entenderlos como hermanos de Jesús.
3.4. Bauckham. Epifanio nuevamente
Bauckham, The Brothers and Sisters of Jesús an Epiphanian Res-
ponse to John P. Meier, en CBQ 56 1994, muestra su discrepancia con
Meier. Cree que debe distinguirse entre el parentesco de los "hermanos y
hermanas" de Jesús y la perpetua virginidad de María, porque el argumen-
to de Epifanio hace de la virginidad una posibilidad, sin implicarla nece-
sariamente. Si el razonamiento de Epifanio presupone la concepción vir-
ginal -no serían hermanos de sangre- se puede igual sostener esa tesis
aunque no se mantenga la concepción virginal. En este caso, serían medios
hermanos y José su padre común. Desde ese ángulo, considera que al igua-
larlos Meier con hermanastros tenía que haber considerado también, el ca-
so de medios hermanos. Mateo y Lucas, que no presentan la concepción
virginal como un conocimiento generalizado, habrían supuesto que sus
contemporáneos habrían llamado "hermanos" a sus medio hermanos-her-
manas, creyendo erróneamente que José era su padre biológico.
Analiza el argumento de Meier de que adelfós, al usarse para desig-
nar una relación familiar, no metafóricamente, significa hermano, excep-
to en un ejemplo marcano, donde se lee como medio-hermano. Hace refe-
rencia a 343 casos del N.T., haciendo notar que en 75 de ellos se emplea
en sentido literal familiar (14 de esas 75 citas corresponden a los "herma-
nos de Jesús") y en 268 casos, metafóricamente. No acepta que el uso de
una palabra en el N.T. le dé su significado, independiente de su uso en la
literatura fuera del N.T. Si en la época adelfós se usaba en un sentido más
amplio que hermano o medio-hermano, se debe aceptar ese significado
amplio. El hecho de que, en general, signifique hermano en el N.T, no im-
plica que no tenga otro sentido. Atacando esa interpretación restrictiva, di-
ce que hay varias palabras en el N.T. con plurisignificado. Por ejemplo,
una de ellas, se usa quince veces como "mesa" y en una, como "banco".
Asimismo, otra palabra significa 41 veces "fin", pero en tres ocasiones
(Mat 17, 12; Rom 13,7) tiene el sentido de impuesto. Cree que confunde
el significado con la relevancia del contexto. Afirma que cuando Me 6,17
acepta que adelfós significa "medio-hermano", no es Marcos quien lo di-
ce, ya que la interpretación se extrae de Josefo y se supone que esa infor-
mación era conocida por los lectores de Marcos.
8.1
 La negatividad de Meier sobre la tesis de Epifanio, le merece comen-
tarios adicionales:
/. Esa tesis implica que adelfas tiene el sentido de "medios-herma-
nos", porque no supone la concepción virginal. En Mateo-Lucas, que sí la
suponen, no sería difícil argüir que el sentido de adelfas no toma la con-
cepción virginal en cuenta, sino que sigue el sentido corriente, establecido
por la tradición, lo que sería consistente con el de "medio-hermano".
2. Meier asume que Epifanio requiere que los hermanos de Jesús
sean hermanastros. Si bien comenta que si Pablo, en sus citas sobre los
hermanos de Jesús, hubiera querido referirse a ellos como primos, habría
usado la palabra anepsios, no dice cómo Pablo se hubiera expresado o que
en griego no hay palabra para expresar el concepto de "hermanastro".
3. Pudo llegar a otra conclusión, de haber extendido su análisis a
otras palabras que expresan relaciones familiares. Cuando en Lucas 2,41
Jesús llama a María y a José, "sus padres", o cuando María se refiere a Jo-
sé, como el "padre " de Jesús (Le 2, 48) Meier presupone que esos térmi-
nos significan "padrastro", aun cuando en otro lugar del N.T, no ofrece
otro significado más que el natural. Epifanio mantiene que la posición de
Jesús con relación a sus hermanos y hermanas, es la del mismo tipo que
con José. Llamar "padre" a José, sin significar ninguna relación de sangre,
lleva a considerar arbitraria esa relación de sangre, en el caso de los her-
manos y hermanas de Jesús.
4. "Padrastro" no es para Mateo o Lucas la palabra adecuada para
reflejar la relación entre Jesús y José. Ya que José es "legalmente" el pa-
dre de Jesús, como asimismo desde el punto de la realidad social, la idea
de adopción es más cercana o apropiada. Si así fuera, desde el ángulo de
la tesis de Epifanio, implicaría que Jesús sería hermano de los hijos de Jo-
sé. En el caso de adopción, la lengua griega admite el empleo de los tér-
minos familiares naturales.
Bauckham le da otro sentido a Me 3,31; 6,3 y Mt 12,46; 13,55. Se-
gún Meier, podrían reflejar un conocimiento de José y María. No, según
Bauckham. El razonamiento de Meier, de leer en textos matéanos la posi-
bilidad de otros hijos de María, es un ejemplo de sobre sutileza. Epifanio
ve en María a la madrastra de los hermanos y hermanas de Jesús, y a és-
te, el hermano adoptivo de ellos, es consistente con lo expresado en esos
versículos. Lo importante es que Jesús y sus hermanos componen un nú-
cleo o unidad familiar. Es una sobreinterpretación, el ver en la madre y los
hermanos un vínculo de sangre. Cree que la asociación de madre-herma-
nos de Jesús en la tradición evangélica no requiere que sean parientes con-
sanguíneos, sólo que constituyan una unidad familiar.
En Mt 13,55, Meier argumenta que la primera cuestión se refiere al
padre de Jesús, mientras la segunda, agrupa a la madre y a los hermanos.
Bauckham rechaza la argumentación, cree que Mateo se refiere a lo q Ue
84
diría la gente de Nazaret, de quienes no se puede esperar que tengan co-
nocimiento de la concepción virginal. Se apoya en tres obras apócrifas del
siglo II, los evangelios de Pedro, Santiago y Tomás. Reconoce que ningu-
na de esas obras merece confianza histórica, que son más de imaginación
que de historiografía, pero no hay que despreciarlas, si reflejan una tradi-
ción que les precede: una tradición siriocristiana de que los hermanos y
hermanas de Jesús serían hijos de José, de un matrimonio anterior. La ri-
queza de esta tradición no debe ser perjudicada por la poca credibilidad
histórica de estos textos. Estima que esta tradición podría pertenecer a la
tradición oral de la iglesia de Antioquía. Sobre el protoevangelio de San-
tiago, reconoce que contiene la concepción virginal y la virginitas in par-
tu. Aunque la perpetua virginidad de María no se establece en forma ex-
presa, la combinación de la posición de Epifanio con la virginidad en el
parto, lo implica. Si emerge como consecuencia de la preocupación sobre
la virginidad de María en el parto y postparto, no tendría valor histórico.
Pero si es consecuencia de que se recuerda que los hermanos de Jesús no
habían sido hijos de María, y esta tradición permite el desarrollo de la per-
petuidad virginal de María, se apoyaría en una tradición histórica. Si la
evidencia del segundo siglo deja la cuestión abierta, nada de la literatura
cristiana del primero/segundo siglo contradice la tradición de la tesis de
Epifanio.
3.5. Meier vs. Bauckham
En On Retrojecting Later Questions from Later Texts: a Reply to Ri-
chard Baukham, CBQ, 1997, aclara que por economía rebatirá los puntos
que considera esenciales: los evangelios apócrifos y el concepto de "adel-
fa". Ello no le impide señalar que no comparte su exégesis sobre los pasa-
jes de Mt 12,45-50; 13, 55 y Marcos 6,3, sobre la unidad familiar.
Primero, marca los acuerdos. Ambos, rechazar la solución de Jeróni-
mo, que consideran improbable y no descartan ni la solución de Helvidio ni
la de Epifanio. Bauckham da razones para preferir la de Epifanio, lo que
Meier no acepta.
Cuando se habla de Pedro y su hermano Andrés (Mt 4,21) o de San-
tiago y de su hermano José (Jn 11,1), a nadie se le ocurre interpretar esta
relación como algo distinto a lo que se dice. Nadie lo haría tampoco en el
caso de los hermanos de Jesús, sin las ideas dadas por los evangelios apó-
crifas.
Opina que el argumento de Bauckham, de que no se pueden despre-
ciar evidencias porque se dan en fuentes relativamente tardías, ricas en
imaginación, no puede ser aceptado porque lo calificado como rica imagi-
nación es un eufemismo para indicar una narración plena de ignorancia de
la realidad histórica. Alcanza una inspección a esos tres evangelios apócri-
fos, para comprobar la inviabilidad histórica de tales fuentes Reacciona
85
contra su afirmación de que para él adelfas tiene un sentido tan estricto,
que excluye la posibilidad de un significado diferente al de hermano. Sos-
tiene que no hizo tal afirmación, que desmerecería su posición. Aclara que
no hay absoluta certidumbres sino diferentes grados de probabilidades en
una materia donde los datos son imprecisos. Al mencionar a Helvidio "co-
mo la opinión más probable", quiere decir sólo eso, sin el alcance que le
atribuye Bauckham. El griego del N.T. es parte del griego ¡coiné, en el cual
hay varios usos para la palabra adelfas, por lo que el uso restringido que
le dan los autores del N.T. llama la atención. Ese sentido restringido debe
verificarse caso por caso, no decretando que el uso de adelfas no puede
significar en el N.T., lo que de hecho significa en otros ejemplos de la li-
teratura griega del siglo I.
3.6. Hartin
Patrick Hartin, profesor católico de la universidad de Gonzaga, Spo-
kane, es un especialista en temas referentes de Santiago (James) y en su
libro James ofJerusalem, marca su posición. El examen que hace sobre el
concepto de adelfas y sobre la relación de Jesús con su familia, es claro y
brillante, pero este breve comentario se ceñirá sólo al primer aspecto.
Examinado los diversos textos bíblicos que mencionan a adelfas,
apunta a que son diversos sus significados: Me 28,10 y 1 Cor 1,10, lo em-
plean como sinónimo de comiembro de una misma religión; Mat 5,22 co-
mo vecino; Me 6,17-18 como medio hermano y en Gen 24,48 como pa-
riente. Si bien el entendimiento común era hermano se sangre, dado que
tenía otras acepciones, hay que preguntarse si Marcos lo entendió en sen-
tido estricto o amplio.
En primera instancia la palabra hebrea 'ah (o la aramea aha) ade-
más de indicar hermano de sangre, también tiene el concepto amplio de
pariente. Cree que refleja antecedentes semíticos en su uso y cita a Brown
et al, que es del mismo parecer pero que advierte que esa interpretación se-
rá válida metodológicamente si hay razones para sospechar un back-
ground semítico, afirmando que sobran las razones para apoyar anteceden-
tes hebreos/árameos para el evangelio marcano. Estilísticamente, escribe
en griego pero piensa en arameo, como lo demuestra su empleo de pala-
bras arameas, más el uso de la conjunción y que refleja una manera hebrea
de juntar las sentencias, lo que hace factible que haya entendido adelfas
en el sentido amplio que se empleaba en el mundo hebreo/ara meo.
En segunda instancia, Marcos nombra a los "hermanos de Jesús"
corno "Santiago, Joses, Judas y Simón" (Me 6,3). Cotejándolos con tex-
tos de la Pasión (Me 15,40, Mt 27,56, Jn 19,25) ayuda a resolver quiénes.
Eses versos reflejan diferentes tradiciones de cada evangelista siendo Juan
el ilnico que incluye la madre de Jesús y el discípulo amado, aunque sin
86
nombrarlos. Quitando ambas inclusiones, las tres listas reflejan tradicio-
nes comunes o sea una lista de discípulos que circulaba en la iglesia pri-
mitiva. De su lectura se concluye que:
1. María Magdalena es la misma persona en las tres tradiciones.
2. Marcos habla de "María la madre de Santiago el menor y de Jo-
sé" mientras Mateo dice "María, la madre de Santiago y José".
Ambas son la misma persona.
3. Salomé (Me 15,40), puede ser la misma que la "madre de los hi-
jos de Zebedeo" (Mt 27, 56) y "la hermana de su madre" (Jn
19,25). Las tres listas tienen dos o tres nombres en común, pu-
diendo presumirse que el tercero era de la misma persona, usan-
do los evangelistas diferentes caminos para describirla. Esa iden-
tificación ayuda a comprender porque la madre de los Zebedeos
le pide a Jesús que los siente a su lado en el trono (Mt 20, 20-28),
es un pedido basado en lazos familiares. Jesús lo rechaza, fiel a su
entender que la familia la componen los que siguen la voluntad
del Padre, no los que meramente están unidos por lazos físicos.
4. Es posible identificar a Mará la esposa de Cleofás (Jn 19,25) con
María la madre de Santiago el menor y José (Me 15,40; Mt
27,56). O sea que la María madre de Santiago y José/Joses, no es
la misma María madre de Jesús.
Reconoce que hay ciertas suposiciones en este esquema, pero lo im-
portante es si la María identificada como la madre de Santiago/José es la
misma que la madre de Jesús. Cree que un argumento fuerte a este respec-
to es el señalado por Brown et al, de que no es verosímil que Marcos pre-
sentará a la madre de Jesús crucificado sencillamente como la madre de
Santiago y José; no tiene sentido que Marcos-Mateo la identifiquen como
la madre de Santiago/José, sin indicar que es la madre de Jesús.
Hartin insiste en la ambigüedad del empleo de adelfas en el Nuevo
Testamento, creyendo que su empleo en los diferentes contextos favorecen
el sentido amplio y no el estricto. Un sentido amplio similar se encuentra
hoy en el empleo de hermano por africanos y afroamericanos. Advierte que
una cosa es segura: ese término no se refiere a primos, como lo defendió Je-
rónimo, ya que el griego tenía una palabra específica para tal designación:
anepsios. Por lo tanto, los "hermanos" de Jesús no eran tales, sino parientes,
hijos de María pero no de la misma María madre de Jesús. Ella era la mujer
de Cleofás, padre de Santiago y de los demás presuntos hermanos.
87
4. Adelfos nuevamente
Fitzmyer remarca que sólo en la tradición joánica la madre de Jesús
aparece junto a la cruz (Jn 19,25); los sipnóticos desconocen esa tradición.
Pero desde que los hijos Santiago y José son dos de los adelfas menciona-
dos en Me 6,3, cabe preguntarse ¿en qué sentido adelfas es usado aquí?
Si significa hermanos de sangre, entonces Marcos habría usado un
extraño circunloquio para referirse a María, que observaba a cierta distan-
cia de la cruz. Si Me 15, 40, no se refiere a la madre del Jesús crucifica-
do, entonces sugeriría que adelfas en Me 6,3 debe ser entendido en un sen-
tido diferente al de hermanos de sangre, como parientes. Concluye que el
N.T. es ambiguo en el significado de adelfas en Me 6,3, cuando es com-
parado con Me 15,40. Agrega que esta ambigüedad se refleja en la cues-
tión de la virginidad perpetua de María, por lo que no se puede con la so-
la base de la evidencia del N.T. resolver la cuestión de si los "hermanos y
hermanas" de Jesús deben ser entendidos en el sentido estricto de herma-
nos, o en el amplio de parientes, concluyendo que esta última posibilidad
no debe ser descartada.
Brown, Response to 101 Questions ofthe Bible, acepta que hay "una
tenue evidencia" de que los hermanos no eran hermanos de sangre. En la
escena de la crucifixión, Me 15,40; Mt 27,56, hay referencias a una mujer
mirando de cierta distancia, como "María de Santiago y de José, "presu-
miblemente la madre de ambos. Al ser los nombres de los hermanos de Je-
sús, se podría entender que en la escena hay una referencia a los hijos de
otra mujer llamada María (que no es la manera en que Marcos y Mateos
se referían a María). Esta información ayudaría a confirmar la tradición
posbíblica del protoevangelio de Santiago, de que los "hermanos y herma-
nas" no eran hijos de María. ¿Por qué entonces, la terminología de herma-
nos y hermanas? Textualmente, dice:
normalmente ello debe significar hermanos uterinos o hermanos y hermanas
de sangre. Pero hay razones para sospechar que no se trataría de hermanos-
hermanas de sangre (y sólo bajo esas circunstancias) se podría recurrir a la
terminología semítica que podría servir de base al texto griego. Por un lado,
mientras el griego tiene una expresión para "primos", medios-hermanos y
hermanastros, "el griego usado en los evangelios puede haber sido influido
por tempranas referencias cristianas a la familia de Jesús, fraseada en ara-
meo o hebreo. A diferencia del griego, las lenguas semíticas en el tiempo de
Jesús no tenían un vocabulario preciso para una amplia gama de relaciones
familiares, más bien reflejaban influencias tribales, donde los miembros de
una misma tribu, clan o familia eran considerados hermanos y hermanas, sin
importar la verdadera relación familiar.
Se podría entonces argüir que los llamados "hermanos y hermanas"
de Jesús, llamados así de acuerdo a esa fluida nominación semítica, eran
88
en realidad otro tipo de parientes, no los hijos de María. Cree que no se
debe seguir este camino, a menos que se tenga la evidencia de que los her-
manos de sangre no estaban envueltos o comprendidos. En MNT, Brown
y el equipo editor, discutiendo el tema, reconocen que adelfas puede em-
plearse como se hace en Gen 29,12 (versión de los Setenta), como "parien-
te" o "deudo". Se pregunta si Me 6,3 lo pudo haber empleado en ese sen-
tido, porque de ser así, tendrían que haber razones para sospechar un fon-
do semítico. Reconocen que no hay acuerdo entre los autores, en cuanto a
su origen en la tradición. Creen que al mencionarse dos veces a los herma-
nos de Jesús junto a María, y siendo la traducción normal de adelfas, la de
hermano consanguíneo, sospechar un fondo semítico no basta para garan-
tizar una traducción amplia. Concluyen que es la tradición eclesiástica
posterior quien condujo a que muchos propugnaran esa traducción amplia.
5. Comentario final
La concepción virginal no supone necesariamente la virginidad post-
partum. Para ésta, es necesario, dada la sociedad de la época, una decisión
de José. Los textos del N.T. mencionan con naturalidad a los hermanos y
hermanas de Jesús, empleando la correcta denominación en griego, sin
aclaraciones de ningún tipo. McHughe coincide que la calificación de her-
mano significa precisamente tal acepción, sólo que referida a la clase de
hermanos nutricios. Su tesis no ha ganado aceptación, Meier la critica di-
ciendo que esa reconstrucción es un tour de forcé lleno de intrincancias,
que no puede convencer por su arbitrariedad.
Como se ha visto y era de esperar, en el caso de la virginitas post-
partum, abstrayéndose del magisterio de la iglesia, no hay suficientes evi-
dencias desde el punto de vista "puramente" histórico, en ninguno de los
sentidos. Desde ese ángulo, se debe reconocer ambigüedad y falta de só-
lidas evidencias para inclinarse por una u otra posición, lo que, dado la ín-
dole del tema, no es de extrañar. De ahí que muchos, entre ellos yo, sigan
el magisterio y la doctrina de la Iglesia, como base de su historicidad.
En María en el Nuevo Testamento, escrito por teólogos católicos y
luteranos, tratando este tema, se dice:
Hubo ;u"k-rdo entre los miembros del equipo en que no se puede asegurar
que la ewdencia de Me 15,40 (y 15,47; 16,1) es prueba suficiente para es-
clarecer el tipo de relaciones que unían a Jesús con los que Me 6,3 llama sus
hermanos y hermanas: ni siquiera nos avinimos a la solución más probable.
Entre los puntos en que están de acuerdo, figura el que establece que
no puede decirse que el N.T. los mire por encima de toda duda como herma-
nos y hermanas de Jesús en sentido estricto. Termina comentando que las so-
S«>
 luciones preferidas del estudioso dependerán en parte de las visiones ecle-
siásticas posteriores.

Meier entiende que la aceptación o el rechazo de la doctrina está

muy influido por los presupuestos teológicos y filosóficos de cada uno y
por el peso que se le dé a las enseñanzas de la Iglesia. Estos argumentos
reflejan lo que pienso, marcan el camino que sigo. La Iglesia en su doctri-
na proclama la semper virgine en diversos sínodos, el primero de ellos en
Milán, 391 y en el concilio del año 649. Deviene enseñanza solemne en
1555, con Pablo IV y su Cum Quorumdam. En ese sentido, el magisterio
de la Iglesia es claro, a él sigo y adhiero. CAPITULO 3

El Reino de Dios

Basileia tou theou es el tema central de Jesús. Según Viviano, The

Kingdon ofGod in History, basilea, aparece en 162 ocasiones en el N.T.
121 de las cuales, en los sipnóticos. La fórmula basiles tou theou / ton ou-
ranon, ocurre 104 veces en esos evangelios: 51 en Mateo, 14 en Marcos y
39 en Lucas. Mateo normalmente emplea la perífrasis "cielos" para refe-
rirse a Dios, por ello su expresión preferida es "Reino de los cielos" y sólo
usa "Reino de Dios" en cuatro ocasiones (12,28; 19,24; 21,31,43).

1. A.T. y Dios como rey

Perrin, Jesús and the Lenguage ofthe Kingdom, en Chilton (ed.) The
Kingdom ofGod, enseña que las raíces del símbolo del reinado de Dios se
encuentran en oriente desde los tiempos de los sumerios, de donde in-
fluencia los reinos del Eufrates,Tigres y Nilo, expandiéndose a Canán y a
través de los cananitas, a los israelitas. En ese mito, el dios actúa como rey,
creando al mundo y venciendo al monstruo legendario. Ese mito común
en todas las regiones del oriente, tomaba elementos de una versión, incor-
porándolos a otra. Solo el nombre de los dioses cambiaba: en Babilonia,
Marduk; en Asirá, Asur; en Tiro, Melkart; en Israel, Yahve. Era un mito
que se celebraba ritualmente todos los años. El mundo era el escenario en
el cual luchaban el bien y el mal y esa lucha se reflejaba en cada invierno,
con la amenaza que suponía a la fertilidad de la tierra y se conmemoraba
la victoria real, en cada advenimiento de la primavera.
En el A.T., esta expresión cobra vida sólo en Sabiduría 10,10: al jus-
to que huía de la cólera de su hermano, le guió por caminos rectos; le
mostró el reino de Dios. No se hable de Dios como rey, pero nunca se em-
plea una expresión fija. De ahí que malhit (reino) aparece como tu reino

90 91
(Sb 145, 11,12,13); su reino (Sb 103,19) o mi reino (1 Cr 17,14). Eso no
era obstáculo para que Jesús fuera comprendido por sus contemporáneos,
porque había ya una larga tradición que explicaba a Dios como rey.
El Pentateuco, comparándolo con los Salmos y los Profetas, poco lo
menciona. El canto triunfal de Moisés, termina con la expresión Yahve rei-
nará por siempre jamás (Ex 15,18). Después del período de los jueces, Is-
rael intenta a semejanza de sus vecinos, introducir la realeza que en algunos
textos es juzgada negativamente, como un acto contrario a Dios (1 S 8,
10,18). En otros como instituida por el mismo Dios (2 S,8-22), lo que llega
a su máximo esplendor con la profecía de Natán a David (2 Sam 7, 8-17).
Jesús aprendió de los Salmos y de Isaías, que Dios ha reinado, reina
y reinará siempre en su creación. Como dice el salmista: tu reinado es un
reinado eterno, tu gobierno continúa de edad en edad (Sal 145,13). Per-
manentemente repetidos, los salmos fueron un medio importante para fi-
jar y difundir la imagen de Dios-Rey (Sal 47, 93, 96, 97, 98, 99).
El exilio babilónico es un golpe duro a la confianza de Israel, lo obliga
a reexaminarse y a buscar fuentes nuevas de esperanzas. Isaías usa en ocasio-
nes la expresión "Dios como rey" (41,21; 43,15;) y "reino de Dios" (43,1-8;
44,6), al hablar de un Dios misericordioso que reúne a su pueblo disperso en
la ciudad santa. Jeremías reiteradamente lo proclama rey (Jer 81,19; 10, 7,
19; 46,18; 48) al igual que Ezequiel, Miqueas y Sofonías.
Al volver del exilio, los judíos traen esas esperanzas intactas. El Ter-
cer Isaías continúa proclamando a Dios como el rey que restaura a su pue-
blo arrepentido (Is 59,20) Pasarán algunas centurias hasta que aparezca
Daniel, que en varias imágenes apunta a Dios-Rey. Los cuatro reinos gen-
tiles son derrotados y Dios comienza su reino bajo el gobierno de los san-
tos (Dan 2,36-45; 7,1-27). Posteriormente 2 Macabeos 1,24 lo llama rey
justo y bueno. A través de los siglos y de las crisis, la imagen de Dios co-
mo rey se mantiene, aun cuando en otras partes del A.T. no se hace uso de
ella. Por eso dice Meier:
El resultado de todo este proceso es que, hacia la época de Jesús, el símbo-
lo ha adquirido muchas facetas y dimensiones; por lo cual, dentro una mis-
ma obra, se pueden encontrar juntas expresiones del reino de Dios que alter-
nativamente lo definen como eterno, presente y futuro [...] Ningún libro del
A.T. contenía en detalle toda esta historia, pero la constante utilización de al
menos, los más importantes inculcó paulatinamente la estructura básica del
mito [...] El A.T. proporcionó a Jesús el lenguaje, los símbolos y la historia
del reinado de Dios y por lo tanto, una serie de significados.
1.1. Conceptos básicos
Decir el reino de Dios ha llegado, es decir lo mismo que Dios reina.
El dios escatológico que llega con y a través de Jesús, ofreciendo su sal-
92
vación divina, es el dios que reina. Tal reinado implica la ausencia del mal
y presencia de la justicia, la paz y el gozo del Espíritu Santo, como dirá
Pablo más adelante.
Es un reino terrenal, no celestial. La expresión mateana "reino de los
cielos" es una manera judía de designar a Dios, sin nombrarlo. Tampoco
debe confundir una apresurada lectura de Le 17,20-21 o de Jn 18,36: mi
reino no es de este mundo. Lo que se quiere decir, es que el reino de Dios
no proviene de este Inundo, si su origen es trascendente, el reino es inma-
nente.
¿Cuándo llega? La plenitud del reino está en el futuro, pero ya co-
mienza, se inicia, en el propio ministerio de Jesús. Se muestra la centrali-
dad de ese futuro, sin descuidar su presencia actual. Lucas, lo menciona
44 veces, (37 en su evangelio, 7 en Hechos) y de ese total, 23 son referen-
cias futuras y 12 sobre el presente.
2. Evolución doctrinaria
2.1. El reino futuro
Wikies, The Discovery of the Eschatological Kingdom: Johaness
Weiss andAlbert Schweitzer, en Wilkies (ed.) The Kingdon ofGod en 20"'-
-Century Interpetation, remarca que Weiss creía que al no establecer Je-
sús, ningún significado para el contenido del reino de Dios, lo había en-
tendido en la manera en que lo comprendían sus contemporáneos. Estable-
cía seis características de esa enseñanza:
1. era radicalmente trascendente y supramundano;
2. era radicalmente futuro;
3. Jesús no fue el fundador o inaugurador del reino, esperaba que
Dios lo trajera;
4. no se identifica con el círculo de sus discípulos;
5. no viene gradualmente, por crecimiento o desarrollo;
6. su ética es negativa.
Weiss busca un entendimiento histórico del Reino de Dios en el men-
saje de Jesús. Veía dos reinos que se contraponían, el Reino de Dios y el Rei-
no de Satanás. Jesús era consciente de su lucha contra Satanás, como se ma-
nifiesta en sus exorcismos. Para él, la venida del reino era inminente, pero fu-
tura. Tenía momentos de visión profética, en que veía al reino de Satanás que-
brado y vencido, pero la llegada plena del Reino de Dios era para el futuro.
Mucho de Weiss es compartido por Schweizer. Ambos creían la de-
pendencia jesuítica de Juan Bautista. Es con relación a Juan que Jesús per-
9.1
cibió su misión y su mesianismo. Ambos creen que el "llamado al arrepen-
timiento" es el foco de la ética de Jesús para el reino. Ambos remarcan los
aspectos apocalípticos de ese reino.
Si comparten aspectos importantes y menores, tienen también sus di-
ferencias. Una, Weiss trata las enseñanzas de Jesús, no su ministerio,
mientras Schweizer trata las dos. Otra, es la distinta manera como expli-
can y analizan MT 11,12: Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora,
el Reino de los Cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan.
Para Schweitzer, los doce discípulos son los llamados "hombres de
violencia". Ellos en su misión, de la cual no se esperaba que retornaran,
provocarían las tribulaciones mesiánicas que señalaría la llegada del rei-
no. Cuando la misión falla en esos propósitos, Jesús comprende que tenía
que morir. En cambio, para Weiss, nada de violencia ni de tribulaciones
mesiánicas; por el contrario, cree que esos hombres violentos, son recha-
zados por Jesús. Los hombres nada podían hacer para acelerar el ritmo de
la llegada; era como una tormenta que irrumpe para destruir o renovar,
aparte de arrepentirse, nada podía hacer el hombre. Cuando la misión de
los doce fracasa en producir arrepentimiento, quedaba claro que el reino
no estaba tan cerca como Jesús lo había pensado.
2.2. El reino ya presente
Si algunos autores predicaban el reino como un evento futuro, la fi-
gura de Dodd está ligada a la concepción del reino como presente, la lla-
mada escatología realizada. En Parables of the Kingdom examina y fun-
damenta los textos evangélicos que favorecen la tesis del "reino presente"
y analiza los dichos sobre el "reino futuro". Desde el primer ángulo, real-
za la importancia de Mt 12,28/Lc 11,20:
Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo ios demonios, es que ha llegado
a vosotros el Reino de Dios.
Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a
vosotros el Reino de Dios.
Es decir, Dios ha comenzado a operar efectivamente; su reino se pre-
senta como un hecho consumado. El mismo sentido se extrae de Me 1,14-
15, cuando después que Juan fue entregado, Jesús marcha a Galilea, di-
ciendo: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca: conver-
tios y creed en la Buena Nueva.
Este pasaje puede significar dos cosas: o el reino está cerca en el
tiempo, llegará pronto, o es una metáfora (está al alcance). Estudiando los
versos en arameo, concluye que debería, traducirse como "el reino de Dios
ha llegado". Los hombres podrán arrepentirse o no, pero el reino ya está
entre ellos.
94
En la misión de los Doce, Jesús los instruye para que, al ser recibi-
dos en las casas, curad los enfermos que haya en ella y decidles "El Rei-
no de Dios está cerca de vosotros ". Esa misma proclamación, la harán al
salir de las ciudades que los rechazan (Le 10,9-12). Otros pasajes, mues-
tran que el reino no es algo venidero, sino injertado en el hoy: ¡dichosos
los ojos que ven lo que veis! Porque os digo que muchos profetas y reyes
quisieron ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron y oír lo que vosotros
oís pero no lo oyeron. (Le 10,23-24)
Lo mismo, se refleja en la respuesta de Jesús al Bautista, donde es-
tablece que los deseos de los profetas, ahora se cumplen. Hasta Juan, lle-
gan los profetas; después el reino de Dios. El ésjaton se ha desplazado del
futuro al presente, de la esfera de la expectación, a la de la experiencia.
Las sentencias que declaran que Dios ha llegado, son tanto explícitas co-
mo inequívocas y son las sentencias evangélicas más características y pe-
culiares sobre el tema.
Otros textos, parecen contradecir esa escatología realizada, al hablar
de un reino por llegar. Resulta difícil señalar una predicción precisa sobre
la venida del reino de Dios. No hay una sentencia donde se afirme de ma-
nera inequívoca que "el reino de Dios vendrá" para contrapesar la afirma-
ción de que "el reino de Dios ha llegado". En todo caso, lo que más se ase-
meja es Me 9,1: Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos
que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de
Dios. Algunos de sus oyentes descubrirán antes de morir, que el reino de
Dios había llegado. Cree que los dichos sobre comer y beber en el reino
de Dios (Me 8,11; Le 13, 28-29) no tienen relación con la futura llegada,
sino sobre la posible participación de los que todavía no lo integran.
Introduce las parábolas en la discusión del reino. Las parábolas del
crecimiento o las parábolas de crisis, así como el tesoro escondido o la
perla valiosa, o los niños en el mercado o el rey en camino a la guerra, en-
tre otras, muestran y enseñan que el reino ya ha llegado, ya está presente
en el ministerio de Jesús. Hiers, Pivotal Ractions to the Eschatological In-
terpretations: Rudolf Bultmann and C. H. Dodd, en Willis, comenta:
La posición de Dodd parece ser que en todo caso en que aparezca la escato-
logía futura en los evangelios, debe ser atribuida a la primitiva iglesia, sobre
la base de que la "tradición inicial" de las enseñanzas de Jesús es caracteri-
zada como "escatología realizada"... Además, simplemente ignora ciertos
textos como Mt 6,10/Lc 11,2 que claramente indican que Jesús esperaba una
futura llegada del reino... ni hace referencias a otros textos sobre la escato-
logía futura, notablemente Mt 10,7,23; 16,28; 24, 29-35; 26, 29,64; Le
10,12; 18,8; 19,11; 21,27-33; 22,18... Emplea asimismo dos estrategias adi-
cionales para enfrentarse con pasajes problemáticos. Una, es construir di-
chos futuros, como referencias a crisis históricas. Otra, interpretarlas como
simbolizando significados más trascendentes.
•>5
2.3. El símbolo tensivo
Perrin, es el autor que separa las aguas, la cita obligada. Rechaza el
reino como concepto, aceptándolo como símbolo. Lo define como un ele-
mento repetido y estable de la experiencia percibida, suplantando un sig-
nificado del lenguaje o una serie de significados, que no pueden ser dados
parcial o totalmente, en la propia experiencia percibida.
Un símbolo, representa a otra cosa o significado. Distingue entre los
símbolos esteneos, que se asocian unívocamente, como los símbolos ma-
temáticos o la luz roja del semáforo, de los tensivos, con una variedad de
significados, que no pueden agotarse en uno solo.
No se puede dar un significado único y claramente definido de la
Piedad, o de la Gioconda, a medida que un símbolo pasa de la precisión
matemática a la expresión artística, se hace difícil de dar una clara defini-
ción. Eso pasa con el reino de Dios, no se puede definir, sólo se le puede
narrar. El símbolo esteneo, es transparente, al tener un solo significado es
fácil de entender (luz roja, detención; luz verde, paso) Son como ventanas
a través de la cual se ve la realidad que se pinta. El símbolo tensivo es opa-
co, su significado puede no ser inmediatamente aprehendido.
Perrin creía que ese símbolo, no tenía indicaciones sobre su llegada
en el tiempo. No comprendió, dice Meier, que su carácter flexible y mul-
tifacético, no implica que en casos aislados, pueda tener referencias tem-
porales. Es más razonable suponer que pueda sugerir en vez de uno, va-
rios marcos temporales. La multiplicidad de significados, no debe ser
confundida con la falta de significado.
3. El reino y el tiempo
Si algunos creían que el reino de Dio sólo se relacionaba con el fu-
turo; otros, lo veían únicamente como presente y Perrin, negaba que tuvie-
ra alguna referencia temporal, ¿qué dice la critica moderna? ¿Cómo se in-
terpretan hoy los textos evangélicos? Es lo que a continuación se estudia,
comenzando por un reexamen de los textos sobre los cuales se basan tan-
to la escatología futura como la presente.
3.1. El reino y el futuro
Siguiendo a Meier, cinco textos evangélicos atraen la atención: el
Padreruesto (Mt 6,10/Lc 11, 2); la última cena (Me 14,25); los gentiles y
el banquete del reino (Mt 8,11-12/Le 13,28-29); las bienaventuranzas (Mt
5,3-12/Le 6,20-23); tres dichos temporales (Mt 10,23; Me 9,1; 13, 30).
96
3.1.1. El Padrenuesto
Venga tu Reino; hágase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo. Ma-
teo 6,10.
Padre, santificado sea tu Nombre, venga tu reino. Lucas 11,2
Dios santifica su nombre al darse a conocer a los pueblos. La santifica-
ción no se logra por el hacer de los hombres, sino por el propio Dios. Al ha-
blar de que el reino venga, Jesús introduce otra novedad, ya que esa conjuga-
ción no se había dado en la historia de Israel. Dios vendrá a salvar a su pue-
blo. La venida futura del reino está allí injertada, no se puede desconocer.
3.1.2. La Última Cena
Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel en
que lo beba nuevo en el Reino de Dios. Marcos 14,25.
El Dios de Jesús no es pasivo, sino un Dios activo que busca a los
olvidados, pecadores y demás marginados, para atraerlos a su seno amo-
roso. Jesús comía con ellos, anunciándoles su salvación, anticipando el
banquete escatológico. Esa noche, sabedor de un fin cercano, come con
sus discípulos, se despide de ellos. El "no beber" y el "no probar" en Me
9,1 funcionan como metáfora de la muerte. En el primero, Jesús anuncia
su muerte, antes de la llegada del reino. En el segundo, que algunos de los
presentes no morirán antes de conocer ese reino.
3.1.3. Los gentiles y el banquete del reino
Y os digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se pondrán a la me-
sa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los Cielos, mientras que los
hijos del Reino serán echados a las tinieblas defuera y allí será el llanto y
el rechinar de dientes. Mateo 8,11-12:
Allí será el llanto y el rechinar de dientes, cuando veáis a Abraham, Isaac
y Jacob y a todos los profetas en el Reino de Dios, mientras a vosotros, os
echan fuera. Y vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pon-
drán a la mesa en el Reino de Dios. Lucas 13,28-29.
Los "muchos" es interpretado como una referencia a los gentiles que
van a participar de un banquete con los patriarcas. Nada dice de la ida a
Sión, al monte jerosolimitano. A su vez, los "vosotros", no es una referen-
cia a "todo Israel" (los patriarcas participan del banquete), sino a los ju-
díos contemporáneos que no creyeron en él. Meier concluye que es un tex-
to que evoca un reino futuro, más allá de lo político, incluida una recom-
posición del reino davídico. Es otro ejemplo de su prédica sobre el reino
futuro.
«)7

3.1.4. Las bienaventuranzas
Siguiendo el orden mateano, cuatro de ellas, la primera, segunda, cuar-
ta y la última, provienen de Q; las otras, de la fuente de Mateo, M. Se remon-
tan al propio Jesús. Meier sigue las sus evoluciones a través de los libros pro-
tocanónicos, deuterocanónicos y seudográficos del A.T. y de la literatura
qumráncia, neotestamentaria y rabínica tardía, para demostrar la seriedad de
esa atribución al Jesús histórico. La venida de Dios como rey, cambiará el es-
tado actual de las cosas, invirtiendo la suerte de los que sufren injustamente.
Las bienaventuranzas de M y L, aun con diferencias en el lenguaje, tienen la
misma forma básica, pueden haber sido formuladas por Jesús.
3.7.5. Tres dichos temporales
(a) Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra y si también en esta os
persiguen, marchaos a otra. Yo os aseguro: no acabaréis de recorrer las
ciudades de Israel, antes de que venga el Hijo del hombre. Mateo 10,23.
Meier, entiende que ninguno de los tres dichos pertenece al Jesús
histórico, sino a la iglesia primitiva, a la primera generación cristiana. Los
versos anteriores, (Mt 10-22) con detallados procesos legales y pena de
muerte a los partidarios de Jesús reflejan, en su opinión, los tiempos de esa
iglesia primitiva. Este dicho mateano pertenece a ese mundo, no al de Je-
sús. El texto presupone una misión en gran escala a muchas ciudades ju-
días, muy distinta a la misión de los Doce. Las ciudades eran muchas, el
tiempo antes de la parusía poco, por lo que algún misionero cristiano pro-
puso dejar las ciudades que no aceptaban el mensaje.
(b) Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suce-
da. Marcos 13,30.
Este verso está colocado casi al final del capítulo del discurso escato-
lógico de Marcos (13,1-37). Las señales apocalípticas dadas anteriormente
e incluso la venida del Hijo del hombre, hasta que todo esto suceda, es a lo
que refieren estos versos. Meier cree que surge como un resumen y conclu-
sión posterior a esa lista apocalíptica; no pertenecen al Jesús histórico.
Esa conclusión se refuerza con el resto del discurso, especialmente
13,32: Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cie-
lo ni el Hijo, sino sólo el Padre. Si 13,32 es genuino, 13, 30 no lo es; am-
bos, no pueden serlo. Tampoco es posible armonizarlos, el texto de 13, 32
es amplio y no sólo sobre el tiempo exacto, como algunos pretenden. Pa-
ra negar su autenticidad habría que suponer que un profeta cristiano lo
crea, contraponiéndolo a varias profecías sobre el final y el Hijo del hom-
bre, mostrando ignorancia sobre la venida del Hijo del hombre por el pro-
pio Hijo del hombre exaltado.
98
(c) Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán
la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios. Marcos 9,1.
Este verso no es auténtico. Al decir que algunos no gustarán la muer-
te, implica que otros sí lo harán. Por ello se estaría situando la llegada del
reino de Dios hacia la segunda mitad o hacia el final del período corres-
pondiente a esa generación. Hablar del reino como inminente y sugerir
que pasen décadas antes de su llegada, no luce muy coherente.
Sí resulta admisible otro marco temporal, el de la iglesia palestina
que ha sufrido la pérdida de varios de sus fieles y comienza a interrogar-
se sobre la promesa de Jesús acerca de la inminencia de la venida del rei-
no de Dios. La respuesta es la da un profeta cristiano, en el mismo senti-
do que el texto marcano. Es una preocupación de unos cristianos concre-
tos, no del Jesús histórico. En definitiva, Jesús proclama y enseña la veni-
da futura del reino de Dios, sin dar mayores datos concretos.
3.2. El reino y el presente
Varios dichos y varias parábolas tratan del reino como presente. Las
parábolas se examinarán oportunamente; los dichos son:
Me 1,15 (la proclamación del reino de Dios); Mt 12,28/Lc 11,20 (al
reino de Dios y los poderes demoníacos); Mt ll,5-6/Lc7,22-23 (signos de
la presencia del reino de Dios); Mt 13,16-17/Lc 10,23-24 (bienaventuran-
za de los testigos); Le 4,16-30 (el sermón de Nazaret); Mt 11,12/Lc 16, 16
(la violencia al reino); Mt 11, 11/Lc 7,28 (los más pequeños en el reino);
Le 17, 20-21 (la venida del reino); Me 4,11-12 (los secretos del reino).
Siguiendo a Meier se estudiarán diferentes textos evangélicos de Q,
Lucas, Marcos, las bienaventuranzas sobre los testigos y la falta de ayuno.
3.2.1. Qy el Bautista
El llamado segundo bloque del Bautista se divide en tres unidades,
de posible circulación independiente: Mt 11,2-6 / Le 7,18-23;Mt 11,7-
11/Lc 7,24-28; Mt 11,16-19/Lc 7,31-35.
3.2.1.1. Los signos mesiánicos
Juan, que en la cárcel había oído hablar de las obras de Cristo, envió a sus
discípulos a decirle: "¿Eres tú el que ha de venir o debemos de esperar a
otro?". Jesús le respondió: "Id y contada Juan lo que oís y veis: los ciegos
ven y los cojan andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los
muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso
aquél que no halle escándalo en mí! Mateo 11, 26.
Todos en Galilea y más allá de Galilea, escuchan los portentos de Je-
sús. Juan también, preguntándose quién será. Cuando envía a sus discípu-
<>')
los para tratar de aclarar el misterio, la respuesta de Jesús tiene una fuerte
influencia isaiana.
Isaías 61,1: El espíritu del Señor Yahvé está sobreraí,por cuanto me ha un-
gido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a ven-
dar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación y a los reclu-
sos la libertad.
Is 35, 5-6: Se despegarán los ojos de los ciegos, y las orejas de los sordos se
abrirán. Entonces saltará el cojo como ciervo y la lengua del mudo lanzará
gritos de júbilo.
Is 29,18: Oirán aquel día los sordos palabras de un libro, y desde la tiniebla
y desde la oscuridad los ojos de los ciegos las verán.
Is 26,19, en ese día: Revivirán tus muertos, tus cadáveres resurgirán, desper-
tarán y darán gritos de júbilo los moradores del polvo; porque rocío lumino-
so es tu rocío y la tierra echará de su seno las sombras.
Con esas palabras se corresponden sus dichos y acciones en el resto
del evangelio: Jesús es el agente, el ungido de Dios. Viene en tiempos es-
catológicos a pregonar la buena nueva, a vendar los corazones rotos. No
sólo proclama, también inaugura esos tiempos, donde se abren los oídos
del sordo y se despegan los ojos de los ciegos. El tiempo anunciado por el
profeta, ya está aquí; el día del Señor viene, pero también ha llegado.
Jesús se muestra como alguien que realiza milagros de curación, así
es como funciona el reinado de Dios y a través de su ministerio, ese reina-
do se experimenta ya en el presente. Muestra que en él hay algo nuevo y
el Bautista es retado a aceptar su autoridad.
3.2.1.2. Testimonio de Jesús sobre el Bautista
Cuando estos se marchaban, se puso Jesús a hablar de Juan a la gente:
" ¿Qué saliste a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué
saliste a ver, si no? ¿Un hombre elegantemente vestido? ¡No! Los que vis-
ten con elegancia están en el palacio de los reyes. Entonces, ¿a qué salis-
teis? ¿A ver un profeta? Sí, os digo y más que un profeta. Este de quien es-
tá escrito: He aquí que yo envío mi mensajero delante de ti que prepara por
delante tu camino.
En verdad os digo que no ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor
que Juan el Bautista, sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cie-
los es mayor que él. Mt 11,7-11.
SiMt 11,10 (citacompuesta de Ex 23,20 y Mal 3,1) pudo haberlo di-
cho Jesús, Meier acepta que sea una composición cristiana de varios di-
chos independientes, no originales, pero que reflejarían su opinión sobre
Juan. Acepta a 11,11 como un dicho del Jesús histórico.
Destacable es la comparación sobre Juan y la nueva situación que apa-
reja la prédica y las curaciones de Jesús. Esa declaración exige que el reino
100
esté, de alguna forma, presente. En el antiguo eon, en viejo mundo, Juan es
más grande que cualquier otro, pero con la llegada de Jesús, cualquiera que
acepte su mensaje, es superior a Juan -porque ese "pequeño" ya está en el
reino, gozando del gobierno de Dios que redime, sana y alegra.
Como lo da a entender en los siguientes versos, después de Juan, la
realidad nueva y determinante es el reino de Dios, que sufre la violencia
de sus opositores. Que el reino pueda ser objeto de violencia no se encon-
traba ni en A.T. ni en la literatura intertestamentaria. Algo trascendente, in-
visible y todopoderoso -el reino de Dios- ha pasado de alguna manera, a
ser inmanente, temporal, visible y vulnerable.
3.2.2. Lucas
Pero si por el dedo de Dios expulso yo a los demonios, es que ha llegado a
vosotros el Reino de Dios. Lucas 11,20.
Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado
a vosotros el Reino de Dios. Mateo 12,28.
Hay acuerdo en calificarlo como un dicho original de Jesús, que ini-
cialmente era independiente de su contexto actual. Mateo habla del "Espí-
ritu de Dios"; Luca del "dedo de Dios". Mientras Mateo emplea la pala-
bra espíritu 19 veces, Lucas lo hace en 106 ocasiones, 36 en su evangelio
y 70 en Hechos. Dada la importancia que Lucas le da al espíritu, no lo hu-
biera sustituido por dedo que aparece dos veces en el resto de su obra -de
no haberlo recibido de la tradición, de ahí que los autores consideran ori-
ginal la expresión lucana.
Habiéndole preguntado los fariseos cuando llegaría el Reino de Dios, les
respondió: "El Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirán: Vedlo
aquí o allá, porque el Reino de Dios ya está entre vosotros. Lucas 17,20-21.
Jesús rechaza los cálculos apocalípticos que trataban de precisar la
llegada del tiempo escatológico. ¿Para qué mirar el futuro, si el reino ya
está entre vosotros? Está con Jesús, sus curaciones y enseñanzas. El es-
céptico Bultmann admite la historicidad de este logión, lo que Meier com-
parte. En su respuesta al Bautista, Jesús aclara que el tiempo de la salva-
ción ha llegado; por eso, el más pequeño de sus seguidores, es más gran-
de que el propio Bautista. Ese tiempo se manifiesta en sus exorcismos que
señalan que el reino y la salvación han llegado ¿para qué seguir con cál-
culos complicados?
3.2.3. Marcos
El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertios y creed
en la Buena Nueva. Marcos 1,15
101
 Es difícil que aquí se tenga la ipssima verba Jesu, las palabras de Je-
sús. Primero, está el problema de qué parte del dicho pertenece al Jesús
histórico. Ese planteo ha tenido las respuestas más radicales, de los que
afirman que in totto pertenece a Jesús, a los que lo niegan, pasando por lo
que sólo aceptan alguna de sus partes. Meier, sin descartar su veracidad,
cree que expresiones como el tiempo se ha cumplido y creed en el evan-
gelio, recuerdan la predicación de la iglesia primitiva.
En cambio, el reino de Dios está cerca, probablemente le pertenez-
ca. Señala que las frases en que el reino de Dios cumple la función de su-
jeto y el predicado lo constituye un verbo en movimiento (venir, llegar,
acercarse) son características de Jesús. Esa proclamación podía contar con
un testimonio múltiple de fuente, representado por un paralelo en Q, en el
discurso misional.
Segundo, se ha debatido que debe entenderse por el reino de Dios es-
tá cerca. El verbo griego empleado no está en presente, sino en perfecto y
en griego ese tiempo es una forma sutil que denota 1) una acción del pa-
sado 2) que continúa ejerciendo sus efectos en el presente.
El reino está cerca, pero ¿cuan próximo? ¿Ya está aquí o simple
mente, a la puerta? ¿Ya llegó, o está llegando? En el ejemplo clásico: al
entrar un tren en la estación, los pasajeros pueden pensar que ya llegó o
que está llegando, a punto de llegar.
Tercero, la proclamación, ¿se refiere a una escatología realizada o
futura? Si bien Jesús hablaba en arameo, es inútil buscar en ese idioma una
fórmula equivalente al perfecto griego. Por eso, Meier no cree que este
texto sea útil para decidir sobre el tiempo de la llegada del reino. Jesús
anuncia al reino como una realidad escatológica que llega en un momen-
to determinado, no como quiere Crossan, como una experiencia general de
Dios que está siempre presente y disponible en la historia humana.
3.2.4. Las bienaventuranzas sobre los testigos
Felices en cambio, los ojos de ustedes, porque ven; felices sus oídos, porque
oyen: Les aseguro que muchos profetas y justos desearon ver los que ustedes
ven y no lo vieron; oír lo que ustedes oyen y no lo oyeron. Mateo, 13,16-17
Después, volviéndose hacia sus discípulos, Jesús les dijo a ellos solos:
"¡Felices los ojos que ven lo que ustedes ven! ¡Les aseguro que muchos pro-
fetas y reyes quisieron ve los que ustedes ven y no lo vieron, oír los que us-
tedes oyen y no lo oyeron!" Lucas 10, 23-24
Señala que lo que era sólo una cuestión de fe para los hombres del pa-
sado, hoy es una realidad. Aquí ya hay una inversión: los profetas y reyes del
pasado no fueron testigos del cumplimiento de la promesa de Dios sobre la
salvación final, pero sí lo son unos pobres campesinos galileos. Meier la lla-
ma una "inversión escatológica". En puridad, toda la vida de Jesús es así, des-
de su nacimiento en una familia humilde, en un pueblo olvidado, su prédica
102
en una región marginal y su escandalosa muerte, donde el hombre no muere
por su dios, sino que él muere por el hombre. Sus contemporáneos pueden ver
y oír: pueden oír su prédica, ser testigos de sus milagros y apreciar la solida-
ridad con los pecadores expresada en sus comidas. Viendo esos milagros, es-
cuchando su prédica, esos humildes testigos participan de la llegada del reino
de Dios. En comparación, los reyes de antaño eran simples siervos.
4. El ayuno
Un día que los discípulos de Juan y los fariseos ayunaban, fueron a decir-
le a Jesús: "¿Por qué tus discípulos no ayunan, como lo hacen los discí-
pulos de Juan y los discípulos de los fariseos?". Jesús les respondió:
"¿Acaso los amigos del esposo pueden ayunar cuando el esposo está con
ellos? Es natural que no ayunen, mientras tiene consigo al esposo. Llega-
rá el momento en que el esposo les será quitado y entonces ayunarán. Mar-
cos 2,18-20.
Los creyentes judíos ayunaban dos veces por semana, lunes y jue-
ves, según lo sugiere la Didache y varios tratados rabínicos. Un docu-
mento del siglo I, Megilla ta' anit, enumera los días del año que estaba
prohibido ayunar porque ser días de alegría, que marcaban victorias de Is-
rael o reconocimientos de sus privilegios u otros hechos memorables.
Jesús, anuncia la llegada del reino de Dios, la culminación de la his-
toria de Israel, ¿podía haber algo más gozoso? En esos días de salvación
final, de intensa felicidad, ¿cómo ayunar?
Como expresión de alegría, los discípulos no ayunaban. El modo de
ayunar proscripto en Mt 6,16-18, debe ser entendido como una expresión
de la primitiva iglesia, donde ya esa práctica era común.
5. A manera de resumen
Adán y Eva, al pecar contra Dios, lo rechazan, se alejan y alejan a
sus descendientes del paraíso. Allí comienza esta era, dominada por el pe-
cado, la muerte y el rechazo de lo divino. Pero las escrituras contenían
profecías de otra era, a veces llamada reino de Dios, en la cual Dios haría
que todo volviera a ser como antes, venciendo al mal, el pecado y la muer-
te. Ese es el tema básico de Jesús. Si Adán desobedeció a Dios, Jesús lo
sigue. Si Adán trae la muerte, Jesús la vida. Si Adán trajo el pecado, Jesús
acerca el perdón.
Este hombre peculiar, rebosante de fe y de amor a Dios, presenta una
prédica singularísima, chocante para el judío de la época, especialmente
las élites. Galilea estuvo por ochocientos años apartada de Judea y era pre-
visible que un galileo, con un acento que era motivo de humor, originario
103
de la clase campesina-artesanal, sin educación sofisticada ni antecedentes
sacerdotales, pretendiera ser el vehículo para entender a Dios y gozar de
la salvación escatológica, se iba a enfrentar a la oposición y al rechazo. Y
así fue. Con tristeza, veía como el rechazo era motivado a veces por inte-
reses mundanos, no divinos; como muchos sucumbían ante las demandas
de la vida, ignorando o disfrazando las demandas divinas. Como otros, co-
mo si no hablaran el mismo idioma y no amaran al mismo Dios, no enten-
dían y despreciaban sus enseñanzas.
El contenido de Me 1,15 refleja la prédica de Jesús: el reino no sólo se
anuncia, de alguna manera, ya comienza. Es decir, que el tiempo de la espe-
ra, ese largo y frustrante período, termina, ya son los tiempos del cumpli- CAPITULO 4
miento. Ahora, es el tiempo de la decisión. Es el tiempo de Dios, no el de los
hombres; todos, del este o del oeste, encontrarán acogida en su seno. La bue- Milagros
na nueva de Dios, es que el tiempo de espera ha cesado, su reino está cerca.
Jesús insiste en su mensaje del reino y se presenta como su represen-
tante (Le 17,20-21), revelador (Me 4,11), iniciador (Mt 11,12) instrumen-
to (Mt 12,28), campión (Me 3,27), portador (Mt 11,15). El mensaje está
tan indisolublemente unido a Jesús, como éste se siente unido a Dios. Ha-
bla con euxosia, con la autoridad que le permite precisar las enseñanzas 1. Definición
del A.T.: ustedes han oído [...] pero yo les digo. Conoce los caminos del
Padre, nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel as quien el Hijo se lo Se puede definirlo como el hecho inusual de contenido religioso, con-
quiera revelar. Quien lo rechaza, lo hace con Dios mismo, si alguien se trario a las leyes naturales, entendido como una señal salvadora de Dios.
avergüenza de mí y de mis palabras [...} el Hijo del hombre se avergonza-
rá de él. A semejanza de Dios, declara que tus pecados son perdonados,
porque como su representante, puede así decidirlo. El reino de Dios, no
2. El mundo grecoromano
tiene una sola definición, un sentido único, es algo dinámico; refleja el do-
minio de Dios sobre la creación, sobre su gente, sobre su historia.
Jesús menciona la perspectiva futura del reino, pero también tiene Una gran diferencia entre el mundo grecoromano y el actual es que
referencias como una realidad presente. Dios cumplirá su promesa de sal- en éste el milagro es visto como algo excepcional, mientras en el primero,
vación y el hombre entrará en su plenitud. Jesús, es el agente de Dios en- era normal, la intervención del dios era algo frecuente y esperado. Había
cargado de dar la noticia de salvación a todos. escépticos en la antigüedad, como crédulos en el hoy, pero la visión del
mundo en ambas culturas era diferente. Actualmente, el escepticismo se da
Anuncia el fin, pero en él hay un comienzo. Es un proceso dinámi- más entre los "ilustrados" que entre la población en general. Meier cita
co, comienza ahora, culminará en el tiempo; comienza con Jesús, culmina una encuesta de Gallup del año 1989 en Usa, donde consta que el 82%
con Dios Padre. Sus curaciones, son la muestra de ese comienzo y la ma- cree en los milagros y sólo el 6°¡o los rechaza. Crossan, otra de carácter
nifestación de la derrota del mal. Al compartir la mesa con los pecadores, mundial, donde el 75% de la población cree en los demonios y en la pose-
anuncia un mundo sin marginalizaciones, donde el mal, la muerte, la po- sión demoníaca. Bultmann afirmaba que era imposible en la era de la elec-
breza y la opresión, no existirán. El hoy, el presente, es un momento vital: tricidad y del telégrafo creer en los milagros, pero el 82% de los america-
en él hay que hacer la gran elección: o se acepta a Jesús y con él a Dios, nos o el 75% de la población mundial, opinan lo contrario.
o se le rechaza. Juan, en el Apocalipsis, dice a llegado el reinado sobre el
mundo de nuestro Señor y de su Cristo. El reino está ya presente, aunque En la plétora de dioses, hombres y héroes que curaban a los hombres
no ha llegado con toda su plenitud: de alguna manera, el Dios escatológi- en el mundo antiguo, se distinguen dos, Esculapio y la diosa Isis. Escula-
co llega con Jesús, el reino también. pio es un famoso médico prehomérico que, al pasar del tiempo, adquiere
la categoría de semidiós, atribuyéndosele ser hijo de Apolo con Coronis y
de haber sido instruido en su sapiencia médica por el centauro Chiron. Su

104 105
cadena de milagros culmina con la resurrección de Hipólito, hijo de Teseo.
Es la figura descollante, como sanador, desde el siglo octavo a.C. al cuar-
to d.C. Su fama se inicia en Trikka, en tiempos helenísticos, y luego se
muda a Epidaurus, donde alcanza mayores proporciones. Allí los peregri-
nos debían permanecer una noche en su santuario, esperando una comuni-
cación directa o indirecta, a través de sueños o de intermediarios como una
serpiente o un perro, asociados con su culto. En el santuario, las curacio-
nes sólo tenían la intervención divina como causa. En otros lugares como
Cos, aparecen instrumentos quirúrgicos y su fama se liga con el desarro-
llo de una escuela médica. En Pergamo, ya la línea entre milagros y cura-
ciones médicas es difusa. Con las dinastías Flavia y Antonia, su culto lle-
gará al máximo esplendor en Roma.
Isis, según la mitología egipcia primitiva, era hermana y esposa de Osi-
ris, madre de Herous, el rey ascendente; Osiris es el rey muerto, cuya posición
es asumida por Horas. Por un largo tiempo, el rol de Isis es pasivo, comenzan-
do a gestarse su preminencia en el período helenístico. En esa época, el rol de
Ma 'at (cuyo equivalente judío es la Sabiduría) que comprendía la justicia y el
orden de toda la creación, es pasado a Isis, que adquiere una gran ascendencia
en el mundo grecoromano. En Egipto como en el Mediterráneo, su nombre es
asociado con Serapis, la diosa de origen semítico que en ese país deviene una
síntesis de Osisirs y Apis. Los de origen griego tenían predilección por Sera-
pis, mientras que los de origen latino lo tenían por Isis. Fue famosa por sus cu-
raciones y durante los períodos helenístico y romano, garantizaba la vida y
ayuda a los necesitados, siendo patraña de las mujeres embarazadas.
Apolonio de Tiana es otra de las figuras del período asociada a las
curaciones y milagros. Nacido después de muerto Jesús, vivió bajo el rei-
nado de Dominicano, muriendo bajo el de Nerva (96-98 d.C.) Era natural
de Tiana, en la actual Turquía. Sobre él y su obra impera el silencio, has-
ta que en siglo III Filóstrato escribe su Vida de Apolonio, aparentemente,
con la intención de defenderlo de cargos de mago y embaucador. Knee,
Miracle in the Early Christian World, juzga severamente la credibilidad de
Filóstrato, marcando aspectos concretos de pura invención del autor, com-
partiendo la opinión de Eusebio, de que fue comisionado por un opositor
cristiano para escribir una especie de evangelio pagano. Meier, sin llegar
a tanto, encuentra factible que al autor tomara relatos evangélicos para re-
tratar a Apolonio, poniendo el ejemplo de la resurrección de una novia ro-
mana, que parecería combinar los relatos de la resurrección de la hija de
Jairo (Me 5,21-23) y del hijo de la viuda de Naín (Le 7, 11-17).
3. El mundo judío
Dice Hendrickx, The Miracles Stories, que comparando los dos mil
años de historia de Israel y la cantidad de libros bíblicos, los milagros del
106
A.T. son pocos en verdad, distinguiéndose los del Éxodo y los de Elias-
Eliseo (lRel7,1,8-16; 2 Re 4-5). Si los exorcismos son desconocidos en
la literatura rabínica, no se puede desconocerlos en la tradición judía. El
propio Jesús los resalta (Mt 12,27; Le 11, 29) y Josefo, en Antigüedades,
narrando la actividad exorcista de Eleazar, los señala como una "habilidad
poderosa" en sus días. Qumran también los conoce. En cambio, esa mis-
ma literatura abre sus puertas a los milagros y los trata con frecuencia. Par-
ticularmente conocidos son los casos de Honias, el Trazador de Círculos y
de Hanina ben Dosa.
Es una fuente extrabíblica -Josefo- quien primero menciona a Ho-
nias u Onias, como lo llaman en griego. Se estima su nacimiento entre el
primero o segundo decenio de ese siglo y muere alrededor del año 65 a.C.
Durante una prolongada sequía, ruega a Dios por la lluvia y Dios le escu-
cha y hace llover en abundancia. Luego, en términos comedidos, le ruega
que la cese. Por ello adquiere fama y durante la guerra civil entre los has-
moneos Hircano y Aristóbulo, le piden que maldiga al bando del último y
al negarse, lo mandan lapidar. LaMisná, en el tratado Ta'anit 3,8, toma la
historia, embelleciéndola. El ruego de Honias no es escuchado al princi-
pio, entonces traza un círculo (de ahí su nombre) jurando no salir del mis-
mo, hasta que Dios haga llover. Llueve poco y se queja, llueve mucho y
también se queja, hasta que Dios hace llover con moderación. Después, le
pide que haga cesar la lluvia. Simón ben Shetá, dice que lo excomulgaría
de buena gana por su conducta irrespetuosa, pero no lo hace en vista de
que Dios lo ha complacido.
Más tarde, el Talmud babilónico, Ta 'anit 23a, reiterará el milagro,
justificando el círculo con la Escritura (Hab 2,1), otorgándole el título de
rabí, remarcando que Dios es quien da la lluvia y que el Sanedrín conva-
lida la acción de Honi. El relato demuestra una evolución de lo simple a
lo complejo. Josefo relata una acción simple, no dice que fuera un tauma-
turgo ni ello se desprende de su narración. Nada indica que viviera en Ga-
lilea, más bien, como señala Meier, parece que lo hiciera en Jerusalén.
Hanina ben Dosa no es mencionado por Josefo ni en ningún otra
fuente del siglo I, surgiendo por primera vez en la Misná (año 200 d.C).
Actuó aproximadamente a mediados del siglo I d. C , antes de la caída de
Jerusalén. Aparece en el tratado Abot 3,10-11 con tres dichos generales. En
el tratado Sotha 9,15, se da una lista de grandes rabinos y se lamenta que,
con la muerte de cada uno, desaparece una virtud característica de ellos.
El tratado m. Ber 5,5 explica que al rezar por los enfermos, sabe quien se
salvará o morirá, según la oración en su boca fuera fluida o no.
Si bien hay ausencia de una inequívoca actividad taumatúrgica en la
Misná, ello se altera con el Talmud babilónico, donde se le atribuyen toda
clase de acontecimientos milagrosos. Sucede lo mismo que con Onias, hay
un interés en conectar los milagros con el rabinismo, con los grandes ra-
107
binos y su doctrina o añadiendo observaciones críticas. En el Talmud, Ha-
niná es protagonista frecuente de milagros con visos legendarios (aparece
en el horno vacío de su esposa; una mano misteriosa arregla la pata de una
mesa). Lo más que se puede afirmar, asevera Meier, es que era un judío
del siglo I que rogaba por la salud de los enfermos, con fama de gozar del
don de precognición sobre el resultado de sus plegarias, sin que aparezca
comprobada su vida galilea.
4. Los milagros de Jesús
David Hume se opuso a la factibilidad de los milagros y muchos le
siguieron. La crítica actual muestra que sus argumentos no son sólidos, co-
mo inicialmente creyeron sus partidarios. S.T. Davies, dice que hoy la ma-
yoría de los filósofos, tanto teístas como deístas, opinan que los argumen-
tos de Hume o Kant son seriamente defectuosos y que en los últimos cua-
renta años han recibido devastadores críticas en el campo filosófico. Otro
filósofo, T. Morris, confiesa que nunca ha visto en los escritos de teólogos
contemporáneos que se expusieran argumentos de Kant o Hume, que es-
tuvieran cerca de demoler el pensamiento cristiano. Un texto reciente que
combaten los puntos de vista de Hume y de su actual defensor, A. Flew, es
Geivett y Habermas (eds.), ln Déjense of Mímeles, que defiende la actua-
ción de Dios en la historia.
Craig Evans, Jesús and Jewish Miracles Storíes, en Evans Jesús and
His Contemporaries, comenta, apuntalando la historicidad de sus mila-
gros, que éstos tienen múltiples fuentes en Marcos, Q, Juan, L y posible-
mente, M. No sólo Q contiene milagros, sino dichos considerados autén-
ticos, relacionados con los milagros: Mt 11, 2-6/Lc 7, 18-23: Mt 10,8/Lc
10, 9; Mt 11,21-23/ Le 10,13-15; Mt 13,16-17/Lc 10,23-24; Mt 12, 43-
45/Lc 11, 24-26. Apareciende algunos de esos dichos también en Marcos:
Mt 12,27/Lc 11, 10 = Me 3,23. Pablo, al referirse a los "signos de un ver-
dadero apóstol" (2 Cor 12,12) ciertamente se está refiriendo a su tradición
de milagros. El hecho de quealgunos de sus milagros, particularmente los
exorcismos, sean interpretados por algunos con hostilidad (p. ej: Mt 9,34;
12,24/Lc 11,18; Me 3,22; los comentarios de Celso y b. Sanedrín) refuer-
zan la autenticidad de los mismos. Otros argumentos se pueden extraer
analizando los criterios de disimilitud, embarazo y coherencia, de lo cual
algo se verá más abajo.
Hendrickx apunta que <n los evangelios sipnóticos setenta y seis pa-
sajes tratan los milagros Los evangelios señalan unos treinta milagros y
Hechos por dos veces (2,22;10,38) se refiere a ellos; después, el N.T. no
los menciona. Agrega que sila referencia a lo milagroso fuera quitada de
los diez primeros capítulos de Marcos, alrededor de la mitad se perdería.
IOS
Sus historias de milagros representan 209 versos de un total de 660, o sea
un 31% del evangelio.
David Aune cuenta 31 milagros en los cuatro evangelios: seis exor-
cismos, diecisiete curaciones y ochos milagros sobre la naturaleza. Dife-
rentes autores pueden tener diferentes apreciaciones sobre si un relato es
independiente o una variante de otro o sobre la clasificación de un episo-
dio (la suegra de Pedro es una curación en Marcos/Mateo; exorcismo pa-
ra Lucas). Amén de ello, hay unos diez sumarios en los sipnóticos que alu-
den a los milagros y otros en que la narración no es completa: por ejem-
plo, que Jesús expulsó siete demonios de María Magdalena (Le 8,2; Me
16,8), a la par que otros, mencionan milagros de los discípulos.
Mateo es más conservador en su tratamiento: omite algunos narrados
por Marcos (el exorcismo en la sinagoga, Me 1,21-28; el sordomudo, Me
7,31-37; el ciego de Betsaida, Me 8, 22-46 y el exorcista extraño. Me 9,38-
41), abreviando otros. Lucas como Marcos, incluye veinte milagros, algu-
nos de ellos únicos (la captura del pez, 5,1-11; el hijo resucitado de la viu-
da, 7,11-17; la mujer encorvada, 13,10-17; el hidrópico, 14,1-6; los diez le-
prosos, 17,11-19; la cura de la oreja del sirviente del sumo sacerdote, 22,51.)
La cantidad de milagros narrada por los evangelistas era excepcional
en el mundo antiguo. En ningún otro lado, dice Thiessen, excepto en los
santuarios cúlticos, hay narraciones con tantos milagros: los evangelios
describen veintinueve, sin contar los paralelos y los sumarios, mientras la
vida de Apolonio sólo ofrece nueve. Esto refleja la popularidad de Jesús
como taumaturgo, la frecuencia de sus milagros y la importancia que re-
visten para los evangelistas.
Jesús obró signos que fueron interpretados por sus coetáneos como
demostración de un poder extraordinario. Algunos de esos hechos podrán
explicarse hoy por razones médicas, pero debe entenderse que en esa épo-
ca y cultura, para todos, eran demostraciones de un poder extraordinario.
Pueden dividirse en dos tipos: curaciones y milagros, estudiándose las re-
surrecciones como una forma de curación. Frecuentemente se le dividen
en tres tipos: exorcismos, curaciones y milagros sobre la naturaleza. Para
su examen, sigo la clasificación de:
1. exorcismos;
2. curaciones;
3. resurrecciones;
4. milagros sobre la naturaleza.
Es de notar que en varias ocasiones un milagro tiene relatos parale-
los en los mismos sipnóticos o en Juan. El estudio que sigue se basa en
Marcos, sólo cuando lo considero necesario paso a referirme a alguna ca-
racterística desarrollada por otro evangelista.
109
 A. EXORCISMOS
1. El diablo en el judaismo
En los primeros tiempos del mundo bíblico, el mal no era causado
por el diablo o algún poder cósmico, simplemente el hombre era el res-
ponsable. Cada nación tenía su dios, pero no se le endilgaba la culpa de
todos los males, sino a su rey. Como lo hace notar Pagels, The Origin of
Satán, cuando satanás aparece en la Biblia hebra no es un generador del
mal, sino un agente de Dios. En Números y en Job es un mensajero, un
obediente sirviente de Dios, un agente divino, enviado con el fin de obs-
truir la actividad humana. La raíz de su nombre, 'snt, significa "uno que
se opone, obstruye o actúa como adversario". El griego diabolos, traduc-
ción de satanás, se entiende, por lo tanto, como "uno que arroja algo en
el camino de otro".
George Nickelsburg, Ancient Judaism and Christian Origins, preci-
sa que un cambio comienza a notarse en el 350 a.C. en Crónicas 1, 21,1
cuando Satán se alza contre Israel, incitando a David a efectuar el censo,
actuando así de manera diferente al agente que servía los propósitos divi-
nos. Doscientos años después, en Jubileos, ya se le describe como una
horda de espíritus malvados, que tientan a los humanos a pecar. Posterio-
res textos como Henoc, profundizarán esa evolución. Desde el destierro y
por influencia babilónica, hay un largo desarrollo hasta entenderse el mal
como la consecuencia de la actuación de espíritus malignos, opuestos a los
deseos divinos.
2. Definición
Se puede definirlo como la tentativa de controlar y expulsar los de-
monios o espíritus malignos de una persona, en la creencia de que eran
respoisables de sus enfermedades y comportamiento.
3. Los exorcismos y Jesús
Twelftree, Jesús the Exorcist, señala que de las trece historias de cu-
raciones marcanas, cuatro son exorcismos, por lejos la categoría más nu-
merosa. Otras fuentes evangélicas, como Q y M, proveen uno cada una; L
y Juan, ninguna.
110
Los exorcismos están estrechamente vinculados a la prédica del rei-
no de Dios; en puridad, todo el ministerio público de Jesús es reflejo de
esa prédica; es el corazón de su enseñanza, así queda de manifiesto en los
exorcismos. La proclamación del reino se expresa curando a los enfermos,
liberándolos del poder satánico, pues si expulso a los demonios con la
fuerza del dedo de Dios, quiere decir que el reino de Dios ha llegado a us-
tedes (Le 11,20).
Hay un conflicto cósmico entre el bien y el mal; la persona poseída,
es el teatro del combate de fuerzas sobrenaturales. Ese conflicto aparece
desde el mismo principio, en las escenas evangélicas de las tentaciones y
se refleja en el primer milagro, en el primer exorcismo en la sinagoga. El
poder de Satanás debe ser destruido, más aun, ya está siendo destruido por
Jesús.
Es una destrucción en dos etapas, como lo explica Twelftree. Los
evangelios, sobre la derrota del diablo, tienen pasajes que parecen contra-
dictorios ¿cómo interpretarlos adecuadamente? En Mt 12,25-2 la derrota de
Satanás está vinculada con los exorcismos, pero en Mt 8,29 se menciona
que Jesús los atormenta antes de tiempo, como si ello tuviera que suceder
en un futuro, más allá de sus exorcismos. En Mt 13, 36-43, en la interpre-
tación de la parábola de la cizaña, el diablo continúa operando hasta el jui-
cio final, cuando el mal y sus causantes, serán echados al fuego. En Mt
25,41, cuando el Hijo del hombre venga en toda su gloria, en el juicio fi-
nal, dirá apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el dia-
blo y sus ángeles. Aquí, el fin de Satanás es en ese juicio final. Para Mateo,
la derrota del mal, ¿es ahora con Jesús o en el tiempo final escatológico?
Lucas, en el episodio de la discusión sobre el origen de su poder y
Belcebú, 11,14-22, vincula sus exorcismos con la expulsión de los demo-
nios; ve a Satanás caer del cielo como un rayo (10, 18). Pero Satanás si-
gue activo, "entrando" en Judas Iscariote (22,3) e incluso Pablo, en He-
chos 16,16-18, practica un exorcismo a la muchacha esclava que le seguía.
Es claro que para Lucas Satanás no había sido totalmente vencido por los
exorcismos de Jesús.
En Marcos, Twelftree encuentra la situación menos clara. Los exor-
cismos son asociados con la destrucción de Satanás (3,27); los apóstoles
son paradigmas de la iglesia postresurrección y les ha sido dada la tarea de
expulsar los demonios (6,7-12). Tampoco ve a Satanás totalmente derro-
tado por los exorcismos del ministerio de Jesús. (Juan, carece de exorcis-
mos, lo que hace imposible ligarlos con la derrota del demonio).
Junto con C.K. Barret, entiende que Satanás ha sido derrotado, pero
no destruido. Mirando la literatura anterior, hay ejemplos en Is 24,22, 1
Henoc (10,4-6; 10,12) o Jubileos 5,6-10; 10, 5-9, que muestran un doble
proceso: primero, una etapa en la cual es derrotado; segundo, otra en el
juicio final, en la cual es definitivamente destruido. Jesús, entiende que
III
esa primera etapa se cumple con sus exorcismos (Mt 12, 28/Lc 11,20).
Mantenía y seguía la opinión prevalente de que la victoria final y la des-
trucción del mal, se obtendría en el juicio final (Mt 13,24-30).
4. El endemoniado en la sinagoga
Llegan a Cafernaún. Al llegar el día sábado entró en la sinagoga y se puso
a enseñar. Y quedaban asombrados de su doctrina, porque les enseñaba co-
mo quien tiene autoridad y no como los escribas. Había precisamente en su
sinagoga un hombre poseído por un espíritu inmundo que se puso a gritar:
"¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaret?"¿Has venido a des-
truirnos? Sé quien eres tú: el Santo de Dios". Jesús entonces le conminó di-
ciendo: "Cállate y sal de él". Y agitándose violentamente el espíritu inmun-
do dio un fuerte grito y salió de él. Todos quedaron pasmados de tal mane-
ra que se preguntaban unos a otros: "¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva
expuesta con autoridad! Manda hasta a los espíritus inmundos y le obede-
cen ". Bien pronto su fama se extendió por todas partes, en toda la región de
Galilea. Marcos 1,21-28
Al comienzo de su evangelio, Marcos relata dos días en la vida de
Jesús: uno en Cafernaún, con las curas en la sinagoga y en la casa de Pe-
dro (1,21-1,31). Otro en Galilea (1,32-1,45) curando a un leproso y amu-
chos endemoniados. Ambas secuencias son composiciones del evangelis-
ta, días teológicos, no históricos.
La cura del endemoniado de Cafernaún es el primer milagro ñauado
en su ministerio público. La identificación de Jesús con Dios, su profunda
convicción de que actúa como su agente y portador de su doctrina, le lle-
va a enseñar con gran autoridad. Ello no es producto de un día, ni siquie-
ra de un día tan especial como el de su bautismo; es la consecuencia de
años ée amor, de meditación, de intimidad con Dios, de sus plegarias, de
entender su vida en relación con sus demandas, de entrega total. De acep-
tar que el Dios creador de todo y presente en la historia, crea porque ima,
sin suamor permanente, ¿qué sentido tendría la creación? Dios quiere a
todos y espera de todos, de los débiles y de los fuertes, de los pobres y de
los ricos, de los justos y de los pecadores. Porque ama, perdona, porque
perdona y ama, salva. Por años y más años, medita, estudia, reza, se acer-
ca más y más a Dios, hasta que en s u bautismo, siente que Dios le indica
el camino final y por él se lanza a predicar su Reino.
Ese día, en la sinagoga de Cafernaún, enfrenta a los espíritus malig-
nos, enemigos del amor, la paz y la comprensión. Con ellos tiene el pri-
mer encuentro, contra ellos realiza e l primer milagro, contra ellos sea su
lucha.
112
¿Cómo un enfermo pudo entrar en una sinagoga? No podía, claro es-
tá. Algunos proponen que su enfermedad aparecía y desaparecía, esa es la
razón que estuviera allí. Otros, creen que entró a provocar a Jesús. Un
buen camino a seguir, es el defender que frente a su gravitante presencia,
el espíritu maligno se revele por primera vez. Se siente descubierto, ame-
nazado, necesita defenderse, por eso le habla. Después de todo, esa es la
conducta demoníaca en otros exorcismos (5,1) o curaciones, donde el de-
monio siente y sufre la presencia de Jesús, conoce su derrota inminente.
El diálogo demonio-exorcista es común en estos casos. Jesús no ne-
cesitaba fórmulas rituales ni amuletos ni sonidos de ninguna clase para ex-
pulsarlo. Simplemente, le ordena salir, tal es su autoridad. Una autoridad,
euxosia, bien distinta a la de los escribas.
Para Marcos, la enseñanza de Jesús es importante. Es lo primero que
hace después de haber llamado a los discípulos, y en su evangelio, es la
manera más común de llamarlo. Exorcizar es también enseñar (¿Qué es
esto? ¡Una doctrina nueva expuesta con autoridad!).
Su euxosia es inseparable de su proclamación de que el Reino está
cerca y sus exorcismos así lo manifiestan. Enseña diferente a los escribas,
porque éstos en vano rinden culto, ya que enseñan doctrinas que son pre-
ceptos de hombre (Me 7,7). Los escribas descreerán de él, sospecharán que
su autoridad emana de Belcebú, que el propio Jesús es un poseído (Me 3,
30). No entienden ni aceptan que habla en nombre de Dios, que trae consi-
go su mensaje. Jesús trasciende las fronteras judías: cura en sábado; sus se-
guidores no ayunan, sí recogen granos ese día; no instruye a sus discípulos
sobre el lavado de manos, pero come con recaudadores de impuestos y pe-
cadores; por añadidura, toca a los leprosos. Actúa con una autoridad que no
está sujeta a los tradicionales cánones, a las habituales reglas judías. Es que
su autoridad no emana ni de hombre ni de normas, sino de Dios.
5. El endemoniado de Gerasa
Y llegaron al otro lado del mar, a la región de los gerasenos. Apenas saltó
de la barca, vino a su encuentro, de entre los sepulcros, un hombre con es-
píritu inmundo que moraba en los sepulcros y a quien nadie podía ya tener-
le atado ni siquiera con cadenas, pues muchas veces le habían atado con
grillos y cadenas, pero él había roto las cadenas y destrozado los grillos y
nadie podía dominarle. Y siempre, noche y día, andaba entre los sepulcros
y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras. Al ver de lejos a Je-
sús, corrió y se postró ante él y gritó con gran voz: "¿ Qué tengo yo conti-
go, Jesús, Hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormen-
tes". Es que él le había dicho: "Espíritu inmundo, sal de ese hombre". Y le
preguntó: "¿Cuál es tu nombre?". Le contestó: "Minombre es Legión, por-
113
 que somos muchos". Y le suplicaba con insistencia que no los echara fuera
de la región. Había allí una gran piara de puercos que pacían al pie del
monte; y le suplicaron: "Envíanos a los puercos para que entremos en
ellos". Y se lo permitió. Entonces los espíritus inmundos salieron y entraron
en los puercos y la piara unos dos mil -se arrojó al mar desde lo alto del
precipicio y se fueron ahogando en el mar. Los porqueros huyeron y lo con-
taron por la ciudad y por las aldeas y salió la gente a ver qué era lo que ha-
bía ocurrido. Llegaron donde Jesús y ven al endemoniado, al que había te-
nido la Legión, sentado, vestido, y en su sano juicio y se llenaron de temor.
Los que lo habían visto les contaron lo ocurrido al endemoniado y a los
puercos. Entonces comenzaron a rogarle que se alejara de su término. Y al
subir a la barca, el que había estado endemoniado le pedía estar con él. Pe-
ro no se lo concedió, sino que se le dijo: "Vete a tu casa, donde los tuyos y
cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido compasión de
ti". El se fue y comenzó a proclamar por la Decápolis todo lo que Jesús ha-
bía hecho con él, y todos quedaban maravillados. Marcos 5, 1-10.
En el evangelio marcano, Jesús cruza tres veces el lago Tiberíades,
o mar de Galilea. En el primero de esos cruces, llega a Gerasa, ciudad de
la Decápolis, tierra de gentiles. El lugar al que llega no agrada a ningún ju-
dío: un endemoniado desnudo vive entre los sepulcros, cerca de una piara
de cerdos. Desde el ángulo de la ley judía, todo era impuro. Este hombre
era un extranjero entre los extranjeros, viviendo una no-vida, como un
descastado entre los muertos.
Si el primer exorcismo se ejecutó en un territorio-espacio sagrado,
este se realiza en una tierra y un lugar impuro. Es el único exorcismo en
territorio extranjero y junto con la curación de la hija de la mujer sirofeni-
cia, uno de los dos milagros celebrados fuera del territorio judío.
Esta narrativa tuvo una larga evolución antes de cristalizar en el
evangelio de Marcos y se discute en qué ciudad de la Decápolis debe ubi-
care el episodio. El evangelio menciona Gerasa, pero esta ciudad estaba a
53 kilómetros de la costa del mar de Galilea y mal podían desde allí pre-
cipitarse los cerdos al mar. En cambio Gadara, estaba a sólo 8 kilómetros
de distancia, con un territorio que alcanzaba la orilla del lago; es la solu-
ción de Mateo. Mejor aún se situaba Gergesa, a orillas del lago, pero esto
presupone que el episodio de los cerdos pertenecía al relato original y so-
bre elle no hay acuerdo. Twelftree lo acepta como integrando la tradición
histórica original de Jesús. Meier, empero, es uno de los que rechaza tal
acepción, de ahí que promueva a Gerasa como lugar del exorcismo. Co-
mentaristas distinguidos como Pesch o Franz Annen, The Encounter of Je-
sús withthe Gerasense Demoniac en Chilton & Evans, Authenticating the
Activit'its of Jesús, participan de esta opinión.
Se puede dividir la historia en una introducción y tres escenas, según
los diversos momentos protagónicos. La introducción de los personajes
abárcalos dos primeros versos. La primera escena, (vv 3-9) describe el en-
114
cuentro entre Jesús y el endemoniado; la segunda, se concentra en el epi-
sodio de los cerdos; la tercera, (vv 14-19) en los efectos del exorcismo.
5.7. Escena 1: el endemoniado
Bonnie Thurston, Preaching Mark, apunta que el Talmud subraya
cuatro maneras de probar que alguien no está cuerdo: a. Si durante la no-
che, pasa tiempo en las tumbas b. Si rompe sus ropas c. Si camina en la
noche d. Si destruye lo que tiene a mano. El endemoniado de la historia,
cumple con los cuatro requisitos.
Los evangelios pintan a un Jesús al cual ni las autoridades judías, ni
la multitud, ni siquiera sus discípulos, saben cabalmente quien es. Aunque
los hombres lo desconocen, los demonios sí saben quien es (Me 1,24;
3,11; 5, 7). Por eso este endemoniado, al verlo, sabe que se enfrenta a un
inminente exorcismo y en una desesperada defensa trata de evitarlo, usan-
do la técnica clásica de invocar el nombre de Jesús (al conocer el nombre
de alguien, se creía que tener poder sobre ese alguien).
El comando inicial de Jesús, no es inmediatamente seguido, provo-
cando una conjura del propio demonio. Al evangelista, le interesa enseñar
lo fuerte que es el demonio. Jesús le ordena a un solo espíritu, el abando-
narlo, cuando en realidad, son muchos. Al pedirle Jesús su nombre, a pe-
sar de que darlo implicaba el exorcismo y la derrota, los demonios no pue-
den con su autoridad y se lo dicen: Legión.
5.2. Escena 2: los cerdos
Conociendo que el exorcismo era inevitable, los demonios piden no
salir de la región. Su salida a una nue\ a morada, (epipompé) es clásica en
estas historias. La nueva morada, pueden ser un lugar distante, objetos de
diferente clase, o animales. Comúnmente, los demonios piden clemencia,
pero acá se tiene un pedido específico de epipompé, de cambio de morada.
Si este episodio fue introducido posteriormente, ¿cuál sería su efec-
to? Adna resalta la impureza de los gentiles. La Tora prohibía el consumo
del cerdo como alimento (Lev 11,7-8; Deut 14, 8) y en la primera centu-
ria era un símbolo de la impureza pagana. Los cerdos son mencionados en
tres textos del N.T. (Mt 7,6: Le 15,15-16; 2 Pe 2,22), siempre asociados
con el paganismo. Por añadidura, la actitud de Antioco Epifanes, obligan-
do a los judíos a comerlo y la resistencia que generó, contribuyó más a ese
repudio y a esa asociación. Concluye que, al introducirlos en la historia de
un exorcismo a un no-judío, asignándoles el papel de la nueva morada de
los demonios, sería el foco de una confrontación dramática entre "el hijo
del Dios Altísimo" y la impureza inherente al paganismo. Remarca el con-
traste entre la liberación que, a través de sus exorcismos trae Jesús, y ese
disgustante paganismo.
115
 Ciertos autores creen que la historia se componía de dos anteriores e
independientes: una, con las características básicas de la narrativa; la otra,
añadiendo una parte, como prueba del exorcismo. Josefo cuenta un episo-
dio de esa índole: un cierto Eleazar, delante de Vespasiano, exorciza a va-
rios soldados, poniendo debajo de sus narices un anillo, debajo del cual
había una raíz prescripta por Salomón (al olería, expulsaba al demonio).
Para demostrar su éxito, ponía a cierta distancia una copa con agua, o una
fuente con comida, ordenando al demonio que, al salir, bebiera o comiera,
demostrando que había sido expulsado. Apolonio de Tiana protagoniza
una historia similar: al exorcizar a un hombre joven le ordena que, al de-
jarlo, demuestre que efectivamente lo ha hecho. El demonio indica que
volteará una estatua y, al salir, así lo hace.
Frente a esos ejemplos, cabe preguntarse si el episodio de los cerdos
refleja una actitud parecida. Adna y Tweltree no lo creen. Este último,
apunta que historias paralelas aparecen en el material de Babilonia, donde
el demonio se transfería a contenedores con agua, previamente sujetos a
encantaciones que, al romperse, tenían el efecto de desaparecerlos. Inclu-
so en tiempos recientes, en Marruecos, se guardaban serpientes en los es-
tablos buscando que los espíritus malignos, al dejar los caballos, entraran
en ellas. Cree que el episodio, más que prueba, es parte de la cura. Los de-
monios pasan del hombre a los cerdos y de éstos al mar. La prueba se en-
contraría, en todo caso, en la escena final, donde aparece curado, vestido
y actuando normalmente.
Otros, arguyendo que se destruya el modo de vida de terceros, creen
que se está fuera de lo característico de sus exorcismos. Twleftree contrar-
gumenta que Mateo, que abrevia otras historias marcarías, no lo hace con
esta. Por otro lado, se conocen pocos exorcismos para evaluar lo usual o
inusual de la historia. Si algunas narrativas tienen su universo propio: Me
1, 23-28, con la sinagoga; Me 7,24-30, curando a distancia; Me 9,14-29,
con un padre y un hijo, ¿por qué excluirlo de ésta?
Se subraya la autoridad de Jesús sobre los demonios: no sólo puede
expulsarlos, sino además decidir su nuevo destino. Cuando acepta elpeti-
torio, los demonios entran en los cerdos, que se arrojan al rnar, ahogándo-
se. El mar es un lugar de caos, de las fuerzas de destrucción, lugar natural
de estos espíritus, remarcando su final destructivo. En la historia prece-
dente (la tempestad calmada) Jesús exorciza a los demonios del mar.a los
cuales ahora se le suman los demonios en lo cerdos, todos derrotados por
el poder de Jesús.
Jesús se enfrenta a lo impuro, coito lo hará reiteradamente en el
evangelio, pero lo impuro no sobrevive a un encuentro con él. Puro e im-
puro, dice Chilton, son incompatibles y, al encontrarse, lo impuro esdes-
truido. Ese poder sobre lo impuro, se manifiesta de muchas maneras; por
ejemplo, en el episodio de la mujer hemoiroísa que, al tocarlo, se cuia sin
116
transmitirle su impureza. O en el caso de la hija de Jairo, toma la mano de
la niña muerta (otra grave causa de impureza), pero logra que la niña sa-
ne. O en el episodio del hijo de la viuda de Naín, situándose al lado del
muerto y tocando el cajón mortuorio -otro modo de generación de impu-
reza- pero obtiene que su hijo resucite. O en el caso del leproso, que al to-
carlo, queda libre de su enfermedad.
Va de suyo que el diálogo Jesús-demonio, no es histórico y que las
conclusiones que algunos quieren extraer del nombre Legión, no se aplica
al Jesús de la historia. La primera vez que esa expresión latina aparece es-
crita en griego, fue en el siglo I a.C y también hay ejemplos en los papi-
ros griegos, es decir, no se encontraba necesariamente ligada con el mun-
do militar romano Winter, menciona que la décima legión, Decima Fre-
tenssi estuvo estacionada en Israel y de ahí, hay quienes afirman que ex-
presan sentimientos antiromanos. Otros, opinan de manera diferente, ya
que Marcos posiblemente fue escrito en Roma, y en todo caso para un pú-
blico mayoritariamente gentil. Además las ciudades de la Decápolies, de
mayoría étnica griega, no eran antiromanas, en todo caso, en algún mo-
mento, tuvieron posiciones antijudías.
5.3. Escena 3: la normalidad
Pesch defiende que la historia termina cuando los porqueros y los
habitantes de la ciudad vienen a comprobar lo sucedido, y se encuentran
con un hombre en sus cabales, acompañado por Jesús. Los restantes ver-
sos vendrían como consecuencia de hacer el exorcismo, una narrativa de
misión. Otros, en cambio, consideran que integran la historia original, con
la posible excepción de 5,16, entendiendo que la narrativa terminaba en
5,17, al subirse Jesús a la barca.
Los recién llegados, al ver vestido y actuando racionalmente a quien
había tenido una violenta y larga posesión, sienten temor. Si antes había
corrido descontrolado, ahora está sentado; si antes estaba desnudo, ahora
está vestido; si antes su comportamiento era diabólico, ahora está sereno
y calmo. Es fácil comprender el temor que les invade, ¿cómo es eso posi-
ble, quién es este hombre? Ese miedo les lleva pedirle que abandone el te-
rritorio. En Marcos, lo opuesto a la fe no es incredulidad, sino el miedo.
Los discípulos tuvieron miedo frente a la calma de la tormenta (4, 39);
ahora los gerasenos lo tienen con la calma del hombre.
Este, liberado de su largo tormento, quería seguirle, pero Jesús le pi-
de que vaya a su casa, a su familia, anunciando entre ellos la compasión
que ha recibido. Estar con él (3,14) es importante; como lo apunta Twelf-
tree, el evangelista señala que frente a sus milagros, la respuesta indicada
es ser su seguidor, creer en él. De esa forma, el antiguo endemoniado se
convierte en testigo y predicador de Jesús.
117
6. El endemoniado epiléptico
Al llegar donde los discípulos, vio a mucha gente que le rodeaba y a unos es-
cribas que discutían con ellos. Toda la gente, al verle, quedó sorprendida y
corrieron a saludarle. El les preguntó: "¿De qué discutís con ellos?". Uno
de entre la gente le respondió: "Maestro, te he traído a mi hijo que tiene un
espíritu mudo y dondequiera que se apodera de él, le derriba, le hace echar
espumarajos, rechinar de dientes y le deja rígido. He dicho a tus discípulos
que lo expulsaran, pero no han podido". El les respondió: "¡Oh generación
incrédula! ¿Hasta cuándo estaré con vosotros? ¿Hasta cuándo habré de so-
portaros? ¡Traédmelo!" Y se lo trajeron. Apenas el espíritu vio a Jesús, agi-
tó violentamente al muchacho y, cayendo en tierra, se revolcaba echando es-
pumarajos. Entonces él preguntó a su padre: "¿Cuánto tiempo hace que le
viene sucediendo esto?". Le dijo: "Desde niño. Y muchas veces le ha arro-
jado al fuego y al agua para acabar con él; pero si algo puedes, ayúdanos,
compadécete de nosotros". Jesús le dijo: "¡Qué es esto de si puedes! ¡Todo
es posible para quien cree!". Al instante gritó el padre del muchacho:
"¡Creo, ayuda a mi poca fe!". Viendo Jesús que se agolpaba la gente, incre-
pó al espíritu inmundo, diciéndole: "Espíritu sordo y mudo, yo te lo mando:
sal de él y no entres más en él". Y el espíritu salió dando gritos y agitándo-
le con violencia. El muchacho quedó como muerto, hasta el punto de que mu-
chos decían que había muerto. Pero Jesús tomándole la mano, lo levantó y
lo puso de pie. Cuando Jesús entró en casa, le preguntaban en privado los
discípulos: "¿Por qué nosotros no pudimos expulsarle?". Les dijo: "Esta
clase de con nada puede ser arrojada sino con la oración". Marcos 9, 14-29.
Esta, como otras historias marcanas, ha sufrido modificaciones y adi-
ciones en su larga historia. En general, se reconoce que el relato sufrió trans-
formaciones en la tradición oral, hasta llegar al actual. Meier distingue cin-
co características que la diferencian de los otros relatos de exorcismos:
a) Está salpicado de referencia a la incapacidad de los discípulos pa-
ra realizar exorcismos. En otros lugares, Marcos reitera que pue-
den realizarlos (Me 6,7,13; 9,38-39).
b) El interlocutor de Jesús no es el espíritu maligno, sino el padre del
enfermo.
c) En vez de una lucha sobrenatural, se asiste a un enfrentamiento
psicológico entre Jesús y el padre del niño.
d) A la súplica del padre que parece cuestionar su fe, Jesús parece
ofenderse. En cualquier caso, la fe es una condición para el exor-
cismo.
e) Describe los padecimientos del niño de una manera detallada, clí-
nica.
118
Como Moisés al bajar del Monte Sinaí, Jesús al bajar del Monte de
la Transfiguración se encuentra con escenas de descreimiento y desorden.
Varios autores entienden que la crítica de Jesús se dirige a los discípulos,
pero Twelftree observa que en vista del grito paterno -creo, ayuda a mi
poca fe- originalmente el destinatario era el padre, lo que Marcos altera.
En otros episodios en que se menciona la fe, se la requiere del enfermo o
del representante (Me 5 34; 10, 52; 3,5; 5,36) mientras ahora es solicitada
de los discípulos.
Gundry, Mark, lo entiende de otra manera; enseña que la generación
incrédula se refiere a la multitud, representada por el padre, al cual Marcos
llama uno de la multitud. Los discípulos están opuestos a ella, y cuando le
preguntan por el fracaso en su exorcismo, Jesús no menciona la falta de fe.
Por otro lado, referirse a ellos como "una generación" es exagerado e im-
propio. Además, comenta Edwards, "generación" aparece cinco veces en
Marcos (8,12, 38; 9,19; 13,30), nunca concerniente a los discípulos.
El padre vacila en su fe: si puedes, ayúdanos, compadécete. Claro
que Jesús puede, lo puede todo, pero la dificultad no está en él, sino en los
hombres y en su falta de fe. Por eso cuando el padre la reencuentra y gri-
ta creo, ayuda a mi poca fe, el niño es exorcizado.
¿Se requiere la oración para los exorcismos? Gundry apunta que Je-
sús reza sin conexión con ellos o sin mención de la oración (Me 1,35).
También los discípulos los han hecho, sin conexión con la oración (613;
13,15). De ahí se debe entender que exorcismos de esta clase se refieren a
un particular tipo que sí la requiere. Justamente, los espíritus mudos se
consideraban particularmente difíciles de exorcizar; Jesús dirá en 9,29 que
esa clase sólo puede ser expulsada con la oración. Fe y oración, requerían
estas circunstancias. Ambas son importantes para Marcos, como lo de-
mostrará más tarde (11,24). Como dice poéticamente un autor, orar es la
fe vuelta a Dios.
Al ser traído ante Jesús, el espíritu reacciona, como lo hizo antes en
Me 1,26; 5,6-10, y el niño sufre violentas convulsiones. Jesús llega (Me
1,7) con la misión de atar al fuerte y liberar a los cautivos (Me 3,27; Juan
3,8). Jesús le ordena al demonio liberarlo, salir, y nunca regresar. El demo-
nio parte con violencia, característica de estas historias (Me 1, 26; 5,13).
En general, se entiende que detrás de este exorcismo subyace la his-
toria de uno real, histórico. Así se ha aducido en este sentido, la falta de
una preocupación cristológica o la presencia de semitismos, con la posibi-
lidad de un original arameo.
La versión mateana lo presenta como un lunático (Mt 17,14); en pu-
ridad, es el único evangelista que emplea esta categoría (Mt 4, 24). Recu-
rriendo a un erróneo mediocentrismo, se la traduce como epilepsia, pero
no es lo que Mateo quiere expresar. En su cultura, se aceptaba que los
hombres pudieran ser afectados por estrellas, planetas, constelaciones, el
I l«)
sol y la luna. Reflejando esa concepción, el salmista dice de día el sol no
te hará daño ni la luna de noche (Sal 121,6).
7. El endemoniado mudo
Estaba expulsando a un demonio que era mudo; sucedió que, cuando salió el
demonio, rompió a hablar el mudo y las gentes se admiraron. Lucas 11,14.
Entonces le fue presentado un endemoniado ciego y mudo. Y le curó de
suerte que el mudo hablaba y veía. Y toda la gente atónita, decía: "¿No se-
rá este el Hijo de David?" Mateo 12,22-23
Este episodio proviene de Q, que narra este exorcismo y una sola cu-
ración. Q es una fuente deducida de los dichos comunes de Lucas-Mateo,
ausentes de Marcos. Se entiende que Lucas es quien más fielmente refle-
ja esos dichos. Aquí sucede lo mismo, mientras Lucas habla de un mudo,
Mateo lo hace de un mudo que, además, es ciego. Posiblemente proceda
de combinar dos relatos matéanos: Mt 9, 27-21 (dos ciegos) y Mt 9,32-33
(un endemoniado mudo).
Davies y Allison, Matthew, enseñan que este pasaje tiene abundan-
cia de lenguaje mateano. La referencia al hijo de David puede reflejar la
preocupación de su teología por el tema. Para Q, el exorcismo tiene signi-
ficación escatológica; en Is 35,5, el mudo cantará con gozo en la era me-
siánica. El A.T. no presenta curaciones de ciegos, Is 35,5-6, el único lugar
que se refiere al tema, se conecta con la recepción del habla. Twelftree co-
menta que, posiblemente, para realzar la importancia mesiánica de esta cu-
ración, la ceguera es introducida por el evangelista.
8. El mudo poseído por un demonio
Salían ellos todavía, cuando le presentaron un mudo endemoniado. Y expul-
sado el demonio, rompió a habla el mudo. Y la gente admirada, decía: "Ja-
más se vio cosa igual en Israel", Pero los fariseos decían: "Por el Prínci-
pe de los demonios expulsa a los demonios". Mateo 9, 32-34
Davies y Allison dicen que este relato breve y relativamente anodino
es un equivalente redaccional del anterior comentado (12,22-23). Meier,
como otros, piensa que esta puede ser la forma original en Q, pues no le
agrega la ceguera, como en 12.22-23. Señala que Mateo en los caps 8-9
comprende nueve relatos de milagros, formando tres grupos de tres relatos
(8,1-17; 8,23-9,8; 9,18-24) introduciendo entre cada grupo una sección so-
120
bre el discipulado (8,18-22; 9,9-17; 9,35-38). Cree que al llegar el evange-
lista a su noveno milagro, ya agotados su provisión de relatos de este géne-
ro, tomados de Marcos, Q y M, crea este episodio, similar al del cap. 12.
9. La hija de una sirofenicia
Y partiendo de allí, se fue a la región de Tiro y, entrando en una casa, que-
ría que nadie lo supiese, pero no logró pasar inadvertido, sino que, en se-
guida, habiendo oído hablar de él una mujer, cuya hija estaba poseída por
un espíritu inmundo, vino y se postró a sus pies. Esta mujer era pagana, si-
rofenicia de nacimiento, y le rogaba que expulsara de su hija al demonio.
El le decía: "Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien to-
mar el pan de los hijos y echárselo a los perritos ". Pero ella le respondió:
"Sí Señor, que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los ni-
ños". El, entonces, le dijo: "Por lo que has dicho, vete; el demonio ha sali-
do de tu hija. "Volvió a su casa y encontró que la niña estaba echada en la
cama y que el demonio se había ido. Marcos 7,24-30.
Como lo hace a menudo, Marcos inicia esta historia pintando un mo-
vimiento topográfico de Jesús que, después de haber discutido con los fa-
riseos y de declarar que impuro es lo que viene de adentro, deja territorio
judío. Algunos creen que entra en la casa de un gentil en territorio gentil,
lo que no era permitido por la ley judía. La mayoría de la doctrina no cree
que entre en la casa de un gentil, sólo que Marcos lo asocia con el deseo
de privacidad, no con ningún aspecto cúltico. Aun así, Marcos deja cons-
tancia de que no se aplicaban las reglas sobre la pureza.
Jesús no desea que se conozca su presencia, quiere privacidad. Los
enfermos eran muchos y, junto con los parientes, formaban una multitud
que lo seguía, obligándolo a refugiarse en el desierto. Gundry señala que
el evangelista en una sola ocasión -9,30-31- manifiesta su deseo de que
su paradero no sea conocido, interesado en instruir a sus discípulos sobre
su muerte y resurrección. Si ahora la privacidad se basara en esos mismos
deseos, el tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros, significaría
privarlos de sus enseñanzas, en beneficio de la mujer y su petición. Pero
el esfuerzo interpretativo de Gundry parece una gimnasia exegética para
endulzar la negativa de Jesús.
Una mujer sirofenicia recurre a su ayuda. Mateo la hará cananea, pa-
ra contrarrestar aun más la oposición judía-pagana. Como dice Thurston, es
una perdedora: es mujer en un mundo de hombres; tiene la religión y la ra-
za equivocada y, por añadidura, no tiene marido, solo una hija (no hijo) que
además, está poseída. En acto de sumisión y súplica, ella se echa a sus pies.
Solo otra vez, en el caso de la hija de Jairo, alguien más se postrará ante él.
121
Una mujer gentil y el presidente de la sinagoga, en verdad forman, una ex-
traña pareja ¿implicaría una referencia a dos mundos? La respuesta de Je-
sús entraña otras prioridades: deben primero saciarse los hijos, pues no es-
tá bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos.
Señala la prioridad de Israel: primero se sacien los hijos. Es decir, no
hay un derecho exclusivo sino una prioridad temporal. La referencia es so-
bre el lugar de Israel en la historia de la salvación. La negativa de darle su
ayuda (el pan), es porque pertenece primero a los hijos (Israel), que esta-
ba incluido en la alianza de Abraham con Dios (Gen 17) y poseía la Tora
(Ex 19). Los gentiles la recibirán a su tiempo (cuando los hijos estén sa-
ciados). A la memoria viene Pablo: primero los judíos, después los grie-
gos (Rom 1,16).
¿Por qué se refiere a los gentiles como perritos! El A.T. atestigua en
diversos pasajes la falta de cariño de los judíos con los perros, asociados
con la impureza al comer desperdicios y cadáveres (Ex 22,31; 1 Re 21,23;
22,38; 2 Re 9,36). Era una expresión que apuntaba a gente sin valor (1
Sam 24,15; 2 Sam 16,9; Is 56,10). Los rabinos dirán: la gente del mundo
son como los perros. La palabra griega marcana equivale a perrito, uno
pequeño, doméstico, que podía tenerse en la casa como mascota. No es un
perro de la calle, no tiene sentido peyorativo. La mujer, al emplear esa ex-
presión en su respuesta, demuestra que no lo entendía en sentido hostil.
Jesús no andaba por los caminos haciendo milagros movido sólo por
la compasión; predicaba el advenimiento del Reino de Dios. Los exorcis-
mos y las curaciones tienen que comprenderse desde ese ángulo; no desea
que la gente quede deslumbrada por el aspecto meramente físico. Como
antes los profetas, dirige su atención al pueblo elegido; por eso el pedido
de la mujer sirofenicia está fuera del contexto de su misión. Por ende, se
niega; su misión en Israel y la prédica de la inminencia del Reino, a lo cual
dedicó su vida, están en primer lugar.
Sabiamente, ella reconoce que la salvación le pertenece a Israel, de-
positando su fe en algo más que el mero milagro físico. Jesús se refería Is-
rael como teknon (hijo biológico), y ella emplea paidion, que tiene un sen-
tido más amplio, reflejando su confianza en Jesús como intercesor ante
Dios. Defiende un acceso simultáneo, mientras los hijos de Israel comen,
los perritos pueden comer las migajas que caen de la mesa. La palabra usa-
da para "comer hasta saciarse" es sólo empleada nuevamente en ocasión
de la doble multiplicación de los panes. Allí, Jesús alimenta a los israeli-
tas (6,31-44) y después a los gentiles (8,1-10). Ahora, los gentiles vuelven
a comer, en la misma mesa, con los israelitas. Su respuesta apunta a la in-
clusión de judíos y gentiles en la fiesta del reino.
122
10. María Magdalena
...le acompañaban los Doce y algunas mujeres que habían sido curadas de
espíritus malignos y enfermedades: María Magdalena, de la que habían sa-
lido siete demonios... Lucas 8,2.
Jesús aparece rodeados de dos grupos, los Doce y "algunas muje-
res". El evangelista, no precisa que mujeres habían sido curadas de enfer-
medades y cuáles de espíritus malignos. Lo que sí queda en claro, comen-
ta Fitzmyer, es la diferente posición de Jesús y sus contemporáneos, sobre
el modo de ver la mujer. Jesús no las excluye ni las margina, las admite
como acompañantes y seguidoras. María Magdalena y las mujeres, esta-
rán en la crucifixión (Le 23,49) y en el episodio de la tumba vacía (Le
24,10), formando parte de la primera célula cristiana (Hechos 1,14).
En esta historia, la expulsión de siete demonios, denota alguien que
había padecido gravemente, nada más. Las tradiciones occidentales, que
vinculan a María Magdalena con la pecadora que unge a Jesús (Le 7, 37)
no tienen asidero. Tampoco lo tiene, el sostener que la posición diabólica
de que era víctima, fuera resultado de una condición pecaminosa o de la
prostitución.
11. Otras escenas
11.1. La tentación en el desierto
A continuación, el Espíritu le empuja al desierto y permaneció en el desier-
to cuarenta días, siendo tentado por Satanás. Estaba entre los animales del
campo y los ángeles le servían. Marcos 1,12-13.
Marcos narra las tentaciones de Jesús en el desierto, al igual que Ma-
teo 4,1-11 y Lucas 4,1-13, pero estos dos últimos, provienen de la fuente
Q, más rica en detalles. Marcos, nada dice del carácter de las tentaciones,
ni tampoco ayuna ni el demonio se le acerca ni hay ninguna clase de diá-
logos. Simplemente, Jesús empujado por el Espíritu, permanece con los
animales salvajes, lo que hace recordar a Daniel y también a Apolonio. Al-
gunos argumentan que no hay tentaciones específicas, porque ellas conti-
nuarían durante su ministerio. Pero Satanás no lo tienta nuevamente, ni Je-
sús permanece en el desierto. Tampoco hay una restauración apocalíptica
del paraíso, como afirman otros. A este respecto, Gundry comenta que no
hay ninguna declaración de que Jesús vence las tentaciones, ni ninguna
123
victoria sobre Satanás que podría interpretarse como una nueva creación.
Sencillamente, Jesús es el Hijo de Dios, a quien los ángeles sirven y las
bestias no dañan.
De acuerdo a la Biblia, sólo dos hombres ayunaron 40 días: Moisés
en el Sinaí (Ex 24,18) y Elias en camino al monte Horeb (1 Re 19,8) La
experiencia de los ángeles, al no aparecer en el Pentateuco, sí en el libro
de los Reyes donde alimentan a Elias, lleva a pensar que se le tiene pre-
sente en esta historia. Por eso, Allison, Behind the Tempation of Jesús, Q
4,1-13 andMark 1,12-13, en Chilton y Evans citados, se pregunta sobre la
existencia de una narrativa que no presentaba a Jesús como el nuevo Israel
(Mateo-Lucas) o el nuevo Adán (Marcos), sino como a un profeta escato-
lógico. Adicionalmente, especula si esa narrativa basada en una tipología
de Elias no deriva en la posterior doble tradición Israel-Adan.
Jesús, históricamente, ¿tuvo una experiencia de este tipo?
Las respuestas varían: Strauss dijo que no; otros, afirman lo opues-
to. Sanders cree que antes de comenzar su ministerio, Jesús oró, ayunó, es-
tuvo sujeto a tentaciones y por eso piensa que las narrativas sipnóticas son
elaboraciones mitológicas de un hecho real. Más o menos en esa línea, se
sitúan otros autores que afirman que tras este episodio yace un recuerdo
histórico. Fitzmyer, Luke, the Theologian y R. E. Brown, Juan, defienden
la tesis de que son tentaciones que sufrió durante su ministerio. Brown,
compara tres pedidos formulados a Jesús en Jn 6, 15,31; 7,3, con las ten-
taciones de Mt 4,1-11 y Le 4,1-13, mostrando su gran correlación, lo que
le lleva a postular que los evangelistas dramatizaron tentaciones sufridas
por Jesús a lo largo de su ministerio.
11.2. La controversia sobre Belcebú
Los escribas que habían bajado de Jerusalén, decían: "Esta poseído por
Beelzebul" y "por el príncipe délos demonios expulsa demonios". El, lla-
mándoles junto a sí, les decía en parábolas: "¿Cómo puede Satanás expulsar
a Satanás? Si un reino está dividido contra sí mismo, ese reino no puede sub-
sistir. Si una casa está dividida centra sí misma, esa casa no puede subsistir.
Y si Satanás se ha alzado contra sí mismo, y está dividido, no puede subsistir,
pues ha llegado sufin.Pero nadiepuede entraren la casa del fuerte y saquear
su ajuar, si no ata primero al fuerte; entonces podrá saquear su casa. Yo os
aseguro que se perdonará todo alos hijos de los hombres, los pecados y las
blasfemias, por muchas que estas sean: Pero el que blasfeme contra el Espí-
ritu Santo, no tendrá perdón nunca, untes bkn, será reo de pecado eterno.
"Es que decían: «Esta poseído par un espíritu inmundo»". Marcos, 3-22-30
En los dos versos anteriores, Me 3,20-21, el evangelista narra que
sus parientes vienen en su búsqueda, creyendo que estaba fuera de sus ca-
bales. Seguidamente, inserta el reíalo de Jesús y Belzebul; posteriormente
124
(Me 3,31-35), sigue con la historia de los parientes y Jesús. Esta es la pri-
mera demostración de su técnica de injertar una narrativa en medio de
otra, buscando que se interpreten mutuamente. Se muestra como la cam-
paña de Jesús en Cafernaún se cierra con un doble ataque a Jesús, por par-
te de su familia y de sus oponentes. En esa cultura, pensar que alguien es-
taba "fuera de sus cabales", era casi equivalente a creer que podía estar po-
seído por un demonio. De ahí la conexión marcana con Belzebul.
Ese nombre probablemente es una combinación del dios cananeo
Baal, con zebul, que significaba "casa". Twelftree dice que las palabras
Belzebu = Baalshamaim = Satanás, son transparentes, todos entendían
que era acusado de actuar inspirado por Satanás. Sin duda, es una acusa-
ción histórica. El hombre que expulsaba a los demonios, dada esa proxi-
midad, es acusado de actuar bajo la influencia de ellos. Stanton, Jesús of
Nazareth: A Magician and a False Prophet Who Deceived God's People?
en Green y Turner, remarca que en la primera centuria, los exorcismos
eran la mejor manera de tipificar a un mago y éstos eran considerados po-
seídos por el demonio; de ahí la acusación.
Siguiendo las normas de desafío-respuesta de la época, Jesús respon-
de de dos maneras: con argumentos en contrario y advirtiendo. ¿Cómo
puede Satanás expulsarse a sí mismo? Hay allí una imposibilidad interper-
sonal. Si Satanás y los demonios son uno, ergo no pueden auto-expulsar-
se; alguien más tiene que hacerlo. Y ese alguien es Jesús.
Lo explica paso a paso, primero, recurriendo a factores internos: un
reino no puede dividirse si desea subsistir; una casa reinante no puede
tampoco hacerlo, pues abre camino a otros pretendientes. En un mundo
donde era importante la solidaridad familiar y política, la respuesta de Je-
sús es decisiva, dejando a sus opositores vencidos. Sus contemporáneos
sabían bien lo que decía: al dividirse los hermanos Hircano y Arsitóbulo
peleando por el poder, facilitaron el ingreso de Roma e Israel perdió su in-
dependencia.
También lo hace basándose factores externos: si alguien de afuera
después de atacar al fuerte, lo ata -lo exorciza- entonces podrá saquear su
casa. El fuerte es Satanás, el atacante o ladrón, es el propio Jesús. Satanás
es derrotado por sus poderes exorcísticos; el tomar las prendas del ajuar
representa su victoria sobre los demonios, el ajuar le pertenece. Jesús no
integra la casa de Belzebul, sino que la ataca. Su victoria dialéctica es cla-
ra, su honor es acrecentado y el de los escribas, disminuido.
Pero advierte: cuidado con blasfemar, con pecar contra el Espíritu
Santo. Jesús lo posee (Me 1, 8,10,12), de ahí emana su poder, cura y exor-
ciza por obra y gracia del Espíritu; atribuirlo a obra de demonios es una
ofensa imperdonable contra ese Espíritu Santo.
Joel Marcus remarca que el texto marcano visto arriba se divide en
dos parábolas independientes con significados contradictorios:
12
 a) Me 3, 22-26, la parábola del reino dividido;
b) Me 3, 27, la parábola del hombre fuerte.
La primera, es un caso de reductio ad absurdum, porque es absurdo
pensar que el poder de Satanás ha sido destruido, por lo que no puede sos-
tenerse las alegaciones de sus adversarios. La segunda, implica que Sata-
nás ha sufrido un golpe mortalmente decisivo.
La parábola del reino dividido niega que el reino de Satanás es auto-
destructivo. En la parábola del hombre fuerte, Jesús afirma que Satanás es-
tá siendo reducido por una fuerza exterior, no por divisiones internas. Si
no hay una colusión demoníaca, el exorcismo demuestra que alguien más
fuerte que Satanás ha actuado: el Espíritu Santo, el poder de Dios está
obrando, o en términos lucanos, si por el dedo de Dios, expulso yo a los
demonios es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios.
Davies y Allison opinan que la respuesta de Jesús a las acusaciones
fariseas es a través de una reductio ad absurdum; afirman el comporta-
miento racional de Satanás que, de ninguna manera, destruiría su propio
dominio. O, como dice Barrett, Satanás no expulsa a Satanás, porque no
es tonto. Davies y Allison no creen que ninguna de las parábolas sean crea-
ciones de la iglesia, sino que pertenecen al Jesús histórico. Ambas ilustran
una evolución en su manera de pensar sobre el tema. Inicialmente, en la
etapa del preministerio, sus respuestas eran más episódicas que programá-
ticas. Posteriormente, comienza a entenderse como el opositor de Satanás,
reflejándose ese entendimiento en Me 3,27; Q 11,20-22. Creen que ese
cambio, posiblemente, se produjo en el bautismo en el Jordán.
B. CURACIONES
Durante mucho tiempo, al examinar los pasajes del N.T. concernien-
tes a exorcismos y curaciones, se recurría sólo a los conocimientos lin-
güísticos y literarios. Hoy no bastan. Ahora se agregan una variedad de
métodos de las ciencias sociales, entre los que se distingue la medicina an-
tropológica o etnomedicina. Por tal debe entenderse el estudio comparati-
vo de sistemas médicos, entre dos o más culturas; en este caso, entre nues-
tra cultura occidental y la del mundo mediterráneo en tiempos de Jesús.
Además, al estudiarlas, debe evitarse caer en medeocentrismo, es decir,
examinar los textos testamentarios sobre enfermedades y curaciones, des-
de la perspectiva biomédica occidental.
El católico John Pilch, es una figura clave eneste campo. Distingui-
dos teólogos han dicho que lo que saben del tema, a él se lo deben. Sus en-
sayos sobre las enfermedades en «1 mundo neotestamentario los ha reunido
en Healing in the New Testament.qus inspiran los comentarios siguientes.
126
Afirma que para generalizar válidamente de una cultura a otra, se ne-
cesita una teoría de variaciones culturales de los valores. Esa teoría se ba-
sa en tres presupuestos nacidos de la experiencia:
1. hay un número limitado de problemas humanos comunes, para los
cuales la gente de todos los lugares deben encontrar solución;
2. las posibles soluciones son tres;
3. todas las soluciones -con variaciones- están presentes.
¿Cómo se presentan esos problemas en la sociedad occidental y en
la sociedad mediterránea de Jesús? ¿Cómo son las soluciones? Son dos
mundos distintos.
Actividad humana, en el mundo occidental, hacer, es el modo natu-
ral, reflejándose en la competencia, en establecer reglas y cumplirlas. En
cambio, en el mundo mediterráneo, el ser, la espontánea expresión de im-
pulsos y deseos, era dominante. El rehusarse a actuar espontáneamente es
criticado (Le 7,31-35; Mt 11,16-19)
Desde el ángulo de las relaciones interpersonales, en la sociedad oc-
cidental lo imperante es la individualidad, los objetivos del hombre están
por encima del de otros grupos colaterales (iguales, otros ciudadanos, ami-
gos, parientes) o lineales (superiores, el gobierno). Lo opuesto es la socie-
dad mediterránea, donde el individuo no era el centro, sino que el primer
lugar era para las relaciones colaterales. Un ejemplo es la cura de la sue-
gra de Pedro, que de inmediato se levanta y los sirve (Le 4,38-39): ese era
el papel cultural de la mujer, una tarea orientada por el grupo.
La orientación temporal en occidente se planea hacia el futuro, y la
falta de una planeación adecuada pone en riego la estabilidad de quienes
no lo hacen. No era así en la sociedad de Jesús: su orientación era hacia el
presente. La mayoría de la población estaba ligada a la tierra y los campe-
sinos se ocupaban del hoy, de la cosecha y de su sobrevivencia. Jesús lo
dice en sus repuestas a la pregunta sobre el advenimiento del reino de Is-
rael: a vosotros, no os toca conocer el tiempo y el momento que ha fijado
el Padre con su autoridad.
Las relaciones con la naturaleza muestra también divergentes puntos
de vista. La sociedad occidental, con los adelantos tecnológicos de que go-
za, piensa que el hombre domina la naturaleza: hace lagos donde no los ha-
bía, extiende o achica los mares, mueve o agujerea montañas. No era sí en
el mundo mediterráneo, donde se sentían sujetos a las fuerzas naturales.
Justamente, los milagros y los exorcismos de Jesús son una excepción, pro-
vocando la admiración de todos. Cuando Pablo sobrevive la picadura de
una serpiente, no es de extrañar que la gente común lo considere un dios.
Sobre la naturaleza humana, ambas sociedades tienen puntos de vista
diferentes. El modelo occidental, es neutro, aunque perfectible. En tiempos
127
de Jesús, no lo consideraban neutral, sino malo y bueno a la vez. Dada esas
diferencias de valores, hay una definición distinta sobre la salud. Desde la
perspectiva occidental, se la tiene cuando se puede funcionar normalmente.
La sociedad mediterránea la define por un completo bienestar, no por la pre-
sencia-ausencia de enfermedades. Ambas culturas, perciben de manera dife-
rente las enfermedades y curaciones. Las enfermedades que trata Jesús se
vinculan con una manera de ser (ciego, sordo, mudo, leproso). Mientras en
occidente se las evalúa como una pérdida funcional, en oriente se las entien-
de afectando un estado de bienestar. De esa forma, el problema del paralíti-
co, no es tanto su inhabilidad para hacer algo, sino su estado inferior.
No es de extrañar que la terapia manifieste también diferencias en-
tre ambos mundos. Para occidente, está orientada a la cura, a hacer desa-
parecer las causas que originan el desorden biológico o psicológico. La
orientación mediterránea no era a curar, sino sanar, aliviar-manejar los
síntomas. En The Cultural World of Jesús comenta que en esos tiempos la
enfermedad implicaba una pérdida del significado de la vida; por lo tanto,
se logra sanar cuando ese significado se restauraba, aun si las condiciones
no habían sido removidas. Asimismo no se esperaba una curación perma-
nente, la enfermedad podía aparecer en cualquier momento, la semana si-
guiente o el mes próximo.
Pilch hace algunas precisiones terminológicas:
a) Dolencia. Es un término amplio, comprendiendo patología y en-
fermedad.
b) Patología. Abarca las anormalidades estructurales-funcionales de
los órganos humanos.
c) Enfermedad. Describe la percepción humana, experiencia e inter-
pretación de su salud. Es una realidad personal y social (construi-
da culturalmente).
d) Curar. Es el intento de controlar los desórdenes biológicos o sico-
lógicos.
e) Sanar. Es el intento de proporcionar un significado individual-so-
cial a los problemas que crea la dolencia.
La moderna biomedicina se preocupa por curar la patología; el pa-
ciente busca sanar su enfermedad. En cambio el sanar es eficaz cuando el
paciente afirma que lo ha logrado. La Biblia no se interesa por la dolen-
cia, sólo por la enfermedad. Es etnocéntrico y anacrónico identificar en-
fermedades bíblicas con conceptos biomédicos modernos y calificarlas
como lepra, epilepsia o enfermedad mental.
En esos tiempos se entendía que el cuerpo humano tenía tres zonas
simbólicas que debían estar en armonía para poder gozar de salud: cora-
zón-ojos; boca-oídos; manos-pies. Er los sipnóticos, todas esas zonas que-
dan afectadas, por ej. en Mateo:
128
a) corazón-ojos (ceguera en 9,27-31; 20,39-44);
b) boca-oídos (mudez en 9,32-34; 12,22-24);
c) manos-pies (parálisis en 8,5-13; 9,1-8).
La primera expresaba las emociones y el pensamiento; la segunda, el
discurso; la tercera, la acción. La actividad humana se describía a través de
la actividad de una de las zonas o de la combinación de dos o de las tres.
Se distinguen tres sectores que ofrecían su ayuda para solucionar las
enfermedades: los médicos, los sanadores populares, los sanadores étnicos.
Los primeros, son mencionados siete veces en el N.T.; buscaban ali-
viar la enfermedad y su pena, no eliminarla. Nunca tocaban, manipulaban
o cortaban al enfermo; si era necesario hacerlo, lo hacia un esclavo, ya que
si el paciente moría, también el esclavo moría. Como dice Elisa Estévez,
se preocupaban por los signos fisiológicos anormales, descuidaban las
creencias y preocupaciones del paciente, lo que generaba frecuentes ten-
siones. En general, sólo la élite podía acceder a sus servicios.
Los sanadores populares lo componían laicos no especialistas que
buscaban intervenciones eficaces y rápidas. Si no funcionaban, se recurría
a la ayuda de la clase siguiente.
La habilidad del sanador étnico era reconocida por la comunidad. A
veces, como pasa con Jesús en los evangelios, su autoridad era discutida.
Jesús tocaba a las personas, curando por su palabra y también a distancia.
Cabe resaltar que:
a) comparte el punto de vista y creencias de su comunidad;
b) acepta como válidos los hechos como se le presentan;
c) los enfermos son tratados como pacientes externos.
La calificación de la patología como enfermedad es un proceso cul-
tural. Guijarro, Relatos de Soñación y Antropología Médica, en Aguirre,
Los Milagros de Jesús, dice que todas las culturas tienen moldes para ex-
plicar y evaluar los síntomas, que están bajo la influencia de concepciones
familiares y personales propias de cada sociedad. O sea que la patología
se configura según determinados moldes de comportamientos, convirtién-
dose en una expresión cultural llamada enfermedad. Por lo tanto, la for-
mación cultural de la patología determina 1. La comprensión-explicación
de la misma. 2. La forma que afecta el status social del paciente. 3. La ma-
nera de reaccionar y los métodos a emplear en su sanación.
Los evangelios narran quince a diecisiete curaciones, según se con-
tabilicen o no ciertos episodios. La cuenta se divide en cinco de paralíti-
cos, tres de ciegos, dos de leprosos y seis de diferentes enfermedades. Ca-
si todas las fuentes evangélicas las mencionan: Marcos, Q, L y Juan -sólo
falta M, la fuente especial de Mateo.
129
1. Curaciones de paralíticos
1.1. El paralítico de Cafernaún
Entró de nuevo en Cafernaún; al poco tiempo había corrido la voz de que es-
taba en casa Se agolparon tantos que ya ni siquiera ante la puerta había ya
sitio y él les anunciaba la Palabra. Y le viene a traer un paralítico llevado en-
tre cuatro. Al no poder presentárselo a causa de la multitud, abrieron el techo
encima de donde él estaba y a través de la abertura que hicieron, descolga-
ron la camilla donde yacía el paralítico. Viendo Jesús la fe de ellos, dice al
paralítico: "Hijo, tus pecados son perdonados". Estaban allí sentados algu-
nas escribas que pensaban en sus corazones: "¿Por qué éste habla así? Está
blasfemando. ¿Quién puede perdonar pecados, sino Dios solo?" Pero al ins-
tante, conociendo Jesús en su espíritu lo que ellos pensaban en su interior, les
dice: "¿Por qué pensáis así en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir
al paralítico: tus pecados te son perdonados o decir: levántate, toma tu cami-
lla y anda? Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra po-
der de perdonar los pecados -dice al paralítico- A ti te digo, levántate, toma
tu camilla y vete a tu casa". Se levantó y al instante, tomando la camilla, sa-
lió a la vista de todos, de modo que quedaban todos asombrados y glorifica-
ban a Dios, diciendo: "Jamás vimos cosa parecida". Marcos, 2,1-12
El primer exorcismo plantea el tema de la autoridad de Jesús; tam-
bién esta primera curación.
En realidad, la narrativa integra un conjunto de cinco historias (2,1-
3,6) de sucesivos conflictos de Jesús con las autoridades judías, que des-
conocen la suya. Cada uno de esos episodios, reflejan su autoridad: perdo-
nar los pecados (2,1-12); comer con pecadores y recaudadores de impues-
tos (2,13-17); dispensar a sus discípulos del ayuno (2, 18-22); admitir la
recolección de granos en sábado (2,23-28) o curar en ese día (3,1-6).
Algunos autores notan la existencia de dos historias: la curación 2,1-
5,11-12 y el perdón de los pecados 2,6-10. Empero, Thiessen, como
Gundry, sostienen que ambas formaron una sola narrativa. Guelich, Mark,
agrega que la asociación de pecado-enfermedad y la esperanza profética
de curación-salvación, como señal de la edad de salvación, hacen que la
combinación sea entendible en una sola perícopa. Curar un enfermo y per-
donar al pecador representa un solo suceso, apuntan al carácter escatoló-
gico del ministerio de Jesús. Hooker, The Gospel According to Saint Mark,
señala, con acierto, que de esa forma Jesús no es visto como un hacedor
común de milagros, sino como el que proclama la buena nueva de Dios.
Eso hay que tenerlo bien presente: Jesús no salió por el mundo buscando
exorcizar demonios y curar enfermos; dedica su vida a Dios; su meta, su
fin, era proclamar que el reino de Dios llegaba. Cada exorcismo, cada cu-
ra, debe entenderse en función deesa vocación y proclamación.
130
Frente a la casa donde reside, se ha reunido una muchedumbre. En
tiempos sin sanatorios ni hospitales, donde los enfermos debían vivir con
sus familias y donde la cura no era fácil ni gratuita, la aparición de un sa-
nador provocaba una conmoción explicable. Todos acudieron con sus pro-
blemas y sus esperanzas, incluso los cuatro amigos del paralítico que, al
ver dificultado su acceso, trepan al techo plano palestino, hacen una bre-
cha en su estructura de ramas y lados, descendiendo por ella la camilla del
enfermo.
Ante tal demostración de fe, Jesús le perdona los pecados. Unos es-
cribas creen que blasfema, por lo cual Jesús les pregunta qué es más fácil,
perdonar los pecados u ordenar al enfermo que se levante y camine. Al es-
cuchar la orden, el paralítico obedientemente se levanta, toma su camilla
y se va. Asombrados, todos manifiestan que no ha visto nada igual.
Varios autores comentan que hubiera sido más sencillo que Jesús cu-
rara el enfermo, en vez de proclamar el perdón de sus pecados. No es así.
En la mentalidad de la época, ambos elementos estaban asociados. El Tal-
mud dirá: ninguno se levanta de su lecho de enfermo, a menos que todos
sus pecados le sean perdonados. Además, apunta Gundry, dado que el per-
dón de los pecados desempeña un papel importante en el advenimiento del
reino, la interrelación de milagros-perdón armonizan con la interrelación
de los milagros-advenimiento del reino. Dios escucha a Jesús, perdona y
cura, cobra vida el salmo 103,3; él, que todas tus culpas perdona, el que
cura todas tus dolencias.
1.2. El hombre de la mano atrofiada
Entró de nuevo en la sinagoga y había allí un hombre que tenía la mano pa-
ralizada: Estaban al acecho, a ver sí le curaba en sábado para poder acusar-
le. Dice al hombre que tenía la mano seca: "Levántate ahí en medio". Y les
dice: "¿Es lícito en sábado hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en
va de destruir/a ? " Pero ellos callaban. Entonces, mirándoles con ira, apena-
do por la dureza de su corazón, dice: "Extiende la mano". El la extendió y
qwdó restablecida su mano. En cuanto salieron los fariseos, se confabularon
coi los herodianos contra él para ver como eliminarle. Marcos 3,1-6.
Per arrancar las espigas en sábado, los fariseos le advierten la incon-
ducta desús discípulos, porque en esa época, cada individuo era responsable
de la conducta del grupo, y el grupo, por la de cada uno de sus miembros:
esa es larazón por la cual se dirigen a Jesús. Al ignorar la advertencia, es ob-
jeto de \ acechanza farisea, que busca encontrarlo en falta y destruirlo.
Ese día, Jesús al entrar en la sinagoga de Cafernaún nota la presen-
cia de un enfermo y, tomando la iniciativa, pregunta si es lícito curar en
sábado, si es permitido hacer el bien. No hay término medio, la omisión
I II
de una buena acción es como matar la vida. Para justificar la acción sabá-
tica, no interesan los diagnósticos médicos, si la vida peligra o no. Hacer
el bien es la pauta; demorar la cura un día es desconocer las reales inten-
ciones de la Tora, que es la gloria de Dios y el beneficio del hombre. La
obra redentiva de Dios no conoce limitaciones, ni aun el sabbat.
Ante el silencio de todos, mira alrededor, con ira y pena por la dureza
de sentimientos de sus oponentes. Al obedecer el paralítico su pedido de que
extienda su mano, queda curado y los fariseos frustrados. Estos, que lo vigi-
laban esperando acusarlo legalmente, a pesar de la hostilidad que tenían con
los herodianos, se juntan y complotan contra él. Ninguno de los dos grupos
aparecerán en la Pasión, por lo que es ilógico suponer su invención de la na-
rrativa. Más aún, la narración muestra un clima de antagonismo, por lo cual
es creíble el complot de su muerte. De esa manera, los presuntos guardianes
del sábado, lo violan; no buscan salvar vidas, sino destruirlas.
1.3. El enfermo de la piscina de Betesda
Después de esto, hubo una fiesta de los judíos y Jesús subió a Jerusalén. Hay
en Jerusalén, junto a la Probática, una piscina que se llama en hebreo Betes-
da, que tiene cinco pórticos. En ellos yacía una multitud de enfermos, ciegos,
cojos, paralíticos, esperando la agitación del agua. Porque el Ángel del Señor
bajaba de tiempo en tiempo ala piscina y agitaba el agua; y el primero que se
metía después de la agitacióndel agua, quedaba curado de cualquier mal que
tuviera. Había un hombre quellevaba treinta y ocho años enfermo. Jesús, vién-
dolo tendido y sabiendo que llevaba ya mucho tiempo, le dice: "¿Quieres cu-
rarte?" Le respondió el enfermo: "Señor, no tengo a nadie que me meta en la
piscina cuando se agite el agua; y mientras yo voy, otro baja antes que yo. Je-
sús le dice: "Levántate, tomatu camilla y anda". Y al instante el hombre que-
dó curado, tomó sus camillasy se puso a añilar.
Pero era sábado aquel día. ?or eso los judíos decían al que había sido cu-
rado: "Es sábado y no te está permitido llevar la camilla ". El les respon-
dió: "El que me ha curado me ha dicho: toma tu camilla y anda ". Ellos le
preguntaron: "¿Quién es el hombre que te ha dicho: tómala y anda?" Pero
el curado no sabía quien en pues Jesús había desaparecido porque había
mucha gente en aquel lugai. Más tarde, Jesús lo encuentra en el Templo y
le dice: "Mira, estás curado, no peques más, para que no te suceda algo
peor". El hombre se fue a decir a los judíos que era Jesús el que lo había
curado. Por eso los judíos ferseguían o Jesús, porque hacía esas cosas en
sábado. Pero Jesús les replicó: "Mi padre trabaja hasta ahora y yo también
trabajo ". Por eso los judío] trataban con mayor empeño de matarle, por-
que no sólo quebrantaba el sábado, sino que llamaba a Dios su propio Pa-
dre, haciéndose a sí mismo igual a Dios. Juan 5,1-18
El escenario de este milagro ha sido descubierto en Jerusalén, no ha-
ce mucho tiempo, cerca de la iglesia de Santa Ana. Tenía una forma trape-
132
zoidal, dividida en el medio, con columnas en los cuatro costados y en la
división central, de ahí los "cinco pórticos" que menciona Juan.
Al tener la historia similitudes con el relato de Marcos, hay autores
que sostienen que es la versión joánica de esa narración. Aunque hay para-
lelos interesantes (la relación del enfermo con los pecados; estos son cura-
dos por las palabras de Jesús; ambos toman su camilla y andan) las diferen-
cias son sustanciales. Por ejemplo, en Marcos, la escena se desarrolla en
una casa en Cafernaún; Juan la sitúa en una piscina en Jerusalén. En Mar-
cos, al enfermo lo ayudan cuatro amigos; en Juan, nadie. Los amigos y el
enfermo marcano demuestran una considerable fe; en Juan, nada en parti-
cular; Marcos no habla del sábado, Juan sí. A su vez Juan realza el milagro:
el paralítico lo describe como enfermo por treinta y ocho años (Jn 5,5).
Tertuliano propició la interpretar esta narrativa como una referencia
al bautismo, incluso el agitar las aguas de la piscina por el ángel lo entien-
de como darle poder curativo. Algunos autores modernos ven en la pre-
gunta de Jesús al paralítico técnicas del primitivo bautismo, lo que Ray-
mond Brown rechaza.
Si en esa cultura pobre era el que no podía mantener su posición so-
cial, este era pobre entre los pobres, porque uno de los pilares sociales fun-
damentales era el parentesco y él, no tiene ni familia ni amigos. Además,
en un mundo donde el individuo no importaba, sino el grupo, está absolu-
tamente solo. Integraba la clase social más baja, la de los destituidos, que
junto con prostitutas, bandidos, usureros, marineros y otros, eran forzados
cada noche a dejar la ciudad hasta el día siguiente. Por añadidura, en un
mundo donde la expectativa de vida era corta, ya había llegado muy cer-
ca del final de su vida, si así se la puede definir.
Jesús se compadece y le cura. Los judíos no aprecian el milagro, sólo
les importa que haya arrastrado la camilla el día de descanso de Israel. Ig-
noran que la obra de Dios es continua, que el sábado fue hecho en beneficio
del hombre, no para constreñirlo. Más de una vez surgirá esta disputa y
siempre Jesús pondrá primero la liberación del hombre de sus sufrimientos.
1.4. La mujer encorvada
Estaba un sábado enseñando en una sinagoga y había una mujer a la que un es-
píritu tenía. Al verla, Jesús la llamó y le dijo: "Mujer, quedas libre de tu enfer
medad". Y le impuso las manos. Y al instante se enderezó y glorificaba a Dios.
Pero el jefe de la sinagoga, indignado de que Jesús curaba en sábado, de-
cía a la gente: "Hay seis días en que se puede trabajar; venid pues esos días
a curaros y no en día sábado". Replicóle el Señor: "¡Hipócritas! ¿No de-
satáis del pesebre todos vosotros en sábado a vuestro buey o vuestro asno
para llevarlos a abrevar? Ya esta, que es hija de Abraham, a la que ató Sa-
tanás hace ya dieciocho años, ¿no está bien desatarla de esa ligadura en
133
 día de sábado? Y cuando decía estas cosas, sus adversarios se quedaban
confundidos, mientras que toda la gente se alegraba con las maravillas que
hacía. Lucas 13,10-17
Camino a Jerusalén, al entrar un sábado a una sinagoga, nota una
mujer a la cual un espíritu la tenía encorvada. Al verla, entiende su drama,
patente en su figura distorsionada.
El Reino de Dios está llegando, no puede haber reglas humanas que
interfieran con su gracia, con su actividad salvífica. Los tiempos se están
cumpliendo; al hombre le queda arrepentirse, seguir un patrón de conduc-
ta de acuerdo a los tiempos que llegan, todo lo demás queda superado. Por
eso, clama su libertad de la opresión demoníaca y de los hombres. Como
testimonio de su gran poder, la mujer queda curada, enderezándose y dan-
do gracias a Dios. ¿Acaso la reacción frente a hecho tan inesperado, es la
de un temor reverencial, de recogimiento, frente a tal manifestación de po-
der? No. La respuesta de otro líder religioso, el jefe de la sinagoga, es de
incomprensión, rechazo, oposición. No comprenden su enseñanza, no en-
tienden sus milagros. Miran, pero no ven; oyen, pero no escuchan. Rutina-
riamente, se refieren a normas ya perimidas (Ex 20, 9). Hacen lo que des-
de entonces muchas veces se ha hecho: pedirle a alguien divino que se ajus-
te al esquema de los hombres. No aceptan la salvación que les llega, la re-
husan. A la par que critican la postura de Jesús, advierten a la asamblea si-
nagogal que se cuiden de él. Hipócritas, les llama Jesús ¿Qué otra cosa es
quien en sábado desata un animal para salvarlo, dejando atados a los hom-
bres en su aflicción? ¿Cómo aceptan esa degradación? ¿Cómo alguien que
se precia de amar a Dios, mide diferente a un hombre de un animal?
1.5. El criado del centurión
Al entrar en Cafernaún, se le acercó un centurión y le rogó diciendo: "Se-
ñor, mi criado yace en su casa paralítico con terribles sufrimientos". Díse-
le Jesús: "Yo iré a curarle". Replicó el centurión: "Señor, no soy digno de
que entres bajo mi techo, basta que lo digas de palabra y mi criado queda-
rá sano. Porque también yo, que soy un subalterno, tengo soldados a mis
órdenes y digo a éste: vete y va; y a otro, ven y viene; y a mi siervo, haz es-
to y lo hace ". Al oír esto, Jesús que¿ó admirado y dijo a los que le seguían.
"Os aseguro que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande. Y
os digo que vendrán mucho de oriente y occidente y se pondrán a la mesa
con Abraham, Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos, mientras que los hi-
jos del Reino serán echados a las tinieblas de fuera; allí será el llanto y el
rechinar de dientes". Y dijo Jesús al centurión. "Anda, que te suceda como
has creído". Y en aquella hora sané el criado. Mateo, 8,5-13
Esta narrativa aparece en Mateo (8,5-13), Lucas (7,1-10) y Juan
(4,46-54), sin que se sepa con certeza a quién se cura y de qué enferme-
134
dad. Lucas habla de un criado, Juan de un hijo y Mateo usa una palabra
ambigua, que puede significar cualquiera de ambos sentidos Por eso Meier
sostiene que, en la tradición primitiva, esa es la forma empleada y, poste-
riormente, cada evangelista la adapta a su manera.
Lucas y Juan precisan que el criado-hijo está a punto de morir, sin
aclarar de qué. Solo al final del relato Juan menciona una fiebre. ¿Se está
frente a una misma narrativa, o a versiones parecidas de narrativas dife-
rentes? Los críticos creen que se está frente a historias con un mismo ori-
gen: Mateo-Lucas, la toman de Q; Juan de la misma tradición que los sip-
nóticos, recibida independientemente.
Sobre el peticionante del milagro parece haber acuerdo: Mateo y Lu-
cas lo señalan como un centurión. Juan lo identifica como un "funciona-
rio real", pero Meier aclara que Josefo así designaba a soldados romanos.
El ejército de Roma se componía de legiones de máximo de 6.000
hombres. Cada legión la integraban diez cohortes de alrededor de 600
hombres, dividiéndose en tres maniplas de 200 hombres. A su vez, cada
manipla, se subdividía en dos centurias, de 80-100 integrantes cada una.
Es decir, que cada cohorte la integraban seis centurias, cada legión la com-
ponían sesenta centurias.
Los centuriones eran soldados rasos promovidos a ese cargo, el má-
ximo que podían aspirar. El de más alto rango, primis pilus, era el coman-
dante de la primera centuria de la legión. Después de cumplidos los 20
años de conscripción, si había ejercido por un año ese cargo, se retiraba
con un bono de diez veces su salario anual, luego de haber gozado de una
paga dieciséis veces superior al del soldado romano.
Los ejércitos romanos no estaban estacionados ni en Judea ni en Ga-
lilea, sí en Siria, donde usualmente se asentaban cuatro legiones. Solo des-
pués de las guerras judías se estacionan legiones romanas en Judea. En
tiempos de Jesús, cinco cohortes de tropas auxiliares residían en Judea,
una en Jerusalén.
El centurión, con humildad y fe, se acerca para pedirle que cure a su
criado paralizado. En la doctrina se plantea una discusión sobre si le pide
que vaya a su casa y Jesús rehusa o bien, acepta. Argumentos se pueden
ofrecer en ambos sentidos, pero Meier entiende que si bien el episodio tie-
ne verosimilitudes históricas, buscar precisar que se dijeron va más allá de
lo posible. Además, las palabras del centurión encierran más una declara-
ción, que una pregunta. De cualquier forma, sabe que Jesús no tiene por-
qué curarlo en su casa: basta con su voluntad para lograr la cura deseada.
Si él que es un oficial menor, un subordinado, puede obtener cambios,
cuánto más Jesús, que sólo está sujeto a Dios. En puridad, su poder debe
ser inmenso.
Los años de escuchar la historia y el conocimiento de que Jesús es el
Hijo de Dios hace que no se aprecie en toda su dimensión la fe de este
135

hombre. Esa fe, dirá Tomás Aquino, lo lleva a ser el primer cristiano de la
iglesia. Pero si a veces alguien puede no evaluarla debidamente, sí lo ha-
ce Jesús, que queda admirado y, volviéndose a los que le seguían, así lo
proclama.
No sólo no ha encontrado esa clase de fe en Israel, sino que advier-
te: vendrán muchos de oriente y occidente, y se pondrán a la mesa con
Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los Cielos, mientras que los hijos
del Reino serán echados a las tinieblas defuera; allí será el llanto y el re-
chinar de dientes.
Este logión combina los motivos escatológicos de la peregrinación
de los gentiles a Sion y el banquete, dándoles un nuevo sentido. Si antes
era para mayor gloria de Israel, ahora adquiere un tinte amenazante: los ju-
díos pueden ser excluidos y serán los gentiles los que comerán con sus an-
cestros, mientras ellos son enviados a las tinieblas del seol. Las diferentes
situaciones culturales pueden no hacer evidente lo explosivo de este dicho,
pero para los judíos era inconcebible tales afirmaciones; se entendían co-
mo los beneficiarios de esos tiempos, el reino de Dios les pertenecía, ¿có-
mo podrían ser reemplazados por gentiles?
Finalmente, Jesús se vuelve al centurión que espera confiado, anuncián-
dole que el criado está ya sano. Su fe ha salvado a su criado, también a él.
1.6. Los cojos andan
Id y contad a Juan lo que oís y veis: Los ciegos ven y los cojos andan, los
leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se enun-
cia a los pobres la Buena Nueva ¡y dichoso aquél que no halle escándalo en
mí! Mateo, 11,5.
Juan oye de los milagros de Jesús y envía sus discípulos a pregun-
tarle si es el que "ha de venir", el que el Bautista esperaba. Mateo descri-
be su respuesta. Twelftree señala que al anudar el Sermón de la Montaña,
los milagros y el discipulado, la pregunta de Juan abarca todo su ministe-
rio. Su respuesta no es sólo un sumario de ese ministerio, además señala
que esos milagros, junto con la proclamación, reflejan la naturaleza <le su
misión. Responde con los versos del Apocalipsis de Isaías (Is 24,1-27,13)
y textos del Tercer Isaías (Is 56-66): sus milagros, su proclamación, es la
buena noticia a los pobres del cumplimiento de las promesas de Isaías: en
este último día que está llegando, Tahvé redime y sana a su pueblo. Esa
buena noticia, es completada con una bienaventuranza a su maestro, pe a
pesar de que todo es diferente a lo que esperaba, no debe desanimarst y sí
creer. El peligro está en no hacerlo, en escandalizarse.
Se ha hecho notar que no menos de ocho de sus curaciones sen de
sordos, mudos, ciegos o cojos, precisamente las categorías de Is 35,5-6.
136
Además, varios autores discuten si la fuente Q trata o no la resurrección.
Q no incluye narrativas, salvo una y ninguna en la cual Jesús devuelva la
vida a alguien. Siendo así, al no derivar de ningún material narrativo, pa-
recería que es un recuerdo de actuaciones o afirmaciones, del propio Je-
sús. Meier comenta que se ha intentado quitar relevancia a este argumen-
to de varias maneras, y una es negando la historicidad del dicho, como lo
hacen Kloppenberg y sus discípulos. Pero no es así, no se cita ningún títu-
lo mesiánico; la pregunta muestra a un Bautista que si acepta que Jesús es
el que vendrá, estaría obligado a cambiar su forma de pensar. Tampoco tie-
ne ninguno título cristológico que pudo haber empleado la iglesia primiti-
va, mientras que la bienaventuranza final de Mt 11,6 encierra una adver-
tencia discreta a Juan, sin que se diga cuál fue su actitud final.
Otros sostienen que la cita sobre la resurrección de los muertos es un
agregado secundario, ya que Isaías no habla del tema. Pero ¿por qué Q,
que no tiene ninguna narrativa sobre la resurrección, incorpora tal decla-
ración? ¿Por qué no habla de los exorcismos, que sí menciona? Además,
la referencia a los pobres y a la buena nueva que se les anuncia está dada
por textos más lejanos de Isaías (61,1) que el que se refiere a estos mila-
gros (35,5-6; 42-18).
Unos terceros afirman que el dicho debe interpretarse como referen-
cias metafóricas: los ciegos espirituales ven, los cojos espirituales caminan
y los espiritualmente muertos, reviven. Meier pregunta: dada la reputación
de Jesús como taumaturgo, ¿cómo un oyente puede interpretar metafórica-
mente esas historias? Juan proclamaba el castigo, Jesús proclamaba el
amor y el perdón de un Dios amoroso. Sus milagros lo separan del Bautis-
ta, él apunta a ellos en tal sentido. No hay rastros de alusiones metafóricas,
¿qué sentido tendrían? Creo que tiene razón cuando piensa que detrás de
todo no hay una búsqueda del Jesús histórico, sino el deseo presentarlo co-
mo "racional", ante un escéptico y desconfiado hombre moderno.
2. Curaciones de ciegos
2.1. El ciego de Betsaida
Llegan a Betsaida. Le presentan un ciego y le suplican que lo toque. Toma-
do al ciego de la amo, lo sacó fuera del pueblo y habiéndole puesto saliva
en los ojos, le impuso las manos y le preguntaba. "¿Ves algo?". Él, alzan-
do la vista dijo: "Veo a los hombres pues los veo como árboles, pero que an-
dan". Después, le volvió a poner las manos en los ojos y comenzó a ver per-
fectamente y quedó curado, de suerte que veía de lejos claramente todas las
cosas. Y le envió a su casa diciéndole. "Ni siquiera entres en el pueblo •
Marcos 8, 22-26
137
 Después de la primera multiplicación de los panes, Jesús y sus dis-
cípulos se embarcan para Betsaida. Al llegar, se presenta a un ciego, pi-
diéndole que lo cure. Twelftree, Jesús, the Miracle Worker, enseña que en
esos tiempos, esta enfermedad era considerada poco menos que la muer-
te; sólo un milagro podía curarla. Es precisamente el único milagro en el
que encuentra dificultades para lograr la cura. Como no es tarea fácil, de-
sea hacerlo en privado guiándolo fuera del poblado, ya que siempre que
detecta un milagro difícil, recurre a la privacidad del tratamiento. Así lo
hace con el sordomudo de la Decápolis (Me 7, 31-37), empleando la sali-
va en su lengua y, ahora, en sus ojos.
La cura se logra en dos etapas. Primero, le impone las manos, una
manera de transmitir el poder sanador, que igualmente puede ser trasmiti-
do por la saliva, considerada un elemento curativo de la ceguera. Pero sólo
ve parcialmente, los ve caminando como árboles, es decir, no los distingue
con precisión. Entonces, le impone ambas manos en sus ojos y desde ese
momento, ve con absoluta claridad.
Jesús le pide que no regrese al poblado, que vaya a su casa. No hay
aquí ningún intento de mantener el secreto; vivía fuera de de sus límites
del pueblo, no tiene porque volver. La casa, era el lugar natural de cada
uno, allí envía al paralítico curado (2,11), el endemoniado exorcizado
(5,19) y allí debería vivir él.
Gundry opina que posiblemente fuera un mendigo, lo cual es proba-
ble. No importa que el evangelista no lo califique como tal, ya que un cie-
go, si no tenía un hijo que lo cuidara ¿qué otra solución tenía? Si así era,
seguramente pedía limosnas en la plaza de Betsaida, a la cual ya no tiene
que volver a mendigar. Su nueYa vida implicaba que no regresara a la pla-
za, sí a su casa. La plaza era el corazón de toda ciudad y esa es una que no
cree en Jesús, por lo que no regresar es una manera de mantener la fe, de
evitar el descreimiento. Antes estaba enfermo, ahora está curado; antes te-
nía una vida que ahora no puede retomar, tiene otras obligaciones y otras
responsabilidades. Eso lo indica Jesús con el no regresar.
2.2. Bartimeo
Llegan a Jericó. Y cuando ¡alia de allí, acompañado de sus discípulos y de
una gran muchedumbre, el hijo de Timeo (Bartimeo,) un mendigo ciego, es-
taba sentado junto al camino. Al enterarse ie que era Jesús de Nazaret, se
puso a gritar "¡Hijo de Datid, Jesús, ten cempasión de mí!". Muchos le in-
crepaban para que se callan. Pero él gritab mucho más: "¡Hijo de David,
ten compasión de mí!". Jesús se detuvo y dijo: "Llamadle". Llaman al cie-
go diciéndole: "¡Ánimo, leúntate! Te llarru". Y él arrojando su manto, dio
un brinco y vino donde Jesís. Jesús, dirigiéndose a él, le dijo: "¿Qué quie-
res que te haga?". El ciegerespondió: "Rdunní, ¿que vea!" Jesús le dijo:
138
" Vete, tu fe te ha salvado ". Y al instante, recobró la vista y le seguía por el
camino. Marcos 10,46-52
En dos historias diferentes e independientes, Marcos y Lucas ense-
ñan que su última subida a Jerusalén lo hace a través de Jericó. Lucas, si-
túa el milagro antes de la entrada, pero ello es por razones propias, no por-
que este evangelista tuviera otra fuente.
Cuando Jesús emprende su camino a Jerusalén, Bartimeo, que la ve-
ra del camino esperaba la caridad pública, al oír aproximarse una muche-
dumbre, indaga quiénes son y así conoce que el alboroto era por Jesús, del
cual había escuchado contar portentos. Enseguida sabe, cree, que su vida
puede cambiar radicalmente. Sin demora, comienza a gritar su esperanza,
Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí.
No sólo pide por su vista, clama por recuperar su vida y su honor.
Estaba privado de las mayores actividades sociales, ya que, como decía el
proverbio, los ciegos y los cojos no entran en la casa del Señor. Recupe-
rar la vista, a través de su reinserción social, era recuperar su vida.
Por qué lo llama hijo de David, es tema de discusión. Unos, sostie-
nen que es por Salomón y su reputación de exorcista. Otros, prefieren a
Ezaquias, que habla de David como pastor. Hooker cree que Marcos usa
la ironía mostrando que un ciego veía más que los que no estaban impedi-
dos. Twelftree, que sigue el primer camino, interpreta que Jesús es el sa-
nador que trae salvación, y remarca que no corrige el llamado de Barti-
meo. Pero es más que eso, de ahí que calificarlo así, aún es el llamado de
un ciego, es un título correcto a la par que inadecuado.
Algunos intentan que el ciego calle. Ciertos autores lo atribuyen a
resonancias nacionalistas ajenas a Jesús. Otros creen que había quienes es-
taban impacientes por llegar a Jerusalén, esperando que allí implantaría el
reino mesiánico. Bartimeo cree en Jesús, tiene fe en su curación, insiste
haciéndose oír por encima del ruido y parloteo de la multitud.
Jesús lo escucha, no lo puede ver por el gentío y pide que lo llamen.
Lo obedecen mansamente e incluso intentan animar a un Bartimeo que no
lo necesita, que deja su manto, saltando de gozo frente a la aceptación de
su ruego. El manto es la posesión más preciada (Ex 22,26-27), abriga del
frío, es cama y calentador. Bartimeo no duda en dejarlo de lado y, con él,
arroja todo su pasado. Es un acto de fe, toda su vida queda en manos de
Jesús. A su pregunta, responde con respeto, dándole el titulo de Maestro y
pidiendo por su vista. Frente a esa fe plena, que supera todo obstáculo, Je-
sús lo cura totalmente. El vete, tufe te ha salvado, más que una cura físi-
ca, es una que abarca a todo Bartimeo, que ya no está más al borde del ca-
mino, ahora transita por él y le sigue.
Las historias de Bartimeo y del ciego de Betsaida operan en diferen-
tes planos narrativos. Uno, es el histórico; otro, es la relación con la igle-
I.V)
sia naciente. La mayoría de la doctrina, hace notar una hermosa construc-
ción de Marcos: la sección central de su evangelio, 8,22-10,52, está flan-
queada por ambas historias, el ciego de Betsaida, 8,22-26 y el ciego Bar-
timeo, 10,46-52, formando un inclusio.
La curación de Betsaida se produce en el camino a Cesárea de Fili-
po. Dowd, Reading Mark, nota que de las 16 veces que Marcos emplea esa
expresión, la mitad de ellas están contenidas en esa sección. Allí, "el ca-
mino" es el camino a la cruz y se cierra con la historia de Bartimeo. Es de-
cir, además del hecho histórico, hay allí una metáfora sobre ceguera /vis-
ta, sobre ser ciego/ver. En la historia de Betsaida, el ciego es curado en dos
etapas. Es un símbolo que en la historia siguiente (la confesión de Pedro)
muestra a un Pedro ciego sobre el quién de Jesús, que lo reconoce como
el Mesías tradicional. Sin embargo, él y los otros discípulos siguen par-
cialmente ciegos, todavía no comprenden que el camino a seguir es el ca-
mino del sufrimiento, de la cruz. Pese a que anuncia su Pasión tres veces
(8,31; 9,31; 10,32), que Dios confirma en la Transfiguración que es su Hi-
jo (9,7) siguen sin ver claramente. Los hermanos Zebedeo frente a su pre-
gunta ¿qué quieren que haga por ustedes?, le piden puestos de honor en
un reino mundano. ¿Habrá que esperar a qué Jesús repita la pregunta a
Bartimeo, ¿qué quieres que haga por ti?, para que éste le pida ver. Esta es
la segunda cura prefigurada en Betsaida. La primera es dificultosa; ésta se
logra sólo con sus palabras, vete, tufe te ha salvado. Bartimeo recobra la
vista, ve y sigue a Jesús en su camino.
2.3. El ciego de nacimiento
Vio, al pasar, a un hombre ciego de nacimiento. Y le preguntaron sus discí-
pulos: "Rabbí, ¿ Quién pecó, él o sus padres, para haber nacido ciego ? Res-
pondió Jesús: "Ni él pecó ni sus padres; es para que manifestara en él la
obra de Dios...
...Dicho esto, escupió en tierra, hizo barro con la saliva y untó con el barro
los ojos del ciego y le dijo: "Vete, lávate en la piscina de Siloé {que quiere
decir Enviado). El se fue, se lavó y volvió-yaviendo. Los vecinos y los que
solían verle antes, pues era mendigo, decían: "¿No es este el que sentaba
para mendigar?" Unos decían: "Es él". "No, decían otros, sino que es uno
que se le parece". Pero él decía: "Soyyo". Le dijeron entonces: "¿Cómo
pues se te han abierto los ojos?" Él respondió. "Ese hombre que se llama
Jesús, hizo barro, me untó los ojos y me dijo: "Vete a Siloé y lávate". Yo fui,
me lavé y vi. Ellos le dijeron: "¿ Dónde está ese ? " Él respondió: "No lo sé ".
Lo llevaron delante de los fariseos, al que antes era ciego. Pero era sába-
do, el día en que Jesús hizo barro y le abrió los ojos. Los fariseos a su vez
le preguntaron cómo había recobrado la vista. Él les dijo: "Me puso barro
sobre los ojos, me lavé y veo". Algunos fariseos decían. "Este hombre no
viene de Dios, porque no guarda el sábado". Otros decían. "Pero, ¿cómo
140
puede un pecador realizar semejantes señales?". Y había disensión entre
ellos. Entonces, le dicen otra vez al ciego: "¿ Y tú, qué dices de él, ya que te
ha abierto los ojos?". Él respondió: "Que es un profeta".
No creyeron los judíos que aquel hombre hubiera sido ciego, hasta que lla-
maron a los padres del que había recobrado la vista, y les preguntaron:
"¿Es éste vuestro hijo, el que decís que nació ciego?" ¿Cómo pues, ve aho-
ra?" Sus padres respondieron: "Nosotros sabemos que este es nuestro hijo
y que nació ciego. Pero cómo ve ahora, no lo sabemos, ni quién le ha abier-
to los ojos, eso nosotros no lo sabemos. Preguntadle, edad tiene; puede ha-
blar por sí mismo ". Sus padres decían esto por miedo a los judíos, pues los
judíos se habían puesto ya de acuerdo en que, si alguno lo reconocía como
Cristo, quedara excluido de la sinagoga. Por esos dijeron sus padres.
"Edad tiene; preguntádselo a él".
Le llamaron por segunda vez al hombre que había sido ciego y le dijeron: "Da
gloria a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador". Les respon-
dió: "Si es un pecador, no lo sé: Solo sé una cosa: que era ciego y ahora veo".
Le dijeron entonces: "¿Qué hizo contigo? ¿Cómo te abrió los ojos?" Él repli-
có: "Os lo he dicho ya y no me habéis escuchado. ¿Por qué queréis oírlo otra
vez? ¿Es que queréis también vosotros haceros discípulos suyos?" Ellos le lle-
naron de injurias y le dijeron "Tú eres discípulo de ese hombre; nosotros so-
mos discípulos de Moisés. Nosotros sabemos que a Moisés le habló Dios; pe-
ro ése no sabemos de dónde es". El hombre les respondió: "Esto es lo extra-
ño: que vosotros no sepáis de dónde es y que me haya abierto a mí los ojos.
Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; mas, si uno es religioso, y cum-
ple su voluntad, a ése le escucha. Jamás se ha oído decir que alguien haya
abierto los ojos de un ciego de nacimiento. Si éste no viniera de Dios, no po-
dría hacer nada ". Ellos le respondieron: "Has nacido todo entero en pecado
¿y nos das lecciones a nosotros?" Y le echaron fuera.
Jesús se enteró de que lo habían echado fuera y encontrándose con él, le di-
jo: "¿Tú crees en el Hijo del hombre?" Él respondió: "¿Yquién es Señor, pa-
ra que crea en él?" Jesús le dijo: "Le has visto; es el que está hablando con-
tigo; ése es". Él entonces dijo: "Creo, Señor" Y se postró ante él. Juan 9,1-41
Pilch, The Cultural Dictionary ofthe Bible, comentando sobre el tra-
tamiento lucano de la ceguera, señala el final de Hechos (28,23-31) cuan-
do Pablo, después de haber tratado de convencer a los líderes judíos roma-
nos sobre quién era realmente Jesús, recuerda Is 6,9-10: escucharéis bien,
pero no entenderéis, miraréis bien, pero no veréis [...] han hecho duro sus
oídos y sus ojos se han cerrado; no sean que vean con sus ojos y con sus
oídos oigan y con su corazón entiendan y se conviertan.
Al comienzo del evangelio lucano (4,18) y al final de Hechos, se
menciona el tema de la ceguera. Lucas, como Marcos, Mateo y ahora
Juan, invitan a mirar más allá de la ceguera física, a una social y cultural.
Esta narrativa joánica mostrará nuevamente que es más fácil para los cie-
gos volver a ver, que para l a gente normal comprender a Jesús.
En el mundo judío se entendía que la enfermedad se originaba o en
el castigo divino por algún t i p o de trasgresión o en la intervención capri-
141
chosa-punitiva de poderes demoníacos o mágicos, de ahí la pregunta que
le hacen. Su respuesta, pone el acento en la obra graciosa de Dios en la co-
rrección de esos males. Ahora, sin que nadie se lo pida, va a corregir esa
ceguera en más de un sentido. Como con el sordomudo y el ciego marca-
no (Me 7, 33; 8,23), escupe en la tierra, hace barro con la saliva, se lo po-
ne en los ojos y le ordena que se los lave con el agua de la piscina, lo que
hace recordar a Elíseo y la cura a Naamán (2 Re 5,10-13).
Se lava y ve lo que nunca había visto: los colores, las formas del
mundo y al Hijo de Dios frente a él. Lo reconoce de a poco: a los vecinos
les dirá que lo curó un hombre llamado Jesús; en el primer interrogatorio
fariseo, lo entiende un profeta; en el segundo, que viene de Dios; respon-
diendo al interrogatorio de Jesús, lo proclama el Hijo del hombre.
Los fariseos, en cambio, ven el mundo, pero no a Dios. Les preocu-
pa que haya curado en sábado, sólo algunos se preguntan cómo ha sido po-
sible tal cura. Demostrando la verdad que encierra el refrán "no hay ma-
yor ciego que el no que quiere ver", tratan de demostrar que no era ciego
al nacer. Es mejor negar, que aceptar; no se dan cuenta de que se han con-
vertido en ciegos. Jesús les dirá al condenarlos que para un juicio ha veni-
do a este mundo: para los que no vean, vean; y los que ven, se vuelvan cie-
gos. En Jn 8,12, Jesús exclama que es la luz del mundo y sus seguidores
no caminarán en la oscuridad. Ahora se cumple en este ciego, al cual la luz
le llega: la luz del mundo y de la salvación.
3. Curaciones de lepra
3.1. Curación de un leproso
Se le acerca un leproso suplicándole y puesto de rodillas, le dice: "Si quie-
res, puedes limpiarme ". Compadecido de él, extendió su mano, le tocó y le
dijo: "Quiero; queda limpio ". Y al instante, le desapareció la lepra y que-
dó limpio. Le despidió al instante prohibiéndole severamente: "Mira, no di-
gas nada a nadie, sino vete, muéstrete al sacerdote y haz por tu purificación
la ofrenda que prescribió Moisés para que les sirva de testimonio". Pero él,
así como se fue, se puso a pregonar con entusiasmo y a divulgar la noticia
de modo que ya no podía Jesús presentarse en público en ninguna ciudad,
sino que se quedaba a las afueras, en lugares solitarios. Y acudían a él de
todas partes. Marcos, 1,40-45
En el mundo de Jesús, lo que se conocía como lepra no era la enfer-
medad de Hansen; los griegos la encontraron en la India y en Egipto y la
llamaron elefantitis. La lepra bíblica concernía las enfermedades de la piel
(como el acné). Por entonces, el leproso, debía permanecer apartado de to-
142
do miembro de la sociedad; al violar esa norma acercándose e imploran-
do su cura, muestra su desesperación. Sufre las penas de su enfermedad,
de ser de hecho un muerto que camina y que camina solo. No es de extra-
ñar que caiga de rodillas, pidiendo su cura. Pero en su actitud hay algo
más; va a Jesús, lleno de confianza, sabiendo que si Jesús quiere, vuelve a
vivir, a curarse física y socialmente. Hay en su búsqueda, un reconoci-
miento de su autoridad, de su poder.
Varias traducciones del texto griego dicen que Jesús se compadece de
él; otras, hablan de su ira. Distinguidos especialistas aceptan esta última
versión, la lectura más difícil. Pero ira, ¿de qué? Gnilka,señala que la ira y
la excitación son expresión de la fuerza milagrosa que se pone en actividad
(Me 7,34; Jn 11,33,38). No es que el leproso se aproxime, desconociendo
lo preceptuado por la ley, o que dude que Jesús pueda o quiera curarlo. Es
una expresión técnica que, dice Hendrickx, hay que entenderla en paralelo
con Juan 11,35 cuando ante la tumba de Lázaro, Jesús se echa a llorar, o con
11,38, donde se conmueve al oír comentarios sobre esa muerte. Es una ira
contra las fuerzas del mal que claman al hombre como víctima.
Jesús extiende su mano, gesto típico que simboliza la transferencia
de poder a la persona enferma. Nada importa que sea un leproso, que sea
"intocable": Jesús está por encima, él no se contagia con la lepra, sino que,
inmediatamente, el leproso sana.
A Gnilka le parece más plausible la solución lucana, de que la en-
fermedad desaparece camino a Jerusalén. Pero eso no es lo que quiere el
evangelista, que remarca el poder de Jesús, que ya derrota la enfermedad.
Pide que guarde silencio sobre su cura milagrosa. Debe de ir al sa-
cerdote a cumplir con la ley, pero no manifestarle la inusual manera de có-
mo fue sanado. De acuerdo a las normas vigentes el sacerdote debía ins-
peccionar el cuerpo de un ex leproso para asegurarse de su cura total. Des-
pués de esa comprobación, se ofrecía el sacrificio. Para los que no habían
inspeccionado su cuerpo, ese sacrificio era suficiente testimonio de su cu-
ra. Por eso debe ir rápido a ofrecer esa autentificacion, sin detenerse por
ningún motivo. Pero la fuerza de la cura es tan grande y lo ha hecho tan
feliz, que a pesar de la severidad de la advertencia, no puede dejar de con-
tar su alegría; ahora vivir vuelve a tener sentido.
3.2. Los diez leprosos
Y sucedió que, en camino a Jerusalén, pasaba por los confines entre Sama-
ría y Galilea, y al entrar en un pueblo, salieron a su encuentro diez hombres
leprosos, que se pararon a distancia y levantando ¡a voz, dijeron: "¡Jesús,
Maestro, ten compasión de nosotros!". Al verlos, les dijo: "Idy presentaos
a los sacerdotes ". Y sucedió que mientras iban, quedaron limpios. Uno de
ellos, viéndose curado, se volvió glorificando a Dios en alta voz y postran-
143
 do su rostro en la tierra, a los pies de Jesús, le daba gracias y éste era un
samaritano. Tomó la palabra Jesús y dijo: "¿No quedaron limpios los diez?
Los otros nueve, ¿dónde están? ¿No ha habido quien volviera a dar gloria
a Dios sino este extranjero?". Y le dijo: "Levántate, vete, tufe te ha salva-
do". Lucas 11,11-19
Este relato lucano ha dado lugar a todo tipo discusiones. Una, es por
qué menciona los confines de Samaría-Galilea, cuando ya está en territo-
rio samaritano. Marcos y Mateo hacen viajar a Jesús desde Galilea a Ju-
dea, via Perea. Lucas, a través de Samaría, tierra de oposición. Conzelman
atribuye esa redacción a que Jesús, después de su rechazo samaritano, re-
torna a Galilea, desde donde continúa su ministerio y su viaje. A pesar de
que su tesis ha tenido aceptación, debe notarse que el evangelista nunca
menciona Galilea en todo el viaje, sí a Samaría.
Pesch da otra explicación: la tradición mencionaba la cura de diez le-
prosos en Galilea que, al ser incluida en la narración del viaje, es adaptada
a Samaría. Lucas redacta la historia con la vista puesta en Me 1,40-45 y en
la curación del leproso de Namann por el profeta Elíseo (2 Re 5). Marshal,
The Gospel ofLuke, observa acertadamente que si Lucas evita las repeti-
ciones, ¿por qué redactar esta historia basándose en Marcos 1,40-45?
Por su lado, Meier apunta a palabras y expresiones que no repiten en
Lucas-Hechos. Cree que la convergencia de múltiples locuciones curiosas
en un relato breve y con tantos niveles de significado teológico marca que
Lucas reelaboró una historia de la fuente L, un relato donde Jesús curaba
a varios leprosos.
El relato se divide en dos partes diferentes: la primera, 17,11-14,
abarca un relato de milagros; la segunda, 17,15-19, la más importante del
punto de vista teológico, subraya la imperatividad de la fe.
Al entrar a un poblado, encuentra a diez leprosos parados a distan-
cia. La primera interpretación de "pararse a distancia", es conectarla con
la prohibición de acercarse a personas sanas (Num 5, 2-3; Lev 1J,46).
Hendrickx observa que en circunstancias similares (Le 5, 12-16), el evan-
gelista no observa ese impedimento y que podría referirse a la misiona los
gentiles que se encuentran lejos (Is 57, 19; algunos salmos hablan de "es-
tar lejos de Dios", Sal 22 Ib, 11,19; 130,5).
Los leprosos le piden clemencia, llamándolo Jesús, Maestro. Esa in-
vocación no es común en el N.T., sólo en 16 ocasiones lo llaman así(cin-
co en Lucas, una en Hechos, tres en Marcos). A excepción de Le 23,42,
nunca se lo llama Jesús solo, siempre de manera compuesta, como Jesús
Nazareno o Jesús, Hijo del Altísimo. La súplica de los enfermos hace re-
cordar otras del A.T.: Yahve, ten piedad de nosotros, del salmo 123,1 Je-
sús les ordena presentarse a los sacerdotes. Al oírlo, saben que sanirán,
pues a los sacerdotes se presentaban los ya curados. Confiados, empren-
den el camino y sanan.
144
Es otra cura a distancia como en Le 7,7-10, posiblemente emparen-
tada con otra cura similar, de Elíseo a Naam (2 Re 5). Se remarca la dis-
tinción entre milagro físico y teológico: todos sanan, pero nueve se ale-
gran de la cura física, despreocupándose de todo lo demás. Solo uno en-
tiende que esa cura implicaba algo más, una señal que mostraba que a tra-
vés de Jesús, Dios había obrado. Por eso retorna presuroso, alabando a
Dios y agradeciendo a Jesús. Solo uno y, por añadidura, samaritano. Por
esa comprensión, por esa fe, mientras los otros gozarán sólo de una cura
temporal, limitada a lo físico, éste gozará de la máxima cura, la salvación
eterna. El samaritano se comporta como debería haberlo hecho un judío.
El tiempo de la salvación ha llegado, pero Israel no lo entiende, no lo
acepta. El evangelista es claro: el milagro debe entenderse como una se-
ñal de que el Reino de Dios está llegando.
4. Curaciones misceláneas
4.1. Curación de la suegra de Pedro
Cuando salió de la sinagoga se fue con Santiago y Juan a casa de Simón y
Andrés. La suegra de Simón estaba en cama confiebre.Y le hablaban de
ella. Se acercó y, tomándola de la mano, la levantó. Lafiebrela dejó y ella
se puso a servirles. Marcos, 1, 29-31
Jesús y cuatro de sus discípulos salen de la sinagoga a la hora de la
cena, caminando hacia la casa de Simón y Andrés. Al llegar, se enteran de
que la suegra de Simón enferma, guardaba; en verdad, debería estar real-
mente mal para no atender a sus huéspedes. Algunos autores preguntan por
qué no lo hace la esposa de Pedro ¿o acaso Pedro estaba viudo? Pablo, ICor
9,5, apunta que estaba casado y su esposa lo acompañaba en sus viajes ¿aca-
so, se volvió a casar? Eso es leer demasiado en la historia. Posiblemente, el
evangelista conoce que Jesús curó a la suegra de Pedro y nada más.
Esta es la primera curación evangélica. Si es la casa de Pedro, encon-
trada en Cafernaún por los arqueólogos, era bastante grande, por lo que es
de suponer que la suegra yacía en otro cuarto, al cual Jesús entra. Al to-
marla de la mano, la fiebre desaparece. Tomar de la mano, tocar a una per-
sona, transmite poder y el gran poder de Jesús queda de manifiesto en es-
ta primera curación. Como demostración de su cura, la mujer vuelve a
ocupar su lugar en la casa y comienza a servirles.
Lucas, presenta otra versión, la de un exorcismo (de un demonio lla-
mado Fiebre), no de una curación. Ello se desprende porque Jesús conmi-
na a la fiebre, el mismo verbo que emplea para los exorcismos del endemo-
145
niado de Cafernaún (4,35) y del espíritu inmundo (9,42). Si bien esa puede
ser una interpretación teológica lucana, Pilch prefiere entender que la dife-
rencia se debe a que en la antropología médica, más de una clasificación
estructural es posible. Cultura y no teología, sería la base interpretativa.
4.2. Curación de una hemorroisa
Jesús retorna de Gerasa y, al llegar a la otra orilla, Jairo, uno de los
jefes de la sinagoga, le pide que ayude a su hija agonizante. En el medio
de esa narración, se inserta el relato de la mujer enferma.
Entonces, una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, y que
había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin
provecho, antes bien, yendo a peor, habiendo oído lo que se decía de Jesús, se
acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. Pues decía: "Si logro tocar
aunque sólo sea sus vestidos, me salvaré". Inmediatamente se le secó la fuente
de sangre y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal. Al instante, Jesús,
dándose cuenta de la fuerza que había salido de él, se volvió entre la gente, y de-
cía: "¿Quién me ha tocado los vestidos?". Sus discípulos le contestaron: "Es-
tás viendo que la gente te oprime y preguntas "¿Quién me ha tocado?". Pero él
miraba a su alrededor para descubrirá la que lo había hecho. Entonces, la mu-
jer, viendo lo que le había sucedido, se acercó atemorizada y temblorosa, se pos-
tró ante él y le contó toda la verdad. Él le dijo: "Hija, tufe te ha salvado; vete
.en paz y queda curada de tu enfermedad". Marcos 5,25-34
La narrativa realza la gran autoridad de Jesús, que con su poder y
aún sin su voluntad, la sanará de inmediato. La creciente, crítica enferme-
dad de la mujer, está pautada por varios hechos:
a) hacia doce años que estaba en esas condiciones;
b) había visitado infructuosamente a muchos médicos;
c) en esas visitas había gastado su patrimonio;
d) aún así, empeoraba.
De acuerdo a las normas judías, la enfermedad la hacía impura,
quien se sentaba donde ella lo había hecho o tocaba un mueble, sus vesti-
dos o su lecho, quedaba igualmente impuro. Ese estado cesaba a los siete
días de desaparecer su flujo, debiendo al octavo ofrecer dos palomas o dos
pichones en sacrificio (Lev 15, 19-30). Weissenrieder, The Plague ofUn-
cleaness? The Ancient Illness Construct "Issue ofBlood" in Luke 8,43-48,
en Stegemann, Malina y Theissen (eds.) Jesús and the Gospels, remarca
que Lev 15 sólo regulaba la contaminación de los objetos en los cuales se
sienta o yace, careciendo de referencias a la contaminación de las perso-
nas. La misma posición mantiene Sanders, comentando que todos los días
los judíos se topaban y codeaban con gente impura, como lo eran muchos
de los casados por el semen, y muchas mujeres por la menstruación o los
146
nacimientos, además de los que habían sufrido la muerte de sus padres o
parientes. Elisa Estévez, El Poder de una Mujer Creyente, apunta como la
enfermedad la eliminaba de la función primordial de toda mujer, ser espo-
sa y madre. Para recuperar su vida, necesitaba curarse, y veía en Jesús su
última y más firme esperanza.
En ese mundo importaba el tiempo que se llevaba enfermo, ya que
se llevaban registros de las semanas o meses o años de la enfermedad. Si
se denotaba intensificación del mal o la inminencia de la muerte, se des-
continuaba la terapia, considerándosele como "muerta". ¿Qué más podía
hacer esta pobre mujer, sino encontraba en Jesús su ansiada y frustrada cu-
ra? Tiene una fe total en él, cree que su largo camino de soledad, desam-
paro y sufrimientos, terminará. Para lograrlo, debía al menos tocar su
cuerpo o sus vestiduras.
Con esa determinación se mezcla con la muchedumbre, avanza en-
tre ella, hasta que le toca, e instantáneamente, siente que el flujo cesa. Al
mismo tiempo, Jesús siente que pierde fuerza, que alguien le ha tocado.
Más aún, sabe que una mujer lo ha hecho. Y pregunta. Los discípulos se
extrañan, porque la multitud lo rodeaba y presionaba. Jesús mira, busca,
espera. Ella había deseado mantener en secreto su comportamiento, pero
ante la exhibición de tal poder, siente que no puede quedar más en la pe-
numbra. Temblorosa ante la majestad de su autoridad, cae de rodillas, con-
tándole toda su historia.
Jesús entiende su soledad, su deambular angustiante, comprende su
fe y le otorga el perdón total. La llama hija; ahora no está más sola, tiene
una nueva familia (Me 2,5; 3,31-35) Tufe te ha salvado, agrega (Me 10,
52; 2,5; 5,36; 9, 23-24). La salvación es total, hoy y mañana. La cura es
física y social. Al sanar físicamente, se reintegra a su comunidad, ahora y
mañana, pertenece a la comunidad de salvación de Jesús. Todo es posible
para el que cree.
4.3. El sordomudo
Se marchó de la región de Tiro y vino de nuevo, por Sidón, al mar de Gali-
lea, atravesando la Decápolis. Le presentan un sordo que, además, habla-
ba con dificultad y le ruegan imponga la mano sobre él. El, apartándose de
la gente, a solas, le metió sus dedos en los oídos y, con su saliva, le tocó la
lengua. Y levantando los ojos al cielo, dio un gemido y le dijo: Effatá, que
quiere decir: "¡Ábrete!" Se abrieron sus oídos y al instante, se soltó la ata-
dura de la lengua y hablaba correctamente. Jesús les mandó que a nadie se
lo contaran. Pero cuando más se lo prohibía, tanto más ellos lo publicaban.
Y se maravillaban sobremanera y decían. "Todo lo ha hecho bien; hace oír
a los sordos y hablar a los mudos". Marcos 7,31-37.
Jesús visita regiones adyacentes a Galilea, viajando a Tiro y después
a Sidón, unos 30 kilómetros al norte, ahí gira hacia el sureste, atravesan-
147

do la Decápolis rumbo al mar de Galilea, unos 96 kilómetros distante. Es-
te pobre conocimiento de la geografía palestina, indica un lugar de com-
posición evangélico alejado de la región. La población de esa área, era
mixta, por lo que Gundry advierte que sería erróneo ver un preanuncio de
la prédica a los gentiles. Si bien Marcos no especifica en qué lugar se rea-
liza este milagro, cree que siendo el fin del viaje Galilea y su lago, allí
debe situarse. Tanto este milagro, como la multiplicación de los panes si-
guiente, lo ubica en el lado este de la costa.
Comentario ineludible es su comparación con la cura del ciego de
Betsaida (Me 8,22-26). Esa cura y la de Bartimeo formaban un incluso que
ofrecía características explicativas al evangelio marcano. Allá ven, acá ha-
blan; como si ambas simbolizaran la posibilidad espiritual de oír y de ver,
por lo menos parcial, que le son dadas a los que creen en Jesús.
Meier señala que no es un milagro creado por el evangelista, ya que
tiene elementos ajenos a las costumbres y normas de Marcos, como la se-
rie de palabras únicas en todo el N.T.: la que se traduce por "habla con di-
ficultad" o "effata" o "desmesuradamente", o "suspirar" que es única en
los cuatro evangelios. Otro, son las acciones rituales simbólicas emplea-
das para curar:
a) introduce los dedos en los oídos del sordomudo (buscando que
pueda oír);
b) pone saliva en su lengua (para eliminar las trabas que le impiden
hablar);
c) eleva la mirada al cielo, (gesto de súplica);
d) lanza un fuerte suspiro (expresión del taumaturgo al sentir acti-
varse sus poderes).
En Betsaida se notó el aparte que hace Jesús con el enfermo y el por
qué de los métodos empleados. En este caso, la cura tiene un éxito inme-
diato, puede oír y hablar normalmente.
Jesús pide silencio sobre la cura, que no la divulguen, pero ellos, ma-
ravillados por sus poderes, lo cuentan sin pausa. Ese pedido no encierraun
secreto mesiánico ¿cómo conservar secreto lo que la multitud ya sabe?A.l
final, Marcos hace referencias a Génesis 1,31: vio Dios cuánto había he-
cho y todo estaba muy bien y a Is, 35, 5: entonces se despegarán lo cejos
de los ciegos y las orejas de lo sordos se abrirán. Entonces saltará el cojo
como ciervo y la lengua del mudo lanzará gritos de júbilo.
El tiempo de la salvación había llegado.
4.4. Curación de un hidrópico
Y sucedió que habiendo ido en sábado a la casa de uno de los jefes de los
fariseos para comer, ellos lo estaban observando. Había allí, delante de'tl,
148
un hombre hidrópico. Entonces, preguntó Jesús a los legalistas y a los fari-
seos: "¿Es lícito curar en sábado, o no?". Pero ellos se callaron. Entonces
le tomó, le curó y lo despidió. Ya ellos les dijo: "¿A quién de vosotros si se
le cae un hijo o un buey en un pozo el día sábado no lo saca al momento?".
Y no pudieron replicara esto. Lucas 14, 1-6
Esta historia lucana proveniente de su fuente L es el único lugar
evangélico donde se habla de hidropesía. Después de reprochar a Jerusa-
lén su conducta, Jesús es invitado por un jefe fariseo a celebrar el sábado.
Ya en otras ocasiones había comido con ellos (Le 7,36; 11,379); en Lucas,
son frecuentes los episodios que tienen como marco un banquete (5, 29;
7,36; 9,13-17; 10,39; 11,37; 22,14; 24,30).También en otras ocasiones ha-
bía curado en sábado (6,6; 13, 10-17) y hecho la misma pregunta, ¿es líci-
to curar en sábado? En seguida, sana al enfermo (6, 10; 14, 5).
Frente a la pregunta de Jesús, todos guardan silencio; quieren ver cuál
es su actitud, su conducta sabática. El hidrópico aparece en escena, sin
aclarar si es un invitado, un enfermo en busca de curación o una simple
trampa farisea. Jesús lo toca; la cura es inmediata y, al despedirlo, Jesús
mismo contesta su pregunta, ante el silencio azorado de los comensales.
4.5. La oreja del criado del S. Sacerdote
Viendo los que estaban con él lo que iba a suceder, dijeron: "Señor, ¿heri-
mos a espada?". Y uno de ellos hirió al sien'o del Sumo Sacerdote y le lle-
vó la oreja derecha. Pero Jesús dijo: "¡Dejad! ¡Basta ya!" Y tocando la
oreja, la curó. Lucas 22,49-51.
Los cuatro evangelios cuentan este episodio, pero sólo Lucas y Juan
mencionan que la oreja cortada es la derecha; sólo Juan indica que el que
empuña la espada es Simón Pedro y que el sirviente se llamaba Maleo.
Para algunos, este incidente es obra de la pluma de Lucas; para otros,
es histórico y aun hay quienes creen que Maleo, después de ser curado, se
convierte, y de ahí la razón de que se conservara su nombre. Pero como
sea, Jesús lo cura. No importa que pertenezca al bando de los enemigos,
él ya había dicho que había que amarlos. El advenimiento del Reino exi-
gía de todos una conducta digna de la presencia de Dios y Jesús, como su
representante, sólo podía amar, perdonar y curar, ya que el poder del Se-
ñor le hacía obrar curaciones (Le 5, 17).
I4«>
 C. RESURRECCIONES
El gran tema de la resurrección de Jesús se estudia en el último ca-
pítulo. Aquí se hace un análisis de tres resurrecciones: la hija de Jairo (Me
5,21-43), el hijo de la viuda de Naín, (Le 7,11-17) y Lázaro, (Jn 11,1-46).
1. Resurrección de la hija de Jairo
Jesús pasó de nuevo en la barca a la otra orilla y se aglomeró junto a él mu-
cha gente; él estaba a la orilla del mar. Llega uno de los jefes de la sinagoga,
llamado Jairao, y al verle, cae a sus pies y le suplica con insistencia, dicien-
do: "Mi hija está apunto de morir; ven, impone tus manos sobre ella, para que
se salve y viva". Y se fue con él. Le seguía un gran gentío que le oprimía...
Mientras estaban hablando llegan a la casa del jefe de la sinagoga unos di-
ciendo: "Tu hija ha muerto, ¿a qué molestar ya al Maestro?". Jesús oyó lo
que habían dicho, y dice al jefe de la sinagoga: "No temas; solamente, ten
fe". Y no permitió que nadie le acompañara, a no ser Pedro, Santiago y
Juan, el hermano de Santiago. Llegan a la casa del jefe de la sinagoga y ob-
serva el alboroto, unos que lloraban y otros que daban grandes alaridos.
Entra y les dice: "¿Por qué alborotáis y lloráis? La niña no ha muerto, es-
tá dormida". Y se burlaban de él. Pero él, después de echar fuera a todos,
toma consigo al padre de la niña, a la madre y a los suyos y entran donde
estaba la niña. Y tomando la mano de la niña, le dice: "Talitá kum", que
quiere decir: "Muchaclia, a ti te digo, levántate". La muchacha se levantó
al instante y se puso a andar, pues tenía doce años. Quedaron fuera de sí,
llenos de estupor. Y les insistió mucho en que nadie lo supiera y les dijo que
le dieran a ella de comer. Marcos, 5,21-43.
Esta es una historia que Mateo 9,18-26 acorta y Lucas 8,40-56 ree-
labora. Para algunos, junto con la narración de la mujer con hemorroísa,
integraba un relato premarcano; para otros, la unión de ambos relatos es
obra de Marcos. Unos terceros evalúan como probable que, dada la rique-
za de la vida y el entretejido de los sucesos, ambas se hayan originado su-
cesivamente, como en el mismo evangelio.
La muerte es el máximo exponente de la enfermedad, por lo que, re-
sucitar a alguien que ha muerto, es el milagro de los milagros. Así lo en-
tiende el evangelista, que coloca esta historia después que ha narrado una
serie de milagros (4,36-5,21) y emplea palabras que la vinculan con pre-
vias historias milagrosas, como "barca" (4,36; 5,2,18,21; 6,) o el "otro la-
do" (4,35; 5,1; 5,21).
Después de haber calmado la tempestad, Jesús llegado de Gerasa, de-
sembarca y una multitud lo rodea junto al mar: su magnetismo es grande,
150
su fama de sanador, también. Donde va, lo siguen las muchedumbres, ya ca-
si no puede entrar en las ciudades porque acuden de todas partes (Me 1,45);
entre ellos, Jairo, una de las principales figuras de la sinagoga local. Aquí,
como en la cura de Bartimeo, se tiene el nombre de uno de los protagonis-
tas que Mateo no da. Generalmente, la tradición posterior acostumbra indi-
vidualizarlos: la mujer con hemorroisa deviene Verónica o Berenice. Por
eso, se piensa que el nombre obedece a una adición secundaria. Empero, en
este caso, autores como Alegre defienden la historicidad del nombre.
Jairo ha escuchado todo lo que Jesús ha hecho, tiene en él una fe to-
tal. Solo él puede salvar a la niña agonizante; sólo él queda como posibi-
lidad de vida de su hija. Desesperado, cae a sus pies, suplicando su ayuda.
La aceptación de Jesús es indirecta, se va con él, seguido por la mu-
chedumbre. En el camino, se demora al encontrarse con la mujer con hemo-
rroísa. Por entonces, llegan mensajeros con malas nuevas: su hija ha muer-
to. Frente a algo tan definitivo como la muerte, otros cuestionan al padre:
¿para qué molestar al Maestro? Después de todo, ya no hay nada que hacer.
Jesús no piensa así, él sabe que puede hacer mucho; por eso ignora
el comentario, diciéndole que no tema, ya que temer es dudar, perder la fe.
Los milagros la requieren; sin fe, el propio Jesús nada puede hacer en Na-
zaret (Me 6,1-6).
Jesús logra que el público no lo siga. En puridad, esa exclusión de
las muchedumbres es un motivo recurrente en las historias de milagros
(7,33; 8, 23; Hech 9,40; 1 Re 17,19; 2 Re 4,4, 33). Solo Pedro, Santiago y
Juan lo acompañan. Al llegar a la casa, el funeral ya estaba en desarrollo.
No puede dejar de notar el alboroto que originan los parientes con sus la-
mentos, más el de las plañideras y músicos profesionales. A los funerales
de la época asistían varias lloronas, una mujer que dirigía los cantos, va-
rios músicos, flautistas y los que tocaban los instrumentos de percusión.
Todos expresaban ruidosamente el dolor de la muerte. Pero esa muerte es-
taba vencida desde el mismo momento que Jesús dijo no temas, ten fe. Esa
es una declaración de que va a asistir a la niña, a ayudar al padre. Por eso
pide que cese el alboroto, la niña estaba sólo dormida. Jesús está a cargo,
él sabe que hacer. Los burlas de los otros es la reacción de los descreídos,
de los que no tienen fe, de los que no lo comprenden.
Sus palabras han dado lugar a discusiones entre los escritores. Para
unos, que siguen una interpretación literal, la niña no ha muerto, aparenta
estar dormida, quizás en coma. Guelich critica severamente esta escuela,
señalando que viola la historia, al no tener en cuenta la afirmación de los
mensajeros ni la presencia de los llorones profesionales. Además ¿cómo
iba a afirmar tal cosa, si todavía no había visto a la niña? Por ventura, pre-
gunta Meier, ¿se va a sustituir el milagro de esta resurrección por un pe-
queño milagro de precognición, acompañado de un conocimiento médico
propio de nuestros tiempos?
151
 Otros sostienen que estamos frente a un eufemismo, ya que dormir
tanto en el A.T. (Daniel 12, 7 y Sal 87,6), como en el N.T., (ITes 5, 10),
significa morir. Gnilka dice que este no es el caso, ya que en A.T. sólo
Dios tiene poder sobre la muerte y, por eso, es un Dios de vivos (Me 12,
27). Unos terceros entienden que Jesús se basa en un eufemismo, dándole
un sentido diferente. Él se encargará de que la muerte, como el sueño, no
dure mucho. Ve su muerte a través del milagro próximo, no será más que
un sueño del cual la niña "despertará". En realidad, frente a Jesús, la muer-
te es sólo un sueño.
Jesús entra al cuarto y le toma la mano. No le impone sus manos, co-
mo le pidió su padre cuando estaba viva; simplemente, le toma la mano
como antes lo hizo con el endemoniado epiléptico (9, 27) y la suegra de
Pedro (1,31). No es el contacto físico lo que le devuelve la vida, sino su
comando Yo te lo ordeno, ¡levántate! La orden es en su lengua madre, el
arameo y el evangelista registra esas palabras, talitá kum.
Marcos emplea palabras arameas en varias partes de su evangelio
(3,17; 7,1134; 11,9-10; 14, 36; 15,22,34) pero ahora y en 7, 34, se relacio-
nan con un milagro. Los magos empleaban fórmulas de encantamiento pa-
ra sus curas, que debían permanecer secretas, pero la traducción que hace
el evangelista indica que ese no es el caso: el poder de Jesús reside en él
mismo. Tan grande es ese poder, que hace efectos inmediatamente: la ni-
ña se levanta, camina, vuelve a la vida. El padre, al confiar en Jesús, en
cierta forma la vuelve a engendrar. Los que la lloraban, los que se burla-
ron de él, quedan atónitos y, todos, maravillados.
Entonces pide dos cosas: que nadie se entere de lo sucedido y que le
den de comer a la niña. El primer pedido no quiere ocultar una noticia for-
midable que todo un pueblo comentará asombrado; el evangelista quiere
señalar que lo hecho y, Jesús mismo, sólo se entenderá a la luz de su muer-
te y resurrección. El último pedido demuestra que la ha vuelto a la norma-
lidad, es tiempo de recobrar sus fuerzas. La vida sigue.
2. Resurrección del hijo de la viuda de Naím
Y sucedió que a continuación se fue a una ciudad llamada Naím, e iban con
él sus discípulos y una gran muchedumbre. Cuando se acercaban a la puer-
ta de la ciudad, sacaban a enterrar a un muerto, hijo único de su madre, que
era viuda, a la que acompañaba mucha gente de la ciudad. Al verla el Se-
ñor, tuvo compasión de ella y le dijo: "No llores. " Y acercándose, tocó el
féretro. Los que lo llevaban se pararon y él dijo: "Joven, a ti te digo, leván-
tate ". El muerto se incorporó y se puso a hablar y él se lo dio a su madre.
El temor se apoderó de todos y glorificaban a Dios, diciendo: "Un gran
profeta se ha levantado entre nosotros" y "Dios ha visitado a su pueblo". Y
152
lo que se decía de él, se propagó por toda Judea y por toda la región cir-
cunvecina. Lucas 7,11-17
Esta narrativa está engarzada con la precedente y la siguiente. Con
la primera, Le 7,1-10, porque Jesús cura al hijo del centurión; ahora, en
cambio, resucita al hijo de una viuda, con lo que su poder llega a un cli-
max. Con la segunda, Le 7,18-23, porque dándole testimonio al Bautista,
enumerará que los "muertos resucitan". Resulta claro que la historia debe
ser interpretada en el contexto de la siguiente. Los milagros de Jesús son
milagros que anuncian el final de los tiempos, su culminación.
Al llegar a la ciudad de Naím, a unos 10 kilómetros al sudeste de Na-
zaret, unas tres horas de camino, se encuentran con un cortejo fúnebre que
sale de sus puertas. El único hijo de una viuda, ha muerto. Como se ha ya
apuntado, la viuda tipifica adecuadamente al marginado, al destituido. Era
una mujer buena y querida, muchos de la ciudad la acompañaba pero ¿qué
podía hacer una mujer sola, sin un hijo que la protegiera? No mucho, sólo
mendigar y morir de a poco. Esa es la gran tragedia sugerida. Es un pasa-
je que inmediatamente hace recordar a Elias, cuando en las puertas de Sa-
repta, se encuentra con una viuda que, poco después, pierde a su hijo y
Elias lo resucita (1 Re 7-24). Posiblemente esa historia haya servido de
modelo a la composición lucana.
Ver la procesión, entender el drama de la mujer y compadecerse, for-
man un acto único. Con la compasión y la bondad, que es fácil de imagi-
narse, se acerca a la viuda pidiéndole que no llore. La mujer, hundida en
su dolor, no sabe que se ha encontrado con el autor de la vida, (Hch 3, 15)
y por eso mismo, todo cambiará en poco tiempo.
Jesús hace detener el cortejo, ordenándole al muerto volver a la vi-
da. Inmediatamente, éste se incorpora y comienza a hablar. El evangelista
es económico al narrar este episodio conmovedor. Pero ¿qué más puede
decir? ¿Qué mejor para describir la majestuosidad de su poder, que sim-
plemente aclarar que de inmediato, la muerte le obedece, el joven se le-
vanta y habla? Su hijo recobra su vida, la mujer salva la suya.
Frente a esa gran manifestación de poder, un gran sobrecogimiento
invade a todos. Lucas, a menudo, emplea "temor, miedo, sobrecogimien-
to" ante una manifestación de poder (Le 1,65; 5,26; 8,25,37; Hechos 2,43;
5, 5, 11; 19,17). Esa manifestación hará que lo consideren un profeta. Ya
antes, Le 4,24,27, había sido comparado con Elias (y Elíseo) y nuevamen-
te en Le 24,19, se reiterará su carácter de profeta. Su ministerio no se li-
mita a los pobres o ciegos, va más allá, incluye a la propia muerte.
153
3. Resurrección de Lázaro
Había un cierto enfermo, Lázaro, de Betania, pueblo de María y de su her-
mana Marta. Marta era la que ungió al Señor con perfumes y le secó los
pies con su cabello; su hermano Lázaro era el enfermo. Las hermanas en-
viaron a decir a Jesús: "Señor, aquél a quien tu quieres, está enfermo". Al
oír esto, Jesús dijo: "Esta enfermedad no es de muerte, es para la gloria de
Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella". Jesús amaba a
Marta, a su hermana y a Lázaro.
Cuando se enteró de que estaba enfermo, permaneció dos días más en el lu-
gar donde se encontraba. Al cabo de ellos, dice a sus discípulos: "Volvamos
de nuevo a Judea ". Le dicen los discípulos: "Rabbí, con que hace pocos los
judíos querían apedrearte ¿y vuelves allí? ". Jesús respondió:
"¿No son doce las horas del día?
Si uno anda de día, no tropieza,
porque ve la luz de este mundo;
pero si uno anda de noche, tropieza,
porque no está la luz en él".
Dijo esto y añadió: "Nuestro amigo Lázaro duerme; pero voy a despertar-
le". Le dijeron los discípulos. "Señor, si duerme, se curará". Jesús lo había
dicho de su muerte, pero ellos creyeron que hablaba del descanso del sue-
ño. Entonces Jesús le dijo abiertamente: "Lázaro ha muerto y me alegro por
vosotros de no haber estado allí, para que creáis. Pero vayamos donde él".
Entonces Tomás, llamado el Mellizo, dijo a los otros discípulos. "Vayamos
también nosotros a morir con él".
Cuando llegó Jesús, se encontró con que Lázaro llevaba cuatro días en el
sepulcro. Betania estaba cerca de Jerusalén, como a unos quince estadios,
y muchos judíos habían venido a casa de Marta y María para consolarlas
por su hermano. Cuando Marta supo que había venido Jesús, le salió al en-
cuentro, mientras María permanecía en casa. Dijo Marta a Jesús: "Señor,
si hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano. Pero aun ahorayo
se que cuanto pidas a Dios, Dios te lo concederá". Le dice Jesús: "Tu her-
mano resucitará". Le respondió Marta: "Ya se que resucitará en la resu-
rrección, el último día". Jesús le respondió:
"Yo soy la resurrección.
El que cree en mí, aunque muerto, vivirá
y todo lo que él vive y cree en mí
no morirá jamás
¿Crees esto?"
Le dice ella: "Señor, yo creo que tu eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que
iba a venir al mundo ".
Dicho esto fue a llamar a su hermanaMaría y le dijo al oído: "El Maestro
está aquí y te llama " Ella, en cuanto le oyó, se levantó rápidamente y se fue
donde él. Jesús todavía no había llegaio al pueblo; sino que seguía en el li-
gar donde Marta lo había encontrado. Los judíos que estaban con María en
casa consolándola, al ver que se levantaba rápidamente y salía, la siguú-
ron pensando que iba al sepulcro para llorar allí.
154
Cuando María llegó donde estaba Jesús, al verle, cayó a sus pies y le dijo:
"Señor, si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto". Viéndola
llorar Jesús y que también lloraban los judíos que la acompañaban, se con-
movió interiormente, se turbó y dijo: "¿Dónde lo habéis puesto?". Le res-
ponden: "Señor, ven y lo verás". Jesús se echó a llorar. Los judíos enton-
ces, decían: "Miradcomo le quería". Pero algunos de ellos dijeron: "Este,
que abrió los ojos del ciego, ¿no podía haber hecho que éste no muriera? ".
Entonces Jesús se conmovió de nuevo en su interior y fue al sepulcro. Era
una cueva y tenía puesta encima una piedra. Dice Jesús: "Quitad la pie-
dra ". Le responde Martha, la hermana del muerto: "Señor, ya huele, es el
cuarto día". Le dice Jesús: "¿No te he dicho, que si crees, verás la gloria
de Dios?" Quitaron pues la piedra. Entonces Jesús levantó los ojos a lo al-
to y dijo: "Padre, te doy gracias por haberme escuchado. Ya sabía yo que
tu siempre me escuchas: pero yo te he dicho por estos que me rodean para
que crean que tú me has enviado ".
Dicho esto gritó con fuerte voz: "¡Lázaro, sal fuera!" Y salió el muerto, ata-
do de pies y manos con vendas y envuelto el rostro en un sudario. Jesús les
dice: "Desatadlo y dejadle andar".
Muchos de los judíos que habían venido a casa de María, viendo lo que ha-
bía hecho, creyeron en él. Pero algunos de ellos fueron donde los fariseos y
les contaron lo que había hecho Jesús. Juan, 11,1-46
En esta narrativa, como en las anteriores con la hija de Jairo y el hi-
jo de la viuda de Naín, no se está frente a una resurrección propiamente
dicha, sino a una revivificación. En este caso, se retorna a la vida anterior
y en algún momento en el futuro, se volverá a morir. En el primero, no se
vuelve al vida anterior ni se muere nunca más, se goza de vida eterna.
Esta es una historia que conduce a la muerte de Jesús, ya que el sa-
nedrín se reunirá por este motivo. Jesús, amigo de los hermanos Lázaro,
María y Marta, parte para TransJordania. Poco después, Lázaro cae enfer-
mo y, al agravarse, sus hermanas le envían un mensajero para que vuelva
en ayuda de su amigo. Pero ese mismo día muere; esos son los cuatro días
de muerto que lleva al llegar: un día de viaje del mensajero, dos días de
permanencia en TransJordania y un día adicional, en el regreso. Los judíos
consideraban una persona irremediablemente muerta después del tercer
día y el evangelista quiere despejar cualquier duda de que Lázaro no lo es-
tuviera.
Al enterarse la muerte de su amigo, Jesús no sale apresurado, se to-
ma su tiempo, sabe que lo que lo traerá de vuelta a la vida, lo que es una
ocasión para que se manifieste la gloria de Dios. Al llegar a Betania, por
seguridad, no se dirige a la casa de Lázaro, permaneciendo fuera del pue-
blo. El evangelista no dice como Marta se entera (tal vez, por el mecanis-
mo de las murmuraciones), pero, a pesar del luto, va en su busca, repro-
chándole su ausencia. En verdad, nada hay que reprochar pues Jesús pro-
clama que su hermano resucitará. Marta no entiende, cree que se refiere a
la resurrección final de los muertos. Jesús se lo aclara:
15S
 Yo soy la resurrección
El que cree en mí, aunque muera, vivirá
Y todo el que vive y cree en mí,
No morirá jamás.
Jesús es la resurrección, quien cree en él, aun muriendo, logra la vi-
da eterna. Es también la vida, porque quien cree en Jesús, nunca tendrá
una muerte espiritual; en ese sentido, tendrá una vida eterna. Los que mue-
ren, resucitarán en Cristo y los que en la vida terrenal creen en él, experi-
mentarán la vida antes de la muerte.
Así como Pedro lo confiesa como el Mesías, ahora lo hace Marta. Y
tanto Pedro como Marta tienen una visión parcial, incompleta. Como en la
cura del leproso (Me 1, 41) Jesús siente rabia ante la obra destructiva de
Satanás. Y llora, no por Lázaro como creen los asistentes, sino por todos
los oprimidos por el pecado. En medio del murmullo de los judíos, va al
sepulcro y pide que quiten la piedra de la entrada. Marta, exhibiendo su
incomprensión, a pesar de haberlo llamado Mesías e Hijo de Dios, le ad-
vierte contra el olor de la muerte. La réplica es tajante: ¿no te he dicho que
si crees verás la gloria de Dios ?
En Juan, la relación entre creer y curar es estrecha: 4,50-53; 8, 24;
9,18,35-36; 10,37-38; 11, 42. La enfermedad y su cura ponen en primer
plano quién es Jesús, muestran su verdadera identidad: es la resurrección
y la vida.
Alza los ojos al cielo y reza. Fuller resalta que a diferencia de los de-
más, que entran a la oración desde la no-oración, él vive en permanente
oración y comunicación con su Padre; vocalizada o no, no cesa en esa re-
lación. Beasley-Murray, Juan, dice que ahí está la gran diferencia entre Je-
sús y los otros obradores de milagros: por eso agradece y no pide, porque
ya sabía yo que tú siempre me escuchas.
Grita: ¡Lázaro, sal fuera! A los muertos se le vendaban, se le ataban
los pies en los tobillos, las manos se fijaban a los lados de su cuerpo y la
quijada con un paño. Así aparece Lázaro, un muerto que vuelve a la vida,
al comando del Señor de la vida. Un muerto que ahora revive y que des-
pués, regresará a la muerte.
D. MILAGROS SOBRE LA NATURALEZA
1. Primera multiplicación de los panes
Los apóstoles se reunieron con Jesús y le contaron todo lo que habían he-
cho y lo que habían enseñado. El, entonces, les dice: "Venid también voso-
tros aparte, a un lugar solitario, para descansar un poco". Pues los que
156
iban y venían eran muchos, y no les quedaba tiempo ñipara comer. Y se fue-
ron en la barca, aparte, a un lugar solitario. Pero les vieron marcharse y
muchos cayeron en cuenta; y fueron allá corriendo, a pie, de todas las ciu-
dades y llegaron antes que ellos. Y al desembarcar, vio mucha gente, sintió
compasión de ellos, pues estaban como ovejas que no tienen pastor y se pu-
so a enseñarles muchas cosas. Era ya una hora muy avanzada cuando se le
acercaron sus discípulos y le dijeron: "El lugar está deshabitado y ya es ho-
ra avanzada. Despídelos para que se vayan a las aldeas y pueblos del con-
torno a comprarse de comer". El les contestó: "Dadles vosotros de comer".
Ellos le dicen: "¿ Vamos nosotros a comprar doscientos denarios de pan pa-
ra darles de comer?". Él les dice: "¿Cuántos panes tenéis? Id a ver". Des-
pués de haberse cerciorado, le dicen: "Cinco y dos peces". Entonces les
mandó que se acomodar todos por grupos sobre la verde hierba. Y se aco-
modaron por grupos de cien y de cincuenta. Y tomando los cinco panes y los
dos peces y levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición, partió los
panes y los iba dando a los discípulos para que se los fueran sirviendo.
También repartió entre todos los dos peces. Comieron todos y se saciaron.
Y recogieron las sobras, doce canastos llenos y también lo de los peces. Los
que comieron los panes fueron cinco mil hombres. Marcos, 6,30-42.
Es una de las historias más bonitas y conocidas de los evangelios,
que la cuentan seis veces, siendo el único milagro que aparece en todos.
Además, Mateo y Marcos ofrecen una doble versión. Se adscribe su ori-
gen a la tradición, inclusive señalando algunos que habría pertenecido a la
colección de milagros premarcana detrás de 4,35-5,43. Fowler la atribuye
a la redacción del evangelista, aunque esto no ha tenido aceptación en la
crítica. Varios autores creen que el evangelista encontró esta narración en
la mencionada colección de milagros, como secuela de la historia de la cu-
ración de la hija de Jairo (ambas tienen fuertes paralelos con el motivo de
la comida y el ministerio de Jesús y la actividad de Elias /Elíseo). Es asi-
mismo reminiscente de otros bien conocidos del A.T, como la alimenta-
ción con el maná en el desierto (Ex 16; Núm 11) o los milagros de la ali-
mentación de Elias (1 Re 17 8-16; 2 Re 4,1-7,42-44). En el primero, Elias
ayuda a la viuda de Sarepta que no termina ni el aceite ni la harina que em-
plea. En el segundo, Eliseo suministra milagrosamente aceite a una viuda.
Pero el más parecido es el de 2 Re 4,42-44: un hombre de Baal Salissa le
trae a Eliseo veinte panes de cebada y el profeta le pide que lo distribuya
entre la gente. Asombrado, pregunta cómo va a distribuir tan pocos panes
entre cien hombres, reiterándole Eliseo que lo haga, pues Yahve había di-
cho que comerán y sobrará. Y así sucedió.
Los investigadores coinciden en que la narración joánica es indepen-
diente de la marcana. De lo contrario, dice Meier, habría que suponer a
Juan trabajando con los libros de los sipnóticos abiertos ante él y eligien-
do asistemáticamente, frases de uno u otro. Aun así, no se comprendería
por qué no utiliza algunos de los elementos márcanos que le vendrían de
perilla, como el escenario en el desierto; es una puesta en escena que ha-
157
bría encajado perfectamente con el discurso del pan de vida. La conclu-
sión a extraer es que hay una tradición común de un mismo hecho históri-
co, que independientemente, ambos emplean.
Los apóstoles, regresando de la misión encomendada por Jesús (Me
6,6-13), se reúnen con él y le cuentan lo que habían hecho y enseñado. Je-
sús les propone ir a un lugar desierto para descansar y todos se embarcan
con ese fin. Aquí Marcos recurre a temas familiares, como el uso del "bo-
te" (4,36; 5,2,18, 21; 6,45) "el otro lado" (4,35-36; 5,1-2,18, 21) o "la mu-
chedumbre" (4,35-36; 3,9; 5,17). Pero la gente los sigue, llegando al des-
tino antes que ellos ¿Cómo es eso posible? Dado que el evangelista no di-
ce que cruzaron el mar, es de presumir que navegaron a lo largo de la cos-
ta oeste, lo que hacía fácil el seguimiento por la multitud. Teniendo en
cuenta los vericuetos de esa costa, también se entiende que la multitud lle-
gara primero, al poder ir en línea más recta. Marcos, no dice donde llegan,
al evangelista sólo le interesa remarcar que es un lugar desierto, apuntado
al tema isaiano del desierto como el lugar donde Dios revela su poder sal-
vífico y vence al mal.
Desde esta perspectiva, Lucas 9,10 señala a Betsaida y Juan 6, 2-5
menciona Tiberíades. En Marcos, Jesús comienza su viaje a Betsaida, jus-
tamente después de este milagro (Me 6,45). Además, esa ciudad no es un
"lugar desierto". Gundry cree que la omisión lucana de la segunda multi-
plicación de panes, más la reubicación del material marcano entre 8,10 y
8,22, lo ha llevado a unir la alimentación de los cinco mil con Betsaida.
Al desembarcar, Marcos alude a Num 27,17 al explicitar cómo Jesús
mira con compasión a la multitud, pues advierte que están como ovejas sin
pastor. No es esta una expresión cualquiera, ya que encierra cuidadas alu-
siones teológicas. Implica una crítica a los líderes de Israel que no se han
comportado como buenos pastores. Sobresalen, asimismo, las referencias
a los salmos 103 y 23, Jeremías 23,4 y Ezequiel 34, 23. El último dirá que
un pastor apacentará sus ovejas (David). Jeremías hablará en términos si-
milares y ambos lo hacen con sentido mesiánico: Jesús aparece como el
pastor escatológico que alimenta a sus ovejas. El pastor escatológico ha
llegado.
El final de la tarde se aproxima rápido, es la hora normal para la
principal comida. Si bien es la hora, nada hay para cenar; por eso los dis-
cípulos se acercan a Jesús, sugiriéndole que despida la muchedumbre pa-
ra que puedan ir en busca de alimentos a los pueblos vecinos. Pero su res-
puesta es inesperada, les pide que ellos lo provean, por lo que los discípu-
los extrañados, le preguntan si para alimentarlos deben comprar doscien-
tos denarios de pan.
Gundry entiende que los apóstoles podrían tener ese dinero consigo.
No parece probable; por un lado, es mucho dinero; por otro, acababan de
regresar de la misión donde no habían podido llevar en sus alforjas ni pan
158
ni dinero (Me 6,8). Doscientos denarios equivalían al trabajo diario de
doscientos trabajadores; ¿cómo regresar de esa misión con tamaño impor-
te? Además, es impensable que gente común poseyera tales cantidades.
Basándose en escritos rabínicos, estima que esa suma podía comprar 2.400
hogazas de pan, aproximadamente medio día de ración para cada uno de
los 5.000 hombres. En esos tiempos, los panes tenían una forma redondea-
da, con un espesor de 2,5 cm. y un diámetro de 20. Seguramente se trata
de pan de cebada, el pan de los pobres -los ricos comían el pan de trigo.
Los discípulos, entre todos, tienen cinco panes y dos peces.
A Jesús no le importa esa escasez, pide que reclinen (como en los
banquetes) en grupos de cien y de cincuenta. Hay quienes creen que Jesús
pide que formen "filas" en un rectángulo de cien hombres de largo y cin-
cuenta de ancho. Otros, que pide grupos de cien y de cincuenta. En Ex
18,25 y Núm 13,14, Moisés arregla a los israelitas en grupos de 1000, 500,
100 y 10. Los qumaranitas toman a esos grupos como modelos escatoló-
gicos. Gnilka entiende que reflejan al pueblo escatológico de Dios, que se
reúne en la comunión de mesa de Jesús.
Los escritores discuten largamente si la escena tiene o no referencias
eucarísticas. Los que no lo comparten, señalan que no habla a favor de la
comparación la mirada de Jesús al cielo, la ausencia del vino y la inclu-
sión de los peces. La recogida de los sobrantes no juega para nada en la
última Cena y las palabras comunes, como "tomar, bendecir o romper",
son expresiones diarias y pintan a Jesús como huésped de una comida ju-
día. Distinguidos escritores católicos como Gnilka, Pesch o Schnacken-
burg, participan de esta opinión. Otros teólogos católicos como Meier,
Fitzmyer y Brown, piensan diferente y ven conexiones estrechas con la
eucaristía. M. Boucher lo cree así, indicando que ya antes Pablo había aso-
ciado la eucaristía con una comida "sobrenatural" de los israelitas en el de-
sierto.
La comida judía diaria se abría con una oración dirigida a Dios: ben-
dito seas tú, Yahve nuestro Dios, rey de este mundo, y seguía de manera
diferente, según los alimentos que la integraban.
El padre partía el pan, lo probaba y lo repartía. Jesús sigue ese ejem-
plo: levanta la vista al cielo, en alabanza y acción de gracias, parte el pan
y; dado el gran número de comensales, los discípulos lo distribuyen.
Lo poco genera mucho: sobran doce canastas que se recogen de
acuerdo a las normas de la mesa judía. Gnilka nada ve de simbólico en
estos números, ni siquiera en el número doce. Algunos han contrastado
estas doce canastas con las siete que sobran en la siguiente multiplica-
ción. O los doce apóstoles, con los siete diáconos. O las doce tribus de Is-
rael, con las siete o setenta naciones paganas. En todos esos casos, la pri-
mera multiplicación pertenecería al mundo judío y, la siguiente, al gentil.
Hay que ser cauteloso en ese manejo, ya que, por ejemplo, los siete diá-
159
conos son judíos helenistas, no gentiles. Empero Guelich cree que en el
contexto del evangelio marcano, al ser celebrada esta multiplicación en
Galilea (la segunda es en la Decápolis), puede referirse a las doce tribus
de Israel.
En los sipnóticos, sin dar motivo alguno, Jesús despide a la multitud
y junto a los discípulos embarca a Betsaida. Juan, en cambio, ofrece una
razón: hay una reacción política del gentío que, enfervorizada, lo quiere
hacer rey. Nada más lejos de los intereses de Jesús que un reinado tempo-
ral. Él proclamaba un Reino diferente, por eso prefiere alejarse. Esa pin-
tura política de sus seguidores no es caprichosa, ya que en la época no ha-
bía distinción entre política y religión: todo lo religioso respiraba implica-
ciones políticas. Esa intención de proclamarlo rey, o las frecuentes idas al
norte, dejando el territorio galileo u otros pasajes evangélicos con simila-
res connotaciones, dejan ver las frecuentes dimensiones políticas que se
generaban en su mundo. Brown, The Gospel According to John, remarca
que este milagro está situado al fin de la misión en Galilea, después que
Herodes ordenó la muerte de Juan. Ahora muestra interés por las activida-
des de Jesús, lo que hace factible la reacción política que documenta Juan.
Ese carácter presuntamente profético y las promesas de signos alcanzaron
años después para que muchos se sublevaran acompañando a Teudas o el
Egipcio. Teniendo en cuenta que este evangelio fue escrito en tiempos en
que Dioclesiano perseguía a los cristianos ¿qué sentido tendría agregar es-
te motivo, qué sentido tendría inventarlo?
2. Segunda multiplicación de los panes y los peces
Por aquellos días, habiendo de nuevo mucha gente, y no teniendo que comer,
Jesús llama a sus discípulos y les dice: "Siento compasión de esa gente, por-
que hace ya tres días que permanecen conmigo y no tiene qué comer. Si los
despido en ayunas a sus casas, desfallecerán en el camino y algunos de ellos
han venido de lejos". Sus discípulos le respondieron: "¿Cómo podrá alguien
saciar de pan a éstos aquí en el desierto?". El les preguntaba: "¿Cuántos
panes tenéis?". Ellosle respondieron: "Siete". Entonces, él mandó a la gen-
te a acomodarse sobre la tierra, y tomando los siete panes y dando gracias,
los partió e iba dándolos a sus discípulos para que los sirvieran, y ellos los
sirvieron a la gente. Tenían también unos pocos pececillos. Y pronunciado la
bendición sobre ellos, mandó que también los sinieran. Comieron y se sa-
ciaron y recogieron de los trozos sobrantes en siete espuertas. Fueron unos
cuatro mil; y Jesús los despidió. Subió a continuación a la barca con sus dis-
cípulos y se fue a ¡a región de Dalmanutá. Marcos 8,1-10.
Esta narración, está ubicada a continuación de la cura del sordomu-
do (Me 7, 31-37), por lo tanto, "aquellos días" hace referencia a los días
160
que siguen a esa cura; la referencia a la gente que permanece por "tres
días", es la misma que la presenció.
Nuevamente su magnetismo sobre las multitudes se pone de mani-
fiesto: muchos vienen de lejos, permanecen varios días en un lugar inha-
bitado e inhóspito, sin importarles lo fatigoso y peligroso que será el re-
torno y a pesar de no tener nada que comer.
En el anterior milagro, Jesús no toma la iniciativa como ahora, por-
que la gente está hambrienta Si allá la compasión lo lleva a la enseñanza,
aquí lo lleva a dar alimentos. Los primeros eran "ovejas sin pastor", una
descripción que cuadra a una multitud judía. Esa descripción no se aviene
con la gente de la Decápolis, de población mixta.
Las dos historias tienen elementos comunes y disímiles. Entre los
primeros: ambas tienen por escenario lugares desolados y presentan una
situación de búsqueda de alimentos (6,38; 8,35) En las dos, piden que los
comensales se reclinen; en ambas se emplean palabras similares para ser-
vir los panes. En los dos casos, se dejan abundantes sobras de comidas y
en las dos situaciones, se despide de la multitud, embarcándose.
Entre los segundos: se desarrollan en distintos lugares, Galilea y De-
cápolis; en un lugar solitario, cerca de poblados y en el desierto, sin nada
a la vista. En una, la iniciativa la toman los discípulos, en la otra, Jesús.
En la primera, transforma cinco panes y dos peces; en la segunda, siete pa-
nes y unos pocos peces. El milagro es operado en una ocasión, sobre cin-
co mil comensales; en esta, sobre cuatro mil.
Justamente, estas diferencias son usadas por algunos escritores para
demostrar el fin de cada episodio: en el primero, llamado a los judíos: en
el segundo, su extensión a los gentiles. Loader Jesús'Attitude Towards the
Law, defiende esta tesis. Cree que el evangelista lo indica, al celebrarse en
territorio gentil, con gente que viene de lejos y con un número sobrante de
cestas que hace recordar al símbolo de las naciones.
3. Relación entre los dos milagros
Un tema que es motivo de una permanente atención y no menor dis-
cusión, es si estos dos milagros son independientes. Entre las variadas hi-
pótesis que se pueden sostener, aparecen tres factibles:
1. el milagro no existió;
2. son dos milagros diferentes;
3. hay sólo hay milagro.
1. El milagro no existió. Pesch sostiene que este milagro documenta
sobre la cristología cristiana primitiva, no sobre el Jesús histórico. Se sos-
161
tiene que la influencia del A.T., a través del milagro de Eliseo (2 Re 4,42-
44), más la influencia de la Última Cena, habría llevado a la iglesia primi-
tiva a crear este relato. Meier no niega dichas influencias, pero no las en-
cuentra decisivas. El núcleo del relato original del evangelista no se expli-
ca por estos dos motivos. Cree que en los primeros tiempos del cristianis-
mo, el milagro fue refractado a través del relato de Eliseo y de la Ultima
Cena, pero éstos no suministraron los materiales para su elaboración com-
pleta.
2. Dos milagros diferentes. Gundry enseña que las similitudes entre
ambos relatos, más la imposibilidad sicológica de que los discípulos ha-
yan olvidado el previo milagro, son elementos que juegan a favor de la
unicidad del hecho. Hechos similares llevan a emplear un lenguaje simi-
lar, especialmente al narrar hechos costumbristas como una comida. Ade-
más se debe tener en cuenta la tendencia de asimilar y amalgamar tradi-
ciones, lo que se da en las narraciones de Lucas y Juan sobre estos mila-
gros. Asimilaciones son evidentes en Mateo 14,13-21 y 15,32-39 y amal-
gamaciones de otros incidentes en Mt 8,28-34; 9,27-31; 20,29-34.
Cree que, en principio, debe aceptarse más de un milagro de multi-
plicación, así como se acepta más de un exorcismo o más de una cura de
ciegos. Remarca que, en los dobletes, Marcos reitera la información, tra-
tando de darle una mayor especificación, pero 8, 19-21 mira atrás a estos
milagros como hechos diferentes, y la narrativa del segundo, es menos es-
pecífica que en el primero. Sobre el argumento psicológico para el doble-
te dice que depende de la veracidad de la pregunta de los discípulos en 8,4,
si el segundo milagro es histórico. Pero este milagro puede ser histórico y
la pregunta no, o verbalmente asimilada a 6, 37b, sin pensar en el proble-
ma psicológico que creaba. En todo caso, no cree que haya argumentos pa-
ra sostener la hipótesis del doblete. Señala que Me 6,52 comenta que los
discípulos no habían comprendido el milagro de los panes y sus mentes es-
taban enceguecidas. Este comentario se hace después de que no han enten-
dido que el Hijo de Dios es el que camina sobre las aguas, a pesar de ha-
ber sido testigos de la primera multiplicación. Este fracaso de entendi-
miento, no es sicológicamente inconcebible, nada tiene que ver con la me-
moria, por lo que 6,52 no favorece el olvido en 8,4. En 8,13-21,todos de-
jan la escena de la segunda multiplicación, llevando sólo un panen la bar-
ca. A raíz de ello y de su advertencia de que se cuiden de la levadura de
los fariseos y de Herodes, discuten, reprochándoles Jesús que no tengan
presente el milagro operado en ambas situaciones y los sobrantes produci-
dos. Los discípulos malentienden su advertencia y razonan sobreuna línea
diferente, por lo que el fracaso de la deducción no es sicológicamente in-
concebible. Más, este pasaje no los pinta habiendo olvidado el primer mi-
lagro; es decir que la pregunta no implica olvido. Su fracaso consiste en
no reconocer esa multiplicación como milagro, no entienden suprofundo
significado.
162
3. Un solo milagro. Es notoria la similitud, en contenido y estructu-
ra, de ambas narraciones. Cuesta entender la amnesia de los discípulos
después de haber presenciado el primer milagro. Una posible explicación
es que Marcos incorpora a su evangelio dos versiones del mismo relato.
En lo que puede entenderse como una confirmación, se cita a Juan que
ofrece una sola multiplicación, conteniendo elementos de ambas versiones
marcanas. Meier señala que ambas podían haber integrado dos ciclos in-
dependientes, aunque similares, de tradiciones orales del ministerio gali-
leo de Jesús. Esta es la posición mayoritaria de la crítica actual.
4. El impuesto del templo
Cuando entraron a Cafemaún, se acercaron a Pedro los que cobraban el dic-
drama y le dijeron: "¿No paga vuestro Maestro el didracma? Dice él: "Sí". Y
cuando llegó a casa se anticipó Jesús a decirle: "¿Qué te parece Simón?, los
reyes de la tierra, ¿de quién cobran tasas o tributo, de sus hijos o de los extra-
ños?". Al contestar él: "De los extraños", Jesús le dijo: "Por tanto, libres es-
tán los hijos. Sin embargo, para que no le sirvamos de escándalo, vete al mar,
echa el anzuelo, y el primer pez que salga, cógelo, ábrele la boca y encontra-
rás un estáter. Tómalo y dáselo por mí y por ti". Mateo, 17, 24-27.
Esta historia, exclusiva de Mateo, consta de dos escenas. En la prime-
ra, Pedro es interrogado sobre el pago del impuesto; en la segunda, Jesús
opina sobre el mismo. El evangelista la ubica al fin de la sección 13,53-
17,27, donde Pedro adquiere prominencia. Autores como Horbury, Derret,
o Bauckham, la consideran un episodio real de la vida de Jesús. Las dife-
rencias aparecen al apreciar la realidad histórica del milagro final, donde la
mayoría es escéptica. A su vez, dos interpretaciones diferentes se ofrecen
sobre qué impuesto es el motivo de la historia. Cassidy, Mathew 17,24-27
a Word on Civil Taxes, en CBQ 41,1979, es el autor moderno que sostiene
que son impuestos seculares; cree que el tema es sobre el pago de un im-
puesto civil. Se apoya en que Pedro, contestando el requerimiento fariseo,
usa una frase que implica un poder civil. Igualmente, al referirse al impues-
to, usa expresiones como lelos, empleada para impuestos aduaneros y ken-
sos, que se refiere a un impuesto romano que también tiene ese sentido.
Afirma que el impuesto al templo no era tal, sino una contribución
voluntaria. Cita a Josefo, que menciona que no eran obligaciones imposi-
tivas. Recurre a una carta de un procónsul romano y a textos de Filón, pa-
ra corroborar sus argumentos; la confusión se origina porque ambos tienen
el mismo valor. Al entenderla como un impuesto civil, desaparecen las di-
vergencias entre la pregunta y la respuesta: ambas se refieren a un tema ci-
vil. Esas conclusiones se refuerzan examinando el sistema impositivo ro-
Ui3
mano, donde ciertos impuestos llamados merismos, se pagaban uniforme-
mente por las diferentes personas que habitaban un mismo distrito, o te-
nían la misma profesión. Su tasa se estimaba entre 2 a 4 dracmas, citando
a varios estudiosos que consideraban que las tasas vigentes en Egipto,
igualmente lo estaban en Judea.
La mayoría de la doctrina piensa que se trata del impuesto al templo.
El clásico trabajo sobre el tema es el de W. Horbury, The Temple Tax, en
E. Bammel y C. Moule, Jesús and the Polines ofHis Doy. Conviene, apo-
yándose en Horbury y otros escritores, hacer un ligero repaso de su evo-
lución.
Ex 30,11-16 es el primer texto bíblico que menciona el medio siclo;
es considerado el origen de este impuesto. De esa forma, Nehemias 10,32,
que establece el pago anual de un tercio de un siclo, para el servicio de la
Casa de Dios, sólo lo reestablece. Durante el período persa y las primeras
etapas del período helenista, tres obras intertestamentales que tratan las
ofrendas al templo no lo mencionan. Textos de Josefo y 1 y 2 Macabeos
sugieren que los subsidios reales continúan en esos tiempos.
Muchos autores entienden que el origen del impuesto debe buscarse
en el período hasmoneo, bajo el reinado de Alejandra Salome y la discu-
sión sobre el tamid. En esos años, los fariseos defendían que los sacrifi-
cios debieran ser provistos por la comunidad. Los partidarios de Boethus,
en cambio, que deberían hacerlo los individuos. Aparentemente, la victo-
ria farisea y el impuesto del medio siclo surgen con el dominio que obtie-
nen bajo la reina Alejandra.
Si tuviera ese origen reciente, se entendería que algunos aspectos
fueran controversiales en tiempos de Jesús, como la disposición esenia
4,Q 159, que propiciaba que se pagara una sola vez en la vida, o la discu-
sión de si los sacerdotes debían pagarlo o no.
El medio siclo se pagaba en Jerusalén o en las ciudades provincia-
les, intercambiándolo por la moneda de Tiro. Después de la caída del tem-
plo con Vespasiano, se transforma en eXfiscus iudaicus. Diocleciano lo im-
pone con dureza a los judíos, y Nerva, por el año 96 d.C, deroga las dis-
posiciones descomedidas de Diocleciano, emitiendo una nue^a moneda
con la inscripción fisci ludaici calumnia sublevata.
Al entrar Pedro a Cafernaún, los cobradores le preguntan si Jesús pa-
gaba el impuesto. La pregunta puede entenderse de varias maneras: si Je-
sús aceptaba el pago del impuesto, si el pago lo hacía un patrón en su nom-
bre, o si era un tanteo fariseo sobre las opiniones de Jesús. Horbury se in-
clina por esta última posibilidad, aunque una división clara entre estas tres
opciones no es posible. Según Sanders, no aceptar el pago equivalía a
apostasía, yaque se contrariaba una disposición de la Tora, Ex 30,11-16.
Pedro responde afirmativamente, pero al entrar a la casa, Jesús le
pregunta si los reyes de la tierra cobran tributos de sus hijos o deextraños.
164
Después de la réplica petrina, añade: por lo tanto, libres están los hijos.
Hijos hay que entenderlo en sentido amplio: conciudadanos de un país,
opuesto a extranjeros. Para algunos, Horbury por ejemplo, tiene ese carác-
ter Israel. Para Bryan, sólo Jesús y sus seguidores.
Si los judíos, como hijos de Dios, estaban libres de impuestos, los fa-
riseos se equivocan al sostener su viabilidad. Según Bryant, el principio
por el cual los seguidores quedan exentos del impuesto es escatológico.
Condena al templo por su fracaso como un templo del escatón, creyendo
que algo similar sucede con su posición sobre este impuesto. Para Jesús,
la relación del rey con sus subditos es una relación de padre a hijo: un rey
no pone impuestos a sus hijos, por ello el impuesto del templo no tiene ca-
bida en el escatón. Los tiempos escatológicos han llegado, ese impuesto
debe cesar, no tiene más validez. Esta halaka, al igual que la halaka sobre
no trabajar en sábado, han quedado perimidas en el nuevo tiempo.
Meier apunta a que la teología mateana se puede resumir con Hijo.
Jesús es el Hijo de Dios, los que escuchan sus palabras se convierten en
sus hermanos y hermanas (Mt 12,40-50) y, por ende, hijos del Padre (6,9-
15) e hijos del Reino (13,38, 43). Jesús como Hijo está libre del pago de
impuestos, también los discípulos, al convertirse en hijos e hijas del Padre.
En la historia, demostrando buena voluntad y deseo de evitar escán-
dalos, Jesús le indica a Pedro cómo pagar el impuesto. Al ir al lago y pes-
car, obtendrá un pez con una moneda en su boca; con ella, pagará el im-
puesto de ambos. Como nota Meier, la obligación de evitar escándalos es
un tema principal del discurso de la vida que sigue (18, 6, 8, 9). No se in-
curre en contradicción alguna, ya que el modo de pago es coherente con
su forma de pensar: él no paga con su dinero, no lo legitimiza haciéndolo
con sus recursos. Cree que Mateo, con una pincelada humorística y folcló-
rica, pone de manifiesto el carácter voluntario del pago, haciéndolo a tra-
vés del hallazgo de una moneda cuyo valor es exactamente igual al im-
puesto. No hay razón para ver en el auxilio fiscal del pez un milagro ocu-
rrido en su ministerio.
5. La pesca milagrosa
Estaba él a la orilla del lago Genesaret y la gente se agolpaba sobre él pa-
ra oír la Palabra de Dios, cuando vio dos barcas que estaban a la orilla del
lago. Los pescadores habían bajado de ellas y lavaban las redes. Subiendo
a una de las barcas, que era de Simón, le rogó que se alejara un poco de la
tierra; y sentándose, enseñaba desde la barca a ¡a muchedumbre.
Cuando acabó de hablar, dijo a Simón: "Boga mar adentro y echad vues-
tras redes para pescar". Simón le respondió: "Maestro, hemos estado bre-
gtiiulo toda la noche y no hemos pescado nada; pero, en tu palabra, echaré
165
 las redes". Y haciéndolo así, pescaron grandes cantidades de modo que las
redes amenazaron romperse. Hicieron señas a los compañeros de la otra
barca para que vinieran en su ayuda. Vinieron pues y llenaron tanto las dos
barcas que casi se hundían.
Al verlo Simón Pedro cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: "Aléjate de mí,
Señor, que soy un hombre pecador". Pues el asombro se había apoderado
de él y de cuantos con él estaban, a causa de los peces que habían pescado.
Y lo mismo de Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, que eran compañeros de
Simón. "No temas. Desde ahora serás pescador de hombres". Llevaron a
tierra las barcas y dejándolo todo, le siguieron. Lucas, 5,1-11
Lucas, describe el llamado a Pedro basándose en Me 1,16-20, pero
precisándolo mejor. Marcos, después del bautismo y de la tentación en el
desierto, muestra a Jesús llamando a Simón, Andrés y a los hermanos Ze-
bedeo. Aquí Pedro lo conoce, pues previamente ha sanado a su suegra (Le
4,38-39). También Me 3,7,9; 4,1-2 influye en el relato lucano. En Marcos,
como introducción a las parábolas, Jesús sube a la barca y desde allí ense-
ña. En Lucas lo hace ahora, y al introducir las parábolas, omitirá repetir la
escena.
La pesca milagrosa es narrada por Lucas y por Juan 21,1-14,15-19.
Los escritores han analizado extensamente estas dos historias y Raymond
Brown marca diez similitudes entre ambas, mientras Plummer observaba
siete diferencias. En puridad, la mejor crítica entiende que esta es una his-
toria postpascual, que Juan mantiene y que Lucas cambia al ministerio
público. Entre las razones dadas, se destaca la que subraya que no hay
trasposiciones evangélicas que vayan del ministerio a la etapa postpas-
cual; sí a la inversa, como el caminar sobre las aguas. De igual modo, la
reacción de Pedro ante el milagro, el llamarlo Señor y designarse como
pescador, encajan más en el período postresurrección, que en el ministe-
rio público. Lucas, en su evangelio, concentra las apariciones er un solo
día; desde ese ángulo, una aparición a Pedro en Galilea no le era útil y de-
cide incluirla como complemento a la llamada de los primeros discípulos.
Importantes escritores católicos como Meier, Brown y Fitzmyer concuer-
dan en ello.
Meier especula si detrás de este relato no subyace la aparición a Pe-
dro, mencionada por Lucas 24,34 y el antiguo credo cristiano de 1 Corin-
tios 15,3-5, pero que no está relatada en ningún lado. Ese relato podría
subyacer en forma residual al de la pesca milagrosa y explicaría porqué
Pedro ha vuelto a Galilea a su antiguo oficio; está en el centro déla esce-
na; es el único que habla con Jesús.
La narración va del fracaso al éxito; el milagro simboliza una misión
de alcance amplio; Jesús no está con los discípulos al comienzo de la his-
toria; el milagro culmina sólo en la conversión de Pedro; el apóstol con-
fiesa su condición de pecador y Jesús lo llama a seguirlo en su misión. Je-
1WÍ
sus, que hasta ese momento había ejercido su ministerio en soledad, des-
de ahora será acompañado por discípulos que dejan todo y le siguen.
Reiteradamente, los evangelios marcan la autoridad de Jesús, que
ahora Pedro reconoce al volver a navegar, a pesar de una noche fatigosa de
infructuosa pesca. El resultado es tan bueno que las redes amenazan rom-
perse. Esta captura milagrosa apunta a un simbolismo profético: el futuro
trabajo misionero y su éxito. Tanto pescan, que tienen que llamar a la bar-
ca que les acompaña. Todos, y más que nada Pedro, se sienten sobrecogi-
dos ante la manifestación de lo divino. Jesús culmina la historia, diciéndo-
le a Pedro que, en adelante, será pescador de hombres. Literalmente, de
ahora en adelante, cogerás vivos a los hombres. Fitzmyer dice que las im-
plicaciones son claras: al ser recogidos en el Reino como seguidores de Je-
sús, los hombres serán salvados de la muerte, preservados para la vida.
6. El caminar sobre las aguas
Inmediatamente obligó a sus discípulos a subir a la barca y a ir por delan-
te hacia Betsaida, mientras él despedía a la gente. Después de despedirse
de ellos, se fue al monte a orar.
Al atardecer, estaba la barca en medio del mar y él, sólo en tierra. Viendo
que ellos se fatigaban remando, pues el viento les era contrario, a eso de la
cuarta vigilia de la noche viene hacia ellos caminado sobre el mar y quería
pasarles de largo. Pero ellos viéndole caminar sobre el mar, creyeron que
era un fantasma y se pusieron a gritar, pues todos le habían visto y estaban
turbados. Pero él, al instante, les habló, diciéndoles: "¡Animo! que soy yo,
no temáis ". Subió entonces donde ellos a la barca y amainó el viento y que-
daron en su interior, completamente estupefactos, pues no habían entendido
lo de los panes, sino que su menta estaba embotada. Marcos 6,45-52.
En Mateo-Marcos-Juan a la multiplicación de los panes, le sigue la
historia del caminar sobre el agua. Aparentemente, ambas se inspiran en
una narración premateana y comparándolas, la joánica aparece como más
primitiva. Es así porque, entre otras razones, la narración es más corta que
la de Marcos: 87 palabras en Juan, contra 137 del Segundo Evangelista, y
porque los comentarios teológicos y simbolismos joánicos son menores
que en Marcos.
Cronológicamente, es más ajustada la historia de Juan, ya que des-
pués de la multiplicación de panes, al atardecer, suben los discípulos a la
barca y, en la noche, con un viento en contra y un mar que comienza a agi-
tarse, habiendo remado unos veinticinco-treinta estadios (cinco kilóme-
tros), ven a Jesús caminado en el agua.
En cambio en Marcos, al finalizar la primera multiplicación, Jesús
sube al monte a rezar y después ele un tiempo, pero todavía al atardecer.
lí.7
ve la barca en medio del lago. En Juan, la barca alcanza esa distancia en
la noche; en Marcos, ya al atardecer estaba en la mitad del lago, lo que pa-
rece poco tiempo. Además ¿qué hay del viento en contra? Salvo que el
viento comenzara a soplar con intensidad estando ya en medio del lago.
Lo cierto es que en toda la noche no consiguen avanzar por la oposición
del viento.
Judíos y griegos dividían la noche en tres vigilias; los romanos, en
cuatro. Marcos, aquí como en 13,35, sigue las normas romanas, hablando
de la cuarta vigilia, (3-6 de la mañana). Jesús, al ver que los discípulos no
avanzan, camina hacia ellos, intentando pasarles. Esta expresión es típica
de las teofanías, implicando que Jesús quería revelarse a sus discípulos en
toda su divina majestad. Pero éstos no lo sabían, sólo remaban sin éxito,
contra el viento que los frenaba y la fatiga se acumulaba. De pronto, en
medio de la noche, ven alguien como un hombre caminando sobre el mar.
Sin duda que se aterrorizan. Si hubieran comprendido su majestad, su po-
der divino al multiplicar panes, no les hubiera extrañado que caminara so-
bre las aguas; pero al no tener la fe necesaria, creen ver un fantasma.
Jesús los tranquiliza, ánimo que soy yo, no temáis. En Juan, este soy
yo, encierra un significado más hondo que el aparente. La expresión es
empleada también por los sipnóticos, pero Juan le da una vida particular,
empleándola en varias partes de su evangelio como una fórmula de reve-
lación divina. Al decir de Meier, para Juan, el Jesús que avanza en las
aguas es la Palabra hecha carne. Ese soy Yo, refleja el nombre de Yahvé,
{soy Yo, Ex 3,14-15). Pero aunque menos claro en Marcos, ese soy yo en
labios de Jesús expresa una fórmula neo-testamentaria de revelación.
Juan señala que al llegar a la barca los discípulos intentan subirlo,
pero la embarcación llega milagrosamente a tierra. Marcos es diferente, el
viento amaina tan pronto como Jesús sube -así los discípulos podrán fi-
nalmente, remar tranquilos a su destino.
Madden, citado por Malina, Assesing the Historicity of Jesús' Wal-
king on the Sea, en Chilton & Evans, dice que cinco diferentes grupos de
comentaristas tienen diferentes evaluaciones: unos, no se pronuncian so-
bre el tema de su historicidad; otros, lo consideran un milagro histórico;
unos terceros, estiman que se le ha dado una interpretación milagrosa; los
cuartos, lo entienden como un relato simbólico, sin base real; los quintos,
Madden incluido, lo evalúan como un relato postresurrecional, sin parale-
lo en el A.T. o en la literatura pagana.
Meier asevera que la aplicación de los principios de continuidad y
coherencia niegan la historicidad del hecho. Cuando Jesús habla de la fi-
nalidad de sus milagros, los relaciona como señales de que el Reino de
Dios, de alguna manera, ya está presente (Le 11,20); de que lis profecías
y esperanzas del tiempo final se están cumpliendo (Mt 1 l,2-6,par). Sobre
sí mismo, Jesús habla en términos velados y parabólicos; en todos sus mi-
168
lagros, el centro, lo ocupan otros. Acá, el centro es el propio Jesús. Hay
una oposición diametral entre este milagro y los anteriores, es decir, no
hay coherencia. Es una epifanía en la cual Jesús busca revelarse. Entiende
que desde el mismo principio ha sido una creación de la iglesia primitiva,
una confesión cristológica en forma narrativa. Cautamente, avanza una in-
terpretación personal, cree que la historia nunca existió independiente-
mente y, al ser creada por la primera iglesia, le adjudica una función inter-
pretativa de la multiplicación de los panes, tratando de hacer teología na-
rrativa -algo así como la maldición de la higuera. Desde el mismo princi-
pio, fue una manera de sacar conclusiones teológicas o de comentar deter-
minados aspectos teológicos de la eucaristía. Un relato simbólico es inter-
pretado por otro relato simbólico.
Pilch, basado en diversos estudios antropológicos, ha desarrollado la
propuesta de los estados de conciencia alternativos (ASC, en ingles), que
aplica a los estudios de los milagros y de la resurrección. Al estudiar este
último tema, se bosquejarán sus enseñanzas. Por ahora, sólo se quiere
apuntar que, a diferencia de Meier, para Pilch como para Malina, la cami-
nata de Jesús en el agua es, en palabras del último "un episodio auténtica-
mente histórico". En pocas palabras, se puede decir que ciertas personas,
bajo la influencia de ASC, pueden caminar sobre brasas ardientes, o sobre
cuchillas afiladas, sin hacerse daño, o sobre un rollo de papel extendido en
el vacío, sin romperlo, de igual manera, Jesús lo hace sobre las aguas.
7. La tempestad calmada
Ese día, al atardecer, les dice: "Pasemos a la otra orilla". Despiden a la
gente y le llevan en la barca, como estaba; e iban otras barcas con él. En
esto, se levanta una fuerte borrasca y las olas irrumpen en la barca, de suer-
te que ya se anegaba la barca. El estaba en popa, durmiendo sobre un ca-
bezal. Le despiertan y le dicen: "Maestro, ¿no te importa que perezca-
mos?". Él, habiéndose despertado, increpó al viento y dijo al mar: "¡Calla,
enmudece!" El viento se calmó y sobrevino una gran bonanza. Y les dijo:
"¿Por qué estáis con tanto miedo? ¿Cómo no tenéis fe?". Ellos se llenaron
de gran temor y se decían unos a otros: "Pues, ¿quién es éste que hasta el
viento y el mar le obedecen?". Marcos 4,35-41
Esta narrativa tiene antecedentes veterotestamentarios: los Salmos y
los Profetas presentan a Yahve en su lucha con los poderes cósmicos: Sal
74,13; 89-910; 104,6-9; Job 26,12s; Is 27, 1; 51,9; Jer 5,22. Otros textos
sobre el escape por el Mar Rojo alaban a Dios por su poder sobre el mar
(Ex 15,10; Sal 77,16; Is 51,10). Sobretodo debe mencionarse el salmo
107, 16 y el comienzo del libro de Jonás (Jon 1,1-13), aunque Gundry du-
I6">
da de la influencia del último, a causa de las diferencias que presenta con
Marcos.
Desde 4,1-34, el evangelista desarrolla las enseñanzas de Jesús so-
bre las parábolas, a lo que sigue la narración de cuatro milagros: la tem-
pestad calmada (4,35-42); el exorcismo del endemoniado de Gerasa (5,1-
20); la resurrección de la hija de Jairo, que se entrelaza con la curación de
la hemorroisa (5, 21-43). Muchos autores creen que estos milagros forma-
ban parte de una catena premarcana. Otros, como Achtemeier, aceptan la
hipótesis, extendiéndola: 4,35-5,43; 6,34-44 y Keck y Guelich, la extien-
den aun más: 4,35-5,43; 6,32-52. Si la colección terminaba en 5,43, surge
la posibilidad de que demostrara una creciente relación jerárquica de mi-
lagros: Jesús ejerce primero su poder sobre las fuerzas de la naturaleza
(4,35-42), posteriormente sobre los demonios (5- 1-20), culminando con
su dominio sobre la enfermedad y la muerte misma (5,21-43).
En 4,2 Jesús enseña por medios de parábolas, sentado en una barca,
a orillas del mar; en 4,53 ese día, al atardecer, les dice a sus discípulos de
cruzar a la otra orilla. Marcos es aficionado a la doble indicación tempo-
ral (1,32, 35; 10,30; 13,24; 14,30,43; 15,4; 16,2), donde la segunda, preci-
sa \a primeía. Con la mención dei viaje a través dei iago, se prepara \a es-
cena para la tormenta; en 5,1 llegan a la "otra orilla", la región de los ge-
rasenos. En puridad, 4,35 y 5,1 están en tensión, pues en el último caso la
historia sigue como si fuera pleno día, mientras que en el primero, entra-
ba la noche. Guelich, enseña que no se deben tomar estas historias crono-
lógicamente, nada excluye el paso del tiempo entre ambas. Tampoco pue-
de ignorarse el topos de la noche y la llegada de U tormenta, como una in-
tensificación del motivo del caos.
Sobre las barcas que podían navegar el lago de Galilea, hubo largas
discusiones. Pesch sostuvo que sólo buques grandes, como los que surcaban
el Mediterráneo, podían tener una popa como la descrita en la narración. Ac-
tualmente, hay evidencias arqueológicas de barcas pesqueras que podían lle-
var trece personas y tenían una popa elevada. En 1986 se encontraron los
restos de una en el fango del lago, en buen estado de conservación. Allí, se-
ñala Finegan, The Archeology ofthe New Testament, es visible una popa, en
la cual pudo haber estado situado el timonel y haber dormido Jesús.
Marcos, señala que había otras barcas, lo que no tiene nada de extra-
ño; lo extraño para los comentaristas es que esas "barcas no aparezcan más
en la narrativa. Algunos suponen que eran parte de la historia primitiva,
donde el milagro se producía ante un público más vasto que el de los dis-
cípulos. Ello ha dado a lugar a diferentes teorías: así Pesch entiende que
en una, iban con Jesús y los Doce; en las restantes, otros discípulos.
Gundry, en cambio, sostiene que son creación del evangelista, para reite-
rar el magnetismo de Jesús. Otros, simplemente indican que las diferentes
barcas reflejan diferentes comunidades cristianas.
170
Pronto se levanta una tormenta; su fuerza se remarca por el carácter
de pescadores de los discípulos (conocedores del lago y su tiempo), por
llamarla "fuerte borrasca", o al indicar que las olas "irrumpían en la bar-
ca" que se "anegaba". Con destreza pelearon contra la tormenta, pero su
violencia era tal que creyeron que en cualquier momento se hundían.
Mientras tanto, Jesús dormía plácidamente en la popa, con su cabeza apo-
yada en un almohadón. Los autores tratan de explicar su sueño, aducien-
do que estaba cansado de sus actividades, o que al ser de noche, era natu-
ral que descansara. Taylor, argumenta que dormía porque tenía fe en la
protección del Padre y Gnilka, de que su sueño es expresión de soberanía
y seguridad. Los discípulos, presa de pánico ante al desastre inminente,
corren a buscar su ayuda. La pregunta ¿no te importa que perezcamos? de-
muestra que de una manera vaga creen que, a pesar de estar dormido, co-
noce la situación y, de alguna manera, puede ayudarlos.
Jesús, al despertase, increpa al viento y le dice al mar ¡calla, enmu-
dece! El viento resede, sobreviniendo una gran calma. A lo largo de los
años, este lenguaje de exorcismo ha llamado la atención de los estudiosos.
La situación hace pensar en un exorcismo, a lo que Gundry se opone, en-
tendiendo que este lenguaje enfatiza sus poderes, haciéndose eco del len-
guaje de exorcismos, de pasajes del A.T. donde Dios increpa al mar (Job
26,11; o los salmos, 65, 87; 66, 6; 106, 9; 107,29-30; 2 Mac 8,8).
Muchos en la doctrina opinan de manera diferente. Dowd comenta
que entre las indicaciones dadas sobre el carácter demoníaco de la tormen-
ta, el evangelista incluye la palabra increpar (4,39; 1,25) el comando a si-
lencio (4, 39; 1,25) y la respuesta al exorcismo (4,41; 1,27). Cree que la
narrativa marcana evoca los mitos del Cercano Oriente, como el dios caa-
nanita Baal que derrota al monstruo marino y gobierna con la autoridad
suprema del dios El, o del babilónco Marduk, que derrota al monstruo ma-
rino y crea al mundo, o a Yahve, que subordina al mar en la creación y en
el éxodo de Egipto (Sais 74,12-17; 89,9-1; 104,1-9; 77,16-20; Is 51,9-U)
y salva a los que corren peligro en el mar (Sal 107, 23-32; Jonás 1-2). Gue-
lich, menciona que el comportamiento de Jesús, recuerda al A.T. al consi-
derar demoníacos a los elementos (2 Henoc 40, 9, 43,1-3; 69,22; 4 Esdrás
6, 41-42; Jub 2,2. En el mismo sentido se pronuncia Meier, afirmando que
por implicación, al menos en el contexto marcano, Jesús exorciza a los po-
deres demoníacos causantes de la tormenta. Igualmente Gnilka escribe
que, detrás de la descripción, está la idea de que los demonios están ope-
rando en los poderes naturales dañinos.
En definitiva, Marcos parece apuntar a que si Jonás hizo algo pare-
cido, Jesús lo supera. Muestra a Jesús usando poderes que, hasta ahora,
sólo había empleado Dios.
Olvidando si la respuesta de Jesús a los discípulos está bien ubicada
(Gundry) o no (Hendrick), la segunda parte de la misma ¿cómo no tenéis
171
fe? es la relevante. Pero, es dable preguntar, ¿qué significa aquí fe?
Gundry entiende que, por el contexto, se refiere a la fe en que Jesús pro-
duzca un milagro. Hendrick razona que esta falta de entendimiento de los
discípulos debe leerse relacionándola con otros desentendimientos simila-
res a lo largo del evangelio. No han comprendido que el camino de la cruz,
es su verdadera misión; que la cruz es la epifanía del Hijo del hombre (Me
15, 39): por lo tanto, no pueden entender el misterio de su persona. La cruz
es el verdadero punto de referencia del fracaso de los discípulos. Desde el
principio del evangelio la cuestión puede formularse ¿cómo no tenéis fe?
(Me 4,40) ¿aún no entendéis? (Me 8,21). La cruz, no los milagros, es la
verdadera señal de su descendencia divina.
La tormenta que se desvanece es sustituida por una gran calma y los
discípulos se llenan de un temor reverencial, ¿quién es éste, que hasta el
viento y el mar le obedecen ? Las palabras del salmo 107, 28-30, resuenan:
X hacia Yahve gritaron en su apuro
y él los sacó de sus angustias;
asilencio redujo la borrasca, y las olas callaron.
Se alegraron de verlas amansarse
y él los llevó hasta el puerto deseado.
8. La boda de Cana
Tres días después se celebra una boda en Cana de Galilea y estaba allí la
madre de Jesús: Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos. Y,
como faltara vino, porque se había acabado el vino de la boda, le dice a Je-
sís su madre. "No tienen vino". Jesús le responde: "¿Qué tei%o yo conti-
go, mujer? Todavía no ha llegado mi hora ". Dice su madre a les sirvientes:
"Haced lo que él os diga ".
Había allí seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los ju-
díos, de dos o tres medidas cada una. Les dice Jesús: "Llenad las tinajas de
a¡ua". Y las llenaron hasta arriba. "Sacadlo ahora, les dice y llevadlo al
maestresala". Ellos lo llevaron. Cuando el maestresala probó d agua con-
virtida en vino, cómo ignoraba de dónde era (los sirvientes, los que habían
sicado el agua, sí que lo sabían) llama el maestre-sala al novio y le dice:
"Todos sirven primero el vino bueno y cuando ya están bebidos, el inferior,
piro tú has guardado el vino bueno hasta ahora ". Así, en Canáde Galilea,
día Jesús comienzo a sus señales. Y manifestó su gloria y creyeron en él sus
discípulos. Después bajó a Cafernaún con su madre y sus hermanos y sus
discípulos, pero no se quedaron allí muchos días. Juan 2,1-12
Este es el primer milagro de Juan; integra su serie de siete milagros,
pero a liferencia de los otros seis, no tiene ninguna relación con los sip-
nóticos. Lo más que se puede decir es que tanto Marcos como Lucas, en
172
sus respectivos comienzos, tratan el tema del vino. Marcos 2,22, refirién-
dose al vino viejo y al nuevo, en sus respectivos odres. Lucas 5,39, des-
pués de beber el vino añejo, no se quiere el nuevo, o sea, los que no acep-
tan las enseñanzas de Jesús, son los que siguen viejas normas.
La boda era un acontecimiento festivo que duraba siete días si la no-
via era virgen, y tres, si no lo era. En el primer caso, se celebraba los rniér-
poles, ya que reuniéndose los tribunales al día siguiente, podía el esposo
iteclamar frente a problemas con la virginidad; en el segundo, los jueves.
Eso concuerda, dice- Biown, con la hipótesis, de que 1,39 es la víspera del
sábado; 1,40-42 entre la tarde del sábado y el domingo; 1,43-50 entre la
tarde del domingo y el lunes. O sea que el segundo día, habría sido la tar-
de del lunes al martes y Jesús habría llegada a Cana, en la tarde del mar-
tes o el miércoles por la mañana, celebrándose la boda la noche del miér-
coles. De esta manera, el tercer día se conecta con el llamado a los discí-
pulos, y la promesa de que verán cosas mayores y al Hijo del hombre, ya
se concreta en este primer milagro. Como lo dirá el propio evangelista al
final de episodio: en Cana de Galilea, dio Jesús comienzo a sus señales y
manifestó su gloria.
A la boda asisten invitados Jesús, su madre y sus discípulos. Una an-
tigua tradición apócrifa señala a María como la tía del novio, Juan Zebe-
do, asociándola con otra tradición de que Salomé, esposa de Zebedeo y
madre de Juan, era su hermana.
Al faltar el vino, su madre se lo hace notar. Los comentaristas se pre-
guntan por qué María se preocupa, por qué hace el comentario a Jesús. Da-
rret apunta a la correspondencia histórica entre el vino suministrado y los re-
galos de bodas de los invitados, presuponiendo que por falta de recursos, Je-
sús y sus discípulos no lo han hecho, motivando la observación mariana. En
la época, para evitar problemas de honor, y por el contrario, para asegurar-
lo, los hombres de la comunidad formaban una asociación de bodas que, en-
tre otras cosas, les facultaba para enviar regalos por adelantado (como el vi-
no) que se usarían en la celebración. Las mujeres ayudaban preparando la
comida y en tareas inherentes a su género, por lo cual María nota la escasez
del vino. Siendo un familiar o una amiga, desea evitar la vergüenza de la fa-
milia y le pide a Jesús su intercesión, que actúe como un miembro de la aso-
ciación de bodas tradicional, que obre como un patrón.
La respuesta de Jesús, ¿qué tengo yo que ver contigo, mujer? Toda-
vía no ha llegado mi hora, ha provocado innumerables estudios. Algunos,
la consideran dura, poco afectuosa. Desde ya, se puede afirmar que no es
así ya que e n esos tiempos no había vínculo más intenso que el de madre
e hijo. Juan es el único evangelista que no llama a María por su nombre;
habla de ella como la madre (2,1,3) su madre (2,5,12; 6,42; 19,25,26) o tu
madre (19,27). En el Gólgota, nombra a varias mujeres, pero no a María;
o bien lo hace con José (6,42) peto no con ella. Parece claro y Mcicr así
173
In rnlleiidc", (|iic por razones teológicas suprime su nombre, individuali-
zándola con una especie de fórmula o título. De igual manera, el llamarla
mujer no implica falta de consideración; esa es la manera por la cual se di-
rige a todas (Jn 4, 21; 8,10; 20,15; Mt 15,28; Le 13,12). Dwight Longe-
necker, en su libro con Gustafson, Mary, dice que en la cultura de Jesús
era una expresión tierna, una manera común de los hijos de llamar así a I
sus madres. Además, la combinación de su madre con mujer, se da sólo en /
esta ocasión y en el Gólgota. Parece que en forma deliberada, el evange-/
lista califica de esa forma a estas dos historias, ubicadas al principio y ali
fin del evangelio. La conclusión natural es que intenta sugerir una relaciórf
simbólica entre Jesús y su madre. ¡
Brown enseña que la primera parte de la respuesta tiene en hebreo
dos posibles acepciones: una, cuando alguien es injustamente acosado,
implica algo como ¿que te he hecho para esto? La segunda, cuando algu-
na persona se le pide algo que no le concierne, significa ¿y a mí, qué? Es-
te segundo entendimiento es el que Juan propone.
En este episodio, María exhibe una gran confianza, una robusta fe,
como lo demuestra su insistencia. Si se comparan los tres milagros joáni-
cos en los que hay un peticionante, esa fe aparece clara. Como lo apunta
Meir, esos milagros presentan:
a) un peticionante;
b) rehusamento inicial de Jesús;
c) la fe demostrada al insistir;
d) respuesta a esa fe, el consentimiento de Jesús.
Esto sucede en la cura del hijo del funcionario real y en la resurrección
de Lázaro. Nadie discute la fe del funcionario ni la de Marta; tampoco pue-
de discutirse la de María. Al aceptar los deseos de su madre, pide que los
criados llenen de agua seis tinajas de piedra, y que su contenido lo lleven al
maestresala. Cuando éste prueba el nuevo vino, cree que se ha guardado el
vino bueno y se ha ofrecido, primero, el inferior. En pocas palabras, Juan
quiere decir mucho. El evangelista escribe en tiempos donde se está produ-
ciendo la separación del judaismo y el cristianismo. En su evangelio, el se-
gundo sustituye al primero, simbolizado en el reemplazo del aguade la pu-
rificación judía por el nuevo vino cristiano. El buen vino se ha guardado
hasta ahora, en que se revela el Hijo de Dios. Juan recurre a la figura
veterotestamentaria del novio de Israel, que se regocija con su nevia en el
banquete final de los tiempos, Is 54,4-8; 62,4-5. Allí el novio era Tahve, no
un hombre; ahora, lo es Jesús. Por eso, varios teólogos señalan que en Ca-
na, Jesús se presenta el banquete nupcial reclamando a su novia, Israel. Juan,
ve el banquete mesiánico desde el mismo comienzo de su ministerio. Como
bien lo dice Meier, en el ahora del tiempo final, inaugurado mediante la En-
174
carnación, Jesús da el banquete de bodas escatológico, donde él mismo re-
clama a su novia Israel. El vino abundante simboliza la abundancia del don
de vida de Dios, el Espíritu. El agua de las tinajas, convertida en vino, mues-
tra la sustitución del judaismo por el cristianismo.
9. La maldición de la higuera
Al día siguiente, saliendo ellos de Betania, sintió hambre. Y viendo de lejos
una higuera con hojas, fue a ver si encontraba algo en ella: acercándose a
ella, no encontró más que hojas; es que no era el tiempo de los higos. En-
tonces le dijo: "Que nunca jamás coma nadie frutos de ti". Y sus discípulos
oían esto. [...]
Al pasar muy de mañana, vieron la higuera que estaba seca hasta la raíz.
Pedro recordándolo, le dice: "¡Rabbí, mira, la higuera que maldijiste esta
seca!". Marcos 11,12-14, 20-21.
En esos tiempos, muchos veneraban al árbol, creyendo que repre-
sentaba la deidad. Telford hace notar que árbol era empleado como una
imagen de la vida espiritual del hombre y de la vida religiosa de Israel.
Así el individuo justo, en que Dios se deleita, es pintado como un árbol
fructífero (Jer 17,6; Sal 1,3; 92,12-14) y el hombre indigno, como uno se-
co juzgado por Dios (Sal 37,35-36; Jer 17,5-6). Israel es dibujado como
un árbol floreciendo o secándose, como en Os 9,10,16; Is 1,30; Jer 2,21;
11-16-17.
La higuera era un árbol apreciado, cuyo orígenes se remontan a los
tiempos neolíticos; sus higos tenían aplicaciones alimenticias, cúlticas y
medicinales. Eran unos de los siete frutos que eran una bendición de Dios
para Israel (Deut 8,8), produciendo dos abundantes cosechas anuales: los
higos tempranos, en mayo-junio y la cosecha principal, de mediados de
agosto a mediados de octubre. La imagen de la higuera es importante en
el A.T. Con ella se asocia la idea de paz, prosperidad y seguridad.
También tiene un significado escatológico. Desde este ángulo, se en-
tiende que: a. El dar sus frutos, se interpreta como los frutos que trae Yah-
ve, al visitar a su pueblo; b. No darlos o el secarse el árbol, es entendido co-
mo unjuicio de Dios sobre su pueblo o sus enemigos (Jer 5,17; 8,13; Oseas
2,12; Amos 4,9); c. También varios pasajes, expresan el símbolo de Israel
o de algunos representantes individuales (Jer 29,17; Is 28,4; Os 9,16).
Telford señala que a menudo los autores confunden los diversos ti-
pos de higos que se daban en Palestina, así unos hablan de tres cosechas
al año, mientras que otros, mencionan dos. En realidad, la cosecha propia-
mente era entre los meses de agosto hasta entrado octubre: son los llama-
dos higos de verano. En marzo-abril se daban los peggim, pequeñas pro-
tuberancias verdes que se mantenían sin desarrollo durante el invierno. Hn
175
la primavera se ofrecían los higos de invierno, higos inmaduros que ha-
bían sobrevivido a esa estación.
En Marcos, Jesús, viendo las hojas de una higuera, fue a ver si en-
contraba algo en ella. Como ese "algo" está estrechamente vinculado con
la higuera, si no eran higos de verano, sólo puede significar los peggim.
Por otra parte, ello se corresponde con el tiempo de la Pascua.
Si no era el tiempo de los higos, ¿por qué los buscaba? Diferentes
autores ofrecen diferentes versiones, pero la que me parece más apropia-l
da, es la que observa que la literatura judía contiene muchas referencias
sobre la superabundancia de la era mesiánica: el arroz crecerá más alto que
las palmeras y se cultivará aun en las cima de las montañas; los árboles daí
rán fruta diariamente y las uvas serán gigantes. El N.T. participa tambiéi
de esta visión, y en relación con este clima debe entenderse a Marcos. Par
ra él y sus lectores, una higuera cerca del templo y en plena era mesiáni-
ca, tenía que haber producido sus higos para el Mesías. No hacerlo, per-
manecer infecunda en el momento que debía ostentar la mayor de sus fe-
cundidades, es motivo de castigo.
Meier especula con una explicación más simple. Estudiando la tum-
ba vacía (16,1-8), las mujeres en 16,4 ven que la piedra de entrada ha si-
do corrida, pues (yap) era muy grande. Entiende que esa frase causal, co-
rresponde a 16,3, cuando se preguntaban ¿quién nos correrá la puerta del
sepulcro? O sea que la frase causal de 16,4 corresponde más apropiada-
mente a 16,3 y allí debería estar situada, pero por deficiencias de estilo, la
ubicó inapropiadamente.
Lo mismo piensa que se da con el final de 11,13, donde nuevamen-
te una frase con yap, aparece mal situada. Como fuere, al no encontrar los
frutos, Jesús maldice la higuera, lo que escuchan sus discípulos. Al día si-
guiente, después del incidente del templo, pasando por el mismo lugar, Pe-
dro ve la higuera ya seca y, recordando la maldición del día anterior, se lo
hace notar a Jesús. Cree que, temprano en la tradición cristiana, el relato
que contenían la entrada triunfal, la purificación del templo y el cuestio-
namiento de la autoridad de Jesús formaron un solo bloque. Posteriormen-
te, al desarrollarse la tradición de la pasión, un autor premarcario quiso
apuntar que la acción de Jesús en el templo, más que un acto de purifica-
ción, era un juicio profético sobre el templo, creando el relato de la mal-
dición de la higuera, envolviendo con él la escena de la purificación.
E. EVALUACIÓN HISTÓRICA DE L O S MILAGROS
Resulta obvia la actividad histórica de Jesús como taumaturgo. No
hay oposiciones a ella: los fariseos la atribujen al diablo, los rabinos no la
niegan, Josefo, en su Tesümonium Flúvianum, la acepta, indicándolo co-
176
mo el autor de hechos asombrosos; Celso, no discrepa. La doctrina, uná-
nimemente, lo comparte. La aplicación del criterio de historicidad lleva a
la misma conclusión, al igual que los criterios de testimonio múltiple de
fuentes y formas y coherencia: Jesús realizó hechos extraordinarios, juz-
gados como milagrosos por sus contemporáneos.
Meier señala acertadamente que estos criterios ofrecen más certeza
histórica sobre la factibilidad de los milagros que de otras circunstancias
históricas comúnmente aceptadas, como su oficio de carpintero, su em-
pleo de abba, o la oración en Getsemaní antes del arresto. Por eso, si se
quisiera rechazar in toto la tradición sobre los milagros, habría que hacer
lo mismo con las demás noticias que los evangelios ofrecen sobre Jesús.
Aún el escéptico Bultmann reconoce que no hay dudas de que Jesús rea-
lizó los actos que para él y la mentalidad de sus contemporáneos consti-
tuían milagros, afirmando que, sin duda, el curó a los enfermos y expulsó
a los demonios.
La obra de Meier, Un Judío Marginal, ha ganado el respeto de la crí-
tica como una de las obras fundamentales sobre Jesús. Su influencia es con-
siderable en todos los campos, teólogos de todas las tendencias la alaban;
Twelftree habla del magistral tratamiento que hace del tema. No es para me-
nos, ya que Meier dedica cientos de páginas al estudio de los milagros, ple-
nas de buen raciocinio, ecuanimidad, conocimiento. No evita pronunciarse
sobre la posible historicidad de los mismos, al menos en el sentido de si al-
gunos de esos relatos se remontan al Jesús histórico y que sus contemporá-
neos o creyentes posteriores, los consideraron milagrosos. Más abajo, se
ofrecen sus conclusiones y las de Twelftree, otro serio especialista.
1. Exorcismos
B. Blackburn, The Miracles of Jesús en Chilton & Evans, Studying
the Historical Jesús, comenta que es raro lograr unanimidad entre los es-
tudiosos del N.T. pero su actuación como exorcista es un consenso moder-
no. Los teólogos aceptan sin vacilaciones que Jesús efectivamente exorci-
zó y sanó. Esas vacilaciones aparecen a la hora de calificar de históricos
relatos evangélicos específicos. Borg, Jesús: A New Vision, lo refleja al
proclamar que los milagros reflejan el tipo de situación que enfrentó y el
tipo de hechos que Jesús realizó, aun sino se puede estar seguro de si ca-
da uno es una visión estilizada del hecho o basada en testimonios oculares
de un evento específico. Pero difícil o no, hay autores dispuestos a afirmar
la historicidad de algunos de los relatos ya que, si Jesús fue un exorcista y
un curador, resultaría extraño que ninguno de esos actos fueran recorda-
dos y trasmitidos. Desde ese ángulo, Meier entiende que los exorcismos
del endemoniado epilcplico (Me 9, 14-29 y par.), el de María Magdalena
177
11 .c 8,2) y posiblemente, el del endemoniado de Gerasa (Me 5,1-20 p), re-
riejan acontecimientos, exorcismos históricos.
1. Sobre el primero, señala que sus semitismos hacen factible que la
primitiva historia podía estar en arameo. Por añadidura, es una narrativa
que carece de elementos cristológicos, presentando numerosas diferencias
con los típicos relatos de exorcismos, por lo que bien podría remontarse a
la vida de Jesús. Esta es asimismo la opinión de Pesch. Meier señala a K.
Schmidt, conocido por su análisis de estructuras premarcanas, que cree
que la historia puede remontarse a alguna tradición auténtica, a un suceso
real en el Sitz im Liben Jesu.
2. Sobre el segundo, considerando que la información de que Jesús
exorcizó a María Magdalena, es prelucana, ¿se pude inferir algo sobre su
historicidad? No cree posible basarse en un testimonio múltiple de fuen-
tes, pues en su opinión, la mención marcana (16,9) de que Jesús le había
expulsado siete demonios, se apoya en Lucas. Sí cree que pueden emplear-
se los criterios de dificultad y coherencia: todos los evangelios presentan
a María Magdalena como una testigo clave en la crucifixión y sepultura de
Jesús (Me 15,40-41,47 par) y en el sepulcro vacío (Me 16 1-8). Mateo y
Juan la favorecen con una aparición del resucitado (Mt 28,820; Jn 20,11-
18) antes que a los discípulos varones. De ahí que le parece increíble que
una tradición cristiana tan fuerte, echara sombras sobre ella, describiéndo-
la como una endemoniada, sino estuviera enraizada en la vida real de Ma-
ría Magdalena y Jesús.
3. También considera históricamente válido el relato del endemonia-
do de Gerasa o del relato subyacente. Varias son las razones lo llevan a tal
conclusión. Por un lado, la narrativa ha sufrido un largo desarrollo, una
evolución durante décadas, que la sitúa en, o muy próxima a la vida de Je-
sús. Por otro, varios detalles lingüísticos apuntan a la misma dirección: la
palabra gerasenos, por ejemplo, sólo se encuentra en Marcos; Decápolis,
llama la atención, pues refleja la primera referencia del topónimo en toda
la literatura antigua (la segunda, Plinio, Historia Natural, es del año 77
d.C; la tercera, Josefo, La Guerra Judía, es cercana a esa época. Si fuera
una pura invención, dice Meier, se hubiera caído en la rarezafilológicade
nombrar el territorio geraseno de la Decápolis. Podría reflejar un aconte-
cimiento histórico; un único milagro realizado en una ciudad pagana de la
Decápolis, situada lejos del mar de Galilea y de la zona de influencia de
Jesús, que hubiese quedado grabado en la memoria de los discípulos, en-
tre otras razones, por lo inusual de la localidad del exorcismo.
A mayor abundancia, cita a F. Atinen, especialista en el tema, que
ofrece otro argumento a favor de la verosimilitud histórica del episodio: su
Sitz im Liben está en los judeo-cristianos de la primera generación favo-
rables a la misión de los gentiles, en apasionada discusión con otrogrupo
judeocristino, opuesto a la misma. Quienes defendían esa misión, habrían
I7K
empleado este relato como un ejemplo de la continuidad con la actividad
de Jesús. Ello tendría sentido sólo si ambos grupos hubiesen dado por sen-
tado que Jesús realizó un exorcismo en esa región.
Adicional mente, Twelftree, Jesús, the Miracle Worker, afirma que
los cuatro exorcismos márcanos (Me 1,21-28 /Le 4,31-37; Me 5,1-20/Mt
8,28-34/Lc 8,26-39; Me 7,24-30/Mt 15,21-28; Me 9, 14-29 /Mt 17,14-
20/Lc 9,37-43), reflejan eventos en la vida histórica de Jesús, similar a lo
narrado en cada caso. Comenta:
a. Me 1,21-28. Si Jesús no es acusado de alentar a una persona im-
pura de ir la sinagoga ni depracticar la medicina en sábado, es porque el
avance del poseído sobre él tuvo que ser visto como un ataque del cual se
defiende. Igualmente, entiende como históricos los gritos o exclamaciones
del endemoniado en 1,23. Mateo, que elimina a menudo expresiones mar-
canas, la mantiene, considerándola esencial. La variedad de expresiones
que usa en otras ocasiones (3, 11; 5,6; 33, 9-20,) demuestra que no tenía
ningún interés especial en ella. No es introducida por la iglesia primitiva,
sino que ya estaba en la narrativa. La defensa que intentan contra el exor-
cismo, similar a la empleada en 1 Re 17,18, que el evangelista no emplea
consistentemente o conforme con ese pasaje, hablan también a favor de su
origen temprano. Analiza diversas expresiones de Jesús, demostrando que
nada tienen que ver con la iglesia primitiva, sí con la historia original.
Concluye que la narrativa muestra la actitud agresiva de un endemoniado
en la sinagoga de Cafernáun y, después de un intercambio verbal, le sigue
un dramático exorcismo que asombra a los testigos, todo lo cual es un
evento en la vida del Jesús histórico.
b. Me 5,1-20. Defiende la autenticidad del episodio de los cerdos, así
como de la palabra latina legión, que aparece en escritos griegos de la pri-
mera centuria a.C. y en papiros griegos. También cree que es original la
expresión Hijo de Dios Altísimo, ya que 4Q246 enseña que era usada en
Palestina como título para figuras diferentes del Mesías, y también se en-
cuentra en la literatura mágica y en el N.T. en dos ocasiones, como defen-
sa demoníaca contra los exorcismos y en Hechos 16,17. Una tercera razón
es el conjuro del demonio, evitado por Mt 8, 29 y suavizada por Le 8,28;
esto da certidumbre sobre su origen tradicional. Lo mismo, el pedido del
nombre que Jesús le hace al demonio, demostrando un conocimiento limi-
tado de Cristo, que ningún copista hubiera inventado. La dificultad de la
literatura para entender el v 8 habla a favor de la originalidad de esa lec-
tura difícil. La iglesia primitiva seguramente, no habría inventado una his-
toria en la cual Jesús no doblegaba al demonio inmediatamente. Por lo tan-
to, dice que se puede tener un alto nivel de confidencia de que esta histo-
ria, refleja un evento real en la vida de Jesús.
c. Me 7,24-30. El texto evangélico, dice que Jesús se encontraba en
territorio gentil, no siendo esto característico de su misión, hace creíble
179
que así fuera. Si hubiera sido creado por la iglesia para un auditorio gen-
til, no se habrían referido a ellos como perros. Además, el dicho ofensivo
es ambiguo, puede desaprobar la misión a los gentiles, como justificarla.
Incluso, las historias de curación a distancia eran conocidas en los ambien-
tes judíos y griegos, pero ninguna tiene una relación literaria con la mar-
cana. De ahí entiende que la narrativa es, probablemente, una reminiscen-
cia de la audiencia de Jesús.
d. Me 9,14-29. El vocabulario de la descripción de la enfermedad, no
traiciona ningún interés de la iglesia ni se conforma con un patrón de des-
cripciones en otros pasajes márcanos (1,23,26;3, 11; 5,2-4; 7,25). La criti-
ca acerba de generación incrédula, posiblemente estaba dirigida al padre,
y esto con su grito sobre su fe, al provocarle mayor pena, no presentaba a
Jesús de una manera amable, lo que hace creíble su verosimilitud. Las téc-
nicas exorcistas empleadas en 9,25 tienen paralelo en la literatura, aunque
Marcos, nuevamente, no desea establecer un patrón fijo en este tema. Te-
niendo en cuenta las dudas de Mateo y Lucas sobre sus palabras (Mt 17,
18/ Le 9,42) este v 25 refleja una reflexión genuina sobre las palabras de
Jesús. Adicionalmente, la partida violenta del demonio, común en ese
mundo, no consistentemente desarrollada por los creyentes, sugiere que
los cristianos no estaban interesados en este impulso, lo que se confirma-
ría por la reticencia mateana (17,8) y lucana (4,35), reforzando su origen
histórico. Todos esos factores contribuyen a darle peso a la probabilidad
de que se narra un evento histórico en la vida de Jesús.
2. Curaciones
El mensaje básico primordial de Jesús es el advenimiento inminente
del Reino de Dios. Todo lo demás es consecuencia de ello: sus exorcis-
mos, sus curaciones, su ministerio o su pasión. Al decir de Blackburn, los
milagros de Jesús hablan el mismo lenguaje que su proclamación verbal:
el reino de Dios está cerca. Es otra manera de decir lo mismo.
Si se lee aisladamente cada milagro, se puede pensar que Jesús, movi-
do por la compasión, sana a los enfermos. Claro que tenía compasión: a lo
largo de los evangelios demuestra su amor, su apoyo a los débiles, desafor-
tunados y marginales. Pero sus milagros no quedan reducidos sólo a eso, a
manifestaciones de compasión; significan mucho más. Son la expresión de
que Dios y su Reino están llegando. El Jesús lucano dice si yo expulso a los
demonios por el dedo de Dios, quiere decir que el Reino de Dios ha llegado
a ustedes (11,20). Mateo 12,28 dicelo mismo y ambos son aplicables a las
curaciones. Jesús envía a sus discípulos a predicar el Reino de Dios y a sa-
nar enfermos (Mt 10,7; Le 9,2; 10,9}. Esa intimidad entre el Reino, curacio-
nes y exorcismos, la muestran también Me 1,14-15; 1,39; 6,12-13; Mt 4,23;
9,35 y Le 9,11. Blackburn señala que cuatro textos evangélicos apuntan a la
180
relación íntima del reino de Dios y las curaciones: dos de Q (Mt 11,2-6/Lc
7,18-23; Mt 13,16-17/Lc 10,23-24), uno de Marcos (7,32,37) y otro de Lu-
cas (4,16-21). Sus milagros de curaciones proclaman que la era de salvación
anunciada por Isaías (26,19; 29, 18-19; 35,5-6; 61,1) está a mano.
El mismo autor apunta a la asociación que los evangelistas hacen de
exorcismos y curaciones (Mt 4,24 = Me 3,10,11 = Le 6,18; Mt 8,16 = Me
1,34 = Le 4,40-41; Mt 10,1 = Le 9,1; Mt 10,7-8 = Me 6, 13; Le 7,21; 8,2;
13, 11, 32). Los exorcismos frecuentemente resultan en mejoras físicas y
ambos, expresan la libertad propia del escatón, la libertad de la opresión
de Satanás y de las enfermedades.
En su evaluación histórica, Meier considera como históricamente
posibles siete curaciones: Me 2,1-12, el paralítico; Me 8,22-26, el ciego de
Betsaida; Me 10,46-52, Bartimeo; Me 7,31-38, el sordomudo; Mt 8,5-13,
Jn 4,46-54, el hijo del centurión; Jn 5,1-9, el enfermo de la piscina de Bet-
sata; Jn 9,1-7, el ciego de la piscina de Siloé.
1. Me 2,1-12. Es un relato complejo, tal vez uno de milagros y otro
de controversia, que se ha expandido con los años, y a fines de la primera
generación cristiana había conocido sucesivas etapas de desarrollo. Tam-
bién llama la atención el detalle, único en el N.T., de sus cuatro acompa-
ñantes que andan por los techos acarreando un paralítico, lo que parece re-
flejar acontecimientos que quedaron en la memoria colectiva.
2. Me 8,22-26. Betsaida, lugar de esta curación, es llamada aldea
cuando, en realidad, es una ciudad. Meier advierte que es probable que
Cafernaún, Gerasa, Jericó y Betsaida seguían en el ámbito de la tradición
oral sipnótica, carentes de toda calificación de ciudad o pueblo. Además,
no es el único lugar donde es mencionada. Aparte de un pasaje en Me 6,45,
lo es en un dicho de Q (Mt 11,20-24/ Le 10,12-15) donde Jesús recrimina
a tres ciudades galileas (Corozaín, Betsaida y Cafernaún) no haberse con-
vertido a pesar de los milagros realizados en ellas. Es decir, dos fuentes de
la primera generación cristiana -Marcos y Q- empleando dos formas lite-
rarias distintas -relato y dicho de lamentación- mencionan a Betsaida co-
mo lugar de actividad taumatúrgica de Jesús. Pero hay otros argumentos a
favor de su historicidad: la aplicación de los criterios de dificultad y dis-
continuidad. Mateo y Lucas omiten este relato en el cual Jesús escupe di-
rectamente en los ojos del ciego. Ambos omitirán también el relato del
sordomudo, donde Jesús, sin escupir directamente a la cara, emplea la sa-
liva. El curar en dos etapas lo hace parecer más a un médico primitivo que
a un poderoso taumaturgo. Tampoco se menciona que el ciego o sus acom-
pañantes tengan fe, ni posteriormente glorifica a Dios o agradecen a Jesús
ni difunden la noticia de la cura ni Jesús les impone silencio. Aparecen pa-
labras que no figuran ni antes ni después en este evangelio, por lo que no
pueden ser marcanas. Todas esas peculiaridades lo llevan a concluir que
IK1
este milagro, o su núcleo, pudo ser histórico, que probablemente Jesús ha-
ya curado a un ciego en Betsaida o en sus alrededores.
3. Me 10,46-52. Buena parte de la doctrina ve en las curaciones del
ciego de Betsaida y de Bartimeo un simbolismo teológico: la curación del
ciego de Betsaida prefigura la curación parcial de la visión interior de Pe-
dro en Cesárea de Filipo. La de Bartimeo, la curación total de la ceguera
de Pedro, después de la pasión y resurrección. Pero ese contenido teológi-
co, no impide que el hecho o su núcleo sea histórico. Sobre ello, hay va-
rios elementos a considerar. Uno es que Bartimeo es el único beneficiario
de un milagro mencionado por su nombre en los sipnóticos (Lázaro, es el
único en Juan). Otro, el escenario de la cura refleja la geografía palestina
y las costumbres judías. Para llegar a Jerusalén, los galileos tenían diferen-
tes caminos, pero el más frecuente evitaba Samaría, pasando por Perea,
con Jericó como última etapa. En la semana anterior a Pascuas, ese cami-
no era seguido por miles de peregrinos, que generosamente daban sus li-
mosnas a toda clase de marginados. Bartimeo está colocado estratégica-
mente, a la vera del camino, a la salida de Jericó para Jerusalén. Un tercer
elemento es la inclusión de dos expresiones arameas, bar Timeo y rabbu-
ní. El primero, significa hijo de Timeto o Bartimeo; el segundo, es un tí-
tulo equivalente a "maestro mío", y en todo el N.T. sólo se menciona otra
vez en Jn 20,16. Cuarto, Bartimeo lo llama Hijo de David, título no inte-
grado a la tradición marcana. Salomón es el único rey que en el A.T. es lla-
mado así, gozando en esa época de la reputación de exorcista y sanador.
Josefo menciona en varias ocasiones estas atribuciones de Salomón y su
carácter de exorcista se resalta en el Testamento de Salomón. Al llamarlo
de esa forma, Bartimeo lo estaba proclamando como un poderoso curador,
un reputado taumaturgo, más aun si Jesús era considerado de la estirpe de
David. Esa no es una imagen propia del N.T. sino una reliquia del concep-
to que algunos judíos palestinos tenían de Jesús: no veían en él a un rey,
sino a un sanador taumatúrgico como Salomón. La concurrencia de esos
cuatro elementos hace pensar en un relato histórico: si Bartimeo vivía en
Jericó y siguió a Jesús a Jerusalén, nada hay de extraño que la iglesia con-
servara un relato sobre uno de sus miembros más primitivos.
4. Me 7,31-38. En el episodio de la curación del sordomudo, en sie-
te versículos que lo componen, hay nueve palabras que nunca más son em-
pleadas por Marcos. Además, tiene elementos peculiares que lo apartan
del modelo que, normalmente, siguen estos relatos: acciones de Jesús que
podían ser interpretadas como magia (introducir sus dedos en los oídos del
sordomudo; usarla saliva; lanzar un fuerte suspiro o gemido; la orden de
effathá, abrirse). No hay otro episodio evangélico con tantas acciones sim-
bólicas o rituales. En puridad, este relato es el único milagro de curación
que contiene una expresión aramea dicha por Jesús. En conjunto, esta na-
rración ha resultado embarazosa para Mateo y Lucas, que la omiten.
Meier, recurriendo a los criterios de dificultad y discontinuidad, cree que
1X2
refleja un momento en la vida de Jesús. Esta narrativa, más la referencia
de Q (los sordos oyen, Mt 11,5), permite llegar a la conclusión de que el
testimonio múltiple de fuentes y formas que ofrece indica que durante su
ministerio a Jesús se le atribuyó el poder de curar sordos.
5. Mt 8, 5-13. Jn 4,46-52. Es el único relato de milagros de la fuen-
te Q que se remonta a una tradición anterior, a los primeros tiempos de la
iglesia. Apela nuevamente a los criterios de discontinuidad y dificultad, al
menos en lo que se refiere a que Jesús quedó "admirado", "sorprendido"
o "maravillado", ya que es el único texto de los relatos de milagros donde
se menciona tal actitud suya. Considera también la aplicación de un crite-
rio de historicidad secundario, que apoya a los criterios primarios de dis-
continuidad, dificultad y testimonio múltiple. La tradición subyacente a Q
contiene numerosos semitismos, posiblemente árameos según U. Wegner.
Por añadidura, las tradiciones de Q y de Juan, pese a sus diferencias, loca-
lizan el episodio en un lugar común: Cafernaún, ciudad fronteriza, lugar
natural para estar destacado un centurión.
6. Jn 5,1-9. Excavaciones en Jerusalén, en la iglesia de Santa Ana,
descubrieron esta piscina, confirmando que el evangelio hablaba con pro-
piedad de su existencia en la época. Arqueológicamente tiene la misma es-
tructura descrita en el evangelio joánico. La circunstancias de que el en-
fermo no muestre entusiasmo de curarse, ni lo agradezca después, que
posteriormente lo delate a las autoridades, para desaparecer de inmediato
de la narrativa, más la adición secundaria de los temas del sábado y del pe-
cado, son elementos que lo llevan a evaluar que, en su base, contiene ele-
mentos históricos de la vida de Jesús.
7. Jn 9,1-47. Varios argumentos lo llevan afirmar la historicidad del
suceso. Primero, la precisión y seguridad con que describe la piscina de
Siloé, destruida por los romanos en el año 70, sin ser reconstruida hasta el
año 135. Siloé, como nombre de una piscina o estanque, sólo es mencio-
nado en esta ocasión en todo el N.T. Nombrar a esta piscina como algo sa-
bido indica una tradición muy temprana, dirigida una comunidad cristiana
también muy primitiva. Asimismo, el criterio de discontinuidad juega un
papel importante, ya que es el único caso en que Jesús utiliza el barro co-
mo elemento curativo. Marcos, en dos ocasiones emplea la saliva -el sor-
do-mudo y el ciego de Betsaida- pero en ambas la emplea directamente en
la curación. Aquí Jesús escupe en el suelo, hace un barro que, aparente-
mente, simboliza la ceguera que es "lavada" en las aguas de la piscina. No
es por lo tanto una forma paralela de su uso, sino una forma discontinua
del mismo. Por eso encuentra plausible que Jesús hubiese curado en Jeru-
salén a un ciego de nacimiento o no.
1X3
3. Resurrecciones
La doctrina admite de buena gana la factibilidad histórica de que Je-
sús practicó exorcismos y curaciones. No sucede lo mismo con las resu-
rrecciones. Hay escritores que se niegan a considerar la posibilidad de que
estos episodios hayan sucedido en la vida de Jesús y, automáticamente, los
evalúan como creación de la iglesia. Hay, por lo tanto, un rechazo a prio-
ri, de tales posibilidades, que obedecen más a motivos y consideraciones
filosóficas, que científicas. De esta forma, olvidan dos aspectos que Meier
subraya: uno, lo que en un momento dado se admite como posible o pro-
bable, se relaciona con la cultura imperante. Dos, que los relatos evangé-
licos sobre resurrecciones tienen una pluralidad de formas y de fuentes,
(Marcos, L, Lucas y Juan), por ende testimonialmente superiores a mu-
chos dichos y hechos evangélicos de Jesús.
Científicamente y racionalmente, es más adecuada la posición de
otros estudiosos que se niegan a considerar improbable sus posibilidades
históricas, si bien algunos de ellos, por diferentes razones, finalmente las
evalúan negativamente. De igual manera, autores que en general sospe-
chan de tales narrativas, ocasionalmente aceptan que alguna o algunas de
esas historias hayan sucedido durante la vida de Jesús.
a. Me 5,21-43. La convergencia de diversas consideraciones llevan a
Méier a afirmar que el relato de la resurrección de la hija de Jairo se basa
en algún episodio ocurrido en la vida de Jesús. Entre sus fundamentos,
menciona: Jairo es el único peticionante de una curación o exorcismo pa-
ra un tercero, que es individualizado en los evangelios, mientras Bartimeo,
es el único beneficiario nombrado. No deja de ser sorprendente que a pe-
sar de las diferencias tempranas entre lo judíos y los primeros cristianos,
Marcos lo tipifique como el jefe de una sinagoga. Mateo omitirá el nom-
bre de Jairo, sólo lo indicará con un escueto "jefe". En la historia, Jesús le
ordena a la niña talithá kum (niña, levántate).
En los relatos de milagros, sólo en dos ocasiones quedaron grabadas
palabras arameas, en ésta y en la cura del sordomudo, effathá. Estaexpre-
sión aramea no fue agregada secundariamente por algún escriba culto,
pues hay discusiones acerca de lajusteza de la misma. Se sostiene que kum
es la forma masculina y que la fórmula femenina correcta tendría <|ue ha-
ber sido kumi. Otros defienden que en el habla popular en tiempos de Je-
sús se sustituía la expresión femenina por la masculina, o no se pronuncia-
ba la i. En todo caso, Jesús no emplea un lenguaje culto, sino una manera
popular de expresarse. Además, se han encontrado varios semitismos en el
pasaje, lo que ha llevado a sustentar la posición de que, originalmente, es-
te episodio circuló en arameo en Palestina, posteriormente pasó a la tradi-
ción oral griega y finalmente integró una colección de relatos premarca-
rios. De ser así, es razonable pensar que la tradición sobre Jairo y su hija
184
está temporal y espacialmente más cerca del Jesús histórico que otros re-
latos evangélicos. Igualmente, se nota la ausencia de declaraciones o títu-
los cristológicos en la descripción de un importante milagro. Si se lo com-
para con las otras dos resurrecciones, el hijo de la viuda de Naín y la de
Lázaro, que sí las contienen, es cada vez más creíble que se está frente a
un relato muy primitivo ligado a Jesús.
b. Jn 11,1-45. La más conocida de todas las resurrecciones es la de
Lázaro, a la cual le advierte conexiones históricas. El estudio de Meier es
profundo, brillante, en el cual trata de llegar al núcleo histórico que sub-
yace bajo la historia joánica. Con claridad guía al lector en ese procedi-
miento por el cual elimina una parte importante, hasta llegar a lo que con-
sidera el posible texto primitivo. Afirma que el relato no es una creación
del evangelista, sino que está basado en una historia de milagro que circu-
laba en la tradición joánica. A lo largo del tiempo habría sufrido muchas
modificaciones, que refleja algún hecho en la vida del Jesús histórico, si
bien hoy no hay forma de averiguar que sucedió realmente.
¿Por qué la historia no aparece en los sipnóticos? Una posible expli-
cación es que tenían el caso de la hija de Jairo y del hijo de la viuda de
Naín, por lo que consideraron innecesario agregar más narrativas de este
tipo. Ese silencio no dice nada sobre su posible historicidad.
Si bien Meier no analiza Le 7,11-17 entre las resurrecciones que
considera históricas, Twelftree sí lo hace. El hecho de que Lucas, general-
mente no muy bien informado sobre la geografía de Palestina, conozca la
oscura ciudad de Naín, no debe pasar desapercibido, pues no es mencio-
nada en la literatura hasta los tiempos de Orígenes (200 d.C). Además, tie-
ne una serie de semitismos, que apuntan a un origen palestino de la mis-
ma. Al mencionar que la madre camina delante del féretro, refleja un buen
conocimiento de las costumbres funerarias galileas. Son todos elementos
que lo llevan a postularla como perteneciente al ministerio de Jesús.
4. Milagros sobre la naturaleza
Todos los milagros narrados bajo este rubro -excepto la multiplica-
ción de los panes- son considerados creaciones de la iglesia con fines teo-
lógicos.
El caso es diferente con el milagro de los panes y peces, donde hay
un testimonio múltiple de fuentes. Está suficientemente acreditada la cos-
tumbre de Jesús de celebrar fiestas y comidas con sus seguidores, carga-
das de significado escatólogicos. Cree que el relato se remonta a alguna
comida especialmente memorable y simbólicamente celebrada por Jesús y
una gran multitud en el mar de Galilea.
185
 Jesús celebraba estas reuniones consideradas escandalosas por algu-
nos (Me 2,15-17; Le 15, 1-2; 19,1-10; Mt 11,18-19/Lc 7,33-34). Ciertos
autores, queriendo explicar el milagro, de hecho lo niegan, al aducir que
Jesús compartió los pocos alimentos que tenían, o que guardaba otros es-
condidos en una cueva, o mil fantasías más. No es así, este episodio refle-
ja una comida histórica y memorable a base de pan y pescado, celebrada
a orillas del mar de Galilea, a la cual asistió una gran muchedumbre. Un
historiador no puede ir más allá.
5. A manera de epílogo
Cerrando su parte histórica, Twelftree concluye que se han recupera-
do historias de milagros evangélicas que pueden, con mucha confidencia,
ser imputadas al ministerio del Jesús histórico. Hay buenas razones para
aceptar que esas historias reflejan auténticos milagros-eventos que no ha-
brían ocurrido salvo por la intervención de Dios. Agrega que
no es posible hacer justicia al material histórico verificable en los evange-
lios, sin aceptar al Jesús histórico tanto como un hacedor de milagros, como
un maestro y uno que murió y es resucitado de entre los muertos.
186
CAPITULO 5
Parábolas
Es importante remarcar el protagonismo de la proclamación del Rei-
no de Dios en los actos, dichos y destino de Jesús. Así como los exorcis-
mos y milagros son manifestaciones de ese Reino, las parábolas están tam-
bién atadas a esa proclamación. Anuncian que la nueva era había comen-
zado, que Dios había entrado en la historia de una forma nueva, condicio-
nando toda conducta humana. Donahue dice que ese mensaje indica que
el mundo apunta a algo más allá, que la parábola y su poder metafórico de
conducirnos más allá de ella misma, significa que el medio es el mensaje,
que Jesús mismo es parábola. Barbara Reid remarca que su muerte para
traer la vida, su humillación para ofrecer dignidad, o su sufrimiento para
darle gozo al oprimido, reflejan a Jesús como parábola.
1. Mashal
La palabrea hebrea mashal, con su raíz mshl, es equivalente a "ser
como" o "parecido". Es mencionada por primera vez en Num 21,27. Si
bien tiene el significado de parábola, no era en esa época un género litera-
rio definido, ya que comprendía diferentes formas literarias como prover-
bios, dichos sapienciales, sátiras, oráculos, alegorías. En realidad, no te-
nían una estructura narrati-va. Uno de los primeros en emplearla es Eze-
quiel con su historia del águila (Eze 17,3-10). Scott, Hear Then the Para-
ble, anota que ningún mashal tiene un paralelo directo en el N.T., en el
sentido de que se usa la parábola como una narrativa corta, ya que como
género, la parábola no había surgido aún. Jeremías, Las Parábolas de Je-
sús, clama su originalidad, ya que sus antecedentes son muy escasos; sólo
consigue individualizar dos imágenes de Hillel (c¡. año 20 a.C.) y recién
en el arto HO, encuentra una parábola de J. ben Zakkai. Neusner, admite
187
que las parábolas son desarrolladas después de la destrucción del templo
y que los fariseos no las usaban, siendo tardíos los pocos ejemplos que hay
de ellas. La Misná (año 200 d.C.) sólo tiene una parábola; es en el Talmud
Palestino (año 400 d.C.) y particularmente, en el Talmud Babilónico (sex-
ta centuria d.C.) donde se encuentra su mayor desarrollo rabínico. En ese
mundo, eran casi exclusivamente una exégesis de la Tora. Existen más de
2.000 parábolas rabínicas posteriores a los tiempos de Jesús.
2. Parabole
En griego, mashal se transforma en parabole en los Setenta. Evans, Pa-
rables in Early Judaism, en Longenecker (ed.), The Challenge of Jesús' Pa-
rables, apunta que parabole es mencionado en cincuenta y cuatro ocasio-
nes en los Setenta. Solo deviene un término retórico con Aristóteles, que
distingue entre "ejemplos" y "silogismos". Los primeros, se dividen en
históricos o ficticios y éstos últimos, en fábulas y parábolas. En el N.T., de
acuerdo a la cuenta de B. Reid, Parables for Preachers, parabole es em-
pleada cuarenta y ocho veces: dos en Hebreos (Heb 9,9; 11,19) y cuaren-
ta y seis en los evangelios sipnóticos: dieciséis en Mateo, doce en Marcos,
dieciocho en Lucas. Juan no lo emplea, sí por tres ocasiones usa paraimia,
como lo hace Marcos en 4,10-12.
A, L A S P A R Á B O L A S DEL R E I N O
El Reino ya presente
1. El hombre fuerte atado
Piro nadie puede entrar en la casa delfutrte y saquear su ajuar, si no ata
primero al fuerte; entonces podrá saquearsu casa. Marcos 3,27
Estos versos se encuentran en el conteito de la acusación de que Je-
sús actiia inspirado por el demonio. Mas alli de una particular interpreta-
ción en la doctrina, el fuerte es el diablo, vencido por el exorcismo de Je-
sús, derrotado ahora, pero cuya destrucción final será en los tiempos esca-
tológicos. Es el poderoso anunciado por Juan (Me 1,7), el que penetra la
casa del opresor y libera a los cautivos (Tb 3,17). Aquí, hay una ventana
abierta i la autocomprensión de Jesús.
18S
2. El tesoro perdido
El Reino de los Cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo que,
al encontrarlo un hombre, vuelve a esconderlo y, por la alegría que le da,
va, vende todo lo que tiene y compra el campo aquél. Mateo, 13,44-45
En esa época no había muchos sitios para esconder lo valioso y la
tierra era el lugar preferido para ocultar lo importante. El derecho rabíni-
co establecía que todo el que enterraba una fianza o un depósito, después
de recibirlo, estaba libre de toda responsabilidad civil. En cambio, el que
trataba de ocultar esa fianza o depósito envolviéndolo en un paño, era res-
ponsable frente a posibles acciones civiles.
No hay en la historia referencias a aspectos éticos, ni se examina el
aspecto jurídico, sólo trata de reflejar el comportamiento común. Aun así,
debe notarse que no se apropia del tesoro; demuestra un interés de seguir
los pasos legales, de adquirir el inmueble (que accesoriamente, aparejaba
la propiedad de los muebles).
Se remarca que el reino de Dios vale cualquier esfuerzo. En este as-
pecto, los autores han derivado a campos opuestos. Derret y Scott estudian
el tema y ambos se preguntan si un jornalero que descubre un tesoro pue-
de quedarse con el mismo. Puede, si la instrucción que ha recibido de su
empleador es específica (p. ej. cavar zanjas). Pero sin ese tipo de instruc-
ciones, el tesoro pertenece al empleador.
El Talmud distinguía si las cosas encontradas en el campo estaban
desordenadas, siendo difíciles de identificar para un propietario (frutas,
monedas desparramadas, tiras de higos, trozos de pan, pedazos de carne,
etc.). En cambio, cuando es algo inusual que tiene marcas claras sobre la
propiedad, el hallazgo no constituye un modo de adquisición, pero de este
modo la discusión se desplaza a qué constituyen esas marcas. Crossan di-
ce que si el tesoro le pertenece al que lo encontró, comprar el campo es in-
necesario; si el tesoro no le pertenece, comprarlo es injusto. El evangelio
no indica e n que situación se encuentra su descubridor, para apreciar su
comportamiento ético. Davies y Allison señalan que el comportamiento
del mercader al adquirir la perla preciosa nada tiene de reprochable, ¿pue-
de la actitud del descubridor del tesoro ser tan distinta?
Es comprensible la alegría del trabajador que descubre un tesoro no
buscado, del que no tenía ni noticias y que ahora es suyo. Por nada del
mundo quiere perderlo, que su alegría se transforme en tristeza. Por eso lo
esconde, mientras corre a vender todo lo que posee para comprar el cam-
po. La parábola resalta el gozo con la que actúa, pues ha encontrado lo
inesperado y eso le cambia la vida. Ese cambio de vida se manifiesta en
esa alegría. Tiene razón Crossan: el advenimiento del suceso le altera su
futuro, sus acciones, toda su vida. Lo que esperaba se relrovierte, lo ines-
I8«>
perado toma su lugar. Lo que pueda tener, lo entrega gozoso a cambio de
ese tesoro, de esa nueva vida. Esa misma alegría experimentan los que
descubren el Reino de Dios: nada hay que lo iguale, nada se asemeja a lo
que ofrece, vale la pena renunciar a todo para conservarlo; eso es lo que
hace un buen discípulo.
3. La perla perdida
El Reino de los Cielos es semejante a un mercader que buscaba per-
las finas y al encontrar una de gran valor, vende todo para comprarla. Las
perlas, en el pasado, ocupaban el lugar preferencial que hoy detentan los
diamantes. Los buceadores las pescaban en el Mar Rojo, Golfo Pérsico y
en el Océano Indico. Plinio y Jeremías comentan que Julio César le rega-
ló un collar a la madre de Bruto de seis millones de sestercios y que Cleo-
patra poseía uno de cien millones.
El mercader de la historia no es un simple tendero, es un comprador
al por mayor que viaja en busca de buenas perlas; ejemplifica otra mane-
ra de acceder al reino de Dios, el que busca. El descubridor del tesoro no
tenía ninguna expectativa del mismo; por puro accidente (gracia), lo en-
cuentra. El mercader, en cambio, sigue una búsqueda sistemática, quiere
una buena perla. Cuando encuentra una perfecta, tan valiosa como nunca
lo había soñado, quiere conservarla, vendiendo todo para lograrlo. Nada
hay igual a la perla, nada hay igual al Reino: si lo encuentras, consérvalo.
4. La oveja perdida
¿ Quién de vosotros, que tiene cien ovejas, si pierde una de ellas, nedeja las
noventa y nueve en el desierto y va en busca de la que se perdió hasta que
¡a encuentra? Y cuando ¡a encuentra, la pone contento sobre sus liombros;
y llegando a casa, convoca a los amigos y vecinos y les dice: "Alegmos con-
migo porque he hallado a la oveja que se me había perdido ". Os £go que,
de igual modo, habrá más alegría en el cielo por un solo pecader que se
convierta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidaéde con-
vtrtirse. Lucas 15, 4-7
Al comienzo del capítulo 15 lucano, los publícanos y pecadores se
acercan a escuchar a Jesús, mientras los fariseos murmuran contra su com-
portamiento. En respuesta a esa crítica, Jesús les cuenta tres parábolas: la
oveja perdida, el dracma perdido y el hijo perdido,
El primitivo Israel nómade prestigiaba a la figura del pastor, que apa-
rece muchas veces, como la figura de Dios, como en el salmo 23.En los
1SM)
tiempos de Jesús, a causa de la nueva base agraria y la dudosa conducta de
los pastores que, frecuentemente, eran comparados con ladrones, esa eva-
luación había cambiado. Ese cambio no se refleja en la interpretación de la
parábola, sí en su comienzo, porque sin duda los fariseos se sintieron ofen-
didos al ser comparados con pastores impuros y de dudosa moralidad.
Bailey enseña que la familia promedio tendría de unos cinco a quin-
ce animales, por lo que se necesitaba la reunión de varias para poder con-
tratar a un pastor que, además, podía ser dueño de algunos animales, o per-
tenecer a alguna de las familias propietarias. En este caso, cien ovejas en
el rebaño seguramente no pertenecía a un solo dueño, sino a varios. Eso
hubiera sido lo común, lo normal.
Ovejas y cabras no pastoreaban en estepas, sino en lugares acciden-
tados, montañosos, donde a menudo se perdían. En ese caso, era obliga-
ción del pastor recobrarlas, sólo podía volver con el animal o con sus res-
tos, como prueba de que no lo había vendido. Por cierto que al notar esa
pérdida, el pastor sale presuroso en su busca, dejando detrás a las otras. No
las deja abandonadas, eso era impensable, queda a su cuidado otro pastor,
ya que rebaños de ese tipo lo cuidaban dos o tres pastores. B. Scott pre-
gunta si, al volver, encontrará a las noventa y nueve ovejas, o verá que
también se han dispersado. Valorar lo perdido y buscarlo no implica per-
der lo que se tiene. Scott, apartándose de las circunstancias históricas, se
refiere estrictamente al texto evangélico, que parece así sugerirlo.
Eta Linneman critica a Lucas por decir que después de haber encon-
trado la oveja, el pastor regresa a la casa. El error no es de Lucas, sino de
ella, pues confunde al pastor-campesino, con el pastor-beduino. Este últi-
mo no regresa a ninguna casa, aquél, sí. Los que vivían en poblados saca-
ban ovejas y cabras a pastorear fuera de los mismos y, al caer la tarde, re-
gresaban, separando unas de otras, ya que las cabras necesitan un calor
que las ovejas no requieren.
No era tarea fácil buscar una oveja perdida, dado los terrenos escar-
pados y, por añadidura, con muchas cuevas donde podían refugiarse. Al
hallarla, el pastor se regocija por haberla encontrado, por él mismo y por
su propia comunidad. Ahora, enfrenta la tarea de devolverla al rebaño. So-
lo puede cargarla en sus hombros, pues la oveja, al perderse, se aterra, se
sienta y comienza a temblar, lo que hace imposible caminar o guiarlas.
Alegremente, la levanta y la transporta hasta su pueblo donde, al caer la
tarde, los vecinos celebran las típicas reuniones diarias y, precisamente ese
día, es uno d e festejo por el animal perdido y recuperado.
Para Crossan, Dios es el Buen Pastor a quien le importa todos y ca-
da uno de nosotros, obedientes o no, pecadores o justos. No espera que
vengan a Él, sale a buscarlos, a ofrecerles su gracia y misericordia. Siem-
pre se puede contar con Él, ya que siempre está a la busca de los desespe-
rados, ¡iiijiíisliiidos, doloridos y perdidos de esta vida.
191

5. El dracma perdido
O, ¿qué mujer si tiene diez dracmas, si pierde una, no enciende una lámpa-
ra y barre la casa y busca cuidadosamente hasta que la encuentra? Y cuan-
do la encuentra, convoca a las amigas y vecinas y dice: "Alegraos conmi-
go, porque he hallado el dracma que había perdido ". Del mismo modo, os
digo, se produce alegría entre los ángeles de Dios por un solo pecador que
se convierta. Lucas, 15, 8-10.
No era común que en los pueblos, la gente tuviera monedas. Por con-
siguiente, al perder una mujer un dracma, moneda de plata griega, de va-
lor igual a un denario, es comprensible que haga todos los esfuerzos posi-
bles para recuperarla.
Dos líneas interpretativas se dan sobre esa pérdida. Una, afirma que
las mujeres árabes usaban las monedas colgadas de sus velos, mientras las
judías, las empleaban como collares por lo que el perder una, deslucía el
collar entero. Como las mujeres judías poco salían, sabe que la moneda es-
tá en la casa, sólo debe buscarla para recuperarla.
Otra, entiende que la mujer como administradora, ha perdido una
moneda equivalente a un día de trabajo, encontrarla equivale a comer, en
vez de quedarse con hambre. Las casas palestinas eran oscuras, ya que te-
nían ventanas altas y pequeñas, por loque tuvo que prender la lámpara de
aceite para buscarla y examinar si se encontraba entre las hendiduras de la
piedra, o si bien al barrer, el tintineo la descubría. Barbara Reid, prefiere
esta hipótesis, argumentando que entre las monedas halladas por los ar-
queólogos, no hay ninguna que se haya usado como elemento decorativo.
Al encontrar lo perdido, la mujer recupera sus esperanzas y su ale-
gría, lo que comparte con sus vecinas y amigas. En esa sociedad, no se des-
plegaba la riqueza por temor al mal de ojo, sino que se la ocultaba (salvo
las élites) y ella pudo haberlo mantenido en secreto. Pero lo admite públi-
camente, ha encontrado el dracma peidido. Si el pastor perdió una oveja
entre cien, ella había perdido una moneda de sus diez ¿cómo no estar fe-
liz? Si el pastor hace su búsqueda en un panorama agreste, ella lo hace den-
tro de su casa; la moneda estaba ahí, sólo había que buscarla, quererla. Lo
mismo pasa con el Reino de Dios, ay que quererlo para encontrarlo.
6. El hijo pródigo
Dip: "Un hombre tenía dos hijos y i menor de ellos dijo a su padre: "Pa-
dre, dame la parte de la hackndaqw me corresponde ". Y él les repartió la
hacienda. Pocos días después el hijcmenor lo reunió todo y se marchó a un
país lejano donde malgastó su hadada viviendo como un libertino.
192
Cuando hubo gastado todo, sobrevino un hambre extrema en aquel país y
comenzó a pasar necesidad. Entonces fue y se ajustó con uno de los ciuda-
danos de aquel país, que le envió a sus fincas a apacentar puercos. Y desea-
ba llenar su vientre con las algarrobas que comían los puercos, pero nadie
se las daba. Y entrando en sí mismo, dijo: "¡Cuántos jornaleros de mi pa-
dre tienen pan en abundancia mientras yo aquí me muero de hambre! Me le-
vantaré, iré a mi padre y le diré: "Padre, pequé contra el cielo y ante ti. Ya
no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como uno de tus jornaleros". Y
levantándose, partió hacia su padre.
Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su
cuello y le besó efusivamente. Él hijo le dijo: "Padre, pequé contra el cielo
y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo. Pero el padre dijo a sus sier-
vos: "Traed aprisa el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en su ma-
no, y unas sandalias en los pies. Traed el novillo cebado, motadlo y coma-
mos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío estaba muerto y ha vuel-
to a la vida; estaba perdido y ha sido hallado ". Y comenzaron la fiesta.
Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó
la música y las danzas y llamado a uno de los criados le preguntó qué era aque-
llo. Él le dijo: "Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo cebado,
porque le ha recobrado sano ". El se irritó y no quería entrar. Salió su padre y
le suplicaba. Pero él replicó a su padre: "Hace tantos años que te sirvo y jamás
dejé de cumplir una orden, pero nunca me has dado un cabrito p tra tener una
fiesta con mis amigos; ¡y ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado
sus haciendas con prostitutas, has matado para él el novillo cebado!". Pero él
le dijo: "Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo, pero convenía
celebrar una fiesta y alegrarse porque este hermano tuyo estaba muerto y ha
vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado. Lucas 15,11-32.
Es una de las parábolas más conocidas y hermosas de Jesús. Una ma-
nera de leerla es dividiéndola en dos actos: el primero sobre el hijo menor,
el segundo, sobre el mayor.
En ese primer acto, el hijo menor le pide su herencia al padre. Una
interpretación benévola seguida por Jeremías trata de justificarlo diciendo
que buscaba emigrar por las pocas oportunidades de trabajo. Bailey, cono-
cedor profundo de ese mundo, señala que el Líbano moderno sufrió una
emigración de por lo menos dos millones de sus habitantes, sin que se die-
ra esa situación, inconcebible en el ambiente cultural del Medio Oriente.
Su reclamo no tenía base legal en el derecho judío de la época. Ben
Sira 33,19-23 desaconseja que el padre reparta sus bienes, porque compro-
mete su honor. Este hijo no sólo le pide la propiedad de la cosa, sino ade-
más, la disponibilidad de la misma. Tal petición era un insulto, era lo mis-
mo que decirle que no podía esperar a que muriera. Ello se refleja en la pa-
rábola, pues al dividir el padre los bienes entre sus hijos, dice que divide
su bios, o sea, su vida. Bailey comenta que en esa cultura se espera que el
padre discipline a tal hijo, no se concibe otra actitud, y el camino diferen-
te que sigue miiesira ti inmenso, radical, inigualable amor que siente.
I'M
 En la época, si el hijo vendía una propiedad, el comprador no podi
tomar posesión hasta la muerte del padre que, entretanto, tenía el usufruc-
to. Pero este hijo quiere irse, dejar su tierra y su familia; necesitaba dine-
ro, y el modo rápido de lograrlo era que su padre le otorgara la disposición
de sus bienes. Como no está casado, tendría alrededor de los 20 años, con
un padre gozando de buena salud. En esas condiciones, ¿quién estaría dis-
puesto a comprarle a su hijo, esperando décadas para tomar posesión de
esos bienes? Pero el padre no se negó antes, no se niega ahora. Su amor es
tan grande, como el dolor que siente por tal comportamiento. Aun. así, no
quiere hacerlo prisionero de su amor, prefiere darle la libertad que pide.
Una vez obtenido lo que deseaba, permanece sólo el tiempo necesa-
rio para malvender su parte. Y así es, porque lo hace en pocos días, cuan-
do en oriente la venta de una propiedad llevaba meses. Es de presumir que
si alguien compra en ese tiempo inusual, paga un precio de ocasión, cons-
tituyendo otro insulto gratuito, ya que vende por poco, lo que a su padre
le costó mucho en tiempo y esfuerzos.
En medio del desprecio de la comunidad, se marcha al exterior, don-
de vive dispendiosamente. Claro está que con esa manera de vivir, el di-
nero no alcanza por mucho tiempo y eso es, precisamente, lo que sucedió.
Por entonces, una de las tantas hambrunas que azotaban la región muestra
su feo rostro (una de las diez, en los cien años del 169-70 d.C). Eso lo
afecta y mucho. ¿Cómo no habría de afectar a un judío en el extranjero,
sin dinero ni empleo, lejos de su familia y de su tribu? Lo único que con-
sigue, a través de algún amigo, es apacentar cerdos. Conseguir trabajo en
época de hambruna es para felicitarse, pero no esa clase de trabajo. Bailey
piensa que cuando se le ofrece, dada las implicancias que tenía para un ju-
dío, se esperaba que la rehusase. No hacerlo lo enfrenta a una degradación
mayor. Jeremías aclara que el que trata con animales impuros no puede
santificar el sábado; de hecho, niega su religión. El Talmud dice sin amba-
ges: maldito sea el hombre que cría cerdos.
Pero ni aun así puede subsistir, aún tiene hambre, y al mismo tiem-
po, mucha desesperación, pues las algarrobas que come no lo alimentan.
Esa situación lo hace reflexionar, recordando con nostalgia la abundancia
de lamesa de su padre. Piensa y repiensa qué hacer, cómo enmendar lo he-
cho, como reintegrarse a su mundo perdido. Como hijo, obtuvo su heren-
cia y la perdió. Al no tener ya más bienes, incumple con la obligación de
cuidir a su padre en sus años finales. Además, había gastado en el extran-
jero el dinero de la venta y eso no lo toleraría la comunidad que, en esos
casos, aplicaba la qesasha, rompiendo una jarra en la calle como señal de
expulsión de esa comunidad. ¿Qué hacer? ¿Cómo volver?
Sin duda, lo pensó mucho en sus noches largas y en sus días tristes,
hastaque, finalmente, esboza una posible salida a sus males. Regresará y
enfrentará las consecuencias, tratará de reparar el honor mancillado de su
194
padre, pagándole poco a poco, por todo el tiempo que sea necesario. Cree
que si trabaja como jornalero no tendrá que vivir a expensas de su padre y
su hermano, se cuidará a sí mismo viviendo en la villa. Sabe que la vida
en el pueblo no será fácil, aun si puede evitar la expulsión, pero decide en-
frentarlo: es un precio que tiene que pagar.
Decidido, emprende el retorno, repitiendo en el camino una y mil ve-
ces el discurso que tiene preparado para el encuentro con su padre. La doc-
trina entiende que el evangelista, al decir "entró en sí mismo", implica que
se arrepiente de su conducta anterior, lo que se manifiesta en las palabras
que dirá a su padre: pequé contra el cielo y ante ti; ya no merezco ser lla-
mado hijo tuyo. No piensa así Bailey, que argumenta en otro sentido. Cree
que al pagarle a su padre de a poco y a través de los años, esperaba algún
día ocupar un lugar prominente.
De alguna manera, habían llegado noticias de que a su hijo no le iba
bien, por eso cada día y muchas veces por día, miraba con esperanzas el
camino por el que tendría que regresar. Finalmente, lo ve; desde lejos sa-
be que es él. Conmovido, gozoso, corre por el camino, abrazando y besan-
do al hijo que vuelve. El padre, nuevamente, hace lo que no puede hacer-
se en oriente; ya Aristóteles lo decía: los grandes hombres nunca corren
en público; y Ben Sira sentencia que el caminar del hombre revela quien
es. Ni siquiera el caminar presuroso es admitido; por el contrario, se debía
caminar con paso lento, digno. Pero al recuperar a su hijo, siente el mis-
mo gozo, la misma alegría del pastor que recobra la oveja, de la mujer que
recupera la moneda. Los hombres tienen reglas y normas de conducta, pe-
ro él tiene que expresar el amor que lo desborda, aceptar al hijo que vie-
ne, perdonarlo. Ese beso, ese abrazo, esa conducta, le dicen al hijo y a la
comunidad, del perdón paterno. Emocionado, no habla, su conducta todo
lo expresa. Es un abrazo y un beso, dados antes de que el hijo confiese o
manifieste cualquier sentimiento. Si el beso expresa amor, este es el beso
que mejor lo simboliza.
Sorprendido, su hijo apenas puede protestar su culpa, pequé contra
el cielo y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo. Pero no dice, "trá-
tame como uno de tus jornaleros", como había previamente decidido. Au-
tores como Fitzmyer o Scott, reflejando una larga tradición, creen que la
omisión se debe a que el padre lo interrumpe. Me parece más adecuado el
análisis de Bailey, que ve ur cambio de opinión en el hijo que esperaba
una entrevista difícil con un padre que había sido humillado públicamen-
te y, en vez de ello, encuentra uno que demostrándole su amor, vuelve a
humillarse ante todos. Entiende que no debe insistir en pagarle, de vivir
solo en la aldea. Comprende que el asunto no es el dinero, que insistir se-
ría nuevamente insultarlo. Via lo expresa bien al decir que el arrepenti-
miento se convierte en la capacidad de olvidar el orgullo y aceptar la gra-
cia. Se da cuenta de que esta nueva relación es un puro regalo del padre.
No tiene precio, sólo es posible reconocerla, aceptarla. Si antes su arrópen-
la
 timiento era parcial, originado por su mal manejo de la herencia, ahora el
amor del padre motiva uno total. Su previo esquema, queda de lado; un
arrepentimiento total implica aceptar el amor que se le ofrece, la gracia
que se le extiende, ser su hijo nuevamente.
El padre prestamente restituye su hijo a su casa y a la comunidad, or-
denándole a los sirvientes que le vistan con la mejor ropa, su ropa, como
hacían los reyes a quienes querían honrar. Pide también que le calcen sus
pies desnudos y como expresión de regocijo, ordena matar un ternero, ce-
lebrando una fiesta a la cual asistirán todos, cantando acompañados de
palmas y los varones, danzando.
En el segundo acto, el protagonismo le corresponde al hijo mayor,
que al llegar de sus tareas agrícolas y al sentir la música y la algarabía pro-
vocada por los cantos y las danzas, le pregunta a un jovencito el por qué.
Ha vuelto tu hermano, es el corazón de la respuesta. Lejos de alegrarse y
de ir a su encuentro, se molesta, se irrita, se queda afuera, deshonrando a
su padre y a su hermano frente a toda la comunidad. Nuevamente, el pa-
dre es despreciado por uno de sus hijos, nuevamente la aldea será testigo
de su vergüenza.
De acuerdo a las normas de la época, el padre debería haberlo ence-
rrado en la casa y después del banquete, castigarlo. Pero él sigue el camino
opuesto: sale y le habla con cariño, procurando que entre, que abrace a su
hermano, participe en la fiesta. La danza cesa, los tambores callan, también
las flautas y la mandolina, la comunidad, en silencio, aguarda el desenlace.
Con el amor con que antes trató a un hijo que lo ofendió, ahora trata a éste
que reitera una ofensa en público. Pero este hijo está lleno de reproches, le
recrimina que le ha servido como un esclavo por años y nunca ha recibido
ni un cabrito para celebrar con sus amigos, y ahora viene ese hijo tuyo y ma-
tas al mejor ternero. Vacío de amor, acusa a su hermano de haber gastado
su dinero en una vida licenciosa, lo que no dice la parábola. Lo desobedece
públicamente, y se atreve a decir que nunca desoyó ningún mandato suyo.
Es un hombre que recibe, pero no da. La reconciliación está lejos, ya que
despectivamente, ni nombra a su hermano, ni siquiera lo llama hermano.
Lo que sí no cambia es la compasión, la bondad, la ternura del pa-
dre, que no tiene límites. Le dice que todo lo suyo es de él, pero la alegría
no debe olvidarse, porque tu hermano que estaba muerto ha vuelto; esta-
ba perdido y ha sido hallado. Este hijo, a diferencia del otro, es incapaz de
comprender el amor de su padre, su ternura infinita. Lo humilla delante de
toda la aldea, pero se siente intachable en su conducta Se ofende, al creer
que el banquete es en honor del hijomenor. No es así; es en honor del pa-
dre que ha recobrado a un hijo. Al igual que en las dos parábolas anterio-
res, donde las fiestas no eran en honor de la oveja o de la moneda perdi-
da, tampoco ahora es por el hijo perdido. No entiende, no ama ahora, no
tiene compasión ahora ¿qué esperardel después?
196
El hijo pródigo ha vuelto al hogar, el hijo mayor se rehusa a entrar,
queda afuera ¿cuál será su actitud final? Jesús la dejaba indefinida, ya que
los judíos aún no habían tomado su decisión. Hoy, se sabe que por propia
elección, prefirieron quedarse en la noche y no participar de la fiesta. El her-
mano histórico se separa de la familia, no entiende ese amor sin medidas.
Con esta parábola, le responde Jesús a los fariseos que criticaban su
comensalidad con los publicanos y marginados. Dios, y Jesús como su re-
presentante, buscan a los pecadores para ofrecerles su gracia y perdón. Co-
mo dice Manson, esa parábola legitima el comportamiento de Jesús con los
pecadores, porque con su acogida se cumple la voluntad salvífica de Dios
que ama al pecador, incluso antes de que se convierta, antes de su arrepen-
timiento. Bailey lo expresa muy bien: al contestarle a los fariseos por su co-
mensalidad de mesa con los pecadores, Jesús les dice: al comer con ellos
no celebro sus pecados, sino su costoso amor. Ese mismo amor costoso que
les ofrezco a ustedes, pero ustedes no entienden que si no me siento y co-
mo con los pecadores, no podría sentarme y comer con ustedes.
Hoy, más allá de las circunstancias históricas, puede leerse como un
llamado que se sigue haciendo a todos los hombres para que acepten su
gracia y su perdón. En ese sentido, la parábola es actual, la oferta está vi-
gente, cada uno tiene su respuesta, cada uno decide su destino, entra a la
fiesta o se queda afuera, sólo en la noche.
7. El sirviente sin entrañas
"Por eso el Reino de los Cielos es semejante a un rey que quiso ajustar
cuentas con sus siervos. Al empezar a ajustarías, le fue presentado uno que
le debía diez mil talentos. Como no tenía con que pagar, ordenó el señor que
fuese vendido él, su mujer y sus hijos y todo cuanto tenía y que se le paga-
se. Entonces el siervo se echó a sus pies y postrándose decía. "¡Ten pacien-
cia conmigo, que todo te lo pagaré!" Movido a compasión, el señor de
aquel siervo le dejó en libertad y le perdonó la deuda. Al salir de allí, el
siervo se encontró con uno de sus compañeros, que le debía cien denarios;
le agarró y ahogándole le decía: "Paga lo que debes ". Su compañero, ca-
yendo a sus pies, le suplicaba: "Ten paciencia conmigo, que ya te pagaré".
Pero él no quiso, sino que fue y le echó a la cárcel, hasta que pagase lo que
debía. Al ver sus compañeros lo ocurrido, se entristecieron mucho y fueron
a contar a su señor todo lo sucedido. Su señor entonces le mandó llamar y
le dijo: "Siervo malvado, yo te perdoné a ti toda aquella deuda porque me
lo suplicaste. No debías tú también compadecerte de tu compañero, del mis-
mo modo como yo me compadecí de ti? ". Y encolerizado, su señor le entre-
gó a los verdugos, hasta que pagase todo lo que debía. Esto mismo hará con
vosotros mi Padre celestial, si no perdonáis de corazón cada uno de vues-
tro hermano ". Maleo, 18 21 -35.
197
 La deuda de los hombres con Dios es inmensa, incalculable. Eso
quiere expresarlo esta parábola, al mencionar un sirviente que le debe
10.000 talentos al rey. Para dar una ida de la enormidad de la deuda, los
autores señalan que Judea, Idumea y Samaría pagaban sólo 600 talentos
anuales de impuestos a Roma, mientras que el pago de Galilea y Perea, era
de 200 talentos. La deuda del sirviente equivalía a 100 millones de dena-
rios, ya que Jeremías, siguiendo a Josefo, establece la tasa de cambio de 1
talento = 10.000 denarios.
Algunos escritores, tratando de justificar históricamente tal deuda, la
atribuyen a una cantidad no recaudada o no pagada, por un concesionario
de impuestos reales. Otros, a un gobernador o sátrapa, dado que el tema es
gentil, como se desprende de la venta de la mujer y de los niños, no admi-
tida en Israel. Unos terceros, creen que se refería a cantidades menores,
como 10.000 denarios. Beasley-Murray indica que es una cantidad astro-
nómica, salida de las Mil y una Noches y los que buscan recortar esas ci-
fras a cantidades menores, han encerrado la imaginación en sus archivos.
Donahue apunta que a Mateo le gusta la gran escala, ya que el arbus-
to de Marcos, lo convierte en un árbol (Me 4,32/Mt 13,32); el tesoro y la
perla, exceden todo valor (Mt 13,44-46); diez doncellas de boda, eran el
séquito apropiado de un hombre rico (Mt 25,1-13); los talentos entregados
a los siervos, equivalían al jornal de 30, 60 o 150 años (Mt 25,15) y aho-
ra, la deuda del siervo de 10.000 talentos, excede en mucho, las tasas de
Siria, Fenicia, Judea y Samaría.
Jeremías, hace una crítica seguida por muchos: Dios no olvidará
nuestros olvidos. En los versos anteriores, Jesús le pide a Pedro perdonar
ilimitadamente, setenta veces siete, lo que no sucede en esta parábola. Por
eso Davies y Allison remarcan que ambas parábolas tratan sobre el perdón,
haciéndolo con diferentes énfasis. Ahora, es un recuerdo de que el fracaso
de perdonar, es el fracaso de actuar como lo hace y lo pide el Padre, No se
trata el número de veces que se perdona, sino la precondición del perdón.
Un rey al ajustar sus cuentas, nota que uno de sus subditos le debe
una gran cantidad de dinero y al no tener recursos para el pago, buscando
dar un ejemplo, decide vender a su familia en el mercado. Enfrentado a tal
desgracia, el siervo ruega por su benevolencia, prometiéndole que si tiene
paciencia, le pagará. La promesa es manifiestamente absurda, cómo podrá
pagar tal deuda? Cómo se puede compensar a Dios por la ofensa del peca-
do? Solo la compasión real, hace posible tal resultado. Inesperadamente,
el soberano va más allá de lo pedido y magnánimamente, dispensa el per-
dón total de la enorme deuda, dejando al hombre y su familia, libre de
obligaciones y temores.
Al salir de la audiencia real, con el gozo del perdón bullendo er él, se
encuentra con otro siervo que le debe sólo cien denarios. Quien ha recibido
tal perdón, se espera que lo haga a su vez. Además, las diferencias sor enor-
198
mes: ha sido perdonado de pagar diez mil talentos, cien millones denarios y
sólo debe perdonar cien. Pero su egoísmo y avaricia, lo llevan a que con vio-
lencia, reclame el pago. A igual que él le imploró antes al rey, este sirviente
le implora su benevolencia. Pero el que mucha ha recibido, se niega a dar
poco, enviándolo a la cárcel. Sus compañeros, apenados por su comporta-
miento, le cuentan al rey lo sucedido, quien le reprocha su desamorada ac-
titud, no debías tú también comparecerte de tu compañero del mismo modo
que yo me compadecí de ti?
Al decir de Donahue, el perdón es precondicionado a que se advier-
tan los errores anteriores y se decida seguir nuevos patrones de conducta.
Hay que perdonar para ser perdonados, como lo dice el Padrenuestro. O,
como el mismo Jesús lo advirtió: si no perdonas a los hombres, tampoco
vuestro padre perdonará vuestras ofensas (Mt 6,15). Es lo que reitera Ma-
teo: perdonar de corazón. En esa época, el corazón era el centro intelec-
tual y emocional del hombre; perdonar de corazón es, por lo tanto, perdo-
nar totalmente. Es lo que dice el rey, lo que no hizo este siervo. Al princi-
pio, dice Donahue, el rey le había dado misericordia, no justicia. Ahora, al
entregarlo a los verdugos para que pague su deuda, la misericordia se con-
vierte en justicia. Si antes había pedido tiempo, ahora irónicamente, ten-
drá todo el tiempo del mundo para pagar lo debido.
8. Los obreros de la viña
En efecto, el Reino de los Cielos es semejante a un propietario qi> > salió a
primera hora de la mañana a contratar obreros para su viña. Habiéndose
ajustado con los obreros en un denario al día, los envió a su viña. Salió lue-
go hacia la hora tercia y al ver a otros que estaban en la plaza parados, les
dijo: "Id también vosotros a mi viña y os daré lo que sea justo". Y ellos fue-
ron. Volvió a salir a la hora sexta y a la nona e hizo lo mismo. Todavía sa-
lió a eso de la hora undécima y, al encontrar a otros que estaban allí, les di-
ce: "¿Por que estáis aquí todo el día parados?". Dícenle: "Es que nadie
nos ha contratado". Díceles: "Id también vosotros a la viña". Al atardecer,
dice el dueño de la viña a su administrador: "Llama a los obreros y pága-
les el jornal empezando por los últimos hasta los primeros". Vinieron pues
los de la hora undécima y cobraron un denario cada uno. Al venir los pri-
meros pensaron que cobrarían más, pero ellos también cobraron un dena-
rio cada uno. Al cobrarlo, murmuraban contra el propietario, diciendo:
"Estos últimos no han trabajado más que una hora y les pagas como a no-
sotros, que hemos aguantado el peso del día y del calor". Pero él contestó
a uno de ellos: "Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No te ajustaste con-
migo por un denario? Pues toma lo tuyo y vele. Por mi parte quiero dar a
este último lo mismo que a ti. ¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que
quiero? ¿O va u ser tu ojo malo porque yo soy bueno?". Asilos últimos se-
rán los primeros y los primeros, últimos. Mateo 20,1-16.
!«>«>

En Palestina se trabajaba de sol a sol, de seis de la mañana a seis de
la tarde y los jornaleros eran contratados por el capataz. No así ahora, ya
que, inesperadamente, las contrataciones las hace el propio terrateniente
que temprano en la mañana va en busca de los primeros trabajadores. Va-
rias veces, se da cuenta de que necesita más ayuda y él mismo va en su
busca a las hora tercia, sexta, nona y undécima (las nueve, doce, tres y cin-
co horas) y a todos los envía a la viña.
Al atardecer, los jornaleros debían cobrar (Lev 19,13; Deut 24,15) y
el patrón le indica a su capataz que les pague en el orden inverso en que
han llegado y comenzado a trabajar. Así se hace, y los últimos en llegar,
una hora antes de la terminación de las tareas, son los primeros en cobrar
el salario. Para sorpresa de todos, reciben un salario completo. Se acos-
tumbraba a pagar un denario por un día de trabajo, no por una hora; por
ello al contratar al grupo de trabajadores en la hora tercia, les promete pa-
gar lo que sea justo. En el resto de las contradicciones, si bien no hay men-
ción expresa, está implícita en el contrato laboral. Por eso cuando los úl-
timos cobraron el salario íntegro, todos se formaron expectativas de un pa-
go mayor. Poco duraron las mismas, pues el pago de un denario al día se
mantuvo constante a través de los diferentes grupos. Los primeros en ser
contratados, manifiestan entonces su disconformidad. Se sentían con de-
recho a un mejor pago, pues habían trabajado doce horas bajo el calor del
siroco, mientras que los últimos solo una, en el fresco del atardecer.
El patrón de alguna manera oye las reclamaciones de quien oficiaba
como portavoz del grupo y que, amablemente, hace notar que están reci-
biendo el pago acordado y, por ende, no hay ninguna injusticia en el trato.
Si paga lo mismo a los últimos contratados, ¿es por un acto de liberalidad
de su parte, o acaso, no puede disponer de sus bienes?
Con éstos, ha pactado lo que sea justo. Eso no quiere decir que tie-
ne total libertad para proceder. Ser justo, implica obligaciones definidas,
como lo deja en claro Josefo. Al fin del día, a todos les paga por igual, pe-
ro los reclamantes no se conforman, no les importa recibir lo que habían
contratado por el trabajo, quieren más Y lo quieren, porque otros han re-
cibido más de lo esperado. No entienden que el empleador es generoso
con unos y justo con ellos.
Cuando en 19,16 el joven rico le pregunta acerca de lo bueno, Jesús le
responde que sólo Dios es bueno. Ahora, al decir el patrón que lo que él ha-
ce es bueno, invoca a Dios para justificar su proceder. La posición de los jor-
naleros, al ser equivocada, es opuesta a Dios. Ellos son sorprendidos por la
posición del señor de la viña, que no mantiene las diferencias de unos sobre
otros, sino que trata a todos como iguales. No usa los salarios para mantener
una distinción, sino para expresar igualdad y solidaridad. Se olvidan de los
muchos desempleados que en las plazas,no han sido llamados a laviña, ellos
sí lo fueron, pero responden con envidiaa la bondad. En la parábola siguien-
200
u n i u L U ». rAKABULAS
te, a quien no se comporta adecuadamente, se le quitará el traje de bodas. Los
jornaleros no lo tienen pero, actuando así, arriesgan no tenerlo nunca.
9. El banquete nupcial
Tomando Jesús de nuevo la palabra, les habló en parábolas, diciendo: El
Reino de los Cielos es semejante a un que celebró el banquete de bodas de
su hijo. Envió a sus siervos a llamar a los invitados a la boda, pero no qui-
sieron venir. Envió todavía otros siervos, con este encargo: Decid a los invi-
tados: "Mirad, mi banquete está preparado, se han matado mis novillos y
animales cebados y todo está a punto, venid a la boda ". Pero ellos sin hacer
caso, se fueron el uno a su campo, el otro a su negocio: y los demás amarra-
ron a los siervos, los escarnecieron y los mataron. Se airó el rey y enviando
a sus tropas, dio muerte a aquellos homicidas y prendió fuego a su ciudad.
Entonces dice a sus siervos: La boda está preparada, pero los invitados no
eran dignos. Id pues, a los cruces de los caminos y a cuantos encontréis, in-
vitadlos a la boda. Los siervos salieron a los caminos, reunieron a todos los
que encontraron, malos y buenos y la sala de bodas se llenó de comensales.
Entró el rey a ver los comensales y al notar que había uno que no tenía tra-
je de boda, le dice: "Amigo ¿cómo has entrado aquí sin traje de bodas?". El
se quedó callado. Entonces el rey les dijo a los sirvientes: "Atadle los pies y
manos y echadle a las tinieblas de afuera: allí será el llanto y el rechinar de
dientes. Porque muchos son llamados, más pocos escogidos. Mateo, 22, 1-14.
Mateo 21,28-32, se centra en el ministerio de Juan; Mt 21,33-42, en la
misión de Jesús como Hijo; Mt 22,1-14, en la misión de la iglesia. En la pa-
rábola de los dos hijos, la primera de las tres, se señala que los cobradores de
impuestos y prostitutas, entrarán al Reino antes que las autoridades del Tem-
plo. En la de los viñadores homicidas, el Reino le es quitado a los líderes y
entregado a otros. En ésta, se intensifica la culpa de esos líderes, que ni si-
quiera se molestan en buscar excusas para el rechazo del Reino ofrecido.
Además, esa vinculación se hace notoria a través de las alusiones, (la
alusión de los siervos como los profetas, según las parábolas precedentes).
El propio comienzo de la historia lo deja en claro: Jesús de nuevo les ha-
bla en parábolas. Ese "de nuevo", ata esta parábola a las dos precedentes.
En cierto sentido se puede hablar de una parábola compuesta, pues a la ori-
ginal 22,1-10 Mateo le ha agregado otra independiente, la parábola del
vestido de bodas, 22,11-14, dándole la forma actual.
9.1. Las invitaciones
Todas las versiones, incluidas las de Lucas y de Tomas, tienen un hi-
lo narrativo similar: un hombre prepara un banquete y los comensales, por
diferentes nilones, rehusan concurrir, por lo cual se invita a gente común.
?<n

En Lucas, Jesús dice la parábola en la sobremesa de la comida de un jefe
fariseos (Le 14, 1-24). Cuenta que un hombre dio un banquete y de acuer-
do con la costumbre, al llegar el día, reitera la invitación en una segunda
oportunidad. El celebrante lucano, es un hombre de la élite urbana que in-
vita a sus pares; en ese mundo, no se concebía invitaciones fuera de la cla-
se social a la que se pertenecía. Debe de tenerse presente la importancia de
las comidas en oriente, que suponía una comunidad de valores entre sus
participantes.
Mateo, hace del aristócrata un rey y de la cena, un banquete por la
boda de su hijo. La historia en este evangelio, tiene algunas características
difíciles desde el punto de vista histórico, lo que le hace decir a Scott que,
más que prestar atención a la verosimilitud de la narración, hay que hacer-
lo con su significado. Después del rechazo de la segunda invitación, el rey
en vez de salir en defensa de su honor envía a otros sirvientes a reiterarla.
Con este doble envío, hace un paralelo con el doble envío de los sirvien-
tes en la parábola precedente (los viñadores homicidas).
En Tomás, no hay ninguna invitación previa, el celebrante decide de
improviso realizar la fiesta y, mientras la prepara, envía sus sirvientes a
cursar las invitaciones del caso. La costumbre oriental, como el mismo co-
mienzo de la narrativa en Tomás, presuponen la invitación inicial y el cor-
tés recordatorio de la segunda
9.2. Las excusas
Mateo y Lucas, presentan tres excusas; Tomás, cuatro. Desde que la
"ley de la oralidad" prefiere el patrón de tres, muchos autores entienden
que originalmente, había sólo tres.
Al recordatorio de los sirvientes, los que antes habían aceptado la in-
vitación, inesperadamente deciden no concurrir. A la reiteración, no le
prestan ninguna consideración. Uno se va al campo; otro, atiende rutina-
riamente sus negocios y los restantes, maltratan y matan a los sirvientes,
al igual que los viñadores de la parábola anterior.
Gundry, comenta que Mateo, a diferencia de Lucas y Tomás, no ofre-
ce excusa alguna por la afrenta, los invitados simplemente se van, y de es-
ta manera remarca la culpa de los líderes religiosos que representan, Como
nadie mata cuando rechaza una invitación, algunos autores suponen que se
produce una rebelión contra el monarca, sin comprender que Mateo hace
una referencia a los profetas enviados por Dios a los líderes religiosos.
Las excusas lucanas que ejemplarizan el rechazo total, son examina-
das por Bailey. La primera, que había comprado un campo y debía verlo,
es irreal, porque ese no es el procedimiento seguido en Palestina,donde
nadie compra un campo sin conocer cada metro del mismo. Por añadidu-
ra, le está diciendo que el campo es más importante que su reluciónperso-
202
v - r t r i l U l j W a. rAKABULAS
nal, lo que es insultante e impensable en una región donde la vinculación
personal es de gran importancia.
La segunda, un propietario de cinco yuntas de bueyes, desea probar-
los. Esta excusa se desvanece, al tener encuentra cómo se concluían esos
negocios. En las aldeas pequeñas, al anunciar el campesino la venta de los
bueyes, indicaba un día preciso en el cual estaría con ellos arando, para que
cualquier eventual comprador pudiera allí examinarlos. Otra manera, era
ponerlos a la venta en un mercado y, en un campo adyacente, probarlos.
Finalmente, en la ultima excusa, un recién casado prefiere quedarse
con su esposa y no asistir a la cena. No es este un procedimiento válido,
ya que la cena es al atardecer, lo que no le impedía estar después con su
esposa. Por otro lado, la dispensa deuterónomica al recién casado (Det 20,
7; 24,5) tampoco es válida, pues se aplicaba a quien estaba de servicio mi-
litar fuera del lugar de residencia y en este caso, se trata de una cena en la
misma ciudad. O sea, los invitados no van, no porque no quieren.
Lo mismo sucede con la parábola en Tomás: de cuatro excusas ofreci-
das, tres se relacionan con el comercio. El primero tiene diferencias con
unos mercaderes que esa noche lo visitan. El segundo debe inspeccionar una
casa que ha comprado. El tercero tiene la boda de un amigo, debe preparar
el banquete nupcial. El cuarto ha comprado una granja y debe recoger la ren-
ta. Si bien no son alegóricas, son parecidas a las excusas anteriores.
9.3. El castigo
Matar a los sirvientes, expresa el rechazo más extremo y más aver-
gonzante a la autoridad real. No es de extrañar que el rey responda ulti-
mando a sus asesinos y destruyendo la ciudad. No otra ciudad, sino su pro-
pia ciudad. La audiencia sabe que Jerusalen en el año 70, fue destruida por
los romanos, lo que muchos lo entendieron como un castigo divino (4 Es-
drás 3,24; 4,22-25; 5, 21-50; 2 Baruc 1,15; 4,1; 6, 6). A través de la cone-
xión con las dos anteriores parábolas, queda claro que el castigo es causa-
do por el rechazo de las invitaciones de los mensajeros de Dios.
Lucas y Tomás, en cambio, reservan el castigo para el final. Lucas,
es drástico en la exclusión de los que rechazan la invitación del Reino de
Dios: ninguno de esos invitados probará mi cena. No menos drástico es
Tomás: los negociantes y mercaderes no entrarán a la casa de mi Padre.
9.4. Los nuevos invitados
Mateo es tajante al juzgar el comportamiento de los líderes religiosos:
al no ser los invitados dignos y estando el banquete preparado, pide a los
sirvientes que invilciva otros, fuera de las murallas, en los cruces de los ca-
minos. Si en ocasión tic las invitaciones previas los sirvientes se equipara-
ban a los profetas del \.T., en esta tercera debe vérselos como los misione-
2<ll
ros de la iglesia a las naciones. La referencia a malos y buenos, refleja el
trigo y la cizaña (13,24), los malos y los justos (13, 47) y la mezcla en la
iglesia, de buenos y malos discípulos. El hecho de que malos ocupen el pri-
mer lugar, sugiere que Mateo se preocupa por los falsos discípulos.
Lucas sigue los mismos patrones. En su evangelio, al no ser destruida
la ciudad, puede instruir que se vaya a sus calles, buscando allí a los pobres,
lisiados, ciegos y cojos. No sólo a ellos, Lucas tiene una doble invitación
porque, quedando lugar en el salón, se les ordena salir a los caminos, obli-
gando a todos a entrar hasta llenar la casa.
En general, se entiende que la primera invitación, es a los margina-
dos de Israel, los publícanos y pecadores. La segunda, a los que están fue-
ra de la ciudad, los gentiles.
Jeremías muestra su desacuerdo argumentando que Jesús no contem-
pló tal misión, sino que veía a los gentiles irrumpiendo en la hora escatoló-
gica inminente. Pero Bailey comenta que Is 25,69, que menciona el festín
divino, incluye a los gentiles. Además, señala que el sirviente nunca cum-
ple la tarea de ir a los caminos y obligar a la gente a entrar; ésa es una ta-
rea futura. Quienes sí entran en la comunidad son los marginados. Al mi-
nisterio de Jesús, concluye, se integran los marginados, no los gentiles; los
detalles de la parábola concuerdan con los de su ministerio histórico.
9.5. El traje de bodas
Entrando al salón repleto de comensales, el rey nota que uno no usa el
traje de bodas requerido, le pregunta el porqué y ante su silencio, lo echa de
la fiesta. Los autores, se esfuerzan por entender esta segunda parábola injer-
tada por el evangelista. Unos comentan que, en tiempos anteriores, el rey
proveía de vestidos festivos a los invitados, por lo cual esa costumbre podía
estar vigente en la época. Otros mencionan un relato folclórico por el cual
tres sirvientas son invitadas al palacio y, al no tener las vestiduras apropia-
das, solicitan que se les provea de las mismas. Beasley-Murray indica que,
a diferencia de Lucas, no se habla aquí de los pobres, por lo que el excluido
pudo haber sido alguien que pudo vestirse con una túnica limpia y el no ha-
cerlo fue su elección, insultando de esta forma al rey. Mateo no se preocupa
de que sus dichos tengan una correlación histórica, lo que sí le interesa es
que los discípulos, integrantes de la nueva iglesia, no crean que por ser
miembros de esa comunidad, tienen garantizada la salvación como antes lo
creyeron los hijos de Abraham (Mt 3,9). En este caso, Gundry indica que la
ropa representa la rectitud del invitado, quien no la usa, no se comporta de
la manera necesaria. Cárter y Heil, dicen que la audiencia es advertida de
que responder aL llamado no es el fin, sólo el principio del propósito de Dios.
El rey ordena atarlo de pies y echarlo a las tinieblas; allí será el llan-
to y el rechinar de dientes. Esta expresión es usada varias veces por el
21)4
evangelista: 8,12; 13,42,50; 22,13; 24,51; 25,30 y marca el horror del cas-
tigo que espera al falso discípulo. Crossan remarca que los invitados están
ausentes y los no invitados presentes, indicando que debe tenerse una res-
puesta radical a la llegada del Reino de Dios.
10. El grano de mostaza
Decía también: "¿Con qué compararemos el Reino de Dios o con qué pa-
rábola lo expondremos? Es como un grano de mostaza que, cuando se siem-
bra en la tierra, es más pequeña que cualquier semilla que se siembra en la
tierra; pero una vez sembrada, crece y se hace mayor que todas las horta-
lizas y echa ramas tan grandes que las aves del cielo anidan en su sombra ".
Marcos 4,30-32.
Se ha llamado a esta y otras parábolas, parábolas de crecimiento, cla-
sificación que ha perdurado, aunque realmente no son tales, ya que la pa-
rábola no se detiene en el proceso del desarrollo, sino en la comparación
entre el primer y el último estadio. No remarca el crecimiento, sino el mi-
lagro. Es narrada por Marcos, Mateo, Lucas, Q y Tomás. Todos se basan
en una versión premarcana y la tradición oral ha hecho llegar versiones in-
dependientes, como en Marcos o Q. Mateo, como es su costumbre, usa
tanto a Marcos como a Q. Muy temprano, las parábolas del grano de mos-
taza y de la levadura, estuvieron asociadas en Q; si Marcos no incluye es-
ta última, que le venía de perlas a su teología, demuestra que no la cono-
cía. Estudios recientes sostienen un origen de Q contemporáneo, o poste-
rior, al Segundo Evangelio, lo que justificaría ese desconocimiento.
Tres veces en este capítulo (4,9,26,30), el evangelista comienza con
él dijo, que Guelich atribuye a una colección premarcana de parábolas.
Aquí, el Reino de Dios es comparado con un grano de mostaza, que al
sembrarse es pequeño, pero que después deviene enorme.
Marcos dice que se siembra en la tierra; Mateo, en el campo; Lucas,
en el huerto. Ciertos autores afirman que la expresión marcana no es re-
daccional, sino que la tomó de la versión preexistente. Otros indican que
no es la semilla más pequeña y, con esa interpolación, Marcos indicaba en
qué sentido entender la parábola. Donahue pone de relieve la inserción
marcana, pasajes en los que el evangelista repite la misma frase, al co-
mienzo y al final. Una vez plantada, la semilla de mostaza crece hasta
transformarse en la mayor de todas las hortalizas. El contraste es claro: de
la semilla insignificante nace este enorme vegetal, tan grande que hasta los
pájaros anidan. Lucas, la contrasta con un árbol, en cuyas ramas las aves
ponen sus nidos. Holúnicarnanctc, la mostaza es un arbusto, no un árbol.
Marcos y Tomás mencionan las ramas y la sombra, lo que denuncia SLI ca-
205
rácter original. Ambos, comparan el Reino de Dios o con la hortaliza más
grande, o con un enorme árbol. Mateo, que usa tanto a Marcos como la
versión de Q, dice que es la mayor de las hortalizas y se hace un árbol. En
definitiva, se expresa que el Reino de Dios será de grandes proporciones,
a pesar de su insignificante comienzo.
Dodd y otros escritores veían, en estos versos, una alusión a varios
pasajes del A.T.: Dan 4, 11; Eze 31,6; 17,23. Gundry cree que las referen-
cias marcanas a las ramas y a los pájaros recuerda a Eze 17,23 y la fraseo-
logía de su anidar a Dan 4,9; 4,18, a lo cual se aproxima Eze 17,23.
Funk ha dado una interpretación diferente: opina que sería un remedo
humorístico del cedro de Ezequiel, imagen de un deslumbrante poder, se
compare con la mostaza que se encuentra en cada huerto e irrumpe de una
manera nada pretenciosa, con posibilidades de una transformación total. Así
como la mostaza se propaga incontrolablemente en los campos y huertos, así
también se propaga esta fe tenaz. Así como amenaza los campos cultivados,
esta fe es una amenaza a las élites que han subyugado a los campesinos.
Scott y también Moxnes siguen un camino interpretativo que sólo
puede aplicarse a la parábola lucana, porque si en Marcos la semilla se
planta en la tierra y en Mateo, en el campo, Lucas lo hace en el huerto.
Plantar mostaza en el huerto iba contra las reglas de la pureza y estaba pro-
hibido por las disposiciones rabínicas de "especies diversas" (tratado Ki-
layim) basado en los textos de Lev 19,19; Det 22,911, que intentaba pre-
servar el orden de la creación, porque el orden representa santidad y el de-
sorden impureza. Solo se podía plantar mostaza en el campo, en pequeñas
cantidades, buscando evitar que por su gran crecimiento, se mezclara con
los granos. No se aceptaba en los huertos, porque su menor superficie ha-
cía posible que se mezclara con otras plantas. Por lo tanto, al plantar la se-
milla en el huerto lucano se desconocen esas prohibiciones y el huerto de-
viene impuro. Creen que, a semejanza de las parábolas del buen samarita-
no, que trata sobre un hombre impuro o de la levadura, que al referirse a
la mujer y a la levadura, implica alusiones de impureza, la parábola aso-
cia el Reino de Dios con la impureza, a semejanza deJesús que se asocia-
ba con los marginales. No opera, dice Moxen, a través de la oposición dia-
léctica de chico vs. grande, sino mostrando cómo unasemilla impura en el
huerto se transforma en el árbol déla salvación. Dios,dice Scott, hace co-
sas poderosas entre los impuros e insignificantes.
11. La levadura
Dijo también: "¿A qué compartiré el Reino de Dios1 Es semejante a la le-
vadura que tomó una mujer y lametió en tres medids de harina, hasta que
fermentó todo". Lucas 13,20-21
2<ir>
En la parábola del grano de mostaza, un hombre planta una semilla;
en este caso, una mujer pone la harina. Lucas, es aficionado a poner en pa-
ralelos historias de hombres y mujeres: dos anunciaciones, a Zacarías y a
María (1,5-23; 1,26-38); dos cánticos, uno de María, otro de Zacaria (1, 46-
56; 1,67-79); dos profetas en el templo, Simeón y Ana (2, 25-35; 2,36-38).
En esta parábola y en la de la mujer que pierde dos monedas (Le
15,8-10), el evangelista ofrece una imagen de Dios como mujer. Por su-
puesto que Dios no tiene género, pero la imagen que se pinte, delinea una
cultura y la posición que hombres y mujeres ocupan en ella. En la cultura
de esa época, plenos tiempos patriarcales, la mujer ocupaba una posición
inferior a la del hombre. No para Jesús.
La mujer toma levadura para mezclarla con la harina, operación que
realizaba semanalmente. Pero contra lo normal, no es una pequeña canti-
dad, sino tres medidas, unos 23 kilos, con lo que según Jeremías, se podía
producir pan para cien comensales Todo indica que prepara una fiesta para
la manifestación de Dios. Nadie emplea 23 kilos para hornear pan para su
familia. Esa desmesura en la medida implica desmesura en los comensales.
Hay una triple alusión en el texto: a Gen 18,6, donde Sara hornea para tres
visitantes celestiales, incluido Dios; a Jue 6,10, donde Gideon emplea tres
medidas para cocinarle a un ángel de Dios y a 1 Sam 24, que narra la pre-
sentación de Samuel en el templo de Silo. En todos esos casos, la gran can-
tidad indica una epifanía, de ahí que, dice Bárbara Reid, la parábola retra-
ta el trabajo de una mujer como vehículo de la revelación divina.
Para Jeremías, las parábolas del grano de mostaza y de la levadura,
muestran que el Dios de los comienzos más miserables, crea un reino po-
deroso. O deviene un árbol, imagen conocida del poder terreno transmiti-
da por Daniel y Ezequías. La otra ocasión en que el N.T. menciona la mos-
taza es en Mt 17,20 donde se dice que, si se tiene la fe de un grano de mos-
taza, se moverán montañas. En la literatura rabínica, el tamaño pequeño
de este grano sirve de ejemplo para indicar algunas impurezas (la sangre
en la mujer, la descarga sexual en el hombre).
La levadura, en su caso, puede indicar una mala reputación, ser un
signo de corrupción, de las malas influencias que acarrea el contagio, al
decir de Dodd. En ese sentido, Jesús da un ejemplo en Me 8,15, cuando
después de la primera multiplicación de los panes, advierte a sus discí-
pulos que se cuiden de la levadura de los fariseos. La propia fermenta-
ción de la harina, dice Scott, representa un proceso de corrupción y pu-
trefacción.
Éxodo, deja en claro que el pan sin levadura simboliza al Israel san-
to, y el pan con levadura, lo contrario. Al instituir la fiesta de los Ázimos,
Ex 12,15 regula que desde el primer día quitaréis de vuestra casa la leva-
dura. Los que coman pan fermentado, serán exterminados de Israel. Toda
oblación a Yahve, será sin levadura (Lev 2,11), equiparando "sin levadu-
ra", con lo santo. Más larde, por dos veces Pablo (Gal 5,9; | Cor 5,7) l;i
207
empleará como símbolo de corrupción. Esa negatividad se acentúa en es-
ta parábola a través de la mujer que, en la cultura oriental, era un símbolo
de impureza religiosa.
Dado el carácter negativo de la levadura, ¿cómo Jesús pudo haberla
tomado de ejemplo para compararla con el Reino de Dios? Justamente por
eso, es la respuesta. Barbara Reíd comenta:
La historia de Jesús presenta una imagen del Reino de Dios que revierte la
previa noción de santidad: ya no más el pan sin levadura, sino el pan con le-
vadura, es el locus de lo sagrado. La proclamación del Reino de Dios incor-
pora a personas que, de acuerdo con la previa interpretación, hubieran sido
consideradas impuras o corruptas [...] El desafío de la parábola para los mar-
ginados, es de entenderse como "levadura", como componentes vitales de la
comunidad. Para los privilegiados, los convoca a cambiar su actitud hacia
aquellos que consideran "corruptos"...
En vena similar, Scott afirma que esta parábola opera a través del
empleo de la disimilitud o de la disgregación, buscando exponer lo nuevo.
Por su naturaleza radical, coincide con otras en no aceptar las tradiciona-
les fronteras judías. Se subvierte la dependencia del oyente, de las reglas
de lo sagrado. Es un discurso confirmatorio de la actitud de Jesús con los
marginados: el Reino está presente entre ellos.
12. La semilla que crece en silencio
También decía: "El Reino de Dios es como un hombre que echa el grano en
la ¡ierra; duerma o se levante de noche o de día, el grano brota y crece, sin
que él sepa cómo. La tierra da el fruto por sí misma; primero hierba, luego
espiga, después trigo abundante en la espiga. Y cuando el fruto U admite,
en seguida se le mete la hoz, porque ha llegado la siega. Marcos 4,26-29.
Esta parábola, ha dado lugar a diferentes planteos. Primero, ¿por qué
no integra los otros evangelios sipnóticos? Algunos, creen que la parábola
mateana de la cizaña (Mt 13,24-30) es una reelaboracitín de ésta. Segundo,
se discute si su figura primordial es el sembrador, la semilla o la tierra.
El sembrador ha gozado del favor de algunos escritores, mientras
otros creen que es sólo una figura secundaria. Al comienzo, si bien indica
que un hombre echa el grano en la tierra, no describe ningún trabajo pre-
vio, como la fertilización o la preparación del suelo ñique él s e preocupa
por el resultado, ya que sigue incambiado su ritmo de vida. L a semilla bro-
ta y crece ajena a su accionar, indiferente de que pueda estar dormido o
despierto. Por eso, otros afirman que el papel protagcnico corresponde a
la semilla. Asf se señala el protagonismo que tiene en toda la histeria, des-
de la siembra hasta la cosecha.
208
Para unos terceros, lo importante es la cosecha y con ella debe com-
prarse el Reino de Dios. La semilla crece a hierba, a espiga, a grano ma-
duro que reclama la cosecha, la hoz. Ha llegado la hora de la siega (Joel
4,13). Como la cosecha sigue a la siembra, así llegará el Reino y el juicio
de Dios. Los hombres nada pueden hacer para apurarlo, sólo esperar su ad-
venimiento.
Para otra escuela, la tierra es lo que hay que tener en cuenta: en ella
germina la semilla y en ella crece. La tierra da fruto por sí misma (auto-
me). Finalmente, una posición diferente, sostiene que debe considerarse
más de un elemento. Gundry, manifiesta que si bien es cierto que esta ex-
presión se refiere a la tierra y no a la semilla, es ésta la que crece sin que
ese crecimiento lo entienda el sembrador. No debe contraponerse semilla
y tierra, sino complementarse. La palabra, al implantarse en la gente, pro-
duce sus frutos. Solo cuando a la gente se le implanta la semilla de la pa-
labra, produce el fruto del discipulado. La relación entre semilla y tierra,
entre palabra y discipulado, es entonces complementaria. Es el incom-
prensible poder de esa complementación semilla-tierra, de la palabra im-
plantada y no la lentitud del crecimiento, lo que la parábola subraya.
No se destaca la gradualidad del crecimiento, sino el irresistible cre-
cimiento del discipulado en el ministerio de Jesús, a través de su enseña-
za, de su prédica. La cosecha se menciona como la razón para obtener los
frutos, por lo que no es adecuado el pensar que Jesús enseña pasividad y
paciencia a discípulos enfrentados a prédicas de los zelotas, o de los fari-
seos, o a enseñanzas apocalípticas. Esta parábola continúa el tema de que
el Reino de Dios está misteriosamente presente pero, a la vez, escondido;
que la manera como ese Reino crece, elude la comprensión de los hom-
bres y está más allá de su control.
13. El sembrador
Y otra vez se puso a enseñar a orillas del mar. Y se reunió tanta gente jun-
to a él que hubo de subir a una barca y ya en el mar, se sentó; toda la gente esta-
ba en tierra a la orilla del mar. Les enseñaba muchas cosas por medio de parábo-
las. Les decía en su instrucción:
"Escuchad. Una vez salió un sembrador a sembrar. Y sucedió que, al sem-
brar, una parte cayó a lo largo del camino; vinieron las aves y se ¡a comieron.
Otra parte, cayó en terreno pedregoso, donde no tenía mucha tierra y brotó en se-
guida por no tener hondura de tierra; pero cuando salió el sol se agostó y por no
tener raíz, se secó. Otra parte cayó entre abrojos; crecieron los abrojos y la aho-
garon y no dio frutos. Otras partes cayeron en tierra buena y creciendo y desarro-
llándose, dieron frutos; unas produjeron treinta, otras sesenta, otras ciento. Y de-
cía: "Quien tenga oídos para oír, que oiga". Marcos 4,1-9.
2(19
13.1. La parábola
Los escritores, entienden que ésta y las otras dos parábolas del rei-
no, las tomó el evangelista de su tradición. Donde difieren, es si lo hizo de
una colección que contenía las otras "parábolas de la semilla "(4,26-29;
30-32) o si las tomó de unidades aisladas.
En sus primeros dos versos, repite tres veces la palabra enseñar, re-
flejando la importancia que Marcos le daba. Desde el comienzo, Jesús
aparece enseñando (1,21-22), dejando pasmada a la multitud por su auto-
ridad doctrinaria (1,27). Se sienta en la barca, denotando la importancia de
esa enseñanza, ya que sólo los maestros lo hacían sentados. La temática de
la barca y el mar, aluden a otros pasajes de su evangelio: bordeando el mar
de Galilea, llama a sus primeros discípulos (1,16-18); en la barca se en-
contraban los hermanos Zebedeo (1,19-20); junto al mar, dictará sus pri-
meras enseñanzas a la multitud (2,13) que le sigue cuando se retira hacia
ese mar (3,7). Joel Marcus, Mark 1-8, resalta la influencia del salmo 29,
que describe a Dios sentado majestuosamente sobre las aguas y goberna-
do como un rey eterno (Sal 29,3-10)
Asimismo, en varios pasajes, reitera que la multitud le escucha y le
sigue (2,2, 13; 3, 9, 20.32). El primer verso (4,3) comienza con escuchad
y el último verso (4,9) declara quien tenga oídos para oír, que oiga, for-
mando un incluso que demanda una cuidadosa atención a sus enseñanzas.
La importancia de escuchar, reaparece en la interpretación de la parábola
(4,14-20) y al final de la sección (4,33b).
Su comienzo, el modo de sembrar, ha dado lugar a una discusión so-
bre la historicidad de las prácticas agrícolas. Jeremías, apoyándose en tra-
tados rabínicos, entendía que lo común era que se sembrara, arándose pos-
teriormente. White, discrepando, ofreció documentación que mostraba
una práctica inversa. Payne, declara que si normalmente se araba antes de
sembrar, en otoño no se lo hacía, porque la tierra no lo requería.
La parábola, ¿se refiere a la primavera, donde se araba primero, sem-
brándose después, o al otoño, donde se sembraba directamente? No hay
modo de determinarlo, pero como el enfoque no es en el sembrador y sus
prácticas, sino en la semilla y su destino, ese detalle carece de relevancia.
Los escritores apuntan dos aspectos: a. la parábola per se, se abre y
se cierra con un llamado a oír. b. sigue la regla folclórica de tres: hay dos
sets de tres semillas (4,47-48) bajo tres condiciones adversas (camino, te-
rreno pedregoso, abrojos) que contrasta con los tres grados de productivi-
dad (treinta, sesenta, cien) de las semillas que caen en tierra buena. La pro-
ductividad de las tres semillas que caen en buen suelo, debe compararse
con lastres que han caído en uno malo. Contrasta tres fracasos (de tres se-
millas) y un gran suceso (de otras tres semillas).
La primera semilla cae en el camino sin posibilidad ninguna de ger-
minar, y prontamenle las aves la comen. La segunda germina por poco
210
tiempo, ha caído en terreno pedregoso, brota demasiado rápido y se seca.
La tercera nace y crece con abrojos que, al ser más fuertes, la ahogan y le
impiden dar frutos. Hay una progresión, una cadencia en la semilla sem-
brada: la primera muere al sembrarse; la segunda germina por poco tiem-
po; la tercera lo hace por más, sin sobrevivir. Los oyentes esperan que una
cuarta germine, crezca y en el siguiente verso explota su crecimiento: lo
hace más que el promedio, generando una excelente cosecha. Pero ya no
es una semilla, son tres. Marcos en los tres casos de fracaso habla en sin-
gular: ahora, remarcando ese cambio, lo hace en plural.
¿Es una cosecha excelente o extraordinaria? Jeremías sostiene lo úl-
timo, citando a Dalman que afirmaba que una cosecha con un rendimien-
to de siete y medio, era normal, y una de diez, buena. Dice que treinta, se-
senta o cien se refiere al modo oriental de hablar, aludiendo a la plenitud
escatológica, que sobrepasa toda medida.
Scott encabeza la oposición. Reconoce que en textos, como Is 27,6,
hay expectativas escatológicas de que en el día del Señor la tierra produ-
ciría frutos fantásticos, pero raramente se dan cifras. Si bien la cosecha
marcana es buena, no es superabundante y, como prueba, cita a Plinio, Va-
no y Herodoto. El primero menciona rendimientos de cuatrocientos a
cien; en el segundo, varían según la de región y su fertilidad, siendo cien
lo normal; el último dice que cuando la cosecha es buena, se pueden espe-
rar rendimientos de doscientos o trescientos. Para él, la cosecha evangéli-
ca es buena, no superabundante. Cree que la parábola muestra que en el
fracaso y en la vida diaria se encuentra el milagro de la actividad de Dios,
que actúa de manera no familiar con las prostitutas y los cobradores de im-
puestos. La mujer que buscaba la moneda perdida, buscaba algo ordinario
(como una cosecha); como mujer es impura, y se corresponde con las se-
millas que no dan frutos. Tanto lo ordinario como lo impuro pertenecen al
milagro del reino.
Gundry enseña que la parábola muestra irrealismo: se siembra un
número pequeño de semillas (seis) y tres de ellas, cayendo en suelo bue-
no, producen ese triple rendimiento. Ese irrealismo, contrasta ese buen
rendimiento con el previo fracaso. El sentido de la parábola no debe bus-
carse en su rendimiento, sino en el triple fracaso y la buena cosecha. Para
los oyentes campesinos de Jesús, el rendimiento era bueno: les permitía
pagar sus deudas e impuestos por un tiempo, al menos, liberarse de opre-
siones y sobresaltos.
De acuerdo con el modo de pensar corriente judío, el arribo del tiem-
po final, el tiempo de Dios, se caracterizaría por el triunfo de la vida so-
bre la muerte, de la alegría sobre el sufrimiento, de la fortaleza sobre la de-
bilidad, de la virtud sobre el pecado. El viejo mundo desparecía y era
«emplazado por el nuevo. Pero no en esta parábola, donde ambos coexis-
Icn; donde no todo es nuevo, sino que lo viejo sigue. Por eso, hay semillas
211
 que no producen y otras, lo hacen en abundancia. Esa extraña coinciden-
cia, apunta Marcus, es el misterio del Reino de Dios. Por estar oculto, ese
reino necesita ser percibido por los ojos de la fe. Ese secreto se revelará en
la cruz, porque es ahí que el creyente mira para ver la victoria de Dios so-
bre una aparente derrota. Quien tenga oídos para oír, que oiga. Tomada es-
ta expresión con lo que dice en 4,10-12; 4,33 sugiere que la parábola no
es para escucharla cualquiera con oídos, sino aquellos con la habilidad de
entender. Solo es para aquellos a quienes Dios les abrió los oídos para es-
cuchar los maravillosos misterios, como dirá un texto de Qumran (1 QH
1,21). De esta forma esta exhortación final, es el puente perfecto para la
teoría de las parábolas que le sigue.
13.2. La interpretación
Cuando quedó a solas, los que le seguían a una con los Doce le pregunta-
ban sobre las parábolas. El les dijo: "A vosotros se os ha dado el misterio
del Reino de Dios, pero a los que están afuera todo se les presenta en pará-
bolas para que por mucho que miren no vean, por mucho que oigan no en-
tiendan, no sea que se conviertan y se les perdone". Marcos 4,10-12
Los autores, tienen diferentes posiciones sobre el origen de estos
versos. Gnilka o Jeremías, sostienen que el evangelista insertó material de
la tradición. Otros afirman que formaba parte de una colección de parábo-
las premarcana. Unos terceros, creen que parte (Ambrozic) o todo (Bult-
man), es creación del autor.
La parábola del sembrador, mostraba a Jesús sentado en la barca, en-
señando a la multitud y así termina. Ahora, se lo muestra enseñando en
privado a sus discípulos, aunque más adelante, aún sigue en la barca. Do-
nahue subraya varias características: no se aclara quiénes son los de afue-
ra y los discípulos le preguntan sobre las parábolas, aunque sólo han escu-
chado una; la palabra misterio, es la única vez que se emplea en los evan-
gelios (Mt 13,11 emplea el plural mysteriá). La cita de Isaías, no corres-
ponde ni aL texto hebreo ni a la traducción de los Setenta.
Marcos 3,31-35 narra cómo su madre y sus hermanos al llegar a bus-
carlo quedan afuera esperando. Jesús no va a su encuentro, sino que, seña-
lando a los que estaban sentados alrededor suyo, proclama que ésos son su
madre y sus hermanos: quien sigue la voluntad divina, es su nueva fami-
lia. Al comenzar la parábola, el evangelista narra que una grai multitud le
escucha. Esa multitud la compone gente que le escucha, le sigue y de
otros, que no; por gente de adentro y de afuera.
212
13.3. La teoría de las parábolas
Sus seguidores, quieren saber por qué hablaba así (Mt 13,10) qué
significan (Le 8,9) y él responde primero, sobre este último aspecto (Me
7,17). Remarca que a ellos se les ha dado el misterio del Reino; a los de
afuera, sólo se les presenta en parábolas. Se les ha dado un misterio y los
misterios requieren explicaciones.
Dowd comenta que, en la literatura griega y judía, los discípulos, pa-
ra su comprensión cabal, siempre requerían explicaciones de su maestro.
Igualmente en la literatura apocalíptica judía, las parábolas y las visiones,
eran explicadas por un ángel al vidente: uno lo hace en Esdras (2 Esd 4,13-
18) y otro en Henoc (1 Henoc 38,143,2). La parábola en la apocalíptica ju-
día era usada para comunicar a los hombres verdades importantes y mis-
teriosas, ese proceso requería la intervención de un agente de Dios.
Marcos consideraba las enseñanzas parabólicas de Jesús como reve-
laciones apocalípticas, que no podían comprenderse sin la explicación de
un agente divino. La audiencia entendía que los que le seguían a una con
los Doce, estaban en la postura tradicional de los que aprendían secretos
que les eran revelados. Por lo tanto, si no entendían inmediatamente (4,13)
no se hubiera creído que eran un fracaso como discípulos. Es más, el evan-
gelista nunca dice si entendieron las explicaciones dadas en 4,34.
Es claro que en 4,10 los que están a su alrededor, junto con los Do-
ce, reciben su confianza, como ya la recibieron en Me 3,31-35, que distin-
gue a los discípulos, de los que lo rechazan. Podrán no entender sus expli-
caciones, pero son "su familia", sus seguidores. En todo caso, hay una ten-
sión entre las explicaciones especiales que reciben de Jesús (3,31-35;
4,33-34; 7,17; 9,2; 10,10-12; 13,3) y su falta de entendimiento (4,13, 40-
41; 6, 51-52; 7,18; 8,17-21; 9,32).
Sobre el segundo aspecto de la pregunta, Jesús delinea dos grupos:
los de adentro, que remarca la proximidad como familia y los de afuera,
donde queda de manifiesto la lejanía, a los cuales no se les explican las pa-
rábolas. A éstos, las cosas le suceden, permanecen enigmáticas: aunque
miren no vean, por mucho que oigan no entiendan, no sea que se convier-
tan y se les perdone.
Acentuando esa oscuridad, Marcos no indica que esta es una cita de
Isaías 6,9-10:
ve y dile a ese pueblo: escuchad bien pero no entendáis, ved bien pero no
comprendáis. Engorda el corazón de ese pueblo, hazlo duros de oídos y pé-
gale los ojos, no sea que vea con sus ojos, y oiga con sus oídos y entienda
con su corazón y se convierta y se le cure.
FJ evangelista apela a la teología de Isaías que, después de haber si-
do llamado por Dios (Is 6, 8) se entera de que su tarea es engordar el co-
2U
 razón de su pueblo, para que no entiendan o se conviertan. Según Marcos,
Dios envía otra vez un mensajero, y nuevamente, habrá gente con los oí-
dos sordos y los ojos ciegos. Solo que en esta ocasión, ese agente divino
dará explicaciones a un grupo pequeño, como el ángel de la literatura apo-
calíptica, hará inteligible lo que no lo era. Pero no a los de afuera, éstos
quedarán en la ignorancia.
Jeremías, tratando de suavizar el dicho, remarcaba que Me 4,12 no se
corresponde con el texto hebreo, pero tiene similitudes importantes con el
texto del Tárgum de Isaías, del cual sería una mala traducción. Otros, lo
creen originado por la primitiva iglesia y estaría ligado a la "teología del
endurecimiento del corazón" del A.T. (Ex 4,21; 8, 15,28; 9, 34) que soste-
nía que los seres humanos pueden rechazar a Dios, sólo porque Dios así lo
quiere. Unos terceros, lo imputan al evangelista, vinculándolo con el secre-
to mesiánico. Para muchos autores, la parábola es más dura, habla de un
determinismo divino: los que tienen el corazón endurecido, es porque así
Dios lo ha querido. Por mucho que hagan, no podrán acceder a la conver-
sión y al perdón. Ayer y hoy, el creyente no deja de sorprenderse y azorar-
se ante tal perspectiva, no en balde algunos intérpretes la han calificado de
cruel. Después de todo, 1 Tim 2,4 declara que Dios, nuestro Salvador,
quiere que todos los hombres se salven. Sin duda, está en tensión con otros
pasajes márcanos que muestra la reacción favorable de la multitud (2,13;
5,24; 6, 34; 12,17) o que se refieren al seguimiento de quienes no son lla-
mados a ser discípulos (2, 15; 10,52) o, sobre el elogio de un exorcista des-
conocido (9,38-41) o 15,39 con la confesión del centurión romano.
En cambio, la interpretación del jesuíta Donahue es fresca j atracti-
va. Enseña que la multitud que rodeaba a Jesús (3,20) sigue estando a su
alrededor en 3,31 y 4,10. Frente al pedido de su familia de que regrese con
ellos, Jesús declara a los que lo rodean (la multitud) que ellos serán miem-
bros de su familia si siguen la voluntad de Dios. Ofrece una interpretación
opuesta a la común; ahora la distinción entre los de adentro y los de afue-
ra, no es entre los discípulos y la multitud, ni entre judíos y cristianos, si-
no entre los que quieren entender el verdadero significado del discipulado
y los que no lo desean. Afirma que los de adentro y los de afuerason ca-
tegorías existenciales y religiosas, determinadas por la clase de repuesta
que uno da a las exigencias de Jesús.
Cree que el misterio del Reino, no implica en el uso cristiano poste-
rior de algo incomprensible parala razón humana, sino que señalaal plan
sal vinco divino, antes escondido, ahora revelado en la proclamación de un
mesías rechazado y crucificadofl Cor 2,1-2, 7; Rom 11, 25, 1625; Ef
1,9; 3,3,4,9). Sostiene que ese misterio del reino se manifiesta enel des-
garramiento de la cruz, en su ocultamiento, que debe ser revelad». Hace
notar que las citas marcanas de Isaías (6,9-10) dan la impresión dtque se
rechazan las enseñanzas de Jesús, las citas de otras partes del mismo tex-
214
to tratan del rechazo de la persona de Jesús y su muerte en la cruz. Como
en Hech 38,23 y Jn 12,40, en Marcos 4,11-12 lo que causa desconfianza y
constituye un enigma para los de afuera, es la cruz de Cristo (1 Cor 1,23).
La voluntad de Dios en el evangelio marcano (8,33; 14,36) es de que Je-
sús sufra y muera.
La misión de Jesús es a su pueblo, a quienes les explica el adveni-
miento del Reino, les llama a arrepentirse, a actuar apropiadamente con
los tiempos escatológicos. Cuando Dios estaba aún por venir, el hombre
impuso sus normas, algunas opuestas a los deseos divinos. Ahora que lle-
ga, todo cambia, lo que está arriba, baja y las lágrimas se transforman en
sonrisas. Él es el representante de Dios, su enviado, por eso quien le escu-
cha y le sigue, sigue a Dios y a sus deseos; quienes lo niegan, están negan-
do al mismo Dios. Quienes lo escuchan, son su familia; quienes no lo ha-
cen, lo rechazan porque tienen el corazón gordo. Los que lo niegan, se co-
locan afuera. Jesús no les impide con sus parábolas que se acerquen, la
verdad es más simple: ellos no quieren hacerlo. ¿Cómo explicar el miste-
rio de Dios, a quienes no lo aceptan? Solo se puede hacerlo a quienes an-
siosos esperan y seguir hablando en parábolas, a los que se desentienden
de Jesús, no separa los de adentro de los de afuera. Su prédica es para to-
dos; al mismo comienzo de la parábola, a todos les pide escuchar, sólo que
mientras algunos lo hacen, otros le dan la espalda.
13.4. Interpretación strictu sensu
Y les dice: ¿No entendéis esta parábola? ¿Cómo, entonces, comprenderéis
todas las parábolas? El sembrador siembra la Palabra. Los que están a lo
largo del camino donde se siembra la Palabra, son aquellos que, en cuanto
la oyen, viene Satanás y se lleva la Palabra sembrada en ellos. De igual mo-
do, los sembrados en terreno pedregoso son los que, al oír la Palabra, al
punto la reciben con alegría, pero no tienen raíz en sí mismos, sino que son
inconstantes y en cuanto se presenta una tribulación o persecución por cau-
sa de la Palabra, sucumben en seguida. Y otros son los sembrados entre los
abrojos; son los que han oído la Palabra, pero las preocupaciones del mun-
do, la seducción de las riquezas y las demás concupiscencias les invaden y
ahogan la Palabra y quedan sin fruto. Y los sembrados en tierra buena son
aquellos que oyen la Palabra, la acogen y dan frutos, unos treinta, otros se-
senta y otros, ciento. Marcos 4,13-20
Los escritores reconocen que esta interpretación no es del Jesús his-
tórico, sino de la iglesia. Jeremías menciona varios argumentos para esa
conclusión: /. Palabra es un término técnico que acuñó la iglesia. 2. Apa-
recen vocablos (sembrar; seducción; dar fruto; concupiscencia; raíz) que
no lo hacen en los sipnóticos, pero son familiares en la literatura neotesta-
menlaria, especialmente Pablo. J. La referencia a la siembra como prédi-
215
 ca no corresponde a Jesús que la compara más bien, con la recolección de
la cosecha. 4. No tiene en cuenta el punto culminante, desplazándose el
acento de lo escatológico a lo psicológico, convirtiéndose en una "amo-
nestación a los convertidos" que deben juzgar y cuidar esa conversión. 5.
Eso se confirma con el evangelio de Tomás, que la transmite sin esa inter-
pretación.
Aunque diversos autores atenúan estas críticas, la opinión prevalente
es mantener su origen secundario. Las palabras iniciales del Jesús marcano
no dejan dudas de que esta parábola es acerca de las diferentes maneras de
escuchar otras. AI decir de Gundry, debe saberse escuchar la palabra, antes
de tratar de comprender otras que tratan sobre lo que ella dice.
El sembrador desaparece prontamente de la parábola. La parábola no
lo identifica aun cuando trata largamente sobre los tipos de suelo, o los fac-
tores que afectan el crecimiento de la semilla o el resultado de la cosecha.
Marcus dice que, en un nivel, el sembrador/proclamador de la Palabra es
Dios. En un segundo nivel, es Jesús, como en los pasajes márcanos donde
Jesús enseña, explica o proclama la Palabra (2,2; 4,33; 8,32; 9,10; 10,22,24;
11,29; 13,31; 14,39). En un tercer momento, el sembrador es el predicador
de la comunidad marcana, que con sus anuncios de la buena nueva (8,35;
10,29; 13,10; 14,9) continúa el anuncio del propio Jesús (1,14-15).
La semilla cae en cuatro suelos diferentes, mostrando los diversos
oyentes que la reciben. Incidentalmente, Marcos a veces menciona a los
oyentes como la semilla y en otras como el suelo. Boucher no le da impor-
tancia porque no afecta la parábola y, además, no se puede pedir consis-
tencia a lo que, al fin y al cabo, es literatura folclórica.
Criticando la identificación de la semilla-oyente con la tradición del
A.T. y los que conectan la semilla-palabra con la influencia griega,
Gundry defiende que la semilla debe leerse en ambos sentidos, como pa-
labra y como oyente, ya que sin palabra no hay oyentes, y sin éstos aqué-
lla no tiene sentido.
La semilla sembrada es de inmediato arrebatada por Satanás. El
acento no se pone en el fracaso de la semilla, sino en el accionar de la opo-
sición diabólica. Ha caído en terreno rocoso, donde la raíz no puede afian-
zarse; quienes la recibieron con buena disposición, en cuanto enfrentan las
primeras dificultades, se alejan. Solo por poco tiempo han permanecido
fieles a la doctrina divina, y los soles de las persecuciones y aflicciones les
secan esa creencia y esa fe.
En otros, la palabra germina y crece, sólo para verse más tarde aho-
gada por intereses mundanos, por la seducción que generan las riquezas
(como en Me 10,22) y otros placeres.
Finalmente, la semilla cae en buen terreno, produciendo un fruto
bueno, a la par que variado.
216
Marcos resalta acá un cambio gramatical que apareja entenderlo co-
mo que ahora el oyente está bien dispuesto a la escucha de la proclama-
ción del mensaje. Así como finalmente la semilla crece, el Reino lo hará,
venciendo al mal. Todos los que acepten la palabra en sus vidas, recibirán
frutos más allá de toda expectativa.
14. Parábola de la cizaña
Otra parábola les propuso, diciendo: "El Reino de los Cielos es semejante a
un hombre que sembró buena semilla en su campo. Pero mientras su gente
dormía, vino su enemigo, sembró encima cizaña entre el trigo y se fue. Cuan-
do brotó la hierba y produjo fruto, apareció entonces también la cizaña. Los
siervos del amo se acercaron a decirle: "Señor, ¿no sembraste semilla bue-
na en tu campo? ¿Cómo es que tiene cizaña?". Él les contestó: "Algún ene-
migo ha hecho esto ". Dícenle los siervos: "¿ Quieres pues, que vayamos a re-
cogerla?". Díceles: "No, no sea que al recogerla cizaña, arranquéis a la vez
el trigo. Dejad que ambos crezcan juntos hasta la siega. Y al tiempo de la sie-
ga, diré a los segadores: Recoged primero la cizaña y atadla en gavillas pa-
ra quemarla y al trigo recogedlo en mi granero". Mateo 13,24-30.
14.1. La parábola
En su actual contexto, se vincula con otras cuatro parábolas. Por su
ubicación y su temática, tiene una estrecha relación con la parábola prece-
dente. La introducción la relaciona con las dos parábolas que siguen (el
grano de mostaza y la levadura), mostrando la naturaleza escondida del
reino. Pero quienes la leen o la escuchan, no pueden dejar de asociarla con
la parábola marcana de la semilla que crece sola. Parecería que esa pará-
bola, omitida por el evangelista, estuviera sustituida por esta otra. Gundry,
piensa así, afirmando que ésta es el resultado de mezclar la parábola mar-
cana con la del sembrador, agregándole un toque de Juan Bautista (3,12).
Si bien ciertos estudiosos, creen que la parábola es fruto de la composi-
ción del evangelista, lo más probable es que no sea así, porque su vocabu-
lario refleja la fuente M y por otra parte, no era un hábito mateano, el com-
ponerlas. Lo que es indudable, es su trabajo redaccional intenso sobre el
tema que le llega de la tradición. Luz, tiene razón, al sostener que ya no es
posible reconocer su forma original.
Se ha negado que pertenezca al escenario de Jesús, a su Sitz im Le-
ben, por su dependencia de Marcos 4,26-20, o por tener un origen postpas-
cual. Muchos escritores, creen defendible un escenario ligado a su vida.
Davics y Allison creen que, si el núcleo de la parábola se entronca con la
217
vida de Jesús, representaría su protesta contra la tendencia farisea, esenia
y zelota, de delimitar una secta de creyentes devotos, lo que Jesús recha-
za, dejando su círculo abierto. Por eso a su grupo no le da un nuevo nom-
bre, ni adopta un título definido, ni marca un punto fijo de encuentro, ni
establece ninguna organización entre sus seguidores. El sol sale para todos
y llueve tanto para los justos, como para los injustos (Mt 5,45).
En la versión marcana, mientras el sembrador duerme, la semilla
crece. En la mateana, es la gente o sus hombres, los que duermen, mien-
tras el enemigo planta la cizaña que impedirá el crecimiento. Es un enemi-
go siniestro que viene en la noche, intentando destruir la fertilidad, la vi-
da. Los sembradores escenifican los discípulos de Jesús y si al dormir, per-
miten que se plante la cizaña, el descuido de los verdaderos discípulos,
permite el nacimiento de los falsos.
El crecimiento de cizaña junto al trigo, no hubiera extrañado a nadie y
se la hubiera escardado enseguida, para permitir el libre crecimiento del tri-
go. Pero este no es el caso, porque hay una acción expresa, malevolente, de
sembrarla junto al trigo. Esto de por sí, da idea de una cantidad desacostum-
brada, dañina. Es por esa abundancia, que el sembrador no puede quitar la
mala hierba. El hacerlo, dado que las raíces se han entremezclado, suponía
arriesgar lo bueno por lo malo, destruir el trigo por eliminar la cizaña. Debe
tenerse paciencia y esperar la época de la cosecha, entonces sí podrá quitar-
la y recoger a salvo su trigo.
En la realidad, no se procedía como indica la parábola, quitando pri-
mero la cizaña y después cosechando el trigo. En el mundo agrícola pales-
tino, al cosechar el trigo se dejaba la cizaña sin cortar, quemándola poste-
riormente en el propio campo. Este antirealismo, dice Gundry, sirve para
identificar anticipadamente a los cosechadores como los ángeles y a los
esclavos, como los discípulos. Además, ese irrealismo de cortar primero la
cizaña, recogerla en gavillas y quemarla antes de la cosecha, enfatiza el
juicio y castigo de los falsos discípulos.
14.2. La interpretación
Entonces despidió a la multitud y se fue a casa. Y se le acercaron sus discí-
pulos diciendo: "Explícanos la parábola déla cizaña del campo". Él res-
pondió: "El que siembra la buena semilla, es el Hijo del hombre; el campo,
es el mundo; la buena semilla, son los hijos iel Reino; la cizaña, son los hi-
jos del Maligno; el enemigo que la sembró es el Diablo; la siega, es el fin
del mundo y los segadores, son los ángeles. De la misma manera, pues, que
se recoge la cizaña y se la quema en el fuego, así será el fin del mundo. El
Hijo del hombre enviará a sus ángeles, que recogerán de su Reino todos los
escándalos y a los obradores de iniquidad, y los arrojarán en el horno de
fuego; allí será el llanto y el rechinar de dientes. Entonces los justos brilla-
218
rán como el sol en el Reino de su Padre. El que tenga oídos, que oiga. Ma-
teo 13,36-43
La interpretación es de Mateo, su vocabulario campea por el mismo
leremías, dice que las peculiariades lingüísticas mateanas se manifiestan
Je forma extraordinaria, apuntando 37 ejemplos. Nótese que el título in-
:erpretativo, no es sobre el trigo cizaña, sino sobre la cizaña y más que so-
bre recompensas, pone el acento en el castigo.
Sentado a la orilla del mar (13,1) Jesús habla en parábolas a la mul-
titud, retirándose a su casa, al final del discurso, donde los discípulos le pi-
Jen que explique la última. Al responder, equipara al Hijo del hombre, con
;1 sembrador, el "hombre" del versículo inicial. Este es un tema cristoló-
gico complejo, sobre el cual no corresponde extenderse. Basta decir que la
mejor crítica, no ve obstáculos para que Jesús haya empleado esa expre-
sión, tomándola del libro de Daniel, donde primero sufre y después es vin-
dicado. Tenía en claro su misión y los riesgos que corría; por añadidura, la
íjecución de Juan se lo recordaba. Al ir a Jerusalén, es consciente de que
puede morir, como lo atestigua las preediciones de la pasión. Por lo tanto,
Hijo de\ hombre, amén de que es vm título cristológico preferido de Ma-
teo, no hay impedimento para que lo emplee ahora. Lo que sí no es apro-
piado en es el uso de la palabra mundo, inexistente en esa época. Al no te-
ner el arameo la expresión "edad", ese significado es demostración de que
Mateo escribió en griego, sin tener equivalente arameo.
Desde Agustín, muchos la interpretaron con referencia a la iglesia,
pero no debe seguirse tal apreciación. La buena semilla (13,24,27,37) son
ios hijos del Reino, la cizaña son los del Maligno. Seguidamente, identifi-
ca al enemigo como el Diablo (como en 4,5; 25,41), reflejando un estrato
tardío de la tradición, que señalaba a Satanás.
La siega es el fin del mundo y los segadores son los ángeles, que el
evangelista asocia con el Hijo del hombre (13,41; 16,27; 25,31). Más ade-
lante, los ángeles reunirán a los discípulos, ahora, Mateo invierte los tér-
minos y recogerán a los obradores de iniquidad. Reunida la cizaña en ga-
villas, será arrojada en el horno de fuego (no quemada en el campo) Juan,
dice que "el que viene", recogerá su trigo en el granero, pero la paja la
echará al fuego.
El horror del juicio, se refleja en allí será el llanto y el rechinar de
dientes, tomado de 8,12, reiterado en 13,42, 50; 22,13; 24,51 y 25,30. En
cambio, los justos brillarán como el sol. Gundry y Davies y Allison, creen
posible que el evangelista tenga presente la Transfiguración: el sol apare-
ce en 17,2 (referido a Jesús, aquí a los discípulos). Finalmente, advierte,
el que tenga oídos, que oiga, que repite en 11,15; 13,9; 13,15,16. Como
Me 4,23 lo incluye ;il final de la parábola de la lámpara, se especula que
la inserción mateana sea consecuencia de su influencia.
2\<>

15. La red
También es semejante el Reino de los Cielos a una red que se echa en el mar
y recoge peces de todas clases; y cuando está llena, la sacan a la orilla, se
sientan y recogen en cestos los buenos y tiran los malos. Así sucederá al fin
del mundo: saldrán los ángeles, separarán a los malos de entre los justos y
los echarán en el horno del fuego: allí será el llanto y el rechinar de dien-
tes. Mateo 13,47-50
En esos tiempos, se pescaba empleando dos barcas que juntas, tira-
ban la red hacia la orilla o con una, maniobrando circularmente, siendo la
red tirada a mano hacia la costa. Levítico 11,10 prohibía comer todo lo que
carezca de aletas y escamas, por lo que después de cada pesca, se clasifi-
caban los peces, descartando los que no reunían las condiciones exigidas.
Así harán los ángeles con los hombres, al igual que la cizaña es se-
parada del trigo y quemada, los malvados serán separados de los justos y
mientras éstos reciben el reino, aquéllos serán arrojados al fuego.
16. El novio; la ropa vieja; el vino nuevo
Como los discípulos de Juan y los fariseos estaban ayunando, vienen y le di-
cen: "¿Por qué mientras los discípulos de Juan y los discípulos de los fari-
seos ayunan, tus discípulos no ayunan?". Jesús les dijo:
"¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con
ellos? Mientras tengan consigo al novio no pueden ayunar. Días vendrán en
que les será arrebatado el novio; entonces ayunaránen aquel día. Nadie co-
se un remiendo de paño sin tundir en un vestido viejo, pues de otro modo,
lo añadido tira de él, el paño nuevo del viejo, y se produce un desgarrón
peor. Nadie echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos: de otro modo el vi-
no reventaría los pellejos y se echaría a perder tantcel vino como los pelle-
jos: sino que el vino nuevo, en pellejos nuevos. Marcos 2,18-22
El ayuno, la oración y la caridad formaban tres pilares de la piedad
judía. La ley mosaica exigía el ayuno una vez al año, el día del Perdón
(Lev 16,134; 23,26-32; Num 29,711) Los fariseos, lopracticaban dos ve-
ces a la semana, lunes y jueves (Didache 8,1; Le 18,12). No así Jesús. Sin
duda, lo hacía el día del Perdón y cuando lo consideraba necesario, como
en el desierto (Mt 4,2; Le 4,2), o en Año Nuevo, perosu teología lo lleva-
ba por diferentes caminos. Él predicaba el Reino de Dios, celebrando co-
midas festivas, Mt 11,19; Le 7,34. Era el representante de Dios que pro-
clamaba la inminencia de esa llegada; frente a la promesa que se cumplía,
sólo cabía alegrarse, no ayunar.
220
-^ _ ^j- *s, > n . « í l U V l j r t O
Justamente, por qué no ayunan sus discípulos, es lo que quieren sa-
ber los discípulos de Juan y de los fariseos. La expresión discípulos de los
fariseos, ha llamado la atención de los autores, por ser los fariseos un par-
tido político y por ende, sin discípulos. Creo que Guelich tiene razón,
cuando trata de explicarlo como una herramienta retórica, que los pone en
paralelo con los de Juan y los de Jesús.
Jesús responde como un rabí, contrapreguntando, como también lo
demandaba las normas de honor de la época. ¿Mientras están reunidos con
el novio, acaso pueden ayunar los invitados? Los invitados celebran, no
ayunan. Deben disfrutar, contribuir a la alegría y placer del novio. De ahí
que, para su mayor tranquilidad, se les eximía de ciertas obligaciones re-
ligiosas.
No está claro qué quiere decir con esta parábola. Para unos, que los
invitados disfruten de la fiesta, que estando cerca el Reino, es tiempo de
alegría y deleite, como en un banquete nupcial. Para otros hay implicacio-
nes mesiánicas, ya que la boda es un símbolo mesiánico de salvación. Si
bien no existía en la época, un sólido paralelo entre novio = mesías, sí lo
había entre casamiento = fiesta nupcial, por lo que un aforismo con la ima-
gen de esa fiesta, sería apropiado para expresar los tiempos de la salvación.
Si la labor redentiva de Dios se hace presente a través de Jesús son
tiempos de gozo, no de ayuno, si trae alivio y ayuda a paralíticos y lepro-
sos, a ciegos y endemoniados, ¿cómo no festejar?
Es diferente si el novio no está, días vendrán en que les será arreba-
tado el novio, entonces en aquel día, ayunarán. Después de la fiesta, el no-
vio quedaba en la casa y los que la dejaban, eran los invitados. Pero aho-
ra, Jesús es arrebatado, con lo que la perícopa se transforma en una pre-
dicción de la pasión.
En aquellos días y en aquél día, plural y singular, ha dado motivo pa-
ra que algunos teólogos entendieran que se refería a determinados días de
ayuno de la iglesia, ya sea los miércoles y viernes como lo especifica la
Didache, o los viernes, o el Viernes Santo, o los sábados siguientes al Vier-
nes Santo, o Pascua. Empero, no es así, aquel día, se refiere al tiempo del
arrebato, no a los días siguientes.
Como ejemplo ilustrativo, le siguen dos parábolas que la doctrina,
considera añadidas a un texto premarcano. Pero no Gundry, que apunta
que había que vestirse con la mejor ropa para asistir a una boda, donde el
vino se servía largamente. Para él, las tres parábolas integraban una uni-
dad originaria.
No se cose un remiendo en un vestido viejo, pues el tejido nuevo ti-
ra del viejo, rompiéndolo. La ropa a la que se refiere la parábola no es la
túnica, sino la capa que servía tanto de abrigo, de manta, o de cama. Si a
esa capa, con su intenso uso, se le agregaba un trozo de paño nuevo como
remiendo, no lo aguantaba, desgarrándose.
221
 No se echa vino nuevo en pellejos viejos, pues al fermentar, se echa
a perder tanto el vino, como los pellejos. El vino nuevo, no fermentaba
completamente y se le guardaba enjarras o en pellejos de piel, usualmen-
te de cabra, a veces de oveja. Al haberse expandido al máximo, la intro-
ducción de un vino nuevo, irremediablemente, los hacían reventar.
Es decir, lo nuevo y lo viejo, son incompatibles. Ayunar es lo viejo, in-
compatible con la celebración y el festejo nupcial. El evangelista, remarca
lo irresistible de la nueva enseñanza de Jesús, su autoridad, el poder de lo
nuevo. Es una prédica avasalladora que no deja dudas, que nadie debate.
El reino como futuro
1. El administrador infiel
Decía también a sus discípulos: "Era un hombre rico que tenía un adminis-
trador a quien acusaron ante él de malbaratar su hacienda; le llamó y le di-
jo: ¿Qué oigo decir de ti? Dame cuenta de tu administración, porque ya no
podrás seguir administrando". Se dijo asimismo el administrador: "¿Qué
haré, pues mi señor me quita la administración ? Cavar, no puedo; mendin-
gar, me da vergüenza. Ya se lo que voy a hacer, para que cuando sea remo-
vido de la administración me reciban en sus casas.
Y convocando uno por uno a los deudores de su señor, dijo al primero:
"¿Cuánto debes a mi señor?". Respondió: "Cien medidas de aceite". El le
dijo: "Toma tu recibo, siéntate enseguida y escribe cincuenta ". Después di-
jo a otro: "¿Tú, cuánto debes?". Contestó: "Cien cargas de trigo" Dísele:
"Toma tu recibo y escribe ochenta".
El señor alabó al administrador injusto, porque había obrado astutamente,
pues los hijos de este mundo son más astutos con los de su generación que
los hijos de la luz. Lucas 16, 1-8
Esta es una de las parábolas con mayores problemas exegéticos.
Uno, es la alabanza de Jesús a una presunta conducta desdorosa del admi-
nistrador, ¿cómo puede ser posible? Entre otros temas, se discute quién es
el kyrios, o dónde termina realmente la parábola, o si el administrador o el
propietario, era el villano. Para no caer en desprolijidades, parece conve-
niente dividir su estudio en dos partes: la primera, abarcando el examen
del texto; la segunda, su interpretación.
1.1. El texto
La parábola proviene de la fuente L. En el capítulo anterior, el Jesús
lucano responde a las cnticas fariseas con tres parábolas, la oveja perdida,
222
el dracma perdido y el hijo perdido o hijo pródigo. En ese capítulo, Nolland,
cree que se enfatizaba la divina iniciativa, la alegría y gozo que provocaba
su éxito. Ahora, se centra en la responsabilidad humana, en el uso y actitud
hacia las riquezas. Los nuevos oyentes son los discípulos, a quienes narra la
parábola y los dichos que le siguen, pero los fariseos lo escuchan todo.
1.2. La interpretación
Es conveniente delinear claramente, los tres caracteres de esta histo-
ria: el propietario, el administrador, los deudores.
El propietario era un terrateniente local, a quien alguien de la comu-
nidad le avisa que su administrador le es infiel. Tal información sugiere
que era un buen hombre que no abusaba de su riqueza y era apreciado por
la gente. Su conducta lo muestra compasivo, ya que no envía a prisión a
su administrador ni reclama de los deudores el pago del monto inicial. Te-
nía a sus órdenes a campesinos que trabajaban su tierra y en la época, los
propietarios-campesinos se relacionaban de tres maneras: a. pagando un
porcentaje de la producción, b. entregando una cantidad fija predetermina-
da, c. pagando la renta en dinero. En la historia, pertenecen a la segunda
categoría.
El administrador, según Manson, podía ser:
1. el mayordomo encargado del bienestar y disciplina del resto del
personal,
2. el encargado de la propiedad,
3. un oficial civil.
Las expresiones griegas, arameas, sirias o árabes, lo tipifican en la hi-
pótesis dos: el encargado de la propiedad. Tal encargado o administrador, te-
nía facultades amplias, poderes para toda clase de transacciones, entre ellas,
arrendar tierras, o conceder créditos. Por ello, lo pintan como uno que frau-
dulentamente ha incrementado los recibos en perjuicio del propietario. Para
Bailey es entendible que obtuviera "tajadas" de cada operación de compra-
venta, pero no que alterara, inflando las cuentas, porque las leyes judías esta-
blecían que si un agente compraba por menos, o vendía por más, la ganancia
extra era del propietario. Otros autores, como se verá más adelante, lo ven po-
cos menos que un héroe picaresco, que contragolpea a un amo villano.
1.2.1. Administrador deshonesto
Frente a la denuncia, el amo podía de proceder de dos maneras: lla-
marlo para aclarar las cosas, o si la información la entiende como verosí-
mil, proceder antes de que la situación se agrave. En ambos casos, su po-
sición es adecuada.
223
 No es nada nuevo bajo el sol que el intérprete a veces encuentra en
el texto lo que desea o le dicta su ideología. La lectura de Scott sobre el
comportamiento del propietario, puede ser un ejemplo, ya que lo acusa de
un juicio arbitrario, sobre la conducta de su administrador. Eso no lo dice
la parábola, ni se desprende de su contexto.
El texto indica que al administrador lo acusaron... de malbaratar la
hacienda. Nada hace presumir que la acusación sea falsa; la denuncia es lo
suficientemente grave para que la tome seriamente. La hipótesis de Scott
no tiene en cuenta el silencio y la carencia de defensa del administrador,
ni la circunstancia de que el propietario no tome represalias. Esto es im-
portante para definir su conducta, ya que no usa un derecho que tiene a su
disposición. Se es arbitrario cuando se mal usa un derecho o se procede
contra derecho. Pero ¿por qué calificarlo así, cuando ni siquiera emplea un
mecanismo legal al cual podía recurrir? Simplemente perdona al adminis-
trador, despidiéndole para que ese mal accionar no continúe.
Es sabido que las élites no trabajaban, se dedicaban mayoritariamen-
te al ocio y a los placeres. Sin duda el dueño estaba informado de sus ne-
gocios, pero no más que ello; el trabajo lo hacía su administrador. Por eso,
necesitaba uno en el cual confiar. Entonces y ahora, la credibilidad era la
base de negocios y de contrataciones laborales. Si ella no existe, tanto el
negocio como el trabajo caen. En la parábola mateana de los obreros de la
viña, el empleador pregunta sino puede disponer de sus bienes; aquí, ¿no
puede defender los suyos?
1.2.2. Un administrador honrado
Derret y Fitzmyer ofrecen dos ejemplos de esta tesis. Ambos remar-
can que el préstamo a interés era contrario a la ley mosaica (Ex 22,25; Lev
25,36: Deut 23,19-20). Pero los fariseos habían pensado una modalidad
negocial que evitaba esa prohibición: cuando una persona tenía alguna
cantidad de la mercancía que se negociaba, por mínima que fuere, era ad-
mitida la ganancia sobre el préstamo. Por esa razón, en los documentos de
adeudo figuraba como debidas mercaderías específicas, trigo o aceite, ya
que por pobre que se fuera, siempre algo de ellas se tenía.
Les deudores son llamados por el administrador y eximidos del pa-
go del interés acordado, lo que aceptan alegremente porque creen que el
administrador está procediendo dentro de su competencia. Era usual que
se tuvieran tales poderes, que se empleaban cuando, por causas extraordi-
narias, fracasaba la cosecha. En esos tiempos, el documento de adeudo se
redactaba por el deudor, conservándolo el acreedor hasta el momento de
su vencimiento. Ahora, nuevamente el deudor lo rescribe, eliminado los
intereses y dejando como deuda, el monto del préstamo real.
Para Nolland, el alto monto de las deudas muestra que no se está ne-
gociando con pequeños campesinos. La cantidad de aceite (cien medidas)
224
representa la producción anual de un olivar de 146 árboles, con un rendi-
miento de 4.000 litros que debían almacenarse en 267 jarras.
La cantidad de trigo también es importante. En la parábola mateana
del banquete nupcial, uno de los invitados se excusa por probar cinco yun-
tas de bueyes, que araban unas 100 hectáreas. La calidad de ese invitado
se resalta, teniendo en cuenta que la propiedad media por adulto en la Pa-
lestina de la época, era de 1.4 a 2.8 hectáreas. Esa importancia la dobla es-
te deudor, pues Klopenborg estima que tendría unas 200 hectáreas.
Es decir, el propietario y su administrador no están negociando con
campesinos que luchan para sobrevivir; sino con grandes asociados co-
merciales. Por eso mismo, el administrador espera confiado que al cono-
cerse su despido, siguiendo la ética de la reciprocidad de esos tiempos, sea
acogido sucesivamente en las casas de cada uno de ellos.
Otra hipótesis posible es la del mercader. A medida que pasaba el
tiempo, habían agregado nuevas tares a las iniciales de proveedores de ar-
tículos suntuarios, ocupándose del transporte y comercialización de la pro-
ducción agrícola de los fundos. Galilea era buena productora, incluso ex-
portadora, de trigo y aceite, ambos mencionadas en el texto. Podría ser que
al aceptar esas cosechas de trigo y aceite para venderlas, haya emitido la
grammata (documento de adeudo) con sus intereses. Si bien estos parecen
altos, el 50 y el 20%, Derret trata de justificar intereses aun mayores, de
hasta el 100%, con datos e informes, incluso de la India. Ayer y hoy, su
prima está en función del riesgo, algunos bienes pagaban menos (las jo-
yas) mientras otros (vino, aceite, azúcar y sal) tenían una prima alta por su
posible adulteración.
Un latifundio, como el de la parábola, necesita un administrador que
negocie con los mercaderes la venta de sus cosechas, maximizando los in-
gresos. Esa era una de las tareas básicas del administrador, a ellos llama
para renegociar los intereses, buscando su futura y necesaria protección.
Donahue, asevera que Fitzmyer encuentra acá el punto de la parábola,
cuando, a raíz del reino que Jesús proclama, se enfrenta una crisis, se debe
poner en escena nuevos modos de pensar y nuevas acciones adecuadas.
1.2.3. El administrador picaro
Via afirma que Jesús emplea recursos de la comedia picaresca, don-
de se narran las aventuras de un bribón que provocan la simpatía del es-
pectador. En una expresión famosa, dice que ello provoca las "vacaciones
de la moral", porque el género demanda la suspensión de juicios morales
del espectador-lector. Desde ese ángulo, la acusación es falsa y es despe-
dido de modo equivocado . Deliciosamente, el administrador se venga ha-
ciendo justo lo que no había hecho y por lo cual es echado. Su ingeniosa,
pronta e inesperada conducta, le gana los elogios de su amo, que lo reins-
tala en su anterior posición.
225
 1.2.4. Aspectos sociales
Para Herzog, Parables as Subversive Speeches, el administrador es-
taba haciendo su trabajo y es calumniado; el amo cree en la información
anónima, echándole. Lo más que admite el autor, es que sea responsable
de un manejo ineficiente de los recursos, no generando los beneficios es-
perados. Al perderse a veces las ganancias por el mal tiempo, o la peste, o
las condiciones del suelo, su patrón no tolera una nueva causa originada
por su propio administrador. Este no se defiende, ¿para qué hacerlo? Na-
da iba a ganar, de ahí que apela a otras tácticas. No puede ni considerar ca-
var la tierra, o mendigar, ¿qué diferencia tenía con morir? La muerte sería
lenta y degradante, pero inevitable. Debe buscar una solución que le per-
mita vivir. Si no fuera inteligente y capaz, no sería administrador, por lo
que no tarda en encontrarla. Procediendo con rapidez, pues al entregar las
cuentas cesa en su cargo y usando su poder de negociación, llama a los
mercaderes, ofreciéndoles la quita de los intereses, como algo que sin su
gestión, no se hubiera logrado. Tienen que creer que todo el esquema es
legal, que obedece a su sagacidad y a la aquí esencia del patrón, de otra
manera no aceptarán el ofrecimiento y no será recompensado.
Herzog sostiene que, al proceder de esa forma, le está enviando un
mensaje a su amo. Él negoció los intereses, él tomó los riesgos frente a las
estipulaciones de la Tora. Cualquiera haya sido su error, no ha sido indo-
lente en su tarea. Si bien le quita al patrón el ingreso por intereses, tam-
bién lo provee de algo para el futuro, ya que de una manera u otra, tendrán
que pagar esos favores en el tiempo: la reciprocidad y la relación patrón-
cliente, así lo demanda. El patrón, a su vez, aprecia en toda su dimensión,
la sagacidad y capacidad de su administrador. Ha invertido en él tiempo,
dinero y entrenamiento y se da cuenta de que vale la pena conservarlo.
1.2.5. Conclusión
El administrador, ¿fue honesto o deshonesto? Es difícil decidirlo y el
intérprete puede optar. Me inclino por la escuela que lo ve como desho-
nesto, porque refleja la ironía, el humor y la crítica social, a menudo aso-
ciada con Jesús. Es muy suyo que un carácter así sea causa y motivo de
enseñanza, de ejemplo a seguir. Se trata de dejar de lado los estereotipos,
manifiesto al comparar a Dios con un juez injusto (Le 18,18) o el Hijo del
hombre con un ladrón (Mt 24,43-44; Le 12,39-40).
2. El juez inicuo y la viuda importuna
Les decía una pa rábola para inculcarles que era preciso orar siempre y sin
desfallecer. Había un juez en una ciudad, que ni temía a Dias ni respetaba
a los hombres. Había en aquella ciudad una viuda que, actidientla a él. le
226
dijo: " ¡Hazme justicia contra mi adversario!" Durante mucho tiempo no
quiso, pero después se dijo a sí mismo: "Aunque no temo a Dios ni respeto
a los hombres, como esta viuda me causa molestias, le voy a hacer justicia
para que no venga continuamente a importunarme".
Dijo, pues, el Señor: "Oid lo que dice el juez injusto; ¿y Dios no hará jus-
ticia a sus elegidos, que están clamando a él día y noche y les hace espe-
rar? Os digo que les hará justicia pronto. Pero cuando el Hijo del hombre
venga, ¿encontrará la fe sobre la tierra?". Lucas 18,18.
Lucas 18,1-14 concluye la gran sección del viaje a Jerusalén, donde
incorpora temas de L y Q, volviendo en 18,15 a los temas y al orden de
Marcos. Esta sección tiene dos parábolas relacionadas con la oración: el
juez injusto y la viuda; el fariseo y los publícanos.
La introducción de la primera resalta la oración, tema lucano muy
caro, que de diversas maneras despliega en el cuerpo de su evangelio: Le
3,21; 5,16; 6,12; 9,18; 9,28-29; 10,21-23; 11,1-13; 22,32 y por treinta y
dos ocasiones, en Hechos.
2.1. El juez
Pocas funciones son tan importantes como la judicial; donde ésta fa-
lla, se quiebra la sociedad. Ese modo de ver las cosas, se refleja en 2 Cró-
nicas 19,67, en las instrucciones que Josafat le da a los jueces, adviertién-
doles que juzgan en nombre de Dios, no debe haber iniquidad ni favoritis-
mos ni sobornos. Este es una advertencia a menudo desoída, ya que hubo
jueces malos y corruptos, como lo mostraba el profeta Amos, siendo el de
la historia, otro de ellos. Todos los que, como él, juegan con la justicia, son
gente que no le teme a Dios ni respeta a los hombres, por eso se compor-
tan de esa manera. Venden favores, distribuyen injusticias, frustran espe-
ranzas, nada les importa.
2.2. La viuda
En esos años, ser viuda o huérfano comprometía la propia vida, ya
que nadie los amparaba, quedando vulnerables a la opresión de otros. Mu-
chas disposiciones del A.T. reflejan esa realidad: Ex 22,22-23; Deut 10,18;
24,17; 27,19; Job 22,9: 24,3; Sal 68,5; Is 1,16-17; 10,2.
En la época, la expectativa de vida era corta; las mujeres se casaban
jóvenes, apenas pasada la pubertad, por lo que no se debe pensar en una
viuda entrada en años, más bien en una medianamente joven.
El hecho de que la demanda sea ante un juez, no un tribunal, lo lleva
a Jeremías a creer que se trata de una cuestión de dinero. Posiblemente, una
parte de la herencia de su marido le es retenida por algún pariente o hijas-
tro, o bien el problema es sobre la dote. Fuera lo que fuere, el juez no le ha-
ce caso, desoye el aviso de Isaías de ahogar por la viuda. Prefiere quedar
227

bien con la contraparte, le haya pagado o no. Ella no le interesa, nada tie-
ne que ofrecerle, no posee ningún estatus social que lo lleve a atenderla.
Por eso, durante un largo tiempo, sus reclamos son desoídos. Su persisten-
cia es más que encomiable, es casi increíble. Ese era un mundo donde el es-
pacio público pertenecía a los hombres; a las mujeres, sólo el privado. Un
mundo donde las mujeres no reiteraban a los jueces sus pedidos de justicia,
no les gritaban su desesperación. Pero ella tenía una entereza admirable; es-
taba cortada a imagen y semejanza de aquella otra mujer oriental que cuen-
ta Tristam: otra viuda con otro reclamo que no es atendida por otro juez, al
cual se presenta días tras día, reclamando su atención y sus derechos, has-
ta que le son reconocidos. Ambas eran iguales, ambas no aceptan la derro-
ta. No podían aceptarla, pues equivalía a una sentencia de muerte.
También ahora, esa tenacidad tiene sus frutos, ya que el magistrado
se siente acosado por ella y sus reclamos. Nada le importan ambos, sólo
cuida de sí mismo; hace justicia, para que no lo importunen. En puridad,
la expresión griega es equivalente a poner "el ojo negro" y los autores dis-
cuten, si el juez lo entiende en sentido literal o metafórico. Poco interesa
cómo lo interpreta, lo que sí es claro es que por su tosudez, por el conven-
cimiento que le transmite de que nunca renunciará a sus reclamos, es que
llega a lograr esajusticia largamente esperada.
Para la mayoría, el verso que sigue inicia la aplicación de la parábo-
la, no para Fitzmyer, apoyado por Donahue, que entienden que sino refle-
jaría la posición de la viuda, no la del juez. Donde sí los estudiosos coin-
ciden, es que acá se está frente al uso de la qal verchomer, la inferencia de
los más liviano (qal) a lo más pesado (verchomer); de lo menos importan-
te a lo más, o viceversa. Si un juez de esta calaña, escucha y favorece a
quien pide justicia, cuánto más Dios no hará lo mismo. Ligando con el
versículo inicial, demuestra la necesidad de la insistencia en la oración.
3. El ladrón
Entendedlo bien: si el dueño de casa supiese a qué hora de la noche iba a
venir el ladrón, estaría en vela y no permitiría que le horadasen su casa.
Por eso también vosotros estad preparados, porque en el momento que no
penséis, vendrá el Hijo del hombre. Mateo 24,4-34.
Esta parábola de Q es corta y el comentario, también. Se asevera,
con aLgunas discrepancias, que pertenece al Jesús histórico, pero no a su
parte final, que algunos la evalúan secundaria. Como se ha 7Ísto arriba, ca-
racterizaciones peculiares, como de tipificar al Hijo del hombre como un
ladrón, es propio de Jesús. Pocos versos antes, declara que nadie conoce
cuando llegará el Hijo del hombre, comparando su llegada con la del dilu-
228
V í » A 1 í KJ L U J. r¿\I\/\I>*JL.A»
vio que nadie esperaba y repentinamente arriba. Por lo mismo, se debe es-
tar alerta, pues nadie sabe cuándo llegará el día del Señor.
Jeremías trata de desasociar ambas fechas, ya que el día del Señor se
anuncia con desastres, mientras la Parusía con gozo y alegría. Pero no es
así, el apocalipsis de Q representa idénticos a ambos y así también se re-
fleja en las cartas de Pablo (1 Cor 1,7; 1 Tes 5,2). Lo inesperado de la lle-
gada del Hijo, no debe causar desesperación, todo lo contrario, los discí-
pulos deben prepararse a conciencia, estar despiertos para cuando llegue.
Deben estar despiertos espiritualmente, si no, se condenarán.
4. Las diez vírgenes
Entonces, el Reino de los Cielos es semejante a diez vírgenes que, con su
lámpara en la mano, salieron al encuentro del novio. Cinco de ellas eran ne-
cias y cinco, prudentes. Las necias, en efecto, al tomar sus lámparas, no se
proveyeron de aceite; las prudentes, en cambio, junto con sus lámparas to-
maron aceite en las alcuzas. Como el novio tardara, se adormilaron todas y
se durmieron. Mas a media noche se oyó un grito: "¡Ya está aquí el novio!
¡Salid a su encuentro!" Entonces todas aquellas vírgenes se levantaron y
arreglaron sus lámparas. Y las necias dijeron a las prudentes: "Dadnos de
vuestro aceite, que las lámparas se apagan ". Pero las prudentes replicaron:
"No, no sea que no alcance para nosotras y para vosotras; es mejor que va-
yáis donde los vendedores y os lo compréis ". Mientras iban a comprarlo, lle-
gó el novio y las que estaban preparadas entraron con él al banquete de bo-
da y se cerró ia puerta. Más tarde llegaron las otras vírgenes diciendo: "Se-
ñor, señor, ¡ábrenos! Pero él respondió: "En verdad os digo que no os conoz-
co". Velad, pues, porque no sabéis ni el día ni la hora. Mateo 25,1-13
Bornkmann cree que la parábola no es fiel a las costumbres nupcia-
les de la época, piensa que la llegada tardía del novio refleja ideas cristia-
nas sobre la parusía, pero Jeremías combate esas críticas.
Sobre el primer aspecto, si bien reconoce la existencia de distintas cos-
tumbres nupciales en diferentes lugares, no es cierto que no haya documen-
tación suficiente, aunque dispersa, sobre las costumbres que prueban lo co-
rrecto de la descripción parabólica. Sobre lo segundo, abunda en documenta-
ción sobre las posibles razones de la llegada tardía del novio, como las dis-
cusiones de último momento sobre la dote, o la negociación de los parientes
de la novia, sobre los regalos apropiados a recibir. Todo ello, hace probable
históricamente la entrada nocturna del novio a la casa paterna.
Jesús pone el ejemplo del banquete de bodas, para demostrar la ne-
cesidad de estar siempre preparados para recibirlo. Para el evangelista era
una alegoría sobre la parusía, pero ese no era el caso con la parábola ori-
ginal. No es esa la opinión de la mayoría de la doctrina, que la considera
una parábola de la panisía.
•>?<)
 Las vírgenes salen con lámparas en la mano aunque, según Jeremías-
Gundry, las antorchas debe ser la lectura correcta, ya que las lámparas no
daban afuera luz suficiente, se apagaban con la brisa, necesitaban una pro-
visión extra de aceite. Las antorchas sí lo precisaban para mantenerse en-
cendidas por más de quince minutos, pero ofrecían una luz clara y sopor-
taban la brisa. En esos días, el novio podía llegar tarde, pocos minutos de
luz no alcanzaban para la espera, la procesión y las danzas siguientes, por
lo que no traer más aceite es un olvido imperdonable.
No importa quedarse dormidas, todas duermen sin que se les critique
por ello; el sueño sólo indica una larga demora por parte del novio. Lo im-
portante no es permanecer despiertos, sino el estar preparados. Eso se
comprueba cuando se anuncia su llegada, entonces, todas quieren encen-
der sus luces, pero el fuego de las antorchas de las necias, comienza a va-
cilar. Lo fácil, es pedir la ayuda a las vírgenes previsoras, pero como el
aceite no alcanza para todas, deben ir presurosas a comprarlo. Comprar
aceite a medianoche no parece muy real pero, en un pueblo pequeño, es
una probabilidad a tener en cuenta. Pero el conseguirlo nada les vale, pues
su imprevisión las ha hecho faltar al homenaje de bienvenida del novio, no
lo han acompañado, no han entrado a la boda con él, ahora sólo pueden
golpear la puerta cerrada. Al igual que muchos que han faltado a sus de-
beres, que han perdido su oportunidad procesal, reciben una negativa co-
mo respuesta: no os conozco.
Si no se cumplen con los requisitos para entrar al Reino, de nada va-
le querer hacerlo, sólo se obtendrá el rechazo previsible. Por no poner en
práctica las palabras de Jesús, un hombre insensato edificó su casa en la
arena y con las lluvias, los torrentes y los vientos, se derrumbó (7,26-27).
Ahora, por no estar preparadas las lámparas, tampoco entrarán las cinco
necias, en el banquete del Reino.
5. Los talentos
Es también como un hombre que al ausentarse, llamó a sus siervos y les en-
conmendó su hacienda: a uno dio cinco talentos, a otro dos y a otro uno, a
cada cual según su capacidad; y se ausentó. Enseguida, el que había reci-
bido cinco talentos se puso a negociar con ellos y ganó otros cinco. Igual-
mente, el que había recibido dos, ganó otros dos. En cambio el que había
recibido uno se fue, cavó un hoyo en la tierra y escondió el dinero de su se-
ñor. Al cabo de mucho tiempo, vuelve el señor de aquellos siervos y ajusta
cuenta con ellos. Llegándose el que había recibido cinco talentos, presentó
otros cinco, diciendo: "Señor, cinco talentos me entregaste; cquí tienes
otros cinco que he ganado ". Su señor le dijo: "¡Bien, siervo bueno y fiel!;
en lo poco has sidofiel,al frente de lo mucho te podré; entra enel gozo de
tu señor". Llegándose también el de los dm talentos dijo: "Señor, dos ta-
lemos irte entregaste; aquí tienes otros dos que he ganado ". Su señor le di-
230
jo: "¡Bien, siervo bueno y fiel!; en lo poco has sidofiel,al frente de lo mu'
cho te pondré; entra en el gozo de tu señor". Llegándose también el que ha-
bía recibido un talento dijo: "Señor, sé que eres un hombre duro, que cose-
chas donde no sembraste y recoges donde no esparciste. Por eso me dio
miedo, y fui y escondí en tierra tu talento. Mira, aquí tienes lo que es tuyo".
Mas su señor le respondió: "Siervo malo y perezoso, sabías que yo cosecho
donde no sembré y recojo donde no esparcí; debías pues, haber entregado
mi dinero a los banqueros y así al volver yo, habría cobrado lo mío con in-
tereses. Quitadle, por tanto su talento y dáselo al que tiene los diez talentos.
Porque a todo el que tiene, se le dará y le sobrará; pero al que no tiene, aun
lo que tiene se le quitará. Ya ese siervo inútil, echadle a las tinieblas defue-
ra. Allí será el llanto y el rechinar de dientes. Mateo 25,14-30.
Lucas narra una parábola parecida. En puridad, si se le quita la refe-
rencia al noble que marcha al exterior, inspirado en el viaje de Arquelao,
ambas historias son similares, con diferencias menores. Una, es el empleo
monetario lucano de las minas, mientras que Mateo usa talentos. Una mi-
na, equivalía a 100 denarios; un talento a 6.000 denarios. Kingsbury, Matt-
hew as History, hace notar que los lectores de Mateo conocían diferentes
clases de monedas; en cambio Lucas y Marcos hablan de monedas de po-
co monto, denarios (Le 7,46), ases (Le 12, 6). Mateo, no hace ninguna re-
ferencia al lepton, la moneda de menor valor, pero sí menciona otras: as-
sarion, denarion, didracma, stater. Además, oro, plata y talentos se citan
unas veintiocho veces en su evangelio, comparadas con una vez que Mar-
cos usa "plata", o las cuatro lucanas.
Otra son los distintos números de esclavos: Lucas habla de diez, Ma-
teo de tres. En Lucas los diez siervos reciben diez minas, una cada uno. En
Mateo cada siervo recibe una cantidad diferente, según su capacidad. Da-
vies y Allison creen que el número original de siervos es el mateano, in-
crementado por Lucas al elevar la categoría del terrateniente, ascendién-
dolo a noble y candidato real.
La historia se puede dividir en tres escenas: el encargo a los criados;
el cumplimiento; el ajuste de cuentas. En la primera, un amo que se va a
ausentar llama a sus siervos encomendándoles una tarea. La escena refle-
ja una imagen de Jesús y su partida: el amo es el Jesús terrenal; sus sier-
vos, la iglesia y su regreso, la parusía del Hijo del hombre.
En la segunda, cumpliendo el deseo del señor de cuidar sus bienes,
el primero invierte su dinero, duplicándolo. Lo mismo hace el segundo,
pero el tercero prefiere para su seguridad, esconderlo en la tierra. En Lu-
cas la mina se guardaba en un pañuelo, que se colgaba del cuello; eso no
es posible con Mateo, que especifica un talento, que pesaba entre 25-40
kilos. Por añadidura, como se hizo notar en la parábola del tesoro escon-
dido, la tierra era el lugar natural para guardar los valores.
En la tercera, al cabo de un largo tiempo, regresa el amo, llamando
a sus siervos a rendir cuentas. Los dos primeros, ofrecen sus resultados po-
231
sitivos, logrando los elogios del señor, que les pondrá al frente de lo mu-
cho, porque han sido fiel en lo poco. Parece extraño que se tilde de "po-
co" una ganancia de 30.000 y de 12.000 denarios, equivalentes a 82 y 33
años de trabajo. Pero cualquier ganancia terrenal es inferior a la salvación,
a entrar en el Reino. Lo mucho, realmente es poco.
Como era de esperar, la parábola con el tercer caso llega a su climax:
el siervo confiesa que nada ha ganado, porque nada ha invertido. Juzgan-
do severamente las actitudes de su amo, justifica su proceder por miedo a
las consecuencias de una errónea inversión. Confunde prudencia con pe-
reza; enjuicia duramente a su amo, porque cree conocerlo, sin analizar su
comportamiento. Tiene miedo del que ha procedido generosamente, dán-
dole una oportunidad que desperdicia. Dios puede ser severo, pero es ge-
neroso, brinda chances para que todos prosperen; es culpa exclusiva de ca-
da uno si su oferta no es aceptada.
Mostrando la falta de interés de su criado, el amo le pregunta por qué
no ha puesto el dinero con un banquero, así ahora tendría el capital e inte-
reses. Allí tenía seguridad y frutos, ¿por qué no lo hizo? Simplemente por-
que pensó y actuó mal, descuidó los intereses de su señor, creyendo que
protegía los suyos, cuando en verdad, los despilfarraba. Si poco tenía, na-
da ya tendrá.
B. O T R A S PARÁBOLAS
Se han estudiado las parábolas siguiendo la enumeración y clasifica-
ción de Beasley-Murray, Jesús and the Kingdom of God. Por más que la
intención no es examinarlas a todas, sino sólo las parábolas del reino, me
pareció inconveniente dejar de lado dos parábolas importantes, el buen sa-
maritano y los viñadores homicidas, por lo que ese estudio, es el que sigue.
1. £1 buen samaritano
Pero él, queriendo justificarse, dijo a Jesús: "¿Y quién es mi prójimo?". Je-
sús respondió: "Bajaba un hombre de Jerusalén a Jerica y cayó en manos
de salteadores que, después de despojarle y golpearle, se fueron dejándolo
medio muerto. Casualmente, bajaba por aquel camino un sacerdote y, al
verle, dio un rodeo. De igual modo, un ¡evita que pasaba por aquel sitio le
vio y dio un rodeo. Pero un samaritano que iba de camino llegó junto a él,
y al verle tuvo compasión; y acercándose, vendó sus heridas, echando en
ellas aceite y vino; y montándole sobre su propia cabalgadura, le llevó a
una posada y cuidó de él. Al día siguiente, sacando dos denarios, xe las dio
ai posadero, y dijo: "Cuida de él, y si gastas algo más, te lo pagaré cuttn-
232
do vuelva. ¿ Quién de estos tres, le parece que fue prójimo del que cayó en
manos de los salteadores? Él dijo: "El que practicó la misericordia con él".
Dijote Jesús: "Vete y haz tú lo mismo". Lucas 10,29-37
El hombre desde siempre, desconfía de lo que le es extraño. Lo co-
nocido, da seguridad; lo inusual, inspira temor. Como protección entre él
y el resto, construye defensas, que pueden ser físicas, como las murallas,
o culturales. Así los griegos, a los que no hablaban su idioma, los catalo-
gaban como bárbaros. Los judíos dividían el mundo entre ellos y los gen-
tiles, el equivalente al bárbaro griego. Con la vuelta del exilio babilónico,
surge un enfrentamiento entre los exilados y los que habían permanecido
en la tierra, entre ellos, los samaritanos. Intereses económicos, geográfi-
cos y religiosos distintos, aumentará los rencores, los hará más profundos,
insalvables, hasta que unos ciento veinte años antes de Cristo, un rey has-
moneo les destruye el santuario del Monte Gerizim. Demostrando ese de-
safecto, Ben Sira pedirá que no se ayude a un pecador, a un hombre sin
Dios (un gentil). De los samaritanos, la Misná sentenciará que el come su
pan, es igual al que come la carne de cerdo. Así estaban las cosas, en la
época de la historia.
1.1. El prójimo
La larga bajada de 27 kilómetros entre Jerusalén y Jericó, atravesa-
ba zonas pedregosas y desérticas, que favorecían los ataques de los ladro-
nes de caminos que en esa ruta, tenían un buen mercado. Permanentemen-
te, la élite de la ciudad bajaba a Jericó en busca de un clima mejor, ade-
más gozaba de un tráfico de sacerdotes que, después de cumplir dos veces
al año su semana de servicio en el Templo, volvían a su residencia en la
ciudad o sus alrededores. También los mercaderes (como el de la historia)
viajaban por la región, a los que hay que sumar los peregrinos que en can-
tidades importantes, evitando Samaría, viajaban a Jerusalén vía Jericó (co-
mo Jesús en Me 10,46-52). Como siempre, viajar en grupo era la defensa
clásica, quien no lo hacía se exponía irremediablemente a este tipo de
agresión.
Lucas pinta un sacerdote que, después de cumplir su servicio bia-
nual, vuelve a su casa y en el camino encuentra a un hombre desnudo, apa-
rentemente muerto. En toda cultura, la ropa es un factor de identificación,
por ella se puede determinar sí el otro es un connacional o un extranjero,
e incluso su clase social. Otro factor de identificación importante es el
idioma, ya que por el acento se puede catalogar a una persona y su grupo
social. Nada de ello es ahora posible, ya que yace desnudo e inerte en una
zanja. El sacerdote decide seguir de largo.
Hoy, que alguien (y más un sacerdote) prosiga su camino sin inten-
tar prestarle auxilio provoca una reacción airada. En la cultura judía de la
233
época, proceder como en la historia, tenía sus razones. La vida sacerdotal
era un código de lo que podía y no podía hacer. Lev 21,13 le indica qué
hacer: en este caso, que nadie se haga impuro por el cadáver de uno de los
suyos, como no sea pariente cercano. La Tora le impone la obligación de
evitar la impureza y eso es lo que debe hacer. El sacerdote y su familia vi-
ven de los diezmos, pero para gozarlos, debían estar en estado puro. Caer
en la impureza, castiga a su familia doblemente: pierden el derecho a los
diezmos hasta no purificarse y para ello, deben encontrar una vaquillona
roja, reduciéndola a cenizas según el ritual semanal prescrito. Es mejor se-
guir y así lo hace.
También un levita bajaba de Jerusaléh, lo ve y continúa su camino.
Esta situación es más difícil de explicar, pues el levita debía estar puro
sólo durante sus actividades cúlticas; en todo caso, la contaminación que
podía sufrir no era tan grave como para el sacerdote. Tampoco se detiene
e, indiferente, sigue su camino a Jericó.
Para sorpresa y disgusto de la audiencia, el que motivado por la com-
pasión sí se detiene, es un samaritano. Los samaritanos, era considerados
mestizos, hijos de los habitantes traídos por los asirios en el siglo VIII a.C
al capturar el reino del Norte y expulsar las diez tribus. Después del regre-
so del exilio babilónico, la relación había empeorado y la enemistad y el
.odio había ganado ambos campos. Veinte años antes de que Jesús empe-
zara su ministerio, los samaritanos habían tirado huesos humanos en el
Templo en plena pascua buscando desacralizarlo, lo que todo judío recor-
daba con indignación. Ahora, un judío herido y desatendido por un sacer-
dote y un levita, era ayudado por un samaritano. Era preferible la muerte
a recibir esa clase de ayuda.
El samaritano, tenía las mismas prohibiciones rituales que el sacer-
dote y el levita, también quedaba impuro si ayudaba al hombre tirado en
el camino. Pero eso no lo detiene, por encima de las incomodidades per-
sonales y los obstáculos legales, está su compasión y su amor al prójimo.
Baja de su cabalgadura, lo examina con cuidado y amorosamente, le pone
aceite y vino en sus heridas, lo sube a su asno, lo lleva una posada que co-
noce, pagándole al posadero por atender al enfermo, advirtiéndole que
cualquier gasto adicional, lo pagará a su regreso. La audienciade la épo-
ca comprendía en toda su dimensión la grandeza del samaritaro, no sólo
al detenerse y curarlo, sino al llevarlo a una posada judía frecuentada por
malhechores que podían robarlo o matarlo, además de darle un cheque en
blanco a un posadero que no se distinguía por su honestidad. Esa audien-
cia quedaba desconcertada ante un samaritano moralmente superior a un
levita y a un sacerdote judío que, negligentemente, habían seguido su ca-
mino. El samaritano en cambio, se había detenido y empleado lodo lo que
tenía: aceite, vino, cabalgadura y dinero, para prestar ayuda a ui descono-
cido en peligro. ¿Quién es el prójimo?
234
2. Los viñadores homicidas
Y se puso a hablarles en parábolas: Un hombre plantó una viña, la rodeó
de una cerca, cavó un lagar y edificó una ¡orre; la arrendó a unos labrado-
res y se ausentó. Envió un siervo a los labradores a su debido tiempo para
recibir de ellos una parte de los frutos de la viña. Ellos le agarraron, le gol-
pearon y le despacharon con las manos vacías. De nuevo les envió a otro
siervo; también a este le descalabraron y le insultaron. Y envió a otro y a
éste lo mataron; y también a otros muchos, hiriendo a unos, matando a
otros. Todavía le quedaba un hijo querido.
Les envió a éste, diciendo: "A mi hijo le respetarán ". Pero aquellos labra-
dores dijeron entre sí: "Este es el heredero. Vamos, matémosle y será nues-
tra la herencia". Le agarraron, le mataron y le echaron fuera de la viña.
¿ Qué hará el dueño de la viña ? Vendrá y dará muerte a los labradores y en-
tregará la viña a otros. No habéis leído esta Escritura:
La piedra que los constructores desecharon,
en piedra angular se ha convertido;
fue el Señor quien hizo esto
y es maravilloso a nuestros ojos.
Trataban de detenerle pero tuvieron miedo a la gente porque habían com-
prendido que la parábola la había dicho por ellos. Y dejándole, se fueron.
Marcos 12,1-12
Estudiosos que no entendían la reacción de los arrendatarios consi-
deraron irreal esta parábola. Martin Hengel, empero, ha probado lo con-
trario a través de sus citas de Zenon, empleado del ministro de Hacienda
del rey Ptolomeo Filadefia (282-246 a. C) que muestran reacciones violen-
tas de los deudores, al reclamo de los acreedores. Incluso uno de sus en-
viados es atacado y expulsado de la aldea. Es decir que el deudor castiga
y expulsa a quienes vienen en nombre del ministro de finanzas del rey.
Crossan y otros definen a los arrendatarios como campesinos. A ello
se opone Craig Evans, afirmando que estos arrendatarios no pueden enten-
derse de esa manera, sino como gente local, con recursos e influencia.
La parábola, como lo refleja su primer verso, está inspirada en Is 5,2:
palabras como viña, cerco, lagar y torre, aparecen en ambas. Una de las di-
ferencias, es que en Isaías el problema estaba en los frutos (malas uvas)
mientras que en la narrativa, está en la misma viña. Aunque no es una ale-
goría, es más alegórica que otras: el dueño es Dios; la viña, Israel; los
arrendatarios, los líderes de Israel; los sirvientes, los profetas; el hijo ama-
do, Jesús.
La mayoría de la doctrina entiende que tuvo modificaciones y adi-
ciones a lo largo del tiempo, como la cita escritural final, o los diversos
sirvientes enviados. A ello se opone Craig Evans, Are The Wickecl Tenant
luirmers's "l'easant.s"?, en Chillón y Evans, Jesús in Contex, remarcando
231
la influencia que sobre la parábola, tiene el Targum de Isaías. Reitera co-
mo la crítica isaiana al pueblo, es redirigida al culto del Templo y al esta-
blishment religioso. Cree que la parábola es original y refleja el Sitz im Le-
ben Jesu.
Al arrendar la viña, el propietario se ausenta; a su debido tiempo
(cinco años, Lev 19,23-25 impedía reclamar los frutos en los tres prime-
ros años y en el cuarto, debían ofrecerse en sacrificio a Dios) envía un sir-
viente reclamando el pago. Pero lo único que logra es el rechazo y una
provisión de golpes. El dueño, afectado en su honor, envía un nuevo sir-
viente en búsqueda del mismo pago, obteniendo el mismo tratamiento. Y
vuelve a enviar un tercero, que es muerto. Pero el propietario sigue en- CAPÍTULO 6
viando sirvientes, que en algunos son golpeados y en otros, muertos. En
esa sociedad basada en el honor, tal conducta hubiera sido incomprendida La entrada triunfal
y sin duda, mal juzgada. Pero no debe olvidarse que en la historia, la figu-
ra del propietario representa a Dios que, con infinito amor y misericordia,
perdona una y otra vez, siempre ofreciendo su gracia salvadora.
Finalmente, decide enviar a su hijo querido, referencia a Me 1,11 Cuando se acercaba a Jerusalén, cerca ya de Betfagé y Betania al pie del
(Bautismo) y 9,7 (Transfiguración), creyendo que por consideración a él Monte de los Olivos, envía a dos de sus discípulos, diciéndoles: "Id al pue-
lo respetarán. Pero los labradores creen que si lo matan se quedarán con la blo que está enfrente de vosotros y no bien entréis en él, encontréis un po-
herencia. Es un modo de razonar que la crítica no comprende, preguntán- llino atado, sobre el que no ha montado todavía ningún hombre. Desatadlo
dose que quiere decir Marcos. Para muchos no hay respuestas satisfacto- y traedlo. Y si alguien os dice: "¿Por qué hacéis eso?", decid: "El Señor lo
rias, pero creo aceptable la ofrecida por Blomberg, que apunta que en nue- necesita y que lo devolverá en seguida ". Fueron y encontraron al pollino
ve de cada diez casos, la discusión sobre una propiedad la ganaba el que atado junto a una puerta, fuera, en la calle y lo desataron. Algunos de los
estaba en su posesión. que estaban allí les dijeron:
"¿Qué hacéis desatando al pollino?". Ellos les contestaron según les había
Previsiblemente, al hijo también lo matan, echándolo fuera de la vi- dicho Jesús y los dejaron. Traen al pollino donde Jesús, echaron encima sus
ña, agregando el insulto de no enterrarlo decentemente. Echarlo fuera, es mantos y se sentó sobre él. Muchos extendieron sus mantos por el camino;
una referencia a la muerte de Jesús fuera de las murallas de Jerusalén. otros, follaje cortada de los campos. Los que iban adelante y los que le se-
¿Qué hará el dueño? ¿Qué hará Dios? Cuando las repetidas ofrendas guían, gritaban: "¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor!
de gracias son rechazadas, sólo queda el juicio. Eso es lo que hace el Se- ¡Bendito el reino que viene de nuestro padre David! ¡Hosanna en las altu-
ñor de la viña, dando muerte a los labradores, entregando la viña a otros. ras!" Y entró en Jerusalén, en el Templo y después de observar todo a su al-
Sobre quiénes son esos otros, los autores se dividen: unos piensan que son rededor, siendo ya tarde, salió con los Doce para Betania. Marcos 11,1-11
los gentiles; otros, creen que deben buscarse dentro del ámbito judío. Em-
pero, tal vez lo correcto sea la posición de los que defiende que esos otros
no son ni gentiles ni judíos, sino todos aquellos que le siguen.
Si la parábola había acentuado el rechazo, con la cita del salmo 118 1. Camino se hace al andar
se liñe de victoria. A veces, las autoridades del Templo son designadas co-
mo constructores. En Hech 4,11 Pedro le dice al sanedrín: Él es la piedra que En esos tiempos, el común de la gente no viajaba no sólo por una
vosotros los constructores, habéis despreciado y que se ha convertido en piedra an- cuestión de recursos, sino porque hacerlo se consideraba una conducta
gular. Seda un juego de palabras entre hijo (ben) y piedra (ebeti): Jesús (Hi- desviada. L a seguridad estaba en la casa, en medio de la familia. Viajar
jo de Dios) es rechazado por los constructores (autoridades judías), pero en peligroso por lo que se lo hacía en grupos; frecuentemente en carava-
Dios lo hace la piedra angular, fundamental. Marcos mira hacia delante: Je- nas (Gen 37,25; Le 2,21-45) de cien a doscientos burros. Pero a pesar de
sús será muerto en la cruz, pero Dios lo hará triunfar en la resurrección. lospeligros, había razones comerciales, de peregrinaje y de estado, para
hacerlo.

236
 El calor palestinense hacía cómodo el viaje nocturno. El caminante
llevaba provisiones y agua suficientes ya que las posadas no eran seguras.
No se viajaba en cualquier tiempo, como ahora. En tierra, se lo hacía en la
época seca (de mayo a principios de setiembre), evitando la temporada de
lluvias (fines de setiembre a fines de abril). El ministerio de Jesús, según
los sipnóticos, duró una estación seca y de acuerdo con Juan, tres. En el
mar, la ley romana prohibía los viajes entre noviembre 20-marzo 10, sien-
do mayo-setiembre el mejor tiempo para hacerlo.
Usualmente se viajaba caminado, con jornadas promedio de 22 a 37
kilómetros diarios. Solo las élites montaban, o eran trasportadas de alguna
manera. En el caso de que hubiera que cruzar mares, como el Mediterrá-
neo, se lo hacía como pasajeros de naves comerciales. Si no se navegaba,
se caminaba día tras día. Jesús, caminó toda Galilea. Caminado va a Jeru-
salén y así hace su última etapa desde Jericó, los 27 kilómetros que lo se-
paraban de la capital. Normalmente los peregrinos llegaban caminando a
Jerusalén y así entraban a la ciudad. Jesús también llegó caminado pero, a
diferencia de los demás, no entró de esa manera. Ese día, 8 de Nisan del
año 30 (2 de abril según nuestro calendario) entra a Jerusalén montado un
asno.
2. Historicidad del episodio
Se afirma que la narración tiene una base histórica; hasta donde lle-
ga esa base, es materia de diferencias. Bultman, creía que su entrada a Je-
rusalén, junto a un grupo de peregrinos llenos de júbilo y de expectativas
sobre el Reino de Dios, suministraba un núcleo histórico, que devino con
la inclusión de Zac 9,9, en una escena mesiánica. Otros, creen que no sólo
Zacarías influye, sino también Gen 49,11 el que ata la vid a su borriquillo
y a la cepa el pollino de su asno, lo que Tan niega, aseverando que la teo-
ría no es válida, porque hay diferencias entre ambos pasajes. Por añadidu-
ra, la conexión entre Génesis y la entrada triunfal, no es explícitamente he-
cha hasta Justino. Unos terceros afirman que al no citar Marcos a Zacarías,
no creen que integre el origen de la historia. Una escuela diferente, reco-
nociendo que Marcos no lo cita, cree que igualmente influye a través de la
tradición premarcana que el evangelista habría editado, subrayando los as-
pectos que le interesaban. Así Ambrozic, afirma que la tradición contenía
una descripción de su entrada a Jerusalén (o su acercamiento) y la obten-
ción de un animal por los discípulos. La similitud en tres pasajes 11,1-
7,11; 14,12-18 demostraría que fueron editados por Marcos, basándose en
tradiciones previas. Afirma que la tradición premarcana abárcala a los dis-
cípulos obteniendo el animal para Jesús y a éste cabalgando :; Jerusalén,
entre aclamaciones de la gente.
238
2.1. Negativa histórica
Catchpole, The "Triunfal" Entry, en Bammel y Moule (eds.) Jesús
and the Politics of His Day, niega el carácter histórico del episodio, pre-
guntándose si su paralelismo con Me 14,12-16, no sugiere una fórmula es-
teroestipada. Sigue un apretado resumen.
La narrativa presenta a Jesús como un rey, ya que los reyes recibían
especiales bienvenidas por la comitivas de las ciudades que visitaban. Por
ejemplo, en 1 Re 32-40, después de que Salomón es ungido, una procesión
sigue al rey que va montado en una muía. Catchpole enumera una docena
de ejemplos más:
1. Alejandro al visitar Jerusalén, es ceremoniosamente esperado en
las afueras de la ciudad.
2. Alejandro es invitado a entrar a Siquem, siendo recibido con es-
plendor.
3. Apolonio en Jerusalén (1 M 4,21). La bienvenida es magnífica y
es acompañado por una procesión con antorchas y gritos.
4. Judas Macabeo regresa después de la victoria de Gorgias (1 M
4,19-25) y es recibido con un lenguaje similar a los salmos
5. Judas Macabeo regresa de una campaña militar (1 M 5,45-54), lo
reciben cantando y al son de arpas, mientras otros se arrodillaban
orando y bendiciendo al cielo.
6. Jonatán Macabeo se les espera en Ascalón (1 M 10,86) con gran
pompa.
7. Simón Macabeo entra en Gaza (1 M 13,43-8), es recibido por el
pueblo cantando himnos y con címbalos y ramas de palmas.
8. Simón entra en Jerusalén (1 M 13,49-51) y es esperado con arpas
y ramas de palmeras.
9. Antígono regresa de una campaña militar, vistiendo con gran
pompa
10. Agripa, al llegar a Jerusalén, es esperado por Herodes fuera de
los muros y el pueblo lo aclama.
ll.Arquelao, provisoriamente proclamado rey, entra a la ciudad en
procesión.
12.Un doble de Alejandro reclama el trono, el pueblo lo busca, ma-
nifestando su alegría.
Hace notar que todos estos episodios reflejan un patrón, que también
lo ofrece Marcos:
239
 a. una victoria lograda, o un estatuto de alguien ampliamente reco-
nocido.
b. una formal ceremonia de entrada.
c. recibimiento y aclamaciones, junto con invocaciones a Dios.
d. entrada a la ciudad, con el climax al entrar el templo.
e. actividad cúltica, ofreciendo sacrificios o expulsando a personas
indeseables.
Duff, The March ofthe Divine Warrior and the Advent ofthe Greco
Román King: Mark's Account of Jesús' Entry into Jerusalem, JBL, 1992,
sin negar su historicidad, la estudia desde el ángulo de las entradas reales
a las ciudades que gobiernan-conquistan. Examina los antecedentes del
guerrero divino y de la entrada triunfal grecoromana. En el primer caso, se
sitúa Zacarías 14: Yahvé combate las naciones enemigas de Israel, victo-
rioso aparece en el Monte de los Olivos, donde en procesión entra con sus
santos a la ciudad. Los gentiles sobrevivientes reconocen la soberanía uni-
versal de Yahve yendo a Jerusalén para observar la fiesta de Tabernáculos.
Desde entonces, no hay más distinción entre lo sagrado y profano (no ha-
brá más comercio en la casa de Israel).
En el caso de la entrada triunfal grecoromana, apunta a su origen en
las procesiones epifánicas griegas, en ocasiones de la visita de la divinidad.
En el mundo romano, teñido de política y de conquistas, la entrada de la di-
vinidad es asimilada a la del guerrero o conquistador. En ambos casos, la
meta de la entrada es la llegada al templo, donde un ritual de apropiación
es llevado a cabo. Marcos tiene elementos de ambas. Como en Zacarías, la
procesión comienza en el Monte de los Olivos; Jesús y sus seguidores, en-
tran en procesión, como el guerrero divino entra en Jerusalén y ambos ha-
cen referencias a los vasos en el templo. Como en la entrada grecoromana,
los discípulos escoltan a Jesús, como el ejército al conquistador; hay mani-
festaciones de autoridad: las ropas que se ponen en el animal y se extien-
den luego en el suelo y las hojas de los árboles. Posteriormente, con la pu-
rificación del templo y la expulsión de los mercaderes, realiza un acto de
apropiación, tomando dramáticamente posesión de "su casa".
Estos son algunos de los antecedentes que explican la conducta de
Jesús y de sus seguidores. Jesús no entra a la ciudad santa como un pere-
grino más; por el contrario, lo hace como rey. Uno muy especial, en ver-
dad, ya que no entra montado en el caballo blanco del rey-guerrero, sino
en el asno de un rey humilde y pacífico. ¿Acaso el conocimiento de Jesús
sobre el animal, en palabras de Bultman, apuntan a una "manifiesta leyen-
da"? ¿La cristología que impregna la historia no sugiere más bien la crea-
ción, que la interpretación?
Catchpole asevera que este episodio, que mira atrás hacia otros
eventos, no puede sobrevivir sin otro que contenga una cristología idénti-
24(1
ca, que sería la confesión de Pedro en Cesárea de Filipo, Me 8,27-30. En
esa narrativa, da una serie de incorrectas identificaciones que se oponen a
la afirmación correcta. Su indentificación como Mesías, es acertada, ade-
más, en 1,11 acepta y confirma la confesión de Pedro. Finalmente, las hi-
pótesis incorrectas de que es Elias o Juan Bautista, exigen contraponerse
con la tesis correcta. Siendo así, ¿qué sucedía en el nivel pre-marcano?
Varios puntos le parecen inadecuados: uno, que se intente explicar
la actividad de una persona, aduciendo que es otra resucitada. Tampoco le
parece creíble que a Juan, que no hacía milagros, se le compare con Jesús,
que sí los hacía. O que Herodes Antipas piense que es Juan, a quien había
ejecutado. O que pregunte la opinión que tiene la gente de él. Esto lo re-
laciona con la posición marcana de provocar, reiteradamente, preguntas
sobre quién es Jesús (1,27; 4,41; 6,2; 14, 61; 15,2). Concluye que las lis-
tas de opiniones sobre la identidad de Jesús, no reflejan situaciones histó-
ricas reales, son construcciones artificiales al servicio de la cristología. Por
eso cree que el episodio de la profesión de fe de Pedro, es una construc-
ción del evangelista impregnada de su teología.
2.2. Afirmación de su historicidad
Witherington, The Christology of Jesús, y Kim Tan, The Zion Tradi-
tions and the Aims of Jesús, examinan críticamente a Catchpole, defen-
diendo ambos la historicidad del episodio. Critican que porque la narrati-
va parece coincidir con un patrón formal, se intentan extraer conclusiones
sobre la autenticidad de su contenido. Ese patrón no impide la verosimili-
tud de la historia. Más aun, Catchpole intenta poner a Zac 9,9 en la cate-
goría de un rey victorioso que llega. Según Zac 9,1 los adversarios son de-
rrotados fuera de la ciudad santa y de acuerdo con el v. 8, el rey acampa-
rá como guardia, contra quien va y quien viene. Es decir, la victoria final
no se ha logrado, la ciudad santa no se ha liberado ya que el v. 10 dice: El
suprimirá los cuernos de Efraím, y los caballos de Jerusalén, será supri-
mido el arco de combate y él proclamará la paz a las naciones. El rey no
llega a una ciudad en paz, que lo espera; tampoco su llegada inaugura una
era de paz. Los caballos de la guerra, todavía deben ser suprimidos de Je-
rusalén; su gente debe regocijarse porque su libertador ha llegado, no por-
que la liberación haya sido completada. En resumen, aunque el texto se re-
fiere a Zacarías, no acepta el patrón que se le quiere imponer.
Además, no advierten ninguna razón por la que Jesús no haya usado
el mecanismo de la angaria, que se explica más abajo. Adicionalmente,
Jesús no es llamado Señor; es acompañado por peregrinos que entonan el
salmo 118,cantado en las fiestas de Tabernáculos y Pascua. Por otro lado,
la historia marcana es primitiva y no capitaliza de la potencial cristología
del texto. Cita la opinión dcTaylor:
241
 A favor del valor histórico de la narrativa, están las expresiones locales del
comienzo, el vivido carácter de lo contado, incluyendo las instrucciones a
los dos discípulos, la descripción de lo que sucedió, la conservadora natura-
leza de la aclamación, y la extraña manera en que el episodio termina sin
ninguna sugestión de una "entrada triunfal" (como en Mt). Esas caracterís-
ticas sugieren el testigo ocular más que el artista [...] Debemos concluir que
procede la mejor tradición, con un embellecimiento sólo en la frase concer-
niente al pollino: "sobre el que no ha montado ningún hombre". Con buena
razón, se la puede asignar a la tradición petrina.
Juan, independientemente, da una versión de la historia también aso-
ciándola con Zac 9,9 haciendo aplicable el criterio de comprobación múlti-
ple. La sustancia de la historia, sólo necesita que Jesús haya pedido un asno
o su cría, entrando a Jerusalen acompañado por varias personas, incluyendo
sus discípulos. Puede haber sido también histórico que los peregrinos galileos
que lo acompañaban, hayan cantado los salmos de Hallel, que se entonaban
en las fiestas de Pascua, Pentecostés, Tabernáculos y Dedicación. Pero aun si
el solo hecho histórico es que Jesús entró montado en un asno, tampoco pue-
de haber ninguna duda de que se asoció con Zac 9,9.
Tan, dice que hay tres razones que testimonian su historicidad. La
primera, porque si se entraba caminado a Jerusalen, es inconcebible que
los cristianos inventaran tal manera de herir la susceptibilidad religiosa.
La segunda, porque en la época no se empleaba a Zacarías para atestiguar
la venida del mesías. La tercera, Marcos no lo cita ni saca provecho cris-
tológico de la cita, como sería el caso si fuera una creación postpascual.
Mateo y Juan, mezclan Zacarías con otros textos, mientras Lucas ni si-
quiera cita la profecía, extraño modo de proceder en verdad, si esto fuera
creación de la iglesia.
Opina que los argumentos de Catchpole no son sólidos, menos su
presunción que la entrada, al determinar género o modo literario, implique
inautenticidad. Es factible que un incidente histórico, se narre siguiendo
determinada moda o patrón literario, ello no es suficiente para demostrar
o negar su veracidad. Critica a Catchpole, en querer demestrar que sus cu-
raciones, son vistas como victorias, haciendo el paralelo entre la entrada
del rey victorioso y del Jesús victorioso. Ya las tres predicciones de la pa-
sión, hacen dudar de este modo de ver las cosas. Además,Catchpole men-
ciona victorias militares, lejos de toda la actividad de Jesús. Por otro lado,
para apoyar sus razones, niega la historicidad de la confesión de Pedro
(Me 8,29) y del titulus (Me 15,32), porque ambos muestran que otros, lo
veían como mesías, lo que él niega. Eso es una gran detilidad, ya que la
mayoría de la doctrina los considera verídicos. Por consiguiente, sino hay
objeciones de consideración contra su autenticidad y hayargumentos que
La hacen posible, es justificable concluir que entró a Jerusalen montado en
un asno, en medio de aclamaciones de cierta multitud.
242
3. Instrucciones a los discípulos
Para viajar de Galilea a Jerusalen, se podían usar tres rutas diferen-
tes; el evangelista no da ninguna pista sobre cuál siguió Jesús, aunque la
más probable es la ruta oriental, que seguía a lo largo del Jordán, dando un
rodeo para evitar Samaría. Estando ya en el M. de los Olivos, le pide a dos
discípulos que vayan al pueblo que está enfrente, a buscar un pollino. Ese
pueblo, puede ser Betania, Betfagé o Barujim, que estaba muy cerca. Hoy,
se viaja a Jerusalen via Betania y Betfagé, pero en aquella época, la ruta
romana llevaba primero a Betfagé, con Barujin al norte y Betania al sur;
una ruta escarpada, unía a ambos pueblos. Esa confusión entre el ayer y el
hoy, increíblemente, ha llevado a algunos autores a decir que Marcos no
conocía la geografía palestinense.
Sus instrucciones precisas -un animal atado y sin haber sido monta-
do- han provocado especulaciones en la doctrina sobre la calidad del animal
y el modo de obtenerlo. En relación con lo primero, Haenchen, dice que di-
fícilmente habría Jesús elegido un asno no domado, ya que no son fáciles de
montar. Derrett, remarca que el animal no se describe como no domado, si-
no como no montado, dejando abierta la posibilidad de que haya sido usado
para transportar cargas y, por ende, dócil para ser montado. Parece más acer-
tado Gundry, que rechaza ambos planteos, señalando que para el evangelis-
ta, Jesús hace lo que no pueden muchos hombres (1,27-28; 2,7; 4,41; 5,3-
5,15; 6,48-52) aquí, montando sin problemas un animal no domado.
Tampoco Marcos, no dice que sea un asno. La palabra empleada,
puede asimismo designar un potrillo, un caballo, pero el ambiente palesti-
no y la posibilidad de que tenga en mente a Zacarías, hacen aconsejable
entenderlo como asno.
Sobre cómo lo obtuvo, los autores presentan diferentes opciones. Pa-
ra unos, Jesús había acordado previamente su entrega con el dueño. Más
aun, Morris entiende que la expresión el Señor lo necesita, es una clave
preestablecida para esa entrega. No falta quien asevera que ese dueño era
un discípulo suyo. Otros como Derrett, piensan en la aplicación de dere-
cho de angaria: los oficiales podían reclutar o expropiar, medios de trans-
porte para un uso específico, por un tiempo determinado. Enseña que, en
esos tiempos, los maestros judíos (así el dueño veía, probablemente, a Je-
sús) podían usar o emplear este sistema con sus discípulos, o con quienes
les respetaban. Tan y Marshall aceptan la postura de Derret, entendiendo
que la escena refleja un pre-acuerdo con el dueño del animal. Gundry,
apunta que el requisar un animal, parece eliminar la posibilidad de un pre-
acuerdo. Davies y Allison, creen que los contemporáneos que escuchaban
las instrucciones, las entendían como las de un rey.
Muchos escritores suponen un conocimiento supranatural de Jesús.
Kecncr, dice que la presciencia de Jesús es clara en Me 11,1-6, con para-
243
lelo en Me 14,13-16. Para Hagner, Matthew, hay una "divina soberanía"
sobre los eventos. Empero Davies y Allison, no encuentran que el texto
ponga un énfasis particular el conocimiento sobrenatural.
Frente a eventuales cuestionamientos, los instruye que respondan
que el Señor lo necesita y lo devolverá en seguida. ¿A quién se alude con
Señor? Tres respuestas son posibles: Dios, Jesús o el dueño del pollino.
Para Davies y Allison es una autoreferencia. El animal pertenece a
Jesús, el Señor Mesías que recobra el señorío de Adán sobre los animales;
quizás Is 1,3 está detrás de este texto: conoce el buey a su dueño, y el as-
no el pesebre de su amo, Israel no conoce, mi pueblo no discierne.
Craig Evans, piensa que no es Jesús, ya que Marcos, a diferencia de
Lucas, no lo llama kyrios. Taylor cree que se refiere al dueño del pollino,
suponiendo que éste estaba con Jesús. Evans cree que el borrico pertene-
cía a algún simpatizante suyo con el que había logrado un acuerdo, por lo
que las palabras el Señor lo necesita, era una especie de corban, algo de-
dicado al uso de Dios. Probablemente kyrios haga referencia a Dios, bajo
cuya autoridad y tutela actúa Jesús.
4. La procesión
Los discípulos traen el pollino, echan encima los mantos y Jesús lo
monta. Mateo altera la simple versión de Marcos: Jesús les dice que en-
contrarán una asna atada y a su pollino, que desaten a ambos y se los trai-
gan. Ello es debido a la influencia de Zacarías 9.9: Exulta sin freno, hija
de Sión, grita de alegría hija de Jerusalén, he aquí que viene a ti el rey:
justo él y victorioso, humilde, y montado en un asno, en un pollino, cría
de asna. En cambio Mateo, en las dos últimas estrofas, dice mansoy mon-
tando en un asna y un pollino, hijo de animal de yugo.
Algunos, creen que el evangelista malinterpretó a Zacarías. En he-
breo, cuando se emplea el paralelismo sinónimo, la segunda frasees una
reiteración, un refinamiento de la primera; de ahí que también Zac 9,9 ha-
blaba de un solo animal. Hagner, cree imposible que Mateo, dada su cul-
tura hebrea, haya caído en el error de mala interpretación. Es difícil creer
que el evangelista haya pensado que eran necesarios dos animales, mnque
reconoce que en una lectura menos natural del hebreo (como del griego)
se puede entender que la profecía se refería a dos. Señala que Mateo co-
nocía, aunque no cite, las palabras de Marcos sobre el pollino: naditse ha-
bía sentado sobre él y todos sabían del problema de separar un pollino no
domado de su madre. Por eso cree que ipsofacto hay una probabílílad de
que históricamente, dos animales hayan sido empleados en la entrada a Je-
rusalén. Mateo hizo la cita deduciéndola de una probabilidad geicral o
bien, conociéndola de algún testigo presencial.
244
Davies y Allison, comentan que también textos rabínicos adoptan
una excesiva interpretación literal: dos animales en Zac 9,9 o David con
dos asnos (2 Sam 16,1-2). Moisés vuelve a Egipto montado en un asno (Ex
4,20) y el Mesías sería igual que Moisés. En la primera centuria se em-
pleaba este texto en sentido mesiánico, como lo prueba su uso tipológico
en la narrativa de la infancia. Zac 9,9 es entonces leído a través de los cris-
tales de Ex 4,19-20 y de ahí deviene el plural de dos animales.
Frente a la crítica a Mateo, por decir que Jesús montó en dos anima-
les, Van Bruggen enseña que uno no se sienta "encima de" un animal {epa-
no) sino "en" el animal (epi), pero sí se puede sentar "encima de" las ca-
pas o mantos. Gundry, menciona que si bien se ensillan dos animales, Je-
sús sólo monta uno; la asociación de la madre ensillada hace el efecto de
un trono amplio.
Parte de la multitud, extiende mantos sobre el camino, en señal de
aclamación real, de sumisión, de homenaje. Viene a la memoria, la esce-
na del ungimiento de Jehu: se apresuraron a tomar cada uno su manto que
colocaron bajo él encima de las gradas; tocaron el cuerno y gritaron "Je-
hu es rey" (2 R 13). La práctica de tender ropas, para que pase sobre ellas
una célebre o querida figura, era muy conocida en el mundo grecoroma-
no, así Plutarco describe la partida de Cato de su ejército. Aquí tiene un
tono mesiánico. Jesús desciende a la ciudad y al templo, desde el Monte
de los Olivos, lugar de oración y de adoración desde David (2 Sam 15,32);
donde Dios, después de la destrucción del templo del 586 a.C posa su glo-
ria (Eze 11,23); donde será el juicio final (Za 14,4); desde donde, según
Josefo, vendrá el Mesías.
Desde Betania, o desde el lugar donde le entregan el pollino (con im-
plicaciones mesiánicas), la procesión comienza su marcha hacia la ciudad.
Los que iban delante, en su honor y homenaje, tiraban las ropas en el ca-
mino y el follaje cortado de los campos. Es una procesión de unos tres ki-
lómetros y medio, que Gundry, de acuerdo con patrones de la época, no
considera excesiva. Más aun, sostiene que los que tratan de disminuir la
importancia de la entrada triunfal, consiguen justificar la falta de reacción
represiva romana, a costo de violentar el texto y su espíritu. Adicional-
mente, crean otro problema, porque si fue tan poca significativa, ¿por qué
la tradición lo recuerda y retransmite? Lo cierto, es que las ropas tendidas
a su paso, señalan el carácter real de la procesión: es un rey cabalgando en
busca de su coronación. Jesús no entra así por accidente, su llegada ha si-
do pensada, querida. Actuó en Galilea, como el representante de Dios,
ahora entra a Jerusalén, como el rey, a reclamar sus derechos.
Los exegetas remarcan que en Marcos, la multitud es grande, al usar
una expresión griega (como en 4,1) que así lo deja en claro. Dada la fies-
ta, muchos debían haber llegado y entrado a la ciudad. Las disposiciones
tic la Tora - N u m Io— mandaban que lodo el que había sufrid» una impu-
245
reza por muerte (p. ej., asistir a un velatorio o pisar inadvertidamente una
tumba) eran impuros por siete días, debiendo estar en la ciudad ese tiem-
po, porque en el tercer y el séptimo serían purificados con agua contenien-
do cenizas de una vaca roja. Después, podían lavar sus ropas, tomar el ba-
ño ritual para quedar totalmente purificados y participar en la Pascua.
Marcos-Mateo no se refieren a esta multitud, sólo señalan que es muy
grande la multitud que recibe a Jesús con sus mantos, ramas y gritos. No
así Lucas, que remarca que, al bajar del Monte de los Olivos, lo esperaba
una "multitud de discípulos", que son los que cantan el salmo 118.
Históricamente, no es probable que lo haya acompañado una gran
muchedumbre, de haber sido así, habría llamado de inmediato la atención
romana. Una multitud que proclamaba a Jesús como rey, no habría sido to-
lerada por el prefecto romano, menos en tiempo de Pascua, donde habían
sucedido revueltas y se esperaba, con desconfianza, que volvieran a ocu-
rrir. Por ello, si bien este episodio es histórico, es razonable concluir que
no fue una manifestación extensa, tumultuosa, la que celebró su entrada a
Jerusalén.
Sanders entiende que el episodio es menor, participando sólo algunos
discípulos. Tampoco hay que empujar el péndulo demasiado al otro extre-
mo, ya que tiene razón Tan, al señalar que la fama de Jesús como exorcis-
ta y sanador, le acercó un público admirado pero que, nunca fue tanto ni se
comportó de tal manera, como para provocar la reacción romana.
Gundry especula con el porqué de la falta de acción romana frente a
una procesión de cierta importancia. Considera que la falta de informan-
tes en la caravana puede haber hecho dudar sobre su carácter; también, el
que al enterarse, se había ya disiielto en paz, demostrando que no había in-
tenciones de insurrección; o que esa demostración, haya tenido lugar en
medio de los otros peregrinos, que entraban festivamente cantando y cele-
brando; o que la procesión terminara antes de entrar a la ciudad; o varias
de esas hipótesis, complementándose.
Para el evangelista, la multitud es tan grande que se divide entre los
que le siguen y los que le preceden, a diferencia de Juan, donde una le
acompaña y otra desde Jerusalén, va a su encuentro. Celebrando, muchos
habían cortado follaje de los campos, ramas de palmeras, dirá Juan; ramas
de árboles en Mateo. Considerando que ramas de palmera son ]levadas en
las fiestas de Tabernáculos y Dedicación (Hannuka), ciertos escritores di-
cen que este episodio, cronológicamente, no debe ser ubicado en tiempos
de Pascua, sino seis meses antes, en los días de la celebración de Taberná-
culos. Gundry, piensa que las expresiones mateanas-joánicas, pueden
constituir añadidos tardíos, con lo cual la teoría de que la entrada triunfal
no se corresponde con los tiempos de Pascua pierde vigor.
Todos gritaban:
246
¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor!
¡Bendito sea el Reino que ya viene,
de nuestro padre David!
¡Hosanna en las alturas!
Mateo, modifica a Marcos:
¡Hosanna al hijo de David!
¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!
¡Hosanna en las alturas!
Hosanna, en hebreo, significaba "salvar", era un pedido de ayuda y
un deseo de prosperidad para el próximo año. También era un grito de jus-
ticia y merced, y era la fórmula empleada cuando se enfrentaba al rey co-
mo juez.
Es importante para la comprensión del episodio, entender el salmo
118 en su contexto histórico. El mejor estudio del tema, pertenece a Jack
Sanders, A Hermeneutic Fabric: Psalm 118 in Luke's Entrance Narrative,
en Evans y Sanders (eds.), Luke and Scripture. Apunta que si bien se can-
taba en los festivales de Tabernáculos, Pascua y Dedicación, sus raíces son
pre-exílicas, pre-babilónicas, cantándose en el festival anual del reentro-
namiento real, el día de Año Nuevo, al entrar el rey a la ciudad y al tem-
plo. Se entonaba por la gente y el rey, siguiendo un predeterminado esque-
ma, por ej. los primeros cuatro versos, lo cantaba la multitud, los tres si-
guientes el rey; la gente, los dos versos a continuación y el rey, los cuatro
sucesivos. Solo los versos 14,28 y 29, los cantaban todos. De esta mane-
ra, el salmo estaba en el corazón de la ceremonia de la humillación y exal-
tación real, una reafirmación litúrgica de Yahvé, como Dios y Rey.
Jesús, en verdad, entra al templo (entra a Jerusalén, porque es la úni-
ca manera de entrar al templo); allí, se juega su destino. En la entrada his-
tórica del rey davídico, al llegar al templo, los sacerdotes le recibían acla-
mándolo bendito el que viene en nombre de Yahvé, desde la Casa de Yah-
vé os bendecimos. Pero Jesús no es recibido de esa forma, ningún sacer-
dote espera por él, ninguno le aclama y le reconoce. Al entrar a la ciudad,
ya se enfrenta al rechazo, desconocen el tiempo de su visita, como dirá Lu-
cas. En puridad, señala Kinman, Parousia, Jesús "A Triumphal Entry and
the Fate of Jemsalem" (Le 19,28-44), el desconocimiento de Jerusalén a
Jesús, es un grave insulto, al desconocer al enviado de Dios, rechazan al
misino Dios. Un rey, el más grande en verdad, ha llegado en procesión
hasta el mismo templo, donde es ignorado. No creen en este rey, montado
en un pollino; no piensan que el tiempo del juicio ha llegado. Tienen ojos,
pero IU» ven, oídos, pero no escuchan.
247
 CAPÍTULO 7

El Templo

Para tratar de entender a Jesús en toda su dimensión, el intérprete

debe analizar toda su vida, sus actos y sus dichos, que forman un mosaico
que delinea su figura. Para tratar de entender su muerte, ese análisis sigue
siendo válido, pero se acentúa la importancia de su entrada triunfal y su
accionar en el templo. Son episodios vitales, que ilustran sobre que busca-
ba, reflejando su autoentendimiento; constituyen una ventana que permite
asomarse a su mundo, a su modo de ver las cosas. Es por lo tanto necesa-
rio, hacer un análisis minucioso sobre como la doctrina entiende esta na-
rrativa.

A. L A HIGUERA ESTÉRIL

En medio de la algarabía de muchos, Jesús entra a Jerusalén monta-

do en un asno, camino al templo, donde observa todo y regresa a Betania.
A la mañana siguiente, 9 de Nisan, 3 de abril, volviendo a Jerusalén, sien-
te hambre y viendo una higuera, se acerca buscando sus frutos, sin encon-
trar ninguno. Entonces, la maldice.

1. La higuera en Antiguo Testamento

Antiguamente, el árbol era venerado, se creía que representaba la

deidad. Telford, subraya que el árbol era empleado como una imagen de
la vida espiritual del hombre y de la vida religiosa de Israel. Así el justo,
en que Dios se deleita, es pintado como un árbol fructífero (Jer 17,6; sal-
mo 1,3; 92,12-14) y el hombre indigno, como un árbol seco juzgado por

24«>
Dios (salmos 37,35-36; Jer 17,5-6). Israel es dibujada como un árbol, ya
sea floreciendo o bien secándose; entre los numerosos ejemplos: Os
9,10,16; Is 1,30; Jer 2,21; 11-16-17.
Con la imagen de la higuera se asocia también la idea de paz, pros-
peridad y seguridad. Igualmente, tiene un significado escatológico y, des-
de este ángulo, dar frutos se la entiende como: a. Como los frutos que trae
Yahve, al visitar a su pueblo, b. No darlos o secarse el árbol, como un jui-
cio de Dios sobre su pueblo (Jer 5,17; 8,13; Oseas 2,12; Amos 4,9) c. O
expresan el símbolo de Israel, o de algunos representantes individuales
(Jer 29,17; Is 28,4; Os 9,16).
Ligado con esto está el Monte del Templo, el sitio alto por excelen-
cia, el santuario legítimo por esencia, la montaña de las montañas. Los
tiempos escatológicos dan pleno sentido a la imagen de la montaña que se
desplaza, que se mueve (Mt 17,20; 21,21;Mc 11,23). La edad mesiánica
hace posible lo que, aparentemente, no puede serlo; la propia naturaleza
responderá al hombre de una manera increíble.
2. Diversidad de interpretaciones
• La higuera era un árbol apreciado, cuyos orígenes se remontan a los
tiempos neolíticos; sus higos tenían aplicaciones alimenticias, cúlticas y
medicinales, constituyendo uno de los siete frutos que eran la bendición
de Dios para Israel (Deut 8,8). Producía dos abundantes cosechas anuales:
los higos tempranos, en mayo-junio y la cosecha principal, de agosto-me-
diados de octubre.
Interpretando este pasaje, algunos defienden la teoría de los higos de
invierno: higos que quedaban sin madurar de la temporada anterior, lo ha-
cían en la primavera. Lagrange, que había vivido en Palestina, rechaza es-
ta propuesta. Otros sostienen que buscaba higos aún no maduros pero co-
mestibles; la evidencia a mano sugiere que se usaban sólo para condimen-
tar el pan. Unos terceros sostienen que sus hojas, que aparecen primero
que los higos, atrajeron a Jesús, señalando la presencia de higos precoces
y, al no tenerlos, esa pretensión origina la acusación de hipocresía. 0 que
la interpretación debe buscarse en una acción simbólica contra la hipocre-
sía en general, o contra el pueblo, o Jerusalén, o el propio templo. Contra-
rios a ello señalan que el motivo real es el hambre, y la higuera ofrece la
expectativa de calmarla. Pero, ¿por qué tenía hambre? ¿Acaso no había
desayunado en Betania? Sin duda, a Jesús le preocupaban otras considera-
ciones: es tiempo del cumplimiento, de la época mesiánica, de los frutos
perpetuos y de la abundancia, no se concibe una higuera estéril.
250
B. E L TEMPLO
Llegan a Jerusalén y, entrando en el Templo, comenzó a echar fuera a los
que vendían y a los que compraban en el Templo; volcó las mesas de los
cambistas y los puestos de los vendedores de palomas y no permitía que na-
die transportase cosas por el Templo. Y les enseñaba diciéndoles: "¿No es-
ta escrito: mi Casa será llamada Casa de oración para todas las naciones?
¡Pero vosotros la tenéis hecha una cueva de bandidos!" Se enteraron de es-
to los sumos sacerdotes y los escribas y buscaban cómo podrían matarle;
porque le tenían miedo, pues toda la gente estaba asombrada de su doctri-
na. Y al atardecer, salía fuera de la ciudad. Marcos 11,15-19.
1. Historicidad
Grandes teólogos bíblicos contemporáneos, como Brown, Meier,
Sanders y Wright, entienden el episodio como histórico. Lo mismo Cros-
san, Borg, Theissen, Dunn y la mayoría de la literatura contemporánea.
Meier defiende que un autor premarcano entretejió el episodio de la higue-
ra con la purificación del templo, recurriendo a la técnica del encuadra-
miento del segundo episodio dentro del primero, para no dejar dudas que
la acción contra los vendedores y cambistas es un juicio profético contra
el templo, no de reforma, sino de destrucción.
Una voz aislada contra la tesis mayoritaria es la de Burton Mack, que
niega su historicidad. Cree que avanza temas que son esenciales para la
agenda marcana y tampoco hay evidencias de una actitud antitemplo de
Jesús; por ende, todo el episodio es una fabricación de Marcos. Pero ¿có-
mo se explica que el tema aparezca en Juan 2,13-20? Trata de salvar este
obstáculo aduciendo que Juan lo toma de Marcos y sosteniendo su depen-
dencia del Segundo evangelista. Craig Evans, Jesús and His Contempora-
ries, ofrece una demoledora crítica de esa tesis.
Si no fuera real el episodio del templo, ¿por qué lo acusan los sacer-
dotes? Josefo lo corrobora en un pasaje que la crítica considera genuino.
Por otro lado, si fue un maestro y un sanador, ¿por qué fue crucificado?
Evans, a su vez, pregunta: ¿si fue un revolucionario y ejecutado como tal,
cómo se explica la arraigada tradición de que fue un maestro y un sana-
dor? La respuesta la da su accionar en el templo: ese episodio muestra la
ligazón entre el Jesús maestro-sanador de enfermos y el Jesús crucificado.
Sus milagros formaban parte de su agenda de restauración y anticipan la
acción del templo, que no fue un hecho casual, sino predeterminado y que-
rido. Mack rompe la cadena causal entre milagros/enseñanzas y crucifi-
251
xión, maravillándose de las coincidencias entre Marcos-Juan, atribuyén-
dolas a que el primero toma prestado del segundo. Pero hay una mejor ex-
plicación: el episodio de la purificación del templo es histórico.
1.1. La purificación
Dos preguntas surgen por sí solas:
1. ¿Desde cuándo los vendedores de aves y animales, negociaban en
el templo?
2. ¿Ese comercio lo ejercían todo el año, u ocasionalmente?
1.1.1. Palomas y ovejas
Sobre la primera, un ensayo de Eppstein ofrece una provocativa res-
puesta. En un estudio publicado décadas atrás, y muy citado, defiende que
esa venta comienza realizarse en el año 30. En esa época, Caifas expulsa
al Sanedrín de su sala en el Templo, debiendo pasar a celebrar sus sesio-
nes en un lugar llamado Hanuth, en el Monte de los Olivos, donde lo re-
ciben los hijos de Hanan, que controlaban el mercado de venta de anima-
les para el sacrificio. Caifas, movido por el deseo de minar la autoridad re-
ligiosa del Sanedrín y de competir con quienes lo habían acogido, inicia la
venta de animales en los recintos del templo. Cree que Jesús, al pasar por
Hanuth en su camino de Betania a Jerusalén, se enteró de la situación, pro-
testando en el templo contra las decisiones de Caifas. Se pregunta, porqué
no fue arrestado después del incidente, ya que había tres sacerdotes y vein-
tiún levitas de guardia. Cree que no lo fue debido al embarazo de los guar-
dias por la introducción del comercio en sus recintos. En apoyo de su te-
sis, cita varios tratados rabínicos.
Algunos aceptan la tesis de Eppstein, otros la niegan. Se seíala que
si bien antes del período de Caifas no se habla del tráfico de animales en
el templo, ello constituye un argumento de silencio y, como tal, no es de-
finitivo. Se agrega que poco se sabe de la historia de ese tráfico. Escrito-
res como Witherington, Bock, Chilton, Keener, S. Brown y otros,la usan
en sus planteos, mientras que Davies y Allison, aunque dudan, eren que
es digna de tenerse en cuenta. Otros, como Noland, Luke, se limitan a afir-
mar que ese tráfico es anterior, sin dar mayores detalles. Unos terceros, co-
mo Derret o Abrahams, niegan que en el templo se vendieran ovejasy bue-
yes. Yarbro Collins, Jesús'Áction inHerod's Temple en Yarbro Collins and
Mitchell, Antiquity and Humanity, defiende que es más fácil acepiar que
el sanedrín y los vendedores de palomas se hayan movido voluntaiiamen-
te al Pórtico Real, a raíz de la reconstrucción de Herodes del templo, que
la tesis propuesta por Epstein. Sanders no cree en la venta de ovejasy bue-
yes dentro de sus recintos porque, además del mercado de! M. tic los Oli-
252
vos, había negocios en la parte externa del templo, en la calle que corría a
lo largo de su muro.
Keener, A Commentary in the Gospel ofMatthew, sostiene que esos
negocios eran sólo para turistas. Discrepa con Sanders, que entendía ab-
surdo que el ganado fuera del atrio de los gentiles a los atrios interiores pa-
ra su sacrificio. ¿Qué decir si hubiera tenido que hacerlo desde fuera del
templo, en un festival muy concurrido? La literatura rabínica (b. Besah; t.
Hag) menciona ese comercio. Charlesworth muestra la existencia de esta-
blos en el templo y un túnel que arranca de la doble puerta, lugar del Pór-
tico Real, donde estaban los vendedores que conducía a esos establos.
1.1.2. El cambio
A la segunda pregunta se responde que la actividad cambiaría en el
atrio no era permanente, sólo ocasional, ligada a la actividad pascual y al
cobro del impuesto al templo. Con ese fin, las mesas de los cambistas se
establecían en las provincias el 15 de Adar y en el templo, del 25 de Adar
al 1 de Nisan. Para el primero de Nisan, o sea unos quince días antes de
Pascua, el impuesto al templo debía estar ya pago. Varios autores conside-
ran este aspecto, junto con otros, como demostrativo de que la Semana de
la Pasión, comprende episodios que pudieron darse en un tiempo más am-
plio.
Se sostiene que los cambistas hacían poca o ninguna ganancia (m.
Sheqal). Keener piensa que podría haberlas, dado que posteriormente otro
tratado rabfnico (t.Bik) especifica que Dios bendice a los vendedores de
rollos de la Tora, que actuaban sólo por devoción a Dios y no por dinero,
implicando que había quienes así lo hacían.
2. Diversas propuestas
Para interpretar su acción el templo, se ofrecen cuatro diferentes pro-
puestas
a. Acto simbólico que anuncia su destrucción.
b. Simboliza la purificación del templo.
c. Simultaneidad de juicio y destrucción.
d. Acción profética, no relacionada ni con el juicio ni la destrucción.
2.1. Acto simbólico de destrucción
En Jesús and Judaism, Sanders combate largamente la tesis de la pu-
rificación del templo, arguyendo, en cambio, que la actitud de Jesús, sim-
253
boliza su destrucción. Apunta a que no es posible concebir el templo sin sa-
crificios y esto conlleva a la disponibilidad de diversos animales. Nunca
hubo un templo "puro" ajeno al comercio, que hiciera factible la oferta de
los animales como sacrificio a Dios. Tampoco nadie recuerda tiempos don-
de los judíos de la diáspora no llegaran con diferentes monedas, que hacía
necesario su cambio a un patrón común. En este caso, por razones econó-
micas y político-religiosas, ese patrón lo constituía la moneda de Tiro.
Los vendedores de animales y aves eran indispensables, ya que és-
tos debían ofrecerse libres de toda imperfección. ¿Cómo llegar de la diás-
pora, o Galilea, cuidando que no sufrieran impurezas y, al llegar a Jerusa-
lén, notar que ya no podían satisfacer las condiciones requeridas? Se evi-
taban ese problema al entregarlos sin riesgo en el templo. Además, si Je-
sús hubiera sido un reformador religioso, hubiera acusado a esos líderes
de deshonestidad, inmoralidad o corrupción, pero esos cargos no existen
en los evangelios, excepto en Marcos 11,17, que no constituye el núcleo
de la acción en el templo. El centro del ataque es contra el comercio, no
los sacerdotes.
Podría argüirse que Jesús ataca al comercio porque hay deshonesti-
dad, como parece sugerirlo la cita de Jeremías 7,11: cueva de ladrones. Pe-
ro no es aceptado por los comentaristas, dice, como un dicho del Jesús his-
tórico. Aceptar que buscaba la purificación del templo y su reforma impli-
ca aceptar que quería que el comercio se removiera de sus recintos, del
atrio de los gentiles, y dice no conocer partidarios de esta solución. Sos-
tiene que debe verse ese episodio como una acción simbólica.
Rechaza que el simbolismo tenga que ver con la inclusión de los
gentiles, ya que Jesús no los incluía en el reino de Dios (aunque podría
verlos en la era escatológica). Su acción no fue un gesto para frenar el co-
mercio, sino para demostrar un punto de vista. Tratar de poner término al
intercambio en el atrio de los gentiles, en medio de los peregrinos, hubie-
ra requerido poco menos que un ejército. Volcando las mesas de los cam-
bistas, simbolizaba la destrucción del templo.
El gesto no implica reclamos sobre la pureza, sí de destrucción, y
otros judíos lo interpretaron como un ataque al templo. Jesús sabía que el
sacrificio había sido ordenado por Dios y que necesariamente comprendía
cierto comercio, por lo cual la alteración del mismo, por poca que fuese,
representaba un ataque contra el templo. Un ataque que implica su des-
trucción, aunque su fin último era su restauración.
La restauración, la edificación de un nuera templo e s fundamental,
y trata de probarlo recurriendo auna variedad de textos, como Tobías 14,5,
donde los judíos volverán a Israel y construiránde nuevo la Casa, aunque
no sea como la primera, hasta que se cumplan los tiempos; entonces vol-
verá» todos del destierro, edificarán una Jerusalén maravillosa y construi-
rán en ella la Casa de Dios, como lo anunciaroi los profetas de Israel.
254
En el mismo sentido, cita pasajes de Henoc, Jubileos, el Testamento
de los Doce Patriarcas, los S. de Salomón (Salm 17) y algunos textos de
Qumrán. Entiende que la propuesta de una nueva Jerusalén implica la de
un nuevo templo; la idea de una nueva Jerusalén con un nuevo templo que
baja del cielo, estaba lo suficientemente difundida como para requerir la
negación del autor de Revelaciones. Cree que su hipótesis recibe confir-
mación por dos situaciones embarazosas: una en Mt 26,59ss y Me 14,56
ss sobre la amenaza de destrucción, al decir que la afirmaron sólo falsos
testigos. Otra, en todos los sipnóticos, Me 1,17 par, que tratan de diluirlo
en una reclamación sobre deshonestidad (cueva de ladrones) que se com-
pagina con la concurrencia posterior de los apóstoles al templo: no era im-
puro, sólo sus días estaban contados.
Esta tesis ha sido aceptada por unos, rechazada por otros. La crítica
de Craig Evans, Jesús Aclion in the Temple: Cleansing or Portent ofDes-
truction? en CBQ, es justamente famosa. Entiende que el análisis de San-
ders es problemáticos en varios frentes.
Tradiciones evangélicas sobre el templo. ¿Si el templo fue destruido,
por qué negar esa predicción, diluyéndola en una purificación? ¿Por qué
dejar que Jesús profetizara en Marcos 13,1-2? ¿Por qué un simbolismo so-
bre su destrucción es menos ofensivo que la profecía de su destrucción? Si
Marcos no deseaba vincular esta acción con la destrucción del templo ¿por
qué intercala el episodio de la higuera? Al hacerlo, identifica a la higuera
condenada y sin frutos con un templo sin frutos y condenado.
La versión de Sanders es difícil de aceptar, si se tienen en cuanta los
dichos antitemplo de la narración marcana de la pasión. Marcos 12,1-12:
la parábola de los viñadores asesinos, muestra la destrucción del establish-
ment religioso, sino del templo mismo. Marcos 13,1-2: Jesús anuncia la
destrucción del templo, "no quedará piedra sobre piedra". Marcos 14,58:
falsos testigos afirman que Jesús proclamaba que destruiría al templo, edi-
ficando otroen tres días. Marcos 15,29-30: Jesús crucificado, es objeto de
burlas por el público que, con ironía, se refiere a su promesa de destruir al
templo y reedificarlo. Marcos 15,38: al morir Jesús, se rompe el velo del
templo, posiblemente significando que cesa su función de intermediación
entre Dios y la humanidad.
La actitud de Jesús con el sacerdocio. Sanders remarca que excep-
tuando Marcos 11,17, la actitud de Jesús no es crítica del sacerdocio.
Evans difiere marcando situaciones contrarias. Marcos 11,27-33: discu-
sión sobre la autoridad de Jesús. Si bien algunos dudan sobre su autenti-
cidad, otros como Fitzmyer, la afirman. Por otra parte, no se ve el motivo
por el cual la iglesia primitiva habría creado un dicho donde Jesús basara
su autoridaden la de Juan. Probablemente, este episodio estuvo siempre
ligado ala acción del templo, refleja animosidad entre las autoridades del
templo y Jesús. Marcm 12.1-¡2. la parábola de ¡as viñadores asesinos: en
i««

muchas ocasiones Israel es descrito como vino o viñedo (Salmo 80,8-13 ;Is
27,2; Jer 2,21; Ezeq 19,10-14; Os 10,1) por lo que los viñadores represen-
tan los líderes religiosos y la parábola fue entendida como una critica a
ellos. Marcos 12,41-44, la ofrenda de la viuda: Fitzmyer enseña que esta
parábola es auténtica; Jesús se lamenta por la actitud de los sacerdotes que
agravan la situación de los pobres. Marcos 14,43-50, el arresto de Jesús:
la presencia del esclavo del sumo sacerdote manifiesta la hostilidad que
sentía hacia Jesús y la continua aparición de los jefes de los sacadotes en
las predicciones de la Pasión, indican que esas autoridades se veían como
sus enemigas.
Expectativas escríturísticas. Sanders remarca que, antes de reedifi-
car, se debe destruir y ello simboliza la acción de Jesús. Evans hace notar
que no hay ningún texto que mencione a un mesías que predica la destruc-
ción del templo, para luego reedificarlo. Apunta otros que favorecen la hi-
pótesis de la purificación: Isaías 1,11;28,7; Oseas 6,6; Ezequiel 22,23-31;
Jeremías 7; Lamentaciones 4,13; Zacarías 14,20-21; Malaquías 3,1; Jubi-
leos; 1 Henoc; los Salmos de Salomón 17 y 18.
Actitudes palestinas hacia los sacerdotes. Además de Me 11,17,
Evans cita varios tratados rabínicos que critican a los sacerdotes (b. Pesah,
t. Menah, l. Zebh, t.Yebam, t. Ketub, t. Yoma) como lo hace también Qum-
rán. Cita en la misma vena varios pasajes de Josefo con una actitud popu-
lar crítica hacia el sacerdocio (por ejemplo, la quema de la casa del sumo
sacerdote Ananías; su posterior muerte por los zelotas; la aceptación de un
soborno por un sumo sacerdote; la opresión por la élite sacerdotal de los
sacerdotes de menor jerarquía).
Entiende equivocada la argumentación de Sanders, cuando aduce
que Jesús ataca a los vendedores, no a los sacerdotes. Un manejo adecua-
do de la teoría de la responsabilidad indica que los vendedores ejercían su
comercio autorizados por la jerarquía sacerdotal, ergo, de haber algo equi-
vocado, eran imputables. Al acusar a los vendedores y volcar las mesas de
los cambistas, estaba asimismo señalando las responsabilidades de los lí-
deres religiosos. En Jesús'Action inthe Temple andEvidence ofCorrup-
tion in the First Century Temple, en Lull (ed.), JBL Seminar Papers 1989,
profundiza sus acusaciones, tratando Las críticas post-70 y de los tiempos
de Jesús, concluyendo que su actitud en el templo debe ser entendida co-
mo una critica a su establishment (sea o no llamada "purificación"). Su ac-
titud no constituyó una crítica de las leyes o prácticas de los sacrificios.
No acepta que la tesis de Sandeis sustituya, como mejor explicación de
la actitud de Jesús, a la antigua teoría de la purificación, sí que ambas pue-
den funcionar conjuntamente. Cree que el crilicismo sobre la actividad co-
mercial en el templo, aunado a una advertencia-amenaza de destrucción, se
amoldan con las Escrituras, con la propia predicación de Jesús sobre la des-
trucción del templo (Me 13,L-2) y con los carjps de su juicio (Me 14,58).
256
2.2. Purificación simbólica
Chilton cree que su actitud en el templo, encierra una discusión en
la cual los fariseos también eran parte. Se discutía cómo se procuraban los
animales para el sacrificio, lo que manifiesta un interés sobre la pureza. Je-
sús no ataca el sistema de sacrificios ni el templo ni pide un sistema de sa-
crificios más espiritual, sólo estaba interesado en la pureza del sacrificio.
Craig Evans marca importantes diferencias. No entiende porque no
se le admite a Jesús lo que sí se tolera a los esenios, que las confrontaban
con la política del templo, considerándola corrupta. No tenían sacrificios
ni los mismos ritos de purificación, ¿por qué entonces un no a Jesús, un sí
a los esenios? Chilton responde que mientras los esenios esperaban tomar
el control del templo después de la batalla escatológica, Jesús lo quiere
ahora. Para Evans no es suficiente, también los esenios boicoteaban el
templo aquí y ahora. No comprende porqué los romanos iban a condenar
a la cruz a quien no compartía el sistema de sacrificios imperante. Los cua-
tro evangelios atestiguan que el título en la cruz era Rey de los Judíos, lo
que sugiere implicaciones mesiánicas. Especula que las enseñanzas de Je-
sús en el templo, parte de lo cual es mencionado en los evangelios, pudie-
ron haber tenido paralelo con las enseñanzas de Hillel, si bien la reacción
de las autoridades religiosas apuntan a un elemento más severo en esas en-
señanzas que, en alguna forma, criticaban al templo con argumentos cer-
canos a Jeremías 7.
En From "House ofPrayer" to "Cave ofRobbers". Jesús Prophe-
tic Criticism ofthe Temple Establishment, estudia a Jesús y los sipnóticos
en relación a los gentiles, encontrando que Mateo tiende a ser crítico, pe-
ro anticipa su inclusión en el reino. Lucas es más positivo y, si bien Mar-
cos es menos claro, los puntos de vista de Me 11,17; 13,10 son favorables
y, de ser ciertos, desempeñaron un rol en el programa jesuítico.
Compara Is 56,1-7 con el papiro del Gran Isaías (1 Qisaias) y con
el Targun de Isaías, que ofrecen interpretaciones restrictivas de Isaías, cre-
yendo que Jesús reacciona contra interpretaciones restrictivas del profeta.
Según el oráculo de Jeremías 7,11-15: Dios se queja de que su casa la ocu-
pa gente indigna, convirtiéndola en cueva de ladrones. Para colmo, los je-
rosomilitanos se sienten seguros por la presencia del templo. Pera nadie
puede creerse seguro si no sigue los preceptos de Dios. Por ese comporta-
miento, los echará de su presencia. Apunta a dos claros paralelos en los
textos de los dos profetas: 1. En ambos, se habla del templo como la Ca-
sa de Dios -mi Casa- (Is 56,5,7; Jer 7,2,20,11)2. Ambos targúmes hablan
del exilio: en Jeremías, van al exilio; en Isaías, retornan. Por un lado, la
amenaza de la destrucción-exilio y por el otro, su retorno a Jerusalén, pue-
den representar la sustancia del mensaje de Jesús.
Su dimensión mes tánica aparece en la entrada triunfal, con su vincu-
lación con £ac '),') y los gritos que la acompañan, anticipando la llegada
257
del reino de David. Mateo 19,28/Lc 22,28-30 proclama que sus discípulos
se sentarán en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel, o en las
diversas parábolas en las que ilustra sobre aspectos del Reino de Dios. Esa
dimensión mesiánica es coherente con su condena como "Rey de los ju-
díos". Todo ello le hace afirmar que su invocación de los oráculos de
Isaías y Jeremías, al tiempo de su demostración en el templo, eran parte de
su agenda mesiánica, no sólo una respuesta a una práctica cuestionable.
Posiblemente su acción estuvo influida por la tradición salomónica
o del hijo de David. Como tal, toma sus medidas mesiánicas, criticando a
los sacerdotes por tío vivir de acuerdo a las expectativas de Is 56, especial-
mente en lo referente a las "naciones". Al citar a Is 56,7, mi casa, pudo ha-
ber implicado que el templo era su casa, su responsabilidad, en virtud de
su autoridad mesiánica. De ser esta interpretación acertada, su misión me-
siánica también comprendía a los gentiles. Su acción fue en parte motiva-
da per su crítica al templo y sus sacerdotes, dado su fracaso de vivir de
acuerdo a sus obligaciones, entre otras, a los gentiles. La apelación a Isaías
y Jeremías refleja aspectos de la oración de dedicación de Salomón. Esta
crítica nace de su comprensión como el Mesías davídico que como tal,
debe promover reformas religiosas.
2,3. Juicio y destrucción
Wright, Jesús and the Victory of God, se pregunta ¿qué hizo y por
qué lo hizo? Pretendiendo contestar la pregunta, considera tres aspectos
importantes: el retorno del exilio, la derrota del mal y el regresode Yahvé
a Sion.
De Babilonia, los judíos retornaron sólo geográficamente; las gran-
des profecías de restauración no se habían cumplido. Ese fin del exilio, su-
cede con Jesús y su ministerio. Sus comidas son un festejo del retorno; el
fin del exilio se da en él y con él. La preparación ha terminado, Israel debe
reagruparse a su alrededor. Volver del exilio implica que Yahvé retorna a
Sion y, por lo tanto, el mal (tipificado por Babilonia) es derrotado y el tem-
plo reedificado, restableciéndose la verdadera monarquía de David. En su-
ma, el reino ha llegado.
Estos tres elementos forman la meta-narrativa implícita en el lengua-
j e del reino. Los que esperan un acontecimiento cósmico, no esperan el fin
espacial-temporal del mundo. En su concepto, "escatología" es el climax
de la historia de Israel, que emplea metáforas sobre el fin del mundo, pa-
ra expresar la significancia sobre lo que sucederá, como una etaja distin-
ta dentro del mundo espacial y temporal.
Yahvé, al regresar a Sión, no lo hace al templo actual, que ha sido
juzgado: es el templo de Herodes, de una ideología complacientemente
nacionalista. Ese templo será destruido, uno nuevo será reedificado: Jesús
25S
lo simboliza al interrumpir temporalmente el sacrifico. Cuando esa profe-
cía de destrucción sea efectiva, será la demostración de que él era el Me-
sías con autoridad sobre el templo. Daniel 2,7,9 presentan una profecía
mesiánica; Jesús empleó Daniel 7 para referirse a su vindicación mesiáni-
ca y los romanos lo ejecutaron como un pretendiente mesiánico.
La actitud de Jesús no es irreflexiva. En ese acto expresa lo que an-
tes predicó; había criticado los símbolos más importantes de Israel, como
el sabbath o la comida, reiterándolo ahora con el templo. Jesús desarrolla
una parábola actuada sobre el juicio y destrucción de ese templo. Al igual
que Isaías con su desnudez, Jeremías con la jarra y Ezequiel con los ladri-
llos, ofrece un símbolo de juicio y destrucción. La historia de la higuera lo
interpreta y lo reitera. Al ubicar la acción en el templo, entre el episodio
de la maldición de la higuera y su posterior secado, el evangelista indica
que Jesús hizo en el templo, lo mismo que con la higuera. Esta historia, es
una parábola actuada, de otra parábola actuada.
También el dicho sobre la montaña que será echada al mar, es una
referencia severa al Monte Sión. El mismo camino lo muestran otros di-
chos suyos, donde al menos implícitamente se declara redundante al tem-
plo. Reiteradamente predice su destrucción, a veces como un acto divino,
otras como uno propio: Yo destruiré este templo hecho por la mano del
hombre y, en tres días, volveré a construir otro que no será hecho por la
mano del hombre (Me 14,58).
Diversos textos evangélicos, señalan que su actitud no era de refor-
ma, sino de destrucción: Me 11,12-14/Mt 21,18-19, Conf. Le 13,6-9; Le
19,4-14; Jn 2,19;Mcl4,58/Mt 26,21; Me 15,29/Mt 27,40; Hechos 6,14. El
templo, símbolo de la vida nacional, estaba bajo la amenaza divina y, a
menos que Israel se arrepintiera, caería en manos paganas. Con esa recla-
mación se mostraba más que un profeta, como un rey, con la autoridad que
los reyes hasmoneos o Herodes habían reclamado.
Jesús conocía los pasajes de Isaías y Jeremías citados por Marcos y
actuó basándose en ellos. El pasaje isaiano, de la inclusión de los gentiles
en los tiempos escatológicos, es seguido por otros críticos de la situación
de Israel y d e sus líderes (Is 56,9-12; 57,1-21) que ahora están bajo juicio.
Esto liga con Jeremías su sermón de denuncia al Templo y su inevitable
destrucción. L a interpretación tradicional veía en este acto una protesta
económica: l a actuación de los cambistas y el precio de animales y aves,
constituían d e por sí, un robo. Los evangelistas y sus fuentes veían en el
incidente una purificación, no una parábola de destrucción. Wright piensa
lo contrario: el contexto d e Jeremías sugiere esa destrucción. Solo purifi-
car no es suficiente, es necesaria la destrucción, porque el actual está co-
rrupto. Al h a b l a r de cueva de ladrones, no se refiere a una estafa, sino a un
hecho perpetrado con violencia. Siguiendo a Borg, afirma que el templo
era un centro d e liberación racionalista; no se reunían revolucionarios vio-
25">
lentos; lo eran en un sentido ideológico. Como en la época de Jeremías, se
había convertido en un talismán de violencia nacionalista, en garantía de
que Yahvé actuaría a favor de Israel, defendiéndola de sus enemigos.
Con su acción, Jesús se oponía al impuesto del Templo; sin el im-
puesto, no había dinero para comprar animales para el sacrificio; sin sacri-
ficios, el Templo perdía su sentido fundamental. Jesús, simbólicamente,
mostraba su creencia de que Yahvé, al retornar a Sión, no residiría más en
ese Templo, legitimizando su actual administración. Su acción fue repenti-
na, dramática, poderosa, pero corta temporalmente. Un acto que simbolice
destrucción no requiere mucho tiempo: el significado está en la acción, no
en su duración. Pero bastó para convertirlo en un hombre marcado.
Jesús se vio a sí mismo y posiblemente a sus seguidores como el
nuevo templo. No había ayuno, porque el esposo estaba con ellos, sólo ca-
bía la alegría, al decir de Zacarías. Ese acto simbolizaba que las esperan-
zas de Israel se habían cumplido, que en su obra, el templo estaba siendo
reedificado. Todo lo que el templo podía ofrecer, ahora estaba disponible
a través de Jesús.
2.4. Acción profética
A veces, la actuación profética o simbólica de Jesús en este episodio
es comprendida como equivalente. Si bien una actitud profética puede ser
simbólica, entender todos esos actos como tales es equivocarse. Además,
un acto simbólico no siempre es profético. Este acto del templo en parti-
cular, dice Tan, no simboliza ni la purificación ni la destrucción del tem-
plo, es una acción profética de Jesús. Critica la teoría de la purificación y
ataca los textos que sustentan la creencia de que el mesías purifícaría-san-
tificaría el santuario: Malaquías 3,1-4; Jubileos 4,25; Salmo de Salomón
17,30. ¿Qué sentido tiene esa acción? ¿Acaso después el templo queda pu-
rificado, limpio? Si es así, ¿por qué en Me 13,2 Jesús prevé su destruc-
ción? ¿Cómo entender la purificación en un contexto judío? Volcar las me-
sas, echar a compradores y vendedores, prohibir el traslado de vasos,
¿simbolizaba una purificación del santuario?
Si esa hubiera sido su intención, el blanco hubieran sido los sacerdo-
tes oficiantes y el santo sanctorum. Tal idea parece no tener apoyo en los
precedentes históricos ni en el hecho de que posteriormente, predice su
destrucción. Su accionar no se compadece con tal entendimiento.
La historia de la teología, está llena de ejemplos de interpretaciones
parciales, en las que no se consideran todos los datos. Para no caer en tal
defecto metodológico, siguiendo a Bauckham, Jesús Demostration in the
Temple, en Lindars (ed.) Law and Religión, se deben tener en cuenta los
cuatro elementos que comportan la acción:
260
a. Expulsión de vendedores y compradores.
b. Volcada de las mesas de los cambistas.
c. Vuelco de los asientos de los vendedores de palomas.
d. Prohibición de transportar vasos.
a. La expulsión abarca a vendedores-compradores de animales para
el sacrificio. La duda es si quería detener tal venta o buscaba impedir la
continuación de los sacrificios. Puede abarcar a los empleados del templo
y la gente que con ellos negociaba: proveedores comunes o mercaderes,
que compraban bienes donados al templo.
b. La actitud con los cambistas puede interpretarse contra el sacrifi-
cio, porque al impedir el cambio de otras monedas por la de Tiro, la úni-
ca aceptada para el pago del impuesto, se detenían los sacrificios que fi-
nanciaba. También puede significar que se oponía al impuesto. En el ca-
pítulo de Milagros, al examinar el tributo del templo, se aclaró que Jesús
consideraba opresivo al impuesto. Al estar el cambio organizado no por
agentes privados sino por el propio templo, se puede entender mejor su
reacción.
c. La venta de palomas para el sacrificio era obligatoria en tres ca-
sos, en el resto era un sacrifico alternativo para los pobres (Lev 12,6-8). Si
bien poco se conoce como se administraba, tres consideraciones le llevan
a pensar que el templo tenía intereses: 1. Eran vendidos en sus recintos, de
ahí puede inferirse que el control de sus precios y el gerenciamiento, per-
tenecían al templo. 2. La severidad de sus requerimientos, pudo haber lle-
vado a exageraciones en el tráfico 3. Los sumos sacerdotes eran propieta-
rios de grandes riquezas, lo que hace probable que estuvieran envueltos en
el tráfico. Posiblemente, su acción se dirigió contra esas ganancias y la
opresión que significaba a los más débiles, a quienes siempre buscó am-
parar y defender.
d. La prohibición de transportar los vasos es más oscura, por eso, tal
vez, la dejan de lado Mateo y Lucas. Casey, Culture and Historicity: The
Cleasing ofthe Temple, CBQ, vol 59,1997, dice que sus consecuencias se-
rían que las aves compradas para el sacrificio no podían ser llevadas por
los atrios ni poner en recipientes las partes del animal sacrificado, ni mo-
ver contenedores con dinero y, por ende, de transportar el pago del im-
puesto, por lo que todo el sistema del sacrificio quedaba comprometido.
Telford y Tan coinciden en que los vasos se refieren a los vasos sa-
grados, usados para llevar materiales de las ofrendas. Pero mientras Tel-
ford ve en esta acción la prohibición de los sacrificios, él cree que busca-
ba impedir el transporte al depósito de elementos como la harina, el acei-
te y el vino, que serían vendidos como parte de las ofrendas. El ataque era
a los dirigentes religiosos, a los sacerdotes que buscaban mayores ganan-
cias a expensas de la gente pobre. Jesús, entonces, protesta contra el ma-
nejo inadecuado que las autoridades hacen del templo. No es un reclamo
ni para purificarlo ni para destruirlo. Es una acción profética como otras
del A.T., en este caso, contra la opresión y las ganancias indebidas de los
sacerdotes.
Tal acción, por sí, no dice nada sobre su destino. Puede argüirse que
el mal manejo por sus autoridades, más la cita de Jeremías, ponía a los sa-
cerdotes al mismo nivel que a los contemporáneos del profeta. Además, el
juicio al templo, era irremediable porque había fracasado como casa de
oración para las naciones. Y ello se refleja en Me 13,2.
Bryan, Jesús and Isreal's Traditions of Judgement and Restoration,
cree que la intención de Jesús comprendía a los fieles que usaban el comer-
cio del templo que, por la participación de la gente, se convierte en una cue-
va de ladrones. Si las causas fueran las esgrimidas por Evans (corrupción
sacerdotal) o por Tan (ganancias indebidas), las acusaciones habrían sido
más específicas. Afirma que esa acción es la manifestación de un juicio
contra Israel. No critica elementos específicos (pureza, ganancias, culto) si-
no que el templo no representa más la garantía de la elección nacional. Es
la culminación de su prédica sobre el juicio de la nación, que es posible en-
tenderla en el contexto de las tradiciones sobre la restauración nacional.
Isaías 56,7 se refiere a un aspecto de la restauración: ser el centro del
encuentro escatológico de los gentiles. Bauckham presumía que Jesús, al
reclamar a las autoridades de un templo histórico, no tenía en cuenta al
templo escatológico. Lo condena porque el tiempo del cumplimiento ha
llegado sin que se haya adecuado, como surge de ignorar sus funciones
con los gentiles. Emplea las tradiciones de la restauración de Israel, para
señalar que, como templo escatológico, ya ha fracasado; no es ¡o que hu-
biera tenido que ser.
Detrás de su acción esta Zacarías 14,21 (el final de la cita dice y no
habrán más comerciantes en la Casa de Yahvé ese día). El texto puede ser
entendido de dos maneras distintas. Leído literalmente, la palabra comer-
ciante se traduce por cananita, implicando que los gentiles son excluidos
del templo escatológico. Pero la interpretación correcta, siguiendo el
ejemplo de Zacarías, es la contraria al sentido literal, y la cita de Isaías lo
confirma. No es que el comercio cree dificultades a la pureza; Zacarías re-
marca que en esos tiempos desaparecerá la distinción entre puro e impu-
ro, entre sagrado y profano. Consecuentemente, el comercio ya no será ne-
cesario en el templo. Si persiste en el templo actual, es otra demostración
de que ese no es el templo escatológico.
De la misma manera piensa Duff, que apunta a que el dicto marca-
no sobre el desplazamiento de la montaña (Me 11,23) se refiere al templo,
construido en el monte-montaña y a su desplazamiento definitivo. Ade-
más, sus palabras en 11,17 implican un rechazo, una condena del templo,
remarcando que esa destrucción la señalaba el propio Jeremías 112-14.
2<i2
Bajo el anterior orden de las cosas, el templo había cumplido su
función, lo que Jesús reitera en varias ocasiones: Me 1,44; Mt 5,23-24;
6,24; 23,23/Lc 11,42; Mt 23,16-21; Le 18,9-14; Jn 18,20. Pero cuando su
ministerio se acerca a su fin, Jesús indica que el presente estado ordenado
por Dios en la Tora cesará pronto. La historia de Israel culmina; arriba el
gran día de la salvación. El templo actual pertenece a una época pasada;
ahora la higuera se seca, el velo se desgarra, el templo llega a su fin. Jesús
pide el arrepentimiento; Israel debe vivir de acuerdo a los preceptos divi-
nos; el amor a Dios debe trasferirse a todos, amándose recíprocamente,
constituyendo un nuevo mandamiento. El templo no se ha adecuado a ese
reino que llega, no es una casa donde rezan todas las naciones, ya no es
más necesario.
C. LA HIGUERA SECA
Al pasar muy de mañana, vieron la higuera, que estaba seca hasta la raíz.
Pedro, recordándolo, le dice:
"Rabbí, mira, la higuera está seca".
Jesús les respondió: "Tened fe en Dios. Yo os seguro que quien diga a este
monte: «Quítate y arrójate al mar» y no vacile en su corazón sino que cree
que va a suceder lo que dice, lo obtendrá. Por eso os digo: todo cuanto pi-
dáis en la oración, creed que ya lo habéis recibido y lo obtendréis. Y cuan-
do os pongáis de pie para orar, perdonad, si tenéis algo contra alguno, pa-
ra que también vuestro Padre que está en los cielos, os perdone vuestras
ofensas". Marcos 11,20-26
En el mundo de la hagada, el hombre se comunicaba normalmente
con la naturaleza. Telford cuenta la historia rabínica de unos trabajadores
que, terminando el día hambrientos, sin llegar el padre con la comida, su
hijo le ruega a la higuera que lo provea y ésta, aunque estaba fuera de es-
tación, igualmente le de sus frutos.
Antes de la caída, los higos eran uno de los seis preciados regalos da-
dos a Adán; ahí le son quitados y sólo le serán restituidos al Mesías. De ahí
que en la edad mesiánica, la abundancia es la norma. La literatura judía
contiene muchísimas inferencias sobre la superabundancia de la era mesiá-
nica: el arroz crecerá más alto que las palmeras y se cultivará aun en las ci-
ma de las montañas; las árboles darán fruta diariamente y las uvas serán gi-
gantes. La perpetuidad de los frutos en esos tiempos se refleja en Ezequiel
47,12, crecerán toda clase de árboles frutales cuyo follaje no se marchitará
y cuyos frutos no se agotarán: producirán todos los meses frutos nuevos.
El N.T. también participa de esta visión y en relación con este clima,
debe entenderse a Marcos. Para el evangelista y sus lectores, una higuera
2<»3
en plena era mesiánica, tenía que haber producido higos para el Mesías.
Por no tener esos higo en tiempos del escatón, la higuera es condenada y
esa condena, paralela la del templo, por su fracaso en convertirse en el
templo del escatón.
Si había dicho que el templo debía ser una casa de oración, ahora rei-
tera la importancia de rezar; se debe tener fe en Dios: si se la tiene, se ob-
tendrá todo lo que se pida en la oración.
Todas las cosas son posibles para Dios (10,27) y todo es posible pa-
ra el que cree en Dios (9,23) Fe, significa creer en Dios y en Jesús. Fe, di-
ce Pilch, debe traducirse por lealtad; lealtad a Dios y lealtad a Jesús, no al
templo.
Los sacrificios no son esenciales para el perdón; al orar, se debe per-
donar al ofensor y Dios perdonará a todos. La comunidad de fe sustituye
al templo, es el nuevo templo. Es un nuevo templo construido alrededor
de Jesús, su piedra angular. La referencia a la montaña que se quita y se
arroja al mar (11,23) es una clara referencia a la montaña del templo y, al
decir de Telford, al igual que Me 13,1-2;14,48;15,29, debe ser entendida
como otra indicación de la destrucción del templo.
Desde el mismo comienzo, Jesús enseña que los tiempos se han
cumplido, el reino está cerca, las promesas de Yahvé se hacen realidad.
Dios llega y su advenimiento implica nuevas reglas, nuevas normas para
un nuevo tiempo que debe recibirse con alegría, no con ayuno. Todos, in-
cluso pecadores, pueden participar en la nueva comunidad; el sábado ad-
quiere su plenitud cuando se reconoce la prioridad de las necesidades hu-
manas. Las montañas que se moverán en los últimos días, lo hacen ahora.
El tiempo ha llegado para el templo, la montaña de las montañas, y al no
haber cumplido con sus fines, debe ser removido en los tiempos escatoló-
gicos. No puede haber más demoras, ya es el tiempo. Todos deben cono-
cer la verdad, quién es él y lo que eso significa. Por eso, no entra como un
peregrino más, lo hace como el rey mesiánico prometido. Dios no mata ni
esclaviza, sólo ama, por eso no monta el caballo blanco de los conquista-
dores, sino un animal dócil que refleja paz. Dios no fomenta el orgullo, el
dominio de las naciones, sino la mansedumbre y servir a los otros. Pero ni
la ciudad ni las autoridades religiosas lo entienden; nadie le da la bienve-
nida en las escaleras del templo. Ignoran los tiempos de restauración y le
ignoran. La gente sigue dando la espalda a Dios y a su profeta.
264
D. CONCLUSIONES
1. Un panorama general
Además de los textos vistos, es conveniente examinar otros que con-
tribuyen a una más acabada interpretación. En Marcos es conveniente te-
ner en cuenta todo 11,1-13,37.
Origen de su autoridad. Jesús, al igual que Jeremías o Ezequiel, se
expresa a través de un acto profético-simbólico. Sus contemporáneos, co-
nocedores profundos de los profetas, entendieron ese acto y sus implican-
cias. A las autoridades religiosas, tal provocación en tiempos pascuales les
preocupó e indignó. Por eso, a la mañana siguiente, cuando regresa al tem-
plo, le preguntan: ¿con que autoridad haces esto, quién te ha dado tal au-
toridad para hacerlo?
Ellos tenían esa autoridad; por consiguiente, Jesús no podía tenerla,
pero la prudencia les obligaba a formular la pregunta. Jesús, siguiendo las
normas del honor de sus tiempos, contesta con una contrapregunta: ¿el
bautismo de Juan era del cielo o de los hombres? No evade la respuesta,
por el contrario, apunta directamente a ella, ya que en ese bautismo se es-
cuchó la voz de Dios que lo proclamaba mi Hijo amado (1,11). Si el bau-
tismo de Juan proviene del cielo (modo judío de designar a Dios), su au-
toridad está más que justificada. Solo si proviene del hombre puede cues-
tionarse. Pero ese hombre era Juan, reconocido como profeta, es decir que
expresaba también la voluntad divina, ¿cómo afirmar que era un simple
mortal? Jesús les da pistas para buscar la verdad, pero a ellos sólo les in-
teresa su verdad. Nuevamente no quieren oír, se niegan a ver, son espiri-
tualmente sordos y ciegos. Aferrados a su obstinación, sólo atinan a esca-
par del dilema, aduciendo que no saben la respuesta, Pero no es así, nun-
ca les interesó averiguarla, fueron con un esquema preconcebido y con él
se quedan. No lo proclaman abiertamente, pero deciden que es demasiado
peligroso para seguir viviendo (12,12; 14,1).
Otras confrontaciones. En Galilea, al comienzo de su ministerio,
Marcos pinta un escenario de cinco confrontaciones de Jesús (2,1-3,6); en
Jerusalén, relata otras cinco (11,27-12.37) con las autoridades judías: sa-
duceos, escribas y fariseos (sanedrín). El templo, es primero; cada compo-
nente del sanedrín después y finalmente, una parábola donde muestra las
miserias de todos y de los sacerdotes en particular (12,1-12). Además, es-
tas controversias jerosomilitanas se escenifican en el templo, demostran-
do como ahora el templo se opone a Jesús y a Dios.
Discute con los fariseos por el impuesto imperial (12,12-17). Jesús
vivó bajo el reliuuln de Tiberio, que tenía su imagen en una tic las caras de
2f»S

las monedas, con la inscripción Tiberius Cesar Divi Augusti FiliusAugus-
tus y, en la otra, la de su madre, con la inscripción Pontifiex Maximus.
Frente a la pregunta de si se debía pagar el impuesto, indicando la imagen
de la moneda, responde dad al César lo que es del César, agregando dad
a Dios lo que es de Dios. Sabiamente implica que la autoridad última re-
side en Dios, pues imagen es la misma palabra que emplea Gen 1,26: ha-
gamos al ser humano como nuestra imagen: la moneda, con la imagen del
César, le pertenece al César; los hombres (en sentido de humanidad) he-
chos a imagen de Dios, pertenecen a Dios.
Confronta con los saduceos sobre la resurrección (12,18-27), acu-
sándoles de no entender las Escrituras. Si algo sabían los saduceos eran de
temas escritúrales; la acusación de Jesús les quita sentido a su propia exis-
tencia. Y, en verdad, tenían una comprensión inadecuada del tema, lo que
Jesús corrige.
Con un escriba intercambia interpretaciones (12,18-34). El evange-
lio marcano, como otros, está lleno de referencias negativas a los escribas,
abogados de la época. En Me 1,21 se encuentra la primera y en 15,31, la
última. Están entre los que discuten su autoridad (11,27), Jesús advierte
contra ellos y anuncia que serán juzgados con severidad (12,37-40). Jun-
to con los sacerdotes, deseaban arrestarlo (14,1); están entre los que lo juz-
gan (14,53) lo atan y lo llevan a Pilato (15,1).
Pero este escriba es diferente: lo ha escuchado en su debate con los
saduceos y ha admirado sus respuestas. Ahora, se le acerca, preguntándo-
le ¿cuál es el primero de todos los mandamientos? Los rabinos contaban
613 mandamientos en la Tora, divididos en 365 prohibiciones y 248 posi-
tivos. También diferenciaban los mandamientos entre pesados y livianos.
Los primeros, comprendían la vida o aspectos esenciales irrenunciables;
los segundos, las demandas sobre la voluntad o las posesiones del hombre,
de menor significación. Jesús responde citando el Shema (Deut 6,4-5),
oración repetida a diario por cada judío, en la mañana y en el atardecer:
amarás a Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza,
añadiendo, con toda tu inteligencia (intelecto). Más allá de la pregunta,
agrega el segundo mandamiento más importante, según Lev 19,18: ama-
rás a tu prójimo como a ti mismo. Es decir, no sólo liay que amar a Dios,
sino actuar en consecuencia. Edwards remarca lo revolucionario de esta
enseñanza; no hay evidencia alguna de que ambas fueran reunidas antes
de él. En la época, prójimo era otro judío, no un gentil o un samaritano.
Para Lucas, comprendía a todos, ya que coloca la parábola del buen sama-
ritano, a continuación de la narrativa del gran mandamiento.
El escriba, admirado, le da la razón, llamándolo Maestro (lo que no
hace al principio) reconociendo que ese gran mandainiento vale mas que
iodos los holocaustos y sacrificios. De esa primacía, el escriba deduce la
secundariedad de los sacrificios en el templo. No es <|ue sean rechazados.
2<¡f>
L n i l l L l i U /. XL.Lt lEjíVirLtU
sino que el amor, ágape, tiene prioridad. El holocausto era una ofrenda
que no se consumía sino que se quemaba, pues era dedicada totalmente a
Dios; pero ni esa dedicación tiene precedencia sobre ese amor. Al aceptar
lo que Jesús dice, al compartir su enseñanza, en principio, el escriba acep-
ta a Jesús y el que lo acepta, acepta a Dios y a su reino; de ahí que le diga
no estás lejos del reino de Dios.
También en esta ocasión Jesús dice la dura parábola de los viñado-
res homicidas, comentada anteriormente, que históricamente refleja su
oposición crítica al sistema sacerdotal.
En el óbolo de la viuda (12,41-44) contrasta la conducta y entrega de
una pobre mujer con la arrogancia pagana de los escribas. El tesoro del
templo estaba en el atrio de las mujeres: allí había trece cofres para depo-
sitar las ofrendas, seis para toda clase y los restantes, para contribuciones
específicas. Jesús ve a muchos depositar importantes sumas, hasta que lle-
ga una pobre viuda y echa dos leptons (un cuadrante, en equivalente ro-
mano). El lepton cuadrante era la moneda de menor circulación, equiva-
lía a 1/44 de denario y, después de la devaluación de Nerón, a 1/64. Jesús
reúne a sus discípulos, indicándoles que ella había contribuido más que los
que habían donado grandes sumas. Estos habían echado lo que les sobra-
ba; ella, lo que necesitaba, cuanto poseía, todo lo que tenía para vivir. Co-
mo las viudas nunca tenían mucho, salvo necesidades, podía haber entre-
gado un lepton, conservado el otro, pero ella no da lo que le sobra, entre-
ga todo. Es un ejemplo magnífico de discipulado: el que tiene menos, da
más. Como dice Edwards, ahora entrega todo lo que tenía para vivir y, en
el Calvario, Jesús dará su vida por todos.
La destrucción del templo. Al salir del templo, uno de sus discípulos
lo alaba, deslumhrado por la grandiosidad del mismo, pero Jesús vaticina
que no quedará piedra sobre piedra que no sea destruida (Me 13,2). An-
te el sanedrín, algunos testifican que dijo Yo destruiré este santuario he-
cho por el hombre y en tres días edificaré otro no hecho por las manos del
hombre (Me 14,58). Por encima de cuál debe dársele prioridad, la doctri-
na reconoce que Jesús dijo algo sobre el santuario y su destrucción. En la
cruz, lo insultan, diciéndole ¡tú que destruyes el santuario y lo levantas en
tres días, sálvate a ti mismo bajando de la cruz! (Me 15,29-30).
2. A manera de epílogo
Marcos y los demás evangelistas señalan la oposición que soportó
Jesús de los sacerdotes, escribas y ancianos, de los líderes judíos. Si, co-
mo parece, fue más de una vez a Jerusalén, esa confrontación se acrecen-
taba, se profundizaba en cada ocasión, hasta que ninguno veía nada bue-
no en el olio. A los sacerdotes, les disgustaba este galileo rústico, con pre-
267

tensiones de rabí; su trato con los marginales; sus reclamos de una asocia-
ción íntima con Dios; su rechazo de algunas reglas de pureza; sus reservas
sobre el corban; sus críticas sobre el juramento; su creencia en la resurrec-
ción, entre otros motivos y razones.
Jesús rechazaba su arrogancia; falta de piedad; equivocada interpre-
tación de las Escrituras y corrupción manifiesta. Esos desencuentros son
en realidad, sucesivos rechazos, y cada uno presuponía mayores riesgos.
Jesús lo sabía, como se desprende de sus predicciones sobre su pasión; co-
mo se lo advertía la muerte de Juan. Cerca de las pascuas del año 30, su-
be a Jerusalén, a jugar su destino. Sabía que mucho más tiempo no tenía,
además la inminencia del Reino de Dios lo llevaba a no descansar en su
mensaje. Y eso hace, según los sipnóticos, el 3 de abril de ese año.
Meier, The Historícal Jesús and the Historical Law, en CBQ, enero
2003, advierte contra la confusión de un estudio académico de Jesús y la
ley, con uno que es un mero ejercicio de cristología cristiana. No debe
confundirse la teología de los evangelistas, con las creencias históricas de
Jesús sobre el tema (p. ej. Mt 5,17-20, es Mateo, no Jesús).
Esa advertencia debe tenerse presente al analizar este episodio, ya
que la teología de los evangelistas difiere. Marcos, entre las diferentes teo-
rías expuestas, la tercera: acto de juicio y destrucción, es la que prefiere y
dibuja. Mateo y Lucas, pareciera que se inclinan por la reforma; Juan, si-
gue las mismas preferencias que Marcos.
Para Marcos, no es un intento de reforma, no es estrictamente, un ac-
to de purificación. Si fuera uno de reforma, dice Loader, Jesús' Attitude
Towards the Law, ¿por qué lo ejecutaron? Tampoco piensa que la alusión
a Zac 14,21 la implica, es más bien una referencia de dónde está el proble-
ma. Brown niega que pueda verse su accionar como reforma, cree que
Marcos muestra un desencanto acumulativo de Jesús con el templo, que lo
lleva a proclamar su destrucción y reedificación. Los sacerdotes son co-
rruptos y llevan esa corrupción al templo mismo, a través del comercio pa-
ra los sacrificios. La élite judía lo ha rechazado una y otra vez, sus dirigen-
tes se preocupan por aspectos externos y cúlticos, en vez de internos y éti-
cos. El santuario es la casa de su Padre, pero esos dirigentes lo han con-
vertido en lo que es, lo han degradado.
Brown remarca cómo Jesús usa santuario -naos-, no templo -hieron
(Me 14,58; 15,29; 15,38). El templo, su estructura, podía seguir, mientras
el santuario era destruido espiritual mente por el alejamiento de Dios.
Marcos alude al comienzo de esa destrucción cuando, al morir Jesús, el
velo se desgarra. La reedificación sería del santuario, no necesariamente,
de todo el templo. Ese santuario podía ser Jesús, o la comunidad de fieles
y sería construido en tres días, expresión semítica de un tiempo breve.
Marcos quiere expresar que el poder de Jesús para reedificarlo está en su
muerte en la cruz.
268
W Í . . » Í V J Í > T J /• IJU i i ^ m r L U
Mateo suaviza o elimina muchas críticas marcanas al templo: remue-
ve la escena entre el templo y la maldición de la higuera; la yuxtaposición
del templo y la comunidad de fe; el contraste entre los dos grandes man-
damientos y los sacrificios; entre el templo hecho con o sin manos y el ve-
lo rasgado, es un signo más entre otros. La élite judía es culpable, los sa-
cerdotes lo son, el templo per se, es intachable. Al decir de Davies y Alli-
son, la acción de Jesús no se dirige contra el templo como tal, sino contra
los que lo han corrompido, le impedían ser lo que Dios quería. El episo-
dio de la higuera estéril no es como en Marcos, una condena del templo;
ahora, es de los líderes religiosos.
Lucas parece mirar a la reforma, más que a la profecía de juicio y
destrucción. Tampoco contrasta el gran mandamiento con los sacrificios y
la rasgadura de la cortina del templo, se cuenta antes de su muerte.
Juan es el último evangelista, pero la doctrina reconoce que maneja
una fuente independiente a la marcana. El Jesús joánico, después de la bo-
da de Cana, sube a Jerusalén y purifica al templo, clamando que no hagan
de la casa de mi Padre, una casa de mercado. Ante la pregunta judía de
porqué así actuaba, les contesta destruid este santuario y en tres días lo le-
vantaré. Es decir, Juan conoce un dicho suyo sobre la destrucción del tem-
plo, que lo interpreta referido a la resurrección. El cambio de agua en Ca-
na indicaba la sustitución de las instituciones judías por otras; ahora, lo
reitera específicamente sobre el templo. Los judíos lo entienden literal-
mente, preguntándole cómo va a levantarlo en tres días, cuando su cons-
trucción demandó cuarenta y seis años. Pero él se refería al santuario de
su cuerpo.
En general, se acepta que el texto marcano es más antiguo que el de
Mateo-Lucas, debido a algunas características de redacción (como la os-
cura referencia a la prohibición de transportar vasos, o su mención de "to-
das las naciones", que carecía de sentido en Mateo-Lucas, con un templo
ya destruido). Aparte de cuáles versos eran premarcanos y cuales fueron
añadidos por el evangelista, los dos evangelios que representan tradicio-
nes independientes y primitivas, Marcos y Juan, coinciden en que Jesús al-
go dijo sobre la destrucción del templo.
Después de sucesivas simpatías por algunas de las tesis, he compren-
dido que eran aristas de una misma figura geométrica. O al decir de Da-
vies y Allison, no se deben contraponer las explicaciones de reforma y de
simbolismo dejucio y destrucción, ya que ambas operan conjuntamente.
Profetas como Isaías, Jeremías, Ezequiel o Malaquías sumaban las críticas
a la corrupción sacerdotal a las expectativas de la destrucción del templo
o las esperanzas de uno nuevo. Wright, por ejemplo, expone una síntesis
de reforma/purificación y simbolismo de destrucción. Hay evidencias en
la tradición, sobre las conexiones entre las palabras-hechos de Jesús sobre
el templo y su destrucción. Pero también se reconocen elementos de co-
2<>'J
rrupcion en el templo y de ahí, la necesidad de un juicio profético crítico
y de enjuiciamiento. Es dable concluir que Jesús, teniendo presente a Zac
14,21, indicó hablando proféticamente y con hechos simbólicos, el juicio
escatológico de Dios sobre el templo, a la par que condenaba las condicio-
nes de su comercio y la corrupción de su sacerdocio.

CAPÍTULO 8

La última cena

El primer día de los Ázimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, le di-

cen a sus discípulos: "¿Dónde quieres que vayamos a hacer los preparati-
vos para que comas el cordero de Pascua? ". Entonces, envía dos de sus dis-
cípulos y les dice: "Id a la ciudad; os saldrá al encuentro un hombre llevan-
do un cántaro de agua; seguidle y allí donde entre, decidle al dueño de la
casa: "El Maestro dice: ¿Dónde está mi sala, dónde puedo comer la Pas-
cua con mis discípulos?". El os enseñará en el piso superior una sala gran-
de, ya dispuesta y preparada; haced allí los preparativos para nosotros".
Los dos discípulos salieron, llegaron a la ciudad, lo encontraron tal como
les había dicho y prepararon la Pascua.
Y al atardecer, llega él con los Doce. Y mientras comían recostados, Jesús
dijo: "Yo os aseguro que uno de vosotros me entregará, el que come conmi-
go". Ellos comenzaren a entristecerse y a decirle uno tras otro: "¿Acaso
soy yo?". El les dijo: "Uno de los Doce que moja conmigo en el mismo pla-
to. ¡Porque el Hijo del hombre se va, como está escrito de él, pero, ay de
aquél por quien el Hijo del hombre es entregado! ¡Más le valdría a ese hom-
bre no haber nacido]
Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo, lo partió y se los dio y
dijo: "Tomad, este es mi cuerpo ". Tomó luego una copa y dadas las gracias,
se las dio y bebieron todos de ella. Y les dijo: "Esta es mi sangre de la Alian-
za, que es derramada por muchos. Yo os aseguro que ya no beberé del pro-
ducto de la vid hasta el día aquél en que lo beba de nuevo en el Reino de
Dios". Marcos 14,12-25

1. Tres versiones

La Última Cena tiene varias fuentes independientes: Pablo 1 Cor

11,23-26; Múreos 14, =22-25, seguido por Maleo; Lucas 22,15-20. En Jn
270
271
6,51-58, las alusiones de comer la carne y beber la sangre de Jesús es tan
intensa, que cabe entenderlo como la interpretación joánica de la Última
Cena. Fitzmyer, entre otros, afirma la existencia de dos fórmulas origina-
les: una, proveniente de Jerusalén, que siguen Marcos-Mateo; la otra, con
orígenes en Antioquía, es la tradición que inspiran a Pablo-Lucas.
Nuevamente Marcos usa su construcción del sandwich o encuadre, pa-
ra injertar el episodio de la Última Cena, donde B es la clave interpretativa:
A traición de los discípulos (vv 17-21);
B la Última Cena (vv 22-26);
A' defección de los discípulos (vv 27-31).
Antes de la cena, un discípulo lo traiciona y, después de ella, todos le
defeccionan. Esto pone en primer plano que el sacrificio de Jesús no es pa-
ra los justos, los impecables, los sin reproches, sino para todos, aun aque-
llos que no tienen Fidelidad, que lo abandonan, que pecan. Como dirá más
tarde Pablo, Cristo muere por nosotros mientras aún éramos pecadores.
2. La Pascua
Conmemorando la liberación de la esclavitud de Egipto, Éxodo
12,1-13 instituye la Pascua, luego regulada por Deuteronomio 16,1-8. Se
celebraba entre las dos luces del 14 de Nisan, primer mes del calendario
(Lev 23,5) y es una de las tres a las que se tenía obligación de asistir (Det
16,16). Apoyándose en el salmo 132,13 (Yahvé ha escogido a Sión, la
quiere como sede para sí) se celebraba únicamente en Jerusalén, en el
templo, hasta que la gran afluencia de peregrinos hace necesario expandir-
la a una zona geográfica que llegaba hasta Betfagé.
Originalmente era celebrada por las familias, pero en tiempos de Jesús
su núcleo lo constituía la habura, una unidad sociológica de mínimo diez
personas, que podía estar o no compuesta por familiares. Un miembro o dos
de esa habura presentaba el cordero para el sacrificio en el templo, lleván-
dolo después al lugar donde se asaría y se celebraría la fiesta. Dada la con-
centración de gente en Jerusalén en esos días, más de una haburapodía ce-
lebrar la pascua en una misma casa. Por esa escasez de espacio, se sabe que
en algunos casos se festejaba en los jardines y aun en los tejados.
3. Los Ázimos
La fiesta de los Ázimos o del Pan sin Levadura, se festejaba del 15
al 21 de Nisan (Ex 12,15-20; Lev 23,6-8). Se recordaba que en 1)prisa de
272
la huida, la masa del pan no tuvo tiempo de fermentar. En el primer día, el
pan fermentado debía sacarse de la casa y, durante siete días, se comía pan
sin levadura. Posteriormente, la remoción comenzó a hacerse desde el día
14. Disposiciones rabínicas ulteriores establecían que a mediodía del día
14 no debía quedar levadura en la casa y cualquier cosa que la contuviese
debía ser quemada.
4. Pascua y Ázimos
El calendario lunar judío contaba los días de atardecer a atardecer,
por lo cual el día 14 comenzaba en el atardecer del 13 y al atardecer del
14, el día 15. La Pascua se celebraba el 14 de Nisan; el festival del Pan sin
Levadura o Ázimos comenzaba el día 15. Ambas fiestas se juntaron unos
seiscientos años antes de Jesús.
Según las disposiciones judías, el cordero pascual debía sacrificarse
el 14 y comerse esa noche (comienzos del 15, única ocasión que se comía
de noche) es decir, después del atardecer. En una primera lectura, parece
que Marcos confunde las fechas al hablar que el primer día de los Ázimos
(el 15) se sacrificaba el cordero pascual (que se hacía el 14). Pero, exone-
rando a Marcos, se puede aducir otras interpretaciones. Una, apela al error
de traducción: en vez de traducirse en " la víspera de los Ázimos", se lo
hizo como "el primer día de los Ázimos". Otra, que salvo discusiones eru-
ditas, corrientemente se hablaba de ambas sin distinguir sus comienzos.
El texto griego dice era la Pascua (y la fiesta) de los Ázimos pasa-
dos dos días, que puede ser dos días antes, o después, según se hubiera
aplicado o no, un cálculo inclusivo. Si se liga con Me 14,12 el primer día
de los Ázimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, si bien sigue sin
ser claro, porque en ese día no se sacrificaba el cordero, debe interpretar-
se que se refiere al 14 de Nisán.
5. La cena pascual
Al discutirse si fue una comida pascual, conviene saber de antema-
no qué constituía un festejo de este tipo. Para la mayoría de la gente -ex-
ceptuada las élites -la comida ordinaria era de un sólo plato, sin vino, y se
comía sentado. En el caso de la aristocracia, la constituían tres platos: ape-
ritivo, plato principal y postre, y se comía recostado. La comida pascual,
en cambio, era de dos platos para todos: aperitivo y el cordero pascual; no
había postres, el vino era mandatario y todos debían comerla reclinados,
simbolizando la libertad obtenida.
27.1
 Un tratado de la época tanaíta que, según Dennis Smith, From Sym-
posium to Eucharist, tiene disposiciones de la primera centuria, describe
una cena común en la élite, que tiene similitudes con la cena pascual. Al
llegar, los huéspedes pasaban a una habitación donde se sentaban en ban-
cos o sillas, lavándose una mano. Allí se servía una copa de vino, decían
sus bendiciones y comían los aperitivos. Terminado ese primer plato, pa-
saban al comedor, se reclinaban, se lavaban ambas manos, dándose las
bendiciones para todos y se servía el plato principal. Después, marcando
el fin de la comida y el comienzo del symposium, se mezclaba otra copa,
dándose las bendiciones. Posteriormente, se servía el postre, mezclándose
otra copa, ofreciéndose entonces las últimas bendiciones.
La cena pascual estaba estructurada sobre cuatro copas de vino; la
Misná la describe así: se mezclaba la primera copa (vino y agua), recitán-
dose el quiddus. Se comía entonces legumbres e hierbas amargas, que se
condimentaban con una salsa compuesta de higos, dátiles, pasas, almen-
dras y manzanas. En esta ocasión, la cena comenzaba sin el uso del pan.
Después se presentaba la segunda copa, recitándose por el padre la
oración sobre el pan ácimo. Se partía el pan y se le distribuía, dándose ex-
plicaciones históricas, para beneficio e instrucción de los hijos, y se can-
taba la primera parte del halell. Obligatoriamente, se comentaba sobre el
cordero pascual, el pan ácimo y las hierbas amargas. Sobre el cordero, por-
que Dios "pasó de largo" respetando las casas de los israelitas (Ex 12,27);
el pan ácimo, en memoria de la liberación de Egipto; las hierbas amargas
(Ex 12,8) en recuerdo de que los egipcios amargaron la vida de los judíos.
Al recuerdo de la actividad salvífica del pasado, se unía la perspectiva y
las esperanzas de una nueva actividad en el futuro, cuando el Mesías lle-
gara en plena noche pascual. Al terminar lacena, se lavaban las manos y
se barría el piso, sirviéndose la tercera copa,la copa de la bendición, dan-
do las gracias (eucharisteas, de donde deriva Eucaristía). Se mezclaba
después la cuarta copa, cantándose la segunda parte del Halell, ofrecién-
dose las bendiciones finales.
Era una cena parecida, pero más elaborada que la cena corriente de
las élites. Se empleaban cuatro copas de vino; todos, los pobres compren-
didos, debían comer reclinados y, dado que el cordero debía ser la comida
final, no había postres. Todos, incluidos los niños, miraban hacia atrás, a
las brumas de la historia pera, al mismo tiempo, al futuro, a la restauración
esperada de Israel.
6. Negación de cena pascual
Los evangelios mencionan que la Ultima Cena fue el jueve, la cru-
cifixión y sepultura, el viernes, sin ofrecer el mismo acuerdo sobre su ca-
274
rácter pascual. Entre los argumentos dados para demostrar su carácter no-
pascual, se destacan dos: los textos joánicos y la deficiente especificación
de los textos sipnóticos.
6.1. Los textos de Juan
Juan 19,31 dice que el día de la preparación de la Pascua, para que
no quedara ningún cuerpo colgado de la cruz el sábado, los judíos les pi-
den a las autoridades romanas que a los tres crucificados les quiebre las
piernas (para acelerar la muerte) y los retiren al morir.
Juan 19,42, narrando la sepultura, reafirma que ese era el día de la
Preparación.
Juan 20,1 señala que el primer día de la semana (domingo), María
Magdalena va al sepulcro cuando todavía estaba oscuro. Si Jesús es cruci-
ficado, muerto y sepultado el viernes, día de la Preparación, la cena del
jueves no fue una cena pascual. Al prenderlo, la multitud lo lleva sucesi-
vamente, a la casa de Anas y Caifas, después al pretorio, donde rehusan
entrar por temor a contaminarse y no poder comer la pascua (Juan 18,28).
Para Juan, la pascua no se celebraba el jueves por la noche, sino la noche
del viernes.
Juan 19,14, describiendo la sentencia Pilatos, reitera que ese era el
día de la Preparación pascual. Para el evangelista, Jesús muere el 14 de Ni-
san, cenando un día antes, con sus discípulos. Si el viernes 14 de Nisán fue
el día de Preparación, la pascua se celebraba al atardecer de ese día, no el
jueves, como lo afirman los sipnóticos.
6.2. Deficiente especificación de los textos sipnóticos
Marcos 14,1; 14,12-16 es la base sipnótica para catalogarla como pas-
cual y ambos textos han sufrido el ataque crítico. Meier argumenta que Me
14,1 no es claro, sí ambiguo. Sobre 14,12-16, señala que Jeremías, defen-
sor del carácter pascual de la cena, reconoce que es un texto tardío, de la
última etapa de la tradición. Además, Le 22,15-16 (con ansias he deseado
comer esta Pascua con vosotros antes de padecer) es también redaccional
o tardío y el material reelaborado tiene suficientes indicios de vocabulario,
estilo y teología lucanos, para justificar tal conclusión. De ahí, afirma que
la última cena sipnótica, no es más pascual que la cena joánica.
Raymond Brown sigue un camino similar, entendiendo que se iden-
tifican la cena y pascua por razones teológicas: se dramatiza su proclama-
ción como e l cordero pascual. En la cena, remarca, no hay referencias al
cordero; su lugar, lo ocupar sus palabras sobre el pan y el vino. A ello, se
suman las variadas actividades que se cumplen en la festividad. No cree
que la cronología sea creación marcana, sino que el evangelista la recibe
275
de la tradición, especulando que la haya incluido por razones de teología
litúrgica, no históricas.
6.3. Otros argumentos
Adicionalmente, se esgrimen otros argumentos, dos de los cuales
brevemente se consideran: el episodio de Barrabás (Me 15,6-14; Jn 18,39-
40) y el mantenimiento de los ritos pascuales.
Barrabás. El episodio, pertenece a unos de los estratos más antiguos
del relato de la pasión. Mateo, Marcos y Juan, dicen que en cada fiesta, se
concedía la libertad de un preso, el que la gente pidiera. Lucas, lo presupo-
ne en su narrativa. Se razona que, si el perdonar un preso tenía como fin su
participación en la cena pascual, ¿para qué liberarlo si ya había terminado?
De haber sucedido, tendría que haber sido en la mañana del 14 de Nisan,
con tiempo para participar en la cena, no el 15, como lo indica Marcos
Características pascuales. Diversos detalles de la cena: su carácter
nocturno, el beber vino, o comer reclinados, parecerían describirla como una
cena pascual. Meier se opone, ya que esos detalles se pueden mantener si Je-
sús, considerando que su vida corría un peligro inminente, hubiera decidido
no esperar, celebrando una cena solemne un día antes de la pascual.
7. Afirmativa pascual
Una corriente de estudiosos, mantiene la pascualidad de la Ultima
Cena. Jeremías, La Última Cena, Palabras de Jesús, hace una famosa de-
fensa del tinte pascual de esa cena que, en parte, se examina.
7.1. Juan
Tratado de armonizar las posiciones sipnótica y joánica, se arguye
que ese año, por diferencias entre fariseos y saduceos, se sacrificaron dos
corderos en dos días consecutivos (Jesús y los fariseos, un día ante que los
saduceos). O, como lo hace Jaubert, sosteniendo que Jesús siguió un ca-
lendario solar esenio, que difería con la fecha del calendario lunar del tem-
plo. Pero tales hipótesis, son pura fantasía; para Jeremías, ambas se opo-
nen, dejando la cuestión sin responder.
Barry Smith, Jesús ' Last Passover Meal, consciente de la dificultad
que opone Jn 18,28; 19,14 para caracterizar la cena como pascual, exami-
na la terminología. Como se ha visto, Me 14,1 es ambiguo, ya que puede
referirse a la pascua o al período más amplio que abarca ambos festivales.
Mateo (el primer día de los Ázimos) tiene en cuenta o todo el festival o la
cena de la noche del 15. Lucas 22,1 (se acercaba la fiesta de los Ázimos
276
llamada pascua) identifica ambos festivales. También Le 2,41 al decir que
la Sagrada Familia fue a Jerusalén para la pascua, seguramente se refiere
a todo el período del 14 al 21 de Nisan. Erra Me 14,12 al decir que el cor-
dero pascual se sacrificaba el primer día de los Ázimos, pues se lo hacía el
14 y el primer día de los Ázimos era el 15. Josefo, en Guerras Judías y en
Antigüedades, igualmente intercambia la denominación de ambos festiva-
les, como si en el uso corriente no se diferenciaran ambas fechas. Incluso
la Misná o la Tosepta en ocasiones no los diferencian.
Resumiendo, mientras la biblia hebrea a veces diferencia ambos fes-
tivales, el N.T. y Josefo no lo hacen. Ha habido un cambio teminológico,
son imprecisos, vagos en el los límites entre Pascua y Ázimos. Más aún, en
la Misná y la Tosepta, el festival del pan sin levadura ha sido eliminado y
todo el período del 14 al 21 se menciona como Pascua. Puede concluirse
que el modo empleado por Juan está sujeto a las mismas imprecisiones.
7.2. Inadecuadas especificaciones sipnóticas
Juan 18,28 señala que los judíos no querían entrar al pretorio, por
miedo de no poder comer la pascua. Se creía que los gentiles enterraban
en sus casas los fetos de los niños abortados y, al entrar, devenían impu-
ros por contacto con los muertos, obligando al rito de purificación de sie-
te días, que les impediría celebrar ese festival.
Smith cree que puede haber otra explicación y que, en vez de la ce-
na de pascua, se haga referencia a las ofrendas de los peregrinos del 15 de
Nisan. Ya en otras ocasiones, 2 Cron 30,22, se hablan de ofrendas hechas
durante el festival como "ofrendas pascuales".
Juan 19,14,31,42 menciona el sábado como el día de la preparación;
Me 15,42; Le 23,54, como viernes. Mateo 27,62 es más complicado: al
otro día, el siguiente a la Preparación... ¿por qué no dice directamente sá-
bado? No se puede probar que no signifique "viernes", como en los casos
anteriores, por lo cual debería leerse "el día después de la Preparación de
la Pascua" o sea Nisan 15. Josefo y la Didache (8,1) así lo entienden. Ade-
más, el contexto determina el significa do y el contexto joánico de 19,14,
determina que se le debe interpretar como el "día anterior al sábado".
7.3. Otros argumentos
Barrabás. Jeremías, critica que se ate las disposiciones neotestamen-
tarias de la amnistía pascual, con la disposición rabínica Pes VIII, 6, que
declaraba lícito inmolar el cordero pascual para quien fuera liberado de la
cárcel. Entiende que hay una diferencia fundamental entre ambas disposi-
ciones: la rabínica, habla de una promesa de libertad; el relato de la pasión,
de una liberación efectiva. La promesa de libertad, parece provenir de una
autoridad judía que autorizaba al detenido a participar en la celebración de
277
la cena, es decir, en la tarde de la pascua. Si es así, no influye en la data-
ción de estos acontecimientos.
Características pascuales. Si bien el N.T. menciona otras comidas
donde Jesús y los comensales cenaron reclinados, no se menciona una co-
mida por la noche. No lo hace, porque se celebraban por la tarde; sólo la
cena pascual era nocturna. Excepcionalmente, en algunas ocasiones festi-
vas (circuncisiones o bodas) se prolongaban hasta la noche.
Usualmente no se tomaba vino sino sólo agua. En tiempos de Jesús,
Palestina ofrecía vino blanco, tinto y negro. Jeremías cree que el vino tin-
to no era popular, ya que pocas veces se lo menciona. En cambio el vino
tinto pascual era una obligación.
Eventualmente, se podría sugerir que Jesús se aseguraría de comer la
pascua. Al subir a Jerusalén para la fiesta, no llegaba como un peregrino
más: lo hacía como el representante de Dios que venía a ocupar su lugar.
La puesta en escena de la entrada triunfal lo demuestra, así como su acti-
tud en el templo. El gran momento había llegado: o era reconocido o era
muerto. Si para él la pascua no era una cena más, la celebración pascual
tampoco lo era. Dios llegaba con su reino, con su restauración. Gentiles, ju-
díos y el propio templo debían amoldarse a ese acontecimiento escatológi-
co. Esa noche se celebraba la liberación de la esclavitud, la ratificación de
la alianza en el Sinaí, el otorgamiento de la Tora, la conducción a la tierra
prometida, la construcción del templo para el perdón de los pecados y la es-
peranza de la restauración final de Israel. Era una cargada de simbolismo y,
aun enfrentando un peligro inminente, le hubiera sido fácil esconderse en-
tre tantos peregrinos que asistían a la fiesta. Es lo que ha hecho reiteradas
veces, según el propio Juan (Jn 7,30,45-46; 8,59; 10,39-40; 11,54). Esa ta-
rea se simplificaba considerando que las autoridades, para evitar tumultos,
querían arrestarlo silenciosamente. Sus palabras en Le 22,15 -las haya di-
cho o no-, reflejan su sentir histórico: con ansias he deseado comer esta
Pascua con vosotros antes de padecer.
8. La entrega
Los evangelistas no ofrecen ningún motivo para su entrega. Satanás
entró en Judas, dice Lucas, apuntando a un "entrar" que debe ser entendi-
do de manera distinta de la posesión demoníaca. Si Judas no estaba moti-
vado por dinero, ¿cómo comprender un acto de esa naturaleza? Lo terrible
está en el hecho desnudo que uno del grupo íntimo, uno de sus Doce ele-
gidos, le envía a la muerte. La oposición que Marcos señalaba, 3,6; 11,18;
12,12, culmina ahora.
El capítulo comienza contando que los sacerdotes querían prender a
Jesús en secreto y matarle; continúa con el episodio de la mujer que lo un-
278
ge, sigue con la reunión entre Judas y los sacerdotes, lis miiiulicsiii lu líe*
nica marcana del encuadre o sandwich:
A, plan sacerdotal de prenderlo;
B, la unción;
A' la traición de Judas.
Donahue y Harrington, The Gospel ofMark, enseñan que la acción
de la mujer al ungirlo recuerda la curación de la suegra de Pedro (1,29-31),
la ofrenda de la viuda (12,44), anticipando la conducta de las mujeres en
el entierro (15,40-41,47; 16,1-8). De esta manera, cada fase de su minis-
terio, su prédica galilea, su estadía en Jerusalén, y ahora su pasión, muer-
te y resurrección es anunciada por una "unción profética". Este sandwich
crea un contraste entre los que confiadamente le siguen y los que secreta-
mente se oponen.
El anuncio de la traición integraba la historia primitiva (Pablo 1 Cor
11,23). Jeremías enumera cuatro estadios en el relato de la pasión: a. 1 Cor
3b-5; b. El relato breve; c. El relato largo; d. Narraciones y unidades aña-
didas, como la preparación de la cena (Me 14,12-16).
Concluye que esta narrativa, junto con la entrada triunfal, la purifi-
cación del tempo, la pregunta sobre su autoridad, la última cena, la ida a
Getsemaní y el prendimiento de Jesús, integraba el relato largo.
Marcos apunta que al acercarse la hora de la cena Jesús, junto con
los Doce, llega a la casa señalada. Antes, obrando cautamente, había en-
viado a dos discípulos para encontrar a su dueño y efectuar los preparati-
vos. Ahora, se supone que los discípulos han regresado para llevarlos al
lugar de la celebración. El vocabulario cambia de discípulos a los Doce,
remarcando que de ese grupo íntimo, de los que comparten su mesa, sur-
ge el traidor. En esa cultura, el compartir la misma mesa, era una señal de
compartir las mismas cosas, de profunda amistad. Dolorosamente, de uno
ellos, Jesús sufre el peor de los repudios. Es una noche de traiciones y
abandonos. Judas, le traiciona; los otros discípulos le abandonarán des-
pués de su arresto y hasta Pedro, al sentirse amenazado, negará conocer-
lo. Jesús, que ofrece su vida por todos, muere solo.
Una de las diferencias entre Marcos y Lucas es que el primero anun-
cia la traición antes de la institución de la eucaristía; el segundo, después
de ella. Lucas, tiene otras diferencias con Marcos: la perspectiva escatoló-
gica precede a las palabras explicativas (Le 22,15-18); la amenaza al trai-
dor (v 22) a las conjeturas de los discípulos (v 23); el anuncio de las ne-
gociaciones a la salida para Getsemaní. El contexto lucano es secundario:
Jesús anuncia que quien lo traicionará está con él a la mesa, pero el grupo
ja no está comiendo, la cena ha terminado, la copa de la bendición ya ha
sido servida (22,20).
27<>
 En la narrativa de Marcos, durante el primer plato, mientras mojaban
la lechuga en la salsa, les anuncia la traición. La sorpresa, el dolor, la tris-
teza, envuelve a sus discípulos que se preguntan, se cuestionan entre sí. Je-
sús reitera que es uno que está en medio de ellos, remoja la lechuga en el
mismo plato. Seguidamente, hace la primera referencia al Hijo del hom-
bre en la Pasión, remarcando que está anunciado en las Escrituras. No hay
texto escritural que se refiera al sufrimiento del Hijo del hombre; Marcos,
como los primeros cristianos, entiende que su muerte y resurrección esta-
ba de "acuerdo a las escrituras" (1 Cor 15,3-5).
Pero quien le ha entregado, más le valdría no haber nacido. Ni Jesús
ni Judas, dice Edwards, The Gospel According to Mark, son instrumentos
ciegos o peones de una estrategia divina; la divina providencia no cancela
la libertad humana. Según Donahue y Harrington, esta dura condena está
en tensión con, o es una ilustración de que todos los pecados serán perdo-
nados, excepto el pecado contra el Espíritu Santo (Me 3,28-29). Asimis-
mo, 1 Henoc 38,2 dice que sena bueno no haber nacido a los que niegan
al Señor de los Espíritus. Marcos, refleja ese entendimiento apocalíptico.
9. La institución eucarística
9.1. La bendición del pan
Como se desprende de Pablo 1 Cor 11,23-25, el relato de la institu-
ción procede de un relato independiente, originado en Jesús, transmitido
como tradición liturgicaa. Con la expresión mientras estaban cerniendo,
Marcos cose la fórmula litúrgica a su narrativa. Oportunamente, se anali-
zará cómo esa liturgia influencia diversas partes del relato de la institu-
ción, dejando de lado elementos históricos irrelevantes para los ritos vi-
gentes.
Terminado el primer plato (aperitivos), con la segunda copa de vino y
su bendición, comenzaba la cena propiamente dicha. Antes de comerla, pro-
cedía la hagada pascual, el comentario de los hechos históricos y las espe-
ranzas de restauración. Posiblemente, Jesús los ató a sus expectativas, termi-
nando el relato con la bendición del pan ácimo y su mensaje eucarístico: to-
mad, este es mi cuerpo. De esta forma sus palabras estaban ampliamente ex-
plicadas, fácilmente entendibles. Stuhlmacher, Jesús ofNazareth, apunta que
durante el transcurso de la comida, Jesústiabló de lo que esperaba de sus dis-
cípulos, qué obligaciones y esperanzas nacerían de su muerte inminente, qué
sentido tenía su sacrificio por todos. Lucas 22,21-38 trata de reflejaiesa con-
versación, a igual que Juan 13-16, que ofrece una serie de discursos que de-
ben ser entendidos como su despedida, en el contexto de esa cena.
280
Tomad, este es mi cuerpo, -Marcos
Tomad, comed, este es mi cuerpo, -Mateo
Este es mi cuerpo que se da por vosotros; haced esto en recuerdo mío, -Pablo
Este es mi cuerpo que es entregado por vosotros; haced esto en recuerdo
mío, -Lucas.
Marcos-Mateo siguen un criterio; Pablo-Lucas, otro. Son dos formas
independientes de una única tradición. Jeremías y Pesch afirman que, lin-
güísticamente, la forma más primitiva es la marcana, originada en el pri-
mer decenio después de la crucifixión.
Al distribuir el pan ácimo, Jesús pronuncia esas palabras indicativas
de su accionar. Ya en ocasión de la hagada, había dado mayores explica-
ciones sobre el cordero pascual, el sentido de la pascua y de su participa-
ción en esa noche peculiar. Después del rechazo por las autoridades, sabe
que para que llegue el reino, su muerte era inevitable. Lo dijo al comien-
zo de la cena, al renunciar a comer y beber, hasta que llegue ese reino. Ese
pan partido simboliza su cuerpo, anuncia el carácter expiatorio de su
muerte. Sabe que Dios lo reivindicará, que el reino escatológico será im-
plementado, que tendrá una tarea importante en ese reino.
A pesar de las discusiones, lo más probable es que, detrás de cuerpo,
subyazca la expresión aramea mi persona, mi ser, yo mismo, y que el equi-
valente griego no sea sarx (carne) sino soma (cuerpo). Si este es mi cuerpo
significa este soy yo, claramente Jesús se identifica como la fuente de la sal-
vación, coherente con su entendimiento como representante de Dios. Mue-
re como el cordero pascual. En ese ambiente, la muerte tenía un valor ex-
piatorio, su muerte, expía y beneficia a todos. Diversos textos veterotesta-
mentarios reflejan la creencia judía de que las naciones pagaban el pecado
de los judíos, que no tenían rescate (Salmo 49,8; Is 43,3; Targum de Isaías
53,8) Pero ahora sí hay un rescate para los pueblos: su muerte expiatoria al-
canza a todos. Vino a servir y a dar su vida por muchos (Me 10,45).
El comando de reiteración no lo trae ni Marcos ni Mateo. Pablo lo
emplea en dos ocasiones; Lucas, en una. Para Barry Smith ambos eran ori-
ginales, se dan en partes distantes de la cena; posteriormente, al eliminar-
se el contexto de la comida y ponerse ambas fórmulas en paralelo, una so-
la bastaba, aun así en algún momento también es eliminada, pues litúrgi-
camente era innecesario, porque al decir de Pierre Benoit "uno no recita
una rúbrica, la ejecuta".
Jeremías señala que el mandato no pertenece a la fórmula primitiva,
reconociendo que tiene un trasfondo palestinense. No significa que los
discípulos deban acordarse de Jesús, sino que pide que Dios los recuerde.
La proclamación de la cena no recuerda un hecho pasado, sino uno esca-
tológico: el comienzo de la nueva alianza, su muerte sustitutiva como co-
mienzo de la época de salvación.
281

9.2. La bendición del vino
En esa histórica noche, después de bendecir el pan, transcurre toda
la comida y, a su fin, después de bendecir la tercera copa, ésta se pasaba
para que bebieran los comensales. Según algunos, en esa época ya cada
uno bebía de su copa. Aunque esta costumbre ya estuviera en práctica, Je-
sús no la sigue, pues de la misma copa beben todos. Por lo tanto, al poner
en paralelo ambos gestos simbólicos, Marcos pone en paréntesis el resto
de la comida, resaltando lo esencial, lo trascendente para los comensales
y los cristianos posteriores.
Tomó luego una copa y dadas las gracias, se la dio y bebieron todos
de ella. Y les dijo: "Esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada pa-
ra muchos ". Marcos 14,23-24
Asimismo también la copa después de cenar, diciendo: "Esta copa
es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en
recuerdo mío". Pablo 1 Cor 11,25
De igual modo, después de cenar, la copa diciendo: "Esta copa es la
Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros". Lucas
22,20.
Para los judíos, la sangre simbolizaba la vida, y el vino rojo, la san-
gre. El dicho marcano da la impresión de que los discípulos bebieran san-
gre, algo repulsivo para los judíos, lo que ha llevando a negar su historici-
dad, o bien a justificarla. En todo caso, en Marcos, Jesús pronuncia sus pa-
labras de invitación después de beber de la copa. Gnilka piensa que el
acento marcano en la copa es una manera de evitar referencias a la bebida
de la sangre, prohibida a los judíos. Ossom-Batsa, The Instituticn ofEu-
charist in the Goespel ofMark, dice que beber de la copa es unametáfo-
ra que expresa compartir la vida de Jesús como fuente de vida.
Mientras algunos autores prefieren la prioridad o antigüedad de la
fórmula paulina y, otros, la lucana, Jeremías y Pesch defienden laantigüe-
dad de la fórmula de Marcos. Todas, tienen elementos comunes importan-
tes, que han llevado a Tan a declarar que si de ellas no se puede «traer la
ipsissima verba Jesu, sí se puede obtener la ipsissima vox Jesu. '
Beasley-Murray cree que Marcos se apoya en Éxodo 24,8: ista es la
sangre de la alianza que Yahvé ha hecho con vosotros, mientras Pablo-Lu-
cas evocan Jeremías 31,31 días vienen... en que yo pactaré con Ucasa de
Israel y con la casa de Judá, una nueva alianza. De ser así, habría una di-
ferencia de énfasis: Marcos se refiere a términos del culto; Pablo-Lucas
acentúan lo escatológico.
Tan se opone a esta interpretación, porque al ligar Pablo Lucas la
nueva alianza a la sangre de Jesús, están haciendo una referencia cúltica.
Además, al no mencionar Jeremías la sangre, debe haber una referencia
implícita a Ex 24,8. Por otro Lado, el idioma marcano también está orien-
2X2
tado escatológicamente, ya que en el período del segundo templo, la reno-
vación de la alianza tenía tintes escatológicos.
Pablo-Lucas, a diferencia de Marcos, menciona una nueva alianza.
En todo el A.T. esa expresión solo figura en Jeremías 31,31, citado arriba.
La alianza que cantaba el profeta es, en muchos aspectos, similar a las an-
teriores: solo es nueva en que ambas partes la mantendrán, no se podrá
violar unilateralmente. De esa manera, se vincula con la alianza eterna de
Jer 32,40; Is 55,3; 61,8, Ez 16,60; 37,26. No es, por lo tanto, una alianza
radicalmente nueva, y así lo entendió la literatura judía intertestamentaria,
que pocas veces se refiere a ella. Lo que importa resaltar es la asociación
entre la nueva alianza con la restauración de Israel: Jeremías, Isaías, Eze-
quiel y Qumrán asocian la alianza, la restauración y el pueblo de Dios. Je-
sús, como sus contemporáneos, tampoco entendió a Jeremías como radi-
calmente nuevo. Por lo tanto, alianza, como nueva alianza, tienen un sen-
tido similar; ambas, de alguna manera, se refieren a Ex 24,8 y de ambas
formas Jesús comunica que Dios está iniciando algo absolutamente nue-
vo. La restauración largamente esperada está llegando a sus seguidores, a
sus discípulos, que forman el núcleo sobre el cual se derramarán las ben-
diciones escatológicas. Sólo a través de la sangre de Jesús la alianza es ra-
tificada; sólo a través de su sacrificio se constituye el nuevo pueblo de
Dios. Así, reitera Tan, Jesús carga de significado la muerte esperada. Sólo
a través de esa muerte será posible la nueva relación en la cual Dios está
entrando con su pueblo, cumpliendo la restauración escatológica. AI beber
de la misma copa, los discípulos participan de la alianza, se constituyen en
el nuevo pueblo de Dios.
9.3. La perspectiva escatológica
Yo os aseguro que no beberé más el producto de la vid hasta el día aquél en
que lo beberé de nuevo en el Reino de Dios. Marcos 14,25
Cuando llegó la hora, se puso a la mesa con los apóstoles y les dijo: "Con
ansia he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de padecer; por-
que os digo que ya no la comeré más hasta que halle su cumplimiento en
el Reino de Dios".
Y recibiendo una copa, dadas las gracias, dijo: "Tomad esto y repartidlo
entre vosotros; porque os digo que, a partir de este momento, no beberá del
producto de la vid hasta que llegue el Reino de Dios". Lucas 22,14-18
La tradición, ha transmitido dos versiones de la perspectiva escato-
lógica, una breve, en Marcos, y una doble, en Lucas. Este la presenta al
comienzo d e lacena, mientras Marcos lo hace al final. Históricamente, pa-
rece tener razón Lucas. De acuerdo al lenguaje y al contenido, ambos tie-
nen un origen semítico, Jeremías considera que del punto de vista formal.
2HJ
el texto marcano es más primitivo, ya que el lucano presenta un carácter
más griego. En cambio, desde el ángulo del contexto, es más original el
texto lucano.
En ambos, el sabor escatológico lo dan las referencias al reino de
Dios y al banquete mesiánico. La raíz de la imagen se remonta a textos del
Éxodo (Ex 24,22) y del Deuteronomio. Isaías 25,6 menciona que Yahvé in-
vitará a los pueblos a un convite de manjares frescos, de buenos vinos, y en
el N.T. la imagen del banquete es usada frecuentemente como referencia al
Reino. Ambrozic dice que las comidas cqn los pecadores son actuales y es-
catológicas, una imagen de futuro y una anticipación del mismo.
CAPITULO 9
Sobre cómo entender sus palabras, dos corrientes interpretativas
ofrecen sus razones. La primera, defiende que Jesús se despide de sus dis- La Pasión
cípulos, señalando que un modo de vivir ha terminado, no habrá más co-
midas, prediciendo implícitamente su muerte inminente.
La segunda es la tesis de Jeremías, que ha ganado la mayor acepta-
ción. Remarca que el verbo griego desear que emplea Lucas aparece cua-
tro veces en su evangelio (15,16; 16,21; 17,22; 22,15) y sólo una vez en Van a una propiedad, cuyo nombre es Getsemaní, y dice a sus discípulos:
Mateo (13,17). En todas expresa un deseo no cumplido: Jesús no comerá "Sentaos aquí, mientras yo hago oración ". Toma consigo a Pedro, Santia-
go y Juan y comenzó a sentir pavor y angustia. Y les dice: "Mi alma está
más hasta que tenga cumplimiento el Reino de Dios. Asimismo, al ofrecer
triste hasta el punto de morir; quedaos aquí y velad". Y adelantándose un
la copa no en silencio, como era la costumbre, sino con las palabras tomad, poco, caía en tierra y suplicaba que a ser posible pasara de él aquella ho-
repartidla entre vosotros, está indicando que tampoco desea beber más, ra. Y decía: "¡Abba, Padre! Todo es posible para ti; aparta de mí esta co-
hasta que llegue el Reino. Al decir de Ossom-Batsa, mira a la vez al pasa- pa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú". Viene entonces y
do y al futuro. Al primero, por sus referencias a sus múltiples comidas con los encuentra dormidos y dice a Pedro: "Simón, ¿duermes?, ¿ni una hora
sus discípulos y otros invitados. Al segundo, porque está implícito su rei- has podido velar? Velad y orad, para que no caigáis en tentación; que el es-
vindicación por Dios, su victoria final. La Pascua anual deja lugar a la píritu está pronto, pero la carne es débil". Y alejándose de nuevo, oró di-
Pascua eterna. La próxima comida con sus discípulos será en el Reino, en ciendo las mismas palabras. Volvió otra vez y los encontró dormidos, pues
el banquete mesiánico. En la tierra transformada, a través de los cuerpos sus ojos estaban cargados; ellos no sabían que contestarle. Viene por terce-
ra vez y les dice: "Ahora ya podéis. Basta ya. Llegó la hora. Mirad que el
también transformados, Jesús volverá nuevamente a actuar, nuevamente
Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los pecadores. ¡Levantaos!,
partirá el pan. Pero la hora del cumplimiento es también la hora del juicio. ¡vamos! Mirad, el que me va a entregar, está cerca". Marcos 14,32-42
Para evitar sus consecuencias, para abrir el acceso a Dios (Rom 5,2) da-
rá su vida. Esa noche, en la frontera de la vida y la muerte, como interce-
sión, ofrece su renuncia a la comida y al vino.

1. Getsemaní

En esos días, Jesús residía en Betania que, al quedar fuera del radio
autorizado para pasar la noche pascual, hace inviable su retorne después
de la cena p o r lo que, junto con sus discípulos, va cantando al Monte de
los Olivos. E n el camino, citando a Zacarías, les advierte que se escanda-
lizarán de él y se dispersarán. Zacarías menciona un pastor que le preocu-
paban las ovejas y otro al cual no le importaban. Juan, Marcos y Lucas
apuntan en s u s textos a un buen pastor que no las abandona, que da su vi-
da por ellas. Entonces Pedro proclama que si los demás se escandalizarán,

285
284
eso no sucederá con él. Jesús, tristemente, le señala que esa misma noche,
antes de que el gallo cante dos veces, lo negará tres.
Al llegar, se dirigen al lugar llamado Getsemaní, posiblemente del
hebreo/arameo Getsamani, prensa de aceite. Dado que el nombre carece
de relevancia teológica, R. E. Brown, The Death of the Messiah, obra ca-
lificada de "magistral" por católicos y protestantes, cree posible que sea
una reminiscencia histórica. Era un lugar favorito de Jesús, que solía ir por
las noches (Le 21,37). En esa noche en especial vuelve a orar, a compar-
tir su angustia con su Padre. Si a veces el creyente, con los ojos de la fe,
ve a Jesús como Dios caminando en la tierra, la noche en Getsemaní le de-
vuelve la imagen de un Jesús hombre, con temores y aprehensiones. Apro-
piadamente, el salmo 55,5 dice: se me estremece dentro el corazón, me
asaltan pavores de muerte. El salmo 42,6: ¿por qué, alma mía, desfalle-
ces y te agitas por mí? Ambos salmos de lamentación expresan el senti-
miento del justo sufriente. Así se sentía Jesús.
Marcos, que refleja las emociones de Jesús, muestra su congoja ha-
ciéndolo caer de cara a la tierra, no arrodillándose como en Lucas. Así su-
plica ahorrarse la pena y el horror de la muerte que le espera, pero obe-
diente como siempre, acepta la decisión divina.
Si había anunciado por tres veces su pasión, ¿cómo pide ahora ser
eximido de la misma? Jesús dice que la carne es débil y así es. Además,
remarca Brown, desde el punto de vista bíblico, no es irreverente pedir tal
cosa a Dios; siempre es una oración de confianza en Él, en sus propósitos.
Garrett dice que este pasaje está pleno de sugerencias escatológicas: velar,
como en la parábola de 13,32-37, el dueño ausente puede volver de impro-
viso, se debe estar preparado para la llegada del juicio escatolójico. Tam-
bién se refiere a la hora, expresión que emplea en su discurso apocalípti-
co, para anunciar la parusía del Hijo del hombre. Otra alusión es la copa,
descrita figurativamente en el A.T., la copa de la ira o del castigo de Dios
que deben beber los culpables. Una segunda acepción, la interpreta como
un destino negativo, al sufrimiento y la muerte. En 10,38-39, Jesús invita
a los hermanos Zebedeos, a beber con él la copa del sufrimiento y en 8,3,
a quien quiera seguirlo, a tomar la cruz. Este segundo modo de verla, es el
adecuado.
En Lucas y Juan Dios responde prontamente; en Marcos, sigue en si-
lencio y Jesús continúa orando. Hasta por tres veces vuelve junto a sus dis-
cípulos, encontrándolos dormidos y, en cada ocasión, vuelve a rezar a su
Padre que le aparte la copa del sufrimiento. Los discípulos signen dormi-
dos y su Padre, permanece en silencio. Finalmente, entiende que ese silen-
cio divino tiene un significado, el Hijo del hombre va a ser entregado a los
pecadores.
Siguiendo a Popkes, se puede decir que Jesús es entrégate: por los
hombres, por Dios y por él mismo. Por los hombres, ya que Judas lo entre-
286
ga a los sacerdotes, éstos, a Pilatos y Pilatos a los soldados para su ejecu-
ción. Por Dios, porque el destino de todos está en sus manos. Él envía a los
impíos a su castigo y salva al justo de sus enemigos, aunque en este caso el
justo es entregado a manos pecadoras (Isaías 53,60). Por él mismo, como
lo aclara Jn 10,17-18: doy mi vida para recobrarla de nuevo. Nadie me la
quita, yo la doy voluntariamente, o bien Is 53,10, se da a sí mismo en ex-
piación... y lo que plazca a Yahvé se cumplirá por su mano. Todt dice que
"Hijo del hombre" expresa la soberanía de Jesús que se subordina a los de-
seos de su Padre y, al hacerlo, se entrega a manos de los pecadores.
Marcos reiteradamente señala que Jesús sólo puede ser cabalmente
entendido después de la experiencia de la cruz y, dentro de ese esquema,
debe vincularse su crítica a los discípulos. Empero, hay teólogos que creen
que el evangelista ha sido particularmente duro con ellos, buscando desa-
creditarlos. No es así, como lo demuestran las última palabras que el Je-
sús marcano les dirige: ¡levantaos!, ¡vamonos! Les pide que, junto a él, to-
dos juntos, enfrenten al traidor que llega. Sabe que en muy poco tiempo
quedará solo para enfrentar su destino, sin su compañía, sin el apoyo visi-
ble de Dios. Ahora caminan juntos a su muerte. Con la resurrección, vol-
verá a ellos y sus discípulos se levantarán e irán a predicar a todos su amor
y su evangelio.
2. El arresto
Todavía estaba hablando, cuando de pronto se presenta Judas, uno de los Do-
ce, acompañado de un grupo con espadas y palos, de parte de los sumos sa-
cerdotes, de los escribas y de los ancianos. El que le iba a entregar les había
dado esta contraseña: "Aquél a quien yo dé un beso, ése es, prendedle y lle-
vadle con cautela ". Nada más llegar, se acerca él y le dice: "Rabbí" y le da un
beso. Ellos le echaron mano y le prendieron. Uno de los presentes, sacando la
espada, hirió al siervo del sumo sacerdote y le llevó la oreja. Y tomando la pa-
labra Jesús, les dijo: "¿Como contra un salteador habéis salido a prenderme
con espadas y palos? Todos los días estaba junto a vosotros enseñando en el
Templo y no me detuvisteis. Pero es para que se cumplan las Escrituras". Y
abandonándole huyeron todos. Un joven le seguía cubierto sólo de un lienzo;
y le detienen. Pero él, dejando el lienzo, se escapó desnudo. Marcos 14, 43-52
3. Judas
Es nombrado 22 veces en los evangelios, ninguna en Pablo. Según
la posición irayoritaria de la teología contemporánea, el orden en que los
287
evangelios fueron escritos es Marcos, Mateo, Lucas y Juan: se puede ob-
servar un interés creciente en la figura de Judas, que aparece en Marcos 3
veces, 5 en Mateo, 6 en Lucas-Hechos y 8 en Juan.
Judas Iscariote, lo llama Me 3,19, el primer texto en mencionarlo, sin
que nadie a ciencia cierta sepa qué significa. Algunos creen que designa a
un nacido en la aldea de Keriot, pero la manera correcta de expresarlo se-
na diferente; además, no hay huellas en Judea o Galilea de una aldea así en
tiempos de Jesús. Otros sostienen que deriva de la palabra latina sica, da-
ga. Así son llamados los asesinos que la empleaban contra los judíos que,
de una manera u otra, compartían los beneficios de la administración roma-
na. Su defecto es que tales personajes aparecen varias décadas después, se-
gún lo atestigua Josefo. Unos terceros defienden la tesis de que se origina
bajo la influencia de Is 19,4, que habla de entregar Egipto en las manos de
un señor duro, por lo que el origen de ese nombre reflejaría su entrega a
manos sacerdotales. Lo concreto es, que como dice Dalmas, que tal vez esa
acepción ya no era inteligible para el propio evangelista.
Sobre su muerte no hay certidumbre. Mateo 27,5 narra que se ahor-
có por remordimientos. Lucas, Hch 1,18, dice que cayó de cabeza, abrien-
do su cuerpo. Probablemente, poco después de la cruz, murió violenta-
mente, sin que supieran los detalles.
Tradicionalmente, la doctrina define la actitud de Judas como trai-
ción y, peyorativamente, habla del "beso de Judas". En los últimos años,
en una serie de libros y artículos, algunos teólogos revisan ese entendi-
miento clásico. El punto donde se ha logrado acuerdo es en no calificar co-
mo traición la expresión griega paradidonai. Klassen encabeza esa co-
rriente revisionista, dedicando al tema un libro, Judas: Betrayeror Friend
of Jesús?y un ensayo, The Authenticity of Judas' Participaton in the
Arrest of Jesús, en Chilton & Evans, Activities of Jesús. Cita a dos autores
judíos, Maccaby y Flusser, que niegan que paradidonai pueda traducirse
como traición. En el campo cristiano, las citas son variadas: Dibelius, Pop-
kes, Klauck, Vogler, afirmando que esa no es la acepción adecuada. La co-
rrecta sería "entregando". Señalan que desde el ángulo lingüístico no hay
evidencias evangélicas concluyentes de que fue un traidor. Klassen no ig-
nora, porsupuesto, que Lucas 6,16 así lo llama. Afirma que noes fácil de
entender porqué lo califica de esa forma, cuando así no lo hact en el res-
to de su evangelio o en Hch (Le 9,44; 18,32; 20,20; 22,4, 6,21,22,48; 24,
7,20). Cono argumentos complementarios, añade que ni Marcos ni Mateo
lo llamar de esa manera y 2 Macabeos designa de forma difesnte la ac-
ción de Judas y las allí calificadas como traiciones.
En esta etapa, muchos pueden coincidir y así lo han hecho Gnilka o
el mismo Raymond Brown:
al oponerse que paradidonai se traduzca como traición; el prollema apare-
ce cuando se intenta avanzar en explicaciones alternativas. Enese sentido,
288
los argumentos de Klassen no son convincentes, salvo una larga cita de
Klauck, donde se reclama moderación en el juicio, ya que es arriesgado
ofrecer soluciones simples, a la par que señala que una rehabilitación no im-
plica una exoneración de toda culpa o responsabilidad. En sus conclusiones,
sostiene que Judas fue un intermediario entre las autoridades del templo y
Jesús, lo que éste anticipa en la Cena. Considerando el saludo afectuoso que
le hace durante el arresto, entiende que no hay razones para sostener que su
acto es equivocado o pecaminoso.
Una posición compasiva hacia Judas, no creo que surja de afirmar
que su acción concurre con la voluntad divina. Judas no estaba predesti-
nado: hay en él una opción. No es fácil por ese camino revaluar un acto
difícil de entender e imposible de justificar. En todo caso, parecería estar
por el lado del perdón de Dios. Si el amor divino es tan grande como pa-
ra que la Palabra se reencarne, ¿cuál puede ser su límite? Como el amor
de Dios, por definición, no tiene límites, en su infinita misericordia puede
perdonar a un discípulo que lo amó y, más tarde, lo entregó a la muerte. El
Dios que pide amar a los enemigos puede perdonarlo, si ello es posible.
4. El prendimiento
Lo sipnóticos presentan a Judas al frente del grupo que viene a arres-
tarlo. Juan, en cambio, apunta a una formación militar romana, cohorte, y
un segundo grupo compuesto de guardias sacerdotales, pero la pintura joá-
nica parece guiarse por consideraciones teológicas. En efecto, una cohor-
te la componían 600 personas, lo que de por sí indica exageración; tam-
bién simboliza el poder romano que cae de rodillas. De igual modo, no se
habría movilizado sin la orden de Pilatos y éste ignora tal hecho, según lo
cuenta el propio Juan.
Judas se acerca y, de acuerdo a lo convenido, lo besa, llamándolo
rabbi. Todos los sipnóticos relatan el beso, mientras Juan lo ignora. Sien-
do el beso un saludo normal, es plausible su historicidad. En el A.T. otros,
al besar, traicionan: Jacob, pretendiendo ser Esaú, besa a su padre (Gen
27,2627); Joab asesina a Amasa mientras lo besa (2 Sam 20,9-10); Prover-
bios 27 dice q u e falsos son los besos de los enemigos.
El Jesús marcano, no responde al saludo; Mateo y Lucas indican una
respuesta común, aunque con matices diferentes. El lucano pregunta:
¿Con un beso entregas al Hijo del hombre?, combinando un triste repro-
che y un llamado al arrepentimiento. Mateo ofrece un dicho confuso:
¡Amigo, a lo que estás aquí! Varias interpretaciones se han dado, pero la
que parece codearse con la verdad es la que refleja ironía y sarcasmo. Po-
siblemente haya sido una frase preestablecida para disfrutar los buenos
momentos cnlre amigos que, ahora, la emplea para esa amarga ocasión.
289
 Entonces, le prenden. Este hombre bueno y santo es detenido y za-
marreado por otros; es tratado con desprecio y desapego por hombres que
vino a salvar. ¿Puede haber mejor descripción de la condición humana?
Seguidamente, Marcos parece pintar una defensa de Jesús, aunque
no es claro. Sólo menciona que uno de los presentes, con una espada, hie-
re en la oreja al criado del Sumo Sacerdote. Mateo dirá que la herida es
provocada por uno de los que estaban con Jesús; Lucas, por uno de ellos;
Juan da un paso más e individualiza a Pedro como el autor. Parecería que
se sigue la tendencia de darle cuerpo y nombre a los caracteres que no lo
tienen.
Ni Marcos, Mateo o Juan indican cómo se han procurado las armas;
sí Lucas. En un pasaje en que habla a sus discípulos sobre al advenimien-
to del combate decisivo (Le 22,35-38), comenta que si antes (9,3; 10,4) les
aconsejó no llevar alforjas, bolsas o sandalias, ahora pide que las lleven y,
para obtenerlas, vendan su manto. Malentendiéndolo, los discípulos res-
ponden que ya tienen dos espadas, a lo cual un cansado Jesús, contesta
¡basta! No se derogan las ensefiazas dadas, sino que las adecúa, frente a
tiempos transitoriamente peligrosos. Si antes encontraron comprensión y
apoyo en su misión, llega una época en que carecerán de todo, menos de
hostilidad. Tendrán que vender hasta el manto que sirve de abrigo y de ca-
ma, para procurarse elementos defensivos, simbolizados en la espada. En
general, se considera que la declaración de los discípulos de poseer dos es-
padas y la réplica de Jesús es un agregado lucano que prepara la escena de
este episodio.
Brown, con buenos argumentos, cree que la espada marcana no la
empuña un discípulo. En su evangelio, Jesús, a diferencia de los otros sip-
nóticos e incluso de Juan, no les reprocha la acción. También Sénior, The
Passion of Jesús in the Cospel ofMark, cree que debe imputarse a uno de
la multitud que, en la confusión, hiere accidentalmente al sirviente. Mateo
advierte que el que usa violencia, perecerá con violencia; en Lucas, ade-
más, cura al herido; sólo después,se dirige a la multitud, reprochándole su
comportamiento. En los tres, casi con las mismas palabras, les pregunta
porqué vienen a buscarlo con armas y palos, como si fuera unbandido, si
siempre estuvo en el Templo, a h vista de todos.
Esta es la primera referencia a lestes, bandido. En su época, tanto en
Galilea como en Judea, no se conocía este problema. Horslcy, Bandist,
Messiahs and Longshoeman: Popular Unrest in Galilea Arouiid the Time
of Jesús, JBL Seminar Paper, 1988, reconoce que después de ^ue Herodes
denota a los bandidos de Arbala, no aparece el bandolerismo por varias
décadas, hasta que a influjos de una crisis general, esa violencia se despa-
rrama (año 60 d.C.) En Judea, hasta diez años después de su muerte, no
hay signos de tal actividad. En Galilea, la actividad de los leles en Gali-
lea, no aparece sino varias décadas posteriores a la crucifixiói.
290
Jesús termina sus reproches hablándoles a todos: ¡esto es para que
se cumplan las escrituras! Y mientras la muchedumbre lo empuja y se lo
lleva, los discípulos huyen. No mucho antes, les anunció que las ovejas se
desperdigarían y todos, con Pedro a la cabeza, le aseguraron que no sería
así. Ahora, se escapan, lo dejan solo, sin apoyo. Únicamente Marcos dibu-
ja la escena de un joven desconocido que le sigue por breve tiempo, cu-
bierto con un lienzo. Cuando la guardia intenta prenderlo, deja el lienzo en
manos de sus presuntos captores, escapándose desnudo. Su fuga, es peor
que la de los discípulos, pues huye despavorido, desnudo, en tiempos don-
de era vergonzoso presentarse así (Mt 25,36; Jn 21,7; St 2,15; Rev3,17;
16,15). Cubriendo esa desnudez, la fantasía de los escritores lo envuelve
con sus interpretaciones. Para unos, es una figura conocida que el evange-
lista no quiere mencionar; para otros, es su "hermano" Santiago; unos ter-
ceros, aducen que es Juan Marcos; no faltan los que defienden que es el
mismo joven de la tumba vacía. Tal vez, el evangelista alude a las presio-
nes de los tiempos escatológicos, según Amos 2,16 y el más esforzado en-
tre los bravos, huirá desnudo el día aquél.
5. El juicio
5.1. Ante el Sanedrín
Llevan a Jesús ante el Sumo Sacerdote, y se reúnen todos los sumos sacer-
dotes, los ancianos y los escribas. También Pedro le siguió de lejos, hasta
dentro del palacio del Sumo Sacerdote y estaba sentado con los criados, ca-
lentándose al fuego. Los sumos sacerdotes y el Sanedrín entero andaban
buscando contra Jesús un testimonio para darle muerte; pero no lo encon-
traban. Pues muchos daban falso testimonio contra él, pero los testimonios
no coincidían. Algunos, levantándose, dieron contra él este falso testimonio:
"Nosotros le oímos decir: «Yo destruiré este Santuario hecho por hombres
y en tres días reedificaré otro no hecho por hombres». Y tampoco en este ca-
so coincidía su testimonio. Entonces, se levantó el Sumo Sacerdote y po-
niéndose en medio, preguntó a Jesús: "¿No respondes nada? Qué es lo que
estos atestiguan contra ti". Pero él seguía callado y no respondía nada. El
Sumo Sacerdote preguntó de nuevo: "¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendi-
to? ". Y dijo Jesús: "Sí, yo soy y veréis al Hijo del hombre sentado a la dies-
tra del Poder y venir entre las nubes del cielo". El Sumo Sacerdote rasga
las túnicas y dice: "¿ Qué necesidad tenemos ya de testigos? Habéis oído la
blasfemia, ¿Qué os parece?". Todos juzgaron que era reo de muerte.
Algunos se pusieron a escupirle, le cubrían la cara y le daban bofetadas,
mientras le decían: "Adivina" y los criados le recibieron a golpes.
Marcos 14,53-65
291
 Jesús es llevado a la casa de Caifas o al antiguo palacio hasmoneo,
donde concurren algunos integrantes del sanedrín. En la noche, para Mar-
cos-Mateo, ese grupo comienza la instrucción de un sumario para unos, un
juicio, para otros. Lucas no tiene esa sesión nocturna, su reunión comien-
za con el día. Juan presenta la reunión del sanedrín que lo condena, varias
semanas antes de su arresto (Jn 1,45-54). No se puede descartar que así ha-
ya sucedido, dice Brown, y que Marcos presente una escena más fácil de
recordar.
Después del incidente del templo, el evangelista narra la intención
de los sacerdotes, escribas y ancianos de detenerle y condenarle a muerte.
Su suerte ya estaba echada; era un galileo molesto que se arrogaba la re-
presentación divina, les criticaba abiertamente y había originado un inci-
dente desagradable en el templo. Era hora de terminar definitivamente con
esa situación, de impedir que su peculiar doctrina se extendiera entre los
peregrinos, provocando reacciones que se querían evitar.
Como lo aclara Brown, esto no quiere decir que necesariamente fue-
ran cerrados legalistas o corruptos. No se debe descartar que muchos/algu-
nos procedieran con honestidad, movidos por profundas divergencias con
Jesús. La personal relación que Jesús decía mantener con Dios, su autori-
dad como máxima referencia, su intimidad con diversos pecadores, eran al-
. gunos de los puntos que levantaban asperezas. Brown agrega que si Jesús
fuera a aparecer hoy, con su desafío adaptado a las circunstancias religio-
sas de este hoy, podría ser nuevamente arrestado y enjuiciado. En tema tan
delicado hay que moverse con cautela y espíritu cristiano. Si bien fue una
decisión trágica, no fue la de todo un pueblo. Conviene recordar que el
Concilio Vaticano II, en su documento Nostra aetate, establece que lo que
pasó en la pasión de Cristo no puede imputarse sin distinciones sobre todos
los judíos que vivían por entonces o a los judíos de hoy.
La historicidad de este juicio se ha pretendido negar aduciendo que
los judíos tenían el ius gladii, el poder de aplicar la pena de muerte. Con-
secuentemente, si Jesús fue ajusticiado por los romanos, es pneba de que
los judíos no lo hicieron y, por ende, falsa la afirmación evangélica de un
juicio por el sanedrín. Pero la mayoría de la doctrina no acepüque la teo-
cracia judía tuviera ese poder, pues el primer prefecto nombrado, Caponio,
detentaba entre sus atributos, "el poder de ejecutar". Por añadidura ni Jo-
sefa ni en otro lado, se establece que los posteriores prefectos o procura-
dores, lo perdieran. No es dable aducir como elemento a favor de esa te-
sis, los carteles del templo que anunciaban que el que traspasara el atrio
de los gentiles, sería ajusticiado. No hay constancias de ningín hecho de
tal naturaleza y aunque lo hubiera, esa ejecución se hacía conpermiso ro-
mano. Puede citarse también a Jesús ben Ananías, que en el aío 62 d.C. al
predicar contra el templo, Las autoridades judías buscando el astigo capi-
tal, lo conducen al gobernador Albino, que lo azota y lo dejoen libertad.
292
Esa realidad se refleja en las palabras de los judíos a Pilatos, nosotros no
podemos dar muerte a nadie (Jnl8,31).
5.2. Mesías, Hijo del hombre
Al comparecer ante el sanedrín, los testigos manifiestan que le han
oído decir que destruiría el santuario y en tres días edificará otro, no he-
cho por la mano del hombre. Según Marcos, estos testigos ofrecen falso
testimonio. Frente al aviso de última hora de Judas, se ha preparado pre-
surosamente su juicio, lo que trae aparejado falsos e inconsistentes testi-
monios. Viendo que el proceso no seguía el curso esperado, Caifas decide
cambiar de estrategia y le pregunta si es el Mesías. En esos tiempos, no
había una categoría de mesías esperada por todos los judíos. Para algunos,
no era esperado en absoluto y, todo cambio futuro, provendría directamen-
te de Dios. Otros depositaban sus expectativas en un mesías-profeta como
Moisés; unos segundos, en un mesías sacerdotal y unos terceros aguarda-
ban uno davídico.
Jesús se entendía como el íntimo, último representante de Dios an-
tes del advenimiento final del Reino. Actuaba y hablaba con la autoridad
de quien se siente así, y fue entendido como mesías por algunos de sus se-
guidores y oponentes, como se refleja en la pregunta y en el titulus de la
cruz. A lo largo de su vida se había opuesto a una identificación con el me-
sías davídico, porque él no era una figura nacionalista, era más que eso
(Me 12,37). Él iba a servir a todos a través del dolor y del sufrimiento, no
del poder y la conquista (Me 8,31-32). Dios trae amor y servicio, no espa-
da y sangre. Los que se quejan de un Dios vengativo han leído mal los Tes-
tamentos. Ahora, que ya estaba siendo degradado, transitando el camino
del sufrimiento, no tenía sentido ocultar quien era. Por eso el sí, lo soy. Sin
ambages, admite que es el Mesías, el Hijo del Bendito, el hijo de Dios. Y
anuncia que verán al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y ve-
nir entre las nubes del cielo.
Esta forma de designarse, que se encuentra casi exclusivamente en
labios de Jesús, es una forma de referirse a sí mismo. Su ámbito de apli-
cación es diferente al del Hijo de Dios. Hijo del hombre concierne a Jesús
operando en la esfera humana-histórica; Hijo de Dios descubre la real sig-
nificancia de esa figura humana. Jesús confiaba totalmente en Dios; si te-
nía que morir, creía que Dios lo reivindicaría. Así sucede ese mismo día,
porque al morir en la cruz, el velo del templo se rasga y el centurión lo re-
conoce como Hijo de Dios (Me 15,38-39). Mateo añade que la tierra tiem-
bla, las rocas se parten, los sepulcros se abren y los muertos resucitan (Mt
17,51-54). E s a reivindicación alcanza su cénit con la resurrección y cul-
minará con e l juicio de la parusía.
Tradicionalmente, rasgarse las vestiduras es una demostración de
dolor, de enojo. Así lo hace Jacob cuando se entera de la muerte de José
293

(Gen 37,34) o David, de las muertes de Saúl y su hijo Jonatán (2 Sam 1,11-
12). Ahora, Caifas hace lo mismo al oír las palabras de Jesús que conside-
ra ofensivas de Dios. Escandalizado, proclama su blasfemia y pide su
muerte. Con el desgarro de sus ropas, prohibido por la Tora para el sumo
sacerdote (Lev 21,10), muestra su rechazo y horror por los dichos de Je-
sús. A su juicio, ya no son necesarios más testigos, Jesús ha hecho una
confesión plena.
Algunos teólogos, apoyándose en un texto de la Misná, Sanedrín 7,5,
arguyen que esa calificación era impertinente ya que sólo se le puede acu-
sar de blasfemo a quien pronuncia el Nombre. Esa es una visión anacróni-
ca y Brown, a través del análisis de textos de Josefo, Filón y los Setenta,
demuestra cabalmente que esa tipificación es procedente. Jesús es acusa-
do de apropiarse de manera arrogante, lo que es propio de Dios y de esa
forma, insultarlo. Block, The Son ofMan Seated at God's RightHand and
the Debate over Jesus'Blasphemy, en Green y Turner, Jesús ofNazareth,
demuestra como este dicho ofende profundamente a los judíos, provocan-
do la declaración de blasfemia y conduciéndolo a su muerte.
Sanders no piensa de la misma forma. A pesar de que Marcos y Juan
no usan blasfemia en relación al templo, pudo haber sido causa de su acusa-
ción. Así lo defiende y así pueden entenderse de algunos textos evangélicos
•como Jn 11,47-53 (la condena de Jesús) o Me 11,27-28 (discusión sobre su
autoridad) o Me 15,29 (en la cruz, se mofan de sus dichos sobre templo).
5.3. Posibles motivos de su condena
5.3.1. El templo
Uno de los motivos para su muerte fue el episodio del templo. E. P.
Sanders mantiene que no es el cargo de blasfemia, como lo presentan los
sipnóticos, lo que provoca su condena, sino su acción y sus jalabras de
destrucción del templo. Esto, más el hecho de que tenía un grupo notorio
de seguidores, hacía aconsejable esa pena.
¿Dijo Jesús algo que anunciaba la destrucción del templo? Así apa-
rece en Me 13,1; 14,57; 15,20; Mt 26,60; 27,40; Jn 2,18-22. Lucas, en su
evangelio, no tiene esas citas, pero sí en Hechos 6,11 14, en el episodio de
Esteban, donde se deja en claro que dijo que destruiría ese lujar, aunque
los testigos son falsos (6,13). De cualquier modo, para Brown, el pasaje de
Esteban parece reflejar la realidad histórica de un dicho de Jesís sobre la
destrucción del templo.
Sobre qué puede significar hechocon o sin manos, hay dos líneas in-
terpretativas. La primera, el A.T. caLifíca como ídolos a los dioses hechos
por el hombre: plata y oro son sus ídolos, obra de la mano del liombre (Sal
115,4) o llamaron dioses a obras hechas por la mano del hombre (Sab
294
13,10). Consecuentemente, el templo es reemplazado por algo que tiene
un origen divino. A otros, como Sénior, les parece muy dura esa califica-
ción, prefiriendo adherirse a la segunda corriente interpretativa, que con-
trapone una estructura física (el templo) a una espiritual (la comunidad de
seguidores, que constituyen el nuevo templo).
Marcos, irónicamente, dice que era obra de falsos testigos, porque si
bien los testigos son falsos, cuentan la verdad: Jesús es el Mesías. Mateo
reconoce que se ofrecieron ese tipo de testimonios, se presentaron dos que
atestiguaron un dicho similar al marcano. Su Jesús, Yo puedo destruir el
santuario de Dios y en tres días edificarlo, se diferencia del marcano que
hace sólo una declaración de poder, menciona simplemente el templo de
Dios y que edificará otro en tres días, evitando sin las manos del hombre.
De esa forma, reconoce la historicidad de su afirmación. La falsedad de
los testigos márcanos está en que afirman que es Jesús quien destruirá el
templo, cuando en verdad, es Dios. Teólogos de diferentes escuelas acep-
tan que Jesús, históricamente, dijo algo sobre su destrucción y que esa rea-
lidad está detrás de las tradiciones evangélicas. Escenificó que el templo
llegaba a su fin, que sería destruido y uno nuevo surgiría. Esto se refleja
ahora en este momento crucial.
5.3.2. Falso profeta
Deuteronomio 13 y 18 forman la base legal para esta acusación. El
primero, previene contra la prédica de la idolatría por falsos profetas que,,
por eso, deberán morir. El segundo prohibe la magia, la adivinación, la as-
trología o la hechicería, ya que Dios suscitará un profeta que dirá las pa-
labras inspiradas por Dios. Al falso profeta se le reconocerá porque dirá al-
go que Dios no le ha mandado y que no se cumplirá.
A los líderes religiosos les parecía que Jesús actuaba como profeta
(Mt 21,11; Me 8,28; Le 7,16; 9,8; 24,19; Jn 7,40). Así lo pintan las barai-
tas sanedrín 43a y 107b, Talmud de Babilonia. Justino, en su diálogo con-
tra Tifón y Celso, demuestra las acusaciones judías de este tipo. Stanton,
Jesús ofNazareth: A Magician and a False Prophet Who Deceived God's
People? en Green y Turner, señala que las acusaciones de que era un ma-
go y un falso profeta que engañaba al pueblo de Dios están conectadas, en-
contrándose en tándem, y en el mismo orden, en muchos escritos desde
mediados del segundo siglo. Si los evangelios no contienen alegaciones
específicas de ese tipo, cree que hay una fuerte posibilidad de que en tiem-
pos de Jesús algunos lo hayan así entendido.
Brown apunta que e n Mt 27,63-64 lo tildan de impostor; en Jn
7,12,47, que engañaba y embaucaba al pueblo; Le 19,48; 20,19,26; 22,2
muestra el miedo de las autoridades judías a su influencia sobre la gente,
acusándolo de alborotar (23,2), soliviantar (23,5), alborotador del pueblo
(23,14). Por todo ello, algunos teólogos concluyen que es posible que el
2«>5

mayor cargo de blasfemia contra Jesús se haya basado en su presunto ca-
rácter de falso profeta.
5.3.3. Rey
Durante buena parte de su carrera, Jesús fue una figura popular. Ade-
más de su prédica basada en el amor a Dios, sus curaciones le aseguraban
multitudes de seguidores: a él confluían de todos lados, parientes y ami-
gos con sus enfermos, en busca de una cura que no era fácil de encontrar
en otros lados. Más de una vez tuvo que alejarse de una multitud enfervo-
rizada, que lo veía como un sanador, pero también como un líder político.
Religión y política integraban el mismo mundo, no estaban separadas co-
mo hoy; lo dicho y hecho en una esfera repercutía en la otra. Además, pre-
dicaba el advenimiento del reino de Dios. A menudo se refería a Dios co-
mo rey y a él como su representante y, como dice Sloyan, Why Jesús
Died?, al ser Jesús un restauracionista, al hablar del reino de Dios, era en-
tendido por otros como si lo hiciera del reino de David. Si así sonaba en
oídos judíos, ¿cómo lo entenderían los ocupantes romanos? Si por añadi-
dura, Caifas influencia o persuade a Pilatos de la verdad de esa visión, el
titulus de la cruz se entiende mejor.
Bart Ehrman, Jesús, Apocalyptic Prophet ofíhe New Millenium, cree
que Judas no sólo indicó dónde se encontraba para poder apresarlo sin in-
convenientes, sino que además confió a las autoridades judías detalles de
Jas enseñanzas íntimas que daba a sm discípulos, entre ellas, el que se veía
como mesías y que, al advenimiento del reino como representante de Dios,
se iba a sentar en el trono de Jerusalén, rodeado de sus doce discípulos. En
ese sentido apocalíptico, se consideró rey; pero como rey temporal fue
juzgado y condenado.
5.4. Abuso de Jesús
Seguidamente, sigue en Marcos y Mateo la terrible esceía del abu-
so y burlas de Jesús por Caifas, otros miembros del sanedrín y sis criados.
En puridad, Marcos/Mateo ofrecen al fin de cada juicio, judío o romano,
secuencias paralelas de abuso y burlas (profeta en el primero.rey de los
judíos, en el segundo). Más aun, Marcos tiene un armado artístico, ya que
al principio de su evangelio, en su primer historia de conflictos, los escri-
bas piensan que está blasfemando (Me 2,1-12) y, ahora, al fin del mismo,
los sacerdotes lo acusan de blasfemia.
Lucas tiene un planteo distinto: una escena antes del juica del sane-
drín; otra antes H. Antipas y su tropas durante el juicio romano;una terce-
ra ya con Jesús en la cruz, por soldados presuntamente romnos. Juan,
describe una escena de abuso al fin del interrogatorio del sum» sacerdote
y otra de burlas-abuso, en la mitad del proceso romano.
2W,
Dejando el aspecto histórico, tratado líneas abajo, conviene mirar có-
mo el evangelista dibuja esta escena. Durante varios capítulos, los sacerdo-
tes han mostrado su hostilidad a Jesús, hasta llegar a formular planes para
matarlo. Finalmente, con la ayuda de Judas, lo apresan, lo interrogan y aho-
ra, por primera vez, tienen algo concreto que les permite cumplir su propó-
sito. Deuteronomio 17,7 dice que al ajusticiarse a alguien, la primera mano
será de los testigos y, después, de todo el pueblo. Caifas y los sanedristas,
testigos de la declaración de Jesús, siguen esos preceptos y muestran su
aversión escupiéndolo y mofándose. La escena es terrible y sobrecoge.
En esa época, remarca Brown, había varios juegos de niños de carac-
terísticas similares: en uno, se cubría la cara con las manos, debiendo ave-
riguar con qué mano los demás le pegaban. En otro, un jugador cegado tra-
taba de encontrar a otro mientras los demás le pegaban con trozos de pa-
piros. Jesús había profetizado que destruiría el templo y lo reedificaría en
tres días y que el Hijo del hombre se sentaría a la derecha del Poder. Esas
burlas expresan indignación antes esos dichos; ahora el juego de los niños
se convierte en una penosa, trágica realidad de adultos. Marcos, con maes-
tría artística y teológica, demuestra que los sanedristas y sus servidores, al
escupirle y taparle la cara, están inadvertidamente cumpliendo la profecía
de Isaías 50,67: ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban, mis mejillas
a los que mesaban mi barba, mi rostro no hurté a los insultos y salivazos.
Pues que Yahvé habría de ayudarme para que no fuese insultado, por eso
puse mi cara como el pedernal, a sabiendas de que no quedaría avergon-
zado.
5.5. Historicidad
¿Qué decir de la historicidad de las escenas del juicio del sanedrín y
del abuso? Los fieles se sorprenden desagradablemente si algún episodio
evangélico no se corresponde exactamente con la verdad histórica, medi-
da por patrones actuales. Pero esos textos, aunque exactos históricamente
en muchos detalles, fueron escritos con fines teológicos, para afirmar y di-
fundir la fe en Jesús. Lo importante es que Jesús es el Hijo de Dios, fue
crucificado por Pilatos a propuesta de la élite judía, muere por lo pecados
de todos y resucita con gloria. Esto debe tenerse en cuenta, por encima de
toda otra consideración.
5.5.1. Historicidad del juicio del sanedrín
Dos corrientes de opinión aparecen de inmediato: quienes consider-
an que el juicio fue histórico y quienes no. En este último caso, se ofrecen
dos nuevas opciones: fue un interrogatorio del sanedrín reinterpretado co-
mo juicio o bien se fusionaron varios procesos.
2«)7
 a. Negativa de su historicidad. Uno de los argumentos básicos es
contraponer las formalidades del juicio que reclama la Misná en el trata-
do Sanedrín con las vigentes el presunto juicio a Jesús. De allí resulta que:
a) Sanedrín: prohibe que se celebre en sábado o en vísperas de un día
festivo. En Juan se celebra en vísperas de Pascuas y en los sipnó-
ticos en plena Pascua.
b) Sanedrín: los juicios con posibles penas capitales deben celebra-
se en el día. En los sipnóticos, salvo Lucas, los procedimientos
son nocturnos.
c) Sanedrín: en casos capitales, se debe comenzar estudiando las po-
sibilidades de sobreseer al reo. Los procedimientos de Jesús bus-
can su culpabilidad
d) Sanedrín: la sentencia de muerte no debía dictarse en el primer día
de los procedimientos. Jesús es condenado en ese primer día.
Estas son algunas de las diferencias entre lo preceptuado por la le-
gislación rabínica, que se supone en vigencia en los años de Jesús, y lo
aplicado a su proceso, por lo que ciertos escritores entienden que ésa con-
tradicción apareja una ahistoricidad de estos episodios.
b. Afirmación de la historicidad. La réplica de otros autores no es
menos firme, alegando que las reglas procesales fariseas no se aplicaban
en tiempos de Jesús, donde estaban vigentes disposiciones saduceas.
Brown confiesa que es difícil conocer si las disposiciones fariseas ya se
aplicaban, pero señala que los evangelistas no reclaman ninguna ilegali-
dad judía durante ese proceso. Blinzler asevera que no hay ninguna prue-
ba documentaría a favor de la aplicación de los procedimientos fariseos en
esa época y que la ley escrita no fue violada en ese proceso. Catchpole,
cree que ciertas infracciones debían castigarse al llegar el peregrino infrac-
tor a Jerusalén. Gundry trata de contestar cada una de las objeciones argu-
yendo que el propio tratado Sanedrín admitía irregularidades en casos de
emergencia y defensa de la Tora.
c. Simple interrogatorio. Autores como Gnilka, El Evangelio Según
San Marcos, no creen en la existencia de un juicio por el sanedrín; el tiem-
po les parece demasiado corto. Aceptan que algunos miembros se reúnen
con Caifas para interrogarlo y recoger los puntos de acusación para pre-
sentarle a Pilatos. Es decir, no pronuncian una sentencia de muerte, sólo
reúnen elementos acusatorios para pedir su condena capital a Pilatos. Cree
que no puede pensarse en la ejecución de Jesús sin la participación de la
jerarquía judía, especialmente del sumo sacerdote.
Betz, Jesús and the Temple Scroll, en Charlesworth, Jesús and the
Dead Sea Scrolls, defiende que el sanedrín, que tenía la obligación de
mantener la ley y el orden, había formado un concilium iudicum, que in-
298
vestiga su caso (cognitio) y prepara la acusación (accusatio) para presen-
tar al prefecto. Por eso, deben considerarse históricas ambas sesiones.
d. Fusión de varios procesos. Theissen y Metz, The Historical Jesús,
comentan que R. E. Brown, al igual que Juan 11,45-54, cree que el sane-
drín, a instancias del sumo pontífice, lo condena a muerte antes de Pascua.
Anota que Marcos en tres ocasiones (11,18; 12,18; 14,2) cuenta que las au-
toridades judías habían decidido la muerte de Jesús. Si bien Jesús no esta-
ba presente, piensa que habrían llamado a testigos sobre su conducta, deci-
diendo aplicarle la pena capital. La noche del arresto habría tenido lugar un
somero interrogatorio por Caifas, posiblemente junto a otros integrantes del
sanedrín, antes de enviarlo a Pilatos. En la mañana, Caifas y algunos miem-
bros del consejo lo acompañan en la entrega a los romanos, presionando
para que aplique la sentencia capital. Marcos, por razones kerigmáticas, ha-
bría simplificado todo en un solo juicio, más fácil de recordar.
5.5.2. Historicidad del abuso
La narrativa más antigua es la marcana, y el evangelista la sitúa den-
tro de una estructura artística-teológica. Brown entiende que, si bien se ba-
sa en la tradición, está fuertemente editada; no cree que los sacerdotes o
los sanedristas hayan golpeado y salivado a Jesús, pero sí que fue abusa-
do por sus asistentes. En el año 62 d.C. Jesús, el hijo de Ananías, deteni-
do por acusar al templo, también fue golpeado por los líderes religiosos
que lo arrestaron. Concluye afirmando que no era la intención marcana
calumniarlos, sino señalar que los consideraba responsables de todo el mal
que sufriría.
Gundry no comparte ese punto de vista, ya que en Hechos 22,30-
23,10 queda de manifiesto que los miembros del sanedrín y el propio su-
mo sacerdote pueden tener una conducta abusiva. Dice, desde el punto de
vista de la cultura religiosa, que es esperado tal tipo de comportamiento ya
que, como afirma Derret, de no haberlo golpeado no se hubieran sentido
libres de acusaciones de haber tolerado su conducta.
5.6. Negativa de Pedro
El juicio termina al amanecer y Jesús es llevado ante Pilatos. Pero
entre juicio y juicio, los evangelistas presentan la escena de la negación de
Pedro. Tal como había sido anunciado en el camino al Monte de los Oli-
vos, Pedro lo niega tres veces antes de que el gallo cante por dos. Su pri-
mera negativa es frente a quienes dicen reconocerlo, y la última ante los
que señalan su acento galileo. Por encima de la base histórica, se muestra
cómo, al mismo tiempo que el sumo sacerdote, otros miembros del sane-
drín y sus sirvientes se burlaban de Jesús como falso profeta, sus profecías
se cumplían. El Profeta es negado, pero está ahí frente a ellos.
299
5.7. Ante Pilatos
Pronto, al amanecer, prepararon una reunión de los sumos sacerdotes con
los ancianos, los escribas y todo el Sanedrín y, después de haber atado a Je-
sús, le llevaron y le entregaron a Pilato. Pilato le preguntaba: "¿Eres tú el
Rey de los judíos?". Él le respondió: "Sí, tú lo dices". Los sumos sacerdo-
tes le acusaban de muchas cosas. Pilato volvió a preguntarle: "¿No contes-
tas nada? Mira de cuantas cosas te acusan". Pero Jesús no respondió ya
nada, de suerte que Pilato estaba sorprendido.
Cada Fiesta les concedía la libertad de un preso, el que pidieran. Había
uno, llamado Barrabás, que estaba encarcelado con aquellos sediciosos que
en el motín habían cometido un asesinato. Subió la gente y se puso a pedir
los que le solía conceder. Pilato les contestó: "¿Queréis que os suelte al Rey
de los judíos?" (Pues se daba cuenta de que los sumos sacerdotes le habían
entregado por envidia). Pero los sumos sacerdotes incitaron a la gente a que
dijeran que soltase más bien a Barrabás. Pero Pilato les decía otra vez: "¿ Y
qué voy a hacer con el que llamáis Rey de los judíos?". La gente volvió a
gritar: "¡Crucifícale!". Pilato les decía: "Pero, ¿qué mal ha hecho?". Pe-
ro ellos gritaron con más fuerza: "¡Crucifícale!". Pilato, entonces, querien-
do complacer a la gente, les soltó a Barrabás y entregó a Jesús, después de
azotarle para que fuera crucificado. Marcos 15,1-15.
5.7.1. Introducción: los zelotas
Páginas arriba se ha visto que el bandolerismo no era corriente en la
época de Jesús. De igual forma, el movimiento zelota y la violencia que
engrandaban tampoco era su contemporánea, mal que le pese a algunos es-
critores.
La palabra hebrea qanna, celoso, traducida al griego, es zdotes; de
allí derha zelota. Mucho se ha mal escrito sobre un estado de fermenta-
ción política en Galilea o Judea, en tiempos de Jesús. En ese sentido, se ha
especulado con su discípulo Simón el Cananeo (Me 3,18; Mt 14,4) o el
Zelota (Le 6,15; Hechos 1,13) o se ha considerado la posible desilusión
zelota d« Judas, como motivo de su entrega del maestro. Más aun, algún
que otro autor ha propuesto, sin aceptación, que el propio Jesús podía ha-
ber sido uno de ellos, o afín a ellos. Me pregunto cómo el Jesús del Ser-
món de la Montaña, el que proclama el mandamiento del amor, incluso a
los enemigos, puede ser tan mal entendido.
Al morir Herodes, año 4. a.C, se producen varios alzamientos. Ju-
das, hijode Ezequías, se subleva en Galilea; Simón en Perea; Arironges y
sus hermanos, en Judea. Unos diez años después, Judas el Galilto procla-
ma su descontento. Parte de la doctrina marca el comienzo de los zelotas,
con su resistencia al censo imperial (6 d.C). Por entonces, con una Judea
dividida,Coponio es designado gobernador y Quirino, legadode Siria.
300
Procediendo de acuerdo a instrucciones, inicia el levantamiento de un cen-
so, para conocer la realidad económica de Judea y la base impositiva que
ofrecía. Es el famoso censo de Quirino, que ha dado origen a numerosas
polémicas. A este censo se opone Judas, conocido como el Galileo. Co-
menta Josefo que, inicialmente, el pueblo se disgustó con la medida cen-
sal pero, frente a los argumentos del sumo sacerdote Joar, declaraban sus
bienes sin reparos. Entonces Judas, apoyado por el fariseo Sadoq, procla-
mó que el censo implicaba la esclavitud.
El primer mandamiento proclamaba: no tendrás otro dios más que
Yahvé; ellos entendían que el sometimiento al emperador romano lo infrin-
gía. Josefo apunta que Judas y Sadoq introdujeron una nueva filosofía, que
ganó muchos adictos, llenaron al país de desórdenes y sembraron las raí-
ces de los males que se hicieron sentir más tarde. Hay acuerdo en señalar
que Josefo intenta quitar a los judíos el mote de rebeldes a Roma, adjudi-
cándoselo a un sector minoritario, diferente de los tradicionales: la cuarta
filosofía. Generalmente se reconoce que Judas está cerca, o posiblemente
"dentro" del movimiento fariseo: "estaba de acuerdo en un todo con los
fariseos", como lo acepta el propio Josefo.
Freyne, The World ofthe New Testament, comenta que aunque Jose-
fo no los identifica, muchos autores presumen que la cuarta filosofía debe
ser identificada con los zelotes. Josefo nunca llama zelotes a los integran-
tes de la cuarta filosofía; así califica a los bandidos coaligados que buscan
refugio en Jerusalén en el año 67 d.C. Para algunos autores ello es poco
significativo y, si bien no se pueda probar la triple identificación entre ze-
lotas, terroristas y el movimiento de Judas, la clara conexión entre moti-
vos y creencias de los tres grupos indica el desarrollo de un grupo en otro.
Aun cuando el título de zelote no es dado ni a Judas ni a los terroristas, los
zelotes estaban inspirados por la misma actitud ante la ley, el mismo sue-
ño de recobrar la independencia, la misma hostilidad a la dominación ex-
tranjera y, de ahí, a la colaboración judía con Roma. Es de práctica refe-
rirse a los macabeos y a Pinjas (Num 25,6-18, que mata un israelita que
mantenía relaciones sexuales con una extranjera), recompensado con una
alianza divina, por su "celo por su dios". Ese hecho es la base para expli-
car la comunidad de ideas religiosas con los zelotas, o bien, para raciona-
lizar el uso de la violencia.
5.7.2. Paz sin zelotes
Autores como Sanders, Guevara, Brown o Meier tienen una posición
contraria. Guevara, Ambiente Político del Pueblo Judío en Tiempos de Je-
sús, establece que después de los desórdenes iniciales, hubo un receso y
esos desórdenes volvieron a darse sólo después del año 44 d.C. También
que Josefo nunca llama zelotas a los partidarios de Judas y sí llama así al
grupo rebelde que entra a actuar en el año 66. Es decir que al comienzo de
Mil
 la revuelta judía, los zelotas no existían; pueden considerárseles conse-
cuencia de esa revuelta. En efecto, en el año 67, después de controlar Ga-
lilea, Vespasiano pasa a recuperar Judea. La estrategia romana es dura: se
saquean y se incendian poblados, se matan a los habitantes, combatientes
o no, mujeres o niños. Si la élite tenía posibilidades de rendirse, ya que a
los romanos les interesaba usar su poder e influencia, los campesinos en
cambio, no tenían ninguna chance. O morían implorando por su vida o
morían combatiendo. El combate les daba no sólo la posibilidad de sobre-
vivir sino, además, la de morir por sus creencias, por sus tradiciones y por
su dios. Se da así el caso de esta especie trágica de ley de Say, en que la
acción romana crea su propia resistencia.
En una primera fase, los campesinos huyen, forman bandas o se ad-
hieren a ellas y comienzan a resistir como pueden. En una segunda etapa,
se coaligan: el zelotismo nace. Coaligados o no, les es imposible perma-
necer en descubierto en una Judea donde las huestes de Vespasiano pene-
tran por el noroeste. Buscan el refugio natural: el amparo de las murallas
de Jerusalén. Una vez en ella, no tardan en atacar a la aristocracia laica-
sacerdotal y a enzarzarse en luchas con otros grupos.
Horsley, Galilee, History, Polines, People, insiste en que no hay nin-
guna evidencia sobre un grupo organizado y de largo arraigo, de carácter
nacionalista o de resistencia, como el imaginado en el movimiento zelota.
Es más, lejos de estar envueltos en actos de violencia, los participantes de
la llamada cuarta filosofía parecían estar preparados para sufrir la violen-
cia y la muerte como consecuencia de la resistencia. Esa resistencia no im-
plicaba que fuera armada o violenta, ya que los que pregonan una actitud
violenta o revolucionaria son los que entiende al movimiento zelota, co-
mo fundado por el propio Judas. Esto queda demostrado por los dos epi-
sodios de protesta pacífica, no-violenta, durante el gobierno de Poncio Pi-
latos: la introducción de las imágenes en los estandartes y la construcción
del acueducto con dinero del templo. En ambas ocasiones no hay la más
mínima violencia de la parte judía que no hubiera sido desaprovechada por
los zelotas, de haber estos existido. Similar argumento se extrae del episo-
dio de Calígula, cuando molesto porque los judíos habían derribado un al-
tar erigido en su honor, ordena la erección de su estatua en el templo. Ello,
como era de esperar, da a lugar a amplias protestas en Judea y Galilea, in-
cluso a una huelga de campesinos galileos, pero a pesar del gran número
de judíos que protestan, no surge ningún grupo extremista que iniciara ac-
ciones violentas.
Hoy hay una reacción de los escritores contra esa posición de zelo-
tismo continuado. Borg entiende que los zelotas no aparecen hasta los
años sesenta de la primera centuria. Donaldson, Zealot and Conven: the
Origin of Paul's Christ-Torah Antithesis en CBQ, octubre 1989, afirma
que el punto de vista popular de que los zelotas existían como partido des-
de los tiempos de Judas Galileo, ha sido totalmente desacreditado. Meier
302
A Marginal Jew, también participa de la misma concepción afirmando que
no emergen como un grupo distintivo hasta el invierno del 67-68 d.C., en
Jerusalén, cuando varios grupos políticos se juntan y maniobran por el
control de la revuelta. En conclusión: ni zelotas ni sicarios ni bandidos
operaban en la época de Jesús. Las menciones a influencias zelotas en Je-
sús o en su movimiento son equivocadas. En Galilea ningún rebelde apa-
rece ni en los gobiernos de Herodes ni de Antipas, es decir, más allá inclu-
so de la vida de Jesús que muere en el año 30. Tampoco se les encuentra
en Judea, por lo menos, hasta fines de la década del treinta. La conclusión
es sencilla y obvia: fueron tiempos pacíficos, no revolucionarios.
5.7.3. Poncio Pilato
Es el quinto gobernador designado por los romanos, después de la
deposición de Arquelao. Su gobierno comprende los años 26-36 d.C, sólo
superado en longevidad por su antecesor Grato, que se mantuvo por once
años. Un hecho importante es que mientras Grato depuso y nombró a cua-
tro sumos sacerdotes, él no lo hizo con ninguno, ya que todo el tiempo tra-
bajó junto a Caifas, que sólo pierde su posición al ser Pilato removido de
su cargo. Obviamente se sentían cómodos en esa cooperación y no parece
aventurado señalar una influencia de Caifas sobre Pilato. El episodio que
provoca la remoción de Pilato puede tener un origen de ese tipo: un falso
profeta promete a los samaritanos llevarlos al lugar del Monte Gerizim,
donde Moisés habría ocultado sus vasos sagrados. Como podía originar
acciones violentas escatológicas, envía soldados para que las impidan, sin
que puedan evitar un enfrentamiento con los samaritanos, con muertos y
líderes ejecutados. Frente a la queja de las víctimas, el legado de Siria, Vi-
telo, lo envía a Roma para que sea juzgado por Tiberio. Muriendo éste en
marzo del año 37, se puede fechar su remoción entre diciembre del 36 a
febrero del año 37. Dada la larga hostilidad judía-samaritana, se especula
con el papel que en este incidente pudo haber desempeñado Caifas, a lo
que se agrega su deposición por el mismo Vitelo, en los primeros meses
del año 37.
Lo cierto es que, llegado a Roma, su rastro histórico se pierde y na-
da se sabe de su destino final. Algunos escritores, con simpatía, animad-
versión o simplemente con imaginación, han tratado de llenar los huecos.
Los cuatro envangelistas lo tratan benévolamente, a pesar de que su ima-
gen queda manchada por no haber hecho nada efectivo para salvar a un
inocente de la muerte. Tertuliano lo consideraba como un cristiano; Hipó-
lito decía que era inocente de la sangre de Jesús; Agustín lo califica como
un profeta del Reino de Dios y la iglesia ortodoxa griega dedica el día 27
de octubre a honrar a su esposa.
Fuera del ambiente cristiano, no le ha ido tan bien. Josefo es duro
con él y Filón, lo ataca severamente. Este último, debe ser entendido de
303

acuerdo al contexto histórico, ya que si bien integró una misión judía an-
te Calígula, su escrito final dirigido a Claudio no fue redactado hasta el
año 41 d.C, ya muertos Tiberios y Calígula. No pudiendo criticar posibles
decisiones antijudías imperiales y sí las de Sejano y Pilato, debe tenerse
cuidado en tomarlas literalmente, sin analizarlas con rigor. Brown conclu-
ye que un examen sereno demuestra que ha sido mejor gobernador que la
caricatura que ofrece Filón y se pregunta si no era un hombre vacilante y
débil.
5.7.4. El rey de los judíos
Los romanos iniciaban sus tareas muy temprano, de ahí que con las
primeras luces del amanecer, según Marcos, Jesús es transferido a Pilato.
La entrega lucana es más tarde, en la misma mañana; Mateo no precisa la
hora, pero teniendo en cuenta que menciona que a la hora sexta, mediodía,
ya estaba en la cruz (27,45), supone el tiempo marcano. Juan, con otro es-
quema, indica después del mediodía (19,14-16).
Esa entrega marca el cumplimiento del tercer anuncio de la Pasión
(10,33): subimos a Jerusalén y el Hijo del hombre será entregado a los su-
mos sacerdotes y a los escribas; le condenarán a muerte y le entregarán
a los gentiles. Lo entregan atado como un criminal, con las manos a la es-
palda.
Los juicios romanos eran públicos y abiertos; casi seguramente Pila-
to le espera en el palacio de Herodes, su residencia en sus visitas a la ciu-
dad. El juicio se celebró, posiblemente, en la plaza adyacente. Este proce-
so tiene lugar en el año 30; desde hacía cuatro años Pilato y Caifas traba-
jaban juntos y lo harán por seis años más. No hay duda de que colabora-
ron en armonía y de que el pontífice desempeñó un papel importante en el
juicio y condena de Jesús. En ese amanecer, le debe haber explicado la na-
turaleza de los cargos, sus implicancias políticas y haber presionado para
su condena. El propio texto marcano lo da entender, ya que siendo conde-
nado por blasfemo, la primera pregunta de Pilato se refiere a una acusa-
ción política: ¿Eres el rey de los judíos?
La autoridad era el César; no podía haber ninguna independiente, re-
gia o no. Sólo cuando el rey era nombrado por las autoridades romanas
(como Herodes) actuando dentro de ese esquema político, podíadarse ese
cargo real. Roma se interesaba por la paz y la tranquilidad de sus fronte-
ras; todo intento de inconformismo se castigaba severamente. La pregun-
ta de Pilato atacaba sin dilaciones el fondo de la cuestión: ¿Era Jesús una
amenaza o no?
Por supuesto que no era ninguna amenaza para el poder temporal ro-
mano; no le interesaba ese poder, no lo buscaba. Juan lo dice clarito: sus
intereses no eran de este mundo. En esos tiempos no había separación en-
tre religión y política, por lo que un mismo hecho revestía ese doble sig-
304
nificado. Sin duda se le presenta a Pilato una acusación (Le 23,2) sobrete-
ñida en sus aspectos políticos y lavada en las consideraciones religiosas.
De ahí su cuestionamiento.
Jesús responde: Si tú lo dices. La respuesta es ambigua, no lo niega
ni lo afirma, aunque Pilatos no lo entiende como aceptación. Al no negar-
lo de plano, abre la puerta a los sacerdotes para que insistan con nuevas
acusaciones que Jesús no se digna contestar. Gnilka anota que los sacer-
dotes siguen siendo los promotores del proceso, son en realidad los fisca-
les del juicio, y Matera, Gospel Narratives and Gospel Theologies, remar-
ca que así como ante el sanedrín los falsos testigos lo acusaron, ahora los
sumos sacerdotes falsamente lo acusan. Frente a la gravedad del momen-
to y a los cargos aducidos, su comportamiento sereno, distante, hace ma-
ravillar al prefecto romano que insiste, mira de cuantas cosas te acusan.
Pero Jesús no habla, guardará silencio hasta el grito de su muerte.
5.7.5. Barrabás
Marcos señala que Pilato comprendió que lo habían entregado por
envidia. ¿Esa envidia, es motivada por los celos, por su ascendencia sobre
la gente o por su comportamiento y enseñanzas sobre el templo? Basta pe-
sar en Jesús para creer que su inocencia debía ser más que palpable, trans-
parente. Así lo nota Pilato. Si era claramente inocente, la acusación era
claramente falsa y malintencionada.
La multitud que llega, según la costumbre, pide la liberación de un
prisionero. Pilato, viendo una salida, les pregunta si libera al Rey de los ju-
díos. Su obligación era castigar a los candidatos reales, no liberarlos. La
pregunta demuestra lo que el lector ya sabe, lo considera inocente y, como
más tarde lo hará Albino con Jesús ben Ananías, está dispuesto a liberarlo.
Nuevamente los sacerdotes, protagonistas de todo el episodio, lo im-
piden, manipulando a la multitud, buscando con persistencia su condena.
Quienes lo aclamaron en su entrada triunfal, probablemente eran, en bue-
na parte, peregrinos galileos; ahora, es posible que la mayoría sean jero-
somilitanos dependientes de los ingresos del templo, campo fértil para la
manipulación sacerdotal. Para Marcos, no son los judíos los que lo llevan
a la muerte, sino la élite sacerdotal, los escribas y ancianos.
Pilato, en su intento de liberarlo, reitera su planteo: ¿qué voy a ha-
cer con el que llamáis Rey de los judíos! La gente grita: ¡ Crucifícale! En
las tres predicciones de la Pasión (Me 8,31; 9,31; 10,34), la crucifixión no
aparece; ahora lo hace por primera vez. El domingo anterior;, la gente gri-
taba ¡Hosana!; al viernes siguiente, piden su crucifixión. Pilato no espe-
raba que gente del pueblo condenaran a Jesús, por eso les reprocha: ¿qué
mal ha hecho? Pero sólo recibe un grito: ¡crucifícale! No quieren a Jesús,
prefieren a Barrabás.
3(15
 No se sabe bien su nombre, para algunos es Bar Rabban (hijo del
maestro, pues rabban era un título honorífico para educadores); para otros,
es BarAbba (hijo del padre); para unos terceros, su nombre completo se-
ría Jesús Barrabas, según una tradición mateana. Varios escritores ofrecen
explicaciones fantasiosas sobre su existencia histórica. Brown cree más
lógico aceptar que un hombre llamado Barrabás fue arrestado por un tu-
multo en Jerusalén y liberado más tarde por Pilato.
Intriga a los estudiosos el por qué de esa liberación. Marcos-Mateo
mencionan una fiesta; Juan indica la fiesta de Pascua. Buscando funda-
mentar esa costumbre, algunos escritores recurren a ceremonias romanas
o griegas; otros, a liberaciones de prisioneros en Egipto, o en Judea por el
gobernador Albino, sin faltar los que creen que se origina en la conducta
de los reyes seléucidas y, en algún caso, de los propios emperadores roma-
nos o disposiciones-costumbres judías, vigentes en la época. A pesar de to-
dos los esfuerzos, ninguna de las hipótesis encaja adecuadamente y, por lo
tanto, es dudosa la historicidad de la costumbre judía de liberar un prisio-
nero en ocasión de una fiesta (Marcos) o de la Pascua (Juan). Brown agre-
ga que nada impide aceptar la realidad de un hecho aislado, de que Barra-
bás haya sido liberado en una fiesta próxima a la fecha en que Jesús fue
crucificado, si no el mismo día.
Pesch, The Trial oj Jesús Continúes, defiende la tesis de la total ino-
cencia de Barrabás: no fue rebelde ni asesino, sino un espectador inocen-
te arrestado junto a quienes sí cometieron esos delitos. Hace notar que
Marcos no lo acusa, simplemente dice que estaba encarcelado con sedicio-
sos que habían asesinado en un motín. Esa posición hace históricamente
creíble la decisión de Pilato, que no libera a ningún sedicioso. Diferen-
ciando la historicidad entre detalles secundarios y centrales, Brovn ense-
ña que la importancia de Barrabás está en la intención que el evangelista
desea darle a la muerte de Jesús: la condena de un inocente tiene, como as-
pecto negativo, la elección del mal. La historia de Barrabás, con base en
los hechos, es una dramatización de esa verdad.
5.7.6. La condena
Mateo pinta una escena en la cual el gobernador romano se lava las
manos, proclamado su inocencia de la sangre a derramar. Probablemente,
Pilato haya sido un hombre débil, vacilante, que notó la inocencia crista-
lina de Jesús. Eso no lo exculpa de responsabilidad: su obligado» era ha-
cer justicia, no tolerar la injusticia flagrante.
Juan, dramáticamente, narra que Pilato azota a Jesús, le poneuna co-
rona de espinas y un manto púrpura, en caricatura dolorosa de suestatuto
real, y lo hace comparecer ante la gente, aduciendo que ese era sificiente
castigo. Pero no tiene éxito, pues sjgueri exigiendo la crucifixión amena-
zándolo con denunciarlo al emperador, gritando que no tienen márey que
306
el César. Pilato cede, libera a Barrabás y lo entrega para que sea crucifica-
do. Posiblemente se le sentenció ibis in crucem (irás a la cruz) o abi in cru-
cem (a la cruz contigo).
5.8. La ejecución
5.8.1. El flagelo
Ya condenado, sólo Mateo-Marcos mencionan la flagelación (entre-
gó a Jesús después de azotarle, para que fuera crucificado). Juan 19,1 ha-
ce mención de la misma, pero es anterior a su condena. El Jesús lucano se
refiere a los azotes en su tercer anuncio de la Pasión (Le 18,33) pero el
evangelista evita mencionarlos. De todos modos, ese era el procedimien-
to común en condenas a la cruz. Martin Hengel, Crucifixión, dice que en
tiempos romanos no sólo era la regla clavar a la víctima en manos y pies,
sino que, azotarlo, era parte estereotipada del castigo, debiendo producir
abundantes flujos de sangre.
El horror de este castigo se comprende dentro de la denigración, la
disgustante barbarie de la crucifixión. Era tan duro y penoso que a veces
las víctimas morían por el shock o por las arterias laceradas por los latiga-
zos. El látigo empleado era de un mango corto de madera de largas correas
de cuero, con filosas piezas de metal o hueso. El prisionero, desnudo, era
atado a un poste, con las manos encima de su cabeza, y uno o dos verdu-
gos le pegaban con fuerza y crueldad, buscando la diagonalidad de los la-
tigazos. Su intensidad era uno de los factores que determinaban la dura-
ción posterior de la víctima en la cruz. Dado que Jesús no estuvo mucho
tiempo colgado, es de presumir que este castigo fue muy intenso, depra-
vadamente intenso.
5.8.2. Burla y abuso de Jesús
Los soldados le lleva dentro del palacio, es decir, al pretorio y llaman a to-
da la cohorte. Le visten de púrpura y, trenzando una corona de espinas, se
la ciñen. Y se pusieron a saludarle: "Salve, Rey de los judíos ". Y le golpea
en la cabeza con una caña, le escupían y doblando las rodillas, se postra-
ban ante él. Cuando se hubieron burlado de él, le quitaron la púrpura, le
pusieron sus ropas y le sacan fuera para crucificarle. Marcos 15,16-20
Los mismos soldados a los cuales Pilato entregó a Jesús, lo llevan a
un patio interior del pretorio. En puridad, los soldados no eran romanos de
origen, sino gentiles de la región de Siria, con tendencias antijudías. De in-
mediato, llaman a toda la cohorte -no hay que pensar que los 600 solda-
dos que la integraban se reúnen en el patio, sino que el evangelista desea
remarcar la graiulc/a del cumplimiento.
307
 Es de un Jesús prácticamente desnudo, sangrante, cubierto de llagas,
del cual aún se quieren mofar, avergonzar, humillar. El primer acto de de-
sobediencia del hombre a Dios debió originar un demonio interno que,
desde entonces, lo tienta, carcome e inspira. Sólo así puede entenderse la
risa grotesca, el golpe, el salivazo, el escarnio.
Un episodio parecido se narra al finalizar el juicio del sanedrín. És-
te se puede dividir en dos escenas: la primera, burla; la segunda, abuso. El
paralelismo, apunta Brown, se daría entre esta segunda parte y el episodio
judío, que no contiene burla, sí abuso.
Primero le visten de púrpura; lo hicieron con una capa escarlata de
soldado, fácil de obtener para cualquiera. El púrpura y el escarlata de la
capa señalaba el color regio, apropiado para este rey judío. Le visten co-
mo tal y se ríen de él. Pero, ¿quién ha visto un rey sin corona? No puede
ser, no debe ser, por lo cual tejen una para ponerla en la cabeza de su ma-
jestad. La corona de espinas ha pasado en la tradición cristiana como un
hecho doliente. Sin duda así fue, a nadie le interesaba evitarle penas y do-
lores, pero su intención primaria es de burla, de coronar al rey. Además,
agregan un cetro, símbolo del poder. Esto no lo señala específicamente
Marcos, sino que se desprende de la primera acción de abuso que realizan,
al golpearlo. Mateo sí aclara que en su mano derecha le pusieron la caña,
simbolizando el cetro.
Ya engalanado apropiadamente, sólo cabía presentarle sus respetos,
lo que hacen entre risas, parodiando al ave César, con un salve, Rey de los
judíos. Aburridos, pasan a la agresión, le pegan con la caña en la cabeza, le
escupen con disgusto, doblan sus rodillas simulando adorarle. Basta recor-
dar el episodio de la Transfiguración, con un Jesús engalanado con la má-
xima vestidura real, para estremecerse frente a esta escena. Estos sí que no
saben lo que hacen, se ríen y burlan de un hombre que creen un falso rey,
cuando en verdad, ¡le están pegando a Dios encarnado!
5.8.3. Camino a la cruz
Y obligaran a unos que pasaba, a Simón de Cirene, que volvía ál campo,
el padre de Alejandro y Rufo, a que llevara su cruz. Le conducen al lugar
del Gólgota, que quiere decir Calvario. Marcos 15,21-22.
5.8.4. Roma y la cruz
La crucifixión era una pena romana, pero su origen es muyanterior,
posiblemente persa. El castigo revestía diferentes formas; cruz no impli-
caba que se colgaba al reo de dos estacas cruzadas, simplemente se refe-
ría a la manera de colgar: podía ser empalado, colgado, clavado o atado;
podía estar vivo o ya muerto.
30»
Los romanos tomaron esa pena de los cartaginenes en ocasión de las
guerras púnicas y la hicieron summa supplicia. Pero a diferencia de los
cartagineses que lo aplicaban a todos, los ciudadanos romanos quedaban
exentos; sólo las clases bajas, los esclavos, los extranjeros, los traidores o
los asesinos sufrían los horrores de esta pena. Los judíos no eran afectos a
este tipo de ejecución, pocos ejemplos se conocen de su aplicación: Yadin
ha demostrado que en Qumrquén lo aceptaba en el caso de alta traición y
Alejandro Janeo crucifica a 800 fariseos alrededor del año 90 a.C.
5.8.5. El camino
Mateo dice que Jesús fue desnudado antes de ponerle el manto púrpu-
ra, lo que implica que, después de flagelarlo, lo vistieron. Lo más probable
es que, semidesnudo, lo hayan llevado al pretorio, como sugiere Marcos,
donde después de las burlas es nuevamente vestido con su túnica. Frente a
testimonios de que los reos iban desnudos a la cruz, ¿cabe preguntarse por
qué lo vistieron? Brown supone que fue una concesión romana al disgusto
y aborrecimiento judío de la desnudez pública, citando el ejemplo de un tri-
buno romano ajusticiado en Jerusalén sin que se le fueran quitadas sus ro-
pas, lo que se hubiera hecho de haber sido ejecutado en otro lugar.
Al emprender su vía crucis, Jesús no sólo sale de la ciudad, lo hace
también expulsado de su propio pueblo. Lev 24,14 y Num 15,35 postulan
que, antes de la ejecución, hay que sacar el blasfemo de su campamento.
Más tarde, en la Misná, el rabino Akiba dirá que las tumbas deben es-
tar ubicadas por lo menos 50 cubos fuera de los límites ciudadanos, lo que
la arqueología confirma. La crucifixión fuera de los límites urbanos es afir-
mada por escritores romanos, como Quintilian y Plauto. El lugar buscado
era uno importante, como por ejemplo un cruce de caminos, donde la pu-
blicidad de esa ejecución sirviera de advertencia a otros. Juan 19,14; Heb
13,11-13, también la mencionan cumplida fuera de los límites urbanos.
Lo conducen al Gólgota (semítico golgotha) o Calvario (griego kra-
niori), una roca en forma de cráneo. Si bien quedaba en una colina fuera
de la ciudad, la posterior construcción de la tercera muralla por Agrippa la
coloca dentro de los nuevos límites. Hoy se encuentra allí la iglesia del
Santo Sepulcro. Excavaciones arqueológicas posteriores a la II guerra
mundial encontraron que sus características concuerdan con las señaladas
por Jn 19,41: una elevación visible de las murallas, donde se han encon-
trado diversas tumbas.
En el pretorio había recibido una intensa paliza, el sadismo de los sol-
dados se había desatado al golpearlo y las filosas piezas de metal-hueso
desgarraron su carne una y otra vez. Los evangelios, delicadamente, no de-
tallan la brutal idad del tratamiento, pero cabe imaginarlo. Los textos sipnó-
(icos informan que, contra lo común en esos casos, Jesús no pudo llevar la
cruz lusla el lugar de la ejecución: los golpes habían minado sus fuerzas.
M)>>
 El procedimiento corriente era que la víctima transportara no toda la
cruz, sino la barra horizontal llamada patibulum. La vertical estaba ya cla-
vada en el lugar de la ejecución, esperando la llegada del reo y su patibu-
lum. Usualmente, a ésta la colocaban detrás del cuello, atándole las manos
a la misma, y el reo era castigado reiteradamente en su camino final. Los
golpes sufridos, las fuerzas perdidas, las llagas en su espalda y en sus
hombros, el peso de cruz y los nuevos golpes, habían debilitado a Jesús
que, es lógico suponer, que cayó desfalleciente en más de una ocasión,
hasta que los soldados deciden buscar ayuda.
Simón de Cirene venía de camino a la ciudad y es el elegido. Su
nombre no es judío, sino griego, pero puede reflejar el Simeón hebreo. Sus
hijos tampoco tienen nombres semíticos: Alejandro es griego y Rufus, la-
tino. Provenía de Cirenaica, región de Libia, donde había una antigua co-
lonia judía. O era un peregrino o un antiguo colono que, como otros, ve-
nía a pasar sus últimos años en Jerusalén. Algunos, entienden que la men-
ción que hacen los sipnóticos de su nombre se basa en que fue un poste-
rior cristiano. Incluso se preguntan si el Rufus de los evangelios no es el
mismo Rufus que señala Pablo en la carta a los Romanos (16,13). Juan ig-
nora este episodio, pero ello debe atribuirse a su teología, que presenta a
un Jesús en control de todo.
Simón es obligado por los soldados a llevar la cruz de un Jesús de-
masiado débil. El resto de su camino, le conducen, dicen Marcos-Mateo.
Lucas agrega una escena teológica: el diálogo de Jesús con las hijas de Je-
rusalén, a las que les pide no lloren por él, que lo hagan por sus hijos, pues
llegará el día en que se bendecirán las entrañas que no engendraron y los
pechos que no criaron. En una cultura en que la mayor bendición es tener
hijos, el preferir no tenerlos, implica un cambio y un futuro trágico.
5.8.6. La crucifixión
Le dieron vino con mirra, pero él no lo tomó. Le crucifican y se reharten sus
vestidos, echando a suertes a ver que se llevaba cada uno. Era lt hora ter-
cia cuando le crucificaron. Estaba puesta la inscripción de la cusa de su
condena: El Rey de los judíos. Con él crucificaron a dos salteadores, uno a
su derecha y otro a la izquierda.
Los que pasaban por allí, le Insultaban, meneando la cabeza r diciendo
"¡Eh, tul, que destruyes el Santuario y lo Itvantas en tres días, ¡sálvate a ti
mismo bajando de la cruz!". Igualmente fos sumos sacerdotes stburlaban
entre ellos, junto con los escribas, diciendo, "A otros salvó y asimismo no
puede salvarse. ¡El Cristo, el ley de los Julios!, que baje ahorale la cruz,
para que lo veamos y creamos". También le injuriaban los que ton él esta-
ban crucificados. Marcos 153-32.
310
A la hora tercia, nueve de la mañana, le crucifican según Marcos,
que divide este día en períodos de tres horas. Temprano en la mañana (6
am -Me 15,1) es llevado ante Pilato; a las 9 am (Me 15,25) los romanos
lo crucifican; la oscuridad envuelve la tierra desde la hora sexta a la nona
(12-3 pm -Mcl5,33); a la hora nona (3 pm -Mcl5,34) Jesús grita y mue-
re; al atardecer (6 pm -Me 15,42) José de Arimatea baja su cadáver de la
cruz. Escritores como Gundry afirman que, con la mención de las horas,
más que nada lo que quiere Marcos es resaltar la brevedad de su crucifi-
xión.
En la época se conocían y empleaban diferentes tipos de cruces: en
forma de X (crux decussata) en forma de T (crux commisd) y en forma de
+ {crux immisa). La primera debe excluirse si Jesús carga el travesano ho-
rizontal; la segunda también, ya que se relata que el titulus "Rey de los ju-
díos", se exhibe encima de él, por lo que cabe concluir que lo crucificaron
empleando la crux immisa.
Al reo, según el caso, se le ataba o le clavaban clavos en las muñe-
cas; los pies podían clavarse de diversas maneras. En 1968, en la tumba de
Giv' at haMivtar, se descubrieron los restos de un crucificada por los ro-
manos en Palestina (tal vez por los años 20 d.C. o bajo Poncio Pilato).
Craig Evans, Jesús and the Ossuaries, lo llama uno de los más dramáticos
descubrimientos de la arqueología bíblica. En el talón del pie derecho, fue
encontrado un clavo de 11.5 centímetros de largo, con fragmentos de ma-
dera en ambos lados; sus manos habrían sido atadas. A veces, se ponía un
apoya pie en la estaca vertical o un sedile, para apoyar las nalgas, no por
razones de piedad, sino para extenderle la vida, prolongando el sufrimien-
to y el castigo.
Marcos, seguido por Mateo, habla de dos ofertas de vino, al comien-
zo y al final de la crucifixión; Lucas y Juan, sólo la última. O sea que los
cuatro evangelistas conocen la última oferta, y sólo los dos primeros afir-
man la de vino con mirra. Hay autores que reconocen que la mirra produ-
cía efectos sedantes, mientras otros, basándose en textos antiguos, lo nie-
gan. De haber existido la oferta de vino con mirra, debería provenir de los
soldados romanos, pero ¿cómo creer que los mismos que abusaron de él,
le ofrezcan tal bebida para aliviar su sufrimientos? De cualquier forma, Je-
sús la rechaza. No sólo los que la ofrecen son indignos, sino que en Get-
semaní aceptó la decisión del Padre de apurar la copa del sufrimiento y no
desea evitarlo.
De acuerdo a la costumbre, los soldados se reparten sus vestidos: ca-
pa, túnica, cinturón, sandalias y el lazo del pelo. ¿Acaso Jesús es crucifi-
cado desnudo? Parecería que los romanos, excepcionalmente, evitaron a
los judíos el bochorno de la desnudez pública.
Independiente de informes que, según la importancia del condenado,
se enviaban o no a Roma, se notificaba a la población la causa poenae, el
MI
motivo por el cual habían sido sentenciado. Esto se hacía de diferentes for-
mas: se inscribía ese motivo en una tabula blanca, con letras rojas o ne-
gras, especificando esa causa; esa tabula se portaba por un tercero, delan-
te del reo, en camino a la ejecución o bien, se colgaba del cuello del con-
denado. En el Talmud, Sanedrín 43, se supone que un heraldo antecede a
Jesús, pregonando su presunto crimen. Por encima de diferencias meno-
res, los cuatro evangelistas coinciden en que el titulus mencionaba el Rey
de los judíos. Los artistas han inmortalizado la escena de la crucifixión
con un título donde se lee: INRI, lesus Nazarenus Rex ludaeorum. Esta
inscripción en latín es posible, porque Juan indica un titulus en tres len-
guas (latín, griego, hebreo).
Los bandidos que comparten el camino a la cruz (Le 23,32) son cru-
cificados a su izquierda y derecha. Marcos 14,48-49 pinta a Jesús repro-
chando a quienes le arrestan de tratarlo como a un bandido. Ahora es cru-
cificado en el medio de dos que, dice Matera, ocupan el lugar de honor re-
clamado por los Zebedeos: ocupar ese lugar al lado de Jesús apareja el su-
frimiento.
A menudo se cree que estos son los compañeros de Barrabás, que
participaron en una revuelta y estaban prisioneros cuando el juicio (Me
15,7). La lectura evangélica no obliga a creerlo, ya que si bien Marcos-
Mateo los llaman bandidos, no emplean ese término con Barrabás y, a su
vez Juan, que así lo llama, los designa como "otros dos".
Debe recordarse que esos eran años pacíficos. De acuerdo a tal ma-
nera de -ver las cosas, se tendría a dos ladrones violentos. Josefo emplea la
palabra lestes, bandido, 78 veces, y sólo en una ocasión llama así a bandi-
dos comunes; así también tipifica al bandido Ezequiel y a los bandidos de
la cueva de Arbela. Puede aceptarse que califica a hombres que emplean
violencia, pero no violencia política. Si hubiera habido un levantamiento
contra el poder romano, ¿se concibe que liberen a unos de sus integrantes,
e incluso a su jefe? Siendo absurda tal posibilidad, puede concluirse que
eran salteadores de caminos que empleaban violencia con sus víctimas
(como en la historia del buen samaritano).
Lucas presenta una variante conocida: frente al malhechor que le in-
sulta, el buen ladrón proclama la inocencia de Jesús, pidiéndole que lo re-
cuerde cuando llege el Reino. Frente a la mofa de otros él, mirando ya la
muerte, busca la salvación en el Jesús crucificado. Sabe que ambos mori-
rán, pero tiene fe, confía en que igual llegará su Reino. Jesús, majestuosa-
mente, le responde que esa misma noche estarán juntos en el paraíso. Es-
te buen ladrón es el único en el evangelio lucano que lo llama simplemen-
te Jesús, que le responde tratándolo como discípulo y recompensándolo
como tal (Le 22,28-29).
En las ejecuciones era común mofarse del ajusticiado y esta no es la
excepclán, ya que Marcos presenta tres escenas de ese tipo. En la prime-
312
ra, dada la alta población de Jerusalén en las fiestas, muchos deben haber-
lo visto e insultado, incitando al que había prometido destruir el santuario
y reedificarlo a que se salve, bajando de la cruz. Hay aquí una alusión al
salmo 22,8: todos los que me ven, de mí se mofan, tuercen los labios, me-
nean la cabeza.
En la segunda, los sumos sacerdotes y los escribas, a los que Mateo
agrega los ancianos para reflejar al sanedrín, conversaban entre ellos, rién-
dose de que había salvado a otros, pero era incapaz de salvarse a sí mis-
mo. En estas escenas, Marcos sigue el mismo orden de acusaciones que en
el juicio del sanedrín (templo, Mesías, injurias), pero no menciona el Hi-
jo del Bendito, sí al Rey de Israel. Una interpretación es que Mesías le fue
presentado a Pilato políticamente, como Rey de Israel (los sacerdotes no
emplearían el término gentil de Rey de los judíos). Han entendido al Me-
sías en el sentido tradicional, nacionalista y político y, como tal, lo han de-
nunciado.
En la tercera, la más breve, Marcos ni siquiera indica en que consis-
te, sólo señala la persistencia y la gratuidad de la hostilidad que sufre. No
sólo la élite lo acusa y se burla, lo mismo hacen los que llegan a la ciudad
e, incluso, los que sufren la misma pena: Jesús está sólo en la muerte, ro-
deado de enemigos.
5.9. Muerte de Jesús
Llegada la hora sexta, hubo oscuridad sobre toda la tierra hasta la hora no-
na. A la hora nona gritó Jesús con fuerte voz: "Eloi, Eloi, lema sabactani"
-que quiere decir- "¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?
Al oír esto algunos de los presentes decían: "Mira llama a Elias". Enton-
ces uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y, sujetándola a
una caña, le ofrecía de beber diciendo: "Dejad, vamos a ver si viene Elias
a descolgarle". Pero Jesús, lanzando un fuerte grito, expiró. Y el velo del
Santuario se rasgó en dos, de arriba abajo. Al ver el centurión, que estaba
frente a él, que había expirado de esa manera, dijo: "Verdaderamente este
hombre era el hijo de Dios ".
Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas, María Mag-
dalena, María la madre de Santiago el menor y de Joset y Salomé, quienes
le seguían y le servían cuando estaba en Galilea y otras muchas que habían
subido con él a Jerusalén. Marcos 15,33-41
Los sipnóticos marcan la importancia de su muerte a través de he-
chos excepcionales: Marcos-Mateo apuntan a una gran oscuridad que,
desde el mediodía hasta su muerte, envuelve a toda la tierra; después se
rasga el velo el templo (Mateo agrega otros símbolos cosmológicos). Lu-
cas señala al eclipse solar como causa de la oscuridad y antepone el des-
garro del velo. Sabe que el eclipse no puede darse todo el período de la lu-
na llena, ni que pueda durartres horas. Otros autores buscan explicarlo re-
m
curriendo a diversas teorías: manchas solares, viento del siroco, erupcio-
nes volcánicas o tormentas. En Hechos 2,17-21, narrando los últimos días,
Pedro dice que el sol se convertirá en tinieblas y la luna en sangre, por lo
que el evangelista pudo haber relacionado un eclipse anterior (año 24 en
Grecia, Asia Menor y Siria) u otro en el reino de Tiberio, con la muerte de
Jesús. En Marcos, el eclipse no figura, el evangelista no aclara el origen
de la oscuridad, pero el A.T. ofrece antecedentes: Ex 10,21-24 en la nove-
na plaga, las tinieblas envuelven la tierra por tres día. La oscuridad de esa
primera pascua, hace un interesante paralelo con esta pascua en que Jesús
muere.
Al final de esas horas de tinieblas, Jesús grita su abandono. Ni pa-
rientes, amigos o discípulos lo rodean (teológicamente, Juan presenta otra
solución); sí muchos que se burlan. ¿Puede acaso extrañar que sienta el
abandono de Dios? La teología cristiana es rica en explicaciones apologé-
ticas, buscando evitar el embarazo y la incomodidad de un Jesús que se
siente abandonado por Dios en el momento de su muerte. Esas palabras
pertenecen al comienzo del salmo 22:
Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?
¡Lejos de mi salvación la voz de mis rugidos!
Dios mío, de día clamo y no respondes,
También de noche, no hay silencio para mí
Jesús le rezaba a su padre, su Abba, ahora, le reza a Dios. En Getse-
maní le rogó a su Padre que le ahorrara la copa del sufrimiento y, el silen-
cio que siguió, lo interpretó como confirmación del sufrimiento inevitable.
Ahora, después de largos padecimientos, en la frontera de la muerte, en-
frentado al mismo silencio, siente como si hubiera perdido la intimidad
con su Padre, y lo llama, como todos, Dios.
Muchas razones se ofrecen para mitigar, suavizar la literalidad del
salmo. Una, es que la plegaria implica una pérdida de esperanza en Dios
o en su salvación, lo que es pecado, mientras que según el N.T., Jesús no
peca. Brown dice que ese comentario no tiene sentido, porque en ninguna
ocasión Marcos da lugar a esas sugerencias. Otra subraya que al referirse
a una parte del salmo 22, se supone que los lectores conocen todo el tex-
to, que lejos de llevar a la desesperación, remarca que Dios no le ocultó su
rostro, cuando le invoca, le escucha. No puede aceptarse esa explicación
que supone que Jesús dice lo contrario a lo que proclama. Marcos no cita
al salmo ni espera que sus lectores Lo conozcan. Es demasiado pretender
que quien está al borde de la muerte recuerde todo un salmo, eligiendo ci-
tar sólo su comienzo. El propio contenido del canto indica que Marcos
nunca pensó en un Jesús carente de esperanzas: sabía que la pasión culmi-
naría en victoria. El protagonista del salmo ha sido dedicado a Dios desde
su nacimiento, permanentemente confía en Dios. Entiende que esla plega-
314
ría debe interpretarse de la misma forma que el de Getsemaní, donde Je-
sús muestra su angustia por el sufrimiento que se acerca. Ahora, en medio
del dolor y de la soledad, próximo a la muerte, se lo cuenta a su Dios.
Los dos primeros evangelios pintan una escena en la que el llamado
de Jesús a Dios, Eloi, es confundido con el nombre de Elias, Eliyahu o Eli-
ya. Los autores discuten si esa confusión es lingüísticamente posible, pe-
ro Marcos supone que los oyentes creen que invoca la ayuda de Elias. Al
escucharlo, un soldado romano o un judío, según otros, se apresura a mo-
jar el vinagre en una esponja que, sujeta en una caña, le es ofrecida.
Los que se inclinan por la tesis del soldado mencionan que éstos
consumían ese vino de vinagre y presumen que no habrían permitido que
un judío se acercara a la cruz. Otros creen que si se acercaban en son de
mofa, no habría habido impedimentos para ello. Ambos tienen apoyo en
los textos, ya que Lucas indica que los soldados le hacen la oferta, mien-
tras que, para Mateo, es un judío. Pero ello no implica solidaridad, no se
busca aliviar su pena, burlonamente quieren prolongarle la vida, a ver si
viene Elias a descolgarle. No creen; no ven ni escuchan lo que no quieren.
No es la primera ^ez que lo mal entienden. Han visto la oscuridad, han es-
cuchado sus palabras, pero proceden como si pertenecieran a otra realidad,
como actores de otro drama.
Finalmente, muere.
Juan cuenta que los judíos, apurados por la llegada de la pascua y no
deseando que los cadáveres quedaran colgados de la cruz, según lo pre-
ceptuaba el Deuteronomio, piden que les apliquen la crurifragium (rotura
de las piernas) para apresurar la muerte. La base de tal medida era que la
crucifixión producía la muerte por asfixia y, para evitarla, a pesar del do-
lor que experimentaba en sus manos y en sus pies, el crucificado trataba
de levantar su cuerpo, para poder tener algo de aire. Y así, una y otra vez,
hasta que moría. O sea que, a pesar del horror de tal medida, que agrega-
ba dolor a todo el dolor ya sufrido, su fin era apresurar la muerte y, en cier-
ta manera, aliviar a la víctima. Así lo hacen con los dos ladrones, pero no
con Jesús, pues al llegar a él, ya estaba muerto. Entonces, uno de los sol-
dados le atraviesa el pecho con su lanza y, dice Juan, al instante salió san-
gre y agua. Hoy los médicos atribuyen el agua a la rotura del pericardio y
la sangre a que la lanza atravesó el costado derecho de su corazón.
Según Marcos-Mateo, al morir, lo hace profiriendo un fuerte grito.
En Lucas, Jesús, al lanzar el grito, exclama Padre, en tus manos pongo mi
espíritu. Juan narra que, cuando tomó el vinagre, dijo: todo está cumplido
e, inclinando la cabeza, entrega su espíritu.
Los dos primeros evangelistas basan las palabras de Jesús en el sal-
mo 22; Lucas en el salmo 31,6: en tus manos mi espíritu encomiendo.
Marcos y Mateo ponen en boca de Jesús un verso de desesperación, Lu-
cas, uno J e confianza. Juan, parece apoyarse en el salmo 22,16: está seco
315
mi paladar como una teja y mi lengua pegada a mi garganta; tú me sumes
en el polvo de la muerte. En ese evangelio Jesús es señor de su destino; al
decir tengo sed desea cumplir la situación prevista por el salmista. Juan
hace que Jesús beba el vinagre ofrecido, quería apurar la copa (18,11) y
ahora termina de hacerlo. Hace coincidir el juicio de Jesús (al mediodía)
con la hora en que comenzaba el sacrificio del cordero pascual y, al igual
que con ese cordero, sus huesos no son rotos en la cruz. Mira hacia atrás,
al mismo comienzo, cuando el Bautista anuncia: he aquí al Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1,29).
Inicialmente, la oscuridad apunta al disgusto de Dios por la cercana
muerte de su Hijo; ahora el velo del templo se rompe de arriba a abajo,
mostrando el enojo divino. Los hombres sólo lo romperían de abajo hacia
arriba; sólo Dios lo puede romper de esa manera peculiar. En el propio
templo, Dios da testimonio de Jesús.
El templo, en sentido estricto, debe diferenciarse del santuario. El
primero abarca toda la estructura; el segundo, el sitio sagrado donde resi-
de Dios, el sancto sanctorum, separado por cortinas o velos. En el juicio
ante el sanedrín, lo habían acusado de proclamar que destruiría el santua-
rio y en tres días construiría otro. Ya en la cruz, se burlan. Ahora, en el mo-
mento de su muerte, el velo del santuario se parte; Dios, enojado, se ale-
ja. Jesús es vindicado, el santuario es cultualmente destruido. Y esa rotu-
ra no sólo muestra el presente, sino también lo inevitable del juicio en el
futuro. Después de todo, en cuarenta años más, los romanos destruirán el
templo totalmente.
Historizando los hechos apocalípticos márcanos (oscuridad, rasga-
dura del velo) se discute si se trata del velo exterior del santuario o el ve-
lo interno divisorio. Otros, considerando que el Golgota quedaba al oeste
de la ciudad y el templo al este, notan que era imposible advertir desde allí
que el velo se rasgaba y, por ende, el lugar de la cruz debió serel Monte
de los Olivos, desde donde sí podía verse el santuario y su vele. Lo más
probable es que los evangelistas desconocieran detalles minuciosos del
templo o de la geografía palestina, buscando sólo ofrecer signos apocalíp-
ticos sobre quién era Jesús. Ya Ezequiel 10,18 enseña que la gloria de
Yahvé dejó la Casa, posándose sobre los querubines, disgustado por la ido-
latría que se practicaba en el templo y 2 Baruch relata cómo un ángel qui-
ta el velo antes de que entren los eneimjos, mientras Josefo cuenta ocho
episodios anunciando la inminente destrucción de Jerusalén.
En la literatura helenística era comín remarcar hechos inusuales que
acaecían al morir alguien notable: eclipses, en las muertes de Rómulo y
Julio César, y el historiador romano Casio Dio, narra portentos ala muer-
te de Claudio. Los lectores de Marcos o Mateo no tendrían inconvenien-
tes en entender el significado de estos pasajes evangélicos.
316
Mateo menciona que tembló la tierra y las rocas se hendieron. Se
abrieron los sepulcros y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron y,
saliendo de los sepulcros después de la Resurrección, entraron en la Ciu-
dad. El A.T. ofrece testimonios de la tierra temblando como anuncio de
juicio divino: Jueces 5,4; Is 5,25; 24,18; Ezequiel 38,19; Joel 2,10. Las ro-
cas partiéndose son signo del juicio: Is 2,19; 1 Re 19,11-12; Zac 14,4; Eze-
quiel 37, Is 26,19, Daniel 12,2. Se expresa que la muerte y resurrección de
Jesús marcan el comienzo del tiempo final. Al inicio del evangelio marca-
no (Me 1,10-11), el cielo se desgarra y el Espíritu en forma de paloma des-
ciende sobre Jesús, mientras una voz celestial declara tú eres mi Hijo ama-
do, en ti me complazco. Ahora, al final del evangelio, el velo del santua-
rio se rasga y esta vez una voz humana, pagana, clama verdaderamente,
este hombre era Hijo de Dios.
En el juicio ante el sanedrín, Caifas le preguntó si era el Hijo del
Bendito, a lo que respondió sí, lo soy y, por blasfemia, lo condenan. Aho-
ra, el centurión reconoce que Jesús tenía razón. ¿Cómo, si no, entender la
oscuridad y el velo desgarrado al morir? El centurión representa a todos
los pueblos y a todas las naciones a las que se les predicará la buena nue-
va (Mt 28,19-20; Le 24,47).
5.9.1. Sepultura
Y ya al atardecer, como era la Preparación, es decir, la víspera del sábado,
vino José de Arimatea, miembro respetable del Consejo, que esperaba tam-
bién el Reino de Dios y tuvo la valentía de entrar donde Piloto y pedirle el
cuerpo de Jesús. Se extrañó Pilato de que ya estuviese muerto y, llamando
al centurión, le preguntó si había muerto hacía tiempo. Informado por el
centurión, concedió el cuerpo a José quien, comprando una sábana, lo des-
colgó de la cruz, lo envolvió en la sábana y lo puso en un sepulcro que es-
taba excavado en la roca; luego, hizo rodar una piedra sobre la entrada del
sepulcro. María Magdalena y María de Joset se fijaban donde era puesto.
Marcos 15,42-47
5.9.2. El entierro en ei judaismo
Mientras los romanos reflejan la influencia etrusca en sus costum-
bres mortuorias y los griegos sus usos arcaicas, las judías se remontan a la
época calcolítica (3800-3400 a.C), enterrándolos en tumbas subterráneas,
según su pertenencia a grupos familiares. La costumbre judía del segundo
entierro, se remonta a la época del bronce, cuando las tribus y los clanes
comienzan a poner los huesos de sus antepasados en lugares diferencia-
dos, dentro de las mismas tumbas.
Si bien los usos mortuorios son resistentes al cambio, el helenismo
produjo su inevitable influencia. Según McCane, Roll Back tlie Strme, una
317
fue la introducción del loculus, o nicho angosto, cavado en las paredes de
los sepulcros, el procedimiento más usado en tiempos de Jesús. Otra, re-
flejando la idea de mantener la identidad del muerto, fue el empleo de osa-
rios con su nombre, costumbre que arraigó muy fuerte en Jerusalén y sus
alrededores. Una tercera es que, a pesar de las prohibiciones bíblicas, se
mantiene en vigor un culto a los muertos, como lo ha probado la arqueo-
logía con el hallazgo en las tumbas de utensilios de cocina, lámparas y per-
fumes.
A diferencia de los greco-romanos, que velaban sus muertos varios
días, los judíos se apresuraban a enterrarlos, tal vez, por razones climáti-
cas. Los evangelios relatan cómo, con la hija de Jairo y con Lázaro, se co-
mienzan esos preparativos o son enterrados el mismo día de su falleci-
miento. Al morir, se le cerraban los ojos, se le lavaba con perfumes y un-
güentos, las manos se ponían a lo largo del cuerpo y los pies se ataban en
los tobillos; Jn 11,14 describe este procedimiento. Se le llevaba en proce-
sión (Le 7,12) a la tumba familiar, fuera de los límites urbanos.
En 1968 se descubrieron las tumbas de Giv'at haMitvar, representa-
tivas de las tumbas judías de la primera era romana. Según McCane, son
dos cámaras de la misma dimensión, de unos 3 metros de largo y ancho 1
metro de alto. En el centro de ambas había cavada una depresión de alre-
dedor de medio metro, para facilitar los movimientos de los visitantes. Al-
rededor de doce loculus estaban cavados en las paredes, cuatro en la pri-
mera cámara, ocho en la segunda. Eran perpendiculares a la pared, de tal
manera que sólo podían verse los pies o la cabeza del fallecido. Al llegar
la procesión a la tumba, y después de colocado en su nicho, se le ofrecía
un obituario, rodeado de filas de parientes y amigos.
Por los siguientes siete días los familiares permanecían en sus casas,
absteniéndose de trabajar, bañarse, usar zapatos y toda manifestación so-
cial. A este período seguía otro de treinta días, donde se comenzaba a reen-
trar lentamente en el circuito social, estando totalmente reincorporado al
final de ese tiempo. El proceso culminaba al año, con la ceremonia del se-
gundo entierro, depositando los huesos en un osario, que era de piedra, ar-
cilla o madera, de unos 60 x 35 x 30 ern, muchos sin decoración y casi to-
dos con inscripciones con el nombre o sobrenombre del muerto. El sepul-
cro se cenaba con una piedra, normalmente trabajada en los bordes para
que encajara perfectamente con la abertura. La piedra de forma redonda,
que rodaba hasta tapar la abertura, no era la más común, pero es la que
describen los evangelios.
5.9.3. José de Arimatea
Marcos lo tipifica como un miembro respetable del Consejo que es-
peraba también el Reino. Mateo, como un hombre rico que se había hecho
también discípulo de Jesús. Lucas lopintaconoo bueno y justo y adicio-
318
nalmente, que no había asentido al consejo y proceder de los demás y es-
peraba el Reino de Dios. Juan señala que era discípulo de Jesús, aunque
en secreto, por miedo a los judíos.
El orden de antigüedad de los evangelios sipnóticos viene dado por
la teoría de las dos fuentes, que son Marcos y Q. El orden sería: Marcos
(años 67-70); Mateo (alrededor 85); Lucas (85-90). Cerca de la mitad de
Mateo y Lucas es copia o adaptado del evangelio de Marcos; la otra mi-
tad, de Q, una fuente oral, más o menos contemporánea con Marcos.
A veces Mateo y Lucas poseen alguna fuente particular a cada uno
de ellos, que se les llama respectivamente, M o L. Por su lado, Juan (95-
100) tiene fuentes independientes.
Marcos simplemente señala que José esperaba el Reino de Dios. Ello
no quiere decir que necesariamente fuera discípulo de Jesús, ya que esa
expresión era familiar al mundo judío. Los autores entienden que era un
judío piadoso que cumplía cabalmente con los mandamientos y, después
de Pascua, habría llegado al discipulado; de ahí el recuerdo evangélico y
su pintura retrospectiva de discípulo. Su carácter piadoso se demuestra por
el pedido de entrega del cuerpo de Jesús, cumpliendo así con los precep-
tos de la Tora:
si un hombre reo de delito capital, ha sido ejecutado y le has colgado de un
árbol, no dejarás que su cadáver pase la noche en el árbol; lo enterrarás el
mismo día, porque un colgado es una maldición de Dios. Así no harás im-
puro el suelo que Yahvé tu Dios te da en herencia (Deut 21,22-23).
Josefo, Guerras Judías, remarca que los judíos eran tan cuidadosos
en materia de ritos funerarios que incluso los que han sido crucificados
son enterrados antes del atardecer. José de Arimatea, al enterrar a Jesús,
arriesgaba quedar impuro, sin poder participar en la Pascua, algo extrema-
damente penoso para un judío piadoso, que demuestra cómo la obligación
tieuteronómica de enterrar los muertos se imponía sobre las considerables
desventajas cúlticas personales.
A veces, los romanos dejaban los cuerpos de los crucificados varios
áas en exhibición; por ende sujetos a las depredaciones de diversos anima-
les. Privar a alguien de sus ritos funerarios era un castigo mayor, y Tácito
cuenta cómo partidarios de Sejano, pasibles de ser ejecutados por Tiberio,
prefieren el suicido para no perder las posibilidades de ser dignamente en-
terrados. Varo, al crucificar 2000 judíos, al igual que Floro y Tito durante
el sitio de Jerusalén, dejan sin entierro a sus víctimas. Pero en esos casos,
como con los asesinos de Julio César, se está frente a rebeliones o actos de
traición y, para ello, no había perdón. Diferente es el caso de otros delitos:
Cicerón menciona a un gobernador de Sicilia que exigía dinero para entre-
gr los ejecutados a su familia, y Filón narra que en Egipto, en vísperas de
fiestas romanas, los cuerpos de los crucificados fueron entregados a sus pa-
M't

rientes. Josefo cuenta que, a su pedido, el propio Tito le entrega a tres ami-
gos que estaban crucificados y aún vivos. No hace muchos años, las cue-
vas de Giv'at haMivtar, como se ha contado arriba, demuestran cómo un
gobernador romano también había entregado el reo a su familia. Ese es el
comportamiento histórico de Pilato con el cuerpo de Jesús.
5.9.4. Entierro en desgracia
Los judíos tenían una tradición de centenares de años, por la cual las
personas se enterraban honorablemente o en desgracia. De la primera for-
ma, lo hacían con el común de la gente que había cumplido razonablemen-
te con los preceptos divinos. De la segunda, a los culpables de ciertos crí-
menes sentenciados de acuerdo a la ley judía.
En el libro de los Reyes, al profeta que ha desobedecido la orden de
Dios, se le dice que no entrará en la tumba de sus padres. En Jeremías
22,18-19, Dios dice de Joaquín: el entierro de un borrico será el suyo:
arrastrarlo y tirarlo fuera de las puertas de Jerusalén. Josefo habla de un
personaje al cual se le da un entierro ignominioso, propio de los condena-
dos. En la Misná, tratado Sanedrín, habla de diferentes lugares de entierro
y la Tosepta Sanedrín, que el criminal no debe ser enterrado en la tumba
de sus padres, sino en la preparada por la corte.
En un entierro honorable se lavaba el cuerpo, se le ponía ungüento
y, envolviéndolo apropiadamente en la sábana, era llevado en procesión a
la tumba familiar, por amigos y familiares que lloraban su muerte. Los
evangelios apuntan ritos de este tipo en las muertes de la hija de Jairo y de
Lázaro, pero no en la de Jesús. El cuerpo de Jesús no es lavado, ni tiene
ungüento ni es llevado a la tumba familiar en una procesión de parientes
y discípulos. Sus ritos son diferentes a los ritos comunes, no es un entie-
rro honorable, es uno en desgracia.
Los evangelios no cuentan el entierro de los otros dos condenados,
por lo que algunos escritores suponen que refleja una concentración en la
muerte de Jesús. Es una explicación posible, pero McCane ofrece otra ba-
sada en las características de este tipo de entierro, reservado páralos que
habían sido condenados por los propios judíos, no por los gentiles. Desde
el momento en que algunos de los miembros del sanedrín lo condenan,
hay una responsabilidad de ese cuerpo o, por lo menos, de los miembros
que así actuaron. El entierro deviene una obligación que, como buenos ju-
díos, no podían evitar. La indiferencia a tales obligaciones era inconcebi-
ble, sólo proyectando una mentalidad posmoderna secularizada s puede
pensar de esa forma. Pero al ser los dos malhechores condenado ¡por los
romanos, sin participación de las instituciones judías, no se gen<raba tal
obligación, y se entiende porqué, con Jesús ,se proceda de otra minera.
Marcos indica que lo pusieron en un sepulcro cavado en ua roca;
Mateo especifica que era nuevo; Lucas añade que allí nadie habíasido se-
320
pultado; Juan, remarca que era nuevo y estaba en un jardín. Es natural que
la tradición haya buscado embellecer algunos aspectos del evangelio, y su
muerte-entierro es parte de ese proceso. El José de Arimatea de Marcos es
dibujado por Mateo como un hombre rico, y por Lucas como que había es-
tado en desacuerdo con la condena de Jesús. Ahora, un sepulcro común se
transforma por Mateo en uno nuevo; para Juan, uno en un jardín, en el cual
nadie había sido sepultado. Esta tendencia culmina en el evangelio no-ca-
nónico de Pedro, que narra que es suntuosamente sepultado en la tumba
de una rica y poderosa familia de Jerusalén.
Desde la época del hierro, las tumbas judías consistían en las llama-
das tumbas banco, una superficie plana a la altura de la cintura, que corría
paralela a tres paredes donde se depositaban los cadáveres. Este tipo de
tumba en buena medida, es suplantada por el loculus. Otra forma era la ar-
cosalia, un nicho cavado en la pared en forma de media luna. Brown en-
seña que, de acuerdo a Me 16,5, donde entrando al sepulcro se ve a un án-
gel sentado a la derecha, parecería que tiene en mente una tumba banco.
Juan 20,12 remarca que había dos ángeles sentados en el lugar donde ha-
bía estado su cuerpo, uno a la cabecera y otro a los pies; parecería referir-
se a ese tipo de tumba o una arcosalia. La arqueología del Santo Sepulcro
apunta a una arcosalia.
De acuerdo a su teología, Juan sí presenta un entierro honorable.
Ahora José de Arimatea, que había tenido miedo a los judíos, se anima a
pedirle el cuerpo a Pilato. Nicodemo, que sólo había ido a verlo en la no-
che (Jn 3,2) y tímidamente lo había defendido (7,50-52), aparece pública-
mente, cargado de mirra y áloe. En Jeremías 34,5 Yahvé le advierte al rey
Sedecías que pronto iba a caer en manos babilónicas y que, así como se
quemaron perfumes por sus padres y los anteriores reyes, así se quemarán
por él. Ahora Jesús, Rey de los judíos (Jn 19,19-20), recibirá ese homena-
je y, al igual que otros reyes de Judea, será enterrado en un jardín.
6. Historicidad
La muerte de Jesús es uno de los acontecimientos históricamente
mejor comprobados ya que, aparte de los diversos documentos cristianos,
existen otros de fuentes judías y paganas que se refieren al hecho.
6.1 Fuentes judías
Una de las más conocidas, es el Testimonium Flavianum de Josefo.
Una posterior recensión arábiga ha sido aceptada por los profesores Pines
y Flusser, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, como auténtica. Tam-
bién, entre otros, Charlesworth la considera así. En general, se acepta la
321
versión de Meier que, expurgando algunas interpolaciones cristianas, en-
tiende que, originalmente, en el documento se leía:
En aquel tiempo apareció Jesús, un hombre sabio. Porque fue autor de he-
chos asombrosos, maestro de gente que recibe con gusto la verdad. Y atrajo
a muchos judíos y a muchos de origen griego. Y cuando Pilato, a causa de
una acusación hecha por los hombres principales entre nosotros lo condenó
a la cruz, los que antes lo habían amado, no dejaron de hacerlo. Y hasta es-
te mismo día la tribu de los cristianos, llamados así a causa de él, no ha de-
saparecido.
La Misná es una compilación de las tradiciones orales judías, com-
piladas por los rabinos Akiba, Meir y Juda a lo largo del tiempo, comple-
tada en los 200 d.C. Los comentarios sobre la Misná eran llamados Gema-
ras. La combinación de la Misná y los Gemaras forman el Talmud. La li-
teratura rabínica ofrece varias referencias de Jesús; aquí sólo se hace refe-
rencia al tratado Sanedrín, del Talmud babilónico:
El sábado de la festividad pascual, Yeshu (Jesús) el Nazareno fue colgado.
Cuarenta días previos a que la ejecución tuviera lugar, un heraldo proclama-
ba: "Aquí está Jesús el Nazareno que va a ser apedreado porque ha practi-
cado brujería, llevando a Israel a la apostasía. Cualquiera que pueda decir al-
go en su favor, que se adelante y atestigüe en su beneficio". Pero desde que
nadie declaró en su favor, fue colgado en vísperas de Pascua.
6.2. Fuentes paganas
El primer testimonio pagano es el de un filósofo estoico sirio Mará
bar Serapio que, escribiendo cerca del año 73 a su hijo encarcelado en una
prisión romana, le ofrece una serie de advertencias y consejos, haciendo
comparaciones de Sócrates, Pitágoras y Jesús (aunque sin nombrarlo):
¿Qué bien le hizo a los atenienses matar a Sócrates, ya que por ese hecho
fueron castigados con hambre y peste? ¿Qué consiguieron los Samians por
quemar a Pitágoras, desde que su país fue en seguida enterrado en la arena?
¿O que obtuvieron los judíos de matar a su sabio rey, ya que su reinado les
fue quitado desde ese momento? Dios vengó a esos hombres sabios. Los ate-
nienses murieron de hambre, los Samians fueron inundados por la arena y
los judíos fueron masacrados y echados de su reinado, desde entonces vi-
viendo en la diáspora. Gracias a Platón, Sócrates no está muerto; tampoco
Pitágoras, por causa de la estatua Je Hera; tampoco el rey sabio, por la nue-
va ley que ha dado.
322
El escritor satírico griego, Luciano de Samosata, escribió:
Los cristianos, adoran hasta estos días el personaje distinguido que introdu-
jo los nuevos ritos y, por ello, fue crucificado.
Tácito, historiador romano y ex gobernador de Asia Menor, dice en
sus Anales:
Cristo, de quien se origina el nombre, sufrió la pena extrema durante el rei-
nado de Tiberio, a manos de uno de nuestros procuradores, Poncio Pilato, y
la más falsa superstición, que había sido momentáneamente controlada, bro-
tó nuevamente, no sólo en Judea, la primera fuente del mal, sino aun en Ro-
ma, donde todas las cosas odiosas de todas partes del mundo encuentran su
centro, haciéndose populares.
Plinio el Joven, en carta a Tiberio, menciona que
Los cristianos tienen el hábito de reunirse en un día fijo antes del amanecer,
cantándole un himno a Cristo, como a un dios...
Suetonio, por su lado, en su Vida de Claudio, refiriéndose a la expul-
sión del año 49, también mencionada en Hechos 18,2, donde Pablo se en-
cuentra con Aquila y Priscila, recién exilados de Roma, apunta:
Los judíos de Roma causaban continuos disturbios instigados por Chrestus,
los expulsó a todos de la ciudad.
7. Fecha
Todos los evangelistas entienden que la Ultima Cena fue un jueves
y que Jesús muere un viernes. Todos coinciden en el mismo mes Nisán
(abril); la diferencia que los separa está en el día: si fue el 14 o el 15 (y por
ende, si la cena fue pascual o no).
Además, la doctrina discute si fue en el año 30 o en el 33, con la ma-
yoría opinando a favor del primero; de otra forma su ministerio hubiera si-
do demasiado largo y hubiera muerto casi cuarentón.
En resumen, Jesús celebró la Eucaristía la noche del 6 de abril, es
arrestado esa misma noche en Getsemaní e interrogado por los judíos.
Despuntando la mañana del 7 de abril, es llevado ante Pilato y condenado.
Después de sufrir azotes y burlas, camina al Gólgota, muriendo al atarde-
cer del viernes 7 de abril del año 30, a los treinta y seis años.
<23
 CAPÍTULO 10

Resurrección

A. Los TEXTOS

Pasado el sábado, María Magdalena, María la de Santiago y Salomé, com-

praron aromas para ir a embalsamarle. Y muy de madrugada, el primer día
de la semana, a la salida del sol, van al sepulcro. Se decían unas a otras:
"¿ Quién nos retirará la piedra de la puerta del sepulcro ?". Y levantando los
ojos ven que la piedra estaba ya retirada; y eso que era muy grande. Y en-
trando en el sepulcro vieron a un joven sentado en el lado derecho, vestido
con una túnica blanca y se asustaron. Pero él les dice: "No os asustéis. Bus-
cáis a Jesús de Nazaret, el Crucificado, ha resucitado, no está aquí. Ved al
lugar donde lo pusieron. Pero id a decir a sus discípulos y a Pedro que irá
delante de vosotros a Galilea, allí les veréis como os dijo". Ellas salieron hu-
yendo del sepulcro pues un gran temblor y espanto se había apoderado de
ellas y no dijeron nada a nadie porque tenían miedo. Marcos 16,1-8

1. El vocabulario

Alegre, Perspectivas de la Exégesis Actual Ante la Resurrección de

Jesús, en Fraijó, Alegre y Tornos, La Fe Cristiana en la Resurrección,
nota como Delorne distingue tres tipos de lenguaje, con sus característi-
cas propias: resurrección (p.ej. 1 Cor 15,4; Hch 3,15; 2,24-32), vida
(Rom 14,9; H b 7 , 2 5 ; 1 Pe 3,18; Ap 1,18) y exaltación (Flp2,9; Hch 3,13;
5,31; ITm 3,16). Todos reflejan una acción creadora de Dios en Jesús,
pero el que acabó dominando fue el de la resurrección. Se experimentó,
por entonces, lo que ha sido llamado una barrera de lenguaje y, para me-

«25

jor precisarlo, se recurrió al lenguaje religioso y simbólico del A.T. La
doctrina de la resurrección no aparece en buena parte del A.T., sólo se po-
ne de manifiesto a partir del siglo II a.C. en tiempos de Antíoco IV, cuan-
do la comunidad se enfrenta a la persecución, al martirio y al sufrimien-
to del justo.
Esta palabra encierra cierta ambigüedad: resucitan (vuelven a la vi-
da terrena) la hija de Jairo, el hijo de la viuda de Naím y Lázaro, pero de
la misma forma no resucita Jesús: su resurrección implica una nueva crea-
ción. Siendo la resurrección un acontecimiento nuevo, los primeros testi-
gos sólo pueden explicitarla usando el vocabulario disponible, que no ago-
ta la significación de ese acontecimiento. Por ende, se debe tener cuidado
en que esas palabras no le pongan límites a ese acontecimiento; es el acon-
tecimiento mismo quien debe interpretarlas.
En el mundo judío, la resurrección es siempre corporal. La antropo-
logía judía se opone al dualismo griego de alma-cuerpo, a un alma que se
libera del cuerpo. El concepto de cuerpo abarca a toda la persona: el cuer-
po, la carne, el corazón, o lo que fuere, son designaciones del mismo ser
humano. La resurrección de los muertos significa la resurrección del hom-
bre como persona. Al morir, se descendía al seol, esperando el despertar
escatológico. De allí se resucitaba retornando a una tierra renovada. Pero
resucitar no es resucitación, no es revivificación, no se tiene el cuerpo de
antes, como un cadáver que vuelve a la vida. Los evangelios dejan en cla-
ro que hay un cambio, una transformación. Lo mismo asevera Pablo, al
contraponer el cuerpo físico con el espiritual o al decir que ni la carne ni
la sangre heredan el Reino de Dios.
Tampoco la ciencia moderna tiene lugar para el dualismo griego. Las
ciencias del comportamiento (antropología, psicología) consideran al ser
humano como un sistema bio-psicológico. La experiencia resulta de la in-
teracción de las varias partes de esta unidad integrada. Por ende, está em-
parentada con la antropología judía, no con la griega.
2. Las mujeres
En el mundo antiguo, el testimonio de las mujeres no tenía valor le-
gal. Aun así, María Magdalena y María la de Joset son las únicas «fie ob-
servaron dónde fue enterrado Jesús y, junto con Salomé, las que descubrie-
ron la tumba vacía. Por añadidura, en tres evangelios, la primera aparición
será a ellas (a María Magdalena y la otra María, en Mateo; a María Mag-
dalena en Juan y Marcos). Teniendo en cuenta su nulidad como testigos y
la época patriarcal en la que vivieron, su testimonio debió ser histórica-
mente cierto, estar debidamente asentado en la tradición, para que los
evangelistas no lo ignoraran.
326
Las mujeres, con el ungimiento de Betania, son las primeras en re-
conocer la próxima muerte de Jesús y, ahora, las primeras en ser testigos
de su resurrección. Como alrededor de un cuarto de las mujeres palestinas
se llamaban María, había que distinguirlas de alguna manera. Los evange-
lios lo hacen empleando a sus hijos (la madre de Santiago y Joset) o su es-
poso (María de Clopas) o la ciudad donde habían nacido (María Magdale-
na, natural de Magdala).
Siete mujeres son mencionadas, dos de ellas a veces sin nombre (la
madre de Jesús; la madre de los Zebedeos) y cinco con sus nombres: Ma-
ría Magdalena, María madre de Santiago y Joses, María de Clopas, Salomé
y Juana. En algunos casos -la inclusión de Salomé por Marcos y su exclu-
sión por Mateo-Lucas- se debe a que el evangelista no conocía ya su tradi-
ción, prefiriendo nominar a quienes sabían que habían sido testigos. Sus
testimonios son fundamentales: ven (Me 15,40; Mt 27,55; Le 23,49,55),
cumplen con los requisitos de la autopsia, son testigos oculares.
3. La tumba vacía
Este tema divide a los teólogos: unos la aceptan, otros la rechazan.
Pero se afirme o no su historicidad, no afecta la realidad de la resurrec-
ción. Jesús no necesitaba hacer rodar la piedra para salir del sepulcro, ni
la factibilidad de su resurrección depende de testigos o de pruebas. Como
dice un autor, la resurrección interpreta la tumba vacía, no al revés. Pedro
(Le 24,20) y María Magdalena (Jn 20,13-15) ven la tumba vacía, sin de-
ducir que Jesús ha resucitado, porque la creencia en la resurrección no se
origina en una tumba vacía, sino en la gratuita gracia de Dios.
3.1. Argumentos contrarios a su historicidad
El documento más antiguo sobre el tema es la primera carta de Pa-
blo a los Corintios (1 Cor 15,3-8) donde menciona la muerte, resurrección
y diversas apariciones de Jesús. Los primeros tres versos, dicen:
porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió
por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al ter-
cer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefás y luego a los Doce.
1. Se remarca que Pablo no se refiere a la tumba vacía y Ludemann,
en su debate con W. Craig en Copan y Tacelli (eds.), Jesús'Resu-
rrection, Fact or Figment, entiende que el entierro refuerza la
muerte de Jesús y nada tiene que ver con la resurrección, son las
apariciones las que la refuerzan.
327
 Me 16,1 al reiterar los nombres de las dos mujeres, dados en los
versos precedentes, daría a entender que se está frente a un co-
mienzo fresco e independiente.
Se critica que se quiera embalsamarle, pues no era la costumbre
de la época. También que, dado el clima palestinense, se pretenda
ponerle ungüentos al tercer día, cuando ya el cuerpo habría co-
menzado a descomponerse.
Me 16,7 habría sido interpolado, ya que en el verso siguiente las
mujeres no hacen lo instruido. Marcos habría recibido una histo-
ria con dos apariciones y sin tumba vacía.
3.2. Argumentos favorables a la historicidad
1. Si no hubiera existido, la historia de la resurrección no habría
prosperado: las autoridades judías sólo tenían que haber indicado
su sepulcro, para destruirla. Es ridículo el argumento de Lude-
mann de que las autoridades "se olvidaron".
2. El temprano cargo judío de que el cuerpo había sido robado por
sus discípulos sugiere su veracidad.
3. La historia está vista desde el ángulo de las mujeres, con todo lo
que implicaba de falta de credibilidad para la época. Si fue inven-
tada, ¿por qué no facilitar su aceptación incluyendo testigos hom-
bres?
4. Pablo no la ignora; por lo menos hace una referencia implícita. La
resurrección corporal y el señalar que fue enterrado y resucitó,
¿no implica una tumba vacía?
5. La evidencia arqueológica de la tumba del Santo Sepulcro corres-
ponde con la evidencia literaria.
En ese sentido, Theissen y Merz dicen que su descubrimiento en la
época de Constantino no pudo ser una invención, nadie buscaba descubrir
una tumba en una ciudad, ya que en h antigüedad los cementerios estaban
fuera de las mismas. La tumba queda dentro de los límites urbanos, al le-
vantar Agrippa la tercera muralla. También es una tumba nuew (Mt 27,
60; Le 23,53; Jn 19,41) que estaba situada cerca del Gólgota, como lo in-
dica Juan y lo aconseja la historia.
3.3. La tumba vacía: conclusión
Negar la tumba vacía no afecta la realidad de la resurrección, si bien
es cierto que algunos autores eso buscan. Tampoco puede ofretérsele co-
mo prueba de la misma; los evangelistas la usan con discreción y María
328
Magdalena, al verla, sólo piensa que lo cambiaron de sitio. Por otro lado,
presuponer que el cadáver, al desaparecer de la tumba, indica una resurrec-
ción, es suponer una antropología no bíblica. Fuller, The Formation ofthe
Resurrection Narratives, admite que pertenece al relato primitivo evangé-
lico, a pesar de su ausencia en Pablo, excluyendo una interpretación pura-
mente espiritual de la resurrección. Meier advierte contra los apresura-
mientos en calificarla como leyenda. Pheme Perkins, The Resurection of
Jesús ofNazareth, en Chilton y Evans, Studying the Historical Jesús, re-
conoce que en sí no prueba nada, pero comparte la opinión de los estudio-
sos de que el kerigma de la resurrección de los textos canónicos no sería
lo que es sin la creencia de que el cuerpo de Jesús no estaba ya en la tum-
ba. Sus enseñanzas, y el primer entendimiento de la resurrección, sugieren
que hubo una tumba vacía genuina.
4. La tumba y las mujeres
Al atardecer el sábado, las tiendas abren y es probable que entonces
hayan comprado los aromas y, temprano en la mañana del domingo, se diri-
jan al lugar donde sabían que estaba enterrado. Los judíos no le ponían aro-
mas al cadáver, sino aceite; el aroma estaba reservado para los reyes. Las
mujeres se sienten obligadas a darle un tratamiento honorable y sólo pien-
san cómo desplazar la piedra de entrada, tarea que estaba más allá de sus
fuerzas. Al acercarse, con sorpresa y alivio, notan que ya había sido corrida.
Todos los evangelistas, menos Juan, presentan entonces una angelo-
fanía. Los sipnóticos usan este recurso para anunciar la resurrección; Juan,
más cercano ahora a la historia, presenta a la Magdalena entrando a una
tumba vacía y oscura. Las mujeres marcanas son advertidas por el ángel de
que Jesús resucitó, encomendándoles que les digan a sus discípulos y a Pe-
dro, que irá delante de vosotros a Galilea; allí le veréis, como os dijo.
En Getsemaní (Me 14,28), les había dicho después de mi resurrec-
ción, iré delante dé Vosotros a Galilea; si en ningún lado aparece la afir-
mación de que los discípulos lo verán, puede entenderse implícita en su
comentario. La combinación de 14,28 y 16,7 anticipan las apariciones en
Galilea, a la par que, superando la huida de los discípulos y la negativa pe-
trina, apunta a una rehabilitación de todos.
Gundry piensa que los discípulos, menos Pedro, se han reagrupado
en Jerusalén, y las mujeres podían fácilmente encontrarlos. Pedro seguía
solo, angustiado por la muerte de Jesús y su triple negativa. Entiende que
la tradición d e la primera aparición a Pedro (1 Cor 15,5; Le 24,34) apoya
esa soledad. Reconoce que Mt 28,16-20 no soporta esa tesis, pero lo atri-
buye a que el evangelista ha suprimido su mención del verso 10. Otros au-
tores creen que los discípulos han huido despavoridos de Jerusalén. Si
329

bien es probable que regresaran a Galilea, donde se sentían más seguros,
debe recordarse que el sábado no se podía viajar y todo lleva a pensar que
respetaron esa norma.
En ambos Testamentos, las epifanías inspiran el temor natural del
hombre frente a la manifestación divina. Ahora, dice Gnilka, frente a esta
máxima epifanía, se produce el mayor espanto, y a la huida de la tumba se
añade el silencio de las mujeres.
Jesús predica en Galilea, pero al residir Dios en Jerusalén, en esa
ciudad estaba su meta final; allí se decidiría su destino. Sube a Jerusalén
y ahí gana, porque pierde. Entrega su vida y Dios lo reivindica; ahora, em-
prende el camino inverso, de Jerusalén a Galilea. Jerusalén no es ya la ciu-
dad de Dios; es la que condena a su Hijo. Si unos lo rechazan, otros lo es-
peran. Desde Galilea, su mensaje de amor y esperanza, se desparramará
por toda la gente, todos los marginados participarán del banquete. Todos
los que quieran ser sus discípulos, tendrán que contar con la posibilidad de
cargar la cruz, debiendo dejar atrás las Jerusalenes de este mundo.
5. La Resurrección
5.1. Primera carta a los Corintios
Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo mu-
rió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que re-
sucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefás y luego a
los Doce; después se apareció a más ¿e quinientos hermanos a la vez, de los
cuales todavía la mayor parte viven j otros murieron. Luego se apareció a
Santiago; más tarde a todos ¡os apóstoles. Y en último término se me apa-
reció también a mí, como a un abortivo. Pablo 1 Cor 15,3-8
Los estudiosos de Pablo estiman su conversión entre los años 32-35,
algunos prefiriendo la primera fecha y, otros, la segunda. En Gálatas 1,18
declara que después de tres años sube a Jerusalén (ca. año 35) donde se en-
cuentra con Pedro y Santiago, permaneciendo quince días, completando j
enriqueciendo su conocimiento sobre Jesús. Ahí se origina la información
que recibió y transmite, que constituye la declaración más primitiva del te-
ma. Es una que, como dice Fuller, fue chequeada por Pablo antes de trans-
mitirla por orden cronológico: 1) Pedro; 2) los Doce; 3) 500 hermanos; 4)
Santiago; 5) todos los apóstoles; 6) Pablo.
Es una información que recibe poco después de la muerte de Jesús,
probablemente originada en Pedro, testigo de los acontecimientos. Puede
ser que haya recibido la información en Damasco, aunque Habermas, Tht
Hutorical Jesús, señala que los semitismos que aparecen en ese pasaje y
33«
los nombres de Cefás y Santiago, aconsejan localizarla en Jerusalén. Craig
piensa que la fórmula se origina en Jerusalén, pero que Pablo la recibió en
Damasco, al convertirse. Jeremías aseguraba que la fórmula era de origen
arameo, mientras que para Cozelmann era griega.
Pablo vio al Jesús resucitado y cita el testimonio de testigos directos
de las apariciones citadas en Corinto. De ahí que un autor diga que esta na-
rrativa cumple con todas las exigencias de la credibilidad histórica y, otro,
comente que no se puede argüir que no hay testigos de la resurrección, ya
que este texto liga esos eventos con los que participaron en ellos en el es-
pacio y en el tiempo.
Según las escrituras, Jesús resucitó a los tres días, lo que se entiende
más en sentido teológico que cronológico, por algunos comentaristas. En el
mundo judío la expresión tres días encerraba un significado soteriológico
importante; de cualquier forma, hasta que Tertuliano cita a Oseas 6,2 no se
aplica específicamente a la resurrección de Jesús. Recientemente, Swinbur-
ne, The Resurrection of God Incarnate, defiende la literalidad de los "tres
días", examinado textos de Pablo, Lucas-Hechos, Revelación, Justino, la
Didaché y de los ebionitas, para concluir que si la Eucaristía, como lo in-
dican esas fuentes, se celebraba el domingo, era porque se creía que la re-
surrección había sucedido ese día, que los Once habían visto al Resucitado
ese primer domingo pascual. Simultáneamente, examinando el texto de
Oseas y los evangélicos, demuestra cómo las divergencias entre éstos y el
del profeta desaconseja que se trate de atribuirlos a una armonización con
el de Oseas, sino que, simplemente, se basaban en una experiencia real.
W. L. Craig, Assesing the New Testament Evidence for the Histori-
city of the Reurrecüon of Jesús considera las diferentes causas que le pu-
dieron haber dado origen: a. Es el día de su primera aparición b. Reunión
litúrgica cristiana c. Paralelos con la historia de las religiones e. Sacado
del A. T.f. Interpretación teológica sobre la salvación, rescate y manifes-
tación de Dios, concluyendo que menciona al primer día de la semana, que
es el tercer día subsiguiente a la crucifixión. Es una referencia histórica
tanto a la primera aparición, como a la tumba vacía, posiblemente inclu-
yendo elementos teológicos como Jonás 2,1 y Oseas 6,2.
5.2. Los evangelios
El evangelio de Marcos termina en 16,8 con la reacción temerosa de
las mujeres a la angelofonfa. Hay quienes creen que el texto era más lar-
go, que ese no era su fin; otros conjeturan el porqué de ese abrupto final.
De manera similar Lucas termina Hechos, sin detallar el destino de Pablo.
De cualquier forma, si el evangelio termina, la historia no. Su resurrección
puntea toda la segunda parte del evangelio (Me 8,31; 9,31; 10,33-34): él
morirá pero será vindicado y resucitará. En Getsemaní, declara que des-
pués de su resurrección irá a Galilea delante de sus discípulos, lo que "el
331
joven de blanco" reitera. Jesús no está aquí, les dice el ángel a las muje-
res. Ese es el gran mensaje: no está muerto en el pasado, está vivo en el
presente y para el futuro. Como a algunos cristianos no le satisfacía este
final artístico, lo complementaron (Me 16,9-20) inspirándose en Lucas y
Juan. Al no ser original esa sección, he preferido dejarla de lado en los co-
mentarios de cada texto, empleándola sólo como introducción al tema, pe-
ro sin ignorar el comentario de Me 16,6-8.
5.2.1. Marcos
"No os asustéis. Buscáis a Jesús de Nazaret, el Crucificado; ha resucitado,
no está aquí. Ved el lugar donde lo pusieron. Pero id y decid a sus discípu-
los que ya Pedro irá delante de vosotros a Galilea, allí lo veréis como os di-
jo". Marcos 16,6-8
Si bien el evangelista no narra las apariciones, deja en claro su resu-
rrección corporal. Y digo corporal porque ese el modo judío de entender-
las, y el ángel lo reitera: Jesús no está ahí, estuvo, ya no, ahora resucitó.
Quien murió fue enterrado y resucita de su tumba, sólo podía hacerlo cor-
poralmente según las firmes convicciones judías.
5.2.2. Mateo
En esto, Jesús les salió al encuentro y les dijo: "¡Dios os guarde!" Y ellas,
acercándose, se asieron de sus pies y le adoraron. Entonces les dice Jesús:
"No temáis. Id, avisad a mis hermanos que vayan a Galilea; allí me verán ".
Mateo 28,9-10
Por su parte, los once discípulos marcharon a Galilea, al monte que
Jesús les había indicado. Y al verle le adoraron; algunos, sin embargo, du-
daron. Jesús se acercó a ellos y les habló así:
"Me ha sido dado lodo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced dis-
cípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espíritu Santo y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he manda-
do. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mun-
do. Mateo 28,16-20
5.2.2.1. Las mujeres
El ángel invita a la Magdalena y la otra María a visitar la tumba va-
cía, dándoles un mensaje para los discípulos, con lo cual parten presuro-
sas. En ei camino, se Les aparece Jesús y ellas, echándose a sus pies, lo
adoran. No es la aparición en sí la que les devuelve la confianza, sino las
palabras que Jesús les dirige, una manera mateana impecable de remarcar
la importancia de sus enseñanzas.
.332
5.2.2.2. Los Once
Mateo 26,32 es un paralelo de Me 14,28: Jesús les anuncia a sus dis-
cípulos que, después de su resurrección, irá delante de ellos a Galilea. Si
no se habla de la montaña, este es un tema mateano: en la montaña Jesús
ha sido tentado (4,89), enseñado (5,1; 8,1; 24,3), rezado, (14,23), curado
(15,29), transfigurado (17,1,9), entrado a Jerusalén (22,1; 26,30). La esce-
na está impregnada del tema de Moisés que otorga la ley desde la monta-
ña y, desde la misma, contempla la tierra prometida, comisionando a Jo-
sué. Ahora Jesús, con autoridad divina, desde esa montaña de galilea, co-
misiona a sus discípulos.
Craig advierte no hacer "una teología mateana de la montaña", ya
que todos los evangelios tienen en ella episodios de revelación: Marcos,
cuatro; Lucas, dos; Juan 1 y Lucas, otra en Hechos. También Mateo tiene
múltiples escenas de revelación fuera de la montaña, así como de antire-
velación en todos los sipnóticos: Mt 4,8: Me 5,5; Le 4,29.
Varios autores dudan de que ésta sea la misma aparición narrada en
Lucas y Juan, comentando que puede ser otra que, en vez de Jerusalén, co-
mo las anteriores, se experimentó en Galilea, haciendo constar que Hechos
1,3 se refiere a múltiples apariciones.
El Resucitado no es el mismo, es diferente. Es una resurrección corpo-
ral, no espiritual, pero hay cambios entre el Jesús terrenal y el Resucitado.
Por eso, mientras algunos lo adoran, otros dudan. Nuevamente Jesús, con sus
palabras, las disipa. Aquí Mateo pinta la autoridad que ya detentaba antes de
su resurrección (Mt 7,29; 9,8; 11,27; 21,33). Esa autoridad respaldaba los
mandatos del Jesús terrenal, que ahora los discípulos deben enseñar a nue-
vos conversos que serán recibidos a través del rito del bautismo. No había
fórmulas sacramentales para recibirlos: Hechos menciona en nombre de Je-
sucristo (2,38), en nombre del Seriar (8,16) y en nombre del Señor Jesús
(19,15). Pablo habla de Cristo Jesús (Rom 6,3) y Cristo (Gal 3,27). Mateo
lo pide en nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. En Mt 3,13-17
el Hijo es bautizado, el Espíritu desciende y el Padre habla. Esta no es aún
una fórmula Trinitaria, pero servirá de apoyo para ese desarrollo.
Ahora, les anuncia a sus discípulos que estará con ellos todos los
días hasta el fin del mundo. Al comienzo del evangelio (Mt 1,22) había di-
cho que la virgen concebirá y dará a luz un hijo a quien pondrán el nom-
bre de Emanuel que, traducido, significa Dios con nosotros. Al final del
mismo, reitera que Dios estará con nosotros, por el tiempo de los tiempos.
5.2.3. Lucas
Regresando del sepulcro, anunciaron todas estas cosas a los Once y a todos
los demás. Las que decían estas cosas a los apóstoles eran María Magda-
lena, Juana y María la de Santiago y las demás que estaban con ellas. Pe-
ro totlas cvf/w palabras le parecían como desatinos y no les creían.
333
 Pedro se levantó y corrió al sepulcro. Se inclinó, pero sólo vio las vendas y
se volvió a su casa, asombrado por lo sucedido.
Aquél mismo día iban dos de ellos a un pueblo llamado Emaús, que distaba
sesenta estadios de Jerusalén y conversaban entre sí sobre todo lo que ha-
bía pasado, Y sucedió que, mientras ellos conversaban y discutían, el mis-
mo Jesús se acercó y siguió con ellos; pero sus ojos estaban retenidos para
que no le conocieran. El les dijo: "¿De que discutís entre vosotros mientras
vais andando?". Ellos se pararon con aire entristecido.
Uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: "¿Eres tú el único residente en
Jerusalén que no sabe las cosas que estos días han pasado en ella?". Él les
dijo: "¿Qué cosas?". Ellos le dijeron: "Lo de Jesús el Nazareo, que fue un
profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo;
cómo nuestros sumos sacerdotes y magistrados le condenaron a muerte y le
crucificaron. Nosotros esperábamos que fuera él el que iba a librar a Israel;
pero con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto pasó. El ca-
so es que algunas mujeres de las nuestras nos han sobresaltado, porque fue-
ron de madrugada al sepulcro y, al no hallar su cuerpo, vinieron diciendo
que hasta habían visto una aparición de ángeles, que decían que él vivía.
Fueron también algunos de los nuestros al sepulcro y lo hallaron tal como
las mujeres habían dicho, pero a él no lo vieron ".
El les dijo: "Oh, insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que di-
jeron los profetas. ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara
así en su gloria? Y, empezando por Moisés y continuado por todos los pro-
fetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras.
Al acercarse al pueblo adonde iban, él hizo ademán de seguir adelante. Pe-
ro ellos lo forzaron, diciéndole: "Quédate con nosotros porque atardece y
el día ya ha declinado". Y entró a quedarse con ellos. Sucedió que, cuando
se puso a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió
y se lo iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él
desapareció de su lado. Se dijeron uno aotros: "¿No estaba ardiendo nuestro
corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba
las Escrituras? ". Y levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén y en-
contraron reunidos a los Once y a los que estaban con ellos, que decían:
"¡Es verdad! El Señor ha resucitado y se le ha aparecido a Simón!". Ellos
por su parte, contaron lo que ya habíapasado en el camino y cómo le ha-
bían conocido en la fracción del pan.
Estaban hablando de estas cosas cuanio él se presentó en medio de ellos y
les dijo: "La paz con vosotros ". Sobmaltados y asustados, creían ver un
espíritu. Pero él ¡es dijo: "¿ Por qué oíturbáis y por qué se suscitan dudas
en vuestro corazón? Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme
y ved que un espíritu no tiene carne y kieso como veis que yo tengo". Y di-
ciendo esto les mostró las manos y losóles.
Como ellos no acabasen de creerlo a causa de la alegría y estuviesen asom-
brados, les dijo: "¿Tenéis aquí algo di comer?". Ellos le ofrecieron parte
de un pez asado. Lo lomó y comió delente de ellos. Lucas 24,13-35
Tres mujeres entran a la tumba y dos hombres, con vestidos resplan-
decientes, Íes anuncian que Jesús ha resucitado. Corren a contar la increí-
334
ble novedad a los discípulos, que no la creen, la consideran un desatino.
Es lógico que así pensaran, pues los judíos creían en la resurrección gene-
ral al final de la historia,\no en la de un solo hombre dentro de la historia.
No es el caso, como dicen ciertos autores, que los discípulos se compor-
tan cínicamente, devaluando el testimonio de las mujeres. Dentro del pen-
samiento judío de la época no podía entenderse una resurrección aislada
y anticipada al final de los tiempos. Tanto es así que Pablo, en 1 Cor 13,
dice si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo resucitó -y
agrega- porque si los muertos no resucitan, tampoco Jesús resucitó. Es
decir, la resurrección de Jesús se admite dentro de la creencia de la resu-
rrección general al fin de la historia.
Pedro, con todo, corre al sepulcro a ver qué había sucedido, asom-
brándose al ver las vendas sueltas, pero al carecer de un contexto ideoló-
gico que le permitiera vincular tumba-vendas con la resurrección indivi-
dual, sólo regresa maravillado.
5.2.3.1. Emaús
Ese domingo, caminado desde un poblado que estaba a unos once ki-
lómetros de la capital, un extraño se une a Cleofás y un amigo, inquirien-
do el porqué de la discusión entre ambos. Extrañados, le preguntan si no
sabe lo que ha sucedido en Jerusalén. Parece una escena de ironía joánica:
acusan a Jesús de ignorar lo que ha sucedido con él mismo. Como siem-
pre, el ignorante es el que cree saberlo todo; creen en un mesías clásica-
mente victorioso; son discípulos, pero no han entendido sus enseñanzas.
Dicen que es un profeta, pero no comprenden que, como tal, debe enfren-
tar el rechazo, el sufrimiento y la muerte; no tomaron en serio sus profe-
cías sobre su sufrimiento y resurrección. Por eso les explica cómo, según
las escrituras, el profeta debía padecer.
Llegando a Emaús también llegaba la noche, por lo que, de acuerdo
a los códigos de hospitalidad, lo invitan a descansar. En la comida que
comparten, como en otras tantas lucanas (5,29-30; 10,38-42; 11,27-28;
14,1-24; 19,1-27) Jesús toma el rol protagónico, parte el pan, lo bendice y
distribuye. La escena, inevitablemente, trae a la memoria la multiplicación
de los panes. Después, desaparece. Pero la explicación de las escrituras y
el partir el pan logran que los discípulos lo reconozcan, abran los ojos y
vean. ¿Estaba muerto y ahora está vivo? Por más que parezca increíble, Je-
sús ha resucitado. De inmediato, jubilosos, regresan a Jerusalén, pero los
Once y los demás discípulos sabían la gran nueva, pues ya se había apare-
cido a Pedro.
5.2.3.2. Los Once
Expresando lo extraordinario de la presencia de Cristo, se emplea el
recurso ele ln visita del ángel (angelofanía). Al aparecerse en medio de
ellos, or¡g¡n;i sobresalto y susto. A.sí como el ángel le dice a Zacarías
335
(1,13) y a María (1,30) que no teman, Jesús les di«e que tampoco teman,
que vean sus manos y pies (la parte del cuerpo v/sible por la vestimenta
palestina) y noten que son de carne y hueso. Es/él mismo, no puede ser
confundido con algún espíritu que, a veces, los njediums invocaban y la le-
gislación prohibía (Lev 19,31; Det 18,11). Era lógico sentir temor ante lo
sobrenatural; por añadidura, los discípulos no estaban preparados para tal
manifestación y la interrogación, por lo cual el cuestionamiento se mez-
claba con el miedo y una incipiente alegría. Al igual que sus hermanos de
Emaús, sólo comprenderán cabalmente su resurrección cuando les expli-
que las Escrituras, que el mesías debía padecer y resucitar, predicándose
el perdón de los pecados para todas las naciones.
Lucas, a través de la profecía de Simeón, había proclamado al prin-
cipio del evangelio (2,32) que Jesús sería luz para iluminar las naciones
paganas. Las enseñazas de Jesús han sido una constante revisión de las re-
glas y usos sociales y, ahora, indica que en vez de las naciones ir a Jeru-
salén es desde Jerusalén que empezará esa prédica a las naciones. Los dis-
cípulos son testigos de todas estas cosas, es decir, de las historias pre-pa-
sión, de la pasión, de la resurrección misma y de la universalidad del men-
saje. Deben permanecer en Jerusalén, hasta que el Jesús exaltado les en-
vié el Espíritu, que lo hará cincuenta días después, en Pentecostés.
En un mismo día se presenta el descubrimiento de la tumba vacía, el
encuentro de Emaús, la aparición a Pedro y los Once y, si bien no hay in-
dicación temporal sobre la Ascensión, el texto deja la impresión de que se
produce también en el mismo día (Hechos la ubicará cuarenta días des-
pués). Nolland, Luke, piensa que es probable que esos cuarenta días ten-
gan una significación simbólica, más que cronológica. Cuarenta días dura
la inundación (Gen 7,17); la permanencia de Moisés en el Sinaí (Ex
24,18); Israel en el desierto (Ex 16,35); Elias en elHoreb (1 Re 19,8); la
recuperación de las Escrituras por Ezra (4 Ezra 14,23); la experiencia de
Jesús en el desierto (Le 4,2).
Lucas, no es único en mencionar la ascensión; también lo hacen Jn
20,17; Efe 4,10; 1 Tim 3,16; 1 Pe 3,22; Hb 4,14; 6,19; 9,24. Tampoco es
el único en distinguir la resurrección de la ascensión, ya que lo mismo ha-
ce Jn 20,17. Es único en ofrecer una narrativa en laque los discípulos ex-
perimentan la partida de Jesús al cielo, que su evangelio ha estado prepa-
rando desde 9,51, Pero hay aparentes contradicciones en las ascensiones
lucanas, porque mientras el evangelio parece indicar la Pascua, para He-
chos se produce 40 días después. Craig mantiene que esos versos reflejan
una cuenta telescópica de los eventos postresurrección. Jesús habría llega-
do con sus discípulos a Betania ya entrada la noche, y no se concibe una
ascensión a la luz de la luna. Simplemente, Lucas abrevia los eventos que
Hechos relata en cuarenta días; la continuidad y unidad de su evangelio y
Hechos llevan a pensar que no altera su cronología
33f>
5.2.4. Juan
Estaba María jurko al sepulcro, llorando. Y mientras llora se inclina hacia
el sepulcro y ve dos ángeles de blanco sentados donde había estado el cuer-
po de Jesús, uno a la cabecera y otro a los pies. Dícenle ellos: "Mujer, ¿por
qué lloras?". Ella les respondió: "Porque se han llevado a mi Señor y no sé
dónde le han puesto". Dicho esto, se volvió y vio a Jesús. Le dice Jesús:
"Mujeh ¿por quién lloras? ¿A quién buscas?". Ella, pensando que era el
encargado del huerto, le dice: "Señor, si tú lo has llevado, dime dónde lo
has puesto y yo me lo llevaré". Jesús le dice: "María ". Ella se vuelve y le
dice en hebreo: "Rabbuní -que quiere decir Maestro-". Dícele Jesús: "No
me toques, que todavía no he subido al Padre, a mi Dios, a vuestro Dios".
Fue María Magdalena y dijo a los discípulos que había visto al Señor y que
había dicho estas palabras.
Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por
miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípu-
los, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: "La paz con vosotros ".
Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron
de ver al Señor. Jesús les dijo otra vez: "La paz con vosotros ".
"Como el Padre me envió
también yo os envío ".
Dicho eso, sopló sobre ellos y les dijo:
"Recibid el Espíritu Santo,
a quienes perdonéis los pecados,
les será perdonados;
a quienes se lo retengáis,
les queda retenido ".
Tomás, uno de los Doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vi-
no Jesús. Lo otros discípulos le decían: "Hemos visto al Señor". Pero él les
contestó: "Si no veo en sus manos la señal de los clavos y no meto mi ma-
no en su costado, no creeré". Ocho días después estaban otra vez sus discí-
pulos dentro y Tomás con ellos. Se presentó Jesús en medio estando las
puertas cerradas y dijo: "La paz sea con vosotros". Luego dice a Tomás:
"Acerca aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi cos-
tado y no seas incrédulo sino creyente ". Tomás le contestó: "Señor mío y
Dios mío". Dícele Jesús: "Porque me has visto, has creído. Dichosos los
que no han visto y han creído". Juan 20,11-29
6.2.4.1. María Magdalena
En Juan, la primera aparición es a María Magdalena que, al notar la
tumba vacía, piensa que se han llevado su cuerpo; sólo lo reconoce al sen-
tir María. Puede ser que detrás de ese llamado se encuentre Is 43,1: no te-
mas que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre, tú eres mío.
Brown piensa que refleja las palabras de Jn 10,3: las ovejas escuchan su
voz y a sus ovejas las llama una por una, o bien el verso 27: mis ovejas
escuchan mi voz; yo las conozco y ellas me siguen.
337
 María, extendiendo sus brazos, llamándolo Maestro, pero Jesús pide
que no lo toque, pues aún no ha ascendido al Padre. Son incontables las
hipótesis que la literatura ofrece sobre ese comando, algunas fantasiosas
(quedaba impura si lo tocaba; debía mostrarle respeto; realmente ordena
que lo toque). En su análisis en The Gospel According to John, Brown
señala que hay que tener presente la teología de Juan, poniendo el acento
en la segunda parte del comando: todavía no he subido al Padre. Mientras
los sipnóticos remarcan la resurrección, Juan realza el ser levantado,
muestra su victoria como una ida al Padre. La crucifixión es interpretada
como parte de la glorificación. Jesús es levantado de la cruz, resucitado y
va al Padre, todo en un acto, en una acción que constituye la hora joáni-
ca. Desde el momento que Dios lo alza, está en el cielo compartiendo su
gloria; sus apariciones son desde el cielo. La ascensión es el empleo del
lenguaje espacial para señalar su exaltación y glorificación.
Todo se dramatiza en la escena de la aparición a María Magdalena.
En la Ultima Cena les había dicho volveré a ustedes, dentro de poco el
mundo no me verá, pero ustedes sime verán. Al verlo, creen que vuelve a
cumplir literalmente esa promesa, a reasumir su vida, a permanecer con
sus seguidores. La negativa de Jesús enseña que no es así, que esa perma-
nencia sólo será a través del don del Espíritu, que les será dado después de
su ascensión al Padre. Pero si resurrección-ascensión es un solo acto, ¿có-
mo se aparece a la Magdalena antes de ascender? O acaso, ¿no es una apa-
rición del Señor glorificado? Los autores que lo han entendido así, lo han
entendido mal. Cuando Jesús explica que tiene que ascender, no se remar-
ca el aspecto temporal, se enfatiza la identificación resurrección-ascen-
sión. En más de una ocasión, Juan ignora el aspecto temporal, remarcan-
do el teológico; por ejemplo, en el episodio de Tomás, ausente cuando Je-
sús comisiona a los discípulos dándoles el poder de perdonar los pecados.
Esto ha preocupado a algunos teólogos, que han defendido que, en otra
ocasión, Jesús le confirió esas gracias. Pero eso, no se le ocurrió al evan-
gelista; proponerlo es no entenderlo. Juan quiere que Tomás simbolice la
duda apostólica; los aspectos temporales no entraron en su consideración.
Al ascender, hará posible el don del Espíritu, que sus seguidores sean "hi-
jos de Dios"; de ahí que de manera anticipada, Jesús se refiere a ellos co-
mo "hermanos". Como hijos de Dios serán enviados como lo fue el Hijo
(20,21) y, como él, tendrán poder sobre el pecado (20,23). La resurrec-
ción-ascensión-conferimiento del Espíritu, termina Brown, constituye a
los hombres en hermanos de Jesús.
5.2.4.2. Los discípulos
La aparición a un grupo de discípulos, los Once, es una característica
de todos los evangelios (Le 24,33; Mt 26,16; Me 16,14) y de Pablo (1 Cor
15,5) que los llama los Doce. Aquí se presenta en medio de ellos, diciéndo-
les la paz sea con vosotros. Si bien es un saludo tradicional, no hay que en-
338
tenderlo ahora así. Juan proclama: os dejo la paz, mi paz os doy; no os la doy
como la da el mundo. No se turbe vuestro corazón ni se acobarde. Habéis oí-
do lo que os he dicho: me voy y volverá a vosotros.
Ahora que ha vuelto con la presencia del Espíritu, tendrán también
la permanente presencia de Jesús. Sin aparente motivo, les muestra las ma-
nos y el costado, con las señas de las heridas de los clavos y la lanza (el
lucano muestras manos y pies). Brown estima que la duda de Tomás po-
dría haber estado inicialmente relacionada con estos versos, justificando
así su accionar. En Jn 16,21-22, a semejanza del temor de la mujer partu-
rienta y su posterior alegría, les dice que también vosotros estáis tristes
ahora pero volveré a veros y se alegrará vuestro corazón. Por consiguien-
te, el regocijo que experimentan los discípulos está en relación con esa
promesa, es el cumplimiento de esa promesa.
Sopla sobre ellos diciéndoles que reciban el Espíritu Santo. Gen 2,7
cuenta que Dios forma al hombre con polvo del suelo e insufló en sus na-
rices aliento de vida. Ahora Jesús, en un nuevo acto de creación, sopla su
propio Espíritu sobre los discípulos, dándoles vida eterna.
Algunos teólogos se preocupan por una aparente contradicción
evangélica, ya que Juan narra el otorgamiento del Espíritu Santo el domin-
go pascual, mientras Lucas lo hace en Pentecostés. Se han intentado expli-
caciones cualitativas o cuantitativas que no vienen al caso; ambos descri-
ben el mismo evento, en aparentes fechas distintas; ambos coinciden, a pe-
sar de concepciones diferentes de la Ascensión, que el don del Espíritu se
produce después de ella. Por otro lado, no se debe absolutizar la estructu-
ra cronológica lucana.
Finalmente, les manifiesta que los pecados les serán perdonados a
quienes ellos perdonen, y no lo serán a quienes no lo hagan. En Mateo
18,18, Jesús les enseña que lo que aten en la tierra, quedará atado en el cie-
lo y, lo que desaten, asimismo quedará desatado en los cielos. Lo mismo
le dice a Pedro (Mt 16,19). Esto es diversamente interpretado por las igle-
sias cristianas: los protestantes afirman que el poder de perdonar se le da
a todo el grupo de creyentes, simbolizado por los discípulos. Los católi-
cos, desde el Concilio de Trento, defienden que se refiere al Sacramento
de la Penitencia; a los pecados cometidos después del bautismo, transmi-
tiendo los Once ese poder a los sacerdotes ordenados. Así como el Padre
ha enviado a Jesús, sus discípulos son ahora enviados por Jesús, por eso
tienen el poder de perdonar y de distinguir entre el bien y el mal. Pueden
perdonarlos, porque han recibido el Espíritu.
5.2.4.3. Tomás
El domingo siguiente es la tercera aparición joánica. Frente a la afir-
mación <le que han visto al Resucitado, Tomás contesta que si no ve los
clavos cu sus manos y mete su mano en la herida, no lo creerá. Los discí-
339
pulos, ven y creen, Tomás exige ver y tocar, para creer. Brown señala que,
al llamarlo el evangelio Tomás el Mellizo, sutilmente apunta a un hombre
que duda. En la historia de Lázaro, les dice a los otros vayamos también
nosotros a morir con él. En Jn 14,5, frente a la afirmación de Jesús de que
adonde yo voy sabréis el camino, manifiesta: Señor, no sabemos donde
vas, ¿cómo podremos saber el camino?
Jesús le pide que inspeccione sus manos y su costado, que no sea in-
crédulo. ¿Aceptó la invitación y lo tocó para disipar sus dudas? La tradi-
ción lo entendió de esa manera e Ignacio de Antioquía así lo afirma, pero
la realidad parecería ser la opuesta. Beasley-Murray, John, dice que el
evangelio sólo menciona el verlo, parece mostrar un Tomás abrumado por
la aparición y las palabras de Jesús. Si lo hubiera tocado, no habría sido
un creyente en sentido joánico.
Irónicamente, de este hombre dubitativo nace la confesión más gran-
de sobre Jesús, Señor mío y Dios mío, que debe entenderse como tú eres mi
Señor y mi Dios. Con este supremo título cristológico se hace realidad lo
dicho en Jn 5,23: que todos honren al Hijo como honran al Padre. El evan-
gelio grita acá lo que proclamó en su comienzo, y la Palabra se hizo carne
y puso su Morada entre nosotros y hemos contemplado su gloria, gloria que
recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14).
Esta confesión culmina en Juan, la revelación de Dios en Cristo,
constituyendo las últimas palabras pronunciadas por un discípulo en el
evangelio original. ¿Puede concebirse mejor final?
5.2.4.4. La aparición en el lago Tiberíades
Después de esto, se manifestó Jesús otra vez a los discípulos a orillas del
mar de Tiberíades. Estaban juntos Sinén Pedro, Tomás, llamado el Mellizo,
Natanael, el de Cana de Galilea, los ios Zebedeo y otros dos de sus discí-
pulos. Simón Pedro les dice: "Voy a pescar". Le contestan ellos: "También
nosotros vamos contigo ". Fueron y subieron a la barca, pero aquella noche
no pescaron nada.
Cuando ya amaneció, estaba Jesús en la orilla, pero los discípulos no sa-
bían que era Jesús. Díceles Jesús: "¿Muchachos, no tenéis pescado?". Le
contestaron: "No". El les dijo: "Echai la red a la derecha de la barca y en-
contraréis ". La echaron pues y ya no pdían arrastrarla por la abundancia
de los peces. El discípulo a quien Jesís amaba dice entonces a Pedro: "Es
el Señor". Cuando Simón Pedro oyó "is el Señor", se puso el vestido -pues
estaba desnudo- y se lanzó al mar. Losdemás discípulos vinieron en la bar-
ca, arrastrando la red con los peces; fies no distaba mucho de la tierra, si-
no unos doscientos codos.
Nada más saltara la tierra, ven prepandas unas brasas y un pez sobre ellas
y pan. Díceles Jesús: "Traed algunosle los peces que acabáis de pescar".
Sub \ó Simón Pedro y sacó la red a tiena, llena de peces g rondes; ciento cin-
cuenta y tres. Yatm siendo tantos, no se rompió la red. Jesús les dice: "Ve-
340
nidy comed". Ninguno de los discípulos se atrevía a preguntarle: "¿Quién
eres tú?", sabiendo que era el Señor. Viene entonces Jesús, toma el pan y se
lo da y de igual modo el pez. Esta fue la tercera vez que Jesús se manifestó
a los discípulos después de resucitar de entre los muertos. Juan 21,1-14.
El evangelista escribió hasta el final del capítulo 20; el capítulo 21 es
un epílogo agregado por el redactor (discípulo de la misma escuela, que com-
partía los mismos criterios), con la intención de no dejar de lado antiguas tra-
diciones que le eran caras. Descollando entre esas tradiciones, se encuentra
la enseñaza de la primacía pastoral de Pedro y esta aparición galilea.
En el capítulo anterior, los discípulos ya habían sido comisionados
para su trabajo apostólico y habían recibido el Espíritu Santo; ahora, están
nuevamente pescando. Fuller enseña que ello es porque ambas tradiciones
estaban desconectadas: la tradición galilea no conocía la jerosomilitana y
aquí intenta reflejar su primera aparición. Un punto secundario es que
Juan -a diferencia de los sipnóticos- nunca indica que eran pescadores, y
también es curioso que los discípulos en esta escena sean siete, no doce u
once, como usualmente.
Algunos escritores afirman que la narrativa puede descomponerse en
dos más primitivas e independientes: una, la pesca milagrosa, se ubicaría en
el ministerio de Jesús; la otra, una comida pascual. Otros, reconociendo que
las narrativas señalan una independencia original, no creen que el evange-
lista las haya reunido, sino que las encontró así en su fuente, que reflejaba
una antigua tradición. Muchas son las similitudes con la pesca milagrosa de
Lucas 5,-11, ubicada al principio de su ministerio público, mientras ahora
Juan lo hace después de su resurrección. Si bien diversos autores responden
de diferente manera, Brown, Fitzmyer y Meier coinciden en que se tratan de
versiones de un mismo relato, de una aparición postpascual que Lucas tras-
lada al comienzo de su ministerio, como relato de vocación.
La historia comienza con Pedro anunciando que va a pescar, pero re-
gresando con las expectativas desinfladas y las redes vacías. Alguien les
dice que tiren las redes a la derecha (lugar de la buena suerte) y allí encon-
trarán la pesca querida. Acá se pinta nuevamente la gran autoridad de Je-
sús, porque quienes regresan cansados de una noche de pesca fracasada,
no vuelven a hacerlo porque un extraño lo sugiera. Se necesita mucho
más. Solo su autoridad puede hacer entendible el comportamiento de Pe-
dro y sus compañeros.
Al llenarse las redes, el discípulo amado lo reconoce, diciéndoselo a
Pedro que, de inmediato, se viste y se zambulle. No estaba totalmente des-
nudo, esa forma de actuar no era admitida en la cultura judía ni es aconse-
jable trabajar desnudo en las noches frías ni vestirse para nadar. Lagrange
ofrece una explicación inteligente, al apuntar que el verbo griego significa
"atarse las ropas a uno", concluyendo que Pedro usaba un ependytes, que
puede describirse como un overall de trabajo, y Brown lo entiende como una
341
 bata corta empleada como protección del frió nocturno. Lagrange cree que
debajo del ependytes no tenía más ropa, por lo que, según Brown, la ata a su
cintura para poder nadar libremente. Pedro nada, pero la escena sigue sin él,
y sólo es mencionado para bajar la red con ciento cincuenta y tres peces.
Ese número ha motivado que los estudiosos formularan diversas hi-
pótesis sobre su oculto simbolismo. Por ejemplo, que refleja las 153 espe-
cies del lago; o la matemática de Agustín, afirmando que es el resultado
de la suma de los números 1 a 17. O sosteniendo que es un número trian-
gular (la cantidad de 153 en puntos puede distribuirse en un triángulo
equilátero con 17 puntos en cada lado). Cirilo de Alejandría sostenía que
debía romperse la cifra en tres: 100, representando a los gentiles, 50, al re-
manente de Israel y 3, a la Santísima Trinidad. O bien, debe buscarse la
solución en la geometría, y así Esler propone que el valor de Simón es 76
y el de ichthys (pez) 77. Sensatamente, Brown cree que al no ser evidente
la solución, no hay ningún mensaje escondido en esa cifra.
Si bien Jesús no tenía antes ningún pez, al llegar los discípulos a tie-
rra notan que tiene un fuego prendido y, sobre las brasas, un pez y un pan.
Como en otros pasajes evangélicos, lo miran atentamente, pues si bien lo
reconocen, lo notan extraño, diferente. Jesús los llama a comer, parte el
pan y lo distribuye, haciendo lo mismo con el pez. Hay un ambiente euca-
rístico indudable en la escena. En Juan, las únicas comidas a orillas del la-
go Tiberíades son la multiplicación de los panes (con reminiscencias eu-
carísticas) y ésta. Además, la escena tiene un parecido con la lucana de
Emaús: los discípulos lo reconocen después que parte el pan y lo distribu-
ye. Nolland comenta que si el pan y el vino conmemoran la muerte de Je-
sús, el pan y el pez lo hace con su resurrección y, el episodio, es la cele-
bración de la epifanía del Jesús resucitado.
6. ¿María Magdalena o Pedro?
Tres textos evangélicos señalan que la primera aparición fue a Ma-
ría Magdalena: Me 6,9; Mt 28,9-10; Jn 20,11-18, solao acompañada. Pa-
blo, en la primera carta a los Corintios, establece una cronología de las
apariciones (sólo a hombres) remarcando que la primera fue a Pedro y,
después, a los Doce (1 Cor 15,5). Lucas 24,33-34 presenta a los Once pro-
clamado que se había aparecido a Pedro. ¿Qué se puede deducir de estas
aparentes contradicciones?
W. Kessler, Peter as the First Witness ofthe Riseí Lord, remarca que
la aparición joánica a la Magdalena es la única aparición pascual del Señor
a un solo individuo narrada en el N.T. Pero entiende que la relación entre
estas apariciones y las apariciones celestiales a las mujeres debilitan la con-
tundencia de esa animación. En Mateo y Juan hay una similitud entre las pa-
342
labras del ángel y la del Señor, ningún mensaje de fe o de misión. Marcos
16,9 es una posterior adición, sin ningún tipo de mensaje. Ninguno de los
tres evangelios presupone un mensaje de fe. Reconoce que una excepción
puede ser Mt 28,16 (los discípulos marchan a Galilea) donde, aparentemen-
te, los Once responden con una actitud de fe, pero como no se dice expresa-
mente que siguen las instrucciones (más el silencio marcano) ni que las mu-
jeres indiquen ninguna montaña, lo llevan a ser escéptico sobre tal posibili-
dad. Cita la opinión de Compenhausen, de que Mana Magdalena había ocu-
pado el lugar de Pedro y que esas apariciones no tenían valor histórico, pu-
diendo haberse originado en las leyendas de las apariciones celestiales.
En el siglo XX los teólogos protestantes alemanes le dan un impul-
so al estudio de Pedro como primer testigo de la resurrección. Según Kess-
ler, se podía afirmar que 1. La iglesia primitiva conocía la tradición que lo
señalaba como el primer testigo. 2. Evidencias se encuentran en 1 Cor 3-5;
Le 24,34; Jn 21. 3. Esa tradición origina narrativas en su ministerio: la pes-
ca milagrosa lucana (5,1-11); la confesión de Pedro (Me 8,27-33); la
Transfiguración (Me 9,28) 4. La tradición fue suprimida por diferentes
motivos. Después de publicarse en setiembre de 1943 la encíclica de Pío
XII Divino Afflante Spiritu, los católicos se incorporan a la discusión. La
posición de Pedro como primer testigo pascual varía según los escritores;
algunos como Schillebeeckx o Schnackenburg la aceptan, mientras otros
la rechazan (Penna). Gerard O'Collins, durante muchos años profesor del
Instituto Bíblico Pontificio, dice en uno de sus estudios:
Sobre la base de la evidencia del Nuevo Testamento, un número amplio de
estudiosos anglicanos, católicos, ortodoxos y protestantes concuerdan en el
rol de Pedro en la primitiva iglesia asociándolo en su preeminencia como
testigo de la resurrección. Y así lo hacen a pesar de no tener una narrativa
detallada de la aparición del resucitado Cristo sólo a Pedro. Hay matices en-
tre los estudiosos que asignan el mayor peso a esta conclusión. Pero no co-
nozco a ningún exégeta contemporáneo del Nuevo Testamento que niegue
la especial posición de Pedro entre los testigos oficiales del Resucitado.
Remarca que Pedro no fue el único testigo de la resurrección, y este
hecho no es el factor de su preeminencia entre los discípulos, también se
fundamenta en situaciones prepascuales. Acepta que la aparición a las mu-
jeres fue la primera, o estuvo entre las primeras, a la par que manifiesta su
desacuerdo con Elisabeth Schussler-Fiorenza de que había una doble tra-
dición pascua], una mantenida por Marcos-Mateo-Juan, con los "primeros
testigos apostólicos", y otra por Pablo-Lucas, con una supremacía petrina.
Considera que diferentes grupos en tiempos diferentes fueron testigos de
apariciones, ello debe vincularse a Galilea-Jerusalen, no a hombre-mujer.
Difiere d e Fiorenza en que la cristiandad patrística rebajó la importancia
de la mujer, especialmente de M. Magdalena y de la supuesta tensión so-
bre el lema de la primacía pascual. Sobre el primer aspecto, la iglesia per-
343
 manece en silencio; incluso el apéndice de Marcos la trata con distinción.
Sobre el segundo, remarca que León el Grande; Gregorio el Grande y
otros, rindieron tributo a M. Magdalena.
Demuestra mayor aceptación para la tesis pro-Magdalena de Pheme
Perkins, que se basa en un examen exegético, no como Fiorenza, que se
apoya en la reconstrucción de una teología feminista. Perkins menciona
que Mateo-Marcos-Juan elevan a Magdalena por encima de Pedro y que
Le 24 se refiere a todos los discípulos, pero enfoca su análisis en mostrar
roles diferentes entre ambos. Esto es del agrado de O'Collins, que subra-
ya que Perkins entiende que:
- Pedro es: a. Portavoz de los discípulos; b. Guardián de como Jesús
interpreta la ley; c. Representante de los discípulos, en iguales términos;
d. Parte del grupo encargado del ministerio pascual de la iglesia.
- Las mujeres, son 1. Los primeros mensajeros instruidos para anun-
ciar la resurrección, 2. Parte de los instruidos para ser testigos. Además,
Magdalena fue considerada testigo de la resurrección en pie de igualdad
con los discípulos varones. Entiende que esta síntesis no niega la autori-
dad de Pedro; sí muestra los roles complementarios de Pedro, las mujeres
y los otros discípulos. Entre las mujeres que reciben las apariciones, M.
Magdalena tiene el papel protagónico. Aun así, es Pedro quien tiene la
función primaria de proclamador oficial de la resurrección del Señor y, en
ese sentido, puede hablarse de su prioridad pascual.
El Concilio Vaticano II habla de Pedro en la constitución dogmática
de la Iglesia Lumen Gentium; los decretos sobre ecumenismo (Unitatis Re-
dintegratio); la pastoral a los obispos (Christus Dominus). No trata la apa-
rición pascual a Pedro. En la encíclica de 1988, Mulieris Dignitaíem, en la
sección "primeros testigos de la resurrección", Juan Pablo II dice que M.
Magdalena fue la primera testigo del Cristo Resucitado y, por lo mismo, la
primera en testificar de ello ante los apóstoles. Kessler comenta que el Pa-
pa no se pronuncia sobre el orden cronológico, presume una síntesis de los
cuatro evangelios para hacer un punto teológico sobre dos tipos diferentes
de ministerios. Por otro lado, The Catechism ofthe Catholic Church, tam-
bién presume una cronología armonizada, por lo que nuevamente Mana
Magdalena tiene primacía. Las mujeres son las primeras en ver y procla-
mar al Jesús resucitado; Pedro, es el primeio entre los Doce.
Kessler subraya que eso es todo lo que puede hacer el magisterio de la
iglesia, ya que Me 16,9, apéndice o no, establece inequívocamente que la
primera aparición fue a ella. Sí la iglesia puede omitir detalles históricamen-
te dudosos, no puede hacer declaraciones que los contradiga. Dadas las dis-
posiciones neotestamentarias, no puede desarrollar un ministerio mayor de
Pedro, a expensas de la importancia pascuil de M. Magdalena. Concluye
que Pedro tiene su rol preponderante como testigo oficial, mientras M. Mag-
dalena detenta uno más íntimo y temporal, sin indicaciones de continuidad.
344
Lorenzen, Resurrección y Discipulado, mantiene la prioridad de M.
Magdalena, considerando que los encuentros con el Cristo resucitado puedan
reducirse a tres: Magdalena, Pedro y Pablo. La exclusión paulina de ese en-
cuentro la atribuye a factores culturales y a una iglesia ya dominada por la
conducción masculina. Remarca que en esos primeros años, las mujeres de-
sempeñaron papeles distinguidos de conducción en las diversas iglesias: Fe-
be (Rom 16,1), Ninfas (Col 4,15), Lidia (Hch 16,14-15,40), Mana madre de
Marcos (Hch 12,12), Priscila mencionada antes que su esposo Aquila (Rom
16,3,5; Hch 18,18,26; 2Tm4,19). Sin olvidar a Junia, que es calificada (Rom
16,7) con Andrónico, como ilustre entre los apóstoles. De manera similar,
piensan teólogos católicos (Brown) o protestantes (Theissen y Merz).
7. ¿Galilea o Jerusalen?
Después de la cruz, ¿los discípulos permanecen en Jerusalen o hu-
yen a Galilea? O dicho desde otro ángulo, ¿las primeras apariciones a los
discípulos-hombres fueron en Galilea o en Jerusalen?
Parte de los autores se oponen a la tesis de la huida. Así, Campen-
hause afirma que es una leyenda creada por algunos estudiosos del N.T., y
Craig argumenta que hay tradiciones que demuestran que permanecieron
en Jerusalen, manteniendo un bajo perfil por temor a las represalias de las
autoridades. Cita a Le 24,12,24 y Jn 20,2-10, visita de Pedro a la tumba
vacía, acompañado por el discípulo amado en el último caso, como textos
que avalan su tesis.
Otros piensan que con su líder ejecutado como criminal, es lógico
que buscaran refugio y consuelo en su habitat natural. Marcos-Mateo lo
expresan con claridad: los discípulos deben ir a Galilea para poder ver al
Señor. Además, razona Brown, si se les aparece en Jerusalen, ¿para qué re-
gresar a Galilea, retomando sus ocupaciones habituales? Si bien Lucas ha-
ce aparecer a Jesús sólo en Jerusalen, lo hace por razones teológicas, re-
trotrayendo a su vida (Le 5,4b-6,8) la tradición de las apariciones galileas
(Jn 21,1-14). También consideraciones teológicas mueven a Juan, obligan-
do al redactor final a incluir la aparición galilea en el epílogo.
Como las mujeres no viajaban solas, o volvieron con ellos o se que-
daron con otros peregrinos en Jerusalen. La insistencia con que los relatos
relacionan a María Magdalena con la tumba de Jesús presta vigor a la pro-
puesta de su permanencia. De ser así, la aparición a la Magdalena se ha-
bría producido en la ciudad, y la de Pedro, en Galilea.
Craig no está de acuerdo, manifestando que no deben contraponerse
ambas posibilidades. Marcos 16,7 no precluye apariciones en Jerusalen:
pudo haberlas antes de su partida para Galilea. El evangelista elige no na-
rrarlas, tal vez por parecerle más significativas las galileas o por conside-
rar ÍI la ciudad como el lugar donde los enemigos rechazan a Jesús. Espe-
345
cula con la posibilidad de que Jesús, después de aparecerse a los discípu-
los en Jerusalén, los haya instruido para reunirse nuevamente en una mon-
taña galilea (Mt 28,16) y antes de ello, lo haya hecho sorpresivamente en
el lago Tiberíades (Jn 21).
B. INTERPRETACIÓN DE LA RESURRECCIÓN
Así como el concepto de alma es griego, ajeno al pensamiento judío,
la resurrección corporal es de origen judío, extraña al mundo heleno. De ahí
que ya en los primeros siglos surgen críticos que la rechazan, como Celso
en el segundo. Pero eso no era lo corriente; lo normal era su aceptación uni-
versal hasta la época del Iluminismo. Por esos tiempos, Reimarus primero,
y luego Strauss, escriben contra esta concepción y, en tiempos recientes,
teólogos como Bultman, Ludemann o Crossan no creen en la misma, ne-
gándole su carácter histórico. Los teólogos cristianos que creen en la resu-
rrección recurren a varias formas de expresar su realidad, lo que podría lla-
marse la realidad alternativa y las propuestas subjetiva y objetiva.
1. La realidad alternativa (ASC)
Teólogos católicos americanos, como Bruce Manila, John Pilch y Je-
rome Neyrey, junto a otros católicos y protestantes de diversos orígenes,
formaron el Grupo Contexto, que incorpora las disciplinas sociales a las
interpretaciones bíblicas. El editor de la revista Biblical Theology Bulletin
dice que forman un grupo de exploradores, no inventores; de buscadores,
no protagonistas; de pioneros, no predicadores, y que sus obras sirven pa-
ra sentar una vez más las bases de la teología bíblica. John Pilch es uno de
los teólogos que ha hecho importantes contribuciones, alabadas por la crí-
tica. Su propuesta se basa en sus trabajos sobre los estados de conciencia
alternativos (ASC, en inglés). Estando en la preparación de la presente
obra, frente a la imposibilidad de obtener dos artículos suyos, los solicité
directamente al Profesor Pilch, que tuw la amabilidad de contestarme des-
de Polonia y, al regresar a USA, de enviármelos. Abusandode su genero-
sidad, le envié un mail sobre cómo ubicaba su tesis con relación a la cla-
sificación de la doctrina en teorías sufcjeti vas-objetivas; el mismo día, con
itálicas mías, me respondió:
ASC no es una teoría, sino una bien establecida y común esperiencia pan-
humana. No pienso que la división entre "objetiva" y "subjítiva" sea apro-
piada. Más, diría que esa distinción es incorrecta... ASC es uia auténtica ex-
periencia panhumanade la realidad interpretada por la meite humana, pe-
ro no creada por la mente humana. II Jesús Resucitado que los antiguos ex-
perimentaron (y a quien mucha gente hoy en día sigue encontrando en ASC)
es real, de ahí que la experiencia eireal.
346
En Visions and Healings in tlie Acts of the Apostles enseña que la
realidad se divide en dos componentes: la realidad ordinaria, en la que vi-
ven todos, y la realidad alternativa, donde viven los muertos, junto a Dios
y los espíritus. Ambas dimensiones son reales y los eventos que suceden
en cualquiera de ellas son eventos reales. Hombres y mujeres se mueven
de una realidad a otra, de la normal a la alternativa. Es posible visitar la
realidad alterna en vida, por ej., en viajes en trance o viajes celestiales-es-
pirituales. Al mismo tiempo, Dios, sus criaturas, o los muertos, pueden vi-
sitar la realidad normal.
Felicitas Goodman ha descubierto que esa comunicación (agujero,
puerta, pasaje) está determinada culturalmente. Para los griegos, ese agu-
jero estaba en Délos; para los israelitas, en Jerusalén. Investigadores mo-
dernos aseguran que el agujero no tiene porque ser geográfico; sólo se ne-
cesita que el cuerpo sintonice esa otra realidad. El cuerpo se prepara con
determinadas posiciones, estímulos sensoriales, falta de sueño o estados
emocionales; sólo después se puede percibir la realidad alterna. Jesús, di-
ce Pilch, tenía la habilidad de percibir esos estados de conciencia alterna-
tivos, sabía cómo visitar el reino de Dios a la manera de Ezequiel o Juan.
Los estados alternativos se interpretan de acuerdo a un sistema de
creencias culturales, llamada por los antropólogos discurso latente o tra-
diciones culturales. Es la cultura lo que determina lo que se ve y cómo lu-
ce cada figura.
Erika Bourguignon ha investigado a 448 sociedades, entre ellas a 48
modernas y antiguas del Mediterráneo, encontrando que experiencias de es-
tados de conciencia alternativa existen en 90% de esas 448 sociedades y en
80% de las mediterráneas. A la luz de estas evidencias, los antropologistas
concluyen que ASC es un fenómeno universal, experimentado al menos una
vez, en cualquiera de sus formas, por todo ser humano. Por ejemplo, todo
el que ha bebido alcohol sabe como afecta o altera un estado normal de con-
ciencia. De igual forma, la llamada hipnosis de carretera, cuando se llega a
destino después de haber conducido, pero sin recordar bien ese viaje. Lo
mismo con soñar despierto, que afecta a muchos en clases, o en sermones
o conciertos. Krippner enumera veinte diferentes formas de caer en estados
de conciencia alternativos; algunas son: soñar, dormir, histeria, estupor, me-
ditación, trance, coma, fragmentación, soñar despierto, intoxicación alcohó-
lica, hipnosis de carretera, ritmo tamboril, etc. El estado de conciencia al-
ternativo es definido por Bourguignon como condiciones en la cual las sen-
saciones, percepciones, conocimientos y emociones son alteradas. Se ca-
racterizan por cambios en los sentidos, percepción, pensamiento y sensibi-
lidad. Modifican la relación entre el individuo y el ser, el cuerpo, el sentido
de identidad y las circunstancias de espacio y tiempo y otra gente.
Winkelman, Altered States of Consciousness and Religión Behaviour,
en Glazier (ed.) Anthropology of Religión, apunta que ASC se asocia con la
347
predominancia de la actividad cerebral del hemisferio derecho y de partes
no frontales del cerebro, contrastando con la actividad normal, dominada
por el hemisferio izquierdo. Insiste en que la resistencia cultural de Occi-
dente a estas manifestaciones, que considera patológicas, son infundadas, y
muchos informes indican que estos estados de conciencia transpersonales
suministran la base para percepciones más objetivas de la realidad.
F. Goodman distingue cuatro tipos principales de ASC, que sirven
cuatro necesidades o deseos humanos:
1. Curar, reestablecer significado a la vida.
2. Adivinación, encontrar respuestas o soluciones a problemas.
3. Metamorfosis, borrar las fronteras entre el mundo humano y el
reino de Dios.
4. Viajes celestiales o espirituales, visitas al reino de Dios similares
a las de Ezequiel y Juan.
Una de sus formas, el trance, puede ser espontánea o inducida. Lo
primero, se da p. ej., en casos de soñar despierto, que puede producirse va-
rias veces en el día; lo segundo, en el caso de los ritos, como las oraciones
fijas en una ceremonia ritual. Abarca tanto a personas como a grupos. Al
trance se entra preparando el cuerpo para el mismo: con ayunos o sin dor-
mir o con determinadas posturas corporales o estados emocionales; con
esas preparaciones el visionario está en condiciones de percibir la realidad
alternativa. Se sabe si está en trance según los colores que se perciben, que
se reflejan directamente en la actividad reurológica. Se han hecho electro-
encefalogramas de gente que ha entrado en ASC (monjas franciscanas re-
zando, monjes tibetanos meditando), comprobándose que colores brillantes
significan un cambio en la realidad. Las experiencias de Goodman mues-
tran que el blanco es una señal de estar en trance; naranja, que se está de-
bilitando; negro u oscuro, que no se está en trance o se loha dejado. Lo que
se nota en trance es vago, no definido, por lo cual cada \isión necesita una
interpretación. Con un sistema de creencias, el visionario puede interpretar
esas señales neurofisiológicas, proveyéndolas de una banda de sonido. Las
interpretaciones grupales de sus miembros pueden ser diferentes.
Varios neurofisicólogos han identificado tres etapas para lograr tran-
cesextáticos, aunque noes necesario pasar por las tres para llegar a ese es-
tado. Primera, se observan formas geométricas y, si aparece el color blan-
co, es señal de que se está en trance. Secunda, le da significado a las figu-
ras geométricas, vinculándolas a aspectos personales, religiosos, emocio-
nales o de otro tipo: el blanco se vinculaa la esfera de Dios, y a que la glo-
ria de Yahvé es descrita con colores o luces claras. Tercera, e l visionario
es parte de la escena, se pasa de la realidad normal a li alternativa a tra-
vés de un pasaje angosto, al final del cual se encuentra, iisualmente, un lu-
gar brillante.
348
Pilch, en Altered State of Consciousness and the Sypnotics, en Stege-
mann, Malina y Theissen Jesús and the Gospels, indica que los evangelios
presentan a Jesús como un hombre santo, o en términos socio-científicos,
como un hombre santo beneficiado con experiencias ASC, con poderes pa-
ra curar y sobre los espíritus. Entiende como experiencias ASC de Jesús: el
bautismo; las tentaciones; el caminar sobre las aguas; la Transfiguración y
la Resurrección. En Appearances of the Risen Jesús in Cultural Context:
Experiences of Altérnate Reality, en Biblical Theology Bulletin, 28,1998,
estudia concienzudamente el tema, caracterizando a Jesús como un hombre
santo (hasid). La diferencia entre saddiq y hasid es que el primero se pue-
de definir como la persona promedio que desea guardar los mandamientos
y evita pecar; mientras que el segundo va más allá, quiere tener una vida
absolutamente perfecta, totalmente dedicada a Dios. Jesús fue percibido
como un hombre santo, viviendo una vida digna de imitación; el hasid era
visible en su persona, enseñanzas y hechos. En ese sentido, marca varios
textos evangélicos que especifican características de Jesús, que los rabinos
atribuirán a los hasid. La tradición rabínica subraya la recompensa que el
justo tendrá en la realidad alternativa. Una de las tradiciones establece que
gozarán de comidas celestiales en mesas doradas, que se apoyan en tres pa-
tas de oro. Otra se vincula con el sufrimiento. Eleazarben Sadok enseñaba
que Dios le envía sufrimientos al justo, de tal manera que pueda heredar el
mundo que viene. Ello parece correlacionarse con la enseñanza de Jesús de
tomar la cruz y seguirlo. La promesa de Jesús al buen ladrón (Le 23,39-43)
sugiere que esperaba continuar su vida en la realidad alternativa.
En ASC encuentros, muchas veces el sujeto no reconoce a quien en-
cuentra; es necesario cierto procedimiento-diálogo que señala F. Good-
man, visto arriba. Eso sucede a menudo con el Jesús resucitado, que es
confundido con un jardinero (Jn 20,15), un extraño en la playa (Jn 21,4),
un compañero de viaje desconocido (Le 24,16) o un fantasma (Le 24,
37,41). En la Transfiguración, dos hombres que conversan con Jesús son
identificados como ángeles y, en una subsiguiente tradición, como Elias y
Moisés. No lo son como Apolo o Hermes, dice Pilch, porque el discurso
latente de la cultura judía guía la identificación.
En Occidente, la muerte es un evento: el certificado de defunción es-
tablece su día y hora. En Palestina, era un proceso que duraba un año: el
muerto era llevado a la tumba y, al final del año, se ponían sus huesos en
un osario o se los reunían con los huesos de sus ancestros en la tumba fa-
miliar. Entenderla como un proceso facilita entender cómo los visitantes
de su tumba creían seguir en comunicación con el muerto, a través de ex-
periencias A S C . Estudios contemporáneos sobre la viudez en Inglaterra y
Japón comprueban esas experiencias (el 90% de la viudas japonesas sen-
tían la presencia del esposo fallecido). En la tradición bíblica, era impor-
tante reunirse con los antepasados (expiró y murió y fue a reunirse con su
pueblo. Gen 35,29). Jesús no fue enterrado en la tumba familiar con sus
349
ancestros, sino en una nueva, por lo que se podría esperar que no ocurrie-
ran experiencias culturales como ASC. Pero sucedieron, lo que demuestra
que Jesús le dio placer a Dios, en la vida y en la muerte. Concluye que sus
contemporáneos experimentaron al resucitado Jesús en experiencias ASC
y ello ayudó a entender su vida, sus enseñanzas, el lugar que ocupaba en
el orden divino de la creación. Jesús complació totalmente a Dios y fue
distintivamente bendito por Dios.
2. Subjetivismo
A los que se oponían a la resurrección argumentando que no existían
analogías históricas, Multmann replicaba que ello equivalía a cerrar auto-
máticamente la posibilidad de todo lo nuevo. Además de "esa apertura a
lo nuevo", el lector piadoso debe tener en cuenta, al intentar comprender
estas propuestas, que sus autores mantienen la fe en Jesús y su resurrec-
ción, sólo razonan y lo analizan deforma diferente. Por añadidura, extre-
mando seguridades doctrinales, se citan, a vía de ejemplo, algunos autores
católicos que, de diversa forma, participaron de esta propuesta.
Una figura señera en este aspecto es la del dominico Schillebeeckx,
Jesús, que a principios de la década del setenta afirmaba laresurrección cor-
poral, renunciando al supuesto de las apariciones. Cree que es un suceso
real, pero metaempírico, no basado en las apariciones, que señan un recur-
so posterior que expresan el carácter gratuito de la conversión de los discí-
pulos. Destaca, como lo hace Le 22,32, la importancia de Pedro. Remarca
que la resurrección está ligada al perdón de los pecados (Jn 20,22; Le 24,47;
Mt 28,19; Hechos 26,18; 1 Cor 15,17; Rom4,25b) y considera que es con-
secuencia de la experiencia que tuvo Pedro sobre su perdón. Los discípulos
habrían debatido esa experiencia, como se refleja en algunas de las dudas
de los relatos pascuales (Mt 28,17; Le 24,11,37-41; Jn 20,4,25-27). La con-
siguiente certeza de la presencia de Jesús les lleva a proclamar su fe en la
resurrección que, como tal, precede a cualquier experiencia motivada por la
fe. Posteriormente, los relatos de apariciones exponen esa experiencia de
conversión, constituyendo un recurso, un modelo expositivo para expresar
el carácter gratuito de la conversión, pero loque designanesas apariciones
es una realidad viva. Aunque las apariciones (y la tumba ^acía) fueran his-
tóricas, no constituyen el fundamento de la fe en la resunección de Jesús,
que es independiente y previa a esas dos tradiciones. L-a fe en el Cristo re-
sucitado no necesita la verificación históricade las apariciones o de la tum-
ba vacía. La conversión de los discípuLos se basa en un proceso d e reflexión
sobre esa vida, sostenido por la gracia divina. Por supuesteque su teoría es
mucho más rica y compleja, pero para los fines buscados, es suficiente.
Al mismo tiempo, Pesch exponía su posición, objetode controversias
y duras polémicas. Rechaza las apariciones «orno fundamento d e la fe pas-
350
cual; las considera inadmisibles para la razón crítica actual; sí lo encuentra
en el Jesús prepascual, en la fe que generó, en su posición escatológica. No
son ni necesarias ni convenientes para la fe pascual, pues las diversas apari-
ciones se tienen que reducir, finalmente, a la protofanía a Pedro, que influ-
ye a las restantes. Asimismo son innecesarias, pues los discípulos no expe-
rimentan una crisis de fe tan grande que necesitaran de ellas para revivirla.
Cree que antes de pascua habían comprendido la mesianidad de Jesús; que
en la Última Cena les había enseñado el significado salvífico de su muerte;
que conocían las ideas contemporáneas de la resurrección y entendieron su
muerte como la del profeta escatológico que volvería a la vida, concepto co-
nocido en la época, como la expectativa de resurrección del Bautista lo prue-
ba (Me 6,14-16). Jesús se había sentido el profeta escatológico, el mensaje-
ro final de Yahvé, el portador del Reino de Dios y sus discípulos lo habían
comprendido como el mesías profético. La resurrección es una realidad a la
que los discípulos llegan reflexionando sobre las experiencias del Jesús pre-
pascual, empleando las categorías conceptuales disponibles.
Años después, 1980-1981, se retracta, afirmando que las apariciones
son acontecimientos seguros de la historia, en las cuales Jesús, cumplien-
do sus promesas anteriores, se muestra como el Hijo del hombre. Cree que
esas palabras y visiones del Hijo del hombre son, quizás no por sí solas,
presupuestos históricos que explican el nacimiento de la fe pascual, en
cuanto es históricamente accesible.
El teólogo español Torres Queiruga, Repensar la Resurrección, ad-
vierte que la resurrección puede no ser empírica, pero no menos real; si es
trascendente, no puede revestir formas empíricas. Ya las Escrituras dicen
que "nadie puede ver a Dios" (Ex 33,20); empero, la humanidad lo ha des-
cubierto. Tampoco debe cederse a una mentalidad empirista que no admi-
te otro tipo de experiencia. No se puede ver u oír algo que no sea corpó-
reo; sería como tocar un pensamiento. No se niega la veracidad de los tes-
tigos, lo que se pregunta es si lo visto u oído empíricamente es el Resuci-
tado o mediaciones psicológicas semejantes a las producidas por las expe-
riencias místicas, que son vivencias de una experiencia trascendente. Si se
dieron, fueron experiencias sensibles que descubrieron o vivenciaron su
realidad y su presencia.
Por otra parte, la revelación puede descubrir la verdad sin constituir
un dictado milagroso. Así se descubrió-reveló la resurrección en el A.T.,
donde se afirma contra la desgracia del justo o el martirio de los fieles y
es una resurrección real, porque corresponde a una experiencia revelado-
ra, que no por no ser empírica dejó de conducir a un descubrimiento obje-
tivo. Agrega q u e la revelación no se debió a irrupciones milagrosas, sino
a una experiencia nueva causada por una situación inédita, en la que los
discípulos logran descubrir la realidad y la presencia del Resucitado. La
revelación consistió en comprender y aceptar que esa realidad sólo era
comprensible porque estaba realmente determinada por el hecho de que
351
Dios había resucitado a Jesús, que estaba vivo y presente de una manera
nueva y trascendente. Descubrieron que Jesús había sido constituido en
"Hijo de Dios con poder" (Rom 1,4), que Dios se revelaba definitivamen-
te como "el que da vida a los muertos" (1 Cor 15,17-10).
3. Objetivismo
3.1. La propuesta católica
En general, los escritores católicos defienden el punto de vista obje-
tivo, distinguiéndose entre ellos Gerald O'Collins, Hans Keller y Ray-
mond Brown.
O'Collins, en diversas obras (Jesús Risen; Interpreling Jesús; Chris-
tology) defiende la objetividad de las apariciones, señalando lo que, a su
entender, son errores de Schillenbeeckx. Entiende que las apariciones fue-
ron episodios de revelación (Gal 1,12. 16) que llamaban a la fe a sus reci-
pientes (Jn 20,29) teniendo algo visualmente perceptible en ellas. El len-
guaje del N.T. privilegia el ver, se "apareció" a varios (1 Cor 15,58; Le
24,34), lo "vieron" (1 Cor 9; Mt 28,17; Jn 20,18,20). El no ver puede sig-
nificar incomprensión (Me 4,11-12), pero normalmente, "ver y aparecer-
se" incluyen algún componente visual (Me 9,4; Le 5,12; Jn 1,29; Hch 2,3).
Admite que se puede ver la verdad a través de una experiencia inte-
rior, sin ningún componente corporal. Pero no es este case, que trata de una
persona resucitada corporalmente, que se aparece a otras personas que exis-
ten en el espacio y tiempo de este mundo, y que lo ven. No es fácil de ima-
ginarlo como una experiencia puramente interior, se puede reconciliar con
la historia y el lenguaje del N.T. Esto no significa que la aparición de Jesús
fuera un objeto exterior que pudiera ser percibido por cualquiera que estu-
viera presente, independientemente de su disposición peisonal. El lengua-
je del N.T. implica algún elemento visual y, adiferenciacon las experien-
cias proféticas del A.T., lo testigos pascuales vieron al Jesús resucitado,
más que oyeron sus palabras. Pero si las apariciones fueran determinantes
en la experiencia pascual, no fueron los únicos elementos ya que, secunda-
riamente, influyeron la creencia judía en la resurrección final, la esperanza
judía sobre los justos y mártires, los recuerdos del Jesús terrenal, lo que ha-
bía dicho y hecho, que ahora, a la luz de la resurrección jcon la ayuda del
don del Espíritu Santo, se comprendía entodasu dimensión.
Hans Keller, La Resurrección ¿e Jesús, se pronuncia a favor de la
facticidad de las apariciones. Los intentos de explicar la pascua sin las
apariciones, recurriendo a modelos vetero-testamentaiios y jesuánicos,
con procesos de elaboración psíquicao reflexiva en los discípulos (visio-
nes psicógenas; conversión gradual y maduración; reflesión) han fracasa-
do con el aspecto neotestamentario central déla autopmentación del Re-
352
sucitado. Los textos evangélicos sobre apariciones no mencionan elemen-
tos extáticos-visionarios, los discípulos, a diferencia de Pablo, no eran "vi-
sionarios". La tesis sobre la fe ininterrumpida o la conversión gradual de
los discípulos se contradice con los testimonios neotestamentarios: la cruz,
la huida de los discípulos, el encuentro sorprendente con el Resucitado, la
afirmación sobre la acción de Dios a favor del Crucificado.
La Pascua no incluye debates o procesos graduales de maduración.
Los hechos ocurrieron a la inversa: no se dedujo el mensaje pascual de
ideas o experiencias previas, sino de un factor nuevo llegado "de afuera"
(no originado ni en los discípulos ni en sus ideas previas). El pasaje de los
discípulos del fracaso a una nueva existencia y a la fe se produce por un
encuentro con el Resucitado que, sorprendentemente, accede a ellos. La re-
surrección no es un reflejo de algo que aconteció en la subjetividad de los
discípulos, es lo que aconteció en Jesús y por Jesús: la manifestación sal-
vífica de Dios en un Jesús nuevamente presente. Ese es el hecho decisivo
que se expresa con la palabra apariciones. El Resucitado entra en la histo-
ria originaria a través de ellas. Ese acontecimiento único se hace accesible
a los discípulos y evita que quedara oculto, desconocido, irrelevante en el
plano histórico. No fueron vivencias subjetivas o procesos de interpreta-
ción subjetivos lo que testificaron los discípulos. Lo que testificaron fue lo
ocurrido con Jesús y desde él: la resurrección, el hecho de Jesús resucita-
do, elevado, vivo y presente, que se manifiesta directamente a ellos.
Se ha interpretado de diferentes maneras la recorrección, desde re-
materializaciones groseramente naturalistas, a fenómenos parapsicológi-
cos y las percepciones internas (con los sentidos internos), hasta nuevos
conocimientos adquiridos por la reflexión. Pero sobretodo, se emplea el
concepto de visión. Debe descartarse el concepto vulgar de un cadáver
reanimado que come con los discípulos y se deja tocar por ellos. El comer
y el tocar, son recursos literarios que expresan la realidad de la resurrec-
ción, la identidad-continuidad con Jesús, frente a una concepción helenís-
tica que desprecia el cuerpo y subraya el alma. Asimismo, deben descar-
tarse las versiones puramente psicológicas, producto del subconsciente de
los discípulos, de sus emociones y reflexiones sobre Jesús y su muerte en
la cruz, que los llevan a la certeza de que vivían, y esa certeza les condu-
ce a visiones psicógenas en las que contemplaron, en un fenómeno aluci-
natorio, al Jesús anhelado. Después de estudiarlas concluye que es mejor
prescindir de ellas. Los textos no se refieren a elementos extáticos, visio-
narios en sentido propio; el ver pascual es un género incomparable y las
apariciones fueron algo excepcional. Los puntos decisivos de la fe cristia-
na no se basan en experiencias visionarias; las apariciones pascuales no
deben entenderse como tales ni ningún texto neotestamentario así lo su-
giere. Esos textos no aluden a visiones o a resplandores o a voces miste-
riosas, sueños diurnos o nocturnos, arrobamientos extáticos o fenómenos
similares.
353
 También deben descartarse la epifanías (apariciones realistas, antropo-
morfas de un ser sobrenatural en la tierra). Los relatos evangélicos no deben
interpretarse como descripciones realísticas de un ser celestial en la tierra, ni
tampoco se puede deducir de ellos el modo como ocurrieron las experien-
cias originarias de Pascua. Las cartas pastorales, de influencia helenística,
sólo se refieren a la futura aparición de Cristo en la tierra; la epifanía nunca
figura en conexión con la Pascua. Sobriamente, ofrece sus conclusiones:
a. Las apariciones no pueden considerarse visiones o epifanías.
b. No es posible concretar la naturaleza de las apariciones; los tex-
tos no permiten hacerse una idea sobre la índole del suceso. Es
dudoso que un hecho de revelación pueda ser objeto de una repre-
sentación mental verificable.
c. El término ophthe (ver) no permite conclusiones sobre la naturale-
za de las apariciones. Los verbos con significado de ver designan
una percepción visual, pero sin concretar qué tipo de visión exterior
o interior, etc. Los textos de Pascua hablan de este ver corno tal.
d. El hecho y el contenido de las apariciones destacan con claridad
ese algo que desencadena la fe pascual: es el encuentro y autopre-
sentación del propio Resucitado.
e. Los testigos originales afirman el encuentro con el Crucificado
resucitado, verificándose históricamente, hasta cierto punto, el
contexto de tal afirmación: las premisas y, sobretodo, el gran cam-
bio en la conducta de los apóstoles ofrecen una posible prueba
histórica.
R. E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Je-
sús, es otro ensayo conocido. Remarca que en el marco judío no hay otra re-
surrección posible que la corporal, que Implica una transformación del cuer-
po terrestre, en lo que podría llamarse "un cuerpo escatológico". Algunos
plantean una falsa dicotomía: o resucitó físicamente o no resucitó. No es así,
pues cabe la solución (más aceptada) de que su cuerpo es transformado, de-
ja de estar limitado por consideraciones de espacio y tiempo, perteneciendo
desde ya a la esfera escatológica. Es lo que Pablo hace en 1 Cor 15ss, don-
de se pregunta ¿cómo resucitan los muertos? ¿con qué cuerpo vuelven a la
vida? Así como una estrella difiere de otra en su esplendor, Pablo comenta
así también es la resurrección de los muertos: se siembra corrupción, resuci-
ta incorrupción; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, re-
sucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual.
No es que Pablo no crea en la resurrección corporal, contraponién-
dola a una espiritual; sólo subraya que el cuerpo resucitado no es equiva-
lente al terrestre, hay una transformación del mismo. Así como la planta
354
no es igual a la semilla, este cuerpo es diferente del previo. Hay continui-
dad, a la par que discontinuidad. El cuerpo en el que se nace y se muere,
es el cuerpo de Adán. Este es el del Mesías, incorruptible, eterno, ajeno a
la muerte al cual, al resucitar, todos se parecerán (Fil 3,21). Su cuerpo no
ha quedado abandonado en la tumba; su resurrección es corporal, aunque
diferente, porque su cuerpo ha cambiado. Esto debe contraponerse con al-
gunas afirmaciones lucanas-joánicas, por ej., cuando se dice que su cuer-
po es de carne y hueso (Le 24,39). Pero el interés de los evangelistas no
está ahí, está más allá, en demostrar la continuidad corporal entre el Jesús
terrenal y el resucitado. Ellos mismos ponen límites a entender la resurrec-
ción como resucitación, cuando los discípulos no lo reconocen (Le 24,16;
Jn 20,14; 21,4) y describiendo a un Jesús que no se comporta de acuerdo
a las leyes del tiempo y espació (Le 24,31; Jn 20,19,26).
Siendo la resurrección diferente a una puramente física, ¿puede enten-
derse que Pablo se refiere a una experiencia puramente interna? Depende de
cómo se interpreten las apariciones de 1 Cor 15,5. El verbo griego ophthe
(ver) no puede emplearse, dado que el A.T. lo usa para una variedad de ex-
periencias visuales, incluso con seres sobrenaturales, por lo que no refleja
necesariamente visiones físicas. Se puede asumir que cuando Pablo habla
de apariciones, o de que "vio" a Jesús (1 Cor 9,1), quiere significar una vi-
sión física de un ser corporal. La evidencia no apoya que Pablo se refiera a
una experiencia interior, ya que habla de que Jesús se apareció a más de
500 hermanos y no es posible pensar que se estaba refiriendo a un éxtasis
sincronizado. ¿Cómo puede reconciliarse un ver que no es necesariamente
físico, y ser visto por todos, con una aparición que no es puramente inter-
na? La respuesta está en que en Pablo, el ver/aparecerse del Jesús resucita-
do es tan paradójica como la idea del cuerpo que es corporal y espiritual.
El lenguaje espacial-temporal es inservible para describir lo escatológico.
El comando final a sus discípulos, aunque similar en los evangelios,
es diferente en sus palabras (Mt 28,18-20; Le 24,47-49; Jn 20,21-23; Me
apéndice 16,15-18). Cabe preguntarse si Jesús se comunicó con palabras, o
de alguna forma intuitiva que posteriormente fue traducida a palabras. La
respuesta no es fácil, pero entiende que si hubieron palabras, se refirieron
a un mandato general de misión, subsecuentemente formulado de diferen-
tes maneras por cada tradición. Así se explica que se diga he visto al Señor
(Jn 20,18,25; 21,7; Le 24,34) empleando una evaluación cristológica pos-
terior o palabras que implican un desarrollo teológico, eclesiológico, apo-
logético y misional, posterior a esos encuentros. Numerosos estudiosos du-
dan de que Jesús haya recurrido a las palabras. Se ha visto lo difícil que es
emplear la categoría de ver a las apariciones de Jesús. Un ver no necesaria-
mente físico o del cual cualquiera pueda haber sido testigo y, aún así, es
más que una experiencia puramente interna. Igualmente, la categoría de ha-
blar puede ser inadecuada para describir el encuentro escatológico con Je-
sús. FJ N.T. da fe de la realidad de la comunicación en esas apariciones, y
«55
hablar es la manera como normalmente se expresa esa comunicación, in-
tentado describir lo que de por sí es extraordinario e indescriptible.
3.2. La propuesta protestante
Varias obras llaman la atención, entre ellas, N. T. Wright, The Resu-
rrection ofthe Son ofGod; G. Habermann y M. Licona, The Casefor the
Resurrection of Jesús; W. L. Craig, Assesing the New Testament Evidence
for the Historicity ofthe Resurrection of Jesús, y S. T. Davies, Risen In-
deed, Making Sense of the Resurrection. Cada una se comentará en un
apretado resumen.
Wright argumenta que la tumba vacía, por sí misma, no indica una
resurrección; sería en todo caso una intriga y una tragedia. Tampoco las
apariciones la implican, ya que podrían entenderse como visiones o aluci-
naciones, pero la combinación de ambas dan origen a esa creencia. Ambas
ofrecen una condición suficiente y necesaria.
Una condición necesaria es algo vital para la validez de la conclusión
(para que la computadora funcione, debe estar conectada la electricidad a la
casa). Una condición suficiente es algo que, con certidumbre, apareja la con-
clusión (es suficiente para mi insomnio que alguien toque la gaita en mi ven-
tana). La electricidad, por sí sola, no asegura que la computadora funcione,
otras causas pueden impedirlo . Tocar la gaita en la ventara del dormitorio
es suficiente para que no pueda dormir, pero no es necesario, ya que otras
causas, como ruido en la calle o beber mucho café, también pueden origi-
narlo. O sea que el suministro de electricidad es necesario pero no suficien-
te para que la computadora funcione y la gaita es suficiente, pero no nece-
sario, para la noche de desvelo. Seguidamente enumera una serie de puntos,
aclarando que los números 2 y 3 son condición suficiente para el origen de
la creencia cristiana y los números 4 y 5, una condición necesaria.
1 El contexto en el cual se manifiesta la historia es el del judaismo
del Segundo Templo, pero ningún otro judío de ese tiempo ofre-
ció una historia de ese tipo.
2a En el mundo pagano, una tumba vacía no es igual a resurrección,
es insuficiente como evidencia.
2b Las apariciones pudieron ser interpretadas de múltiples maneras
(p. ej.: visiones). Por sí mismas, son insuficientes como eviden-
cia. Pablo debía conocer la tumba vacía desde antes. Ambas na-
rrativas no circularon independientemente.
3 Ambas historias combinadas, la tumba vacía y las apariciones,
son condición suficiente para la fe cristiana.
4a La resurrección es siempre corporal. La fe de lostristianos no ha-
bría generado un cúmulo de circunstancias en lique no hubiera
figurado la tumba vacía: es una condición necesvia.
356
4b Las apariciones, son un suplemento necesario al descubrimiento
de la tumba vacía. Proveen el elemento extra que hace que una
condición insuficiente (la tumba vacía) se torne en una suficien-
te. Ambas ofrecen un testimonio necesario y suficiente para el na-
cimiento de la fe cristiana en la resurrección de Jesús.
5 Ambas son una forma que podría haber causado la creencia en la
resurrección ¿o son la única que la podría haber generado?
Seguidamente analiza teorías rivales: disonancia cognoscitiva y la
posición de Schillebeeckx, concluyendo que son insatisfactorias como al-
ternativas. Remarca que la resurrección no se puede probar en términos
matemáticos; lo más que se puede hacer es afirmar su alta probabilidad.
Los cristianos no inventaron ni la tumba vacía ni las apariciones, simple-
mente ocurrieron. Nadie esperaba tales hechos, ninguna experiencia de
conversión podría haberla originado; sugerir lo contrario es dejar de hacer
historia y producir fantasía.
Relacionado a las pruebas históricas aceptadas por los historiadores,
cree que el efecto combinado de la tumba vacía y apariciones resiste cual-
quier argumento en contrario. Muy temprano, los cristianos trataron el pri-
mer día de la semana como muy especial. Nunca se veneró la tumba de Je-
sús; nadie tampoco intentó hacer el segundo entierro. La resurrección fue un
evento real, un suceso real probable según el criterio de los historiadores: re-
siste la aplicación de los criterios de doble similitud y doble disimilitud.
El comportamiento cristiano sólo se entiende si se asume que creían
en la resurrección corporal de Jesús. La razón de esa creencia se encuen-
tra en el juego conjunto de la tumba vacía y de las apariciones. En defini-
tiva, la resurrección corporal es la condición necesaria de la realidad de
los eventos pascuales; ninguna otra explicación puede hacerlo. Esa reali-
dad da razón del entusiasmo de esos hombres, su cambio de vida, su de-
dicación total, su testimonio en la muerte misma.
Stephen Davies, en Risen Indeed, presenta un erudito y apasionado
estudio sobre la resurrección de Jesús. En el mismo comienzo deja en cla-
ro que la creencia en la resurrección es racional en los terrenos históricos,
filosóficos y teológicos. Contra Hume, demuestra la posibilidad de la exis-
tencia de los milagros y, contra la opinión de algunos historiadores y teólo-
gos, defiende la resurrección como hecho histórico. Después de enunciar
las diversas teorías (resucitación; transformación corporal; resucitación es-
piritual y las diversas teorías reduccionistas) descarta las primeras y las úl-
timas, concentrando su atención entre las teorías objetivas y subjetivas, en-
tre la resurrección corporal o transformación corporal y la "espiritual".
La resurrección espiritual es un área imprecisa del conocimiento,
pues los opositores a la resurrección corporal de Jesús no explican concre-
tamente qué significa. No puede ser el dualismo platónico alma-cuerpo,
357
pues la Biblia sostiene la concepción de una unidad sicosomática, y si las
almas son vistas como algo separables (Mt 10,28; 2 Cor 5,6-9; Ap 6,9; 20,4)
no lo son en el sentido griego. Además, para la Biblia, la resurrección es un
sorpresivo regalo de Dios. Por añadidura, el dualismo platónico presupone
la esencialidad del alma, mientras que para la doctrina cristiana, el cuerpo
fue creado por Dios, y ambos, cuerpo y alma, necesitan ser salvados.
Hans Kung dice que una persona idéntica surge de la resurrección,
pero niega que haya una continuidad fisiológica, pero no explica que es
una "persona" aparte del "cuerpo"; esas aclaraciones nunca son ofrecidas.
Scroggs reitera la suma de errores afirmando que el N.T. no se pone de
acuerdo sobre la naturaleza de la resurrección de Jesús, ya que Lucas y
Juan favorecen una corporal, mientras Pablo prefiere la espiritual (en 1
Cor 15,47-40, Pablo identifica al cuerpo resucitado de Cristo como uno es-
piritual, y como él iguala sus apariciones con la de los apóstoles, Jesús re-
sucitaría con un cuerpo espiritual).
La incorporeidad temporal es la tesis que defiende con vigor. La
propuesta se centra en que un hombre-mujer es un ser físico y psíquico. El
alma puede existir aparte del cuerpo y retenerse la misma personalidad,
pero sólo por un tiempo limitado, temporalmente. AI nacer y durante toda
la vida, se vive como un ser físico-psíquico, pero al morir, el alma tempo-
ralmente existe independiente del cuerpo, y ambos se reúnen nuevamente
en el escaton, en tiempos de la resurrección general.
La mayoría de los cristianos creen que entre la muerte y la resurrec-
ción existe algún tipo de estado interino: para algunos, es el purgatorio;
otros sostienen que aun en ese momento es posible el arrepentimiento;
unos terceros, que el alma no está activa, consciente, durante ese tiempo.
Pero si el alma no está físicamente presente, no es consciente de lapresen-
cia de Dios, ¿cómo entender las palabras de Jesús al buen ladrón, hoy es-
tarás conmigo en el Paraíso ?
La incorporeidad temporal es una existencia mínima; no tiene las
propiedades de la corporeidad, pero sí las ligadas a la mente, por lo que
puede gozar de experiencias, creencias, deseos, conocimiento, memoria,
pensamiento, lenguaje (presumiendo una memoria de existencia terrenal)
o sea, mucho de lo que se llama personalidad.
Santo Tomás de Aquino decía que la insatisfacción de una persona en
ese estadio temporario hace imposible la felicidad última, que solóse logra
al reunirse nuevamente el alma con el cuerpo en la parusía. Para él,la iden-
tidad personal &e consuma cuando nuevamente se reúnen el alma jel cuer-
po, cuando el -viejo cuerpo es transformado en un cuerpo glorificólo.
Pablo, en la primera carta a los Corintios, sienta la base para el de-
sarrollo de este concepto. Indica que el nuevo cuerpo glorioso será uno
transformado, más que hecho de novo. Mientras el viejo cuerpo (o natu-
ral) es físico, perecible, mortal, débil y con deshonor, el cuerpo gbrifica-
358
do es espiritual, imperecible, inmortal, pleno de fortaleza y honor. El tér-
mino "cuerpo espiritual" no debe inducir a error, no es uno inmaterial, si-
no uno obediente y bajo el control del Espíritu Santo. El primero no pue-
de entrar al reino de los cielos, sí el segundo. El nuevo cuerpo, es físico,
materialmente relacionado con el viejo, transformado, válido y apto para
estar en presencia de Dios. El alma nutre tanto al cuerpo terrestre como al
glorificado y la continuidad entre ambos está dada por la misma alma y
materia en ambos cuerpos. Davies continúa haciendo otras propuestas y
otras consideraciones, que no se hará aquí, por no creerlo necesario y de-
jar lo más claro posible lo ya expuesto.
William L Craig, en un libro apologético citado, de quien resulta im-
posible en este contexto analizar todas sus contribuciones, afirma sobre las
evidencias de las apariciones:
1. El testimonio de Pablo demuestra que los discípulos vieron apa-
riciones de Jesús. Debe recordarse que Pablo recibe esta información a los
dos-cinco años después de la cruz, posiblemente en Damasco, a más tar-
dar en su visita a Pedro y Santiago en Jerusalén. Los tres morirán como
mártires en testimonio de su fe y de esta creencia.
2. La narración evangélica sobre las apariciones es históricamente
confiable, a. No hubo tiempo suficiente para el nacimiento de una leyen-
da, que requiere un tiempo considerable para su desarrollo. El historiador
grecoromano Sherwin-White hace notar que en la historia secular las fuen-
tes se encuentran una o dos generaciones o varios cientos de años, remo-
vidas de los hechos narrados, lo que no impide a los historiadores hacer
sus reconstrucciones. Con los evangelios, afirma, no transcurre el tiempo
necesario para que se origen esas leyendas, ya que ni siquiera dos genera-
ciones son suficientes para ello. b. La presencia de los apóstoles, testigos
presenciales, ejercía una función restrictiva sobre el origen de esas leyen-
das. Ellos sabían lo que había sucedido, lo que era y no era real.
3. Apariciones singulares tienen marcas específicas de credibilidad
i. Las apariciones a las mujeres, carentes de estatus legal, sólo pue-
den explicarse por su realidad. Una actividad "creativa" de los evangelis-
tas hubiera usado a Pedro u otro discípulo, ii. La aparición a Pedro es men-
cionada por Pablo, que lo visita en el año 36 d.C, y es una vieja tradición
en que se basa Lucas, que al no tener detalles específicos, tampoco los in-
venta, iii. La aparición a los Doce es también mencionada por Pablo que,
además, tuvo contacto con alguno de ellos, lo que señala que no es una le-
yenda. Mateo, Lucas y Juan se basan en esa tradición, iv. La aparición en
el lago Tiberíades, el apoyo de la tradición del discípulo amado y el hecho
de que todos los discípulos, pescadores o no, estén juntos y pescando, re-
fleja una tradición primitiva, v. Las apariciones galileas se reflejan en la
tradición primitiva prcmarcanu. vi. La aparición a los 500 hermanos, posi-
blemente e n Galilea, anlcs del retorno a Jerusalén, es la más dudosa, pero
359
esta avalada por Pablo, quien manifiesta conocer a algunos, vii. La apari-
ción a Santiago, a quien los evangelistas pintan como un presunto herma-
no que no creía en Jesús y que después se transforma en líder de la iglesia
de Jerusalén y sucesor de Pedro, apunta a una aparición real de conver-
sión, viii. Finalmente, la aparición a Pablo, que lo transforma de persegui-
dor cristiano a ser uno de sus líderes primero, y mártir después, es acepta-
da por casi la unanimidad de la doctrina.
4. Las apariciones del Resucitado fueron físicas, corporales. Los teó-
logos cristianos sustentan la resurrección corporal de Jesús, pero no todos
quieren decir lo mismo, pues si bien la mayoría se refiere a una resurrec-
ción corporal en sentido físico (o bíblico), una minoría, con presuntas ba-
ses paulinas, lo entiende como una resurrección corporal espiritual. Se
apoyan en Pablo, creyendo que el apóstol difiere de los evangelistas y, pri-
ma facie, considerando que está más cerca de los hechos, lo siguen. Afir-
man que Pablo iguala su aparición con las de los discípulos y que la suya
fue espiritual y no física, por lo que las apariciones a éstos tampoco fueron
físicas. Creen que Pablo iguala la resurrección con la futura resurrección
corporal, que será en cuerpos espirituales, por lo que la de Jesús fue de la
misma manera. Jesús, entonces, posee un cuerpo espiritual resucitado.
Como se ha visto en los comentarios de R. E. Brown o de S. T. Da-
vies, ese razonamiento es falso, y Craig lo pone en claro. A Pablo no le in-
teresaba el cómo de las apariciones sino a quienes; al incluirse en la lista
de Corintios, no buscaba poner las apariciones a los discípulos en el mis-
mo plano que la suya, sino a la inversa.
La diferencia entre apariciones y visiones en el N.T. es que, en el
primer caso, hay una actividad extramental, algo que realmente sucede,
mientras en el segundo, sólo se encuentra en la mente del que lo percibe.
Una es real, la otra, no. Lo que se llama corrientemente una visión objeti-
va es causada por Dios y se da en el mundo real; la llamada visión subje-
tiva es irreal, sólo se encuentra en la mente del que la percibe. Pablo reco-
noce que la aparición en el camino de Damasco es totalmente diferente a
las otras "visiones y revelaciones" que experimentó (2 Cor 12,1). En ese
camino, Jesús se le aparece, no es una simple visión, ya que hay una acti-
vidad extra mental, luces y voces percibidas por sus compañeros. Como
todo judío, creía en la resurrección corporal, y al decir "resucitó y se apa-
reció" se refiere a una resurrección corporal, física. Asimismo, los evan-
gelios, en todas las ocasiones, reiteran la fisicalidad de las apariciones. Si
las perícopas que las contienen fueron producto de diferentes tradiciones,
todas ellas señalan la corporeidad de las mismas.
Combate la opinión de G. Ludemann y otros, que defienden que la
resurrección no fue real, sino alucinaciones o visiones provocadas por un
complejo de culpa de Pedro, por haberlo negado tres veces. Ello habría lle-
vado a una reacción en cadena de los otros discípulos, que experimentan
360
similares visiones que, equivocadamente, lo entienden como resurrección.
A su vez, Pablo tenía otro complejo de culpa por su posición frente a la ley
mosaica y sus demandas, y ve visiones, alucina la presencia de Jesús en su
camino a Damasco.
Craig remarca que:
a. Esa teoría es insuficiente, al no explicar los puntos 2,3 y 4 arriba
mencionados. Tampoco aclara cómo esas visiones subjetivas se originan
en un tiempo brevísimo, en una geografía cercana a los eventos, ni como
se transforman en las masivas apariencias corporales de los evangelios.
No explica cómo los testigos presenciales y los apóstoles no ejercieron el
control que debían haber hecho.
b. La cantidad y circunstancias de la apariciones de Pablo hacen
imposible tal tesis. Es inexplicable una serie de visiones a diferentes per-
sonas y grupos, en diferentes lugares y circunstancias. Adicionalmente, la
reacción en cadena falla porque ni Santiago ni Pablo la integraban. No
existen antecedentes que justifique una crisis psicológica de Pablo, que no
aceptaba a esos judíos heréticos (los cristianos) y se veía como un judío
sin culpas ante la ley (Filp 3,6).
c. La evidencia sugiere que los discípulos no estaban en el estado
mental requerido por las visiones. Para que ellas sean posibles, son nece-
sarios los estímulos artificiales como las medicinas o un estado psicológi-
co que no manifiesta en los discípulos. La teoría de las visiones de Lude-
mann y otros tratan de explicar las apariciones a Pedro y Pablo originadas
en sendos complejos de culpa. ¿Pero qué de las otras que se dieron en
tiempos diferentes, a diferentes personas y grupos, en distintos lugares y
circunstancias, a creyentes y no creyentes, como eran entonces Pablo y
Santiago? Como el complejo de culpa sólo funciona para Pedro y Pablo,
recurren a la tesis adicional de que hubo una reacción en cadena por los
otros. Esa teoría no toma en serio ni la muerte de Jesús, ni la crisis que esa
muerte causa en sus seguidores.
d. Los primeros cristianos diferenciaban las visiones de las aparicio-
nes. Los evangelios y Pablo presuponen que las apariciones requieren de un
aspecto adicional que falta en las visiones, y ello es fatal para tal propuesta.
e. Las visiones subjetivas no habrían conducido a la resurrección de
Jesús. Las visiones subjetivas, son proyecciones de la mente humana, no
contienen nada nuevo. La resurrección de Jesús supone dos elementos
nuevos en el pensamiento judío: 1. Que es posible dentro de la historia, no
sólo al final de la misma, en tiempos escatológicos. 2. Que es posible pa-
ra uno solo y no únicamente para todos, como se suponía. Sin lo primero,
no hubieran podido originar esa creencia y hubieran honrado su memoria,
su tumba y sus huesos; sin lo segundo, hubieran tenido que esperar pacien-
temente el fin de los tiempos, para reenconlrarse nuevamente. Estos dos
nuevos elementos fueron necesarios para creer en su resurrección, pero no
361
es posible ligarlos con la teoría de las visiones, porque ella presupone que
nada nuevo ocurre, que sólo son proyecciones de la mente.
f. Fracasa al considerar las evidencias. Para explicar la tumba vacía,
deben adicionar a las visiones otra hipótesis. Pero la explicación de que Je-
sús resucitó de entre los muertos, toma en cuenta toda la evidencia y debe
preferirse. Enseña que siguiendo las seis pruebas de B. Me Cullagh, usadas
por los historiadores para determinar la mejor explicación de determinados
hechos históricos, la hipótesis de la resurrección las pasas todas, constitu-
yéndose en la mejor explicación. Esos seis tests comprenden:
1. Mejor alcance: explica tanto la tumba vacía como porqué los dis-
cípulos vieron a Jesús y el origen de la fe Cristina. En la Biblia y fuera de
ella, se ofrecen visiones de muertos que no han conducido a la afirmación
de que habían resucitado. El caso de la virgen María es típico; en vez de
llevar a afirmar su resurrección, condujo a lo contrario, a sostener su as-
censión. Esta falla ni la hipótesis de Ludemann ni otras similares la pue-
den superar.
2. Mejor poder explicativo: por ejemplo, explica el cuerpo de Jesús,
porqué se le vio vivo después de la crucifixión. Ludemann reconoce que
"ciertamente Santiago experimentó una aparición del Jesús resucitado",
pero permanece mudo para explicar los vínculos entre esta aparición y su
teoría. En cambio, la hipótesis clásica de la resurrección, el hecho de que
Santiago no creyera en Jesús ni integrara la comunidad cristiana y después
fuera líder de la iglesia de Jerusalén (Hechos 12,17; Gal 1,19) lo explica a
través de Pablo (y entonces se apareció a Santiago, 1 Cor 15,7). Por ello,
un crítico liberal como Hans Grass reconoce que esta aparición, "es una
de las pruebas seguras de la resurrección de Jesús".
La aparición a los 500 hermanos, Ludemann la trata de justificar
apelando a Pentecostés pero, como los críticos remarcan, nada tiene que
ver Pentecostés, ya que no revisten las mismas características, ni siquiera
hay una aparición de Cristo. Igualmente, la aparición a las mujeres, en una
sociedad cerradamente patriarcal, la explica mejor la resurrección corpo-
ral que Ludemann, que no puede justificar cómo esta primera aparición se
da antes de que Pedro tuviera su crisis de culpa.
3. Es plausible: dada la vida de Jesús y sus afirmaciones, sirve como
confirmación de sus reclamos radicales.
A. No es adhoc: sólo requiere la inclusión de una hipótesis: que Dios
existe y, si ya se tiene esa creencia, no hay que sumar nada.
5. Esta de acuerdo con las creencias aceptadas: no niega que los
muertos naturalmente, no resucitan.
6. Explica mejor que otras hipótesis los puntos 1 a 5: se han ofreci-
do a lo largo del tiempo diferentes teorías como la de la conspiración, o la
muerte aparente, o las visiones, que son rechazadas por los estudiosos;
MI
ninguna hipótesis naturalística ha conjugado un número interesante de
teólogos.
Gary Habermas es un teólogo que ha defendido la historicidad de la
resurrección en diferentes áreas y escenarios, a través de debates, libros y
artículos. Aquí y ahora sólo se comentarán algunos de sus argumentos
(que son más amplios que los citados) que no fueron tratados al analizar
las anteriores contribuciones. Las referencias son de The Casefor the Re-
surrection of Jesús, coautorizado con M. Licona. Habermas, evalúa algu-
nas de las razones aducidas por los escépticos:
1. La resurrección surge como influencia de la mitología pagana.
Se aduce que la resurrección fue de alguna manera, "inspirada" por
dioses paganos como Osiris, Adonis, Marduk, que mueren y resucitan. En
la narración primitiva de Adonis no surge ninguna muerte y resurrección;
tampoco hay una clara muerte y resurrección en el caso de Marduk. Ade-
más, la primera manifestación de un dios muerto y resucitado aparece en
los años 150 d.C. -cien años después de escrita la carta a los Corintios (51
d.C). No se puede argüir que la literatura pagana inspiró la resurrección de
Jesús, pues no existía tal literatura. En puridad, la única narración de este
tipo que precede al cristianismo es la de Osiris que, según una de sus di-
ferentes versiones, fue muerto por su hermano y descuartizado en catorce
partes. Isis recoge sólo trece de esas partes y, aun así, lo resucita. Se dis-
cute si Osiris vuelve a la tierra o no, ya que goza del estatus de dios del
bajo mundo. Un autor se pregunta si está frente a una resucitación o una
"zombificación". Más aun, el héroe del relato no es Osiris, sino Isis o He-
rus. No tiene nada que ver con la resurrección de un Jesús, con un cuerpo
glorioso, visto en la tierra por otros, antes de su ascensión.
Por otro lado, los textos evangélicos y la reacción opositora de las
autoridades judías, al denunciar el robo del cuerpo, y de los críticos como
Celso, que se refieren a que hubo magia y decepción, apuntan a un hecho
histórico, no a un mito o una leyenda.
2. El Jesús resucitado tendría que haber logrado un mayor impacto.
En esos tiempos no había la variedad de medios que hoy se tienen
para preservar los hechos. Adicionalmente, mucho de lo escrito no se ha
conservado; p. ej., sólo la mitad de los Anales de Tácito o nada de Nicolás
de Damasco, secretario de Herodes el Grande, que escribió una Historia
Universal en 144 libros. Parecida suerte ha corrido el historiador romano Li-
vio, y así se podrían multiplicar las citas. Asimismo se debe tener en cuenta
que 150 años después de su muerte, 4 autores heréticos, 29 cristianos y 9 se-
culares, en total 42 escritores, mencionan a Jesús. Esto es mucho más que a
Julio César, del cual sólo 5 fuentes especifican sus logros (o sólo 4, si se ex-
cluye al propio César). ¿Alguien cree que Julio César no impactó la socie-
dad romana de su época? Lo mismo sucede con el emperador Tiberio, que
en esos 150 años es mencionado sólo por 10 autores, contra los 42 de Jesús,
363
 o sea unas cuatro veces más que las referencias imperiales. Y esas abruma-
doras mayores citas se logran a pesar de los humildes comienzos de la cris-
tiandad, la remota ubicación de Palestina, las obras perdidas y el menor in-
terés relativo de las acciones de Jesús en comparación con las de Julio Cé-
sar o Tiberio.
3. La ciencia probó que las personas no resucitan
Se argumenta que es irracional sostener que las células muertas se
regeneran y una persona vuelva a vivir. Así es, ¿pero eso demuestra que la
resurrección es imposible? Claro que no, sólo que una persona no resuci-
ta naturalmente, de entre los muertos. Pero eso no se aplica a la resurrec-
ción de Jesús: él no vuelve a la vida de esa manera. Dios es el que lo re-
sucita. Por otro lado, la resurrección no es un evento aislado, se da en un
contexto histórico-religioso que ayuda a darle significado. Debe tenerse
presente la intimidad de Jesús con Dios, sus milagros y, posiblemente, sus
predicciones sobre su resurrección.
4. La ciencia debe ofrecer una explicación naturalista para todo
Todos los eventos tienen causas naturales, por ende, si un hombre
muerto ha sido visto posteriormente, debe buscarse la pertinente explica-
ción natural. O puede ser el resultado de propiedades naturales que toda-
vía desconocemos, o que todo lo que acontece en la naturaleza debe ser
considerado un evento natural.
No se discute que las causas naturales deben considerarse priorita-
riamente. La real disputa es si esas causas no ofrecen explicación, si hay
evidencias creíbles a favor de una intervención divina, ¿se puede entonces
considerarse? Cita al biólogo molecular Behe que plantea ese dilema: pro-
pone imaginar un cuarto en el cual un muerto yace aplastado y los detec-
tives que llegan inspeccionan una y otra vez el piso, ignorando un elefan-
te verde que está en el medio del cuarto. Los detectives, al no tener resul-
tados, recomienzan su inspección del piso una y otra vez, evitando cuida-
dosamente el elefante. Han sido instruidos en seguir los procedimientos
"de acuerdo al libro" y nunca consideran al elefante. En el caso de la re-
surrección, dice Habermas, Dios ocupa el lugar del elefante.
Por añadidura, cuando se insiste en que todos los eventos tienen cau-
sas naturales, se está argumentado circularmente, porque se presume una
instancia natural para emitir juicio sobre asuntos conceptuales. ¿Pero có-
mo suponer tal explicación, cuando hay evidencia de que un milagro exis-
tió? Algunos milagros tienen características que muestran una interferen-
cia con las leyes naturales. El filósofo Swinburne requiere tres caracterís-
ticas para reconocer un milagro: /. Que no haya sucedido antes o desde
ese momento 2. Que no puedaser explicado por las leyes naturales 3. Que
no exista una previsible revisión de la ley natural que pueda explicar el su-
ceso en términos naturales. Swinburne entiende que la resurrección respe-
ta estos tres criterios.
364
5. Si Dios existiera, no interferiría con las leyes naturales
Los naturalistas no creen que Dios intervenga en la historia y, por en-
de, no creen en la resurrección de Jesús; los deístas, si bien creen que Dios
creó el mundo, descreen que actúe en esa creación. Pero pregunta Haber-
mas, ¿dónde obtuvieron ese conocimiento? No es dado por la ciencia, por-
que ellos niegan que la ciencia pueda conocer a Dios. ¿Cómo entonces ci-
mentar esas afirmaciones filosóficas? Si Dios ha creado el mundo, inclu-
so las leyes naturales, ¿qué le prohibe a Dios suspender, o temporalmente
sobrepasar, esas leyes? No hay nada lógicamente imposible en esa con-
ducta, especialmente si Dios quisiera enviarnos un mensaje. No hay razo-
nes científicas o filosóficas que impida esa actuación. La resurrección es
un argumento de que Dios no sólo puede, sino que quiso actuar así.
6. El desafío de las experiencias de casi-muerte
Después de examinar un gran número de pruebas, de las cuales sólo
se comentaron brevemente las cinco de arriba, Habermas termina su capí-
tulo con un vistazo general sobre el fenómeno que hoy llama la atención:
las experiencias de casi-muerte (en inglés: NDE).
Se han documentado docenas de episodios creíbles de individuos
que describen, de una manera sorprendente, el ambiente físico que los ro-
deaba y que, por su condición, no deberían saberlo. Algunos contaron con-
versaciones que otros mantenían mientras estaban en estado comatoso o
describieron las joyas o la ropa que otras personas usaban. Otros, lo que
pasaba fuera de sus habitaciones o en los pasillos del hospital o kilómetros
distante. Ciegos de nacimiento describieron detallada y acertadamente las
cosas que lo rodeaban. Muchas de estas y otras experiencias transcurrie-
ron mientras los pacientes no tenían su corazón funcionando o habían ce-
sado su actividad cerebral. El filósofo ateo A. J. Ayer tuvo una experien-
cia NDE que lo llevó a afirmar que "la muerte no pone un fin a la concien-
cia" y otro conocidísimo filósofo ateo, el inglés Antony Flew, reconoce
que los casos NDE:
constituyen una evidencia impresionante de la posibilidad de la ocurrencia
de la conciencia humana, independiente de cualquier ocurrencia en el cere-
bro humano... Esta evidencia ciertamente debilita, si es que no completa-
mente refuta, mis argumentos contra las doctrinas de la vida futura.
4. En definitiva...
Los hombres se diferencian por sus visiones del mundo, sus puntos
de vista, sus principios filosóficos. Los que comparten una misma visión
y una misma filosofía, pueden armonizar sus creencias fácilmente; los que
no, se enfrentarán con discrepancias. Se asemejan al contenido de dos bo-
tellas, almacenadas una al lado de la otra por los siglos de los siglos, cada
365
una desconociendo el contenido de la otra. No se comunicarán jamás, ca-
da una tiene su propio mundo y, "lo otro", no existe. De ahí que si no se
cree en Dios, ¿cómo creer que Dios resucitó a Jesucristo? Sólo cuando se
tiene el coraje intelectual de Pablo, estando dispuesto a renunciar a sus
puntos de vista, adoptando los opuestos, se puede llegar a ello. En ese sen-
tido, la ruta a Damasco sigue abierta.
Antony Flew reconoce que, dada la creencia en Dios, "la ocurrencia
de la resurrección es enormemente más probable". ¿Es tan difícil creer en
Dios? Basta con leer lo que dice la astrofísica sobre el origen del univer-
so para resaltar esa creencia. Asegura que el universo nació a través de una
gran explosión llamada Big Bang. Antes, había un pequeño punto de in- ÍNDICE DE CONTENIDOS
creíble densidad conocido como singularidad. Pero esa singularidad, no
existía antes de ese único Big Bang. Nada existía. Si antes de esa explo-
sión nada existía, ni siquiera el espacio y el tiempo, ¿cuál es, entonces, su
causa? Abstrayendo la teoría cuántica, pareciera que debería ser inespacial
(inmaterial) y atemporal (infinito-eterno). Pero como es imposible obtener
algo de la nada, si la doctrina ateísta fuera verdadera requeriría que el uni- CAPÍTULO 1. Jesús y su tiempo 11
verso se originase en la nada, no tenga causa. Pero la ciencia y la experien-
cia humana llevan a la conclusión de que nada se origina sin causa (ex ni- 1. Breve historia de la historia 11
hilo nihilfit). Evidentemente, la existencia del universo es imposible sin 2. La población: estimaciones 14
una causa eterna e inmaterial. Lo que muchos, como yo, llaman Dios.
3. Las viviendas 15
Si bien incluyendo la teoría cuántica el universo puede originarse sin
4. Las villas y ciudades 17
causa, el principio antrópico grita la presencia de Dios.
En el mundo de la ciencia se acepta que este principio juega a favor 5. Las ciudades en la Antigüedad 20
de la existencia divina y el físico Freeman Dyson asevera que, examinado 6. Honor y vergüenza 23
la arquitectura del universo, las evidencias que encuentra lo llevan a pen-
7. Patrón y cliente 25
sar que es como si "el universo nos hubiera estado esperando". Carr y
Rees, en la famosa revista científica Nature, dicen que "el universo depen- 8. Los idiomas 26
de del valor de algunas constantes físicas... es remarcadamente sensitivo a 8.1. A rameo. 8.2. Hebreo. 8.3. Griego. 8.4. Latín
su valor numérico". En efecto, si la fuerza de la expansión, un segundo
después de producido el Bing Bang, hubiera sido menor (por ejemplo, en 9. Jesús, ¿era analfabeto? 29
cien mil millones de millones) el universo hubiera colapsado y nunca se 10. La familia 31
habría formado. Si, por el contrario, hubiera sido mayor a esa cantidad u 10.1. Expectativa de vida. 10.2. El grupo familiar
otra similar, se habría expandido demasiado rápido para que las estrellas y
los planetas se formaran. O si la fuerte fuerza nuclear hubiera sido más dé- 11. Comidas 33
bil, sólo habría hidrógeno en el universo, pero si hubiera sido ligeramente 12. Grupos y partidos 35
superior, todo el hidrógeno se habría convertido en helio. Y así se podría 12.1. Saduceos. 12.2. Fariseos
hacer una lista de estas significativas "coincidencias". Nada menos que un
científico de la talla de Stehphen Hawking afirma que "las chances contra 13. Comunidad de mesa 36
que un universo como el nuestro surgiera de algo similar al Bkg Bang son 13.1. Comunidad de mesa con los "pecadores"
enormes. Pienso que tiene implicaciones religiosas".
13.2. Comunidad de mesa con los gentiles
La ciencia no se opone a Dios; sólo hay que saber encontrarlo.
14. Jesús y los fariseos 39
14.1. Esenios

366
 15. Simpatizantes del judaismo 41 Virginitas post partum 74
15.1. Los temerosos de Dios. 15.2. Los prosélitos 1. Los comentarios: los primeros siglos 75
16. Monoteísmo, elección y alianza 43 1.1. Helvidio. 1.2. Epifanio. 1.3. Jerónimo.
16.1. Monoteísmo. 16.2. Elección. 16.3. Alianza 1.4. Variantes de Jerónimo
17. El Templo 45 2. La Reforma 79
17.1. El Templo: un bosquejo. 17.2. Los sacrificios 3. Época Moderna 79
18. La tumba de Caifas 48 3.1. Blinzler. 3.2. McHugh. 3.3. Meier. 3.4. Bauckham
Epifanio nuevamente. 3.5. Meier vs. Bauckham. 3.6. Hartin

CAPÍTULO 2. El nacimiento 49 4. Adelfos nuevamente 88

5. Comentario final 89
A. ESPACIO Y TIEMPO 49

1. Nacimiento. Época 49 CAPÍTULO 3. El Reino de Dios 91

2. Primeras hipótesis 49
1. A.T. y Dios como rey 91
2.1. El año. 2.2. El día
1.1. Conceptos básicos
3. Hipótesis modernas 51
2. Evolución doctrinaria 93
4. Jesús y Dionisio 51
2.1. El reino futuro. 2.2. El reino ya presente
5. El nombre 53 2.3. El símbolo tensivo
6. Nazaret y Belén 53 3. El reino y el tiempo 96
6.1 Nazaret. 6.2. Belén. 6.3. Un sí y un quizás 3.1. El reino y el futuro. 3.2. El reino y el presente
B. L A CONCEPCIÓN VIRGINAL 58 4. El ayuno 103
Virginitas ante partum 58 5. A manera de resumen 103
1. Argumentos contrarios a la historicidad 59
1.1. Gnósticos y ebionistas. 1.2. La Reforma. CAPÍTULO 4. Milagros 105
1.3. La época moderna
1. Definición 105
2. Los criterios y la fe 64 2. El mundo grecoromano 105
3. Evolución de la tradición 64 3. El mundo judío 106
3.1. Tradición familiar.
4. Los milagros de Jesús 108
3.2. Concepción virginal: evaluación
A. EXORCISMOS lio
Virginitas in partum 71
1. El diablo en el judaismo 110
1. Antes del siglo IV 71 2. Definición 110
2. Después del Siglo IV 72
3. Los exorcismos y J e s ú s 110
3. Comentarios modernos 73 4. El endemoniado en la sinagoga 112

368 369
 5. El endemoniado de Gerasa 113 3. Relación entre los dos milagros 161
5.1. Escena 1: el endemoniado. 5.2. Escena 2: los cerdos 4. El impuesto del templo 163
5.3. Escena 3: la normalidad 5. La pesca milagrosa 165
6. El endemoniado epiléptico 118 6. El caminar sobre las aguas 167

7. El endemoniado mudo 120 7. La tempestad calmada 169

8. El mudo poseído por un demonio 120 8. La boda de Cana 172

9. La hija de una sirofenicia 121 9. La maldición de la higuera 175

10. María Magdalena 123 E. EVALUACIÓN HISTÓRICA DE LOS MILAGROS 176

11. Otras escenas 123 1. Exorcismos 177

11.1. La tentación en el desierto 2. Curaciones 180
11.2. La controversia sobre Belcebú 3. Resurrecciones 184
B. CURACIONES 126 4. Milagros sobre la naturaleza 185
5. A manera de epílogo 186
1. Curaciones de paralíticos 130
1.1. El paralítico de Cafernaún. 1.2. El hombre de la nano
atrofiada. 1.3. El enfermo de la piscina de Betesda CAPÍTULO 5. Parábolas 187
1.4. La mujer encorvada. 1.5. El criado del centurión 1. Mashal 187
1.6. Los cojos andan
2. Parabole 188
2. Curaciones de ciegos 137
2.1. El ciego de Betsmda. 2.2. Bartimeo A. LAS PARÁBOLAS DEL REINO 188

2.3. El ciego de nacimiento El Reino ya presente 188

3. Curaciones de lepra 142 1. El hombre fuerte atado 188
3.1. Curación de un leproso. 3.2. Los diez leprosos 2. El tesoro perdido 189
4. Curaciones misceláneas 145 3. La perla perdida 190
4.1. Curación de la suegra de Pedro. 4.2. Curación deuna 4. La oveja perdida 190
hemorroisa. 4.3. El sordomudo. 4.4. Curación de un hirópico 5. El dracma perdido 192
4.5. La oreja del crido del S. Sacerdote 6. El hijo pródigo 192
C. RESURRECCIONES 150 7. El sirviente sin entrañas 197
1. Resurrección de la hija de Jairo 150 8. Los obreros de la viña 199
2. Resurrección del hijo de la viuda de Naím 152 9. El banquete nupcial 201
3. Resurrección de Lázaro 154 9.1. Las invitaciones. 9.2. Las excusas. 9.3. El castigo
9.4. Los nuevos invitados. 9.5. El traje de bodas
D. MILAGROS SOBRE LA NATURALEZA 156
10. El grano de mostaza 205
1. Primera multiplicación de los panes 156
11. La levadura 206
2. Segunda multiplicacián de los panes y los peces. . . . . . . 160

370
 12. La semilla que crece en silencio 208 B. E L TEMPLO 251
13. El sembrador 209
1. Historicidad 251
13.1. La parábola. 13.2. La interpretación. 13.3. La teoría
1.1. La purificación
de las parábolas. 13.4. Interpretación strictu sensu
2. Diversas propuestas 253
14. Parábola de la cizaña 217
2.1. Acto simbólico de destrucción. 2.2. Purificación
14.1. La parábola. 14.2. La interpretación
simbólica. 2.3. Juicio y destrucción. 2.4. Acción profética
15. La red 220
C. LA HIGUERA SECA 263
16. El novio; la ropa vieja; el vino nuevo 220
D. CONCLUSIONES 265
El reino como futuro 222
1. Un panorama general 265
1. El administrador infiel 222
2. A manera de epílogo 267
1.1. El texto. 1.2. La interpretación. 1.3. Conclusión
2. El juez inicuo y la viuda importuna 226
CAPÍTULO 8. La última cena 271
2.1. El juez. 2.2. La viuda
3. El ladrón 228 1. Tres versiones 271

4. Las diez vírgenes 228 2. La Pascua 272

5. Los talentos 230 3. Los Ázimos 272

4. Pascua y Ázimos 273
B. OTRAS PARÁBOLAS 232
5. La cena pascual 273
1. El buen samaritano 232
6. Negación de cena pascual 274
1.1. El prójimo
6.1. Los textos de Juan. 6.2. Deficiente especificación
2. Los viñadores homicidas 235 de los textos sipnóticos. 6.3. Otros argumentos
7. Afirmativa pascual 276
CAPÍTULO 6. La entrada triunfal 237 7.1. Juan. 7.2. Inadecuadas especificaciones sipnóticas
1. Camino se hace al andar 237 7.3. Otros argumentos
2. Historicidad del episodio 238 8. La entrega 278
2.1. Negativa histórica. 2.2. Afirmación de su historicidad 9. La institución eucarística 280
3. Instrucciones a los discípulos 243 9.1. La bendición del pan. 9.2. La bendición del vino
4. La procesión 244 9.3. La perspectiva escatológica

CAPÍTULO 7. El Templo 249 CAPÍTULO 9. La Pasión 285

A. L A HIGUERA ESTÉRII 249 1. Getsemaní 285
1. La higuera en Antiguo Testamento 249 2. El arresto 287
2. Diversidad de interpretaciones 250 3. Judas 287

372 373
 4. El prendimiento 289
5. El juicio 291
5.1. Ante el Sanedrín. 5.2. Mesías, Hijo del hombre.
5.3. Posibles motivos de su condena. 5.4. Abuso de Jesús.
5.5. Historicidad. 5.6. Negativa de Pedro. 5.7. Ante PHatos. Bibliografía
5.8. La ejecución. 5.9. Muerte de Jesús
6. Historicidad 321
Aguirre R., Los Milagros de Jesús, Estella, Verbo Divino (2002)
6.1 Fuentes judías. 6.2. Fuentes paganas
Alegre X., Perspectivas de la Exégesis Ante la Resurrección de Jesús, en Fraijó,
7. Fecha 323 Alegre y Tornos, La Fe Cristiana en la Resurrección
Allison D., Behind the Temptation of Jesús, Q 4,1-13 and Mark 1,12-13, en Chil-
ton B. & Evans C, Authenticating the Activities of Jesús, Boston, Brill (2002)
CAPÍTULO 10. Resurrección 325
Aparicio A., María del Evangelio, Madrid, Publicaciones Claretianas (1994)
Bauchar M., The Misteryous Parable, Washington, The Catholic Biblical Associa-
A. Los TEXTOS 325
tion of America (1977)
1. El vocabulario 325 Bailey K., Poet and Peasant and Through Peasant Eyes, Grand Rapids, Eerdmans
(1997)
2. Las mujeres 326
Bammel E. y Moule C , Jesús and the Politics ofHis Day, Cambridge Univ. Press
3. La tumba vacía 327 (1984)
3.1. Argumentos contrarios a su historicidad Bauckham R., Gospel Woman, Grand Rapids, Eerdmans (2002)
, Jude and the Relatives of Jesús in the Early Church, Edinburg, TyT Clark
3.2. Argumentos favorables a la historicidad
(1990)
4. La tumba y las mujeres 329 , The Brothers and Sisters of Jesús: An Epiphanian Response to John P. Meier,
CBQ 56 (1994)
5. La Resurrección 330
, Jesús and the Wild Animáis (Mark 1,13), en Green y Turner, Jesús ofNaza-
5.1. Primera carta a los Corintios. 5.2. Los evangelios reth: Lord and Chríst
6. ¿María Magdalena o Pedro? 342 , Jesús Demonstration in the Temple, en Lindars (ed.) Law and Religión
Beasley-Murray G. R., Jesús and The Kingdom ofGod, Grand Rapids, Eerdmans
7. ¿Galilea o Jerusalén^ 345
(1986)
B. I N T E R P R E T A C I Ó N DE LA RESURRECCIÓN 346 , John, Nashville, T. Nelson (1999)
, The Kingdom of God and Christology in Gospels, en Green y Turner, Jesús
1. La realidad alternativa (ASC) 346 of Nazareth: Lord and Chríst
2. Subjetivismo 350 Betz O., Jesús and the Temple Scroll, en Charlesworth, Jesús and The Decid Sea
Scrolls
3. Objetivismo 352
Blackburn Barry L., The Miracles of Jesús, en Chilton & Evans, Studying The His-
3.1. La propuesta católica. 3.2. La propuesta protestante torical Jesús
4. En definitiva 366 Blenkisopp J., The Family In the First Temple, en Perdue L.. Blenkinsopp J., Co-
llins J. y Meyers C, Families in Ancient Israel
Blomberg C, Interpreting the Paradles, Downers Grove, InterVarsity (1990)
BIBLIOGRAFÍA 375
Blue B., Acts and the Hose Church, en Gilí y Genipf, The Book ofActs, Vol. 2
Bock D., The Son of Man Seated at God's Right Hand and The Debate Over Je-
sús 'Blasphemy, en Green y Turner, Jesús of Nazareth
Bock D., Jesús According to Scripturcs, Grand Rapids, Apollas (2002)
, Luke, Grand Rapids, Baker Books (1994)

374 375
Bockmuehl M , Antioch and James The Just, en Chilton y Evans (eds.) James The
Just and Chrístian Orígins
Borg M., Conftict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesús, Harrisburg, Tri-
nity Press (1984)
Borg M. y Wright N. T., The Meanings of Jesús, Two Versions, San Francisco, Har-
per Collins (1999)
Boroski O., Daily Ufe in Biblical Times, Atlanta, Society of Biblical Literature
(2003)
Brown R. E., The Death of the Messiah, New York, Anchor Bible (1994)
, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesús, New York, Pau-
list Press (1973)
, An Adult Christ and Christmas, Collegeville, Liturgical Press (1977)
, María en el Nuevo Testamento, Salamanca, Sigúeme (1982)
, Responses to 101 Questions on the Bible, Mahwah, Paulist Press (1990)
, Introduction to the New Testament, New York, Anchor Bible (1997)
, Introduction to New Testament Christology, Mahwah, Paulist Press (1994)
, The Gospel According to John, New York, Anchor Bible (1966)
Bryan S., Jesús and Israel's Traditions ofjudgement and Restoration, Cambridge,
Cambridge Univ. Press (2002)
Cachpole D., The Triunfal Entry, en Bammel y Moule (eds.) Jesús and The Poli-
tics ofHis Day
Clark H., Miracle in the early Christian world, New Hasen, Yale Univ. (1985)
Casey M., Culture and Historicity; The Clecnsing of the Temple, CBQ Vol. 59
(1997)
Carroll J. y Green J., The death of Jesús in early Christianity, Peabody, Hendrick-
son(1985)
Cárter W. y Heil J., Matthew's Parables, Washington, the Catholic Biblical Asoc.
of America (1998)
Cassidy R., Mathew 17,24. 27 A Wordon Civil Taxes, en CBQ Vol. 41 (1979)
Collins J. J. y Sterling G. (eds.), The Helenism in the Land of Israel, Notredom,
Notredom Press (2001)
Copan P. y Tachelli K., Jesús resurrection. Factor figment?, Douller Grove, Inter-
Varsity (2000)
Corbo V, Capernaum, en Anchor Bible Diclionary, La Fe Cristiana enla Resu-
rrección
Craig W., Assessing the New Testament Evidince for the Historicity of ihe Resu-
rrection of Jesús, Lewiston, Edwin Mellen Press (1989)
Cranfield C. E. B., Some Reflecüons on the Siibject ofthe Virgin Birth, en Scotish
Journal, Vol. 41
Crossan J. D. y Reed J., Excavating Jesús, San Francisco, Harper Collins (2001)
Crossan J. D., In Parables, Sonoma, Polebridje Press (1992)
Crowe J., FromJerusalem to Antioch, Collierville, Liturgical Press (1997)
Crusematin F., The Torah, Minneapolis, Fortiess Press (1966)
Charlesworth J., Jesús and the Dead Sea Seréis, New York, Anchor Bille (1992)
(ed.), Jesús 'Jewishness, New York, Crossroads (1996)
376
Chilton B., Rabbi Jesús, New York, Doubleday (2000)
, Jesús 's Purity and the Myth of Liberal Christianity, en JBL Seminar Papers
(ed.), The Kingdom ofGod, Philadelphia, Fortress Press (1984)
Chilton B. & Evans C, Jesús in Context, New York, Brill (1997)
, Studying the Historical Jesús, Boston, Brill (1998)
, Authenticating the Activities of Jesús, Boston, Brill (2002)
(eds.), James the Just and Christian Origins, Boston, Brill (1999)
Davies S., Risen Indeed, Making Sense ofthe Resurrection, Grand Rapids, Eerd-
mans (1993)
Davies W. y Allison D., Mathew, Edimburgo, TyT Clark (1988)
De Fiores S. y Meo S., Virgem, en Diccionario de Mariología, San Paulo, Cinise-
11o Balsamo (1986)
Dodd Ch., La Tradición Histórica del Cuarto Evangelio, Madrid, Christian Dodd
(1978)
, Las Parábolas del Reino, Madrid, Cristiandad (2001)
Donahue J. y Harrington D., The Gospel of Mark, Collegeville, Liturgical Press
(2002)
Donahue J., El Evangelio como Palabra, Bilbao, Mensajero (1997)
Donaldson T. L., Zealot and Convert: The Origin of Paul's Christ-Torah Antithe-
sis, en CBQ Octubre (1989)
Donelly (ed.) D., Jesús, A Colloquium in the Holy Land, New York, Continuum In-
ternational Publishing (2001)
Dowd S., Reading Mark, Mackon, Smith y Helwis (2000)
Duff R, 77ie March of the Divine Warrior and The Advent of the Greco Román
King: Mark's Account of Jesús' Entry inio Jerusalem, JBL 111 (1992)
Dunn J., 77i<? Partings ofthe Ways, Philadelphia, Trinity Press (1991)
, Jesús, Paul and the Law, Louisville, Westminster (1990)
D'Jonge M., Christology in context, Philadelphia, Westminster Press (1988)
Edwards J., The Gospel According to Mark, Leicester, Apollos (2002)
Ehrman B., Jesús, Apocalyptic Prophet of the New Millennium, Oxford, Oxford
Univ. Press (1999)
Esler F. (ed.), Modelling Early Christianity, New York, Routledge (1995)
Estevez E., El Poder de la Mujer Creyente, Estella, Verbo Divino (2003)
Eusebio, 77íe History ofthe Church, London, Penguin (1965)
Evans C , Parables in Early Judaism, en Longenecker (ed.) The Challenge of Je-
sús Parables
, Are the Wicked Tennat Farmer's "Peasants"?, en Chilton y Evans, Jesús in
Context.
, Jesús and Jewish Miracle Stories, en Evans Jesús and His Contemporaries
, Jesús and His Contemporaries, Boston, Brill (2001)
, Jesús and the Ossuaries, Waco, Baylor University Press (2003)
, Jesús Action In the Temple: Cleansing or Portent of Destruction?, en CBQ
Vol. 51 (1989)
, Jesús Action in the Temple and Evidence of Corruption in the First Century
Temple, en Luli (ed.) JBL Seminar Papers (1989)
377
 , From "House of Prayer" to "Cave of Robbers". Jesús Prophetic Criticism of
the Temple Establishment, en Evans C. y Talmon S. (eds.), Wríting and Rea-
ding the Scrollof Isaiah, Brill (1997)
Evans C. y Sanders E. P. (eds.), Luke and Scripture, Minneapolis, Fortress Press
(1993)
Evans C. y Talmon S. (eds.), Writing and Reading the Scrollof Isaiah, Brill (1997)
Finegan J., TTie Archeology ofthe New Testament, Princeton, Princeton University
Press (1908 y 1992)
Fitzmyer J., Luke the Theologian, New York, Paulist Press (1989)
, El Evangelio según San Lucas, Madrid, Cristiandad (1981)
, A Wandering Aramean, en Fitzmyer The Semitic Background ofthe New Tes-
tament, Livonia, Do ve Book sellers (1997)
, The Languages of Palestine in the First Century A. D., en The Semitic Back-
ground ofthe New Testament, Livonia, Dove Book sellers (1997)
Flew A., Neohuman Arguments About the Miracles, en Geivett y Habermans
(eds.) ¡n Defence of Miracles
Flusser D., Jesús, His Ancestry and the Commandment of the Love, en Charles-
worth (ed.) Jesús 'S Jewishness
Fraijó M , Alegre X. y Tornos A., La Fe Cristiana en la Resurrección, Maliaño,
Sal Tenae (1998)
Fredriksen P., Jesús of Nazareth, King of the Jews, New York, Vintage Books
(1990)
Freyne S., The World of the New Testament, Collegeville, Liturgical (1990)
, Herodian Economics in Galilee, en Esler (ed.) Modelling Early Christianity
Freyne S., Galileans, Phoeniciansandltureans, enCollins y SterlingThe Helenism
in the Land of Israel
France R., Matthew Evangelist and Teacher, Dovvners Grove, InterVarsity (1989)
Ful ler R. H., The Formation ofthe Resurrection Narratives, Philadelphia, Fortress
Press (1971}
, Fundamentos de la Cristología NeotesUtnentaria, Madrid, Cristiandad
(1979)
Gamble H., Books and Readers in the Early Chuich, New Hasen, Yale Univ. Press
(1995)
Garret S., The Temptations of Jesús in Mark'S gospel, Grand Rapids, Eerdmans
(1988)
Geivett R. D. y Habermans G. R., In Defense ojMiracles, Madison, InterVarsity
(1987)
Gilí D. y Gempf C , The Book ofActs, Vol. 2, Grand Rapids, Eerdmans (1994)
Glazier S. (ed.), Anthmpology of Religión, Westport, Praeger Publisher (1999)
Gnilka J., El Evangelio Según San Marcos, Salamanca, Sigúeme (1992)
Green J. y Turner M., Jesús of Nazareth: Lord an¿ Christ, Grand Rapids, Eerdmans
(1994)
Guelich R., Mark, Dallas, Wordbooks (1989)
Guevara H., Ambiente Político del Pueblo Judío en Tiempos de lesús, Madrid,
Cristiandad (1985)
378
Guijarro S, Relatos de Sanación y Antropología Médica, en Aguirre Los Milagros
De Jesús
, The Family in First Century Galilee, en Moxnes (ed.) Constructing Early Ch-
ristian Families
Gundry R., Mark, Grand Rapids, Eerdmans (1993)
, Matthew, Grand Rapids, Eerdmans (1994)
Habermas G., The Resurrection of Jesús, Baker, University Press of America
(1980)
, The Historical Jesús, Joplin Collage Press (1996)
Habermas G. y Licona M., The Casefor the Resurrection of Jesús, Grand Rapids,
Knegel (2004)
Haight R., Jesús, Symbol ofGod, New York, Orbis (1999)
Hagenr D., Matthew, Dallas, Word Books (1993)
Harington D., The Gospel of Matthew, Collegeville, Liturgical Press (1991)
Hartin P. J., James of Jerusalem, Collegeville, Liturgical Press (2004)
Hendrix H., 77ie Miracles Stories, San Francisco, Hanger and Row (1987)
Hengel M., Between Jesús and Paul, London, X Press Reprints, SCM Press (1997)
, The Hellenization ofJudea in the First Century After Christ, Philadelphia,
Trinity Press (1989)
, The Zealotus, Edinburgh, TyT Clark (1989)
, Crucifixión, Philadelphia, Fortress Press (1997)
, Parables Subversive Speeches, Louisville, Westminster (1989)
Hicks J., Literal and Metaphorical Christologies, en Meyer & Hughes (eds.) Jesús
Then and Now
Hooker M., The Gospel According to Saint Mark, London, Aceblack (1991)
Horbury W., The Temple Tax, en E. Bammel y C. Moule, Jesús and the Politics of
His Day
Horsley R., Archaeology, Histoty and Society in Galilee, Valley Forge, Trinity
Press (1996)
, Bandist, Messiahs and Longshoeman: Popular Unrest In Galilea Around The
Time of Jesús, JBL Seminar Papers (1988)
Horsley R., Galilee, History, Politics, Valley Forge, Trinity Press (1995)
Horsley R. y Hanson J., Bandits, Prophet and the Messiah, San Francisco, Harper
(1985)
Jeffers J., Greco Román World, Downers Grove, InterVarsity (1999)
Jeremías J., Jerusalén en Tiempos de Jesús, Madrid, Cristiandad (1977)
, La Última Cena, Madrid, Cristiandad (1980)
, Las Palabras de Jesús, Estella, Verbo Divino (1979)
Joel D., A Master of Surprise, Minneapolis, Fortress Press (1994)
Jones D., Luke'S Unique Interest in Historical Chronology, en Lull (ed.) JBL Se-
minar Papers 1989
Keener O , A Commentary in the Gospel of Mathew, Grand Rapids, Eerdmans
(1999)
Kessler W., Peter as the Firs Witness ofthe Risen Lord, Roma, Pontifisia Univcr-
sitá Gregoriana (1998)
179
Kessler H., La resurrección de Jesús, Salamanca, Sigúeme (1989)
Kingsbury J. D., Mathew as Story, Philadelphia, Fortress Press (1988)
Kinman B., Parousia. Jesús "A Triumphal Enlry" and the Fate ofJerusalem. JBL
118 (1999)
Klassen W., The Authenticity of Juda 's Participation in the Arrest of Jesús, en
Chilton & Evans, Activities of Jesús
Knee H., Miracle in the Early Christian World, New Ha ven, Yale University Press
(1983)
Lindars B. (ed.), Law and Religión, Cambridge, Jones Clark (1988)
Loader W, Jesús Attitude Towards the Law, Tubingen, Mohr Sierbeck (1997)
Longenecker R. (ed.), The Challenge of Jesús Parables, Grand Rapids, Eerdmans
(2000)
Longenecker R. y Gustavson D., Mary, Grand Rapids, Brasos Press (2003)
Lorenzen T., Resurrección y Discipulazo, Santander, Sal Terrae (1999)
Luz U., New Testament Theology, New Cork, Cambridge, Univ. Press (1985)
, El Evangelio Según San Mateo, Salamanca, Sigúeme (1993)
McHugh J., La madre de Jesús en el Nuevo Testamento, Bilbao, Desclee (1978)
McCane B„ Rollback the stone, Harrisburg, Trinity Press (2003)
Malina B., Assessing The Historicity of Jesús' Walking on the Sea, en Chilton y
Evans Authenticating the Activities of Jesús.
, El Mundo del Nuevo Testamento, Estella, Verbo Divino (1995)
Malina B. y Pilen J., Social Science Commentary on the book of Revelation, Min-
neapolis, Fortress Press (1984)
Malina B. y Rohrbaugh R., Los Evangelios Sipnóticos y La Culture Mediterránea
del siglo !, Estella, Verbo Divino (1996)
, Social Science Commentary on the gospel ofthe John., Minneapolis, Fortress
Press (1998)
Marcus J„ Mark 1-8, New York, Amechor Bible (2000)
Marshal H., The Gospel ofLuke, Grand Rapids, Eerdmans (1978)
, Commentary on Luke, Grand Rapids, Eerdmans (1992)
Matera F., Gospel Narratives and Gospel Theologies, Eugene, Wipf and Sock
(1986)
Meeks W., The First Urban Christians, New Haven, Yale Univ. Piess (1983)
Meier J. P„ From EUjah-Like Prophet to Royal Davidic Messiah.m D. Donelly
(ed.) Jesús, A Colloquium in the Holy Land
, A Marginal Jew, New York, Doubleday (1987)
—-, The Historical Jesús and the Historical Law, CBQ Enero (2003)
, The Brothers and Sisters of Jesús en Ecuménica! Perspective.CBQ (1992)
, On Retrojecting Later Questionsfrom Later Texts: A Reply to Ricbrd Bauckham,
CBQ Enero < 1997)
Meyer M. & Hughes Ch. (eds.), Jesús Then and Now, Harrisburj, Trinity Press
(200 L)
Moloney F., Mark, Peabody, Hendrickson (2004)
Moxnes H., Palron Client Relations and the New Community, en feyrey The So-
cial World of Luke Acts,
380
Moxnes H. (ed.), Constructing Early Christian Families, London and New York,
Routlege(1997)
Muñoz Iglesias S., Los Evangelios de la Infancia, Madrid, BAC (1990)
Newheart M., My ñame is Legión, Collegeville, M. Glazier Liturgical Press (2004)
Newman C, Jesús and the Restoration of Israel, Downers Grave, InterVarsity
(1999)
Neyrey J., Questions, Cherai and Challenge to Honour: The Interference of Rhe-
toric and Culture in Mark's Gospel, en CBQ Octubre (1998)
, The Social World of Luke Acts, Peabody, Hendrickson (1991)
, Render to God, Minneapolis, Fortress Press (1989)
Nickelsburg G., Ancient Judaism and Christian Origins, Peabody, Fortress Press
(2003)
Nolland J, Luke, Dallas, Word books (1993)
Novak R., Christianity and the Román Empire, Harrisburg, Trinity Press (2001)
O'ColIins G., Interpreting Jesús, Mahwah, Paulist Press (1983)
, Christology, Oxford, Oxford Univ. Press (1995)
Osiek C. y Balch D., Families in the New Testament World, Households and Hou-
se Churches, Louisville, Westminster (1997)
Ossom-Batsa G., The Institution of Eucharist in the Gospel ofMark, Berna, New
York, Oxford, Peter Lang (2001)
Pagels E., The Origins of Satán, New York, Vintage Books (1995)
Painter J., Just James, Minneapolis, Fortress Press (1999)
Perdue L., Blenkinsopp J., Collins J. y Meyers C, Families in Ancient Israel,
Louisville, Westminster (1997)
Perkins Ph., The Resurrection of Jesús of Nazareth, en Chilton y Evans Studying
the Historical Jesús
Penna R., Ambiente Histórico Cultural de los Orígenes del Cristianismo, Bilbao,
Desclée(1994)
Perrin N., Jesús and the Languages ofthe Kingdom, Philadelphia, Fortress Press
(1996) Pesch R., The Trial of Jesús Continúes, Allison Park, Pickwick Publi-
cations (1996)
PilchJ., The Cultural Dictionary ofthe Bible, Collegeville, Liturgical Press (1999)
, Visions and Healings in the Acts ofthe Apostles, Collegeville, Liturgical Press
(2004)
, Visions in Revelations and Altered Consciousness: a Perspective from Cultu-
ral Anthropology, en Listening 3 (1993) Vol. 28
, Altered States of Consciousness and the Sypnotics, en Stegeman, Malina y
Theissen, Jesús and the Gospels
, Appearances ofthe Risen Jesús in the Cultural Context, Experiences of Altér-
nate Reality en Biblical Theological Bulletin 28 (1998)
, Healing in the New Testament, Minneapolis, Fortress Press (2000)
, The Cultural World of Jesús, Collegeville, The Liturgical Press (1995)
Piñeiro A. y Pelaez J., El Nuevo Testamento, Córdoba, Almendro (s/f)
Ponce Cuellar M, María Madre del Redentor y Madre de la Iglesia, Barcelona,
Herder(1995)
381
 Theissen G., The Miníeles Story ofthe Early Christian Traditions, Edil burgh, TyT
Porter S., Jesús and the Use of Greek in Galilee, en Chilton y Evans (eds.) Studying Clark (1983)
the Historícal Jesús Theissen G. y Metz A., The Historical Jesús, Minneapolis, Fortress Press (1998)
Reed J., Galilean Archaeology and the Historical Jesús, en Mayer and Hughes, Je- Thurston B., Preaching Mark, Minneapolis, Fortress Press (2002)
sús Then and Now Thussen G., The Miracles Story ofthe Early Christian Tradition, Edinburgh, TyT
, Archaeology and the Galilean Jesús, Harrisburg, Trinity Press (2002) Clark (1983)
Reid B. E., Parablesfor Preachers, Collegeville, The Litúrgica! Press (1999) Torres Queiruga A., Repensar la Resurrección, Madrid, Trotta (2003)
Rieres J., The World of Jesús, New York, Cambridge Univ. Press (1990) Trainor M., The Questofor Home, Collegeville, Liturgical Press (2001)
Rousseau J. y Arav R., Jesús and His World, Minneapolis, Fortress Press (1999) Trevijano R., La Biblia en el Cristianismo Antiguo, Estella, Verbo Divino (2001)
Sanders E. P., Judaism, Practise and Belief, 63 BCE-66 CE, Valley Forge, Trinity Twelftree G., Jesús the Exorcist, Peabody, Hendrickson (1993)
Press (1994)
Twelftree G., Jesús the Miracle Worker, Madison, InterVarsity Press (1999)
, Jesús and Judaism, Philadelphia, Fortress Press (1985)
Van Bruggen J., Christ on Earth, Grand Rapids, Eerdmans (1988)
Sanders J., A Hermeneutic Fabric: Psalm 118 In Luke's Entrance Narrative, en
Van Der Horst P., Greek In the Jewish Palestine, en Collins y Sterling (eds.) He-
Evans y Sanders (eds.) Luke and Scripture
llenism In The Land of Israel.
Sawicki M , Crossing Galilee, Harrisburg, Trinity Press (2000)
Vanderkam J., The Dead Sea Scrolls Today, Grand Rapids, Eerdmans (1994)
Scott B., Hear Then the Parable, Minneapolis, Fortress Press (1989)
Viviano B., The Kindom ofGod in History, Eugene Wipf and Stock (2002)
Schurer E., Historia del Pueblo Judío en Tiempos de Jesús, Madrid, Cristiandad
Weissenrieder, The Plague of Uncleaness? The Ancient Illnes Construct "Issue of
(1985)
Blood", In Luke 8",43-48, en Stegeman N., Malina B. y Thiessen G., Jesús
Saller R., Patriarchy, Property and Death In the Román Family, New York, Cam- and the Gospels, Minneapolis, Fortress Press (2002)
bridge Univ. Press (1994)
Willis W., The kingdom of God in the 20lnCentury Interpretation, Peabody, Hen-
Sénior D., The Passion of Jesús in the Gospel of Mark, Collegeville, Liturgical
drickson (1987)
Press (1984)
Whiterington B., New Testament History, Grand Rapids, Baker Academic (2001)
-—•-, What are they saying about Matthew?, Mahwah, Paulist Press (1996)
, The Jesús Quest, Downers Grove, InterVarsity Press (1995)
, Mathew, Nashfield, Abingdon Press (1998)
, The Many Faces ofthe Christ, New York, Crossroad (1998)
Sloyan G., Why Jesús Died?, Minneapolis, Fortress Press (1995)
, The Christology of Jesús, Minneapolis, Fortress Press (1990)
Smith D., Meal Customs, en Anchor Bibie Dicdonary
, Women in the Early Church, New York, Cambridge Univ. Press (1988)
, From Symposium to Eucharist, Minneapolis, Fortress Press (2003)
Winkelman, Altered States of Consciousness and Religión Behaviour, en Glazier
Smith B., Jesus'Last Passover Meal, New York, Mellen Press (1993)
(ed.) Anthropology of Religión
Stanton G., Jesús of Nazareth: A Magician and a False Prophet Vho Deceived
God'S People?, en Green y Turner, Jesús of Nazareth Lord andChrist Wright N. T., Jesús and the Victory ofGod, Minneapolis, Fortress Press (1989)
Stark R., The rise ofChristianity, San Francisco, Harper Collins (1997) , The New Testament and the People of God, Minneapolis, Fortress Press
Stegeman W., Malina B. y Theisen G., Jesús and the Gospels, Minneapolis, For- (1992)
tress Press (2002) , The Resurrection ofThe Son ofGod, Minneapolis, Fortress Press (2003)
Sterling G., Judaism Between Jerusalem and Alexandria, en Collins y Sterling Yarbro-Collins A. and Milchell M„ Antiquity An Humanity, Tubingen, Mohr Sie-
(eds.) The Helenism in the Land of Israel bek(2001)
Strange J., Nazareth, en Anchor Bible Diclionary Young B., Jesús and His Jewish Parables, Mahwah, Paulist Press (1989)
Stuhlmacher R, Jesús of Nazareth, Peabody, Hendrickson (1993)
Swinburne R., The Resurrection of God Incarnate, Oxford, Clarendon Press
(2003)
Swinburne R., The Christian God, Oxford, Clarendon Press (1994)
Tan K., The Zion Traditions and the Aiins of Jesús, Cambridge, Cimbridge Uni-
versity Press (1997)
Taylcr 1, Where Christianity Comes from?, Collegeville, LiturgicalPress (2001)
Telford W., The Barren Temple and tk Withered Tree, Sheffieli J. Sot Press
(1980)

383
382