PLATONISMO CRISTIANO

Ideas, ejemplarismo y participación en una metafísica de la creación

INTRODUCCIÓN

Cuando uno observa el panorama de la Patrística Griega y su manera de incorporar la

herencia de la filosofía antigua en su propia cosmovisión, salta a la vista la marcada preferencia de
la mayoría de los Padres por la filosofía platónica. Ciertamente, algunos integran también elementos
aristotélicos, estoicos, y de otros autores, pero la preeminencia del platonismo es innegable.
Algunas razones de esta preferencia pueden encontrarse en la antropología, más
concretamente, en el fuerte espiritualismo, la decidida afirmación de la espiritualidad del alma
humana. Pero hay también razones metafísicas. En este capítulo nos dedicaremos a ahondar en las
razones metafísicas que llevaron a muchos Padres de la Iglesia a hacer esta opción por Platón.
Comenzaremos diciendo que, básicamente, los Padres vieron en la doctrina platónica de las
Ideas, con las tesis correlativas del ejemplarismo y la participación, un modo filosófico de entender
y explicar profundamente la metafísica cristiana de la creación. Y entonces realizaron la integración
de esta filosofía platónica con la metafísica de la creación. Esta integración, entiéndase bien, no es
una mera repetición de Platón, porque hay muchos elementos nuevos que la enriquecen; tampoco es
una exposición de carácter propiamente teológico. Se trata de una filosofía, más específicamente, de
una metafísica; la idea de creación está vista y analizada filosóficamente. Y en este análisis, la
filosofía de Platón presta un servicio importantísimo.
A partir de esta opción por Platón, empieza a gestarse una síntesis que, una vez madura,
pasará a ser parte del patrimonio permanente de la filosofía cristiana. En toda la edad media esta
síntesis es un núcleo metafísico importante de la filosofía cristiana.
El plan de este capítulo consiste en ver primero cómo se da esta síntesis en la Patrística,
siguiendo a los dos autores más representativos y más completos en este tema, que son San Agustín
y Dionisio. Son dos ejemplos de platonismo cristiano con matices diferentes, pero sin duda muy
congruentes. El paso siguiente consistirá en ver el desarrollo escolástico de esta síntesis, y lo vamos
a analizar seleccionando también a dos de los autores más representativos: San Buenaventura y
Santo Tomás. En este último caso, vamos a ver cómo en Santo Tomás este platonismo cristiano es
completado y enriquecido con elementos aristotélicos, pero no es suplantado por ellos; el platonismo
cristiano está muy presente en su filosofía. (Si vamos más a fondo todavía, no puede haber un
auténtico aristotelismo sin una cierta base platónica. Santo Tomás es un gran agustiniense, y
justamente por eso puede desarrollar un aristotelismo más completo y asentado.) Por último vamos a
ver cómo hacia el fin de la Escolástica esta síntesis en algunos autores empieza a decaer, perdiendo
el lugar central que hasta entonces tenía. Esta decadencia del platonismo cristiano se da en dos
pasos: el que prepara la decadencia es Duns Scoto, y el que la lleva a término es Guillermo de
Ockham.

SAN AGUSTÍN

Si bien el primer autor que vamos a ver es San Agustín, debemos tener presente que desde
Platón hasta él hay importantes pasos intermedios, autores que van preparando la síntesis. Uno de
ellos es Filón de Alejandría, que representa ya un intento de unir elementos platónicos con otros no
digo todavía cristianos, pero sí vetero-testamentarios. También hay hitos significativos en el

1
platonismo medio y en el neoplatonismo. Pero la primera síntesis madura es la de San Agustín.
Desde el punto de vista histórico, podemos decir que San Agustín conoció muy poco de los
diálogos de Platón. En cambio, tuvo acceso a las Enéadas de Plotino por la traducción latina de
Mario Victorino. Sin embargo, se puede afirmar que, a través de Plotino, San Agustín entendió lo
más importante del pensamiento platónico.
Podemos comenzar con una pregunta: ¿qué lo atrajo de Platón? ¿Qué vio de verdadero San
Agustín en la filosofía de Platón? Podría resumirse en los siguientes términos. Para Platón este
mundo, “el mundo sensible”, ante una observación atenta, revela ciertas limitaciones en su ser,
ciertas características de no-perfección. ¿Cuáles son esas características? Principalmente dos: la
mutabilidad y la multiplicidad. El hecho de que las cosas cambien, la mutabilidad, está indicando
que no tienen el ser en plenitud, porque el que tiene el ser en plenitud no puede adquirir nada, ni
puede perder nada. El ser pleno es inmutable. Por eso, la eternidad y la inmutabilidad son
características del verdadero ser.1 Por si hiciera falta aclararlo, ese “verdadero ser” está solamente en
Dios.
Por otro lado, en las cosas de este mundo encontramos multiplicidad, y también la
multiplicidad es índice de cierta limitación, de cierta indigencia en el ser. Si un ciprés realizara
plenamente la esencia de ciprés la agotaría, y no podría haber otros cipreses. Hay multiplicidad
porque cada individuo de una especie, si bien realiza toda la esencia específica, no la realiza
plenamente o totalmente. Y eso es lo que permite que existan otros individuos de la misma especie.
Ahora bien, ¿cuál es la razón de la mutabilidad y la multiplicidad en las cosas del mundo
sensible? Platón dirá que estas características se deben a que la forma de las cosas está unida a la
materia. La materia es como un receptáculo, porque contiene o encierra a la forma o idea; y al
contenerla la hace múltiple y mutable. Porque la forma en sí no es ni mutable ni múltiple. En este
análisis va a concordar Aristóteles, aunque haciendo de él un desarrollo más sistemático: porque la
materia es potencia con respecto a la forma, y entonces al ser principio de potencialidad introduce la
posibilidad de cambio, y la multiplicidad intraespecífica. La materia es principio de individuación,
es decir, de multiplicidad numérica. Es lo que permite que haya muchos individuos dentro de la
misma especie.
Resumiendo, entonces, la mutabilidad y la multiplicidad son signos de la indigencia
ontológica del mundo sensible. Por eso, este mundo necesita de un soporte, de un fundamento, no se
sostiene a sí mismo. ¿Cuál es ese fundamento superior para Platón? El mundo de las Ideas, de las
Formas puras. “Ideas” significa, en efecto, formas o esencias. Este mundo sensible está sostenido,
entonces, por una realidad superior, un mundo de Formas inmateriales, un “mundo inteligible”. ¿Y
qué se sigue de aquí entonces? Que en cada una de estas Formas, no se da ninguna de las dos
limitaciones antedichas. Las Formas son inmutables, cada una de ellas es siempre lo que es, y es
única. Inmutabilidad y unidad. Cada especie o esencia que se da en este mundo tiene un modelo
superior, que es único e inmutable.
En este punto uno puede preguntarse: ¿qué grado de realidad tiene este mundo inteligible? Y
la respuesta es: si real quiere decir que tiene ser, el mundo inteligible no sólo es real, sino que tiene
más ser, más plenitud de ser que el mundo sensible. No quiere decir que éste no tenga ser; existe,
tiene ser, pero tiene un ser pobre, limitado, indigente. No se trata de una afirmación idealista, en el
sentido del idealismo moderno, (como si este mundo fuese simplemente una proyección del
pensamiento). No, este mundo tiene su propia existencia, pero es una existencia débil e indigente.
Por eso necesita del fundamento de las Ideas.

1
“Verum esse est semper et eodem modo esse”, expresa reiteradamente San Agustín (CFR ::::::::)

2
 Queda por ver ahora cómo se explica la relación entre este mundo sensible y el mundo
inteligible. Platón se plantea esta cuestión reiteradamente, y en los distintos diálogos va ahondando
progresivamente en una respuesta. Por ejemplo:
En la alegoría de la caverna, el mundo sensible es la “sombra” del inteligible. Este término
subraya muy bien – quizás hasta exageradamente – la insuficiencia del mundo sensible, su carácter
efímero, transitorio. Pero a la vez señala su con-formidad con el mundo inteligible, porque toda
sombra sigue la forma de la realidad que la produce.
En otros pasajes habla de copia e imitación. Las cosas de este mundo están hechas según un
modelo superior. Las Ideas son el modelo según el cual están hechas todas las cosas. Por eso la
contemplación de las cosas de este mundo puede recordarme las Ideas contempladas en mi
existencia anterior.
En los textos más maduros Platón expresa esta relación como “participación”. Un concepto
más filosófico, pero que requerirá de una cuidadosa elaboración posterior.

Pero hay un segundo aspecto: si las cosas de este mundo están hechas siguiendo el modelo
de las Ideas, quiere decir que tiene que haber una causa eficiente. Efectivamente, en el Timeo Platón
introduce el tema de la causa eficiente. Este mundo sensible está hecho a imagen del inteligible por
un hacedor, un demiurgo. (Demiurgós en griego significa hacedor.) Filosóficamente significa que
hay una causa eficiente de este mundo, y que actúa tomando como modelo las Ideas.
Y aquí aparecen algunas dudas con respecto al pensamiento platónico: ¿qué quiso decir
Platón con eso? Dos cuestiones abren la posibilidad de diversas interpretaciones. La primera es si
ese demiurgo es la realidad suprema, si puede considerarse como Dios. En la República Platón llama
“Bien en sí” a la Idea Suprema, de la cual participan todas las demás. Pero ¿puede identificarse al
demiurgo con el “Bien en sí”, o se trata más bien de un intermediario entre éste y el mundo
sensible? La otra pregunta que uno podría hacerse es: ¿dónde están las Ideas? Hay motivos para
pensar que la interpretación popular que atribuye al platonismo la afirmación de un firmamento de
Ideas subsistentes – interpretación basada en la conocida crítica de Aristóteles – no es la única
posible.
Sin pretender terciar en esta compleja discusión, lo que sí es claro es que San Agustín
encuentra en Platón a un autor que, siendo pagano, se acercó mucho al cristianismo. Y al incorporar
esta doctrina en una metafísica de la creación, la lleva a la plenitud de su verdad. Para el obispo de
Hipona el hacedor del mundo es el mismo Dios creador, que se identifica sin reservas con el Bien
Absoluto, con la realidad suprema, y que contiene todas estas Ideas o Formas puras en su infinita
sabiduría. Son, en su lenguaje, las razones eternas. Son ellas las que tiene en mente el Creador para
hacer todas las cosas; de esta manera, ellas se constituyen en causa ejemplar de las creaturas. Todas
las cosas están creadas según el modelo eterno que reside en la mente divina.
Está claro que, si bien hablamos de Ideas en plural, en Dios no se trata de una real
multiplicidad, como si Él necesitara de distintos conceptos para pensar cada una de las creaturas
posibles. Esto iría contra la absoluta simplicidad divina. Para San Agustín, las razones eternas se
identifican sin más con la sabiduría divina, y por tanto, con su mismo ser. Lo que hay en Dios es una
sabiduría infinita, que en un solo acto conoce absolutamente todo.
De este modo, se ha llevado la misma lógica del platonismo a su mayor coherencia, porque
ahora la inmutabilidad es absoluta y la unidad es perfecta. El mismo Platón había intuido que hay
que reconducir esa multiplicidad de Ideas a una idea fundante de todas, que es la del Bien. En el
platonismo cristiano de Agustín esta reconducción se convierte en explícita identificación,
unificando además en un solo ser la causa eficiente y la causa ejemplar de todas las cosas mediante
la idea de creación metafísicamente entendida. Así, la dialéctica platónica que conduce de la

3
multiplicidad a la unidad es llevada a sus últimas consecuencias.
De aquí van surgiendo múltiples implicancias, que San Agustín explicita magistralmente.
Por ejemplo, Dios conoce perfectamente todas las cosas, no porque su inteligencia sea tan
penetrante que llega hasta el fondo de todas ellas, sino más bien porque todas ellas salen de Él.
“Nosotros conocemos las cosas porque ellas existen; pero ellas existen porque Tú las conoces”. 2 Se
trata, a la inversa del nuestro, de un conocimiento creador. Sin duda, las cosas salen no sólo de la
inteligencia divina, sino también de su Voluntad: no basta que Dios las piense para que existan,
tiene que quererlo. Pero todo lo que Dios quiere que exista, lo conoce previamente (con una
prioridad lógica, no temporal). Sería absurdo pensar que Dios crea cosas que Él no conoce. “Quis
audeat dicere Deus irrationabiliter omnia condidisse?”3 No está de más aclarar que en el hombre
puede haber un conocimiento “creador”, en sentido analógico. Es el que se refiere a las cosas
artificiales. Pero en relación a las cosas naturales nuestro conocimiento consiste en descubrirlas, en
dejarnos informar por ellas, a la inversa del conocimiento divino.
Por otro lado, se puede decir que las Ideas o razones eternas son como la expresión del
conocimiento creador de Dios, que se plasma en las creaturas. Y si un pensamiento expresado se
denomina verbo, entonces podemos decir con R. Guardini que las creaturas tienen carácter verbal.4
Efectivamente, cada una de ellas es la expresión de un pensamiento divino. De aquí que pueda
decirse que la naturaleza es como un mensaje que Dios nos transmite. El mundo es como una
epifanía divina, es una manifestación de Dios que me está hablando a través de las cosas. Y en San
Agustín toma consistencia filosófica y teológica el concepto de revelación natural. Así como hay
una Revelación sobrenatural, se da también una revelación de Dios en la naturaleza creada. Por eso
los Padres nos hablarán del Liber Naturae junto al Liber Scripturae.
Ésta es la razón por la que las cosas creadas, vistas por el espíritu humano, despiertan su
admiración, que es lo mismo que decir que lo conducen hacia Dios. Porque si cada cosa en el fondo
está expresando una idea divina, mi inteligencia al verla está captando un reflejo de la infinita
sabiduría del Creador, y es atraída por él. Entonces la inteligencia se eleva hacia la fuente, es
reconducida por las creaturas hacia Dios. San Buenaventura, siguiendo en esto a San Agustín,
considera a toda la creación como un itinerario hacia Dios. Las cosas nos hablan de Dios, y entonces
nos llevan hacia Él.
Todo esto tiene relación con la importancia de la contemplación en la vida humana. Si las
cosas tienen un contenido inteligible, son portadoras de un mensaje proveniente de la sabiduría
creadora, entonces tiene sentido detenerse ante ellas e intentar penetrar con nuestra inteligencia en
su significado profundo, en su secreto interior. Intelligere viene a significar entonces intus legere,
leer adentro, descifrar esa palabra interior de la que cada creatura es portadora. San Agustín se sirve
también de la metáfora del oído: si las cosas nos hablan, nos transmiten un mensaje divino, es
necesario prestarles atención, escucharlas; para lo cual hace falta el silencio adecuado que permita
oír esa voz.
Mencionemos finalmente que San Agustín desarrolla esta idea también en el campo de la
teología trinitaria. La expresión perfecta del pensamiento divino no es una creatura: es una expresión
interior a Dios mismo. Es el Hijo, la segunda persona de la Santísima Trinidad. Por eso San Juan la
llama Logos, que los latinos traducen Verbum. El hijo es la sabiduría infinita del Padre, engendrado,
y no creado, porque es una persona divina. Ahora, si el Hijo es El Verbo, se puede decir que el Hijo
contiene todos los verbos, siendo así el modelo de todas las creaturas.

2
AGREGAR REFERENCIA Soliloquios – Cfr. tb.: (De Civitate Dei, XI,10, 3)
3
Liber de 83 quaestionibus, q. 46.
4
Romano Guardini: Mundo y persona ……

4
TEXTOS

1) Romano Guardini: La conversión de San Agustín.

 Notemos cómo define Guardini las Ideas divinas:

- “Las Ideas son ideales eternos del ser finito, expresados por el conocimiento creador de Dios”.
- “Las Ideas representan los modos cómo la simple e inconmensurable riqueza de Dios infinito
puede ser retratada en las cosas finitas”.
En el fondo, todo lo que hay en las cosas finitas, en las cosas naturales, viene de Dios. Todas
las perfecciones de las creaturas están precontenidas en Dios. La diferencia es que en Dios, todas
ellas están en absoluta simplicidad. En cambio, en las cosas creadas se fragmentan, diferenciándose
unas de otras y multiplicándose. Por eso, cada Idea es un modo cómo la perfección de Dios puede
ser retratada, reflejada aquí abajo. Pero como la riqueza del ser de Dios es inconmensurable, infinita,
ninguna creatura puede retratarla toda; cada una refleja un fragmento, una mínima porción de esa
riqueza infinita.

 Guardini nos hace notar que existen dos posibles interpretaciones de Platón. En el texto las
describe como “la del que piensa en abstracto” y “la del que vive y observa las cosas de un modo
concreto”. Estos serían los dos métodos exegéticos.
- La primera de estas interpretaciones es la de los que acentúan el dualismo metafísico,
negando o diluyendo al máximo la relación entre el mundo sensible y el inteligible. De aquí se
infiere la desvalorización y el desprecio del mundo sensible. Como la única verdadera realidad son
las Ideas, entonces el mundo sensible carece de todo valor. De donde se sigue, entonces, la
“indiferencia hacia las cosas terrenas”.
- La otra interpretación, que es la elegida por Guardini, consiste en entender que las cosas de
este mundo participan de las Ideas. Éstas, que en el mundo inteligible existen puras, en el sensible se
unen a la materia; así, cada creatura es la “encarnación” de una Idea. Lejos, entonces, de perder su
valor, este mundo “es por doquier rico de sentido, porque todo lo que existe está colmado de forma
eterna”. Cada cosa es la realización de una forma, de una idea o esencia, que en sí misma es eterna,
porque es el pensamiento mismo de Dios, sólo que materializado, encarnado en el mundo material.
Ésta es la razón por la que a San Agustín “el valor de las cosas, el sentido de lo existente, la
intensidad expresiva de los acontecimientos, le penetran en el sentimiento desde todas partes”, es
que ha captado la riqueza profunda de la que las realidades terrenas son portadoras. Riqueza de
inteligibilidad o “idealidad”, y también riqueza de “realidad”, es decir, de bondad y valor.
Guardini invoca a favor de esta exégesis el desenlace de la alegoría de la caverna: “Por eso
el mismo Platón, que había abandonado la tierra en su ascenso metafísico, retorna como
modelador de hombres”. El filósofo no queda anclado en su contemplación metafísica, sino que
vuelve para cumplir una misión terrenal en la historia: la de transmitir lo contemplado.

 Ahora bien, en un platonismo cristiano como el de San Agustín, el valor del mundo y de la historia
humana se reduplican. Las cosas no sólo son creadas por Dios, sino también redimidas. Ya no
solamente son expresión de la sabiduría y del amor divinos, sino que son además rescatadas al
precio de la misma sangre divina. El Verbo murió por nosotros, por redimir al mundo: la redención
implica una valoración superlativa de este mundo.

2) Textos de San Agustín sobre Platón:

5
“Merecidamente Cicerón llama a Platón un dios entre los filósofos, porque superó a todos los filósofos no
sólo por su ingenio sino también por su sabiduría”. (Contra Julian. V, 15. Cfr. De civ. Dei 2,14.)

“Entre los discípulos de Sócrates se distinguió Platón por la grandísima fama con la cual oscureció
completamente a los demás, y por cierto merecidamente. Era ateniense, de familia ilustre, y muy superior
a sus condiscípulos por su admirable ingenio; sin embargo, juzgando que era necesario perfeccionar las
disciplinas filosóficas, y que ni él mismo ni la doctrina socrática bastaban, viajó cuanto le fue posible a
aquellas regiones a donde lo atraía la fama de alguna ciencia ilustre y digna de estudio.” (De civ. Dei 8,4).

“Éste es el motivo por el cual consideramos a los platónicos superiores a los demás, porque mientras los
otros filósofos dilapidaron ingenio y fatiga en la búsqueda de los principios de las cosas y de la norma del
conocer y del vivir, ellos con el conocimiento de Dios encontraron el ser en quien se halla la causa del
origen del universo, la luz para conocer la verdad con certeza y la fuente en la que saciarse con la
felicidad.” (De civ. Dei 8,10).

“No sin razón elegí a los filósofos platónicos para disputar con ellos, ya que el mismo Platón opinó mejor
que los otros filósofos tanto acerca del fin último del hombre como de la naturaleza divina” (...) “y por
esto según la sentencia de Labeón lo llama semidios, ciertamente inferior a Dios pero superior al
hombre.” (De civ. Dei 8,12).

3) Líber de 83 quaestionibus, q. 46: De Ideis.

4) Confesiones, Libro VII, cap. 9: Encuentro con los libros de los platónicos.

13. Y primeramente, […] me procuraste, por medio de un hombre hinchado con monstruosísima
soberbia-, ciertos libros de los platónicos, traducidos del griego al latín.

Y en ellos leí -no ciertamente con estas palabras, pero sí sustancialmente lo mismo, apoyado con muchas
y diversas razones -que en el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, Y Dios era el Verbo. Este
estaba desde el principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por él, y sin él no se ha hecho nada. Lo
que se ha hecho es vida en él; y la vida era luz de los hombres, y la luz luce en las tinieblas, mas las
tinieblas no la comprendieron. Y que el alma del hombre, aunque da testimonio de la luz, no es la luz,
sino el Verbo, Dios; ése es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Y que en
este mundo estaba, y que el mundo es hechura suya, y que el mundo no le reconoció.

Mas que él vino a casa propia y los suyos no le recibieron, y que a cuantos le recibieron les dio potestad
de hacerse hijos de Dios creyendo en su nombre, no lo leí allí.

14. También leí allí que el Verbo, Dios, no nació de carne ni de sangre, ni por voluntad de varón, ni por
voluntad de carne, sino de Dios. Pero que el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, no lo leí allí.

Igualmente hallé en aquellos libros, dicho de diversas y múltiples maneras, que el Hijo tiene la forma del
Padre y que no fue rapiña juzgarse igual a Dios por tener la misma naturaleza que él. Pero que se
anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo, hecho semejante a los hombres y reconocido por tal por
su modo de ser; y que se humilló, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo que
Dios le exaltó de entre los muertos y le dio un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús
se doble toda rodilla en los cielos, en la tierra y en los infiernos y toda lengua confiese que el Señor Jesús
está en la gloria de Dios Padre 10, no lo dicen aquellos libros.

Allí se dice también que antes de todos los tiempos, y por encima de todos los tiempos, permanece
inconmutablemente tu Hijo unigénito, coeterno contigo, y que de su plenitud reciben las almas para ser
felices y que por la participación de la sabiduría permanente en sí son renovadas para ser sabias. Pero
que murió, según el tiempo, por los impíos y que no perdonaste a tu Hijo único, sino que le entregaste
por todos nosotros 11, no se halla allí. Porque tú escondiste estas cosas a los sabios y las revelaste a los
pequeñuelos 12, […]

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5) De vera religiones, cap. 3: Coincidencias entre platonismo y cristianismo.

III. 3. Pero, sin ánimo de ofender a todos esos que cerrilmente se enfrascan en la lectura de sus libros,
diré yo con plena seguridad que, ya en esta era cristiana, no ha lugar a duda sobre la religión que se debe
abrazar y sobre el verdadero camino que guía a la verdad y bienaventuranza. Porque si Platón viviese
ahora y no esquivase mis preguntas, o más bien, si algún discípulo suyo, después de recibir de sus labios
la enseñanza de la siguiente doctrina, conviene a saber: que la verdad no se capta con los ojos del
cuerpo, sino con la mente purificada, y que toda alma con su posesión se hace dichosa y perfecta; que a
su conocimiento nada se opone tanto como la corrupción de las costumbres y las falsas imágenes
corpóreas, que mediante los sentidos externos se imprimen en nosotros, originadas del mundo sensible, y
engendran diversas opiniones y errores; que, por lo mismo, ante todo se debe sanar el alma, para
contemplar el ejemplar inmutable de las cosas y la belleza incorruptible, absolutamente igual a sí misma,
inextensa en el espacio e invariable en el tiempo, sino siempre la misma e idéntica en todos sus aspectos
(esa belleza, cuya existencia los hombres niegan, sin embargo de ser la verdadera y la más excelsa); que
las demás cosas están sometidas al nacimiento y muerte, al perpetuo cambio y caducidad, y, con todo, en
cuanto son, nos consta que han sido formadas por la verdad del Dios eterno, y, entre todas, sólo le ha
sido dado al alma racional e intelectual el privilegio de contemplar su eternidad y de participar y
embellecerse con ella y merecer la vida eterna; pero, sin embargo, ella, dejándose llagar por el amor y el
dolor de las cosas pasajeras y deleznables y aficionada a las costumbres de la presente vida y a los
sentidos del cuerpo, se desvanece en sus quiméricas fantasías, ridiculiza a los que afirman la existencia
del mundo invisible, que trasciende la imaginación y es objeto de la inteligencia pura; supongamos, digo,
que Platón persuade a su discípulo de tales enseñanzas y éste le pregunta: ¿Creeríais digno de los
honores supremos al hombre excelente y divino que divulgase en los pueblos estas verdades, aunque no
pudiesen comprenderlas, o si, habiendo quienes las pudiesen comprender, se conservasen inmunes de los
errores del vulgo, sin dejarse arrastrar por la fuerza de la opinión pública? Yo creo que Platón hubiera
respondido que no hay hombre capaz de dar cima a semejante obra, a no ser que la omnipotencia y
sabiduría de Dios escogiera 'a uno inmediatamente desde el alba de su existencia, sin pasarle por
magisterio humano, y, después de formarle con una luz interior desde la cuna, le adornase con tanta
gracia, y le robusteciese con tal firmeza, y le encumbrase a tanta majestad, que, despreciando cuanto los
hombres malvados apetecen, y padeciendo todo cuanto para ellos es objeto de horror, y haciendo todo lo
que ellos admiran, pudiera arrastrar a todo el mundo a una fe tan saludable con una atracción y fuerza
irresistible. Y sobre los honores divinos que se le deben, juzgaría superflua la pregunta, por ser fácil de
comprender cuánto honor merece la sabiduría de Dios, con cuyo gobierno y dirección aquel hombre se
hubiera hecho acreedor a una honra propia y sobrehumana por su obra salvífica en pro de los mortales.

DE VERA RELIGIONE, III, 3: [ESQUEMA] Enseñanzas cristianas coincidentes con las de Platón:

● que la verdad no se capta con los ojos del cuerpo, sino con la mente purificada, y que toda alma con su posesión se
hace dichosa y perfecta;
● que a su conocimiento nada se opone tanto como la corrupción de las costumbres y las falsas imágenes
corpóreas, que mediante los sentidos externos se imprimen en nosotros, originadas del mundo sensible, y engendran
diversas opiniones y errores;
● que, por lo mismo, ante todo se debe sanar el alma, para contemplar el ejemplar inmutable de las cosas y la
belleza incorruptible, absolutamente igual a sí misma, inextensa en el espacio e invariable en el tiempo, siempre la
misma e idéntica en todos sus aspectos (esa belleza, cuya existencia los hombres niegan, a pesar de ser la verdadera y
la más excelsa);
● que las demás cosas están sometidas al nacimiento y muerte, al perpetuo cambio y caducidad, y, con todo, en
cuanto son, nos consta que han sido formadas por la verdad del Dios eterno,
● que entre todas ellas, sólo le ha sido dado al alma racional e intelectual el privilegio de contemplar su eternidad y
de participar y embellecerse con ella y merecer la vida eterna;
● pero, sin embargo, ella, dejándose llagar por el amor y el dolor de las cosas pasajeras y deleznables y aficionada
a las costumbres de la presente vida y a los sentidos del cuerpo, se desvanece en sus quiméricas fantasías, ridiculiza a
los que afirman la existencia del mundo invisible, que trasciende la imaginación y es objeto de la inteligencia pura.

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PLATONISMO CRISTIANO: DIONISIO

Paralelamente a San Agustín, aunque algo posterior en el tiempo, en el mundo griego

aparece una obra que, en el campo metafísico, es de importancia análoga a la de San Agustín: es la
obra de Dionisio. En realidad, se trata de un autor desconocido; de él sólo conocemos sus obras. Se
le dice Pseudo Dionisio, y se lo llama Areopagita porque cuando se descubren estas obras a
prinicipios del siglo VI, aparecen atribuídas a Dionisio el del Areópago, aquél que había sido
convertido al cristianismo por San Pablo. Es decir, se las considera obras del siglo primero o
principios del segundo. Más adelante, un estudio más cuidadoso determina que no pueden ser del
siglo II, pues una serie de elementos tanto filológicos como filosóficos revelan claras influencias de
la escuela de Proclo. Por lo tanto deben fecharse alrededor del año 500.
Pero el hecho es que más allá de la incógnita y de este misterio sobre el autor, las obras
tienen una importancia metafísica de primer orden. No tratan de temas antropológicos o
gnoseológicos, pero sí metafísicos y teológicos. De hecho, Dionisio a través de estas obras, hace
también él una integración del platonismo cristiano. Quizás en este caso habría que decir, más
precisamente, del neoplatonismo cristiano, porque es claro que su inspiración directa son los
neoplatónicos: Plotino y, sobre todo, Proclo. Pero también es verdad que las tesis neoplatónicas
están claramente integradas en una doctrina de la creación. Y por eso están tranformadas: El
neoplatonismo pagano no es creacionista, es emanatista. Y la diferencia metafísica es importante: la
emanación es necesaria, las cosas brotan necesariamente de la misma naturaleza divina, es decir, no
como una decisión libre de Dios, y además aparecen casi como constituidas de la misma sustancia
divina. Entonces, ni consistencia ni contingencia; si brotan necesariamente no son contingentes, y
como no están claramente separadas del ser divino, su consistencia está como disminuída, es decir,
un emanatismo tiende necesariamente hacia el panteísmo, aunque trate de evitarlo. Entonces, esto no
puede ser integrado en una doctrina de la creación, y tiene que ser transformado. Efectivamente eso
es lo que hace Dionisio: Tomando algunas verdades fuertes del neoplatonismo las transforma, las
corrige, las integra en una metafísica de la creación.
Vamos ahora a exponer a Dionisio enunciando algunas tesis metafisicas importantes, para
luego comentarlas. En principio las líneas fundamentales son análogas a las de San Agustín, es
decir, una doctrina de las Ideas, fundamento de la creación, fundamento del ejemplarismo y de la
participación. Pero vamos a ver con qué matices se da esto.

Una primera tesis metafísica importante es la tesis de la difusividad del Bien. Basándose en
aquel famoso texto de la República, los neoplatónicos han desarrollado la tesis de la difusividad del
bien. Bonum difusivum sui, el bien es difusivo de sí. O sea, el bien se difunde, irradia. ¿Por qué el
bien irradia? Porque el bien es perfección, es plenitud. Cuando una cosa está llena, desborda.
Este principio neoplatónico, fue explícito en Plotino, Proclo, y otros autores, y en ellos tiene
una interpretación emanatista: es decir, el Bien se difunde aunque no quiera. Esta difusión del bien
es una característica esencial suya; significa que se irradia, justamente, por naturaleza. Y así
conciben ellos la producción del ser, de la multiplicidad, a partir de la unidad. Este mundo procede
de lo Uno porque el Uno es el Bien, entonces se comunica.
Dionisio acepta la tesis, pero le da una interpretación propia, más precisa. Difusividad del
bien quiere decir capacidad del bien de irradiar, pero no obligación. Por supuesto, en los seres que
no tienen libertad, es decir, que no tienen dominio de sus acciones, esta difusión se da
espontáneamente y necesariamente. El sol irradia luz y calor por naturaleza; pero si Dios, la realidad
suprema, es un ser personal, consciente y libre, entonces tiene en sus manos la decisión de irradiar a

8
otros, comunicándoles el ser. Entonces, el Dios cristiano, para Dionisio, es plenitud y perfección,
pero uno de los ingredientes de la perfección, es justamente la libertad, ese señorío de sí que lo hace,
junto con otras características, un ser personal. No es una fuerza cósmica, es un ser personal,
consciente y libre, que decide comunicarse, y, decidiendo comunicarse, tiene la infinita capacidad
de hacerlo, porque al ser el Bien infinito tiene infinita difusividad.
Entonces Dios es supremamente difusivo, es decir, es supremamente capaz de comunicar a
otros el ser. Y esto lo hace en la creación, lo hace porque decide libremente comunicarlo. Un ser que
decide comunicarse libremente y no por necesidad propia actúa por amor. Porque no hay otro
nombre para designar esa comunicación libre del bien. Querer el bien para otro: a eso llamamos
amor. El Amor divino es fundante de la existencia y de la bondad de las cosas. El amor humano más
bien se despierta ante la contemplación del bien; en cambio el amor divino es al revés, Él es el que
hace surgir el bien al dar la existencia.
De aquí Dionisio saca la siguiente conclusión: Entonces, desde esta óptica, el Bien es uno de
los nombres más propios de Dios, y sobre todo se podría decir el Bien es “El” nombre más propio de
Dios visto desde las creaturas. Si vemos a Dios desde las creaturas, entonces ¿qué es lo primero, lo
más importante, que aparece? Que Él, para poder ser creador, es El Bien. Desde este aspecto el
Bien, dice Dionisio, tiene una cierta primacía sobre el Ser: No es por ser “Ser”, es por ser Bien que
Dios puede crear.5

Muy unido a este tema está todo el tema de la unidad y multiplicidad. El eterno y clásico
tema de la unidad y multiplicidad, que ya aparece en los primeros presocráticos, ya discutido por
Parménides y por Heráclito, y que por supuesto reaparece en Platón y Aristóteles: El universo
muestra una gran diversidad de seres, una gran multiplicidad, pero allá arriba hay una perfecta
unidad. En realidad en el neoplatonismo pagano, la multiplicidad quedaba sustancialmente
sacrificada en aras de la unidad. Aunque el neoplatonismo pagano  pensemos en Plotino y Proclo
 no es totalmente monista, hay en él una fuerte tendencia hacia el monismo porque, si bien hay una
multiplicidad, ésta es transitoria: Las cosas salen de Dios, se diversifican, pero temporariamente,
para después volver a fundirse en la unidad divina. La forma más extrema de sacrificio de la
multiplicidad es, obviamente, el monismo perfecto o panteísmo, en el cual la multiplicidad ya no
sólo es temporal sino que es mera apariencia. Por ejemplo en Spinoza la multiplicidad es apariencia,
o, en todo caso, todas las cosas son accidentes, modos, de una única sustancia. Para él existe una
sola sustancia, la sustancia infinita. Y todas las cosas que vemos son modos o accidentes de esa
sustancia infinita. Entonces, la multiplicidad es apariencia: las cosas parecen muchas, pero en el
fondo son una sola.
Si de creación se trata, no se puede sacrificar ni la unidad ni la multiplicidad. De aquí
podemos deducir que Dionisio ve la parte de verdad que hay en los neoplatónicos: toda la realidad
viene de una única fuente. Esto es así, pero siempre y cuando no se niegue la real multiplicidad de
las cosas. La clave metafísica está siempre en el mismo punto: Dios quiere la multiplicidad. La
multiplicidad no es fruto de una caída, no es la sustancia divina que desborda y se degrada
fragmentándose, para después replegarse nuevamente sobre sí misma. En el neoplatonismo la
multiplicidad es caída, y por eso tiene un signo ontológicamente negativo. Aquí no, la multiplicidad
es positivamente querida por Dios: Dios quiere que existan creaturas. Entonces, la multiplicidad es
afirmada en su positividad ontológica.

5
Al respecto, Santo Tomás dirá que esa primacía es una primacía relativa, secundum quid, y no simpliciter,
absolutamente hablando. Porque absolutamente hablando, el nombre más propio de Dios es Ser.

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 Entonces, hay multiplicidad real; por eso el destino de las cosas, de cada cosa, es realizarse
como lo que es, en su ser propio. En una doctrina de la creación es muy importante el concepto de lo
propio, que aparece mucho en metafísica. Cada ser tiene una esencia, y esa esencia significa una
serie de características propias, de propiedades. El destino de cada cosa es desplegar sus
propiedades, ser lo que tiene que ser, y eso por supuesto alcanza su dimensión más alta en la vida
personal. Si en toda creatura su destino es realizar su esencia, ser lo que tiene que ser, en los seres
personales, esta realización de la propia esencia es una realización singularísima y única, irrepetible.
Es vocación, llamado.
Dionisio resalta mucho este punto: Dios quiere la consistencia de cada cosa, Dios llama a
cada cosa a ser lo que es, a ser ella misma, no a diluirse o confundirse. Y la forma más alta son las
personas. Sin embargo, sigue siendo verdad que todo lo que hay de ser en las cosas múltiples viene
de la unidad. Más aún, es sostenido por la unidad: no se sostendría si no estuviese abajo la mano de
la unidad fundante. Es como si dijéramos: incluso el panteísmo tiene una parte de verdad. No es un
error superficial, ha visto una verdad profunda; aunque no la comprende del todo, pues la exagera,
no ve la otra parte y termina cayendo en el error. Pero hay una parte que es válida, y es que las cosas
de este mundo no están simplemente afuera de Dios; en realidad no podrían existir cosas afuera de
Dios, en el sentido de que las cosas estén totalmente ajenas a la divinidad, porque no tendrían ser, o
si lo tuvieran, limitarían a Dios. Dios no puede no estar ahí, no puede no estar en el mundo, no estar
en las cosas, porque sería una limitación para Dios. Por eso se puede decir que todas las cosas
existen en Dios. Recuerden aquella frase de San Pablo: En Él vivimos, nos movemos y existimos.
Dios está en todas las cosas, todas las cosas están en Dios. Siempre que no se entienda como
violando la trascendencia. “Están en Dios” no significa “son parte de Dios”. No es por reducción, no
es que Dios necesita de ellas, sino que ellas necesitan de Él. En el próximo paso de esta misma
unidad vamos a ver a San Buenaventura, y su fórmula es perfecta: Dios está dentro de todas las
cosas, pero no incluido; fuera de todas las cosas, pero no excluido. Trascendencia y presencia al
mismo tiempo, unidad y multiplicidad.
Redondeando esta idea, diremos que todo el universo de lo creado, el mundo material y el
mundo espiritual, es una especie de explicitación de la unidad divina, porque las perfecciones
divinas son participadas en las cosas. Aquí está otra vez el concepto de participación. Entonces el
mundo es teofanía, es manifestación y explicitación de Dios. Lo que en Dios está concentrado en la
absoluta simplicidad de su ser infinito, en el mundo se despliega en la multiplicidad de las creaturas.
Y por eso un gran dionisiano del siglo XV, el cardenal Nicolás de Cusa, solía decir con una fórmula
arriesgada, audaz, pero que él la entendía bien: el mundo es explicatio Dei. “Ex - plicare” = des-
plegar. Las perfecciones divinas, que en Él están concentradas, se despliegan en las creaturas.
Nuevamente, no hay que entenderlo en el sentido panteísta, como si Dios fuera la suma de ese
despliegue. Dios no es la suma, es la causa, la fuente causal. Y como causa, tiene un ser propio que
trasciende al de las creaturas y no necesita para nada de ellas. Pero no puede decirse lo mismo de las
creaturas: ellas tienen un ser propio, pero necesitan del ser divino.
Para entender bien esto conviene precisar bien la idea de creación. Muchas veces se la
entiende como que Dios les dio existencia a las cosas, y ya está; por tanto, ahora ellas existen
independientemente de Dios. No es así. Ese es el gran error del Deísmo: entender a la creación como
un hecho del pasado, ya terminado, y que no genera dependencia en el ser. La verdadera noción de
creación supone la dependencia permanente de las creaturas en su ser con respecto al Creador.

Participación. Ya Platón había usado el término para explicar la relación entre el mundo
sensible y el mundo inteligible. Antes había hablado de imitación. Pero participación es algo más
que imitación, es un concepto filosóficamente más completo. El significado habitual del término nos

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puede ayudar para ir entrando en el concepto filosófico: cuando uno hace una fiesta participa a
mucha gente, y la gente que participa toma parte en esa fiesta. Participar es tomar parte. Y la palabra
latina participare, significa literalmente eso: viene de partem-capere, (del verbo capio: tomar,
recibir, captar). Es decir, recibir parcialmente, de manera imperfecta (que no quiere decir “con
errores”, sino “de manera no plena”) algo que otro posee totalmente, plenamente, perfectamente.
Que las criaturas participan perfecciones divinas quiere decir que realizan algunas perfecciones que
hay en Dios, pero las realizan con límites, limitadamente.
Algo más sobre el concepto platónico de Ideas. Idea significa pensamiento creador. Por un
lado, el pensamiento creador es modelo de lo creado. Como un artista piensa una cosa y después la
pinta. Pero hay otro aspecto: El pensamiento creador divino, ¿en quién se inspira para pensar una
Idea? En sí mismo. Entonces ¿qué expresan las ideas? Una pefección divina, algo del ser de Dios.
Las Ideas expresan también el ser de Dios. O sea que las criaturas no sólo imitan un pensamiento de
Dios, están imitando el mismo ser divino. Están realizando, de manera participada, el Ser de Dios.
Nuevamente, hay que encontrar el punto preciso. Para no desconectar la creatura de Dios, pero al
mismo tiempo no caer en el panteísmo, o sea, para no confundir las ideas con Dios. Se puede decir
que lo que hay en las creaturas es algo divino. Pero no que Dios está contenido en las creaturas,
porque las creaturas no pueden contenerlo. Dios siempre trasciende infinitamente las creaturas.
Esto da lugar, entonces, a una especie de dialéctica, en el buen sentido, es decir, una tensión
entre dos polos que constituyen la interpretación participacionista de la creación. Los dos polos son:
trascendencia y presencia de Dios. Dios está presente en todas las cosas, pero está presente no como
encerrado en ellas, como contenido en ellas, sino como trascendiéndolas. Entonces, una pura
presencia divina en las cosas, sin la trascendencia, se convierte en un inmanentismo: un monismo o
panteísmo. Pero la pura trascendencia sin presencia sería un deísmo: Dios oculto, escondido. El de
trascendencia sin presencia, también sería fideísmo en el sentido luterano, el Deus absconditus, allá
lejos, pero no presente en el mundo. En cambio trascendencia y presencia es creación. Participación
entendida como creación.

Jerarquía. El concepto de jerarquía es un concepto ontológico (no solamente social),

esencial en Metafísica. La jerarquía social y política supone una jerarquía anterior más profunda,
que es la jerarquía ontológica.
Siempre donde hay participación hay jerarquía. Porque el concepto mismo de recepción
parcial (partem-capere, recibir parte) implica que uno puede recibir una parte menor o mayor. En la
unidad fundante, el ser está en plenitud, no hay grados, está todo. Pero donde hay parcialidad,
entonces puede haber grados ontológicos. Los grados diferentes significan una jerarquía de mayor o
menor perfección. La mayor cercanía a la fuente permite recibir mayor irradiación. (Por supuesto,
no se trata de una distancia física, sino ontológica).
La medida de la perfección recibida no es otra cosa que la esencia de cada cosa. ¿Qué es la
esencia? La medida de su perfección, la esencia es el modo de ser. Modus, en latín, significa modo
pero significa también medida. Hay un axioma clásico de los latinos, est modus in rebus, que se
traduce: hay una medida en las cosas, cada cosa tiene su medida. La esencia es modo y medida. Es
como el recipiente que contiene el ser, y conteniéndolo le da su medida propia. Entonces, están los
seres puramente espirituales, que son los más perfectos; están los seres puramente materiales, que
son los menos perfectos; está el hombre, que está en una instancia intermedia; dentro de los seres
materiales están los vivientes, que son más perfectos que los no vivientes; y están los animales, que
son más perfectos que los vegetales. Es decir, hay grados de perfección, grados de jerarquía
ontológica. Y entonces la creación se nos aparece como una gran escala. La gran escala de las
especies naturales, y también una inmensa escala de seres espirituales: los ángeles, que nosotros

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cristianos conocemos por revelación. Por eso Dionisio tiene dos obras que hablan de la jerarquía,
una de las cuales es la Jerarquía Celeste, que habla de los ángeles y estudia su jerarquía.
Para Dionisio, la jerarquía se nos presenta también como una gran continuidad. Y el tiene un
principio explícito sobre este punto. Dice así: En la escala de la jerarquía, lo superior de lo inferior
toca lo inferior de lo superior, y al tocar, de alguna manera, participa algo de él. (Es como los
escalones de una escalera.) Hay una cierta continuidad, no hay saltos en la naturaleza. Y Dionisio se
divierte poniendo algunos ejemplos curiosos de la simple observación empírica del mundo de la
naturaleza. Por ejemplo, la reproducción sexuada es propia de los animales; sin embargo, hay
plantas sexuadas (por ejemplo, las paltas). Entonces, algunas plantas participan de cosas que son de
los animales, porque se tocan, no son tan distintos. Y entre los animales inferiores, a veces los
biólogos mismos dudan de si son animales o plantas. Los zoofitos (zoo, animal; fito, planta) son esos
seres intermedios que tienen características de planta y de animal. O, si no, el otro extremo: Los
mamíferos superiores, como el mono, que se parecen a los superiores. Entonces, algunos se
plantearon si el hombre viene del mono. Dionisio diría: no hace falta que el hombre venga del
mono; la gran analogía se puede explicar desde arriba, y no desde abajo. La tesis de la evolución
biológicamente es otra cuestión, pero la analogía que hay no es necesario explicarla desde abajo, se
puede explicar desde arriba. Es decir, todas las cosas están hechas siguiendo un mismo plan, y al
seguir un mismo plan, hay una cierta continuidad ontológica. Es la continuidad de una fuente única
que es la Sabiduría divina.

Los Nombres Divinos. Nos queda un punto importante, que es el tema de los nombres
divinos. Es la pregunta de si podemos conocer a Dios, y cómo; porque en realidad nombrar a Dios
es expresar nuestro conocimiento de Él a través del lenguaje. Nombrar a Dios es expresar algo de lo
que Dios es. Desde este punto de vista, podría decirse que “Teología” no es solamente conocimiento
de Dios, sino lenguaje sobre Dios. ¿Podemos decir algo acerca de Dios? La respuesta de Dionisio se
despliega en tres etapas:
Etapa primera: Teología afirmativa: Sí, podemos decir algo sobre Dios, podemos expresar
con algunos nombres lo que Dios es. ¿Fundamentos? Hay un fundamento teológico (bíblico) y otro
filosófico. El primero consiste en que la Biblia misma usa algunos nombres referidos a Dios (Él es
mi roca, mi fortaleza, nuestro Padre, etc.)
¿Y cuál es el fundamento filosófico? Podemos afirmar algo de Dios porque Él es causa de
todas las cosas. Entonces, todas las cosas de este mundo reflejan algo de Dios. No hay nada, en
efecto, que no venga de esta causa. La causa siempre pre-contiene, de alguna manera, lo que está en
el efecto, pues nadie da lo que no tiene. Entonces, si Dios es causa universalísima de todas las cosas,
todas las cosas reflejan algo de Dios. Por eso, cada vez que mi inteligencia capta algunas
perfecciones de las cosas, está captando algún nombre de Dios. Desde esta óptica Dionisio dirá:
Dios es Pantónimos (pánta ónoma = todos los nombres). Todos los nombres son nombres de Dios,
todos los conceptos que nuestra inteligencia concibe, en el fondo expresan perfecciones divinas.
Segunda etapa: Teología negativa: Ningún nombre expresado por nuestra inteligencia refleja
adecuadamente la esencia divina. ¿Por qué? Porque nuestra inteligencia siempre concibe conceptos,
es decir, formas, especies, ideas, que delimitan, que definen a la realidad, y Dios es infinito. Por la
infinitud de Dios, su absoluta trascendencia, Dios no es una creatura más. Dios no es la más perfecta
de todas las creaturas, acá sí que no hay continuidad. Entre todas las creaturas hay continuidad, pero
cuando yo quiero saltar de las creaturas al Creador hay un abismo infinito. Entonces, mi inteligencia
encuentra que todo lo que dicen las creaturas es absolutamente desproporcionado para hablar del
Creador. Porque en Dios todo lo que la inteligencia encuentra está de manera absolutamente distinta,
está en estado de infinitud, está sin límites. Y entonces la conclusión de esta segunda etapa es la

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siguiente: En realidad nosotros podemos expresar mejor lo que Dios no es que lo que Dios es. No se
trata de decir, simplemente, que conocemos muy poco de Dios; se trata de una tesis más precisa:
expresamos mejor lo que Dios no es que lo que Dios es. Esto se debe a que los conceptos negativos
son infinitos: Si yo veo una cosa lejos, y no veo el color, y digo “no es blanco”, “no es blanco” abre
un abanico indefinido de posibilidades. Entonces, los conceptos negativos son más apropiados para
el ser infinito. Y muchos nombres aplicados a Dios en el fondo son negativos, como Infinito (que no
es finito, que no tiene límites en su ser); y muchos otros que son positivos, nosotros los entendemos
negativamente: por ejemplo, decimos que Dios es absolutamente simple, pero ¿qué quiere decir
simple? Que no tiene composición, que no es compuesto. Y así muchos otros.
Dionisio extiende esto no sólo a estos conceptos: Infinito, Eterno, etc., sino a todos los
aspectos del ser divino. En un cierto sentido se podría decir que Dios es el No-Bien. No porque haya
mal en Dios, por supuesto, sino porque mi idea de Bien es una Idea limitada, y entonces si la idea de
Bien la expreso yo, como ser humano, lo estoy como encerrando, como limitando a Dios. De aquí
que la Teología negativa sea más apta para nombrar a Dios. Y si en el primer paso Dios es
Pantónimos, en el segundo paso Dios es Anónimos (sin nombres), porque ningún nombre de aquí
abajo es adecuado para expresar a Dios.
Tercer paso: Teología Superlativa. ¿Por qué ningún nombre de aquí abajo es adecuado?
¿Porque esas perfecciones no están en Dios? No, porque en Él están en forma eminente, es decir,
superando todos los limites. Ahora, a las perfecciones de aquí abajo si les quito los límites las anulo
en lo que tienen de distinto a las demás. Y es verdad, en Dios todas las perfecciones es como que se
funden en una sola. ¿Hay justicia en Dios? Sí, ¿Hay misericordia? Sí; pero justicia y misericordia no
se oponen, no se chocan, porque las dos están en estado infinito. Hay sabiduría y hay bondad, pero
en Dios no difieren realmente, porque están en un estado infinito las dos. Pero ¿hay Sabiduría? Sï, y
¿hay Bondad? Sí, pero la Sabiduría infinita y la Bondad infinita se identifican con su Ser. Esa es la
Teología Superlativa.
Y terminamos con una frase de San Agustín que se aplica a Dionisio: “¿Entienden esto? Pues
si lo entienden, no es Dios”. No lo podemos entender, no puede entrarnos en nuestra cabeza la
comprensión perfecta de lo que es Dios. Pero sí podemos darnos cuenta de hacia dónde estamos
caminando. En el fondo, se trata siempre de la misma idea, la idea de la participación, la idea de
la unidad y la multiplicidad. Son variantes, distintas caras, de una misma visión metafísica.

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PLATONISMO CRISTIANO: SAN BUENAVENTURA

Sobre el tema del platonismo cristiano, hemos visto ya cómo San Agustín y Dionisio realizan la
integración de la metafísica platónica de las Ideas dentro de una filosofía cristiana de la creación.
Las Ideas platónicas son las razones eternas de la sabiduría divina. Lo que va a hacer San
Buenaventura es desarrollar esa síntesis. Así como la escolástica en general desarrolla las grandes
intuiciones filosóficas de la patrística, y al desarrollarlas las integra más sistemáticamente, en este
punto San Buenaventura hace lo mismo: desarrolla ese platonismo cristiano que ya está en San
Agustín, y lo explaya, es decir, muestra algunas de sus implicancias en todo el campo filosófico.
Lo primero que hay que subrayar es que en la filosofía de San Buenaventura este tema es tan
importante, que se puede decir que constituye el núcleo central de toda su filosofía. El ejemplarismo
es el centro y la clave de su filosofía. Ejemplarismo, porque las Ideas divinas, las razones eternas,
son causa ejemplar de las cosas de este mundo. Y entonces se puede decir que todas las cosas de
este mundo se comprenden mejor desde su raíz, si se las ve desde las Ideas divinas. No hay mejor
manera de entender el mundo que desde arriba, desde Dios, desde las Ideas divinas.
En el fondo, a eso es a lo que San Agustín llamaba sabiduría, sapientia, que no es lo mismo que
ciencia. En un importante pasaje del De Trinitate, en el libro XII, San Agustín hace esa comparación
entre ciencia y sabiduría: Ciencia es conocer las cosas de aquí abajo por sus causas inmediatas, en
sus principios intrínsecos. Pero ese no es el saber más profundo que hay acerca de las cosas. Si una
cosa es creada, el saber más profundo es verla a la luz de las Ideas eternas, y eso sería sabiduría.
Sabiduría es contemplar las verdades eternas. Las verdades eternas allá arriba, o las verdades eternas
reflejadas aquí abajo, porque verdades eternas no son solamente las que están en la mente divina,
sino también lo que hay de ellas reflejado, participado, en las cosas de aquí abajo. Es lo que hay de
eterno en las cosas.
Filosofía sería entonces sabiduría. O más bien, estrictamente hablando, filosofía es amor a la
sabiduría, porque propiamente sabiduría sólo puede tenerla Dios. Sólo Dios ve las cosas desde sus
Ideas. Pero el hombre puede tender hacia eso, y algo puede ir vislumbrando de ese conocimiento. Lo
que viene a ser como una participación del conocimiento divino.
Desde esta óptica, San Buenaventura va a ubicar comparativamente a los dos grandes maestros
de la filosofía griega. En un sermón titulado Christus, unus magister omnium, dirá que Aristóteles es
un gran maestro, pero maestro de ciencia, dedicado especialmente al conocimiento de las realidades
terrenas por sus principios intrínsecos. Platón, en cambio, es maestro de sabiduría. Y lo es porque el
ejemplarismo, que es la clave de toda verdadera visión metafísica, le da a él esa posibilidad de
entender más hondo la realidad, y de acercarse más a la verdad cristiana.

Cuando hablamos de San Agustín hicimos una observación que reaparece en San
Buenaventura, quizás todavía más clara o dicha con más precisión. San Agustín sostenía que aunque
normalmente hablamos de razones eternas, en plural, en realidad las razones eternas se identifican
con la esencia divina. El lenguaje humano lo pone en plural, y decimos Dios “tiene” razones eternas.
Pues bien, San Buenaventura retoma esta idea y la formula en los siguientes términos: las Ideas o
razones eternas son unum secundum rem, plures secundum rationem intelligendi. Una sola cosa
según la realidad, muchas según la razón del entender. Según la razón de entender del hombre, y se
podría decir también de Dios: ya que Dios distingue la pluralidad de posibilidades contenidas en su
infinito poder. Lo que pasa es que para distinguirlas no es como nosotros, que necesitamos actos
distintos de entender, y, más aún, para cada acto necesitamos un concepto o idea. Dios no: en un
único e infinito acto de entender entiende toda la riqueza de su ser infinito, y también las infinitas

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posibilidades contenidas en Él. Y estas son las razones divinas o Ideas. En Dios no hay pluralidad de
actos ni de conceptos.
De aquí se sigue una importante diferencia entre nuestro modo de conocer y el conocer Divino.
Nuestro conocimiento recibe la información del objeto: es in-formado por la species proveniente de
la cosa misma. El conocimiento divino, por el contrario, es fundante de las cosas, es la causa de que
sean como son.

Insistamos en que para San Buenaventura el ejemplarismo es la clave de su filosofía, la que le

permite entender más profundamente las cosas, pues revela la estructura última del universo. Hoy
en día la ciencia se asombra de ver, por ejemplo, ciertas afinidades entre las diversas especies de la
naturaleza, semejanzas que parecen mostrar como una especie de escala. Y ésta es una de las
razones que se alegan en favor del evolucionismo: la afinidad entre las especies. Pero desde la
perspectiva ejemplarista eso se puede explicar perfectamente de otra manera, a saber, desde lo
superior a lo inferior. La afinidad entre las especies revela la unidad de un Plan Creador. Lo cual no
implica negar que a Dios se le podría haber ocurrido hacer el mundo de manera tal que evolucione,
pero no es un argumento necesario, concluyente.

Me queda un punto importante de este primer planteo inicial, y es el siguiente: Como todas las
cosas vienen de Dios, entonces en todas las creaturas hay una especie de huella del Creador. El
Creador deja su marca, su huella, en todas las cosas. Y esta huella, entonces, resulta para una
inteligencia creada un indicio, un camino, para descubrir al Creador. Las huellas de la causalidad
divina en las creaturas, a una inteligencia creada le hablan del Creador. Y como estas huellas a su
vez son de distinta jerarquía, de distinto grado de perfección, constituyen algo así como un
itinerario, como una escala (Itinerarium mentis in Deum). El mundo creado es como una escala
hacia Dios. Viéndolo desde arriba la podemos llamar cascada, una escala descendente, como
veíamos en Dionisio, que es una participación de Dios. Y vista desde nosotros es una escala
ascendente. Y es una escala que tiene tres escalones principales, según cómo se da esa huella divina
en las cosas.
El grado mínimo, menos pefecto, se llama vestigio (vestigium), y corresponde a las cosas
materiales, el mundo sensible. En las cosas materiales la marca del creador ha quedado en forma de
vestigio, como cuando un animal pasa por el campo húmedo y deja sus huellas en la tierra, y
entonces el baqueano las reconoce y las puede ir siguiendo. In-vestigar viene de ahí, es como seguir
los vestigios. Entonces, en el vestigio está la marca de la causa. El vestigio habla de la causa en
cuanto principio. O sea, las cosas materiales revelan de Dios que es el Principio, el origen, la causa.
Un segundo escalón está constituido por las cosas espirituales. La huella de Dios en los seres
espirituales se llama imagen (imago). Los seres espirituales son imágenes de Dios. Ya no son
solamente como una marca, sino que además reflejan al Creador. Pero ¿en qué consiste ser imagen
de Dios? En el fondo, dicho de manera simple, consiste en poder conocerlo y amarlo. Lo propio de
los seres espirituales es tener conocimiento intelectual y capacidad de amor (voluntad). Conocer y
amar en general, pero en realidad conocer y amar a Dios en particular, porque para San
Buenaventura todo conocimiento, en última instancia, apunta al conocimiento de Dios, todo amor,
en última instancia, se ordena al amor de Dios. Entonces, la imagen se refiere a Dios no sólo como
principio sino también como objeto (obiectum), como aquello hacia lo que apunta; como objeto de
conocimiento y como objeto de amor. En la tradición agustiniense, en este segundo escalón, se va a
hablar de la capacidad de Dios que toda creatura espiritual posee. Ser imagen de Dios es ser capaz
de Dios, ser capaz de conocerlo y ser capaz de amarlo.
El tercer escalón ya no es de orden natural, sino que es de orden sobrentural; está fuera de la

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filosofía, pero entra dentro de la misma continuidad del camino: es la semejanza (similitudo).
¿Dónde está la semejanza divina? En la gracia. No en las sustancias corporales, tampoco en las
sustancias espirituales, sino en esa inhabitación sobrenatural de Dios que es la Gracia. La Gracia ya
es más que imagen, es semejanza, es participación de la vida divina. Por supuesto, sólo es posible en
los seres espirituales. Por esta participación en la vida divina Dios, además de marcar su huella
como principio, y de ser objeto de ese ser espiritual, está ahí presente como Don. Es la misma vida
divina dada, entregada, a la creatura espiritual. Es como una escala que va de menor intensidad a
mayor intensidad. En la semejanza es donde más participación del ser divino hay. En todos hay
participación, pero en grado ascendente, cada vez de manera más intensa, más perfecta.
“La creatura dice referencia a Dios en razón de vestigio, imagen y semejanza. En cuanto
vestigio, se refiere a Dios como a su principio; en cuanto imagen, se refiere a Dios como a su
objeto; pero en cuanto semejanza, se refiere a Dios como a don infuso.” (De scientia Christi)

Este ejemplarismo viene a ser algo así como la fundamentación filosófica y teológica de la
espiritualidad franciscana. En efecto, una característica de San Francisco consistía en ver claramente
la presencia divina en la naturaleza. De ahí su amor a la naturaleza, y el hecho de llamar “hermanas”
a las cosas naturales: la luna, el sol, el agua, los animales … Pero el santo de Asís no elaboró
intelectualmente una filosofía y una teología propias; esta tarea le tocó a San Buenaventura. Y esto
tiene relación también con su misión como Superior General de los franciscanos, y con la polémica
que tuvo que enfrentar con los “fraticelli”, los franciscanos que no querían estudiar, porque
entendían que era contrario al espíritu del fundador. Buenaventura insiste una y otra vez que, si bien
el estudio mal llevado puede conducir hacia el orgullo y la soberbia, si es bien llevado, con la
humildad que corresponde, me acerca a Dios. Porque cuanto más conozco las creaturas, más puedo
conocer a Dios, y sobre todo más puedo admirarlo, alabarlo y amarlo.

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PLATONISMO CRISTIANO: SANTO TOMÁS

Ciertamente, ya no constituye una novedad el señalar la presencia del platonismo en la

filosofía de Santo Tomás de Aquino. Son muchos los estudiosos que a lo largo del siglo XX la han
resaltado. Por supuesto, esto no significa sostener que el tomismo sea, lisa y llanamente, un
platonismo. De la misma manera, tampoco se podría decir que es un aristotelismo. Santo Tomás ha
desarrollado un pensamiento filosófico propio, en el cual se conjugan la inspiración aristotélica con
la platónica y aun con otras, pero todas ellas reunidas en una visión personal y original que las
integra armónicamente.
Dado que por mucho tiempo se insistió un poco unilateralmente en su aristotelismo, no está
de más explicitar ahora los elementos de origen platónico presentes en su filosofía. A ellos nos
referiremos en este capítulo, sólo que limitándonos al campo de la metafísica. Por otra parte,
conviene aclarar que nuestra intención no es la de investigar las vías históricas concretas por las que
llegó esta filosofía al Doctor Angélico, sino más bien en reflexionar sobre el significado filosófico
de algunas de estas ideas. Se trata, entonces, de una tarea especulativa.
En otros campos de la filosofía, como ser en la antropología o en la gnoseología, es común
que Santo Tomás se refiera a Platón en términos críticos, contraponiendo las tesis platónicas a las
propias, generalmente concordantes con las de Aristóteles. En cambio, en el terreno de la metafísica,
no es raro encontrar alusiones a la filosofía de Platón o de “los platónicos” en términos positivos y
aun elogiosos. Con algunos matices que es necesario analizar, lo vemos en lo referente a la doctrina
platónica de las Ideas, a la causalidad ejemplar, a la dialéctica de lo uno y lo múltiple, a la doctrina
de la participación.

Doctrina de las Ideas y causalidad ejemplar

Es sabido que Santo Tomás comparte con Aristóteles la crítica a la existencia de Formas
separadas de las especies naturales. Sin embargo, esto no excluye la necesidad de que existan en el
Creador las causas ejemplares de todas las cosas, a las que formalmente les corresponde el nombre
de Ideas. En realidad, en los pasajes en que Santo Tomás aborda esta cuestión y señala las razones
por las cuales afirmamos la existencia de las Ideas divinas, se pueden distinguir dos líneas de
argumentación distintas: una se refiere a la relación de las Ideas con las cosas creadas, y la otra a su
relación con la sabiduría divina.
Así, en la Prima Pars de la Summa Theologiae, el artículo primero de la cuestión quince se
pregunta si existen las Ideas. La respuesta es precisa y neta:
“Puesto que el mundo no procede del azar, sino que ha sido hecho por Dios, que actúa
inteligentemente, como se mostrará más adelante (q.47, a.1), es necesario que en la mente divina
exista la forma, a cuya semejanza el mundo fue hecho. Y en esto consiste la razón de la Idea”. 6
En otras palabras, dado que Dios es el Creador de todas las cosas, debe conocerlas; más aún,
las formas de las creaturas deben pre-existir conscientemente en Él. Es el mismo argumento que
hemos mencionado de San Agustín en su Libro de las 83 cuestiones, justamente traído a colación en
el Sed contra de este artículo. Allí el hiponense sostiene que negar las Ideas sería como afirmar que
Dios ha creado el mundo irrationabiliter, que sería como decir inconscientemente, sin saber lo que
hacía.7 Y en esto consiste el primer camino aludido: es el carácter creatural de las cosas que exige la
existencia de las Ideas divinas como causas ejemplares de las mismas.

6
S.Th. I, 15,1. El mismo argumento es utilizado en De Verit. 3, 1.

17
 La segunda forma de argumentación pasa por la relación de las Ideas con la perfección de la
sabiduría divina. A propósito de la cuestión de si Dios conoce las cosas del mundo, Santo Tomás,
desarrolla el siguiente razonamiento:
“Es manifiesto que [Dios] se conoce perfectamente a sí mismo. […] Ahora bien, si algo es
conocido perfectamente, es necesario que sea conocido perfectamente todo su poder. […] Por lo
cual, dado que el poder divino se extiende a las demás cosas, por el hecho mismo de ser causa
eficiente de todos los entes, como ya se ha mostrado (q.2, a.3); es necesario que Dios conozca las
cosas distintas de Él”. 8
En el artículo siguiente, el texto conecta esta tesis explícitamente con la metafísica de la
participación. Todas las perfecciones de las creaturas, empezando por su mismo ser, pre-existen
eminentemente en Dios, del cual ellas las participan. Con lo cual podríamos llegar a la original
fórmula con la que Santo Tomás expresa lo esencial de las Ideas: no son ellas otra cosa que los
modos como la infinita perfección del Ser divino es participable por otros. 9
Es este segundo argumento el que le permite superar la aporía de un conocido texto
aristotélico, que parece excluir el conocimiento divino de las cosas de este mundo. Nos referimos al
pasaje del libro XII de la Metafísica, en el que se afirma que no es propio de la Inteligencia divina el
conocer cosas distintas de Sí, pues eso implicaría una imperfección: tanto por el hecho de tener que
comportarse como potencia respecto de su objeto, como también por el hecho de tener que ocuparse
de seres móviles e imperfectos, algo indigno de la Inteligencia perfectísima. Comentando este
pasaje, Santo Tomás sostiene que la intención de Aristóteles es afirmar que ninguna cosa distinta de
Dios puede comportarse como un objeto que in-forme a su suprema inteligencia. Pero el que Dios
igualmente conozca a los seres de este mundo se sigue del hecho, aceptado por el estagirita, de que
el entender divino es perfectísimo. Agreguemos a esto que cuanto más perfectamente se entiende un
principio, tanto más se entienden los efectos que derivan de él. Entonces, puesto que, según el
mismo Filósofo, del Acto Puro divino dependen el cielo y toda la naturaleza, es manifiesto que Dios,
conociéndose a sí mismo, conoce todas las cosas10.

7
“Quis audeat dicere Deum irrationabiliter omnia condidisse ? (...) Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Has
autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris? » (San Agustín : Liber de 83 quaestionibus, q.46).
Cfr. También :“Nec Plato quidem in hoc erravit, quia esse mundum intelligibilem dixit (...) Mundum quippe ille
intelligibilem nuncupavit ipsam rationem sempiternam atque incommutabilem, qua fecit Deus mundum. Quam qui esse
negat, sequitur ut dicat, irrationabiliter Deum fecisse quod fecit; aut cum faceret, vel antequam faceret, nescisse quid
faceret; si apud eum ratio faciendi non erat. Si vero erat, ipsam videtur Plato vocasse intelligibilem mundum.”
(Retractationes, I,3,2)
8
S.Th. I, 14, 5.
9
“Sic igitur, cum essentia Dei habeat in se quidquid perfectionis habet essentia cuiuscumque rei alterius, et adhuc
amplius, Deus in seipso potest omnia propria cognitione cognoscere. Propria enim natura uniuscuiusque consistit,
secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem participat. Non autem Deus perfecte seipsum cognosceret,
nisi cognosceret quomodocumque participabilis est ab aliis sua perfectio, nec etiam ipsam naturam essendi perfecte
sciret, nisi cognosceret omnes modos essendi”. (S.Th. I, 14, 6).
10
“Considerandum est autem quod philosophus intendit ostendere, quod Deus non intelligit aliud, sed seipsum,
inquantum intellectum est perfectio intelligentis, et eius, quod est intelligere. Manifestum est autem quod nihil aliud sic
potest intelligi a Deo, quod sit perfectio intellectus eius. Nec tamen sequitur quod omnia alia a se sint ei ignota; nam
intelligendo se, intelligit omnia alia.
Quod sic patet. Cum enim ipse sit ipsum suum intelligere, ipsum autem est dignissimum et potentissimum, necesse est
quod suum intelligere sit perfectissimum: perfectissime ergo intelligit seipsum. Quanto autem aliquod principium
perfectius intelligitur, tanto magis intelligitur in eo effectus eius: nam principiata continentur in virtute principii. Cum
igitur a primo principio, quod est Deus, dependeat caelum et tota natura, ut dictum est, patet, quod Deus cognoscendo
seipsum, omnia cognoscit”. (In XII Metaph., L. XII, lect. 11, n.15-16).

18
 Tengo para mí que esta interpretación del pasaje termina siendo una verdadera corrección; la
genialidad del Aquinate consiste aquí en haber corregido a Aristóteles con los mismos principios
aristotélicos. De todos modos, no debemos pasar por alto que, de alguna manera, esta versión de la
filosofía peripatética lo acerca mucho, en este punto, al platonismo.
Con respecto a este tema quedaría por determinar si formalmente puede hablarse de una
pluralidad de Ideas divinas, o si debe decirse que hay una sola, dado que la esencia de Dios es
absolutamente simple y no admite ninguna pluralidad real. Santo Tomás se plantea expresamente la
pregunta en el artículo 2º de la cuestión 15, y responde decididamente que debe reconocerse una
pluralidad de Ideas. El argumento en el que se apoya es muy simple: siendo Dios el autor del orden
del universo, debe conocer cada uno de los integrantes de ese orden. E inmediatamente apela de
manera explícita a San Agustín, quien en el texto ya citado sostiene que cada cosa creada ha sido
hecha por Dios mediante su razón propia11.
Es claro que esto no implica afirmar la existencia de múltiples accidentes en la mente del
Creador, como si las Ideas fueran en Él especies inteligibles destinadas a informar su Inteligencia.
Para entender esto debemos recordar que se trata aquí de un conocimiento práctico, o mejor,
poiético, y que “la idea de lo operado está en la mente del que opera como lo que es entendido
[quod intelligitur]; y no como la especie mediante la cual es entendido [qua intelligitur], que es la
forma que actualiza al intelecto”.12 Ahora bien, no atenta contra la simplicidad divina el que
entienda muchas cosas. Más aún, cuando en realidad todas las Ideas son entendidas por Él en el
mismo acto en que se conoce a sí mismo, pues Dios, al conocer perfectamente su esencia infinita,
conoce también todos los modos como ella es imitable o participable por las creaturas. De aquí que
afirmar la existencia de una pluralidad de Ideas en Dios no es otra cosa que afirmar que Él conoce
una pluralidad, más aún, una infinitud de esencias posibles, de modos de participar de su infinita
perfección.

La doctrina de las Ideas conlleva ciertamente la de la causalidad ejemplar. En efecto, en

cuanto principios según los cuales están hechas las cosas, son ellas causas ejemplares de lo creado.
También aquí el Doctor Angélico completa a Aristóteles, añadiendo a su clásica división de las
causas esta quinta forma, que puede también denominarse como causa formal extrínseca.13

Participación y dialéctica de lo Uno y lo Múltiple

Ya hemos señalado cómo la doctrina de las Ideas está también asociada a la doctrina de la
participación. Son interesantes los pasajes en los que Santo Tomás, refiriéndose a Platón, distingue
cuidadosamente qué es lo que debemos rechazar y qué es lo que debemos aceptar en su doctrina
referente a este tema. Así, por ejemplo, en el artículo 4 de la cuestión 6 de la Summa, sostiene que
Platón afirmaba la existencia de Formas separadas de cada una de las especies naturales, como ser
hombre, y caballo, por participación de las cuales reconocemos a los individuos de dichas especies;
pero también sostenía la existencia de la Idea del Uno, y del Bien, que él llamaba Uno por sí mismo,
y Bien por sí mismo, e identificaba con el Ser Supremo, por participación del cual todas las cosas
tienen su unidad y su bondad. A lo que el Aquinate añade como sentencia propia:
11
“Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente
Creatoris?» (San Agustín, L. De 83 quaestionibus, q.46), pasaje citado por S.T. en el artículo que estamos comentando.
12
S. Th. I, 15, art. 2.
13
“exemplar, si proprie accipiatur, importat causalitatem respectu exemplatorum: quia exemplar est ad cuius
imitationem fit aliud. [...] essentia divina est proprium exemplar uniuscuiusque rei per rationem idealem eius, quam
apud se habet” (De Ver., 8, 8, ad 1m).

19
 “Y aunque esta opinión aparece como irracional en cuanto a establecer especies separadas y
subsistentes por sí de las cosas naturales, como Aristóteles prueba con varios argumentos, sin
embargo es absolutamente verdadero que existe un Uno que es Bueno por esencia, y al que
llamamos Dios”.14
En un pasaje del Comentario a Dionisio alude a los fundamentos de su posición. Se trata de
distinguir entre las perfecciones formales y unívocas que constituyen las esencias específicas de las
realidades físicas, naturales, y las perfecciones más comunes o universalísimas del ser, la unidad, la
bondad, y otras similares.15 En otros términos, la participación metafísica se refiere a las
perfecciones trascendentales, y no a las predicamentales.
Un eximio estudioso de Santo Tomás, hoy algo olvidado, comentaba al respecto:
“Las críticas que Aristóteles dirige a Platón no alcanzan todos los aspectos de la doctrina [de
la participación], y más precisamente, para Santo Tomás, el desprecio de Aristóteles consiste en
que él confundió los caracteres específicos con los caracteres analógicos, como la unidad, la
verdad, la bondad, que son susceptibles de ser absolutizados, y que así se identifican en Dios, de
quien a su vez los participan las realidades concretas de nuestra experiencia”.16
La doctrina metafísica de la participación está ligada, según Santo Tomás, a la dialéctica de
lo Uno y lo Múltiple. En efecto, así es como surge en la filosofía platónica: al constatar que nuestro
intelecto percibe algo uno en muchos, se postula la existencia del principio fundante separado 17.
Teniendo en cuenta la corrección ya explicada, aplicamos este axioma a las perfecciones
trascendentales, que entonces nos remiten o re-conducen desde las realidades creadas al Creador.
Más aún, si la aplicamos directamente a la primera de las perfecciones trascendentales, que es el ser,
la dialéctica de lo Uno y lo Múltiple nos permite alcanzar por vía filosófica no solamente la
existencia de Dios, sino también el hecho de que Él es la Causa primera del ser de todas las cosas,
en otras palabras, la tesis de la creación.
Mencionaremos a continuación tres distintos pasajes de Santo Tomás que lo ejemplifican. El
primero de ellos está en la Primera Parte de la Summa Theologiae, cuando encara el tema de la
creación. Después de llegar a la conclusión de que Dios debe ser la causa primera del ser de todas
las cosas, dado que todas ellas, por ser finitas, participan del ser, el Aquinate cita explícitamente a
Platón, quien afirmó que toda multiplicidad requiere una unidad fundante. Es una mención
importante, que está acompañada también por una cita de Aristóteles que mencionaremos más
adelante.18

14
“Et quamvis haec opinio irrationabilis videatur quantum ad hoc, quod ponebat species rerum naturalium separatas
per se subsistentes, ut Aristoteles multipliciter probat; tamen hoc absolute verum est, quod est aliquod unum per
essentiam suam bonum, quod dicimus Deum, ut ex superioribus patet”. (S.Th. I, 6, 4)
15
“Dicebant, ergo, [Platonici] quod hic homo singularis sensibilis non est hoc ipsum quod est homo, sed dicitur homo
participatione illius hominis separati. […] Nec solum huiusmodi abstractione Platonici considerabant circa ultimas
species rerum naturalium, sed etiam circa maxime communia, quae sunt bonum, unum et ens. […] Haec igitur
Platonicorum ratio fidei non consonat nec veritati, quantum ad hoc quod continet de speciebus naturalibus separatis,
sed quantum ad id quod dicebant de primo rerum principio, verissima est eorum opinio et fidei Christianae consona”.
(In De Divinis Nominibus, Proemium). Cfr. también: “Sed hoc differebat inter ideam boni et ideam hominis: quod idea
hominis non se extendebat ad omnia; idea autem boni se extendit ad omnia etiam ad ideas” (De Verit. 21, 4).
16
Aimé Forest: La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d’Aquin (Paris, Vrin, 1956 – p. 321)
17
“Cum enim intellectus noster intelligat aliquid unum in multis; nisi aliqua res esset una participata a multis, videretur
quod intellectus esset vanus, non habens aliquid respondens sibi in re. Unde coacti sunt ponere ideas, per quarum
participationem et res naturales speciem sortiuntur, et intellectus nostri fiunt universalia intelligentes (QD De Anima,
3, ad 8m).
18
“Unde et Plato dixit quod necesse est ante omnem multitudinem ponere unitatem” (S.Th. I, 44, 1).

20
 El segundo está en el Prólogo de la Lectura in Johannis Evangelium. Hablando de los
distintos caminos por los cuales los filósofos llegaron al conocimiento de Dios, menciona uno que
atribuye a los platónicos. El texto desarrolla el argumento en los siguientes términos:
“Todo lo que es algo por participación se reconduce a algo que sea eso mismo por su esencia,
como a lo primero y sumo (...)
Por tanto, como todas las cosas que son participan el ser y son entes por participación, es
necesario que en la cima de todas las cosas exista algo que sea el mismo ser por su esencia, o sea,
que su esencia sea su ser: y éste es Dios, que es causa suficientísima, dignísima y perfectísima de
todo el ser, de quien todas las cosas que son participan el ser”.19
La importancia de este pasaje estriba en que en él, Santo Tomás muestra cómo de un solo
trazo, mediante un único razonamiento basado en el principio de la participación, se puede probar al
mismo tiempo la existencia de Dios y la creación, dos verdades fundamentales de su metafísica.
El tercer texto sobre el tema lo encontramos en la Cuestión Disputada De Potentia. En el
artículo 5 de la cuestión tercera, texto paralelo al recién citado de la Summa, el Doctor Angélico se
está preguntando si todo lo que existe es creado por Dios. Luego de reseñar cómo fueron
acercándose paulatinamente los filósofos a la idea de una causa universal del mundo, expone tres
vías por las cuales puede demostrarse esta idea. Y la primera es la que aplica la dialéctica de la Uno
y lo Múltiple a la perfección más común y universal de todas, que es el ser. Veamos el texto:
“Si algo uno se encuentra en común en muchos, es preciso que sea causado en ellos por una
única causa. En efecto: no puede ser que eso común convenga a ambos por sí mismos, ya que cada
uno de ellos, según lo que él mismo es, se distingue del otro, y una diversidad de causas produce
diversos efectos. Por tanto, puesto que el ser se encuentra en común en todas las cosas, las cuales,
según lo que son, son distintas unas de otras, es necesario que el ser les sea conferido no por sí
mismos, sino por una causa única. Y éste parece ser el argumento de Platón, quien afirmó que ante
toda multiplicidad debe haber una unidad, no sólo en los números, sino también en las cosas de la
naturaleza”.20
La claridad del pasaje exime de todo comentario. Sin embargo, es interesante agregar que, al
continuar exponiendo la segunda de las vías, que atribuye explícitamente a Aristóteles, la formula
también en términos de participación; sólo que esta vez el punto de partida es la existencia graduada
de perfecciones en las cosas. También aquí el texto es rico y suficientemente analítico:
“La segunda razón es que, cuando algo se encuentra participado por muchos de diversos
modos, es preciso que les sea conferido por aquél en quien se encuentra más perfectamente, a todos
aquellos en quienes se encuentra de modo más imperfecto. Pues las cosas a las que algo se atribuye
positivamente según un más y un menos, lo tienen por su mayor o menor cercanía a algo único:
pues si a cada uno de ellas le correspondiera por sí misma, no habría razón por la cual se
encontrara más perfectamente en una que en otra. [...] Ahora bien, es preciso afirmar un ente único
que sea el ente más perfecto y más verdadero: lo cual se prueba porque hay una causa del
19
“omne illud quod est secundum participationem, reducitur ad aliquid quod sit illud per suam essentiam, sicut ad
primum et ad summum; [...] Cum ergo omnia quae sunt, participent esse, et sint per participationem entia, necesse est
esse aliquid in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, idest quod sua essentia sit suum esse:
et hoc est Deus, qui est sufficientissima, et dignissima, et perfectissima causa totius esse, a quo omnia quae sunt,
participant esse” (In Johan. Evang., Proemium).
20
“Oportet enim, si aliquid unum communiter in pluribus invenitur, quod ab aliqua una causa in illis causetur; non
enim potest esse quod illud commune utrique ex se ipso conveniat, cum utrumque, secundum quod ipsum est, ab altero
distinguatur; et diversitas causarum diversos effectus producit. Cum ergo esse inveniatur omnibus rebus commune,
quae secundum illud quod sunt, ad invicem distinctae sunt, oportet quod de necessitate eis non ex se ipsis, sed ab aliqua
una causa esse attribuatur. Et ista videtur ratio Platonis, qui voluit, quod ante omnem multitudinem esset aliqua unitas
non solum in numeris, sed etiam in rerum naturis” (De Potentia, 3, 5).

21
movimiento totalmente inmóvil y perfectísima, como ha sido demostrado por los filósofos. Por lo
tanto, es preciso que todas las otras cosas menos perfectas reciban de él el ser. Y ésta es la
demostración del Filósofo”.21
La referencia a Aristóteles en este tema no debe sorprender, porque no es aislada. Son
numerosas las ocasiones en que Santo Tomás le atribuye la idea de participación, según una
formulación específica, que es la de la existencia de perfecciones graduadas como signo de una
posesión participada de las mismas. En el texto clásico de las cinco vías, la cuarta de ellas es
formulada en los mismos términos de este pasaje del De Potentia, sólo que agregando allí el lugar
preciso del corpus aristotélico en el que se apoya su interpretación. Se trata de una cita del libro
segundo de la Metafísica, que además es la misma que aparece en el ya citado artículo primero de la
cuestión 44, y que dice que: “aquello que es máximamente ente y máximamente verdadero es causa
de todo lo que es ente y de todo lo que es verdadero”.22
Pareciera entonces que el Doctor Angélico se esfuerza en mostrar que la idea de
participación no es ajena a Aristóteles. Es como decir que para Santo Tomás es una idea tan
importante, que no es posible que sea ignorada por un filósofo de la talla del estagirita. Y si alguien
aludiera a los textos en los que Aristóteles critica explícitamente esta idea de su maestro, el Aquinate
podría responder, como lo hace en relación a otros temas, que muchas veces, cuando Aristóteles
reprueba alguna opinión de Platón, no la reprueba en cuanto al sentido que le quiso dar su autor,
sino en cuanto a lo que puede entenderse literalmente según las palabras utilizadas; y esto se debe a
que Platón, al igual que algunos poetas, suele servirse de metáforas y alegorías para expresar
verdades profundas.23
Recapitulando, entonces, podemos afirmar que la doctrina de la participación, lejos de ser
una concesión de Santo Tomás al platonismo de San Agustín o de la tradición patrística, es una
pieza central en su metafísica. Ciertamente no se trata de una mera repetición de la tesis platónica.
Hay en él una elaboración personal del tema, que da como resultado una formulación original y
relativamente novedosa, aunque claramente inspirada en la tradición platónica. Lo que le otorga
originalidad es el hecho de integrarla en su metafísica del ser, del esse como perfección
universalísima, acto de todos los actos. A partir de esta visión propia, la idea de participación
expresa de manera privilegiada la relación del Creador con sus creaturas, que es a la vez la de causa
eficiente, ejemplar y final.
Pero además, entendida de este modo, la idea de participación permite al Doctor Angélico
llevar a la convergencia las doctrinas de los dos grandes filósofos griegos, Platón y Aristóteles. Así

21
“Secunda ratio est, quia, cum aliquid invenitur a pluribus diversimode participatum oportet quod ab eo in quo
perfectissime invenitur, attribuatur omnibus illis in quibus imperfectius invenitur. Nam ea quae positive secundum magis
et minus dicuntur, hoc habent ex accessu remotiori vel propinquiori ad aliquid unum: si enim unicuique eorum ex se
ipso illud conveniret, non esset ratio cur perfectius in uno quam in alio inveniretur; sicut videmus quod ignis, qui est in
fine caliditatis, est caloris principium in omnibus calidis. Est autem ponere unum ens, quod est perfectissimum et
verissimum ens: quod ex hoc probatur, quia est aliquid movens omnino immobile et perfectissimum, ut a philosophis est
probatum. Oportet ergo quod omnia alia minus perfecta ab ipso esse recipiant. Et haec est probatio philosophi”
(Ibidem).
22
S. Th. I, 44, 1; I, 2, 3; cfr. también De substantiis separatis, cap. 3, y otros pasajes similares.
23
“Posita opinione Platonis, hic Aristoteles reprobat eam. Ubi notandum est, quod plerumque quando reprobat
opiniones Platonis, non reprobat eas quantum ad intentionem Platonis, sed quantum ad sonum verborum eius” (In De
anima, lib. 1 lect. 8 n. 1-2); “Dicunt autem quidam quod isti poetae et philosophi, et praecipue Plato, non sic
intellexerunt secundum quod sonat secundum superficiem verborum; sed suam sapientiam volebant quibusdam fabulis
et aenigmaticis locutionibus occultare” (In De caelo et mundo, 1, 22, 8).

22
lo entiende Cornelio Fabro, quien sostiene que ésta realiza la conciliación entre el impulso platónico
hacia la trascendencia y la afirmación aristotélica de la inmanencia24.
Particularmente revelador resulta al respecto un texto del De substantiis separatis, opúsculo que
pertenece a los últimos años del Doctor Angélico (1272-73) y al que Fabro, con toda razón, asigna
especial importancia en este tema. En el capítulo tercero Santo Tomás reconduce explícitamente a
Platón y Aristóteles a una concordancia metafísica radical, mostrando cómo, al mirarlas desde su
filosofía del ser, ambas doctrinas convergen en dos tesis fundamentales, como son la de la dependencia
causal de las sustancias espirituales con respecto al Primero en el ser (lo que equivale a su carácter
creatural), y la de la composición metafísica de las mismas, más allá de su absoluta inmaterialidad (lo
cual es consecuencia y signo de ese mismo carácter creatural).25
En cuanto a la primera de las tesis, el texto procede de la siguiente manera. Para Platón, cada
una de las sustancias inmateriales inferiores es una y buena por participación de la Primera, que es
una y buena por sí misma. Ahora bien, todo lo que participa algo recibe lo participado de aquél de
quien lo participa, el cual es su causa en dicho orden. Así, entonces, hay que entender que según Platón
el Dios Supremo es causa de todas las sustancias inmateriales. Y lo mismo puede decirse de Aristóteles,
ya que para él “es necesario que lo que es máximamente ente y máximamente verdadero sea la causa
del ser y de la verdad de todos los otros.”26
En relación a la segunda tesis, Santo Tomás funda la concordancia en la correspondencia
metafísica entre la idea de participación y la de composición acto-potencial. En efecto, toda perfección
participada es preciso que sea acto del sujeto participante, el cual se comporta como principio potencial
con respecto a ella. Así entonces, dado que para Platón todas las sustancias son por participación, salvo
la Primera, es necesario que todas sean compuestas de acto y potencia. Y lo mismo debe atribuirse a
Aristóteles, ya que según él la razón de verdad y de bien competen al acto, por lo que es preciso que el
que es la primera verdad y el bien primero sea Acto Puro; los que poseen, en cambio, un grado menor
de verdad y de bien, es necesario que contengan alguna mezcla de potencia.27
De este modo Santo Tomás, desarrollando su propia noción de participación, asume del
platonismo la relación de ejemplaridad y la distinción absoluta entre los entes participantes y el Esse
subsistens; y del aristotelismo el principio de la composición real y de la real causalidad del ente finito.
Con esto, su filosofía constituye en el sentido más intensivo la Aufhebung de la oposición Platón –Aris-
tóteles, como le gusta decir a Fabro.28 ♦

DECADENCIA DEL PLATONISMO CRISTIANO:

24 ?
Cornelio Fabro: "Elementi per una dottrina tomistica della partecipazione". Está en: "Esegesi tomistica"
(Pont.Univ.Later., Roma, 1969), p.421 y ss.
25 ?
De substantiis separatis, cap.3: In quo conveniant positiones Platonis et Aristotelis (Ed. Marietti, Torino, 1973; pp. 25-
26). En realidad el texto agrega una tercera razón de concordancia, centrada en la idea de la Providencia.
26 ?
"Posuit enim Plato omnes inferiores substantias immateriales esse unum et bonum per participationem primi, quod est
secundum se unum et bonum. Omne autem participans aliquid, accipit id quod participat, ab eo a quo participat: et
quantum ad hoc, id a quo participat est causa ipsius; (...) Et hoc etiam Aristoteles posuit: quia, ut ipse dicit, necesse est ut
id quod est maxime ens, et maxime verum, sit causa essendi et veritatis omnibus aliis." (Loc.cit.) La cita de Aristóteles
corresponde a II Metaph. c.1 (993b); es el pasaje al que ya hicimos referencia.
27 ?
"Omne participans oportet esse compositum ex potentia et actus. Id enim quod recipitur ut participatum, oportet esse
actum ipsius substantiae participantis; et sic, cum omnes substantiae praeter supremam, quae est per se unum et per se
bonum, sint participantes secundum Platonem, necesse est quod omnes sint compositae ex potentia et actu; quod etiam
necesse est dicere secundum sententiam Aristotelis..." (Ibidem.) Remitimos a la lectura del pasaje completo, que no tiene
desperdicio.
28 ?
Art.cit., p. 435.

23
DUNS SCOTO Y GUILLERMO DE OCKHAM.

A fines del siglo XIV puede constatarse en algunos autores un debilitamiento del platonismo
cristiano, que se esboza en la filosofía de Duns Scoto y se confirma y radicaliza en la de Guillermo
de Ockham.

DUNS SCOTO (1266-1308)

Autor de fines del siglo XIII y principios del XIV, es uno de los representantes principales de la
Escolástica. Su filosofía se inspira en dos grandes maestros clásicos: por un lado San Agustín, por el
otro Aristóteles, sobre todo a través de la interpretación aviceniana. Pero la síntesis resultante es
muy original, y lo convirtió en cabeza de una escuela que se conoce con el nombre de segunda
escuela franciscana.

En su metafísica, Scoto sigue explícitamente a Avicena. Considera que este filósofo árabe es
quien ha encaminado finalmente a la metafísica en su recto sendero, como ciencia del ente. Ahora
bien, en su análisis del ente, el peso central recae en la esencia. Efectivamente, para Avicena, quien
distingue en los entes finitos una composición de esencia y existencia, este último componente
constituye un añadido extrínseco de la esencia; por lo cual ésta resulta el elemento principal en la
composición del ente. Se podría hablar, entonces, de un cierto esencialismo aviceniano, que se
reitera en la metafísica de Duns Scoto.

Este esencialismo se refleja en algunas tesis concretas, como por ejemplo:

- la tesis escotista de la univocidad del ente. Si bien no se trata de un “univocismo” extremo,
evidencia el papel preponderante de la esencia en el ente.
- la doctrina de la “esencia neutra”, que reconoce una cierta entidad propia de la esencia
independientemente de su ser existencial.
- la idea de la “distinción formal”, intermedio entre las clásicas “distinción real” y “distinción
de razón”.
Pero el esencialismo metafísico comporta un riesgo: el del necesitarismo. Riesgo que en
Avicena se explicita concretamente. Consiste en concebir el acto creador como una necesidad. La
voluntad divina no decide libremente dar el ser a las creaturas, sino que éstas brotan necesariamente
de la acción de Dios. La concepción aviceniana de la creación revela un fuerte influjo del
emanatismo neoplatónico, en el que las cosas proceden del Primer Principio por vía puramente
intelectual y, por tanto, necesaria. Se podría graficar esto en un esquema sencillo:

INTELIGENCIA DIVINA ==> IDEAS - ESENCIAS ==> NECESIDAD

/
CREACIÓN
\
VOLUNTAD DIVINA ==> EXISTENCIA ==> LIBERTAD – CONTINGENCIA

Dicho en otros términos, cuando el acento del acto creador se pone unilateralmente en la
Inteligencia Divina, resulta un necesitarismo, que es coherente con la primacía metafísica de la

24
esencia (esencialismo). Este aspecto de la filosofía aviceniana suscitó una reacción de los teólogos
musulmanes de su tiempo, que la rechazan por entender que es contraria a la omnipotencia divina, y
constituye una fuerte limitación de la libertad del Creador.

Ahora bien, Duns Scoto es plenamente consciente de este riesgo, y por eso, a fin de evitarlo,
acentúa el papel de la voluntad divina en el acto creador. De esta manera, asegura la libertad
absoluta del Creador, acorde con su soberana omnipotencia. Sólo que esa acentuación, que insinúa
un cierto voluntarismo, termina debilitando el papel de la inteligencia divina y con ella también el
lugar de las Ideas y su correspondiente ejemplarismo. Es lo que nos advierte Canals Vidal, al decir
acerca de Duns Scoto: “Los dos autores que ponen en marcha su reflexión son Avicena y San
Agustín, pero la reacción contra el necesitarismo del primero lleva a una desplatonización del
agustinismo”.29
En líneas generales, entonces, el voluntarismo escotista consiste en asegurar la primacía de la
voluntad – tanto de la voluntad divina en el acto creador y legislador, como de la humana en todo
acto libre – rechazando las fórmulas que subordinan la voluntad al intelecto. Esta primacía se
manifiesta en algunas tesis concretas de su metafísica y de su antropología:
- las Ideas divinas se mantienen, pero no tienen un lugar central en su filosofía. Por otra parte,
en cuanto modelos y causas ejemplares de las creaturas, se subraya su subordinación a la voluntad
divina.
- la libertad y omnipotencia divinas sólo se encuentran “limitadas” por el principio de
contradicción y por la inmutabilidad de la misma voluntad de Dios.
- el carácter obligante de la ley moral depende de la voluntad del Creador. Algo análogo ocurre
en su concepción de las leyes civiles.
- los mandamientos de la segunda tabla podrían ser otros, si la voluntad divina así lo decidiera.
- la primacía de la voluntad se subraya también en su análisis de los actos humanos libres y en
su concepción de la bienaventuranza.

Es importante señalar que el voluntarismo de Scoto es moderado; en todos estos temas, y más
allá de la originalidad de su pensamiento y de su oposición crítica a ciertas doctrinas clásicas, la
filosofía de Scoto logra un cierto equilibrio que le otorga una solidez propia y la aleja de todo
extremismo.

GUILLERMO DE OCKHAM (1298-1349)

El debilitamiento del platonismo cristiano que se insinúa en Duns Scoto, es afianzado y

acentuado por Guillermo de Ockham. También proveniente de la orden franciscana, su espíritu
rebelde y crítico lo enfrenta ya de joven con las autoridades de la Orden, y termina siendo expulsado
de la misma. Posteriormente tiene también un fuerte enfrentamiento con la Santa Sede.
Su relación con Scoto es compleja: si por una parte prolonga y acentúa su voluntarismo, por
otro lado reacciona contra otros aspectos de la filosofía escotista, sobre todo contra el esencialismo,
desarrollando una postura nominalista.

Nominalismo:

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CANALS VIDAL, F.: Historia de la Filosofía Medieval – (Herder, Barcelona, 1976), p.274.

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 Ockham no es el iniciador de la postura nominalista, que reconoce antecedentes claros ya en
Roscelino (siglo XI) y aún en algún autor anterior. Pero él sistematiza el nominalismo,
constituyendo una verdadera escuela, que se afianzará rápidamente en las Universidades europeas.
La tesis central de su nominalismo es la negación de las esencias universales. “Horror
naturae” es la expresión reiterada en los análisis de ………
De aquí que nuestros conceptos, estrictamente hablando, sólo designan individuos. Sólo que
pueden designarlos de dos maneras diferentes: distincte, es decir, individualmente, o confuse, es
decir, genéricamente. Los denominados conceptos universales simplemente agrupan individuos con
ciertas semejanzas, pasando por alto las diferencias entre ellos.
Ligadas a este punto aparecen otras dos enseñanzas características del ockhamismo: una es la
desvalorización del conocimiento abstractivo; la otra es la afirmación del principio de economía del
pensamiento (la “navaja de Ockham”), que arremete contra todo lo que considera sutilezas formales
innecesarias de la filosofía. No es difícil imaginar hasta dónde puede llegar este principio
interpretado según criterio nominalista.

Voluntarismo:

La defensa de la libertad y soberanía de Dios frente al “necesitarismo greco-árabe” lo lleva a

radicalizar el voluntarismo de Scoto, extendiendo el alcance de sus consecuencias:
- eliminación de las Ideas divinas y minimización del papel de la Inteligencia en la Creación.
- esto es congruente con la negación de las esencias universales en las creaturas, y con ellas el
cuestionamiento de la existencia de un orden natural (punto central del anti-platonismo).
- la Creación es entonces manifestación del absoluto Poder de Dios, pero no tanto de su
Sabiduría. Desaparece entonces el ejemplarismo.
- consecuentemente, no hay en las creaturas suficientes huellas para llevarnos al conocimiento
del Creador: no es posible probar filosóficamente la existencia de Dios, lo que desbarata de entrada
todo intento de desarrollar una Teología Natural (= agnosticismo).
- se afirma la arbitrariedad de toda ley moral: Dios podría modificar todos los mandamientos;
incluso sería posible que el primero de todos consistiera en odiarlo a Él sobre todas las cosas, si así
lo dispusiera.

Es importante tener en cuenta que la reacción de Ockham contra ciertas tesis clásicas de la
Escolástica cristiana no está hecha en nombre de una filosofía racionalista y mucho menos ateizante;
por el contrario, su postura se podría caracterizar como un fideísmo extremadamente celoso por
defender la omnipotencia y libertad de Dios. En esta línea se notará el influjo de las escuelas
ockhamistas sobre la Reforma luterana.

Como se ve, la conjunción del nominalismo con el voluntarismo constituye un núcleo

revolucionario de ideas que desmorona desde sus bases mismas el platonismo cristiano. Pero
además, también impide la continuación del estilo escolástico de pensamiento, fundado en la
colaboración de razón y fe. Los ockhamistas son conscientes de la radical novedad de sus planteos,
al punto de adoptar para su propuesta la denominación de “via modernorum”.

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