Las Fiestas Judías y Jesús

Francesco Giosué Voltaggio
Francesco Giosué Voltaggio
LAS FIESTAS
JUDIAS
Y EL MESÍAS
PRÓLOGO DEL CARDENAL
ANTONIO M.a ROUCO
ESTUDIOS Y ENSAYOS
«BAC«
TEOLOGÍA
Biblioteca de Autores Cristianos

MADRID • 2022
Título original: Alie sorgenti della pede in Terra Santa. I: Lefeste ebraiche e ilMessia
Primera edición: diciembre de 2018

— segunda impresión: julio de 2019
— tercera impresión: diciembre de 2020
— cuarta impresión: octubre de 2022
© Edizioni Cantagalli, Siena - Chirico Editóte, Nápoles 2017

© de esta edición: Biblioteca de Autores Cristianos, 2018
Manuel Uribe, 4. 28033 Madrid
www.bac-editorial.es
Depósito legal: M-39906-2018

ISBN: 978-84-220-2067-7
P re impresión: BAC
Impresión: Anebri, S.A., Madrid
Impreso en España. Printed in Spain
Ilustración de cubierta: Puerta Dorada de Jerusalén

Diseño de cubierta: Rinaldo María Chiesa / BAC
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A Carmen Hernández Barrera
ÍNDICE GENERAL
Pág-
Presentación, por el Card. Antonio M.a Rouco........ XIII
Calendario y fiestas iudías............................................... XVII
Introducción....................................................................... 3
1. A las fuentes de la fe............................................. 3
2. Una gran herencia común.................................. 5
3. Hermanos mayores, es más, «padres en la fe».. 6
4. ¡Eccehomo!............................................................. 9
5. Veritas hebraica........................................................ 12
Capítulo I. Rosh ha-Shaná. Año nuevo....................... 15

1. Fiestas de la teshubá (conversión)...................... 15
2. La Cabeza y el Amado.......................................... 17
3. Teshubá (retorno, conversión)............................. 19
4. Fiesta de las trompetas.......................................... 21
5. Fiesta del reino de Dios....................................... 23
6. Día del juicio......................................................... 26
7. Libro de la Vida.................................................... 28
8. Día del memorial.................................................. 30
9. Día del sonido del shofar..................................... 30
10. Shofar, conversión y misericordia...................... 34
11. Lectura cristiana de la fiesta................................ 36
Capítulo II. Yom Kippur. Día de la Expiación............ 39

1. Sábado de los sábados........................................... 39
2. Teshubá y rajamim de Dios.................................. 40
X ÍNDICE GENERAL
Pág-
3. Expiación................................................................ 41
4. Día de conversión y ayuno................................. 42
5. Cuarenta días......................................................... 43
6. Perdón a los hermanos........................................ 45
7. Misericordia y shofar............................................ 46
8. Yom Kippur y el segundo Templo....................... 47
9. Sumo sacerdote, vestiduras blancas y miqvá.... 48
10. Suertes y proclamación del Nombre................ 50
11. El Santo de los Santos.......................................... 51
12. El macho cabrío expiatorio................................. 52
13. Yom Kippur hoy...................................................... 54
Capítulo III. Sukkot. Fiesta de las Tiendas................. 63

1. Tienda y morada................................................... 63
2. Segundo descenso de Moisés............................. 64
3. Nubes de gloria y dones divinos....................... 65
4. Vivir en la tienda................................................... 67
5. Tiempo de nuestra alegría.................................. 67
6. El don del agua..................................................... 69
7. Fiesta de la luz........................................................ 70
8. Palmas y Hosanna................................................. 71
9. Fiesta mesiánica y escatológica........................... 72
Capítulo IV. Jannukká. Fiesta de las luces.................. 87

1. Fiesta y milagro de las luces................................ 87
2. Luz en tiempo de crisis......................................... 89
3. El Templo, centro del mundo............................. 90
4. Purificación del Templo....................................... 92
5. Luces de Xajannukkiá y de la menorá............... 93
ÍNDICE GENERAL XI
Pdg.
Capítulo V. Purim. Fiesta de las suertes..................... 103
1. Liberación por medio de una mujer................ 103
2. Purim hoy............................................................... 105
Capítulo VI. Pesaj. Fiesta de Pascua............................. 113

1. Paso de Dios y del pueblo................................... 113
2. Memorial................................................................ 115
3. De la esclavitud a la libertad............................... 119
4. Cordero pascual y Aqedá de Isaac..................... 120
5. Cordero inmaculado y elegido........................... 122
6. Preparación de la cena.......................................... 125
7. Eliminar la levadura............................................. 126
8. Transmisión de la fe a los hijos.......................... 128
9. Dayyénu.................................................................. 129
10. Pan ácimo y vino................................................... 130
11. Las cuatro noches.................................................. 132
12. Pascua y Eucaristía................................................ 137
Capítulo VIL Shabuot. Fiesta de Pentecostés............ 141

1. Tiempo del don de la Torá................................. 141
2. Fiesta de las semanas............................................ 143
3. Fiesta de la siega y de las primicias.................... 148
4. Fiesta de la Torá.................................................... 151
5. Matrimonio espiritual......................................... 158
Glosario de términos hebreos y fuentes antiguas . 161
Fuentes y bibliografía...................................................... 165

PRESENTACIÓN
Cuando no pocos cristianos dirigen su mirada a religiones

y prácticas del lejano oriente para encontrar formas novedosas
de expresar su dimensión espiritual, me complace presentar y
recomendar la presente publicación sobre las raíces judías de
nuestra fe cristiana. Como afirmaba san Juan Pablo II:
Nuestro patrimonio espiritual común es considerable.

[...] La fe y la vida religiosa del pueblo judío, tal como son
vividas y profesadas todavía, pueden ayudar a comprender
mejor ciertos aspectos de la vida de la Iglesia. Es el caso de
la liturgia, cuyas raíces judías tienen que profundizarse, y
sobre todo tienen que ser mejor conocidas y apreciadas por
los fieles (Discurso a los delegados de las conferencias episco
pales para la relación con eljudaismo, 6 de marzo de 1982).
El P. Francesco Giosué Voltaggio es un sacerdote de Roma,

vinculado al Camino Neocatecumenal. Doctorado en Arqueo
logía y Sagrada Escritura. Lleva más de catorce años en Tie
rra Santa ejerciendo su ministerio al servicio de los católicos
árabes y como rector del Seminario Redemptoris Mater de la
Domus Galilaeae. Por sus estudios bíblicos, por su dedicación
pastoral y por su inserción vital en esta Tierra, en contacto di
recto con el pueblo y con numerosos rabinos, se encuentra en
una situación privilegiada para profundizar en la riqueza de la
tradición hebrea del Nuevo Testamento y del cristianismo na
ciente. Aunque es autor de numerosos estudios científicos, el
volumen que aquí se presenta es más de carácter divulgativo,
al estar dirigido al gran público. En él, el P. Voltaggio recoge
sus conferencias retransmitidas por Radio Maria Italia sobre
XIV PRESENTACIÓN
las fiestas judías más importantes, que se siguen celebrando

todavía hoy en Israel, mostrando su valor tipológico respecto
a su cumplimiento en Jesucristo, el Mesías.
Frecuentemente se han intentado explicar las celebracio
nes del Año litúrgico cristiano solo desde su relación con las
religiones helenísticas y romanas. Sin embargo, esta aproxima
ción es insuficiente ya que para poder entender plenamente el
significado y el origen de las fiestas cristianas se requiere tam
bién abordar y tomar en consideración explícitamente su rela
ción tipológica con las fiestas judías. No se puede olvidar que
la continuidad entre la Iglesia y el pueblo judío se funda en
que «a diferencia de otras religiones no cristianas la fe judía ya
es una respuesta a la revelación de Dios en la Antigua Alianza»
(CIC 839). De este modo, tanto la espiritualidad judía como
la cristiana hunde sus raíces en la celebración de los misterios
de la Historia de la Salvación que Dios ha llevado a cabo con
su pueblo. Para el pueblo judío, las fiestas religiosas son me
moriales de las grandes intervenciones salvadoras de Dios en la
historia, de los mirabilia Dei. En ellas, la fe profesada se con
vierte en fe celebrada, los misterios confesados se convierten
en experiencias vivas y actuales del encuentro salvífico de Dios
con el hombre.
Un mayor conocimiento de la tradición y de la liturgia ju
días ofrecerá al cristiano una participación también más cons
ciente en la celebración litúrgica de los misterios salvíficos de
Cristo. La fiesta del Año nuevo, la fiesta del Perdón, las fiestas
de las Tiendas, de la Luz, de la Pascua, de Pentecostés, entre
otras, han pasado directamente al calendario cristiano o deja
do huella en los sacramentos, la liturgia y las devociones de la
Iglesia. Son expresión de la acción de gracias, de la petición de
perdón, de la alabanza, de la santificación de los momentos
de la vida, del ofrecimiento de los dones de la tierra que for
man parte de la revelación de Dios al hombre.
En el fondo de este planteamiento late el vínculo especial
que une a católicos y judíos misteriosamente enraizado en el
PRESENTACIÓN XV
eterno plan de salvación de Dios para toda la humanidad y que

el Concilio Vaticano II expresó con tanta fuerza y claridad:
Como es [...] tan grande el patrimonio espiritual co

mún a cristianos y judíos, este Sagrado Concilio quiere
fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y apre
cio entre ellos, que se consigue sobre todo por medio de
los estudios bíblicos y teológicos y con el diálogo fraterno
(Nostra delate, 4).
De esta forma, vemos la continuidad entre las afirmaciones

del Concilio Vaticano II y lo que encontramos ya al respecto
en las cartas de san Pablo, a quien le dolía ver a sus hermanos,
los de su raza según la carne, alejados de Cristo. Ellos —decía
él— son el «olivo excelente», las primicias y las raíces «santas»
en las que hemos sido injertados (Rom 11,22.16). Los dones
y la llamada de Dios que recibieron son irrevocables (v.29).
A ellos pertenecen —y por ellos hemos recibido— «la filiación
adoptiva, la gloria, las alianzas, el don de la ley, el culto y las
promesas; suyos son los patriarcas y de ellos procede el Cristo,
según la carne; el cual está por encima de todo, Dios bendito
por los siglos» (Rom 9,4-5).
Esta intrínseca relación entre la Iglesia y el pueblo judío ha
sido refrendada igualmente por los últimos pontífices. De este
modo, san Juan Pablo II se refería a los judíos como nuestros
«hermanos mayores» en su visita a la sinagoga de Roma en el
año 1986. Del mismo modo, Benedicto XVI afirmaba en 2009
en un discurso a los miembros de la conferencia de presiden
tes de las mayores organizaciones judías de Estados Unidos:
«Desde los primeros días del cristianismo, nuestra identidad
y cada uno de los aspectos de nuestra vida y de nuestro culto
están íntimamente vinculados a la antigua religión de nuestros
padres en la fe». Finalmente, el papa Francisco en noviembre
de 2013 con ocasión del 75.° aniversario de la Noche de los
cristales rotos denominó a los judíos como «nuestros herma
nos más grandes, los mayores».
XVI PRESENTACIÓN
Si se cortan las raíces, el árbol se seca. Las referencias con

tinuas a la lectura cristiana y al cumplimiento en el cristia
nismo, guardando el equilibrio entre continuidad y novedad,
hacen que este libro sea «pan de la cultura católica», un ali
mento para la auténtica vida espiritual y para la catcquesis.
Las intuiciones y los descubrimientos sobre nuestra fe a la luz
de la Palabra de Dios no dejan de sorprender incluso a los
más avezados en la Sagrada Escritura. El P. Voltaggio, desde el
monte de las Bienaventuranzas donde vive, nos permite beber
sicut cervus en las fuentes de la fe y escuchar el Evangelio con
la eterna novedad de su origen más puro e incontaminado.
Es de agradecer que la BAC ofrezca una presentación ase
quible y seria a la vez de las fiestas judías, en la que la falta de
excesivas consideraciones técnicas no proviene de la carencia
de rigor científico del autor, sino de su voluntad de evangelizar
a todos.
t Cardenal Antonio María Rouco

Arzobispo emérito de Madrid
CALENDARIO Y FIESTAS JUDIAS
Rosh ha-Sbaná (Año nuevo)

Yom Kíppur (Día de la Expiación)
Sukkot (E de las Tiendas)
LAS FIESTASJUDÍAS YEL MESÍAS
INTRODUCCIÓN
1. A las fuentes de la fe
Este libro contiene las transcripciones, revisadas y actuali

zadas, de una serie de conferencias retransmitidas por Radio
Maria Italia en los años 2013-2017. En ellas he intentado co
municar no solo informaciones sobre las fiestas judías poco
conocidas a numerosos cristianos, sino, sobre todo, volver a
«las fuentes de la fe». De esta manera, he querido ofrecer al
gunas claves hermenéuticas sobre la liturgia, la tradición y las
fiestas judías, mostrando su cumplimiento en el Mesías.
Hay que aclarar, enseguida y sin medias tintas, que el ju
daismo, en toda su riqueza, hay que conocerlo y amarlo por sí
mismo, y no solo como fuente y raíz del cristianismo. Sin embar
go, no se puede negar que para los cristianos es fundamental
conocer el Antiguo Testamento y también las instituciones
judías, sus tradiciones y su liturgia, para comprender el Nue
vo Testamento, el acontecimiento-Cristo, las instituciones, la
liturgia y la fe de la Iglesia. Ahí, en Jerusalén y en el pueblo
judío, «hemos nacido» y ahí están «todas nuestras fuentes»
(cf. Sal 87,6-7). De ahí nace toda renovación de la Iglesia.
Esta aserción no es obvia, ni mucho menos, pues el es
tudioso cristiano de judaismo camina, parafraseando al gran
rabino Najman de Breslav, sobre un «puente muy angosto»
(gesher sar meod), con dos precipicios, uno a derecha y otro
a izquierda. Me refiero a las dos grandes «sospechas» que se
plantean, una por parte judía, otra por parte cristiana, a las
cuales es arduo responder adecuadamente, dada la implica
ción emocional de quien las presenta y una cierta reticencia
por escuchar argumentaciones racionales.
4 INTRODUCCIÓN
Por parte judía, la primera sospecha es que el estudioso

cristiano que se interesa por las fuentes judías quiere, en rea
lidad, «instrumentalizarlas» para sus fines. He aquí algunas de
las objeciones que plantea: ¿No se corre el riesgo, en tal modo,
de «cristianizar» lo que es propiedad del pueblo elegido y que
además le ha costado innumerables sufrimientos en el curso
de la historia? ¿Por qué los cristianos, en ocasiones culpables o
por lo menos cómplices de tales sufrimientos, se sienten ahora
tan atraídos por los judíos? Tanta fascinación, ¿no será al fin y
al cabo una forma de proselitismo enmascarado y, por tanto,
de un antisemitismo todavía más sutil?
La segunda sospecha por parte cristiana es que detrás del
cristiano que se dedique con amor y veneración al estudio de
las raíces judías de la fe, en el fondo se esconde un «judaizante»,
uno que retrocede de la novedad cristiana, o un «sionista» que
hace suya sic et simpliciter la causa política de Israel, ignorando
así el sufrimiento del pueblo palestino. Estas son algunas de
las críticas recurrentes: ¿No son quizá los cristianos el «nuevo»
Israel? ¿No está ya superada la antigua Alianza? ¿Por qué inte
resarse aún por el judaismo si estamos ya en el Nuevo Testa
mento? Además, ¿acaso no son todos los hombres elegidos por
Dios? Todo este amor por los judíos ¿no es una discriminación
de los demás pueblos? ¿No constituyen también los libros sa
grados de las religiones paganas una preparatio evangélica, al
igual que el Antiguo Testamento?
¿Cómo rebatir estas cuestiones? ¡Una réplica seria requeri
ría un libro aparte! Se nos concede una respuesta tan lapidaria
como provocadora: no es culpa nuestra si Jesús de Nazaret,
la santa Virgen María, san José, los primeros apóstoles y los
autores del Nuevo Testamento fueron todos judíos. Dios así
lo quiso: eligió a este pueblo y, solo mediante él, a los gentiles.
Su elección es irrevocable. De ellos es «la adopción filial, la
gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas y los
patriarcas; de los cuales también procede Cristo según la car
ne» (Rom 9,4-5).
INTRODUCCIÓN 5
2. Una gran herencia común
Considero que la mejor respuesta a las dudas antes expues

tas ya ha sido dada por el magisterio de la Iglesia, y la ha dado
en modo menos polémico y más sabio. Conviene que citemos
aquí brevemente algún enunciado. La declaración conciliar
Nostra aetate, en el párrafo cuarto afirma «el vínculo con que
el pueblo del Nuevo Testamento está espiritualmente unido
con la raza de Abrahán». Se trata de un vínculo especial, que
el cristianismo no tiene con ninguna otra religión. Los pa
dres conciliares afirmaron que dicho vínculo se descubre «al
investigar el misterio de la Iglesia». Es decir, se trata de algo
intrínseco a la esencia cristiana y a la Iglesia.
Además, en el párrafo de Nostra aetate antes mencionado
se afirma también que
la Iglesia no puede olvidar que ha recibido la revelación del

Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo con el que
Dios, por su inefable misericordia, se dignó establecer la
Antigua Alianza, ni puede olvidar que se nutre de la raíz del
buen olivo, en el que se han injertado las ramas del olivo
silvestre que son los gentiles.
La Iglesia, pues, no puede ignorar la mediación del pueblo

judío en la recepción del Antiguo Testamento: esto presupone
la idea de que la Sagrada Escritura, lejos de haber «llovido del
cielo» —aunque sea indudablemente divina e inspirada por
el Espíritu Santo—, fue entregada a la fe viva de aquel pueblo.
Los padres conciliares también quisieron afirmar con deci
sión la irrevocabilidad de la alianza de Dios con su pueblo: «Los
judíos son todavía muy amados de Dios a causa de sus padres,
porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación».
Finalmente, la declaración conciliar señala el «patrimonio espi
ritual común» de cristianos y judíos. Es verdad que es necesario
reconocer la propia identidad y respetar las tradiciones judías,
pero también es verdad que existe una gran herencia común.
6 INTRODUCCIÓN
3. Hermanos mayores, es más, «padres en la fe»
Como es sabido, san Juan Pablo II dio grandes pasos en la

línea de la renovación conciliar. En un discurso del 6 de marzo
de 1982, presentó la enorme importancia del patrimonio del
judaismo, reconociendo que
hacer su inventario en sí mismo, teniendo también en

cuenta, sin embargo, la fe y la vida religiosa del pueblo
judío, tal como son profesadas y vividas incluso ahora,
puede ayudar a comprender mejor algunos aspectos de la
vida de la Iglesia1.
A continuación, el Papa añade: «Es el caso de la liturgia».

Dicha afirmación representa un importante paso adelante:
nuestro interés por el judaismo no tiene nada de «arqueoló
gico». En otras palabras, si el conocimiento del judaismo en
la época del segundo Templo es de capital importancia para la
comprensión del Nuevo Testamento, de la vida y de la liturgia
de la Iglesia primitiva, no debe omitirse el conocimiento de
la fe judía tal como es vivida hoy en día, pues puede ilumi
nar algunos aspectos de la vida actual de la Iglesia. Debemos
reconocer, sinceramente, que todavía estamos muy atrás en
este camino, ya que hay fieles cristianos que no solo ignoran
la actual vida religiosa judía, sino que la miran con una cierta
desconfianza. No nos interesa el estudio exclusivo del antiguo
Israel, sino también el conocimiento de la liturgia judía actual.
Jesús es judío y ¡lo es para siempre! En la encarnación, Cristo
ha asumido «todo» del pueblo judío.
Un año después de su histórica visita a la Sinagoga de
Roma, el 13 de abril de 1986, san Juan Pablo II afirmó:
La Iglesia de Cristo descubre su «relación» con el ju

daismo «escrutando su propio misterio». La religión judía1
1 Juan Pablo II, Discurso a los delegados de las conferencias episcopales para
las relaciones con el judaismo (6-3-1982). Catecismo de la Iglesia Católica, 1096.
INTRODUCCIÓN 7
no nos es «extrínseca», sino que, en cierto modo, es «in

trínseca» a nuestra religión. Por tanto, tenemos con ella re
laciones que no tenemos con ninguna otra religión. Sois
nuestros hermanos predilectos y en cierto modo se podría
decir nuestros hermanos mayores.
Y sobre los peligros de no respetar la identidad religiosa de

los demás, el Pontífice afirmó:
Cada una de nuestras religiones, con plena conciencia

de los muchos vínculos que la unen a la otra, y en primer
lugar de ese «vínculo» del que habla el Concilio, quiere ser
reconocida y respetada en su propia identidad, fuera de
todo sincretismo y de toda equívoca apropiación.
Por lo que concierne a los estudios bíblicos, dos docu

mentos de la Pontificia Comisión Bíblica han reconocido la
importancia de recurrir a las tradiciones hermenéuticas judías
para la interpretación de la Biblia, incluyéndolo en el apartado
que se refiere a los criterios basados en la Tradición: La inter
pretación de la Biblia en la Iglesia (1993) y Elpueblo judío y sus
Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana (2001). Así se declara
en el primer documento:
Desde siempre, los mejores exegetas cristianos, desde

Orígenes y san Jerónimo, han procurado sacar provecho
de la erudición bíblica judía para una mejor inteligen
cia de la Escritura2.
El papa Benedicto XVI y el papa Francisco han dado nue

vos e importantes pasos en la misma dirección. Es imposible
trasladar aquí toda la riqueza de sus declaraciones sobre dicho
tema. El primero, en la exhortación apostólica postsinodal
Ecclesia in Medio Oriente (2012), n.20, afirma:
2 Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia

(1993), en Encfuiridion bíblico (BAC, Madrid 2010) § 1334.
8 INTRODUCCIÓN
Jesús, un hijo del pueblo elegido, nació, vivió y murió

como judío (cf. Rom 9,4-5). También María, su madre, nos
invita a redescubrir las raíces judías del cristianismo. Estos
estrechos lazos son un bien único, del que todos los cristia
nos se sienten orgullosos y deudores al pueblo elegido. Pero,
aunque el carácter judío del «Nazareno» permite a los cristia
nos saborear gozosos el mundo de la promesa y los introduce
de manera decisiva en la fe del pueblo elegido uniéndolos a
él, la persona y la identidad profunda de este mismo Jesús los
separa, puesto que los cristianos reconocen en él al Mesías,
el Hijo de Dios.
Por tanto, el papa Benedicto XVI señala la continuidad

y, al mismo tiempo, la novedad del cristianismo respecto del
judaismo. Un poco más adelante afirma (n.21):
Conviene que los cristianos sean más conscientes de

la profundidad del misterio de la encarnación, para amar
a Dios con todo su corazón, con toda su alma y con toda
su fuerza (cf. Dt 6,5). Cristo, el Hijo de Dios, se hizo car
ne en un pueblo, en una tradición de fe y en una cultura,
cuyo conocimiento no puede sino enriquecer la compren
sión de la fe cristiana. Los cristianos han acrecentado este
conocimiento por la aportación específica dada por Cristo
mismo con su muerte y resurrección (cf. Le 24,26). Pero han
de ser siempre conscientes y estar agradecidos de sus raíces.
Pues, para que el injerto en el árbol antiguo pueda prosperar
(cf. Rom 11,17-18), necesita la savia que viene de las raíces.
Como es sabido, el papa Benedicto XVI, más que como

«hermanos mayores», prefería dirigirse a los judíos como nues
tros «padres en la fe».
El papa Francisco, por su parte, ha declarado en la Exhor
tación apostólica Evangelii gaudium (2013), n.247:
Una mirada muy especial se dirige al pueblo judío, cuya

Alianza con Dios jamás ha sido revocada, porque «los do
nes y la llamada de Dios son irrevocables» (Rom 11,29).
INTRODUCCIÓN 9
La Iglesia, que comparte con el judaismo una parte impor

tante de las Sagradas Escrituras, considera al pueblo de la
Alianza y su fe como una raíz sagrada de la propia identidad
cristiana (cf. Rom 11,16-18). Los cristianos no podemos
considerar al judaismo como una religión ajena, ni inclui
mos a los judíos entre aquellos llamados a dejar los ídolos
para convertirse al verdadero Dios (cf. 1 Tes 1,9). Creemos
junto con ellos en el único Dios que actúa en la historia, y
acogemos con ellos la común Palabra revelada.
El quincuagésimo aniversario de la declaración Nostra ae-

tate supuso una feliz ocasión para reflexionar sobre el camino
recorrido en el diálogo judío-cristiano y sobre los futuros pa
sos que este tiene que dar. En dicho aniversario, la Comisión
de la Santa Sede para las relaciones religiosas con el judaismo
publicó un importante documento titulado: Los dones y la lla
mada de Dios son irrevocables (Rom 11,29). En la víspera de
su presentación, veinticinco rabinos ortodoxos firmaron una
declaración con el título: To Do the Will ofOur Father in Hea-
ven: Toward a Partnership between Jews and Christians («Hacer
la voluntad de nuestro Padre en el cielo: hacia una colabora
ción entre judíos y cristianos»). Esta declaración representa un
gran paso adelante, por parte judía, en las relaciones judío-
cristianas.
4. ¡Ecce homo!
Después de estas premisas, es necesario que ofrezcamos al

gún principio básico, desde el punto de vista cristiano, sobre
el estudio de las fuentes judías.
El primero es el de la «analogía de la encarnación». San
Juan Pablo II, en su discurso pronunciado con ocasión de la
presentación por el entonces Card. Ratzinger del documento
redactado por la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación
de la Biblia en la Iglesia (23 de abril de 1993), quiso insistir
10 INTRODUCCIÓN
precisamente sobre dicha analogía de la encarnación. No te

nemos otro modo de conocer la naturaleza divina de Cristo si
no es por medio de su humanidad. La humanidad de Cristo,
lejos de ser un obstáculo para el conocimiento de su divini
dad, es su condición de posibilidad. Análogamente, la Palabra
de Dios, el Logos divino revelado en la Sagrada Escritura, es,
al mismo tiempo, palabra humana y divina en una unidad
inseparable.
Los Padres de la Iglesia han hablado de la condescenden
cia divina, de su synkatabasis: Dios, ya en la antigua Alianza,
desciende, «se adapta» a sí mismo y «adapta» su pensamiento
divino al lenguaje humano. Todo esto, para los cristianos, se
cumple plenamente en la encarnación de Dios en Jesucristo,
el Logos definitivo.
Esto hay que entenderlo bien, ya que constituye la radical
diferencia respecto a la concepción islámica de «libro sagrado».
El cristianismo no es una «religión del libro». Por eso, en efec
to, «Palabra de Dios» no es solamente lo que está escrito, sino
también la historia que Dios ha cumplido y sigue cumpliendo
en la vida de los hombres. Además, en el cristianismo la reve
lación de Dios tiene siempre en cuenta la naturaleza humana.
Por tanto, si se toma en serio el hecho de que el Logos, la
Palabra de Dios, «se hizo carne y puso su morada entre noso
tros» (Jn 1,14), se puede comprender la necesidad de conocer
la dimensión humana de Jesús y de la Palabra, donde por «di
mensión humana» se entiende la cultura, la lengua, la men
talidad religiosa, la liturgia, el ambiente histórico-cultural e
incluso la geografía: es necesario conjugar siempre la historia y
la geografía de la salvación. Así pues, es necesario un profundo
conocimiento del ambiente y del judaismo del segundo Tem
plo, es decir, de la época de Jesús. Este primer principio traza
un camino de la humanidad de Jesús, que hay que conocer y
amar, a su divinidad.
A este primer principio teológico se añade un segundo
que se puede denominar «novedad en la continuidad». Solo
INTRODUCCIÓN 11
a través de un profundo conocimiento del trasfondo y del

humus del judaismo del segundo Templo podremos com
prender la continuidad y la novedad constituidas por Jesu
cristo y por la aparición del cristianismo. Por tanto, se desea
evidenciar no solo la continuidad sino también la novedad:
este es un principio esencial antes de afrontar el estudio del
trasfondo judío del Nuevo Testamento y del primer cristia
nismo. Solo un profundo conocimiento del sustrato judío
permite comprender plenamente el Nuevo Testamento, la
liturgia cristiana, el nacimiento y la vida de las primeras co
munidades cristianas, etc.
El tercer principio se puede definir como la «iluminación
recíproca entre el trasfondo y el objeto». Para conocer bien
un objeto, incluso desde un punto de vista científico, es ne
cesario contextualizarlo. Así, por ejemplo, una obra de arte se
comprende en profundidad solo en su contexto. Conocer el
ambiente judío del tiempo de Jesús significa considerar que
él es verdaderamente hombre, además de Hijo de Dios y Dios
mismo; no es solo un hombre, sino el «verdadero hombre»:
¡ecce homo! Jesús es un judío de la Galilea del primer siglo.
María era judía. Los apóstoles eran judíos, aunque insertados
en un ambiente que ya estaba bastante helenizado. La familia
de Nazaret y los apóstoles vivieron la liturgia judía del Tem
plo y de la sinagoga, como también la «liturgia doméstica» en
familia.
En conformidad con estos simples principios hermenéu-
ticos, nuestras consideraciones nacen de una serie de pregun
tas: ¿qué significaba ser judíos en el primer siglo de nuestra
era?, ¿qué tipo de judaismo se vivía?, ¿cómo influía en la vida
cotidiana y en la mentalidad, en la cultura y en la liturgia?
Buscar respuestas a estas preguntas es uno de los desafíos más
fascinantes, ya que equivale a acercarse al mismo Jesús, a bus
car una comunión con él aun en las cosas más pequeñas y
cotidianas, a penetrar, en cuanto sea posible, en su mente hu
mana, en la sensibilidad de su ánimo.
12 INTRODUCCIÓN
5. Veritas hebraica
Este es un libro dirigido a un vasto público y no a especia

listas3. Algunos estudios, sin embargo, parecen excesivamente
técnicos y bastante áridos para los no expertos. Las transmi
siones en Radio María Italia me han obligado (o al menos eso
espero) a usar un lenguaje accesible para un público menos
erudito, pero no por ello menos apasionado, tal como he teni
do la alegría de constatar. Este libro está dedicado sobre todo a
ellos, que me han animado insistentemente a publicarlo.
Se trata, pues, de una obra simple y divulgativa: por dicha
razón y para conservar también la «frescura» del carácter oral
de las transmisiones, he preferido limitar el recurso a las notas
a pie de página. Espero que los estudiosos no se lamenten de
ello. Deseo que se alegren por el hecho de que algunos tesoros
del judaismo puedan llegar a un público más amplio. Las ex
posiciones de las fiestas no tienen la pretensión de ser exhaus
tivas, ya que en el curso de las transmisiones radiofónicas, a
causa de las comprensibles razones de tiempo, he debido hacer
una síntesis; de esta manera he podido ofrecer algunas claves
para una comprensión más profunda de las fiestas.
En el tratamiento de cada fiesta he intentado, no sin auda
cia, ofrecer una lectura cristológica, aunque soy bien conscien
te de que esta opción no estará exenta de críticas. Dicha lec
tura, lejos de constituir una falta de respeto hacia la identidad
judía, o una «equívoca apropiación» de la misma, y aunque
pueda contrariar a veces al lector judío, para los goyim («gen
tiles») representa el punto decisivo: pues es Jesucristo mismo
quien quiere conducir a sus discípulos a un amor cada vez ma
yor por el pueblo judío. Cuando esto no se ha dado, cuando
en los cristianos ha habido una aversión o incluso odio hacia
3 He realizado varias investigaciones científicas en el campo de la liturgia judía

y del Nuevo Testamento, como, por ejemplo, en la obra La oración de los Padres y
las Madres de Israel. Investigación en el Targum del Pentateuco. La antigua tradición
judia y los orígenes del cristianismo (BibMid 33; EVD, Estella 2011).
INTRODUCCIÓN 13
el pueblo judío, esto no ha sido sino —hay que decirlo sin

medias tintas— una traición a nuestro Maestro.
Por otra parte, la lectura tipológica y cristológica es una
de las herencias más preciosas que nos han transmitido los
Padres y los Doctores de la Iglesia. Muchos de ellos deseaban
volver a la vevitas hebraica y se referían a menudo a las tra
diciones judías en sus obras: basta pensar en Orígenes, san
Jerónimo, san Efrén, san Lorenzo de Brindisi, por citar solo
algunos ejemplos. Ahora bien, al igual que los judíos son jus
tamente celosos de sus tradiciones y de sus maestros, ¡noso
tros no podemos repudiar a los nuestros! Durante la lectura
de este libro hay que tener en cuenta que los destinatarios de
las transmisiones, es decir los oyentes de Radio María Italia,
son en su abrumadora mayoría católicos. Por esta razón he
querido dar a las retransmisiones un «enfoque catequético»
más que académico.
Doy las gracias a Angela Pellicciari por el espacio que me
ha concedido en varias transmisiones de La verdadera historia
de la Iglesia, programa que conduce en Radio María Italia.
Estoy también agradecido al P. Livio Fanzaga, director de
Radio María Italia, por la confianza que me ha brindado al
confiarme la retransmisión de «A las fuentes de la fe en Tierra
Santa», en la que intento transmitir la riqueza de la experien
cia en Tierra Santa, incluyendo la Palabra de Dios, la tradición
judía, los santos lugares, el contacto vivo con el pueblo árabe
y con las iglesias orientales, etc.
El libro está dedicado a Carmen Hernández Barrera, ini
ciadora del Camino neocatecumenal. Este libro, en el fondo,
es solo un desarrollo de sus intuiciones geniales, enriquecidas
con las enseñanzas del franciscano P. Frédéric Manns, profesor
del Studium Biblicum Franciscanum de Jerusalén, y con las
largas reflexiones hechas con el P. Riño Rossi, el P. Giampaolo
(Pino) Pronzato, el P. Diego Sánchez Alcolea, el P. Germano
Lori y con otros muchos, tantos que sería demasiado largo
mencionarlos ahora.
14 INTRODUCCIÓN
Un agradecimiento especial, finalmente, para Mons. José

Casas Canellas y Charlie Metola por la traducción española.
En las páginas siguientes, los textos de las lenguas antiguas
(griego, hebreo y arameo) y modernas son una traducción
nuestra. Las citas bíblicas están sacadas de la edición española
de la Biblia de Jerusalén de 1975, aparte de algunos casos en
los que nos ha parecido útil ofrecer una traducción diferente o
más literal.
I
ROSHHA-SHANÁ
AÑO NUEVO
1. Fiestas de la teshubá (conversión)
El mes judío de tisréi, que coincide con el período de sep

tiembre-octubre, está dedicado a tres celebraciones de gran im
portancia: Rosh ha-Shaná, el Año nuevo, que se celebra los días
1 y 2; Yom Kippur, el Día de la Expiación, el día 10, y Sukkot,
la fiesta de las Tiendas o de las Cabañas, que empieza el día 15.
Las dos primeras solemnidades que abren el año litúrgico son de
carácter «penitencial» y por eso son llamadas «fiestas austeras»;
la tercera, en cambio, tiene más bien un carácter alegre y festivo.
Es digno de interés —lo señalamos ya desde ahora— que
el año judío empiece con la teshubá, la «conversión». Rosh ha-
Shaná y todavía más Yom Kippur tienen una íntima relación
con el arrepentimiento. En realidad, el término hebreo teshubá
significa literalmente «retorno», y expresa al mismo tiempo
el regreso de Dios al hombre y el del hombre a Dios. Esto es
muy indicativo: el año empieza con un nuevo inicio, con el
retorno a Dios, esto es —podríamos decir— con una «nueva
creación». Como veremos después, la fiesta de Rosh ha-Shaná
tiene en realidad un estrecho vínculo con la creación.
Antes de empezar nuestra reflexión sobre la fiesta, parece
necesaria una premisa. Aun sin negar la importancia de las
celebraciones festivas tal como hoy las vive el pueblo judío,
nuestra pregunta es ante todo la siguiente: ¿cómo se vivían
estas celebraciones en el tiempo de Jesús? «Ir a las fuentes» de
las fiestas judías es una tarea notable, pues, mientras algunas
de ellas son mencionadas explícitamente en los evangelios y
16 LAS FIESTAS JUDÍAS Y EL MESÍAS
en los otros escritos neotestamentarios, de otras es necesario

rastrear en ellos las alusiones y las referencias explícitas.
Es imposible comprender los evangelios y el Nuevo Testa
mento, y por consiguiente nuestra fe, sin conocer a fondo las
fiestas judías, las tradiciones y los grandes temas teológicos liga
dos a ellas. Es una investigación algo original, pues a menudo
se han buscado los nexos del Nuevo Testamento y de la liturgia
cristiana más con el ambiente helenista que con el judío. No es
casualidad que el gran teólogo L. Bouyer planteara una crítica
a algunos estudiosos, haciendo notar que la figura de Jesús es a
menudo presentada por ellos como un meteorito caído del cie
lo o, para decirlo con sus mismas palabras, como si apareciera
«de una especie de generación espontánea, sin padre ni madre,
como Melquisedec»4. Por el contrario, Jesús de Nazaret era ver
daderamente un judío de su tiempo. Hijo de Dios y verdade
ro Dios, vivió como verdadero hombre, por lo que sondear el
ambiente histórico-geográfico, cultural y sobre todo litúrgico y
religioso, es de una importancia fundamental para conocer la
humanidad de Cristo, el cual se ha revelado en un pueblo, en
un tiempo histórico concreto y en un lugar geográfico determi
nado. Estudiamos esto también por amor a la humanidad de
Cristo, medio esencial para conocer su divinidad.
Por dichas razones, querríamos ofrecer aquí algunas claves
para entrar con mayor profundidad en el conocimiento y en
la comprensión del ambiente judío en el tiempo de Jesús y
del primer cristianismo, ambiente que estaba impregnado por
la cultura helenista, pero que no puede reducirse a la misma.
La Palabra divina se hizo carne en un lenguaje humano, en
una cultura humana, en una geografía y en una historia con
creta que, asumida por el Verbo de Dios, por el Logos, ha llega
do a ser lenguaje, cultura, geografía e historia de la salvación.
Dios se ha hecho carne y entrando en la historia ha asumido
todo lo humano, excepto el pecado.
4 L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de lapri'ere eucharistique (Des-
clée, Tournai 1966) 21.
1. ROSH HA-SHANÁ - AÑO NUEVO 17
Las fiestas judías están en la raíz de nuestras fiestas, y nos

permiten ahondar en algunos aspectos de la liturgia cristiana
primitiva, que ha experimentado una evolución en el tiempo,
con notables novedades, hasta llegar a nuestros días tal como
nosotros la celebramos. Puede parecer que vamos contraco
rriente, pues no son pocas las facultades de teología católicas
en las cuales las referencias a la liturgia judía antigua son raras,
tal vez prácticamente ausentes. En realidad, nuestro trabajo es
un ensayo basado en la tradición. Por otra parte, los prime
ros cristianos eran judío-cristianos. Aunque parezca extraño,
hoy los liturgistas se vinculan con más frecuencia con el fondo
pagano y helenista que con el de la cultura donde Jesucristo
mismo nació, creció y vivió.
Nos ocuparemos también de la liturgia judía actual, por
que es importante tener presente el modo en el que hoy se
celebra, para poder hacer una comparación con la tradición
antigua, y tener así una mejor visión del núcleo litúrgico
judío y por lo tanto del año litúrgico cristiano. Esto con rela
ción a lo que ha afirmado repetidas veces Juan Pablo II y que
hemos recordado en nuestra introducción: algunos aspectos
de la liturgia judía, tal como la viven hoy en día los judíos,
pueden ayudar a iluminar la liturgia cristiana (cf. los textos
citados en la introducción). No se trata, pues, de un interés
de carácter exclusivamente histórico, sino de un esfuerzo por
comprender cada vez más la liturgia judía y su cumplimien
to en Aquel que hemos reconocido como Mesías. Para los
cristianos, de hecho, todas las fiestas judías tienen su culmi
nación en Jesucristo, ya que su fin está ligado a la venida del
Mesías.
2. La Cabeza y el Amado
Hechas las premisas anteriores, podemos ahora entrar en la

exposición de Rosh ha-Shaná, deteniéndonos en sus elementos
básicos. Evidentemente, no podremos ofrecer aquí una sínte

sis de toda la riqueza de la fiesta.
Rosh ha-Shaná significa literalmente «Cabeza de año». Rosh
es «cabeza, principio». De tal nota etimológica ya se puede in
tuir una clave teológica de la fiesta, ya que rosh no quiere decir
solamente «cabeza, principio» en sentido cronológico, sino
también «cabeza, testa» en sentido físico y luego metafórico.
¿En qué modo? Algunos rabinos se preguntan por el significa
do de Rosh ha-Shaná como «cabeza del año». Responden a di
cha pregunta afirmando que el año litúrgico es como el cuerpo
al cual la cabeza alimenta y vivifica. Por eso, vivir bien la fiesta
de Año nuevo equivale a entrar ya en toda la vitalidad del año
litúrgico: no se trata, por tanto, de un mero inicio temporal.
El pueblo judío, de hecho, reza en esta fiesta diciendo: «Señor,
¡haz que en el año venidero seamos verdaderamente la cabeza y
no la cola!» (cf. el Siddur de Rosh ha-Shaná, que cita Dt 28,13:
«El Señor te pondrá a la cabeza [lerosh] y no a la zaga»).
Pronto veremos quién es la verdadera «Cabeza» que cele
bra esta fiesta: el Adonai, el Señor, rey de Israel y del universo.
En efecto, la fiesta celebra la realeza de Dios. Tres temas prin
cipales marcan el año nuevo judío: la realeza de Dios, la crea
ción del universo —en particular del hombre y de la mujer—,
y el juicio.
Antes de entrar en materia es necesario ofrecer algunas
indicaciones cronológicas sobre la fiesta. Rosh ha-Shaná, que
es la primera de todas en orden cronológico según el actual
calendario judío, se celebra durante dos días, el primero y el
segundo del mes de tisréi.
El mes precedente a tisréi, elul, carece de fiestas, al con
trario que el de tisréi. Sin embargo, elul es un mes de no poca
importancia, pues supone toda una preparación a las fiestas
que vienen a continuación. Hay que preparar bien cada una
de ellas durante cuarenta días: treinta de elul y diez de tisréi
(mientras que en el primero de tisréi se celebra Rosh ha-Shaná,
el 10 es Yom Kippur). Dicho periodo consiste en cuarenta días
de conversión, una especie de «cuaresma», de preparación al

Yom Kippur. El año judío acaba y empieza con la conversión:
la fiesta de Rosh ha-Shaná está completamente inmersa en este
ambiente de renovación.
¿Qué significa «elul»? Los nombres de los meses no tienen
significado hebreo, ya que tienen su origen en Babilonia. Con
todo, los rabinos vieron en el nombre de este mes un acrós
tico (expresión lingüística en la que las letras de un nombre
corresponden a las iniciales de una frase o de un verso). Ellos
han notado que las consonantes del mes de elul (álef-lámed-
waw-lámed) se corresponden con las cuatro iniciales de una
conocida frase del Cantar de los Cantares: ’aní tdodí ufdodí
li, «Yo soy para mi amado y mi amado es para mí» (6,3). To
mando la primera letra de las cuatro palabras de dicha frase se
obtiene la secuencia álef-lámed-waw-lámed, que forma preci
samente el término «elul». De tan fina observación los rabi
nos deducen que elul es un mes en el que hay que retornar al
Amado, al Unico, y buscar la intimidad profunda con él, con
la finalidad de prepararse para las fiestas del mes siguiente, de
tisréi, sobre todo mediante la conversión personal.
3. Teshubá (retorno, conversión)
Elul es, pues, un mes de preparación: durante treinta días

se recitan las oraciones denominadas Selijot («disculpas»), sú
plicas de perdón dirigidas a Dios, que se tienen que recitar
antes del alba. En el shabbat («sábado») que precede a Rosh
ha-Shaná se reza desde medianoche hasta al alba. En todo este
tiempo, cada día, se toca el shofar, el «cuerno», objeto de fun
damental importancia, como veremos dentro de poco.
Elul también debe su importancia a su relación con la his
toria de la salvación. De hecho, según la tradición, fue precisa
mente en el primer día de elul cuando Moisés subió al monte
Sinaí por segunda vez y, gracias a esta subida, Dios perdonó
al pueblo por el pecado del becerro de oro. Por eso en este

tiempo se abre la posibilidad de la teshubá, ¡del retorno a Dios
y de su perdón!
Por tanto, desde el mes de elul hasta el primero de tisréi,
se empieza a vislumbrar esta maravillosa ocasión del retorno,
que hallará su cumplimiento en el Yom Kippur, el 10 de tis
réi. Según la tradición judía, Dios creó algunas cosas antes
de completar la creación del mundo. En la literatura rabínica
hay varias listas de ellas. El Talmud de Babilonia (Pesajim 54a)
cita siete: la Torá, la teshubá, el Jardín del Edén, la Gehena, el
trono de Dios, el Templo y el nombre del Mesías. El Midrash
Pirqé de Rabbí Eliezer 31 añade el carnero del sacrificio de
Isaac. Ya antes de la fundación del mundo, Dios creó la teshu
bá: sabiendo que el hombre pecaría, Dios ordenó de antema
no la posibilidad de que el hombre retornase a él.
Todo esto nos da a entender que en el judaismo la centra-
lidad de la misericordia de Dios fue muy importante: antes del
hombre, Dios creó la teshubá, la conversión. Este es el inicio
de los inicios. Es por ello por lo que Jesús, cuando aparece en
Galilea, lo primero que anuncia es el adviento del reino (como
veremos, Rosh ha-Shaná tiene una estrecha relación con el rei
no de Dios), junto con la invitación a la teshubá: «El tiempo se
ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertios y creed
en el Evangelio» (Me 1,15).
El tema de la misericordia es central en el judaismo. Se
gún la tradición judía, aunque pueda parecer paradójico, Dios
también reza. Se preguntan los rabinos: «Y ¿cuál es la oración
que hace Dios?». Él recita cada día la siguiente invocación:
«¡Que la medida de mi misericordia prevalezca sobre la me
dida de mi justicia!» (Talmud de Babilonia, Berakhot 7a). En
otras palabras, Dios tiene un ardiente deseo: derramar sobre el
hombre la abundancia de su misericordia.
Por consiguiente, este mes es un tiempo propicio para retor
nar al Señor, porque existe la posibilidad del retorno, de la teshu
bá, y es por ello por lo que cada día se elevan súplicas de perdón
1. ROSH HA-SHANÁ - AÑO N U EVO 21
con un fervor particular. Desde el primero de elul se lleva a

cabo un camino de preparación para llegar renovados a Rosh
ha-Shaná y, sobre todo, al Yom Kippur, al Día de la Expiación.
La teshubá, el retorno del hombre a Dios, no se entiende
como una conversión en sentido moralista, es decir, un mero
esfuerzo del hombre, sino que, en primer lugar, es el retorno
de Dios al hombre. Dios, en su misericordia, viendo que el
hombre es incapaz de volver a él, se hace «su prójimo». No
sorprende que una oración tradicional de este tiempo, sacada
de la Biblia es la siguiente: «¡Haznos volver a ti, Señor, y vol
veremos!» (Lam 5,21).
4. Fiesta de las trompetas
Según la Misná (Rosh ha-Shaná 1,1) los años nuevos son

cuatro; algo curioso para nuestra mentalidad: el primero de
nisán celebra el año nuevo para los reyes y para las fiestas; el
primero de elul celebra el de los animales (aunque hay una dis
cusión entre los rabinos sobre este punto); el primero de tisréi
es el año nuevo por lo que concierne al cálculo de los años, los
inicios de los sabáticos y de los jubileos; el primero de sebat es
el año nuevo de los árboles.
A este punto surge un problema, en la Biblia tisréi es indica
do como el séptimo mes y no como el primero. ¿Por qué? ¿Qué
es lo que dice el libro del Exodo sobre la Pascua? «Este mes será
para vosotros el comienzo de los meses del año» (Ex 12,2). Por
tanto, según la tradición bíblica, el inicio del año es en realidad
el mes de nisán, mientras que tisréi es el séptimo mes. En efec
to, en la tradición judía hay varios inicios del año.
¿Cómo se vivía esta fiesta en el tiempo de Jesús? Cierta
mente la fiesta era celebrada, como nos lo atestiguan los Rollos
del mar Muerto y Filón de Alejandría5, que la denomina «fies
5 Gran filósofo y exégeta judeo-helenista (aprox. 20 a.C. - 45 d.C.).

ta de las trompetas» (cf. De specialibus legibus II, 188.193),

aunque quizá en su tiempo no se celebrase como un año nue
vo según la tradición actual, que hace de Rosh ha-Shaná el
inicio del año litúrgico. Se trataba, con toda probabilidad, de
una fiesta en honor de la entronización del rey, que pronto
llegó a ser la celebración de la realeza de Dios, rey de Israel y
del mundo. Sin embargo, no sabemos mucho de la fiesta en
la época del segundo Templo e ignoramos si Jesús celebró esta
fiesta como un año nuevo. Flavio Josefo (37-38 d.C. - aprox.
100), histórico judío poco posterior a Jesús, no menciona la
fiesta.
A pesar de que las informaciones sobre la fiesta en el tiem
po de Jesús son escasas, poseemos, no obstante, el testimonio
de la Escritura que es normativa desde tiempos antiguos. Di
cho testimonio, que a veces se pasa por alto, hay que leerlo una
y otra vez, y revisarlo de una manera nueva. Empecemos por
Lev 23,23-25:
Habló el Señor a Moisés, diciendo: «Habla a los israe

litas y diles: “En el mes séptimo, el primer día del mes será
para vosotros de gran descanso (shabbaton), una fiesta con
memorativa con clamor de trompetas (zikhron teru ‘á), una
reunión sagrada. No haréis ningún trabajo servil, y ofrece
réis manjares abrasados al Señor”».
En este texto ya se puede apreciar un elemento de gran im

portancia: la fiesta se celebra el séptimo mes y no se dice que
sea una celebración de año nuevo, sino más bien una fiesta de
aclamación. En Núm 29,1, la fiesta se denomina «día de los
Clamores (yom teru ‘á)».
En Neh 8,1-12, después del regreso de la tragedia del exi
lio, en Jerusalén se celebra este día. El primer día del mes sép
timo se reúne solemnemente todo el pueblo (cf. v.1-2), se pro
clama el libro de la Ley y se renueva la alianza. Ya que todo el
pueblo llora al escuchar la Torá, Nehemías, Esdras y los levitas
afirman con fuerza: «Este día está consagrado al Señor vuestro
Dios; no estéis tristes ni lloréis» (Neh 8,9). Se trata pues, de

un nuevo inicio para el pueblo, es decir, una renovación de la
alianza después de los sufrimientos del exilio.
En Sal 81,4, sin que se haga referencia a nuestra fiesta,
se invita al pueblo a tocar el shofar en el día de fiesta: «Tocad
la trompeta (shofar) al nuevo mes, a la luna nueva, el día de
nuestra fiesta». En el tratado de la Misná relativo a esta fiesta,
Rosh ha-Shaná 1,4-2,8 y 4,4, la cuestión de la luna nueva es de
capital importancia. En la tradición judía, uno de los sonidos
típicos del shofar es precisamente la teruá, la «aclamación»,
mencionada en los textos normativos de Levítico y de Núme
ros acerca de la fiesta que hemos citado antes. Tocar el shofar,
como veremos dentro de poco, es característico de esta fiesta
y constituye una mitzvá, un «precepto», que ya se encuentra
en la Escritura. A continuación, veremos la interpretación que
Jesucristo y los autores del Nuevo Testamento dan de ella.
5. Fiesta del reino de Dios
Como hemos visto, la fiesta de Rosh ha-Shaná está vincula

da a la realeza de Dios. Parece que antiguamente se celebraba
como conmemoración de la entronización del rey, y que luego
fue adaptada por la tradición judía a la fiesta de la entroni
zación de Dios, a la exaltación de Dios que se sienta en el
trono, ya que él, en definitiva, es el verdadero rey de Israel. El
tema fundamental de la fiesta es, pues, el reino de Dios. Di
cho tema está presente también en el Nuevo Testamento y está
ligado a la figura de la «cabeza» (rosh), como veremos en breve.
Así recita el Talmud de Babilonia, en el tratado Rosh ha-Shaná
(6a), dedicado por entero a la fiesta:
El Santo, Bendito sea, dice: «Recitad los textos de la

realeza ante mí, para hacer de mí vuestro rey; recitad los
textos del recuerdo ante mí, para que vuestro recuerdo suba
hasta mí para vuestro bien. ¿En qué modo? ¡Con el shofar!».
De este texto se desprende el propósito principal de la ce

lebración, que es el de «hacer de Dios el propio rey». La ora
ción más importante de la fiesta es, en efecto, una invocación
antigua en la cual cada verso empieza con la fórmula: «Pa
dre nuestro, rey nuestro» (Abínu malkénu). Hay que notar
el parecido con el Padre Nuestro, en el que se invoca a Dios
como Padre y, a continuación, se pide la venida de su reino.
Por una parte, hay una relación entre la paternidad de Dios
y su realeza, y, por otra, ser rey y ser el único Señor (Adonai
ejad).
La mayor parte de los ritos de las solemnidades (como
también los sonidos del shofar) tienen el objetivo de anunciar
la llegada del verdadero rey y de allanarle la vía real. Este es
también el Sal 24 que se recita en la fiesta: «¡Puertas, levantad
vuestros dinteles, alzaos portones antiguos para que entre el
rey de la gloria!» (w.7.9). En Rosh ha-Shaná se abren las «puer
tas del año» para que entre Dios, el verdadero Rey.
En el tiempo de la fiesta se recitan tres tipos de bendicio
nes, conocidas, respectivamente, con el nombre de Malkuyot,
Shofarot y Selijot. Las Malkuyot proclaman la realeza de Dios
(melekh significa «rey»). Se recitan también los salmos del 96
al 100, conocidos como los «salmos reales».
La realeza de Dios es fundamental en el judaismo, prueba
de ello es que cada bendición judía empieza con las siguientes
palabras: Barukh attá Adonai Elohénu melekh ha- ‘olam, «Ben
dito eres tú, Señor, Dios nuestro, Rey eterno (o, según otra
posible traducción del término ‘olam, “del Universo”)». Es
obligatorio proclamar la realeza de Dios en cada bendición.
Toda la creación canta la gloria divina, pero el hombre es la
única creatura que puede bendecir y proclamar a Dios como
rey. Se puede comprender muy bien el escándalo que causó
Pilato a los judíos, cuando puso en la cruz de Jesús: «Jesús el
Nazareno, el Rey de los judíos»; para los judíos, el verdadero y
único rey de Israel es Dios y por esto pidieron con insistencia
que la inscripción se quitase de la cruz.
Además de las bendiciones reales, se recitan las oraciones

llamadas Shofarot: se hace referencia nuevamente al shofar, al
«cuerno». Los rabinos dicen que el sonido del shofar hace que
Dios baje del trono de la justicia y se siente en el de la mi
sericordia. También la carta a los Hebreos hace referencia al
«trono de la gracia» mediante el que se recibe misericordia:
«Acerquémonos, por tanto, confiadamente (parresia) al tro
no de la gracia, a fin de alcanzar misericordia y hallar gracia»
(Heb 4,16). En este tiempo, pues, Dios desea sentarse en el
trono de la misericordia, también porque se acerca el Yom Kip-
pur, el Día de la Expiación.
Como hemos dicho anteriormente, en este mes se rezan las
Selijot, las «oraciones de disculpa» o «súplicas de perdón», me
diante las cuales los fieles piden perdón a Dios y se les exhorta
al arrepentimiento. Son de una belleza singular. Citamos solo
una frase (este extracto de la Selijot se repite también en el
Midrash Lamentaciones Rabba 3):
La oración se ha comparado a una piscina, mientras que

el arrepentimiento al mar. Como una piscina está a veces
abierta, a veces cerrada, así las puertas de la oración a veces es
tán cerradas, a veces abiertas; el mar, en cambio, está siempre
abierto: así es para las puertas del arrepentimiento (teshubá).
En este tiempo, por tanto, las puertas de la misericordia

(shaaré rajamim) están abiertas de par en par. La misericor
dia de Dios es como el mar: siempre abierto para quien, con
corazón humilde y sincero, retorna a Dios. Dice la Misná,
Abot 4,17 (texto citado en las Selijot), que «una hora sola de
conversión (teshubá) y de buenas obras en este mundo es más
bella que toda la vida eterna en el mundo futuro».
Las Selijot se recitan de madrugada, al rayar el alba. El alba
es el momento propicio de la teshubá, como señala también el
Evangelio: Pedro se convierte y se encuentra con la mirada mi
sericordiosa de Jesús al canto del gallo (cf. Mt 26,75; Me 14,72;
Le 22,61).
Además, en este mes se elevan oraciones nocturnas. Las

horas cotidianas fijas y obligatorias de la oración judía son tres
(mañana, tarde, noche), aunque es meritorio rezar en las ho
ras nocturnas por devoción. La oración nocturna no es tenida
como secundaria, al contrario, se tiene en alta consideración,
tanto que en el shabbat que precede a Rosh ha-Shaná los judíos
suelen rezar durante toda la noche. La tradición de la oración
nocturna se remonta, al menos, al siglo n a.C., como ates
tigua un libro apócrifo del Antiguo Testamento, el Libro de
los Jubileos (12,19), en el que se afirma que Abrahán rezó de
noche. En la tradición judía, la oración nocturna está ligada
al episodio de la lucha de Jacob con el ángel (Gen 32,23-33).
También Jesús pasaba las noches rezando y se iba, antes del
alba, cuando todavía era de noche, a rezar a lugares solitarios
(cf. Le 6,12; Me 1,35).
6. Día del juicio
Rosh ha-Shaná, además de ser la celebración de la realeza

de Dios, es la «fiesta del juicio divino», y por eso es también
llamada Yom ha-din, el «Día del juicio». Por esta razón, en los
días de la celebración, los fieles se saludan deseándose un feliz
año nuevo (shaná tobá): «¡Sed inscritos y sellados para un buen
año!». La inscripción y el sello hacen referencia al Libro de la
Vida y, por tanto, al juicio. El año inicia con un juicio y, por
esta razón, la solemnidad está precedida por treinta días de
elul, en los que se reza, en los que uno se convierte, en los que
se busca el perdón de Dios.
En este primer día del año, como sostienen los rabinos,
todos los hombres son llamados ante el trono del Dios rey. En
el tratado de la Misná de Rosh ha-Shaná (1,2) se afirma que, en
este día, «todos los que vienen al mundo pasan ante él (Dios)
como una tropa (se puede traducir también: “como un reba
ño”)». Como un general pasa revista al ejército, o como un
pastor cuenta sus ovejas, así Dios, sentado en el trono, juzga a

su pueblo. Antiguamente los pastores, para contar el rebaño,
hacían pasar a cada oveja por la puerta del redil. «Pasar revista»
equivale a examinar cada una de las ovejas, hacer una elección
entre las buenas y las malas. Por eso Jesús usa la misma imagen
en la parábola narrada en Mt 25,31-33: todas las gentes se
presentarán ante el Hijo del hombre, sentado en el trono de
su gloria, y él «pasará revista» a todas las naciones, separando
las ovejas de las cabras. Dicho trasfondo, pues, está presente en
el Nuevo Testamento: para presentar el juicio final, Jesús usa
la imagen del pastor que pasa revista a las ovejas, porque era
familiar a sus oyentes.
Declara aún la Misná (Rosh ha-Shaná 1,2) que cuatro ve
ces al año el mundo está sometido al juicio: en Pesaj (Pascua)
cada hombre es juzgado por el trigo, en Shabuot (Pentecostés)
por los frutos de los árboles, en Sukkot (Tiendas) por la lluvia.
También la fiesta de Rosh ha-Shaná está vinculada al juicio en
modo especial. En este día, Dios se sienta como rey en el trono
del juicio para juzgar al mundo, cada hombre comparece ante
él y la sentencia divina se emitirá el diez de tisréi, en el Yom
Kippur. Por dicha razón, los días que transcurren entre Rosh
ha-Shaná y Yom Kippur son llamados ha-yamim ha-nora’im,
los «días tremendos», porque representan un kairós, un tiem
po fijado para la conversión antes del Día de la Expiación, en
el que se decide el juicio de Dios para el año venidero. Es un
tiempo propicio para reconciliarse con los hermanos y con
Dios. En estos diez días, cada judío debe ir a pedir perdón a
su enemigo, no solamente a quien ha ofendido, sino también
a quien, por cualquier razón, pueda tener algo contra él, exac
tamente como Jesucristo ordena en el Sermón de la montaña
(Mt 5,23-25):
Si, pues, al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas

entonces de que un hermano tuyo tiene algo contra ti, deja
tu ofrenda allí, delante del altar, y vete primero a reconci
liarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofrenda.
Ponte enseguida a buenas con tu adversario mientras vas

con él por el camino; no sea que tu adversario te entregue al
juez y el juez al guardia, y te metan en la cárcel.
7. Libro de la Vida
Según el Talmud de Babilonia (Rosh ha-Shaná 16b) tres

son los libros que se llevan ante Dios en este día: el primero
contiene los nombres de los justos, el segundo el de los pe
cadores, el tercero el de los mediocres. La sentencia de estos
últimos queda pendiente hasta el Yom Kippur, por eso el Año
nuevo está vinculado al Día de la Expiación ya que, como se
ha dicho, empiezan diez días propicios para la teshubá.
En este primer día de tisréi, todos los hombres pasan ante
el trono de Dios. No se trata, por tanto, de una fiesta goliarda
como el Año nuevo de los paganos. No por casualidad, los
cristianos empiezan el año nuevo con la solemnidad de Santa
María, Madre de Dios, que es el nuevo inicio, la aurora de la
salvación. Para los judíos se trata de un día austero, de con
versión, de un nuevo inicio. De hecho, la sentencia del juicio
para el nuevo año se emite en el Día de la Expiación. Después
de este día, si uno no se ha convertido, ya no puede hacer nada
más; es imposible, por tanto, demorarse, tomarse a la ligera
este tiempo de conversión, este kairós, o dejarlo pasar en vano.
Así, cada año se renueva el juicio de Dios.
En este primer día del año todos deben pasar ante el trono
de Dios. En el Yom Kippur, los que se han obstinado en el peca
do y no quieren arrepentirse, reciben el terrible juicio de Dios.
Los justos, que ya son santos, son inscritos en el Libro de la
Vida. Los mediocres tienen todavía diez días para convertirse,
para buscar el perdón de Dios y la reconciliación con los her
manos, estando las dos cosas unidas en un modo indisoluble.
Ante Dios se abren el Libro de la Vida, en el cual se ins
cribirán todos los santos, y el Libro de la Muerte, en el cual
se inscribirán todos los malvados. No hay razón para pensar

que dicha idea no sea antigua. Ya en un apócrifo del Antiguo
Testamento, 1 Henoc (etiópico, 47,3), cuya redacción final está
datada en el siglo i a.C., se narra: «En aquellos días, vi al Cabe
za de los días mientras se sentaba en el trono de su gloria. Y los
libros de los vivientes se abrieron ante él». Hay que señalar que
Dios es llamado aquí «Cabeza (cuya traducción judía es preci
samente rosh) de los días» (la expresión suele traducirse como
«Anciano de los días»). Se trata, por tanto, de una tradición
que se remonta a antes del nacimiento de Jesucristo. Ya en el
Sal 69,29 se menciona el «Libro de la Vida» o «de los vivos»
(seferjayyim) con referencia a los impíos: «Del Libro de la Vida
sean borrados, no sean inscritos con los justos».
En el primer cristianismo, el Libro de la Vida constituía
un símbolo importante: los catecúmenos están inscritos en él;
es mencionado en el Nuevo Testamento, en Flp 4,3 y diferen
tes veces en el Apocalipsis (3,5; 13,8; 17,8; 20,12.15; 21,27),
donde se afirma que los elegidos están inscritos en el Libro de
la Vida (13,8; 17,8). El Apocalipsis, en particular, tiene varias
conexiones interesantes con los temas centrales que caracte
rizan Rosh ha-Shaná. No se puede entender el Apocalipsis sin
considerar el contexto litúrgico judío, porque este libro fue
escrito por un judío y todo él es una gran liturgia celeste. El
Apocalipsis es, digamos así, el libro más litúrgico del Nuevo
Testamento. Sin comprender la liturgia no se puede entender
la Palabra de Dios, porque la Palabra no fue escrita primera
mente para ser estudiada, sino para ser celebrada en la liturgia
y para ser vivida. Así es en el judaismo y en el cristianismo:
la Palabra de Dios es estéril sin la liturgia. Algunos sostienen
que se puede interpretar la Sagrada Escritura como si fuera
un texto literario cualquiera. Dicha afirmación, tal y como
está formulada, es simplemente falsa, ya que la Palabra de
Dios es una palabra escrita en la fe, para ser celebrada y vivi
da en la fe. Hay una relación profundísima entre Escritura y
liturgia.
8. Día del memorial
Rosh ha-Shaná es llamado también Yom zikkaron, «día del

memorial». El concepto de zikkaron es fundamental en el ju
daismo y en la liturgia cristiana, como se deduce de las pala
bras de la institución de la Eucaristía: «Haced esto como mi
zikkaron (en conmemoración mía)» (Le 22,19; 1 Cor 11,24).
No solo nos acordamos de Dios y de sus acontecimientos de
salvación, sino que él mismo se acuerda de nosotros y hace
actuales, para nosotros, dichos acontecimientos, como un me
morial. Toda la fuerza del memorial está en la actualización.
Según la tradición judía, en el día de Rosh ha-Shaná fueron
creados Adán y Eva y por eso Dios se acuerda del hombre y el
hombre de Dios. Según el Midrás (cf, p. ej., Pirqé de Rabbí
Eliezer 11), Adán llamó a toda la creación y la invitó a alabar
a Dios, único rey, y a proclamar su realeza. Así, el hombre da
voz a toda la creación, proclamando a Dios como rey del uni
verso. Por esto, en la fiesta Dios es proclamado no solo juez,
sino también rey que se sienta en el trono: ¡es el único rey! En
la fiesta, por tanto, se proclaman los salmos de la realeza de
Dios, del 96 al 100, como hemos indicado antes.
La realeza de Dios es un tema fundamental, tanto en el
Antiguo Testamento como en el Nuevo. La primera realidad
que Jesucristo proclama es exactamente que «ha llegado el Rei
no de los Cielos» (Mt 3,2; cf. Me 1,15). Este es el «año nuevo»,
el nuevo inicio, el principio del definitivo jubileo proclamado
por Cristo.
9. Día del sonido del shofar
El día de Rosh ha-Shaná es llamado también Yom shofar

o Yom teruá, «día de la trompeta» o «del sonido del shofar»,
porque en este día el cuerno sagrado, el shofar suena solemne
mente en la sinagoga, muchas veces y con diferentes tipos de
sonidos. La tradición rabínica hace hincapié en que su sonido

representa la voz que grita desde lo profundo del corazón (cf.
Likkuté Tora DtÁA\T).
Como se ha visto, tanto en el libro del Levítico (23,24),
como en el de los Números (29,1), se hace referencia a la acla
mación al son de trompeta (teru ‘á), como uno de los ritos fun
damentales de esta fiesta. Hemos citado también el Salmo 81,
que ordena como ley para Israel que se toque el shofar en la
luna nueva, en el día de fiesta (w.3-4).
Por tanto, en este objeto se concentró toda la teología de
la fiesta. Sería interesante enumerar todas las veces que la pa
labra shofar está presente en la Escritura. Hacemos referencia a
algún paso. Por ejemplo, se dice que en el Sinaí la voz de Dios
era como un «poderoso resonar de trompeta» (qol shofar, Ex
19,16). A nosotros nos puede parecer extraño, porque el shofar
es un cuerno y en nuestra cultura, el cuerno tiene un valor no
siempre positivo. En realidad, se trata de un símbolo impor
tante en toda la Escritura.
Para citar otro ejemplo, en la oración del Benedictas, que
nosotros los católicos recitamos cotidianamente en los laudes
matutinos, se dice literalmente: «Y nos ha suscitado un cuerno
de salvación (traducido normalmente “fuerza de salvación”) en
la casa de David su siervo» (Le 1,69). El cuerno es, pues, sím
bolo de potencia y de realeza. El shofar, de hecho, se sonaba en
ocasión de la unción y proclamación del rey (cf., p. ej., 2 Sam
15,10; 1 Re 1,34; 2 Re 9,13) y en modo eminente para acla
mar a Dios como rey, según lo que se lee en el Sal 98,6: «Con
las trompetas y al son del cuerno (shofar), aclamad ante la faz
del rey Señor». En ocasión de la unción del rey David, Dios
ordena a Samuel que llene de aceite su cuerno (1 Sam 16,1:
sin embargo, aquí se usa el término qeren).
Jericó fue conquistada por los sacerdotes, que sonaron sie
te veces el shofar (cf. Jos 6,4-20): este fue el juicio de Jericó, la
ciudad pecadora por excelencia, que cayó al sonido del cuerno
que acompañaba al grito de batalla.
En la tradición judía, el shofar tiene una relación con el sa

crificio de Isaac. El shofar, de hecho, es un cuerno de carnero o
de ariete, aunque, según la Misná, Rosh ha-Shaná 3,3, el cuerno
utilizado en Rosh ha-Shaná debe ser de antílope o de cabra sal
vaje. ¿Por qué es importante el carnero? Porque Dios proveyó
un carnero para el sacrificio que ocupara el puesto de Isaac, que
iba a ser sacrificado por Abrahán (Gén 22,13). Para nosotros
cristianos, Jesucristo ha dado cumplimiento a la figura de este
carnero, sacrificado en el puesto de Isaac, entregándose por no
sotros. Al mismo tiempo, como afirman los Padres de la Iglesia,
él es el nuevo cordero y el nuevo Isaac6. Él representa la figura de
Isaac: fue atado (Jn 18,12.24) y conducido al sacrificio mientras
decía, como Isaac: «Abbá, Padre» (Me 14,36; cf. Gén 22,7).
A los judíos el sonido del shofar les recuerda la atadura de
Isaac, su Aqedá, cuando él se ofreció libremente al sacrificio y
se hizo atar por su padre Abrahán. Afirma la tradición que la
Aqedá de Isaac (es decir, los méritos de Abrahán y de Isaac y de
su fe en ocasión de la Aqedá) es un memorial ante Dios, capaz
de obtener la expiación de los pecados.
En el Targum (Neofiti, Pseudo Jonatán y Targum Fragmen
tario a Gén 22,14) y en el Midrás (Génesis Rabba 56,10) Abra
hán dice a Dios que recuerde lo que él ha cumplido, es decir el
hecho de que ha obedecido a su palabra dirigiéndose al monte
Moría sin división en el corazón, de modo que cuando los hijos
de Dios se encontrarán en la hora de la angustia (¡en Jn 16,21
también Jesús hace referencia a esta «hora» de la angustia!) y
suplicarán, Dios se acuerde de la Aqedá de Isaac y los salve. Rosh
ha-Shaná es exactamente el día del memorial. En uno de los
Zikhronot (literalmente, «recuerdos», bendiciones que se recitan
en la sinagoga) de esta fiesta, se reza del modo siguiente:
Dios nuestro y Dios de nuestros Padres, ¡acuérdate de

nosotros con un buen memorial ante ti! ¡Visítanos con una
visita de misericordia desde los cielos eternos! Acuérdate en
Cf., p. ej., Orígenes, Homilías sobre el Génesis 8,6-9.

favor nuestro, Señor nuestro, Dios de la alianza, de la bon

dad y del juramento que hiciste a Abrahán, nuestro padre,
en el monte Moria. Aparezca ante ti la Aqedá con la que ató
a su hijo en el altar y venció a sus entrañas, ¡para hacer tu vo
luntad con corazón íntegro! Así tu misericordia venza tu ira,
prevalezca tu misericordia sobre tus atributos y, en tu gran
bondad, se aleje el furor de tu ira de tu pueblo, de la ciudad
y de tu heredad7.
Todo esto se aplica con mayor propiedad a nosotros cris

tianos, que podemos decir de igual manera: «¡Señor, somos
pecadores, pero Tú acuérdate, haz memorial (zikkaron) del sa
crificio de Cristo, nuevo Isaac, gracias a cuyos méritos estamos
justificados!».
No es casualidad que en la liturgia sinagoga!, el primer día
de la fiesta de Rosh ha-Shaná, se proclame el nacimiento de Isaac
y en el segundo, su sacrificio. En esta solemnidad, cada judío
escucha el sonido del shofar, que le recuerdan a él y a Dios, la
Aqedá de Isaac y el carnero. Según el Midrash Pirqé de Rabbí
Eliezer 31, el carnero del sacrificio de Isaac es una de esas cosas
que, junto a la teshubá, a la conversión, Dios ha creado al ini
cio de la creación, antes de la fundación del mundo. Según el
mismo Midrás, el cuerno izquierdo de aquel ariete resonó en la
teofanía del Sinaí, cuando se oyó la voz de Dios. Y ¿cuándo se
oirá el cuerno derecho del carnero de Isaac? Al final de los tiem
pos, cuando venga el Mesías, cuando suceda la resurrección de
los muertos y el juicio final. De hecho, se profetiza en Is 27,13:
Aquel día se tocará un cuerno grande (shofar gadol), y

vendrán los perdidos por tierra de Asur y los dispersos por
tierra de Egipto, y adorarán al Señor en el monte santo de
Jerusalén.
El shofar, pues, es también un «objeto escatológico», pues

resonará en el día final. Así, podemos comprender lo que afir
7 Seder Rav Amram Gaon 11,114,55-60 (trad. nuestra).

ma san Pablo en 1 Cor 15,52: «En un instante, en un pestañear

de ojos, al toque de la trompeta (salpinx) final, pues sonará la
trompeta, los muertos resucitarán incorruptibles y nosotros
seremos transformados». Hay que notar que el término griego
salpinx, usado por san Pablo, se traduce aquí por «trompeta»,
pero puede traducirse también por «cuerno», ya que, en la ver
sión griega de los Setenta, así se traduce a menudo el término
hebreo shofar. También Jesús usa la misma imagen en el evan
gelio de Mateo (24,31): «El (el Hijo del hombre) enviará a sus
ángeles con sonora trompeta (salpinx) y reunirán de los cuatro
vientos a sus elegidos, desde un extremo de los cielos hasta
el otro».
También en el libro del Apocalipsis hay varias referencias
de los temas de Rosh ha-Shaná y de Yom Kippur. En Ap 1,10
Juan oye detrás de sí «una gran voz», la voz del Señor, «como
de trompeta (salpinx)», como el sonido de un shofar. Seguida
mente, en el Apocalipsis se mencionan siete trompetas (8,1),
tocadas por siete ángeles. Ap 11,15 dice:
Tocó (esalpisen) el séptimo Ángel... Entonces sonaron

en el cielo fuertes voces que decían: «Ha llegado el reinado
sobre el mundo de nuestro Señor y de su Cristo; y reinará por
los siglos de los siglos».
Nótese el nexo entre el sonido del cuerno y las voces que

proclaman la realeza de Dios y de Cristo: aquí encontramos
los dos aspectos que son típicos también de Rosh ha-Shaná, es
decir, el shofar y la proclamación de Dios como rey universal.
10. Shofar, conversión y misericordia
El sonido del shofar, además de evocar la proclamación del

rey y el recuerdo de la Aqedá de Isaac, es también una voz que in
vita a la penitencia, y, por ello es una figura del profeta que debe
apremiar a Israel, del catequista que debe despertar al pueblo.
Moisés Maimónides, llamado «Rambam» (Mishné Torá,

Hiljot Teshubá 3,4) y varios rabinos con él, afirman que el sho
far despierta a los israelitas que están durmiendo y les grita
que salgan del sueño, de su «letargo espiritual», que examinen
sus caminos y se conviertan de sus pecados. Por tanto, el shofar
es la voz del Señor que despierta a Israel de su sueño espiritual
y lo invita a volver a la misericordia divina. Todo se basa en
las Escrituras. En Is 58,1 Dios ordena al profeta: «Clama a voz
en grito, no te moderes, levanta tu voz como cuerno (shofar) y
denuncia a mi pueblo su rebeldía y a la casa de Jacob sus peca
dos». Y, nuevamente, en Am 3,6: «¿Suena el cuerno (shofar) en
una ciudad sin que el pueblo se estremezca?».
Se trata, por tanto, del sonido que hace una fuerte llamada
a la conversión, y, al mismo tiempo, del sonido de la miseri
cordia. Gracias a él, Dios se levanta del trono de la justicia para
sentarse en el de la misericordia: por tanto, es un instrumento
de paz y de consolación para los pecadores.
Según la tradición judía, el shofar tiene el poder de echar
al demonio. Satán, el acusador, se presenta delante del tro
no de Dios para condenar a los hombres, pero la voz del
shofar, de la misericordia de Dios, tiene el poder de confun
dirlo, para que no conozca el Día del Perdón; es como si
respondiese al acusador: «Mira, aquí está la Aqedá de Isaac,
¡existe la posibilidad de la teshubá, del retorno, del perdón!».
Por esto, quien escucha el sonido del shofar es proclamado
dichoso por el Sal 89: «Dichoso el pueblo que conoce la acla
mación (teru ‘á)», sonido que, como se ha visto, es un sonido
típico del shofar.
En la liturgia sinagogal existen tres diferentes toques del
shofar. Hay uno largo y suave, denominado teqi'á, que recuer
da el sonido de la misericordia de Dios. Luego hay otros inter
mitentes, ligeramente prolongados (teruá) o brevísimos (she-
barim), sonidos molestos, que tienen el propósito de recordar
al pueblo sus pecados. Los toques armoniosos se alternan con
los molestos, para que así el pueblo se despierte.
No pretendemos ser exhaustivos. Hay otras usanzas muy

bonitas en el día de Rosh ha-Shaná, como por ejemplo el rito
del Tashlikh, en el que se vacían los bolsillos ante los ríos, los
mares y las fuentes de agua, para que Dios eche al fondo del
mar los pecados, según la palabra dicha por el profeta Mi-
queas: «[Él] volverá a compadecerse de nosotros, pisoteará
nuestras culpas. ¡Tú arrojarás al fondo del mar (uftashlikh) to
dos nuestros pecados!» (7,19).
11. Lectura cristiana de la fiesta
Finalmente, resumamos para nosotros cristianos algunos

puntos sobre la culminación de esta fiesta en el Mesías. La fies
ta de Rosh ha-Shaná se ha cumplido en Jesucristo: él es nues
tro rosh, nuestra Cabeza, el principio de la humanidad nueva.
Como hemos indicado anteriormente, en este día, según la
tradición judía, fue creado Adán y la creación se renueva cada
día, empezando por este primero del año: Jesucristo es para
nosotros el nuevo Adán, el primogénito de la nueva creación.
El es, por así decirlo, nuestro «Año nuevo», nuestra «Cabeza»
en el sentido de que él ha inaugurado el año del eterno jubi
leo. Jesús, en Nazaret, al comienzo de su ministerio, inaugura
el año de misericordia del Señor, «un año de gracia del Se
ñor» (Le 4,19). Cuando aparece en Galilea proclama al mismo
tiempo el jubileo, la realeza del Señor y la posibilidad de entrar
en la teshubá: «Convertios (entrad en la teshubá), porque el
reino de los cielos ha llegado» (Mt 4,17). Él mismo es el reino
de Dios, la autobasileia, para usar una expresión de Orígenes.
Con Jesús tiene inicio la plenitud de los tiempos, el jubileo
definitivo, el cumplimiento de Rosh ha-Shaná. De hecho, todo
el judaismo tiende al Mesías. Toda la historia tiene como rey,
como kyrios, a Jesucristo. Pensemos en nuestra liturgia, en la
solemnidad de Cristo Rey, que es la culminación del año li
túrgico, porque recapitula toda la historia y la proyecta a la
parousía, es decir a la venida definitiva de Cristo kyrios, Señor

del cosmos, de la historia y de toda la creación. El ciclo trienal
de la solemnidad se centra en Cristo Rey, pastor que cuenta,
una a una, a sus ovejas, como juez, como Señor, como rey que
reina sobre la cruz: su trono es la cruz.
Esta fiesta judía, a diferencia de otras como la Pascua o
Pentecostés, no ha pasado directamente a los cristianos, que
no celebran Rosh ha-Shaná. Sin embargo, hay en el Nuevo
Testamento algunas alusiones a sus temas propios. San Pablo
afirma que Jesucristo es el Rosh, «la cabeza», el principio de
todo: «El es el principio (arjé), el primogénito de entre los
muertos, para que sea él el primero en todo» (Col 1,18). Pablo
es judío, y aunque escriba en griego y esté imbuido de cultura
grecorromana, tiene siempre un modo hebreo de razonar, y
por eso afirma que Cristo es el rosh, el principio, el primogéni
to, la primicia (cf. 1 Cor 15,20.23). También en el Apocalipsis
se denomina a Cristo «el Primogénito de entre los muertos
y el Príncipe de los reyes de la tierra» (1,5: aquí se hace hin
capié en la realeza de Cristo), «el Alfa y la Omega» (Ap 1,8;
21,6; 22,13), «el Principio (arjé) y el Fin» de todo (cf. Ap 21,6;
22,13).
La voz del Mesías ha sido para nosotros un shofar que ha
echado al acusador, que ha confundido a Satanás. Jesús es el
«cuerno de la salvación» que Dios «nos ha suscitado [...] en
la casa de David, su siervo» (Le 1,69). El cuerno en el Anti
guo Testamento es símbolo del Mesías, que cumple la realidad
simbolizada por el shofar y prefigurada por Isaac y por el car
nero inmolado en su lugar. Jesús mismo, en el evangelio de
Juan, se presenta como el cumplimiento de la figura de Isaac:
«Vuestro padre Abrahán se regocijó pensando en ver mi día; lo
vio y se alegró» (Jn 8,56).
Hemos visto cómo en el evento de la Aqedá de Isaac, los
méritos de Abrahán, que obedece sin dudar a la Palabra de
Dios, y de Isaac, que se ofrece libremente a la pasión, tienen
un valor enorme según los judíos. Se trata de la doctrina del
«mérito de los Padres» (zfkhut abot). También nosotros, cris

tianos, rezamos por los méritos de Cristo, sin olvidar los méri
tos de los santos (¡incluso los del Antiguo Testamento y los de
los Patriarcas!). La Aqedá. de Isaac tiene una virtud expiatoria
y por esto el shofar tiene la función de recordarle a Dios dicho
evento y, por tanto, el día de la misericordia. Todo esto, ya
para el judaismo, no excluye por supuesto la necesidad de la
conversión personal. En el Nuevo Testamento, Juan el Bautis
ta hace hincapié en este aspecto:
Dad, pues, fruto digno de conversión, y no creáis que

basta con decir en vuestro interior: «Tenemos por padre a
Abrahán»; porque yo os digo que puede Dios de estas pie
dras dar hijos a Abrahán (Mt 3,8-9).
Hemos recordado que, según el Midrás, el carnero es una

de las cosas creadas antes de la fundación del mundo, junto
con otras que tienen una función central en la historia de la
salvación, como, por ejemplo, el nombre del Mesías. Aunque
las listas de estas cosas no sean iguales en los diferentes mi-
drases, con toda probabilidad la idea fundamental constituye
una tradición que se remonta, al menos, a la época del se
gundo Templo. La utiliza, por ejemplo, san Pedro aplicándo
la al Mesías: «Predestinado antes de la creación del mundo»
(1 Pe 1,20).
II
YOMKIPPUR
DÍA DE LA EXPIACIÓN
1. Sábado de los sábados
El Yom Kippur, el gran Día de la Expiación, tenía una im

portancia fundamental en la época del segundo Templo. Era
considerado el «sábado de los sábados», «el día» por excelencia.
Baste pensar que en la Misná, donde se dedica un entero trata
do al Yom Kippur, se le denomina en arameo Yomá, «el día», es
decir el día por excelencia.
Cabe señalar que aquí no tenemos la intención de comu
nicar informaciones más o menos útiles, sino ofrecer algunas
claves de lectura esenciales para la comprensión del Yom Kippur
y para mostrar su cumplimiento en el Mesías. Por esto intenta
remos «ir a las fuentes» de este gran día del perdón.
Antes que nada, es necesario que nos preguntemos: ¿qué
significaba esta fiesta en el siglo i d.C.? ¿Cómo se vivía? ¿Cómo
influía en la vida cotidiana, en la liturgia, en la mentalidad, en
la cultura del tiempo?
Entrar en el Yom Kippur nos ayudará a comprender, ade
más, muchos aspectos del Antiguo Testamento y del judaismo,
así como algunos textos del Nuevo Testamento. Por ejemplo,
no se puede entender la carta a los Hebreos sin entrar en pro
fundidad en la liturgia del Día de la Expiación. También Bene
dicto XVI, en Jesús de Nazaret, interpreta la gran oración sacer
dotal de Jesús en Jn 17 a la luz del Yom Kippur y de su liturgia1.
1 Cf. J. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. II: Desde la entrada en

Jerusalén hasta la Resurrección (Encuentro, Madrid 2011) 96-101.
En otro paso de su primer volumen, Jesús de Nazaret, el Papa

ofrece una de las interpretaciones de la confesión de Pedro en
Mt 16, precisamente a la luz de la liturgia del Yom Kippur1.
Finalmente, la liturgia del Yom Kippur nos ayudará a enten
der varios elementos de nuestra Cuaresma y de la expiación
que tuvo lugar en la cruz23. Empecemos, pues, este «viaje en el
tiempo»: ¿Cómo se vivía el Yom Kippur en el tiempo de Jesús?
2. Teshubá y rajamim de Dios
Desde tiempos antiguos, el Yom Kippur es una de las cele

braciones más importantes en el mundo judío. Se conmemora
entre los meses de septiembre-octubre, diez días después de la
fiesta de Rosh ha-Shaná. Se celebra, exactamente, el 10 del mes
de tisréi, día en el que el pueblo tiene la posibilidad de acceder
al trono de la misericordia y las «puertas del perdón» están
abiertas a los fieles, para que puedan recibir la misericordia
divina. Por eso, el pueblo debe hacer penitencia y Dios ofrece
la posibilidad de la teshubá, del «arrepentimiento».
Como vimos anteriormente con Rosh ha-Shaná, son de
gran importancia en las celebraciones de este día el sustantivo
teshubá y el verbo shub del que deriva: este último no significa
tanto «convertirse» cuanto —sobre todo— «retornar». En los
textos talmúdicos y midrásicos se encuentran varias listas de
cosas creadas antes de la creación del mundo. Es necesario
que recordemos nuevamente lo que se afirma en el Talmud
de Babilonia:
Siete cosas fueron creadas antes que existiese el univer

so. La Torá, la conversión (teshubá), el paraíso, el infierno,
el trono de la gloria, el Templo y el nombre del Mesías (Pe-
sajim 54a; cf. también Nedarim 39b).
2 Véase Id., Jesús de Nazaret (La Esfera de los Libros, Madrid 2007) 357-360.
3 Cf. Íd., Jesús de Nazaret, o.c. II (2011) 53-55.
2. YOM KIPPUR - DÍA DE LA EXPIACIÓN 41
Aun antes de la caída, Dios ya había predispuesto para el

hombre la posibilidad de que retornase a él. Esto está asocia
do claramente al concepto de la misericordia divina. Hay un
término en hebreo, de capital importancia para nuestro tema,
rajamim, que designa las «entrañas misericordiosas» de Dios.
Este término indica una analogía con las entrañas maternas.
Se trata de una experiencia común a todos. Cuando, por ejem
plo, vemos a un niño que está a punto de caer o que hace algo
peligroso: nuestras entrañas «se conmueven». Los rajamim ha
cen referencia a la profundidad de Dios, a su corazón, a su
esencia misma. ¿Quién es Dios? Dios es amor. Sus entrañas
son entrañas de misericordia. El sustantivo rajamim, además,
está asociado a rejem, «útero». Dios tiene esta capacidad de
generarnos nuevamente, de hacernos nuevas creaturas, a través
de esta posibilidad del retorno, de la teshubá: nosotros pode
mos retornar a él, ya que él, antes que nada, vuelve a nosotros;
si no, el arrepentimiento nos sería imposible. Entonces, en el
Yom Kippur, en el día de la misericordia, día de la teshubá, hay
una respuesta al pecado del hombre.
En hebreo, el «pecado» se expresa con la raíz yd, que origi
nariamente significa «errar, fallar el objetivo». El pecado, por
tanto, no es una simple impureza, sino un acto que produce
la muerte, porque representa un fracaso para el hombre, que
tiende a la felicidad, pero que falla el objetivo de modo dramá
tico. El Yom Kippur es, por tanto, la respuesta de Dios a este
fracaso humano. Esta idea se encuentra en el Antiguo Testa
mento: en el Levítico se describe la liturgia del Yom Kippur en
sus particularidades.
3. Expiación
¿Qué quiere decir kippur'’ Fundamentalmente significa

«expiación». Viene de la raíz kpr, que quiere decir «cubrir» y,
además, «expiar»; en español, el verbo «cubrir» muestra una
curiosa semejanza con dicha raíz. De esta raíz proviene tam

bién el nombre de un objeto particular, que no sabemos bien
qué es lo que era y que se encontraba tanto en el primer Tem
plo como en el segundo, aunque probablemente no designaba
el mismo objeto: el kapporet, el «propiciatorio», del que habla
también san Pablo, como veremos. Se trata del lugar de la ex
piación, del «trono de la misericordia» de Dios.
Según algunos, en el primer Templo el kapporet era la cu
bierta del arca de la alianza que se encontraba en el Santo de
los Santos. Este constituía la parte más interna del Templo,
el lugar de la morada del Señor, de la Shekhiná, y, por tanto, el
corazón del Templo y de Jerusalén, el ombligo del mundo.
Entrar en él significa encontrarse ante la misma presencia de
Dios, como Moisés, que dentro de la tienda y ante el arca de
la alianza contemplaba a Dios «cara a cara». En el Yom Kippur
se derramaba la sangre de las víctimas sacrificiales sobre este
propiciatorio, sobre el kapporet, y esto traía la expiación y el
perdón. Veremos la importancia de este rito.
4. Día de conversión y ayuno
El Yom Kippur era el día de la reconciliación con Dios.

Se abrían a los hombres las puertas del «tesoro», las puertas
del Santo de los Santos y del cielo, y todo esto una sola vez al
año. En efecto, solamente en este día, el sumo sacerdote podía
entrar en el Santo de los Santos y así cumplir la expiación de
los pecados para sí mismo, para su familia y para toda la casa
de Israel.
El Yom Kippur es el día de la reconciliación con Dios: solo
si se ha buscado la reconciliación en modo veraz, se perdonan
los pecados contra Dios y contra el prójimo. La conversión,
por tanto, debe ser sincera y exige actos concretos de reconci
liación. En este día se debe hacer una extensa confesión públi
ca de los pecados. Como signo de sincera conversión, se ob
serva un ayuno absoluto y de mortificación. Todavía hoy, en

este día, además de las prohibiciones típicas del shabbat, a los
judíos les está prohibido comer, beber, lavarse, ungirse, usar
zapatos de cuero, tener relaciones conyugales, etc.: se trata de
un día de reposo absoluto.
5. Cuarenta días
Como se expuso en el tratado de la fiesta de Rosh ha-Sha

ná, la preparación al Yom Kippur empieza cuarenta días an
tes. Tenemos aquí un interesante paralelo con la Cuaresma
cristiana. ¿Por qué cuarenta días antes? El Yom Kippur está
unido a un evento fundamental de la historia de la salvación,
al segundo descenso de Moisés del monte Sinaí, después del
pecado de idolatría del becerro de oro, cuando Dios le entrega
por segunda vez las tablas de la Ley (Ex 32,1-35).
Recordemos que, cuando Moisés sube la primera vez al
Sinaí, se queda ahí cuarenta días y cuarenta noches, y el pue
blo, viendo que tarda en bajar, desea un dios «concreto», que
se pueda tocar (v. 1). Así, con la complicidad de Aarón, los
israelitas se hacen un becerro de oro (w.2-4). Moisés baja del
monte, y al ver que el pueblo se ha pervertido, rompe las tablas
(v. 19). A continuación, sube otra vez al monte y eleva a Dios
una oración por el pueblo, que tiene una estrecha relación con
el Día de la Expiación: porque Moisés no solo intercede por el
pueblo, sino que llega a arriesgar su vida, llegando a ser, en tal
modo, un mediador, como el sumo sacerdote. Moisés implora
a Dios con las siguientes palabras:
¡Ay! Este pueblo ha cometido un gran pecado al hacerse

un dios de oro. Con todo, si te dignas perdonar su pecado
[...], y si no bórrame del libro que has escrito (w.31-32).
De esta manera, Moisés se ubica «en primera línea», carga

con el pecado del pueblo, llevándolo consigo al monte, y está
dispuesto a perder su vida con tal de obtener el perdón divino

para el pueblo.
Después de cuarenta días, Moisés desciende del monte con
las nuevas tablas escritas por el dedo de Dios (Ex 34,29). Sin
embargo, antes de bajar otra vez, se queda cuarenta días y cua
renta noches en el Sinaí sin comer pan ni beber agua (Ex 34,28;
cf. Dt 9,9), es decir, hace un ayuno, un tiempo de penitencia.
Esto supone una novedad respecto a la primera vez que subió.
Finalmente, cuando Moisés regresa, Dios ofrece al pueblo la
posibilidad de una renovación de la alianza: el Señor renueva a
su pueblo en el monte Sinaí, lo embellece como a una esposa,
le vuelve a otorgar la dignidad perdida a causa de su pecado.
Así, tanto en el tiempo de Jesús como en la actualidad,
los judíos se preparan para el Día de la Expiación durante
cuarenta días. En este período recitan también las Selijot, las
«oraciones de disculpa», que imploran de Dios el perdón y
que se recitan durante cuarenta días a partir del primero de
elul. Sabemos que «cuarenta» es un número bíblico de gran
importancia: cuarenta días y cuarenta noches dura el diluvio
(Gén 7,12); cuarenta días emplean los exploradores para aden
trarse en el país de Canaán (Núm 14,34); durante cuarenta
años el pueblo vaga por el desierto (Ex 16,35; Núm 32,13; Dt
8,2; Sal 95,10); durante cuarenta días y cuarenta noches Elias
camina hasta el monte de Dios, el Horeb (1 Re 19,8); durante
cuarenta días Ezequiel lleva la iniquidad de la casa de Judá (Ez
4,6). Finalmente, Jesucristo ha cumplido todo esto, viviendo
su cuaresma en el desierto, cuarenta días y cuarenta noches
(Mt 4,2; Me 1,13; Le 4,1).
Los últimos diez días de los cuarenta que preceden al Yom
Kippur son llamados en la liturgia judía los «diez días tremen
dos» (ha-yamim ha.-nordim). ¿Por qué se los denomina así? Se
trata de un kairós, de un periodo propicio para la inmediata
conversión, porque en el día del Kippur se ejecuta el juicio de
Dios y ya no hay más tiempo para convertirse. Desde Rosh
ha-Shaná a Yom Kippur (1 y 10 de tisréi respectivamente) hay,
pues, diez días durante los cuales el hombre tiene el tiempo de

arrepentirse y de reconciliarse con el prójimo. En la vigilia del
noveno día empieza el «día de los días», el Yom Kippur: quien se
haya reconciliado entra serenamente en el día del Gran Perdón.
Quien no se ha reconciliado recibe el tremendo juicio de Dios.
6. Perdón a los hermanos
El Día de la Expiación obtiene el perdón de los pecados

solo quien ha pedido perdón de corazón al hermano. No se
trata, por tanto, de un perdón automático ni mucho menos
«mágico». Son «días tremendos», porque el juicio será terri
ble sobre todo para quien no vaya a buscar al hermano que
ha ofendido y no le pida perdón. Para ver la importancia de
esto también en el Nuevo Testamento y entre los primeros
cristianos, baste citar la carta de Santiago, donde se ordena:
«Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados» (Sant 5,16).
No es fácil reconocer que se ha ofendido al prójimo. En el
tiempo que precede al Yom Kippur, los judíos se levantan por la
noche, cuando el hermano ofendido todavía está en la cama,
y esperan ante su puerta hasta que se levanta, para pedirle per
dón. Por consiguiente, el día de Yom Kippur no procura el perdón
de los pecados cometidos contra el hermano si antes no se ha
dado el paso para reconciliarse con él. También Jesús invita a re
zar de este modo: «Perdona nuestras deudas, así como nosotros
hemos perdonado (afékamen) a nuestros deudores» (Mt 6,12).
Esta es la exacta traducción del versículo griego, donde se usa
un tiempo pasado (aoristo) y no un presente, tiempo verbal que
se encuentra en la traducción del Padrenuestro que se suele re
citar. Está claro que para perdonar es necesaria la gracia divina,
pero no se puede obtener el perdón y la misericordia de Dios
si no se perdona y no se tiene misericordia del hermano, como
dice también Jesucristo en el Sermón de la montaña: «Pero si
no perdonáis a los hombres, tampoco vuestro Padre perdonará
vuestras ofensas» (Mt 6,15). Esta idea está presente también en

Sant 2,13: «Porque tendrá un juicio sin misericordia el que no
tuvo misericordia; pero la misericordia se siente superior al jui
cio». Hasta el día de hoy, es tan importante entre los judíos este
aspecto de la reconciliación de cara al Yom Kippur, que incluso
hay que ir a la tumba de un difunto para reconciliarse con él,
tomando consigo a diez testigos.
7. Misericordia y shofar
Como hemos visto, el Yom Kippur está vinculado a la figu

ra de Moisés. El sube al Sinaí una segunda vez, y cuando baja
de nuevo con las tablas de la Ley, regresa, según la tradición
judía, precisamente en un día de Kippur. Por dicha razón, el
tiempo de conversión se inicia cuarenta días antes del Yom
Kippur y termina con él, tal como hemos dicho. En efecto, en
este día, cuando Moisés bajó por segunda vez del monte Sinaí,
el pueblo se arrepintió de su idolatría y decidió abandonarla.
El retorno a Dios abre las puertas del perdón. En este
día —hay varios textos que se podrían citar a propósito— se
abren las puertas del cielo. En la sinagoga, por ejemplo, se abre
el velo puesto ante el aron ha-qodesh, el «armario santo» donde
se guardan los rollos de la Torá y de la Palabra de Dios, y esto
es un signo de que se abren las puertas del cielo: los hombres
pueden acceder al trono de Dios, al «corazón» de Dios que es
su misericordia.
En los diez días «terribles» se toca el shofar, el cuerno de
carnero que los judíos tocaban durante el jubileo y que todavía
hoy usan en algunas fiestas, especialmente en los días cerca
nos al Yom Kippur. Es un instrumento fundamental, como
vimos al tratar del Rosh ha-Shaná, pues el shofar recuerda a la
voz de Dios en el Sinaí. El shofar es la voz de la alianza.
El sonido del shofar representa también la voz de la mi
sericordia de Dios. En primer lugar, porque se tocaba en el
Jubileo, en el año quincuagésimo, el año de la misericordia,

en el que se condonaban las deudas y se devolvía a los esclavos
su libertad. En segundo lugar, porque recuerda el sacrificio de
Isaac. En su sustitución, Dios proveyó un carnero. El cuerno
del carnero recuerda la misericordia de Dios, el hecho de que
él no quiere nuestra muerte, sino que ha provisto, para noso
tros y en nuestro lugar, una víctima.
8. Yom Kippur y el segundo Templo
¿Cómo se vivía el Yom Kippur en la época del segundo Tem

plo, es decir, en el tiempo de Jesús? Disponemos de varias fuen
tes al respecto. Las noticias sobre la celebración del Yom Kippur
en el Templo las encontramos en el Antiguo Testamento, espe
cialmente en Lev 16, que describe el ritual de la expiación, y en
la Misná, más precisamente en el tratado Yomá, dedicado todo
él a esta fiesta. Otras fuentes antiguas nos dan indicaciones pre
ciosas. Flavio Josefo, por ejemplo, la llama «el día del ayuno»
(Antigüedades judias 18,94), y para Filón de Alejandría es «la
fiesta del ayuno», «la más grande de las fiestas» y «el sábado de
los sábados» (De specialibus legibusW, 194). Se esperaba este día
con gran anhelo y ansia, pues, como se ha dicho, era el único
en que los judíos podían recibir el perdón.
En su celebración había una figura central, que es necesa
rio estudiar detenidamente, la del kohen gadol, el «sumo sacer
dote». Solo en este día, él (¡y él solo!) podía entrar en el Santo
de los Santos, ante el Señor, para pronunciar su Nombre San
to, el tetragrama sagrado (las cuatro letras del nombre de Dios:
YHWH), que nadie fuera de él podía pronunciar. Gracias a
este hecho, el pueblo obtenía el perdón.
El sumo sacerdote se debía preparar durante mucho tiem
po y de modo minucioso (cf. Misná, Yomá 1,1-4). Tenía que
cuidar del santuario, separarse de su familia para evitar toda
impureza, estudiar y revisar el ritual que tenía que cumplir,
practicar el sacrificio, tomar comidas frugales, disponerse físi

ca y espiritualmente para entrar con «temor y temblor» en el
Santo de los Santos.
Era tan importante este día, que todos los judíos esperaban
el alba con ansia. La Misná testifica que, ya antes del canto del
gallo, el pueblo se reunía en la explanada del Templo (cf. Yomá
1,8). Esperaban el canto del gallo, es decir, el alba del Día de la
Expiación. En la tradición judía, el gallo es símbolo del discer
nimiento porque distingue entre el día y la noche, entre la luz
y las tinieblas. Esto recuerda el maravilloso perdón que Jesús
ofreció a Pedro, el canto del gallo que oyó y gracias al cual
pudo mirar a Cristo. El evangelio de Lucas narra que Jesús,
inmediatamente después del canto del gallo, se giró y miró a
Pedro y este se acordó de las palabras del Maestro y lloró amar
gamente (Le 22,61-62). Pedro se encuentra cara a cara con
Dios mismo, como el sumo sacerdote en el Santo de los Santos
en el Yom Kippur; no es una mera coincidencia que Jesús le
impusiera el nombre de Kefa, nombre parecido a Caifás, sumo
sacerdote en aquel año. En el alba de aquella mañana, Pedro
entendió que en Jesús estaba la misma Shekhiná, la Presencia
divina, y que en él podía acceder al perdón. Esto le provoca
un llanto amargo, pero al mismo tiempo dulce, porque se le
ofrece la posibilidad de la teshubá.
9. Sumo sacerdote, vestiduras blancas y miqvá
El sumo sacerdote constituía una «personalidad corporati

va», y sintetizaba en su persona no solo al pueblo, sino a todo
el cosmos. Se puede leer a este propósito Eclo 50,1-21, don
de el sumo sacerdote Simón hijo de Onías es comparado a las
maravillas del universo.
En sus vestiduras, minuciosamente descritas en Ex 28 y
39, el sumo sacerdote resumía en sí mismo, sobre todo, la
totalidad del pueblo judío: él llevaba en su pecho el pectoral
del juicio, en oro y púrpura, atado al efod con unos ganchos

de oro, y con doce piedras preciosas dispuestas en cuatro fi
las, símbolo de las doce tribus de Israel. Esto simboliza que
él debe llevar consigo, ante el Señor, a todo el pueblo. Sin
embargo, él no resume en sí solamente a Israel, sino también
a todas las naciones. En efecto, en los bordes de su manto
púrpura y violeta, había setenta campanillas de oro, alternadas
con granadas. Setenta es el número de los paganos. El sumo
sacerdote, en definitiva, debía recapitular en sí —incluso en su
vestidura— a todas las naciones y, en un cierto modo, a cada
hombre. Resumiendo, cuando el sumo sacerdote entraba en
el Santo, llevaba como memorial los nombres de Israel ante
Dios y de alguna manera a todas las naciones: él era la sín
tesis de la humanidad y del cosmos. Para nosotros esto es de
gran importancia, pues nos ayuda a comprender tanto el Día
de la Expiación como varios elementos del Nuevo Testamen
to. Solo estudiando a fondo esta singular figura sacerdotal se
puede comprender la presentación que la carta a los Hebreos
hace de Jesucristo como Sumo Sacerdote.
Sin embargo, en el Yom Kippur el sumo sacerdote entraba
en el Santo de los Santos no con las vestiduras descritas an
teriormente, sino con una vestidura blanca de lino puro, de
acuerdo con lo que prescribe laTorá (Lev 16,4). Antes de eso,
debía hacer la micjvá (o miqvé; cf. Lev 16,4), de otra manera
le estaba absolutamente prohibido entrar en el Santuario, aun
que estuviera puro. La miqvá es el baño de inmersión en agua
viva (de fiiente o de agua de lluvia), baño necesario para poder
entrar del todo puro en la fiesta. Por ejemplo, en Misná, Yomá
8, 9, hay un texto muy bello, donde el gran Rabbí Aqiba dice:
¡Bendito eres tú, Israel! ¿Ante quién te has purificado y

quién es el que te purifica? Tu Padre que está en los cielos,
como está dicho: «Os rociaré con agua pura y quedaréis pu
rificados» (Ez 36,25). La miqvá de Israel es el Señor. Como
la miqvá purifica a los impuros, así el Santo, Bendito sea,
purifica a Israel.
Se trata de un texto fundamental: entrar en la miqvá equi

vale a sumergirse en Dios, que es, en definitiva, la verdadera
miqvá. Sabemos que los orígenes del bautismo cristiano deben
buscarse en la miqvá, si bien este bautismo constituye una no
vedad, pues es una inmersión en la muerte y en la resurrección
de Cristo y una inserción en él. Es indispensable conocer este
trasfondo para notar tanto la continuidad como la novedad
del bautismo cristiano respecto al baño ritual judío.
Después de una primera purificación, el sumo sacerdote se
vestía y ofrecía el sacrificio cotidiano. Volviéndose a purificar,
vestía la ropa blanca de lino e iniciaba los sacrificios adicionales.
Se colocaba un novillo entre el altar y el pórtico, mirando hacia
oriente. El sumo sacerdote le imponía las manos y hacía la si
guiente confesión de los pecados (citada en la Misná, Yomá 3,8):
Oh Señor, he ofendido, transgredido, he pecado ante

ti, yo y mi familia. Te ruego que perdones las culpas, trans
gresiones y los pecados con los que te he ofendido, que he
cometido, con los cuales he pecado ante ti, yo y mi familia,
porque así está escrito en la Ley de Moisés tu siervo: «Por
que en ese día se hará expiación por vosotros» (Lev 16,30).
La primera confesión es, pues, por los pecados del sumo

sacerdote, que tenía que hacer tres confesiones en este día:
por él mismo, por su familia y por todo el pueblo (cf. Lev
16,11.16).
10. Suertes y proclamación del Nombre
Después de lo descrito, el sumo sacerdote debía echar las

suertes sobre dos machos cabríos escogidos para el sacrificio,
según lo que prescribe Lev 16,5-10 (cf. también Misná, Yomá
3,9; 4,1). Uno de estos animales estaba destinado a Dios y
otro a AzazeL Es imposible aquí ofrecer las diferentes expli
caciones de este nombre en la tradición judía. Señalemos, en
cambio, lo esencial. Después de haber echado las suertes sobre

los machos cabríos, el sumo sacerdote recitaba una invocación
sobre el destinado a Dios: «Para el Señor, como sacrificio para
el pecado (Rabbí Ishmael sostiene que se decía solo “para el
Señor”)» (cf. Misná, Yomá 4,1).
En este momento, una vez entrado en el Santo de los
Santos, el sumo sacerdote pronunciaba el Nombre Santo de
Dios, el tetragrama sagrado (las cuatro letras YHWH), que,
hasta el día de hoy, los judíos no osan nombrar y lo sustituyen
por Adonai, «Señor», y que no escriben de forma completa.
Actualmente se ignora cual era la pronunciación exacta del
Nombre Santo. En la época del segundo Templo, el único que
podía pronunciarlo era el sumo sacerdote, precisamente en el
Yom Kippur. La proclamación del inefable nombre divino era
un elemento esencial del rito, que obtenía la expiación y el
perdón.
Después de eso, toda la atención se dirigía al macho ca
brío «para Azazel». El sumo sacerdote ataba un hilo de color
rojo púrpura entre sus cuernos para distinguirlo (cf. Misná,
Yomá 4,2). Se ponía otro hilo rojo en las puertas del Templo.
(Volveremos sobre este detalle). Tras el rito con este animal,
que debía llevar la ignominia del pecado del pueblo y morir
en el desierto, el sumo sacerdote regresaba al novillo, le im
ponía las manos y pronunciaba la segunda confesión de los
pecados por su familia y por la casa de los sacerdotes. Luego
sacrificaba al toro y recogía su sangre en un cáliz (cf. Misná,
Yomá 4,2-3).
11. El Santo de los Santos
Seguidamente, el sumo sacerdote entraba en el Santo de

los Santos con la pala del incienso y un brasero. Luego di
fundía el incienso de modo que toda la sala se llenase de él.
Después de recitar una oración, rociaba siete veces el Santo
de los Santos con la sangre del toro. Y sacrificaba el macho

cabrío a Dios (Misná, Yomá 5,1-4). La aspersión del Santo de
los Santos con la sangre tenía una importancia capital, como
da a entender el ritual descrito en Lev 16,14-20 y en la Mis-
ná, Yomá 5,5-6. De este texto (5,6) sabemos que los regueros
de sangre que salían del lado oriental del Templo fluían hasta
el torrente Cedrón (la sangre era vendida también a los cam
pesinos ¡como fertilizante!). La sangre de los sacrificios, pues,
unida al agua usada para hacerla fluir, salía de un lado del
Templo. Uno no puede evitar pensar en la sangre y el agua
que salieron del costado de Jesucristo después de su muerte
(Jn 19,34).
En el Antiguo Testamento, el rito esencial del sacrificio es
el derramamiento de la sangre: la sangre de la víctima es resti
tuida a Dios y con ella se rocía el altar (Ex 29,16; Lev 3,2), el
sumo sacerdote (Ex 29,21), el velo del templo (Lev 4,6; Núm
19,4). Esta sangre de la víctima sacrificial tiene virtudes ex
piatorias (Lev 16,6.15-17) y purificadoras (Lev 14,lss), como
vemos en Heb 9,22: «Pues según la Ley, casi todas las cosas
han de ser purificadas con sangre, y sin efusión de sangre no
hay remisión». En los sacrificios de purificación y de expia
ción, especialmente en el Yom Kippur, la efusión de la sangre
alcanzaba la reconciliación con Dios.
12. El macho cabrío expiatorio
Después de todo esto, el sumo sacerdote salía del Santo de

los Santos, se acercaba al macho cabrío para Azazel, le imponía
las manos y hacía la tercera confesión de los pecados, esta vez
por todo el pueblo (Misná, Yomá 6,2):
Oh Señor, tu pueblo, la casa de Israel ha cometido la

iniquidad, ha transgredido, ha pecado ante ti. Perdona, Se
ñor, las iniquidades, las transgresiones, los pecados que tu
pueblo, la casa de Israel, ha cometido, con los cuales ha
transgredido y ha pecado ante ti, como está escrito en la Ley

de Moisés tu siervo: «Porque en este día se hará expiación
por vosotros, para purificaros. De todos vuestros pecados
quedaréis limpios delante del Señor (Lev 16,30)».
Todo el pueblo estaba en el atrio del Templo y cuando oía

que se pronunciaba el Santo Nombre de Dios (era la segunda
vez que sucedía), postrándose en el suelo aclamaba: «¡Bendi
to el nombre de la gloria de su reino por siempre!» (Misná,
Yomá 6,2).
De tal modo se ponían todos los pecados del pueblo sobre
el macho cabrío y se le conducía al desierto, donde tenía que
morir como maldito y «pagar», digámoslo así, para expiar por
todo el pueblo. Debían asegurarse de que el animal moría, de
lo contrario la expiación no tendría lugar. Se hacía una larga
procesión con el macho cabrío, y durante el camino se le ali
mentaba y se le atendía (Misná, Yomá 6,4-6): debía morir en
el desierto, a cinco kilómetros de Jerusalén. Se le precipitaba
por un barranco y se debía constatar su muerte. El pueblo,
al ver señales de humo, entendía que el macho cabrío había
muerto, entonces el sumo sacerdote podía quemar las partes
sacrificiales de los animales (Misná, Yomá 6,8).
Según la Misná (Yomá 6,8), cuando el macho cabrío para
Azazel moría en el desierto, sucedía un milagro: el hilo rojo
de la puerta del Templo se volvía blanco. Se trata de una refe
rencia a Is 1,18: «Así fueren vuestros pecados como la grana,
cual la nieve blanquearán. Y así fueren rojos como el carme
sí, cual la lana quedarán» (cf. Midrash Sifré Dt 1,7). Por esto,
una de las denominaciones del Templo en la época de Jesús
era «monte Líbano»: el nombre «Líbano» en hebreo tiene la
misma raíz que el término labán («blanco»). Se trataba de algo
parecido al «milagro» de la nieve sobre los montes del Líbano,
sobre el monte Hermón: en el Templo se producía el perdón
de los pecados e Israel volvía al candor de la nieve. El Talmud
narra que cuarenta años antes de la destrucción del Templo
(¡en torno al 30 d.C., fecha probable de la muerte de Jesús!)
el milagro ya no tuvo lugar: el hilo rojo no volvió a cambiar

jamás de color (Yomá 39b).
13. Yom Kippur hoy
Actualmente el Día de la Expiación se vive intensamente.

No habiendo ya ni templo ni sacrificios, los ritos principales
se hacen en la sinagoga, aunque algunos se viven en familia. Se
trata de un culto espiritual que exige una verdadera conversión
de los pecados.
En la vigilia del Yom Kippur, hacia mediodía, se recomienda
la tebilá, es decir el bautismo, el baño de purificación. Además,
en la vigilia del Kippur existe la usanza de cumplir el rito fami
liar de la kappará (si bien, no todos los rabinos están de acuerdo
sobre este particular): se degüella un gallo por familia, o un ga
llo por cada varón de la casa y una gallina por cada mujer. So
bre el gallo se recita esta fórmula (según la tradición sefardita):
«Este gallo viene en mi lugar, me reemplaza y es mi perdón. Este
gallo va a la muerte y yo entraré en una vida larga y apacible».
No se trata de un rito supersticioso, ni que tenga el efecto de
un verdadero perdón. Y, con todo, dicen los sabios: «Pensemos
que, en vez del gallo, uno merecería la muerte por sus pecados,
y, así, su teshubá es acogida por Dios». Se suele dar los gallos
muertos a los pobres, o se les entrega el dinero de la venta.
Como hemos dicho anteriormente, es fundamental buscar
la reconciliación hasta la vigilia del Kippur. Los pecados come
tidos contra el prójimo son perdonados solo si se han tratado
de reparar y se ha pedido perdón. Si el hermano ofendido no
acepta las disculpas, se tiene que intentar de nuevo, pidiendo
perdón esta vez en presencia de tres testigos. Si después de tres
veces el hermano ofendido no acepta las excusas, se reúnen diez
personas (el mismo número mínimo que constituye el minian,
la asamblea litúrgica) y se declara que se ha intentado pedir
perdón, pero el ofendido rechaza perdonar. Es notable el pare
cido de esta costumbre con el procedimiento de reconciliación

que prescribe Jesús en el Evangelio, en Mt 18,15-17:
Si tu hermano llega a pecar, vete y repréndele, a solas tú

con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te
escucha, toma todavía contigo uno o dos, para que todo
asunto quede zanjado por la palabra de dos o tres testigos. Si
les desoye a ellos, díselo a la comunidad.
Antes de ir a la sinagoga para la liturgia de las primeras

vísperas del Kippur, los hijos deben pedir perdón a los padres,
besándoles la mano y honrándolos, y del mismo modo los dis
cípulos con el propio rabino. También entre marido y mujer
debe pedirse perdón. Durante la minjá, la oración de la tarde,
se hace una larga confesión, golpeándose el pecho.
Antes del atardecer, hay obligación de beber y comer con
sobriedad, ya que al día siguiente se observará un ayuno total
y se debe honrar el Yom Kippur inminente. Esta «última cena»
(seúdá mafseket) antes del ayuno, se hace en una atmósfera
de santidad. Como afirman hoy los sabios, la mesa, igual que
el altar, es santa y tiene un efecto expiatorio solo si en ella se
habla de la Torá, de la Palabra de Dios y se acoge a los pobres;
esto tiene aún más valor en el caso de la última cena antes del
ayuno del Kippur.
Después de la cena, antes de ir a la sinagoga para la oración
de las vísperas (arvit), momento en el que se abren las puer
tas de los rajamim («misericordias»), cada uno bendice a sus
hijos, deseándoles que estén inscritos en el Libro de la Vida
como fieles siervos del Omnipotente. El Libro de la Vida es un
tema fundamental en el Kippur: estar inscritos significa haber
recibido un buen reconocimiento por parte de Dios y obteni
do así el perdón. En estos días los judíos de Israel se felicitan
diciéndose: «¡Buena inscripción!» (jatimá toba).
De gran importancia son las prohibiciones del día de Kip
pur que ya hemos mencionado, es decir, el precepto de ayunar,
mortificarse, observar descanso absoluto, etc.
Por la noche, durante la oración de las vísperas en la si

nagoga, se canta el Kol Nidré, oración solemne en la que se
dispensan todos los votos. Una de las particularidades de la
oración, además del Kol Nidré, está constituida por las Selijot,
largas letanías en las que se pide perdón al Señor por los pe
cados cometidos. Se abren las puertas del aron ha-qodesh, del
armario que contiene los rollos de la Torá.
Al día siguiente, temprano, se va a la sinagoga para la ora
ción de la mañana (shajarit). Se vive casi todo el día en ora
ción en la sinagoga. Se acostumbra a vestirse con una vestidu
ra blanca. Durante el Musaf, la oración adicional del servicio
sinagogal que sigue a shajarit, se lee la narración completa del
ritual que el sumo sacerdote hacía en el Templo de Jerusa-
lén. La asamblea sinagogal se postra, en recuerdo de la antigua
usanza del pueblo que se postraba cada vez que, en el Templo,
el sumo sacerdote pronunciaba el Santo Nombre de Dios du
rante la confesión de los pecados.
En el rezo de las vísperas (arvit) se recita la oración de
conclusión, llamada Neilá (que significa «cierre de las puer
tas»): con la que se sella el Libro de la Vida y se entrega a los
ángeles. Según el Talmud, esta oración da lugar a la expiación,
por lo que es la más solemne. Finalmente, se toca el shofar y
la liturgia se acaba con la alegría de sentirse perdonados y pu
rificados. Después de la cena, se empieza a construir la sukká
(«tienda») para la fiesta de Sukkot, la Resta de las Tiendas.
Vale la pena detenerse en un detalle que ha sido menciona
do, y que es común a la liturgia del Templo y a la actual: la ves
tidura blanca. ¿Qué significa dicha vestidura para los judíos? es
el vestido de la pureza, de la inocencia, de la santidad; también
lo es de la Resta, así como la vestimenta nupcial que la esposa
debe regalar al esposo; es también un vestido de sepultura:
los judíos son sepultados con la vestidura blanca, en posición
fetal, como signo de la espera en la resurrección; finalmente,
es el vestido del sacerdote en el santuario y del sumo sacerdote
en la liturgia del Yom Kippur, tal como se vivía en el Templo.
Como hemos indicado en la introducción del libro, no

pretendemos aquí apropiarnos en modo indebido de aquello
que es judío. Jesucristo no solo ha venido a dar cumplimiento
a la Escritura, sino también a las instituciones (p. ej. lo que sig
nificaba el Templo) y a las tradiciones del pueblo judío; esto,
sin anular al mismo pueblo y su identidad. Por tanto, no se
trata de sustitución, sino de cumplimiento.
Jesús es el verdadero y definitivo Kohen Gadol, «Sumo Sa
cerdote»; en la visión de Juan, el libro del Apocalipsis lo presen
ta con vestiduras blancas de lino puro, con el cinturón de oro,
en medio de los candelabros de oro (Ap 1,13-15). El es el Sumo
Sacerdote, totalmente puro, vestido de blanco. El «lleva el pe
cado del mundo», como debía hacer el sumo sacerdote y como
hicieron Moisés y Aarón. Jesús es, al mismo tiempo, sacerdote y
víctima: «He ahí el Cordero de Dios, que quita (ho airón) el pe
cado del mundo» (Jn 1,29). La traducción acostumbrada del
participio griego airón es: «que quita». Otra traducción posible,
más bella y más probable, es «que lleva»: «He ahí el Cordero de
Dios, que lleva elpecado del mundo». Jesús no solamente «quita»
sic et simpliciter el pecado y la injusticia, como el hombre quie
re hacer, sino que lo quita cargándoselo encima, haciéndose él
mismo «pecado» por nosotros. Él lleva sobre sí, «resume» en sí,
a todo el pueblo judío, que no ha sido rechazado (en esto hay
que ser fieles a la enseñanza de la Iglesia), y a los paganos. El,
como Sumo Sacerdote, ha entrado una vez para siempre en el
Santo de los Santos, en el Templo verdadero, el celeste; como
afirma la carta a los Hebreos, él abre todos sus tesoros:
Pues no penetró Cristo en un santuario hecho por

mano de hombre, en una reproducción del verdadero, sino
en el mismo cielo, para presentarse ahora ante el acatamien
to de Dios en favor nuestro, y no para ofrecerse a sí mismo
repetidas veces al modo como el sumo sacerdote entra cada
año en el santuario con sangre ajena (Heb 9,24-25).
Se trata de una clara referencia al Yom Kippur. Añade el

autor de la carta que Jesucristo ha llegado a ser «misericordioso
y Sumo Sacerdote fiel en lo que toca a Dios, en orden a expiar
los pecados del pueblo» (Heb 2,17).
También Benedicto XVI evidencia cómo hasta la última
oración de Jesús en el evangelio de Juan (Jn 17) hay que rela
cionarla con el Yom Kippur^. El cita un texto de Ruperto de
Deutz (f entre 1129 y 1130) que dice así: «Así ha orado por
nosotros el Sumo Sacerdote, que era él mismo quien ofrecía
el sacrificio y la víctima propiciatoria sacrificada, sacerdote y
sacrificio». Añade el Papa:
He encontrado la clave para la comprensión justa de

este gran texto en el libro citado de Feuillet. El hace ver que
esta oración solo puede entenderse teniendo como telón de
fondo la liturgia de la fiesta judía de la Expiación (Yom Hak-
kipurim). [...] La estructura del rito descrito en Levítico 16
es retomada precisamente en la oración de Jesús: así como
el sumo sacerdote hace la expiación por sí mismo, por la
clase sacerdotal y por toda la comunidad de Israel, también
Jesús ruega por sí mismo, por los Apóstoles y, finalmente,
por todos los que después, por medio de su palabra, creerán
en él: por la Iglesia de todos los tiempos4 5.
Jesús es la verdadera y definitiva víctima sacrificial, el ver

dadero Cordero, porque ha entrado en el Santo de los Santos
con su propia sangre:
Pero se presentó Cristo como Sumo Sacerdote de los

bienes futuros, a través de una Tienda mayor y más perfec
ta, no fabricada por mano de hombre, es decir, no de este
mundo. Y penetró en el santuario de una vez para siempre,
no con sangre de machos cabríos ni de novillos, sino con
su propia sangre, consiguiendo una redención eterna (Heb
9,11-12).
4 Cf. J. Ratzinger/ Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, o.c. II (2011) 95-101.

5 Ibíd., 96-97.
Por tanto, Cristo es al mismo tiempo Sumo Sacerdote y

víctima de expiación, en otras palabras, representa al macho
cabrío expiatorio mandado al desierto, la víctima conducida
y sacrificada «fuera del campamento», como dice la carta a los
Hebreos (13,13). «Dios le hizo pecado por nosotros», afirma
san Pablo (2 Cor 5,21), al igual que aquel macho cabrío que,
llevando los pecados del pueblo, era conducido y sacrificado
en el desierto —el lugar de las tentaciones de Jesús es el desier
to de Judá, precisamente donde se conducía al macho cabrío
expiatorio—: él, cordero inocente, sin pecado, ha llevado so
bre sí mismo la maldición del pecado, liberándonos así de ella.
Declara san Pablo que «Cristo murió por nuestros pecados,
según las Escrituras» (1 Cor 15,3). ¿Qué Escrituras? ¡También
las que se refieren al Día de la Expiación! Afirma la primera
carta de Juan que Jesucristo, «es víctima de propiciación por
nuestros pecados, no solamente por los nuestros, sino también
por los del mundo entero» (1 Jn 2,2). Y se dice también en la
misma carta: «En esto consiste el amor: no en que nosotros
hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos envió a
su Hijo como propiciación por nuestros pecados» (1 Jn 4,10).
Jesús no es solo Sumo Sacerdote y víctima de expiación. Es
también el kapporet, el «propiciatorio», del que acabamos de
hablar. Lo testimonia san Pablo con claridad:
Todos pecaron y están privados de la gloria de Dios,

y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la
redención realizada en Cristo Jesús, a quien exhibió Dios
como instrumento de propiciación (en griego: hilasterion,
en hebreo: kapporet) por su propia sangre, mediante la fe
(Rom 3,23-25).
Sin comprender el Yom Kippur no se puede entender la

profundidad de la expresión paulina.
Hay una interpretación de algunos estudiosos (H. Riesen-
feld, J.-M. van Cangh, M. van Esbroeck) que es digna de inte
rés y que el mismo Benedicto XVI cita en las páginas 356-368
de su libro Jesús de Nazaret. En los evangelios de Mateo y de

Marcos se nos narra que Pedro confesó la identidad de Jesús
como Mesías en Cesárea de Filipo, y que seis días después de
dicha profesión de fe tuvo lugar la Transfiguración. Benedic
to XVI nota justamente que hay una estrecha relación entre el
acontecimiento de la profesión de fe de Pedro y el de la Trans
figuración. La profesión de fe de Pedro, para los citados estu
diosos, se habría producido precisamente en el Yom Kippur,
mientras que la Transfiguración sucedería seis días después, es
decir, durante Sukkot, la fiesta de las Tiendas. Hay aquí una
gran novedad aportada por Cristo: en el día de Yom Kippur, él
no va al Templo, sino a Cesárea de Filipo, lugar lleno de cultos
paganos, como las excavaciones arqueológicas nos muestran.
Aquí Pedro, en un Yom Kippur, pronuncia el Nombre Santo
que está sobre todo nombre: «Tú eres el Cristo, el Hijo de
Dios vivo» (Mt 16,16).
Así, Pedro, precisamente en el día en el que el sumo sacer
dote en el Santo de los Santos estaba proclamando el Nom
bre Santo de Dios, confiesa «el nombre que está sobre todo
nombre», reconociendo en Jesucristo al Santo de Dios. Jesús
mismo, en el evangelio de Mateo, interroga a Pedro llamándo
lo «Simón bar lona», «hijo de Juan», título que recuerda a la
figura del sumo sacerdote Simón bar Onías, «hijo de Onías»,
admirablemente descrita en Eclo 50. Jesús cambia el nombre
de Simón en Kefa («Pedro»), No hay que pasar por alto que, en
aquellos días, el Sumo Sacerdote llevaba exactamente el nom
bre de Caifás. Por tanto, Pedro es proclamado sumo sacerdote
en el único y verdadero Sumo Sacerdote, que es Cristo. Es algo
realmente maravilloso: ¡en el Yom Kippur, en la misericordia,
nace la Iglesia!
Para el cristiano cada día es Yom Kippur, porque Cristo nos
ha dado una redención eterna. El cristiano es sacerdote en el
único Sacerdote, se ha sumergido una vez para siempre en
el agua y renace de agua y de Espíritu, es una nueva creatu-
ra, está revestido con vestiduras blancas, puede pronunciar el
Nombre de Dios sin miedo, tiene acceso al Santo de los Santos,

aunque solo en el cielo lo contemplará cara a cara. El cristiano
puede entrar en el Santo de los Santos, porque cada día es Yom
Kippur para él:
Teniendo, pues, hermanos, plena seguridad para en

trar en el santuario en virtud de la sangre de Jesús, por este
camino nuevo y vivo, inaugurado por él para nosotros, a
través del velo, es decir, de su propia carne, y con un Sumo
Sacerdote al frente de la casa de Dios, acerquémonos con
sincero corazón, en plenitud de fe, purificados los corazo
nes de conciencia mala y lavados los cuerpos con agua pura
(Heb 10,19-22).
A diferencia de otras fiestas, el Yom Kippur no pasó a ser

fiesta cristiana, pues, como acabamos de mencionar, Jesús
celebró el único y definitivo Yom Kippur. No obstante, los
cristianos viven en el tiempo de Cuaresma, cuarenta días de
teshubá, de retorno a Dios y de reconciliación con él y con
los hermanos. En particular, el Viernes Santo tiene fuertes
vínculos con el Yom Kippur: el nuevo Isaac está atado e inmo
lado en la cruz, el verdadero Cordero que lleva el pecado del
mundo. Finalmente, en el sacramento de la Reconciliación se
actualiza el Día del Perdón.
Una oración judía, que se recita en el MusafAe. Yom Kip
pur, muestra cómo todavía hoy la tradición judía relaciona
el Día de la Expiación con el Mesías, en particular, con sus
sufrimientos:
Nuestro justo Ungido (Mesías, ndr) se ha ido de noso

tros: el terror nos ha invadido y no nos podemos justificar. El
ha llevado el yugo de nuestras iniquidades y nuestras trans
gresiones, y ha sido herido por nuestra culpa. Él ha carga
do nuestros pecados sobre sus espaldas: ¡pueda él hallar el
perdón para nuestras iniquidades! Seremos curados por sus
heridas en el tiempo en el que el Eterno hará de él una nue
va creatura. ¡Tráelo del centro de la tierra! ¡Levántalo de Seír
para que nos reunamos una segunda vez en el monte Líbano!
III
SUKKOT
FIESTA DE LAS TIENDAS
1. Tienda y morada
La fiesta de Sukkot (fiesta de las Tiendas/de las Cabañas/

de los Tabernáculos) se celebra el 15 de tisréi y por eso está
vinculada a las otras conmemoraciones judías que la prece
den, es decir, Rosh ha-Shaná y Yom Kippur. Dura siete días, a
los que se añade un octavo de celebraciones. Se la considera
como la fiesta por excelencia: baste pensar que, en tiempos
de Jesús, era llamada simplemente «la fiesta», porque era una
solemnidad llena de alegría, la fiesta del gozo por excelencia.
También era una de las tres fiestas de peregrinación, en las que
los judíos debían peregrinar a Jerusalén: Sukkot, Pesaj (Pascua)
y Shabuot (Pentecostés).
La fiesta de Sukkot no solo es mencionada en varios pasajes
del Antiguo Testamento, sino que se pueden hallar también
alusiones significativas en el Nuevo. Además, un entero tratado
de la Misná está dedicado a ella. El tratado que describe los ele
mentos varios de la fiesta se llama Sukká, que significa «tienda».
En él se trata, sobre todo, de la construcción de la tienda, según
una tradición que se remonta, al menos, a la época del segundo
Templo, es decir, a los tiempos de Jesús.
La tradición recuerda la fiesta con varios nombres. Se deno
mina Sukkot porque cada familia judía debe construir una tien
da (sukká) al aire libre. Su construcción constituye una mitzvá,
un «precepto»: su techo debe ser de palmas, de manera que,
entre ellas, se pueda ver a las estrellas. ¿Por qué razón? Porque
Sukkot conmemora el paso del pueblo por el desierto y recuer

da a cada judío que él es siempre un peregrino en esta tierra.
Por tanto, Sukkot es un memorial: en el periodo de la solemni
dad, cada judío debe recordar que fue peregrino en el desierto
y que lo es todavía en esta vida, como todo hombre es un homo
viator. Además, los judíos celebran el hecho admirable de que
Dios habitó con el pueblo en la «tienda de la reunión», lugar
donde Moisés hablaba con él cara a cara y mostraba su gloria
en una nube. De este modo, se hace memorial del pueblo pe
regrino en el desierto y de Dios mismo, que se establece como
peregrino con él: es un «Dios-con» el pueblo, que camina con
él y lo guía.
Por dicha razón, en esta fiesta tiene gran importancia otro
término, mishkan, que significa «morada». El mishkan es men
cionado varias veces en el Antiguo Testamento para referirse a
la tienda de la morada de Dios, donde el Señor vive y donde
desciende en la nube. Su gloria llena el mishkan, la tienda/mo
rada de Dios. Moisés entra en ella y se encuentra con la She-
khiná, término que procede de la misma raíz que mishkan e
indica la Presencia de Dios. Como veremos, hay una estrecha
relación entre ambos términos, Shekhiná y mishkan.
2. Segundo descenso de Moisés
Según la tradición judía, Moisés subió al monte Sinaí y es

tuvo allí durante cuarenta días y cuarenta noches (Ex 24,18).
Subió por dos veces porque, cuando descendió la primera vez,
el pueblo se había fabricado un becerro de oro (Ex 32) y ha
bía caído en la idolatría, pecado gravísimo, por lo que Moi
sés «arde en ira» y rompe las tablas de la Ley (Ex 32,15-24).
Entonces, Moisés sube por segunda vez al monte (Ex 34,28)
para implorar el perdón de Dios y obtener la expiación del
pueblo por medio de su oración. Tras ello, Moisés desciende
por segunda vez (Ex 34,29-35); este importante evento coin
3. SUKKOT - FIESTA DE LAS TIENDAS 65
cide, según la tradición judía, con el día del Yom Kippur. Por
tanto, según esta tradición, el Yom Kippur recuerda este segun
do descenso de Moisés del Sinaí, cuando llevó las segundas
tablas de la Ley como signo del perdón de Dios por el terrible
pecado del becerro de oro.
Si se lee con atención la narración del Exodo, se puede no
tar que, al día siguiente del descenso de Moisés, él da instruc
ciones para la construcción del mishkan, la tienda de la mora
da divina (Ex 35,4-36,38). Por dicha razón, la fiesta de Sukkot
se celebra cinco días después del Yom Kippur y está vinculada
al segundo descenso de Moisés del monte Sinaí: es una segun
da oportunidad que Dios da al pueblo. La construcción de la
tienda significa que, después de la Alianza en el Sinaí, el pue
blo puede continuar su peregrinación por el desierto.
3. Nubes de gloria y dones divinos
La tienda de la morada está vinculada a la nube de glo

ria que cubría al pueblo mientras este caminaba por el de
sierto. Son muchas las referencias bíblicas a este respecto. En
Ex 13,21-22, por ejemplo, se dice que Dios precedía al pue
blo con una columna de nube. Luego se narra que esta nube
de gloria desciende varias veces a la tienda de la morada (cf.,
p. ej., Éx 40,34-38).
Este detalle es destacado en la lectura targúmica y rabínica.
En la sinagoga, en la época del segundo Templo, se proclamaba
la Escritura en hebreo y se traducía al arameo para el pueblo.
En esta traducción se insertaban varias tradiciones midrásicas,
ya que estaba prohibido hacer una traducción literal del texto
sagrado. Una de estas inserciones está dedicada precisamente
a las nubes de gloria que acompañaron a Israel por el desierto.
Según el Targum1, Dios dio al pueblo peregrino en el desier-
1 Cf. Targum Pseudo Jonatán a Ex 12,37; Targum Neofiti y Pseudo Jonatán a Lev
23,43; también Mekhilta de Rabbí Ishmael a Éx 12,37.
to siete nubes de gloria: cuatro a los cuatro lados del pueblo,

para defenderlo; una delante, que guiaba al pueblo, colmaba
los valles, allanaba las montañas, y les preparaba un lugar para
acampar; una por encima del pueblo, que proporcionaba pro
tección de la lluvia y sombra para protegerse del calor; una
debajo, para que las espinas, las serpientes y los escorpiones
no hiciesen daño a los israelitas, ya que, como se afirma en
Dt 8,4, durante los cuarenta años en el desierto, los pies de
los israelitas no se hincharon, pese a que el camino fue largo y
arduo. Más adelante comprenderemos la importancia de estas
maravillosas nubes de gloria que acompañaban al pueblo.
El corazón de la fiesta de Sukkot consiste en que el pueblo
judío debe hacer memorial de que fue peregrino en el desier
to, por lo que en este tiempo retornan, de alguna manera, a
ser peregrinos y recuerdan los dones que Dios dio a los israe
litas en el desierto. ¿Qué dones? Sobre todo, el agua, después
el maná, luego el alimento y la luz, ya que en la Escritura se
especifica que, en la misma nube del Señor —que durante el
día estaba encima de la tienda—, de noche había un fuego
que era visible a todo el pueblo y lo acompañaba en su viaje
(cf. Ex 40,38). Así, la presencia constante de Dios fue luz en
la noche para el pueblo. Por eso Sukkot es una fiesta vinculada
fundamentalmente al Éxodo, que se interpreta en modo li
túrgico.
Otro elemento que podemos entender bien es que esta
fiesta está relacionada indisolublemente con el Templo, por
que la tienda de la morada era exactamente una prefiguración
del Templo, en particular, del Santo de los Santos, que para
los judíos era la habitación de Dios en la tierra, el lugar de su
morada, donde descendía la nube de gloria y habitaba la She-
khiná. En efecto, en el primer libro de los Reyes se puede ar
gumentar que la dedicación del Templo de Jerusalén que hace
el rey Salomón aconteció durante Sukkot, durante siete días y
con gran alegría (1 Re 8,65-66). También en aquella ocasión
la nube de la gloria llenó el Templo (1 Re 8,10-12).
4. Vivir en la tienda
En esta fiesta cada judío debe construir una tienda al aire

libre y pasar en ella la noche. Como podemos intuir, se trata
de una fiesta que les gusta mucho a los niños. Uno de sus jue
gos más comunes es el de construir una casita, una tienda, lo
que expresa el deseo profundo del hombre de tener un lugar.
De esta manera, cada judío debe comer al menos una comida
bajo la tienda y dormir en ella viendo las estrellas, para recor
dar aquel momento fundamental de la historia de Israel: la
peregrinación en el desierto, que es, en definitiva, la historia
de todos nosotros.
Hasta hoy es creencia que los judíos acogen bajo su tienda
a los huéspedes «glorificados», que representan los siete pasto
res de Israel: Abrahán, Isaac, Jacob, Moisés, Aarón, José y Da
vid. Son huéspedes espirituales y santos, llamados en arameo
ushpizin; cada día se hospeda a uno de ellos, seguido de los
otros seis. Veremos por qué son tan importantes estos perso
najes también para los cristianos, especialmente si se considera
el cumplimiento de esta fiesta por Jesucristo.
5. Tiempo de nuestra alegría
Otro motivo fundamental de la celebración es la alegría:

Sukkot es la fiesta de la alegría por excelencia; en primer lugar,
porque es la fiesta de la cosecha de otoño, de la vendimia y de
la recolección de las aceitunas (Dt 16,13), que constituye un
motivo de gozo. Dicho júbilo está ordenado por laTorá mis
ma (Dt 16,13-15).
Cuando termina el Yom Kippur, que, como se dijo anterior
mente, es una festividad penitencial en la que se implora y se
recibe el perdón divino, se saluda a los otros exclamando con
alegría —si se celebra fuera de la tierra de Israel—: Bashaná
habbaá birushalayim («¡El próximo año en Jerusalén!»). Así, el
Yom Kippur se concluye con la alegría de ser perdonados: se

puede por fin caminar con Dios, porque él vive con su pueblo.
Alegrarse durante Sukkot es una orden explícitamente in
dicada en el libro del Deuteronomio (16,14-15):
Durante tu fiesta te regocijarás, tú, tu hijo y tu hija, tu

siervo y tu sierva, el levita, el forastero, el huérfano y la viu
da que viven en tus ciudades. Durante siete días harás fiesta
al Señor en el lugar elegido por el Señor; porque el Señor tu
Dios te bendecirá en todas tus cosechas y en todas tus obras,
y serás plenamente feliz.
Se trata de una alegría universal y plena. El hecho de que

se ordene estar alegres es un detalle digno de mención con
relación al cumplimiento neotestamentario. San Pablo ordena
a la comunidad de Filipos: «Estad siempre alegres en el Señor;
os lo repito, estad alegres» (Flp 4,4). El apóstol insiste en este
imperativo. Sin embargo, ¿cómo se puede obedecer la orden
de estar siempre alegres, si estamos en crisis, tristes o en la
angustia? Este imperativo equivale a no hacer «alianza» con
la propia tristeza, sino a entrar en un tiempo nuevo y redimi
do. De modo análogo, en Sukkot cada judío está invitado a
entrar en el tiempo de la alegría y del gozo, tiempo en el que
Dios vive con el pueblo.
Esta dimensión se realizó para los cristianos en Jesucristo,
venido en «la plenitud de los tiempos» (Gál 4,4) y que ha lle
nado, a quienes creen en él, de la alegría mesiánica en Sukkot.
Para sus seguidores, esta realidad se cumple cada día, porque
«La Palabra se hizo carne y puso su morada (eskéndsen) en
tre nosotros» (Jn 1,14). La expresión griega, traducida como
«puso su morada entre nosotros», se puede traducir más lite
ralmente como «puso su tienda en nosotros». Jesucristo es el
Emmanuel (‘immanu-El, «con nosotros está Dios»), el «Dios
con nosotros» (Is 7,14; 8,8.10; Mt 2,23). Los cristianos están
llamados a vivir en una constante alegría, en un perpetuo gozo
del espíritu, que es el del Mesías.
Los judíos denominan a la fiesta de Sukkot «tiempo de

nuestra alegría» (¿man simjatenu): en los días de la fiesta, to
dos los judíos deben alegrarse.
6. El don del agua
Además de la alegría, otro elemento capital de la fiesta es el

don del agua. Como Dios ha dado el agua al pueblo peregrino
en el desierto, Sukkot tiene como su centro fundamental el
don del agua. Por esta razón, ya al menos en la época del se
gundo Templo, en el curso de los siete días de su celebración,
se llevaba a cabo una procesión solemne con cantos de alegría,
que comenzaba en la fuente del Guijón, situada bajo el Tem
plo, cercana a la piscina de Siloé. Se sacaba el agua de la fuente
y se llevaba en procesión en un cuenco de oro hasta el interior
del santuario a través de la, así llamada, «puerta de las aguas»
(shaar ha-mayim). Al final de la procesión se celebraba una
libación de agua y de vino en el Templo; esto es de gran interés
para nosotros. Había dos agujeros bajo el altar del Templo:
uno para el vino y otro para el agua. Se creía que dichos orifi
cios comunicaban con las aguas del abismo. En efecto, según
la tradición judía el Templo era el centro, el ombligo del mun
do, la conexión entre los abismos y las aguas terrestres, como
también el puente entre la tierra y el cielo. Se consideraba al
Templo la puerta del cielo (shaar ha-shamayim).
Dicha procesión era tan alegre que en el Talmud se afirma
que: «Quien no ha visto la simjat bet-ha-sho’evá (lit.: “la alegría
del lugar de donde se sacan las aguas”) no conoció simja (“ale
gría”) en sus días» (Talmud de Babilonia, Sukká 51a). Tam
bién en Is 12,3 se dice: «Sacaréis agua con gozo de las fuentes
de la salvación». Aunque después de la destrucción del Templo
desaparecieron estos ritos, en la liturgia judía actual siguen
todavía vivos, y no solo en el recuerdo y en las fuentes, sino
en varios detalles de la liturgia sinagogal.
La procesión constituía un rito de propiciación para obtener

las lluvias del año entrante. De hecho, se recitaban oraciones
por el agua y la lluvia, para que, así como Dios dio el agua en el
desierto haciendo brotar una fuente de la roca, abra ahora en
el tiempo presente los «tesoros del cielo». Quien vive en Tierra
Santa es consciente de que la ausencia de lluvia y de agua signi
fica muerte. En el periodo de las lluvias, al contrario, se puede
asistir al «milagro» de la floración en el desierto y admirar la
belleza del manto de hierba del que se reviste su árido escenario.
7. Fiesta de la luz
Sukkot es también la fiesta del aceite y de la luz. Quien

conozca el ambiente árabe de Tierra Santa sabe hasta qué pun
to el vareo de las aceitunas constituye un evento de inmensa
alegría. Asimismo, en la antigüedad, el aceite, además de sus
valores simbólicos conocidos, significaba luz, ya que era usado
como combustible para las lámparas. Sukkot es precisamente
la «fiesta de la luz» tanto por esta dimensión natural como
porque en la historia de la salvación, Dios, aparte de ser fuente
de agua, fue también fuente de luz para el pueblo de Israel. Él
iluminó la oscura noche del desierto.
Para celebrar el don de la luz por parte de Dios en el éxo
do, el primer día de fiesta se hacía un rito relacionado con la
luz y con el fuego. Todos los sacerdotes y los levitas salían del
Templo y en el patio de las mujeres se preparaban cuatro enor
mes braseros, en las cuatro torres que estaban en torno al patio
de las mujeres. Los niños participaban en este rito con gran
alegría. Nos podemos imaginar a los niños de los kohanim, los
hijos de los sacerdotes (¡Juan Bautista también tuvo que estar
entre ellos!), asistir al encendido de los braseros con gran es
tupor y maravilla. Para inflamar los braseros se utilizaba como
mecha el tejido de los pantalones y las cintas de las vestiduras
sacerdotales que habían quedado inservibles.
Estos enormes braseros iluminaban toda la explanada del

Templo. Las fuentes citan, no sin exageración, que la luz que
emanaba de ellos era visible en toda Jerusalén e iluminaba
la ciudad como si fuera de día. Los hombres piadosos y los
mayores de edad danzaban, exhibiéndose en acrobacias con
antorchas de fuego, mientras sonaban las trompetas sagradas;
solo con la imaginación podemos figurarnos la alegría incon
tenible de este rito. La procesión atravesaba el patio de las
mujeres hasta la puerta que daba al monte del Templo, en la
parte externa que daba al santuario. Dentro de poco veremos
la importancia de este detalle para comprender el Nuevo Tes
tamento, ya que, no es casual que, precisamente en esta fiesta
Jesucristo pronunciase una palabra fundamental relacionada
con la luz.
8. Palmas y Hosanna
Otro elemento capital de la fiesta de Sukkot son las, así lla

madas, arba'á minim, es decir las «cuatro especies» de plantas
que cada judío debe llevar en la mano durante la oración de la
fiesta. Estas son: el mirto (hadasim), la palma (lulav), el cedro
(etrog) y el sauce (aravot). Estas cuatro especies de plantas tie
nen un fuerte significado simbólico que los rabinos explican
de diferentes maneras y que no nos es posible exponer aquí en
toda su riqueza.
Cada día de Sukkot, con este ramillete de plantas en la
mano, los judíos hacen todavía hoy solemnes procesiones en
torno a la sinagoga. En la época del segundo Templo, la proce
sión se desarrollaba girando siete veces alrededor del altar del
Templo, agitando las palmas y cantando las Hosha not (plural
de hoshana, «hosanna»). El término hoshana, que los cristia
nos cantamos en el Sanctus —en cada celebración eucarísti-
ca— quiere decir literalmente: «¡Salva (hosha), te ruego (na)!».
La invocación hosha' («¡salva!») viene de la raízysh‘, que signi
fica «salvar». De ella derivan el sustantivo yeshu‘d («salvación»)

y los nombres (Yehoshua: «Josué: el Señor salva») y Yeshua
(«Jesús»), que es una abreviación del anterior.
Actualmente, los judíos, durante la fiesta, llevan siempre
en la sinagoga un ramillete de las cuatro especies de plantas ci
tadas, entre las que, como hemos visto, está también la palma,
y las mueven hacia los cuatro puntos cardinales, significando
la universalidad de este grito «hosanna», en estas oraciones
maravillosas que son las Hosha ‘not.
9. Fiesta mesiánica y escatológica
Otra dimensión importante de Sukkot es que constituye

una fiesta mesiánica, y es, por excelencia, la fiesta escatológica
(es decir, relativa a los últimos tiempos). ¿Qué significa esto?
Sukkot se abre a los días del cumplimiento mesiánico y, por
tanto, a los últimos días. Esto se comprende bien leyendo la
última parte del libro del profeta Zacarías (capítulos 8-14). El
escrito termina precisamente con el gran día del Señor, que
coincide con un definitivo y solemne Sukkot. Mencionamos
aquí solamente la conclusión del libro (Zac 14,16-17):
Y todos los supervivientes de todas las naciones que ha

yan venido contra Jerusalén subirán de año en año a pos
trarse ante el Rey, el Señor de los ejércitos y a celebrar la
fiesta de las Tiendas. Y para aquella familia de la tierra que
no suba a Jerusalén a postrarse ante el Rey, el Señor de los
ejércitos, no habrá lluvia.
En el libro se describe el tiempo escatológico como una

época en la que todas las naciones subirán al Templo para cele
brar la fiesta de Sukkot, entonces experimentarán el gozo final
de los últimos tiempos, en los cuales Dios habitará definitiva
mente con el pueblo, como se desprende del contexto de la
anterior cita.
Después de haber trazado las líneas generales de los temas

fundamentales de Sukkot, podemos ver su resonancia en el Nue
vo Testamento. Como es sabido, mientras las dos grandes fiestas
judías de peregrinación de Pascua y de Pentecostés han pasado
a la liturgia cristiana con una cierta continuidad con el Anti
guo Testamento, aunque con un contenido nuevo vinculado
al evento-Cristo, no sucedió lo mismo con la tercera fiesta de
peregrinación. Algunos estudiosos, entre los que destaca Jean
Daniélou, se han preguntado, con razón, si en el cristianismo
ha desaparecido todo rastro de Sukkot. Su respuesta es negativa.
Daniélou estaba convencido de que varios elementos de esta
fiesta pasaron a la antigua liturgia bautismal. Pronto afronta
remos esta cuestión. Antes, es útil ver en qué modo Jesucristo
cumplió la fiesta de Sukkot. Como se ha visto, ya en la tradición
judía, Sukkot es una fiesta mesiánica y, al igual e incluso más que
otras, muestra una maravillosa apertura al Mesías.
Según el evangelio de Juan, la realidad prefigurada en la tien
da del desierto, en el mishkan, se ha cumplido en la encarnación
de Jesucristo. Basta que citemos Jn 1,14, donde está contenida
una declaración fundamental para nuestro tema y que, como
hemos indicado anteriormente, se puede traducir literalmente
del siguiente modo: «Y la Palabra se hizo carne y puso su tienda
en nosotros». Notemos que el griego utiliza en hémin, que literal
mente significa «en nosotros». Aunque la traducción acostum
brada «entre nosotros» no sea errada, el griego dice algo más
profundo: ahora, la Palabra de Dios, la plenitud de su Presencia,
su Shekhiná, no solo está «entre nosotros», como sucedió cuan
do Dios habitaba «en medio» del campamento de Israel. Ahora,
cosa admirable, el Verbo de Dios está «en nosotros», en el hom
bre, porque verdaderamente Dios se ha hecho hombre.
Es sabido que en la Escritura la tienda es un símbolo del
hombre, en particular, de su cuerpo. Para presentar solo un
ejemplo, san Pedro afirma en una de sus cartas:
Me parece justo, mientras me encuentro en esta tienda,

estimularos con el recuerdo, sabiendo que pronto tendré
que dejar mi tienda, según me lo ha manifestado nuestro
Señor Jesucristo (2 Pe 1,13-14).
En este texto, como en otros, el cuerpo hace referencia a

la tienda. En la tradición judía hay una estrecha unión entre
el cuerpo, por una parte, y la tienda y el Templo, por otra. El
Targum Pseudo Jonatán, por ejemplo, destaca el vínculo entre
el origen de Adán y el Templo de Jerusalén. Según este targum,
Adán es un microcosmos: en su traducción de Gén 2,7, el Tar
gum especifica que Dios lo ha formado con «polvo del lugar
del Templo y de los cuatro vientos del mundo y una mezcla de
todas las aguas del mundo». Se subraya la relación entre Adán
y el santuario en el Targum Pseudo Jonatán a Gén 2,15: «El
Señor Dios tomó a Adán del monte del culto (el Templo, ndr),
de donde fue creado». La tradición targúmica, por tanto, des
taca el destino connatural del hombre para el culto divino y
la estrecha relación entre su cuerpo y el Templo. Esta concep
ción puede constituir el trasfondo de Jn 2,21: «Pero él (Jesús)
hablaba del Santuario de su cuerpo». El Templo se identifica
aquí con el cuerpo de Cristo, al mismo tiempo nuevo Adán y
nuevo Templo. La misma idea, referida sin embargo a los cris
tianos, se encuentra en 1 Cor 6,19: «¿O no sabéis que vuestro
cuerpo es santuario del Espíritu Santo?».
Todavía hoy, en la mentalidad judía, hay una correlación
entre el Templo y el cuerpo. Para ofrecer un ejemplo repre
sentativo, sea suficiente citar la siguiente declaración del gran
filósofo judío:
Una relación [...] existe entre el cuerpo humano y el

Templo de Jerusalén, el cual es, en lo que a él respecta, una
réplica exacta del Templo celestial, orden de la santidad
absoluta. El corazón es, dentro del cuerpo, la piedra fun
dacional del Templo celestial. Y la recomendación de los
doctores talmúdicos de orientarse, de rezar con el corazón
hacia el Santo de los Santos, no significa solamente una

simple orientación, sino una identificación o una intención
de identificarse: es necesario transformarse en el santuario
mismo, en el lugar de toda santidad; donde, finalmente, en
los hombres que han alcanzado esta identificación con los
Patriarcas, se realiza la asimilación del carro divino, de la
Merkabah: «Los Patriarcas son la misma Merkabah»2.
Para nosotros cristianos, dicha realidad de «identificación»

se cumplió en aquel que hemos reconocido como el Mesías de
Israel y el esperado de las naciones, Jesucristo, que «puso su
tienda en nosotros» y del cual «hemos contemplado su gloria»
(cf. Jn 1,14). Además de «poner la tienda», en este versículo
del evangelio de Juan aparece un tema característico de Sukkot,
como se ha indicado anteriormente, que es el de la gloria.
A la presencia invisible de Dios en la tienda y luego en
el Templo sucede, gracias a la encarnación del Verbo, la mis
ma presencia sensible de Dios entre los hombres en Jesucris
to. Este tema se encuentra en todo el evangelio de Juan, cuya
teología, el versículo Jn 1,14 constituye la síntesis: el autor del
cuarto evangelio afirma, sin medias tintas, que Jesucristo es la
nueva tienda, el nuevo Templo.
Este hecho se remonta a los mismos signos y palabras de
Jesús. En este evangelio, después de la expulsión de los merca
deres del Templo, Jesús afirma: «Destruid este Santuario y en
tres días lo levantaré» (Jn 2,19), y el evangelista añade: «Pero
él hablaba del Santuario de su cuerpo» (v.21).
No solo. Al final del evangelio se narra que uno de los
soldados, a la muerte de Jesús, «atravesó su costado con una
lanza y al instante salió sangre y agua» (Jn 19,34)3. El evento
del flujo de sangre y agua del costado de Jesús es de enorme
significado, porque manifiesta que él es el nuevo Templo. En
2 E. Lévinas, L’aldilct del versetto (Guida Ed., Ñapóles 1986) 245-246.

3 He mostrado la relación de este versículo con el Templo y la fiesta de Sukkot
en el artículo «“E súbito usci sangue e acqua” (Gv 19,34): una concentrazione di
allusioni all’AT»: La Sapienza della Croce 27/2 (2012) 197-229.
él se cumple la visión de Ez 47,1-12, en la que el profeta ve

una fuente que sale del lado oriental del Templo, desciende
por el valle del Cedrón y sanea el valle del mar Muerto y todo
el desierto; tanto es así, que lo convierte en un jardín y en un
mar lleno de peces.
Según la Misná, la sangre de los sacrificios era derramada
en dos agujeros situados en la parte sureste del altar y era cana
lizada, junto con el agua usada para hacerla fluir, por un con
ducto que discurría por el lado oriental del Templo (como en
Ez 47) y desaguaba en el torrente Cedrón4. Las fuentes añaden
que esta mezcla de agua y sangre hacía fértil el valle del Ce
drón. Se trata, pues, de una realidad concreta y no solo de una
concepción teológica. A esto hay que añadir otro detalle dig
no de mención. El término griego pleura, usado en Jn 19,34,
significa al mismo tiempo «costado» y «lado» (del Templo)5.
¿Qué significa esto? Juan ve en el costado de Jesucristo el lado
del nuevo Templo del que salen sangre y agua, un torrente que
sana a toda la humanidad, da vida al desierto, lo hace florecer
y fecunda nuestra vida.
Como hemos expuesto anteriormente, este tema es de gran
importancia, especialmente si consideramos que uno de los te
mas centrales de Sukkot es el don del agua. San Pablo relaciona
dicho don con Jesucristo cuando declara en 1 Cor 10,l-46:
No quiero que ignoréis, hermanos, que nuestros padres

estuvieron todos bajo la nube y todos atravesaron el mar; y
todos fueron bautizados en Moisés, por la nube y el mar;
y todos comieron el mismo alimento espiritual; y todos be
bieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca
espiritual que les seguía; y la roca era Cristo.
4 Cf. Misná, Middot 3,2; Tamid5,5', Ternura 7,6; Yomá 5,6; Zevajim 8,7ss.
5 Cf., p. ej„ Éx 27,7; 1 Re 6,5.6; Ez 41,5.7.8.9.
6 Para un reciente estudio del trasfondo judío, cf. D. Sánchez Alcolea, Aguas
que destruyen, aguas que salvan. Textos que aluden al bautismo en el Nuevo Testamento
a la luz de la literatura hebrea antigua (BibMid 37; EVD, Estella 2015).
Aquí hay al menos tres motivos que también se repiten

en la liturgia de Sukkot: la «nube» en la que los Israelitas fue
ron introducidos en su peregrinación, y que Pablo aproxima al
Bautismo; el don del «alimento espiritual», el maná, y el don
«de la bebida espiritual», el agua que brotó de la roca y que
Pablo relaciona con la Eucaristía.
Por tanto, Pablo ve, en la roca que acompañaba al pueblo,
al mismo Jesucristo, interpretando en sentido mesiánico un
midrás que él había escuchado en su familia, o en la sinagoga,
o durante sus estudios rabínicos (¡siempre que no estemos ante
una interpretación midrásica original!). En todo caso, debe de
tratarse de un midrás, ya que nunca se menciona en el Antiguo
Testamento una roca que acompañe al pueblo en el desierto.
Otro evento descrito en los evangelios, en el que varios
estudiosos han apreciado una fuerte relación con la fiesta de
Sukkot, es la Transfiguración de Jesús. También Benedicto XVI
ha puesto de relieve dicha relación7. El relato de Mt 17,1-8,
que evoca el evento de la Transfiguración (cf. los paralelos en
Me 9,2-8; Le 9,28-36), empieza con la siguiente indicación
temporal (v.l): «Seis días después». Según varios estudiosos,
este evento sucedió seis días después del Yom Kippur (en el
que tuvo lugar la profesión de fe de Pedro; cf. Mt 16,13-20),
es decir, en Sukkot.
El acontecimiento de la Transfiguración tiene una pro
funda relación con la fiesta de Sukkot también por otros im
portantes elementos. Jesús toma consigo a Pedro, Santiago y
Juan y los lleva a un «monte alto» (Mt 17,1). El no se dirige
enseguida a Jerusalén, sino al «monte alto», que es una refe
rencia al monte Sinaí y a la gloria divina que ahí se reveló. El
se transfigura en el monte ante tres discípulos suyos. Su ros
tro se puso brillante «como el sol» y sus vestidos se volvieron
«blancos como la luz» (Mt 17,2): por tanto, en primer lugar,
hay una referencia a la gloria y a la luz, típicas de Sukkot.
7 Cf. J. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, o.c. (2007) 357-370.

Seguidamente Moisés y Elias se aparecen a los tres apósto

les, una posible referencia a los huéspedes santos que los judíos
acogen en Sukkot dentro de su tienda (aunque Elias no figure
entre los siete huéspedes que se reciben en ese día). ¿Por qué
Moisés y Elias? Primero, porque Moisés representa la Torá y
Elias los profetas; segundo, porque ellos son los dos personajes
del Antiguo Testamento que tuvieron la experiencia más cer
cana de Dios, en ambos casos justo en el monte Sinaí.
Por lo que se refiere a Moisés, en Ex 33,18, después de
cuarenta días y cuarenta noches de ayuno (otro detalle que
tiene relación con la preparación del Yom Kippur y de Sukkot,
como hemos visto antes), mientras se encuentra en el monte
Sinaí, él pide con audacia a Dios: «Déjame ver, por favor, tu
gloria». Dios le responde: «Yo haré pasar ante tu vista toda
mi bondad y pronunciaré delante de ti el nombre del Señor»
(Ex 33,19). Sin embargo, añade inmediatamente: «Pero mi
rostro no podrás verlo; porque no puede verme el hombre y
seguir viviendo» (Ex 33,20). Por tanto, Moisés tiene una ex
periencia profunda y muy cercana de Dios, aun sin llegar a ver
su rostro.
De manera similar, Elias, después de su gran crisis como
profeta, gracias a la comida que le había dado el ángel del
Señor (1 Re 19,7), caminó durante cuarenta días y cuarenta
noches (el mismo elemento que aparece en la narración de
Moisés) «hasta el monte de Dios, el Horeb» (1 Re 19,8), que
es el monte Sinaí. Aquí tiene una experiencia maravillosa de
Dios (cf. 1 Re 19,11-13): el Señor pasa ante su presencia.
Hubo un huracán violento, y, sin embargo, Dios no se en
contraba en el huracán; después un terremoto, pero el Señor
no estaba en el terremoto; un fuego, pero el Señor no estaba
tampoco en aquel fuego; después del fuego vino «el susurro de
brisa suave», en hebreo qol dem.amd daqá, que se puede tradu
cir literalmente como «voz de silencio sutil». En aquella «voz
de silencio sutil», Elias entiende que Dios está pasando, y cu
bre su rostro con el manto para evitar ver a Dios cara a cara.
Por tanto, en el evento de la Transfiguración hay un ele

mento de novedad respecto al Antiguo Testamento: en Jesu
cristo se muestra el rostro de Dios. En su semblante se revela el
de Dios que Moisés y Elias habían deseado ver y no pudieron.
El rostro de Dios es su gloria, su esencia, que es el Amor mis
mo. De hecho, en hebreo «gloria» se expresa con el término
kabod, que proviene de la raíz kbd, que significa «ser pesado».
La gloria de Dios es, digamos así, su «peso», expresa cuánto
«vale». El peso de Dios es el «peso máximo» en absoluto, es el
Amor con la «a» mayúscula.
Moisés y Elias, que en la antigua Alianza no habían podido
ver el rostro de Dios, aparecen ahora en la tierra (ambos, según
la tradición judía, subieron al cielo sin «probar la muerte»),
contemplan el rostro de Dios en Jesucristo y conversan con
él (cf. Mt 17,3). Pedro dice a Jesús: «Señor, bueno es estarnos
aquí. Si quieres, haré aquí tres tiendas, una para ti, otra para
Moisés, y otra para Elias» (Mt 17,4). Aquí hay una clara alu
sión a la fiesta de Sukkot: Pedro quiere construir tres sukkot,
tres «tiendas». Se debe tener en cuenta que en las fuentes rabí-
nicas se da mucho espacio a la construcción de la tienda, que
constituye una mitzvá, un «precepto». Inmediatamente, en la
narración evangélica se relata que, mientras Pedro estaba toda
vía hablando, «una nube luminosa los cubrió con su sombra»
y de la nube salía una voz que decía: «Este es mi Hijo amado,
en quien me complazco; escuchadle» (Mt 17,5). Vemos aquí
otro detalle digno de mención si se vincula con los temas de la
fiesta: la nube de gloria.
En conclusión, aunque no se pueda demostrar de forma
concluyente que el evento de la Transfiguración coincidió
históricamente con una fiesta de Sukkot, está fuera de toda
duda que sin comprender su trasfondo es imposible entrar en
el profundo significado de la Transfiguración, como el papa
Benedicto XVI justamente ha indicado.
La relación de la fiesta de Sukkot con algunos signos cum
plidos por Jesucristo es evidente, sobre todo, en el evangelio de
Juan. Hay aquí algunos capítulos en los que se narra que Jesús
vivió la fiesta de Sukkot. Ya hemos indicado que, en el tiempo
de Jesús, la fiesta de las Tiendas probablemente fuese la más im
portante, tanto que se la denominaba sencillamente «la fiesta».
Casi cuatro capítulos del evangelio de Juan (7,1-10.21) están
ambientados en dicha solemnidad. Así, justo en Sukkot, Jesús
se revela como el Mesías. El evangelio de Juan es el evangelio
de la autorrevelación de Cristo; en Sukkot, en particular, tiene
lugar su gran revelación mesiánica. Para confirmar esto, baste
señalar que Jn 7 se abre con una larga discusión sobre si Jesús
tiene que ir o no a Jerusalén para la fiesta, si es o no es el Me
sías (Jn 7,1-36). Anteriormente hemos visto que Sukkotes una
fiesta en la que los motivos mesiánicos son bastante frecuentes.
En particular, en Jn 7,37 hay una revelación hecha por el
mismo Jesucristo, que, aunque al inicio no quiera ir a la fiesta,
ya que considera que todavía no se cumplido su tiempo (Jn
7,8), al final, puesto en pie y con gran solemnidad, «grita», en
el «último día de la fiesta» (Jn 7,37). En el evangelio de Juan, el
«gritar» (en griego krazein) está relacionado con la revelación.
He aquí el contenido de esta solemne revelación: «Si alguno
tiene sed, venga a mí, y beba el que crea en mí, como dice la
Escritura: De su seno correrán ríos de agua, viva» (Jn 7,37-38).
El evangelista especifica que Jesús, al pronunciar dichas pala
bras, se refiere «al Espíritu que iban a recibir los que creyeran
en él» (Jn 7,39); en una palabra, es como si dijera: «Yo soy
la verdadera piscina, ¡la fuente de agua viva!». Se trata de una
autorrevelación de Jesucristo: él manifiesta su «profundidad»
divina. Según la Misná, Yomá 8,9, «la piscina (miqvá) de Israel
es el Señor». El marco de la fiesta de Sukkot es, pues, de enorme
importancia para comprender a fondo dicha revelación.
Jesús no solo declara que es la verdadera fuente de agua
viva, sino que también promete a los que crean en él que se
convertirán en una fuente para los otros: «Esto lo decía refi
riéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él».
Los cristianos están llamados a irrigar a los demás mediante la
fuente que es Cristo, ya que Dios no quiere vivir en templos

de piedra, sino en el Templo vivo que son los creyentes en
Cristo, Templo único y definitivo.
A esta revelación sigue la narración de la mujer adúltera
(Jn8,l-ll), narración que, como ha sido demostrado, fue in
corporada al Evangelio más tarde. Esta recibe una nueva luz
del trasfondo de Sukkot y del Templo. En efecto, el evento tie
ne lugar en el Templo, como se ve del contexto que lo precede
(Jn 7,37-8,11) y del que lo sigue (Jn 8,59).
Inmediatamente después del perdón a la adúltera en el Tem
plo, encontramos otra revelación mesiánica de Jesús: «Yo soy
la luz del mundo; el que me siga no caminará en la oscuridad,
sino que tendrá la luz de la vida» (Jn 8,12). Jesús, en el momen
to más importante de la fiesta, se identifica con la luz, luz que
durante la noche de la fiesta se encendía en el Templo (él se
encuentra todavía allí cuando pronuncia estas palabras) y que
iluminaba toda Jerusalén, como hemos indicado anteriormen
te. Jesucristo es el cumplimiento de la realidad de la colum
na de fuego, que era una prefiguración de su gloria inmensa.
A esta revelación sigue una discusión sobre el testimonio que
Jesús da de sí mismo (Jn 8,22-30) y un discurso a los judíos
en el que relaciona su identidad con la de Abrahán: «Vuestro
padre Abrahán se regocijó pensando en ver mi Día, lo vio y
se alegró» (8,56). Como hemos visto, la alegría es un motivo
típico de Sukkot. Además, ya antes de la era cristiana, la figura
de Abrahán estaba ligada a Sukkot, como nos testifica un libro
apócrifo del Antiguo Testamento, el Libro de los Jubileos, en el
que Abrahán presenta ofrendas y libaciones durante los días en
que se instituiría la fiesta de Sukkot (cf. Jub. 31,3).
Si seguimos la lectura del evangelio, podemos ver que pre
cisamente en los días de la solemnidad, Jesús sana al ciego de
nacimiento (Jn 9,1-41). Y ¿adonde lo manda a lavarse después
de untar sus ojos con el barro? No es de sorprender que lo
envíe a la piscina de Siloé, que, como se ha indicado ante
riormente, tenía una importancia fundamental en los ritos de
Sukkot. Dicha piscina es, entre otras cosas, una imagen del
bautismo. El ciego es enviado a la piscina de Siloé y volvió ya
viendo. Jesús es la verdadera luz, la verdadera fuente: por esto
envía el ciego a la piscina de Siloé. Se podrían añadir muchos
otros datos, pero es imposible hacerlo aquí. El lector atento
podrá encontrar otras referencias a Sukkot, que pueden ilumi
nar los acontecimientos y las palabras que Jn 7-9 nos ofrece.
Según varios estudiosos, entre los que mencionamos a
Jean Daniélou, aunque Sukkot no se haya prolongado como
fiesta en la liturgia cristiana, sin embargo, la riqueza de su
simbolismo entró en los ritos bautismales de la Iglesia pri
mitiva. El cita a propósito varios textos de los Padres de la
Iglesia, algunos de los cuales interpretan la fiesta de Sukkot
en clave cristiana8. En efecto, está fuera de duda que los tex
tos joánicos aquí citados —la autorrevelación de Jesús como
fuente de agua y de luz y la curación del ciego de nacimiento,
que tienen como contexto la fiesta de Sukkot—, tienen una
estrecha relación con el Bautismo.
A nuestro parecer, todo esto resulta más evidente si se lee el
texto de Ap 7,1-17, donde los elegidos, los bautizados, se pre
sentan como el pueblo que cumple el nuevo éxodo: el Cordero
los guía a las fúentes de las aguas de la vida9. Ciertamente hay
una relación entre este texto y la fiesta de las Tiendas. En Ap 7,9,
Juan ve «una muchedumbre inmensa, que nadie podía contar,
de toda nación, razas, pueblos y lenguas». La proveniencia de
esta multitud es, pues, universal. En la liturgia de Sukkot la uni
versalidad es un tema recurrente: tal como hemos visto, según
el profeta Zacarías, el día escatológico será una fiesta de Sukkot
en la cual participaran todas las familias de la tierra; todavía hoy,
los judíos agitan las palmas hacia los cuatro puntos cardinales,
8 Cf. J. Daniélou, Bibhia e liturgia. La teología bíblica dei sacramenti e dellefeste

secondo i Padri della Chiesa (Vita e Pensiero, Milán 1965) 463-469.
9 Sobre la interpretación de este texto y su relación con Sukkot, véase mi ar
tículo: «La folla in vesti bianche e il sangue deU’Agnello che lava (Ap 7,9-17): una
concentrazione di allusioni all’AT»: La Sapienza della Croce 30/1 (2015) 5-89.
indicando así la universalidad; en algunas interpretaciones rabí-

nicas, el ramillete de plantas es un símbolo de la variedad de los
judíos y de la universalidad del género humano.
Juan ve que todos estaban «de pie delante del trono y el
Cordero, vestidos con vestiduras blancas y con palmas en sus
manos» (Ap 7,9). La referencia a la vestidura blanca (típica
de la fiesta) y a las palmas es otra clara alusión a Sukkot. En el
texto se dice que los elegidos, con palmas en las manos, gritan
con fuerte voz: «La salvación es de nuestro Dios, que está sen
tado en el trono, y del Cordero». La aclamación «salvación»
(en hebreo fshu ‘a) es una referencia evidente al Hosanna que
se canta en Sukkot con el ramillete de plantas en la mano,
entre las que destaca la palma. Por tanto, los elegidos están
vestidos con vestiduras blancas, provienen de todas las nacio
nes, tienen palmas en las manos, cantan la salvación: en una
palabra, celebran la fiesta escatológica y definitiva de Sukkot
profetizada por Zacarías (13,14), donde, entre otras cosas, se
anuncia la presencia en Jerusalén de «una fuente abierta para
lavar el pecado y la impureza» (Zac 13,1).
Finalmente, Juan narra que uno de los presbíteros le pre
gunta: «Esos que están vestidos con vestiduras blancas, ¿quié
nes son y de dónde vienen?» (Ap 7,13). El presbítero mismo
desvela dicho misterio con las siguientes palabras:
Esos son los que vienen de la gran tribulación; han la

vado sus vestiduras y las han blanqueado con la sangre del
Cordero. Por eso están delante del trono de Dios, dándole
culto día y noche en su Santuario; y el que está sentado en el
trono extenderá su tienda sobre ellos. Ya no tendrán hambre
ni sed; ya no les molestará el sol ni bochorno alguno. Porque
el Cordero que está en medio del trono los apacentará y
los guiará a los manantiales de las aguas de la vida. Y Dios
enjugará toda lágrima de sus ojos (Ap 7,14-17).
Ahora ya no tenemos más dudas sobre la relación con

Sukkot: Dios extiende su tienda (sukká) sobre los elegidos, de
manera, que ya no tengan hambre (don de la comida), ni sed

(don del agua), ni les moleste el sol ni bochorno alguno (nube
de gloria que protegía al pueblo); el Cordero los guía a los
manantiales de aguas de la vida (don del agua) y enjuga toda
lágrima de sus ojos (alegría). Ellos estarán en una felicidad
perenne, en una eterna fiesta de las Tiendas, porque Dios en
jugará sus lágrimas, por la potencia del Cordero y de su resu
rrección. Todos los elementos comunes a este texto y a Sukkot
fueron tomados en la liturgia bautismal antigua, en la que la
proclamación del salmo 23 tenía un papel central, pues pre
senta al pastor que conduce al orante a las «aguas tranquilas» y
le da de comer y de beber para que pueda vivir en la «casa del
Señor» (elTemplo).
Hay otra relación digna de mención entre Sukkot y la an
tigua liturgia cristiana, de cuyo conocimiento somos deudo
res de la peregrina Egeria, la primera de la que hemos recibido
un diario de viaje en Tierra Santa. En su Itinerarium escribe
el diario de su peregrinación, realizada en torno al año 380, y
nos ofrece detalles preciosos (las mujeres están siempre aten
tas a los detalles) sobre los lugares santos, tanto del Antiguo
como del Nuevo Testamento y sobre la antigua liturgia de la
Iglesia madre de Jerusalén. Por tanto, se trata de un texto de
inestimable valor. Egeria relaciona la fiesta de la Dedicación
del Martyrion y de la Anástasis (es decir, del Santo Sepulcro
—pues en aquellos tiempos había dos santuarios contiguos,
uno en el Gólgota y otro cerca del Sepulcro—) con la dedi
cación del Templo de Salomón (cf. Itinerarium Egeriae 48)!0,
que a su vez, como hemos visto, tenía un vínculo con Sukkot.
Asimismo, la peregrina nos informa de que la fiesta se cele
braba con «toda alegría». Además, se sabe que se celebraba
los días 13-14 de septiembre (el 13 de septiembre del 335 se
encontró la cruz de Cristo), por lo que a menudo coincidía
con las festividades judías del mes de tisréi, que culminan con
10 A. Arce (ed.), Itinerario de la virgen Egeria (381-384) (BAC, Madrid '2015)
319-321.
3. SUKKOT -FIESTA DE LAS TIENDAS 85
Sukkot. Como es sabido, todavía hoy, el 14 de septiembre, los

cristianos celebran la fiesta de la Exaltación de la Cruz.
Por tanto, no debe descartarse que los cristianos hayan
visto espontáneamente la fiesta de Sukkot cumplida en la
Dedicación del Santo Sepulcro, en Cristo, nuevo Templo,
crucificado y exaltado, y, por tanto, en la cruz gloriosa. De
la cruz ha surgido para el cristiano el agua de la vida eterna,
porque Cristo cumple la figura de la roca en el desierto y
del Templo de cuyo lado/costado (pleura) surgió la fuente
de agua viva. En las antiguas representaciones cristianas hay
un motivo que se repite: el rebaño de corderitos que beben
de una roca de la que fluyen siete ríos y sobre cuya parte su
perior está la cruz. Para los cristianos la cruz es fuente y luz,
ya que en ella brilla la luz del amor de Dios. Finalmente, en
la simbología cristiana la cruz está vinculada a la palma del
martirio.
Para terminar, no podemos ignorar un salmo que contiene
varias referencias a la liturgia de Sukkot y que los cristianos
cantan en el domingo y en los días festivos. Se trata del salmo
118, que empieza diciendo: «¡Dad gracias al Señor, porque es
bueno, porque es eterno su amor!». Aquí citaremos solo algún
elemento a propósito de la fiesta de Sukkot y de su cumpli
miento para los cristianos en el Mesías.
En el v.14, el salmista exclama: «Mi fuerza y mi cántico es
el Señor, él ha sido mi salvación —se usa el término pshu ‘á—».
En el v. 15 se dice: «Clamor de júbilo y salvación —aparece de
nuevo el términoyshuá— en las tiendas de los justos»; preste
mos atención al tema de la alegría en las tiendas de los justos,
típico de Sukkot. En el v.19, el salmista pide: «¡Abridme las
puertas de justicia, entraré por ellas, daré gracias al Señor!»; se
trata de las puertas del Templo. Otra alusión al Templo es la
«piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se
ha convertido (rosh pinna)» (v.22). Ya en el primer kerigma,
los apóstoles han visto este último versículo realizado en Jesu
cristo (cf. Hch 4,11). En el v.24 aparece todavía el tema de la
alegría en el día de fiesta: «¡Este es el día que el Señor ha hecho,

exultemos y gocémonos con él!».
En conclusión, los w.25-27 son de capital importancia
para nuestro tema. El v.25, de difícil traducción en nuestras
lenguas, por lo general se interpreta: «¡Ah, Señor, da la salva
ción! ¡Ah, Señor, da el éxito!». En realidad, la primera parte del
versículo contiene la aclamación del Hosanna, elemento típico
de Sukkot: anna YHWH hoshi‘ah nna’ (lit.: «¡Venga, oh Señor,
sálvanos [Hosanna]!»). En los versículos siguientes se reza así:
¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! Desde la

casa del Señor os bendecimos. El Señor es Dios, él nos ilu
mina. ¡Cerrad la procesión, ramos en mano, hasta los cuernos
del altar!
Hemos destacado en cursiva los elementos que son típicos

de Sukkot: la peregrinación al Templo, la luz, la procesión con
ramos en mano (la palma y las «cuatro especies»), el altar.
Llegados a este punto, parece evidente que el hecho de
que Jesús baje por el monte de los Olivos y entre en Jerusalén
como rey manso, sentado en un pollino, contiene numerosas
alusiones a la fiesta de Sukkot, aunque, según los cuatro evan
gelistas, eso sucedió en las proximidades de la Pascua (cf. Mt
21,1-11; Me 11,1-11; Le 19,28-38; Jn 12,12-16). Jesús, en su
entrada mesiánica, sale del monte de los Olivos, monte que
tiene gran importancia en los capítulos conclusivos de Zaca
rías en los que se describe el Sukkot escatológico. En Zac 14,4
se profetiza que en el día final los pies del Señor «se plantarán
en el monte de los Olivos». La procesión se desarrolla con gran
alegría y está acompañada por el canto del Hosanna, mien
tras se agitan ramos y palmas. Jesús es aclamado como Mesías,
como rey: las fiestas del mes de tisréi tienen una relación con la
entronización del rey, como se ha visto en el capítulo relativo a
Rosh ha-Shaná. La procesión se dirige al Templo, para indicar
que la gloria del Señor toma posesión definitivamente de la
tienda: es el cumplimiento mesiánico de la fiesta.
IV
JANNUKKÁ
FIESTA DE LAS LUCES
1. Fiesta y milagro de las luces
Jannukká, fiesta de la Dedicación del Templo, se celebra

durante el invierno, alrededor del período de las fiestas cris
tianas de Navidad. El término jannukká quiere decir «dedi
cación» y viene de la raíz jnk, que en hebreo significa, entre
otras cosas, «dedicar, consagrar, inaugurar»; de esta raíz deriva
también la palabra jinnukh, «educación».
Jannukká es una fiesta menor y se denomina Jag ha- ’orim,
que quiere decir «fiesta de las luces». Como veremos, es la fies
ta de la luz de Dios y de Israel, que vive en medio de las perse
cuciones y de las tinieblas del mundo.
La fiesta se remonta a la época de los Macabeos. Los primeros
dos libros de los Macabeos —que son apócrifos para los judíos,
pero canónicos para los católicos— tratan de la re-dedicación del
Templo y de la institución de la fiesta. Aunque no formen parte
del canon judío, constituyen para los judíos un testimonio de
enorme valor para conocer el origen y el significado de Jannukká.
La fiesta es el 25 del mes de kislev (o casleu), que a menudo
coincide con nuestro diciembre, y celebra un acontecimiento
milagroso ocurrido tal día el año 164 a.C. Para comprender di
cho milagro, es necesario remontarse a lo que ocurrió tres años
antes, en kislev del 167, cuando un rey, descendiente de Alejan
dro Magno, llamado Antíoco IV Epífanes, conquistó Jerusalén
y profanó el Templo. Ya en su nombre Epiphanes se indica la
voluntad de apropiarse del nombre de Dios: en griego, efectiva
mente, «Epífanes» es un nombre vinculado a la «manifestación»
de Dios (epifanía). Asumiendo este nombre, Antíoco IV tenía

la intención de decir que él era la manifestación misma de Zeus.
Se había puesto en el lugar de Dios: es una de las figuras que, en
el Antiguo Testamento, intentan, con toda su soberbia, oscure
cer la luz de la fe con la locura de su pretensión de igualarse a
Dios. Sus enemigos, de hecho, habían cambiado su nombre de
Epiphanes por Epimanes, que significa «loco».
El 25 de kislev del 167 a.C. este rey entró con arrogancia
en el Templo de Jerusalén, lo profanó y lo saqueó, robando
también el candelabro de las luces que estaba colocado allí,
llamado en hebreo menorá (1 Mac 1,20-28). Este tenía siete
brazos, era totalmente de oro y tenía una altura de metro y
medio: constituía uno de los tesoros más preciosos del Templo
y brillaba con «luz perpetua» (ner tamid) delante del Santo.
Cuando Antíoco Epífanes entró en el Templo, robó la me
norá, es decir, la luz perpetua de Israel, el símbolo de la pre
sencia de Dios, que estaba siempre encendida. Algunas fuentes
antiguas testimonian que la menorá era el símbolo de la She-
khiná de Dios: mientras que sus luces estuvieran encendidas,
Dios estaba presente en el Templo. Las siete luces de la menorá
eran consideradas pues, como los siete ojos de Dios. El núme
ro siete indica, en la mentalidad hebrea, la plenitud.
Antíoco IV Epífanes profanó el Templo, robó la menorá y
puso sobre el altar un ídolo (1 Mac 1,54): en el libro de Da
niel se lo denomina la «abominación de la desolación» (9,27;
11,31). La historia se repite: también en nuestros días se in
tenta meter un culto idolátrico en el «lugar santo» que es la
persona humana, y así poner un ídolo en el lugar de Dios.
En esta situación surgen los Macabeos, llamados por Dios
para recuperar el Templo de Jerusalén. Después de tres años,
en el mismo mes de kislev, Dios les da la gracia de reconquis
tar el Templo, que se consagra nuevamente. Precisamente este
es el «milagro» que se celebra en Jannukká. La palabra clave
de la fiesta es, en efecto, nes, el «milagro» ocurrido históri
camente, por el cual un ejército pequeño y débil fue capaz
4. JANNUKKÁ - FIESTA DE LAS LUCES 89
de derrotar al ejército más potente de la historia, heredero de

aquel invencible de Alejandro Magno.
El verdadero significado de Jannukká consiste en el hecho
de que Dios es la luz que vence la oscuridad del paganismo y de
la idolatría. El verdadero milagro, sin embargo, como afirma el
Talmud de Babilonia, Shabbat 21b, consistió en encender de
nuevo la menorá. Aunque habían reconquistado el Templo, los
Macabeos no habrían podido encender nuevamente la luz de la
menorá en el Templo, porque en él, todavía en ruinas y profana
do, no había aceite puro. Pero, se encontró milagrosamente una
vasija de aceite puro que era suficiente para mantener la llama
encendida de la menorá un día solo. Se encendió la menorá, y,
también por un milagro, el aceite duró ocho días. Por este mo
tivo, la fiesta se celebra durante ocho días.
En los dos libros de los Macabeos se describe de modo ma
ravilloso la purificación del Templo (cf. 1 Mac 4,36-61; 2 Mac
10,1-8). En 1 Mac 4,36, Judas, jefe de los Macabeos, invita a sus
hermanos diciendo: «Nuestros enemigos están vencidos, suba
mos, pues, a purificar el Lugar Santo y a celebrar su dedicación».
En 1 Mac 4,50 se especifica que «encendieron las lámparas del
candelabro» de la menorá, que «lucieron en el Templo». Así, en la
mañana del 25 de kislev del 164 a.C., exactamente en el día en el
que el Templo había sido profanado por Antíoco IV Epífanes
(cf. 1 Mac 1,59; 2 Mac 10,5), los Macabeos lo consagraron de
nuevo con gran alegría e instituyeron la fiesta de la Dedicación
del templo con una duración de ocho días (1 Mac 4,52-59), para
celebrar el gran nes, el «milagro». Establecieron además que la
fiesta se celebrara con alegría, como la fiesta de Sukkot, teniendo
en la mano «tirsos, ramas hermosas y palmas» (cf. 2 Mac 10,6-7).
2. Luz en tiempo de crisis
Para comprender la relevancia de esta fiesta en la época del

segundo Templo, baste recordar que Flavio Josefo, historiador
judío del siglo i d.C., afirma lo siguiente refiriéndose al día de

la Dedicación del Templo por parte de los Macabeos:
Desde aquel día hasta hoy nosotros celebramos esta fies

ta y la llamamos «fiesta de las luces», por el hecho, creo, de
que el derecho a celebrar el culto nos da luz en tiempo de
crisis de toda esperanza (Antigüedades judías 12,325).
La fiesta de Jannukká simboliza, por tanto, la luz que res

plandece en los tiempos de crisis, la posibilidad de celebrar
la liturgia, como luz en la noche del mundo. En efecto, en
tiempos de Jesús y de Flavio Josefo, la fiesta debía ser muy
popular, por razones evidentes: otro ejército pagano, también
fuerte y arrogante como el de Antíoco IV Epífanes, el de los
romanos, había sometido Palestina. Esta fuerza militar, de
la misma forma que aquella, había pisoteado y profanado la
morada de Dios. Sabemos, efectivamente, que en el 63 a.C.
Pompeyo Magno había entrado en el Templo y lo había pro
fanado. Los romanos empezaron una serie de injusticias in
aceptables según los judíos religiosos: las insignias del ejército
romano se colocaron en el interior del Templo. No hay que
olvidar que, en tiempos de Jesús, la legión X Fretensis, esta
blecida en Siria-Palestina, tenía como símbolo un jabalí, el
animal impuro por excelencia (como el cerdo) según la Torá.
Por este motivo la fiesta de la Dedicación del Templo se cele
braría con mucho vigor en los tiempos de Jesús, especialmen
te por los zelotas, como lo testifica la frase de Flavio Josefo
citada anteriormente.
3. El Templo, centro del mundo
Todo esto tiene un gran interés para iluminar el Nuevo

Testamento: Jesús mismo ha vivido esta fiesta, como sabemos
por el capítulo 10 del evangelio de Juan. En 10,22 se narra: «Se
celebró por entonces en Jerusalén la fiesta de la Dedicación.
Era invierno. Jesús se paseaba por el Templo, en el pórtico de

Salomón». Resulta curioso el hecho de que Juan tenga que
precisar que «era invierno», ya que ningún judío podía ignorar
este detalle básico. Sin duda, la precisión del evangelista indica
que sus destinatarios son cristianos provenientes del paganis
mo, al menos en parte. Digno de interés es también el hecho
de que Jesús se encuentre en Jerusalén en el Templo justo en
esta fiesta en la que este tiene un papel central.
Además, no hay que olvidar el detalle de que Jesús estu
viese paseando (se utiliza el verbo peripatein) bajo el pórtico
(stoá) de Salomón. En primer lugar, esto podría aludir al he
cho de que Jesús es presentado como el sabio por excelencia,
el verdadero «filósofo»: los filósofos griegos eran los que pa
seaban («peripatéticos» viene del verbo peripatein, «pasear, ser
itinerante») bajo los pórticos (stoá, de donde viene el nombre
«estoicos»); hay que recordar que el judaismo en los tiempos
de Jesús ya estaba muy helenizado, por lo que hay que profun
dizar en el trasfondo griego, y no solamente en el judío.
En segundo lugar, el pórtico de Salomón se encontraba en
el lado oriental del Templo y era el lugar iluminado y calenta
do por el sol hasta la tarde (¡era invierno!). Aunque a diferen
cia de las tres fiestas de peregrinación (Tiendas, Pascua y Pen
tecostés), no hubiera ningún mandato de subir a Jerusalén con
ocasión de la fiesta de Jannukká, Jesús se dirige a su corazón,
el Templo, para cumplir con la fiesta y hacer una importante
revelación, como veremos dentro de poco.
En el tiempo de Jesús, el Templo no solo representaba el
centro de la tierra de Israel, sino que se consideraba el ombligo
del mundo, la puerta del cielo y el lugar de la morada de Dios.
Según la tradición judía, el Templo de Jerusalén era el axis
mundi, el lugar de contacto entre la tierra y el cielo.
En tiempos de Jesús, el Templo estaba recubierto de una
enorme carga simbólica. Por poner solo un ejemplo ya men
cionado antes cuando tratamos el Yom Kippur, este se deno
minaba con el curioso nombre de «Líbano», quizás porque el
primer Templo había sido construido con cedros del Líbano

o por una alusión contenida en Zac 11,1. De todas formas,
el título tomó un significado simbólico propio: en hebreo el
nombre «Líbano» (lebanon) está ligado al término labÁn,
«blanco», y este apelativo se debía a que el segundo Templo
era blanquísimo y resplandeciente. Todavía hoy se pueden ver
las enormes piedras, grandes y blancas, con las cuales Herodes
el Grande lo había engrandecido. Aún más, este título tenía
una relación con la liturgia: en el Templo los pecados de Israel
se perdonaban durante el Yom Kippur y esto se veía como un
cumplimiento de la profecía contenida en Is 1,18: «Así fueren
vuestros pecados como la grana, cual la nieve blanquearán»1.
El nombre hebreo de la ciudad de Jerusalén es Yerushalaym.
El término se puede considerar como un dual; en lengua he
brea existe, además del singular y el plural, también el dual,
que termina siempre en -aym. Este nombre indicaría, según
los rabinos, dos realidades: hay una Jerusalén terrena y una
celeste, y el Templo es exactamente la unión entre las dos ciu
dades, es la casa de Dios, su morada. El libro del Apocalipsis
(21,1-4) acaba con la visión de la Jerusalén celeste que «des
ciende del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia
que se adorna para su esposo» (21,2).
4. Purificación del Templo
Los cuatro evangelios narran el episodio de la purificación

del Templo que realizó Jesús2. En Jn 2,15-16, Jesús expulsa a
los mercaderes fuera del Templo y ordena: «No hagáis de la casa
de mi Padre un mercado». Una tentación recurrente del hom
bre es hacer de la vida religiosa y del templo un mercado, un
negocio, «usar» a Dios para el propio interés: esta es, en el fon
do, una profanación del Templo. Jesús «consagra de nuevo» el
1 Cf. Midrash Sifré Dt 1,7; Talmud de Babilonia, Yomá 39b.
2 Mt 21,12-13; Me 11,15-17; Le 19,45-46; Jn 2,13-22.
Templo y, de esta forma, cumple con celo su Dedicación, rea

lizada en el pasado por los Macabeos. Jesucristo es, por tanto,
un «zelota», pero no en el sentido político, sino en el espiritual;
tanto es así que sus discípulos, viendo el signo que realiza, se
acuerdan de que está escrito: «El celo por tu casa me devorará»
(Jn 2,17). Jesús consagra de nuevo y purifica el Templo. Des
pués de esta purificación afirma: «Destruid este Santuario y en
tres días lo levantaré» (Jn 2,19). Los judíos le replicaron: «Cua
renta y seis años se han tardado en construir este Santuario, ¿y
tú lo vas a levantar en tres días?» (Jn 2,20). Es sabido que en
tiempos de Jesús ¡todavía estaba en construcción! El evangelio
precisa que él hablaba «del Santuario de su cuerpo» (Jn 2,21).
El evangelista hace referencia, por tanto, a un nuevo Templo:
este Templo, nuevamente consagrado, es el mismo Jesucristo,
el Mesías, que viene a cumplir todas las realidades del Antiguo
Testamento y hace de la Iglesia su Templo.
5. Luces de \a.jannukkiá y de la menorá
Se ha mencionado antes que uno de los nombres de Jan

nukká es «fiesta de las luces». Hemos hablado también del mi
lagro del nuevo encendido de la menorá, el candelabro de siete
brazos presente en el Templo. Un objeto de fundamental im
portancia en esta liturgia de Jannukká es la jannukkiá, el can
delabro de nueve brazos que recuerda el milagro del aceite que
fue suficiente para iluminar la menorá del Templo durante ocho
días, en tiempos de los Macabeos. La jannukkiá tiene nueve
brazos, porque en los ocho días de fiesta cada familia judía tiene
que encender una luz del candelabro para recordar el milagro,
mientras que el noveno brazo, puesto en el centro, es la luz lla
mada shammash, que significa «diácono, siervo». Esta luz sirve
para encender las otras luces. Cristo ha cumplido esta realidad:
como verdadero Siervo, ha encendido las lámparas —los cristia
nos—, dándoles la nueva luz de la gracia.
Los judíos, por tanto, durante los ocho días de la fiesta

encienden las luces de \ajannukkiá, que recuerda la menorá del
Templo. Según el Talmud, Shabbat 21b, \a.jannukkiá se tiene
que poner en la puerta o cerca de una ventana, porque todos
tienen que ver la luz de Dios que ha vencido la oscuridad de
las tinieblas y del paganismo. Cada día se enciende una luz,
pronunciando una bendición y entonando cantos de fiesta
que exaltan el milagro ocurrido y que se actualiza en el tiempo
de la fiesta, el milagro de la salvación de Dios, de la inesperada
victoria de los Macabeos y de la subsiguiente Dedicación del
Templo.
En el siglo i d.C., según narra el Talmud, Shabbat 21b,
había dos tradiciones distintas sobre la forma de encender las
luces de la fiesta. Había una disputa entre los dos rabinos más
importantes de aquel tiempo, Shammai y Hillel: el primero
sostenía que había que encender las ocho luces y después irlas
apagando una por una cada día, mientras que el segundo, cuya
tesis ha prevalecido sobre la del primero, consideraba que se
tenía que encender una luz cada día cuando empezase a os
curecer, hasta que, al final de los ocho días, estuvieran todas
encendidas.
Las bendiciones para encender las luces generalmente las
pronuncian los hombres, aunque a las mujeres y a los hijos se
les permite hacerlo también. Sin embargo, en algunos lugares,
es la mujer la que tiene esta misión, de la misma forma que lo
hace en el shabbat, donde es siempre ella quien la realiza, ya
que dicen los rabinos que, como la mujer (Eva) fue la primera
en quitar la luz del mundo por el pecado, así también será la
primera en devolver la luz del Mesías al mundo. La salvación
de Dios ha venido a través de una mujer judía, María, que ha
devuelto la luz al mundo, acogiendo en su seno al Santo y, por
esa razón, es invocada con el título de «arca de la alianza». Juan
Bautista, en el seno de Isabel exulta, «danza», ante la Virgen
María que lleva al Salvador, como David danzó delante del
arca de la alianza (cf. 2 Sam 6,12-23).
Hemos mencionado el hecho de que, según el Talmud,

las luces de la jannukkiá se tienen que poner en las puertas de
las casas o delante de las ventanas, lo más cerca posible de la
calle, para que todos vean claramente el milagro que Dios ha
realizado y recuerden la menorá del Templo, luz perpetua que
tenía que brillar día y noche delante de Dios.
El libro del Eclesiástico compara la belleza del rostro de
una mujer con la menorá: «Lámpara que brilla en sagrado can
delabro, es la hermosura de un rostro sobre un cuerpo esbel
to» (Eclo 26,17). Aquí, encontramos una referencia clara a las
luces de la menorá que se convierten en símbolo de los ojos.
En el Targum Pseudo Jonatán a Ex 39,37, las siete luces de
la menorá se corresponden a los siete planetas que giran en el
firmamento día y noche. En el mismo Targum de Ex 40,4, las
siete luces del candelabro, además de corresponder a los siete
planetas, se comparan con los «justos que iluminan al mundo
con sus méritos». En el Targum Pseudo Jonatán a Lev 24,2-3,
el resplandor de las luces de la menorá es un testimonio para el
mundo de que la Shekhiná divina reside en Israel. Estas luces
tienen que brillar día y noche, siempre: son un símbolo de la
presencia de Dios en el Templo.
En Sal 18,29 el orante declara: «Tú eres, Señor, mi lámpa
ra; mi Dios que alumbra mis tinieblas». En el libro de Zacarías
hay un texto que los judíos proclaman durante la liturgia de
Jannukká, en el que se narra que el profeta ve «un candelabro
(menorá) todo de oro», «con unas ampollas en su vértice: tiene
siete lámparas y siete boquillas para las siete lámparas que lleva
encima», con dos olivos uno a su izquierda y otro a su dere
cha (Zac 4,2-3). En los versículos siguientes, el ángel le da al
profeta la explicación de la visión (w.6-14). El ángel le cita la
palabra del Señor: «No por el valor ni por la fuerza, sino solo
por mi Espíritu» (4,6). A continuación, le explica que las siete
lámparas de la menorá «son los ojos del Señor: ellos recorren
toda la tierra» (4,10). Se trata de un texto fundamental en lo
que concierne al simbolismo de la menorá en la tradición ju
día: las siete luces de la menorá son los ojos de Dios, su «vista»
plena e infinita (el número siete simboliza la plenitud) y, como
veremos, en el Apocalipsis se convertirán en el símbolo de la
plenitud del Espíritu de Dios.
En una narración midrásica, contenida en el Talmud de
Babilonia, Abodá Zara 8a, se narra que la fiesta de Jannukká
se remonta a Adán. Este, después del pecado, vio que los
días se acortaban y que oscurecía. Entonces se espantó gran
demente pensando que ya no iba a haber más luz, y elevó una
oración a Dios, diciendo: «¡Ay de mí! ¡Quizás el mundo se
oscurece por mi pecado y está volviendo al caos original; qui
zás sea esta la sentencia de muerte divina!». El Talmud señala,
finalmente, que Adán instituyó estas fiestas por amor a Dios,
mientras que los paganos conmemoraban aquel tiempo como
días de idolatría; es sabido que en el solsticio de invierno los
paganos celebraban la fiesta del Sol Invictas como el triunfo de
la luz sobre las tinieblas. En el texto talmúdico, por tanto, se
celebra la luz de Dios que vence a las tinieblas del pecado. Por
este motivo la fiesta tiene lugar cerca del solsticio de invierno,
cuando los días empiezan a alargarse.
El milagro de la luz está unido al Mesías porque, según

la tradición judía, su luz resplandecerá en los días de crisis y
de mayor fracaso (cf, p. ej., Talmud de Babilonia, Sanhedrin
97a; 98a).
Todo esto vale con mayor razón para los cristianos, porque
la cruz de Cristo ha brillado en los momentos de mayor crisis
y oscuridad y se ha convertido en gloriosa. Baste pensar en los
discípulos de Emaús en el evangelio de Lucas, que exclaman
dirigiéndose al misterioso caminante, en el que luego recono
cen a Jesús resucitado: «Quédate con nosotros, porque atarde
ce y el día ya ha declinado» (Le 24,29). Justo en ese momento
oscuro de fracaso y de crisis, surge una nueva luz: la luz del

Mesías que triunfa sobre las tinieblas.
Cristo es la luz del mundo (Jn 8,12), cumple la realidad
prefigurada en la menorá del Templo. El es el shammash, el
«Siervo» del Señor, que ha cumplido el papel simbolizado por
el shammash de la menorá. El, Lámpara «puesta sobre el can
delabro», sobre la menorá y «sobre el monte» (Mt 5,14-15), ha
iluminado al mundo con su luz, para que los que crean en él
puedan convertirse en la «luz del mundo» y «lámparas sobre
el candelabro» (cf. ibíd.).
En el capítulo noveno del evangelio de Juan, Jesús cura
al ciego de nacimiento y se manifiesta como luz (Jn 9); en el
capítulo siguiente está en el Templo para la fiesta de la Dedi
cación: el evangelista muestra, de esta forma, que Jesús es la
menorá, la luz misma de Dios.
El libro del Apocalipsis empieza, no sin razón, con la vi
sión de las siete menorot (plural de menorá, «candelabro») de
oro y del Hijo del hombre, Jesucristo, revestido como Sumo
Sacerdote, «en medio de las menorot» (1,12-20). Él mismo
explica la visión a Juan: las siete menorot son «las siete Igle
sias» (1,20). La síntesis simbólica y litúrgica presentada en
el Apocalipsis es de una profundidad y densidad teológicas
inmensas: Cristo es la luz y la Iglesia es la menorá (el número
siete indica la totalidad y la plenitud). En Ap 4,5, Juan ve sie
te lámparas encendidas delante del trono divino, símbolo «de
los siete Espíritus de Dios», que en 5,6 se asocian a los siete
ojos del Cordero: aquí se especifica que estos son símbolo de
los «siete Espíritus de Dios, enviados a toda la tierra», recupe
rando el simbolismo de las luces de la menorá que se repite en
Zac 4,10, según el cual representan «los ojos del Señor: ellos
recorren toda la tierra». Las luces de la menorá del Templo ce
leste son, según el Apocalipsis, la plenitud del Espíritu Santo.
El Apocalipsis de Juan se concluye con la visión de la
nueva Jerusalén que desciende del cielo (caps. 21-22). Dos
elementos hay que poner de relieve en conexión con núes-
tro tema: en primer lugar, en la nueva Jerusalén celeste no

hay templo, porque «el Señor, el Dios Todopoderoso, y el
Cordero, son su Santuario» (Ap 21,22); en segundo lugar,
en Ap 21,23 se añade que la nueva Jerusalén «no necesita
ni de sol ni de luna que la alumbren, porque la ilumina la glo
ria de Dios, y su lámpara es el Cordero». A la luz del trasfon
do de la fiesta antes presentada, esta expresión recibe todavía
más fuerza: la nueva menorá es el Cordero, es Jesucristo que
ilumina la nueva Jerusalén, el nuevo Templo. De esta forma,
Jesús es el Cordero victorioso, que cumple la profecía de Za
carías mencionada anteriormente, y que los judíos proclaman
en la fiesta: «“No por el valor ni por la fuerza, sino solo por
mi Espíritu”, ¡dice el Señor de los ejércitos!» (Zac 4,6). «No
por la potencia ni por la fuerza», sino como un cordero, Jesu
cristo trae la verdadera luz al mundo: Él mismo es, de manera
simultánea, el templo y su luz, la menorá.
En el Sermón de la montaña, Jesús proclama:
Vosotros sois la luz del mundo. No puede ocultarse una

ciudad situada en la cima de un monte. Ni tampoco se en
ciende una lámpara y la ponen debajo del celemín, sino
sobre el candelero, para que alumbre a todos los que están
en la casa. Brille así vuestra luz delante de los hombres, para
que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro padre
que está en los cielos (Mt 5,14-16).
Jesús afirma que una lámpara que se enciende hay que

ponerla en la menorá (este término indica también, en ge
neral, un «candelero», un «candelabro»), para que alumbre
a todos los de la casa. Hemos visto antes que, en las pres
cripciones de la Torá oral, el candelabro típico de la fiesta,
jannukkiá, se tiene que poner en un lugar visible a todos,
delante de la ventana. No hay que descartar que Jesús se re
fiera a dicha costumbre, típica de la fiesta, muy familiar para
sus oyentes. Hay que destacar, además, la semejanza de las
palabras de Jesús con el pasaje del Targum Pseudo Jonatán de
Éx 40,4, citado anteriormente, según el cual las luces de la

menorá son un símbolo de los «justos que iluminan el mun
do con sus méritos».
Por tanto, no solo Cristo es el nuevo Templo, sino también
nosotros los cristianos, reconciliados por su mérito y consagra
dos por el Bautismo, somos esta menorá, como también afirma
san Pablo, que invita así a la comunidad de Filipos: «Brilláis
como antorchas en el mundo, presentándole la Palabra de
vida» (Flp 2,15-16). Tomando la luz del Siervo (shammash),
los cristianos están llamados a ser luz para los demás. El hecho
de estar puestos sobre el candelabro indica para los cristianos
la llamada a dar testimonio de él, especialmente en los tiempos
de oscuridad y de persecución.
Como es comprensible, la fiesta de Jannukká, que cele
bra la liberación de Israel y la reconstrucción del Templo, ha
adquirido una fuerte connotación mesiánica en la tradición
judía. En esta, tres son las fiestas de liberación: la de Pas
cua, que celebra la liberación de la esclavitud de Egipto; Pu-
rim, que conmemora el acontecimiento en el que Dios libera
al pueblo del exterminio gracias a la reina Ester, y la tercera
fiesta, que es precisamente Jannukká. Tres, además, son los sig
nos que caracterizan estas tres fiestas: el pan ácimo para la Pas
cua, el vino para Purim y el aceite para Jannukká. Aunque hoy
en día no es esencial que las luces de la Jannukká sean de aceite
puro, este elemento tiene gran importancia, ya que el milagro
que originó la fiesta está unido al aceite puro. Como es sabido,
el término judío mashiaj («mesías») significa «ungido», y se
traduce en griego jristos. La fiesta está unida a la liberación y a
la unción y, por tanto, al Mesías.
Jannukká, en cuanto fiesta de liberación y de victoria, es
una celebración llena de alegría: en ella es obligatorio alegrar
se. En la liturgia se lee el salmo 30, que canta: «Por la tarde
visita de lágrimas, por la mañana gritos de alborozo [...]. Has
trocado mi lamento en una danza, me has quitado el sayal, me
has ceñido de alegría» (30,6.12). En el tiempo de Jannukká,
efectivamente, está prohibido hacer discursos fúnebres y se

intercambian regalos como en la Navidad cristiana.
A la luz de lo que se ha expuesto, podemos comprender
con mayor profundidad lo que se narra en Jn 10,22-39. Mien
tras Jesús, durante la fiesta de Jannukká, paseaba por el Templo
bajo el pórtico de Salomón, los judíos le rodean y le dicen:
«¿Hasta cuándo vas a tenernos en vilo? Si tú eres el Cristo,
dínoslo abiertamente [lit. “con parresía’J» (Jn 10,24). Buscan
al Mesías, y Jesús les responde: «Ya os lo he dicho, pero no me
creéis. Las obras que hago en nombre de mi Padre son las que
dan testimonio de mí». A continuación, Jesús hace una de las
afirmaciones más importantes sobre su identidad: «Yo y el Pa
dre somos uno» (Jn 10,30). Ante estas palabras, algunos judíos
quieren lapidarlo acusándolo de blasfemia (cf. 10,31-33). Jesús
replica a esta acusación con las siguientes palabras:
¿No está escrito en vuestra Ley: Yo he dicho: dioses sois?

Si llama dioses a aquellos a quienes se dirigió la Palabra de
Dios —y no puede fallar la Escritura—, a aquel a quien el
Padre ha santificado y enviado al mundo, ¿cómo le decís
que blasfema por haber dicho: «Yo soy Hijo de Dios»? Si no
hago las obras de mi Padre, no me creáis; pero si las hago,
aunque a mí no me creáis, creed por las obras, y así sabréis
y conoceréis que el Padre está en mí y yo en el Padre (Jn
10,34-39).
Las palabras de Jesús se iluminan a la luz de la fiesta de

Jannukká, y no es una casualidad que el evangelista manifieste
que fueron pronunciadas en dicha ocasión. Jesús afirma que
ha sido «consagrado» por el Padre justo en la celebración de la
nueva consagración del Templo y ¡lo hace en su interior!
Algunos han resaltado la unión entre Jannukká y la Na
vidad cristiana, ambas fiestas de luz. En Navidad, fiesta de
la encarnación, Dios se hace carne y pone su morada entre
los hombres: «Y el Verbo se hizo carne y puso su morada
(eskéndsen) entre nosotros». El evangelista usa aquí el verbo
skénod, que significa literalmente «poner la tienda» y por tanto

«morar, habitar». Y utiliza un verbo que tiene la misma raíz de
la que proviene el término Shekhiná, que indica la Presencia
de Dios en el Templo. Jesús, verdadera luz y nuevo Templo,
cumple las realidades prefiguradas en la fiesta de Jannukká.
Al final de lo tratado sobre la fiesta de Sukkot, en el capítulo
anterior, hemos reparado en que la peregrina Egeria, en el siglo
rv, ofrece un precioso testimonio de la fiesta de las Encenias
(nombre con el que se designa Jannukká en la versión griega
de los Setenta), en la cual los cristianos de Jerusalén celebraban
la Dedicación del «nuevo templo», que era el Santo Sepulcro.
Efectivamente, habían unido espontáneamente la Dedicación
del Templo a la del Santo Sepulcro. Numerosas tradiciones ju
días que se referían al Templo se transfirieron y se aplicaron
al Santo Sepulcro, que se había convertido para los primeros
cristianos en el centro del mundo, el lugar donde Cristo resuci
tado ha vencido a la muerte, donde la luz ha triunfado sobre las
tinieblas. Para ellos, Jesucristo, el nuevo Templo, había cum
plido las realidades prefiguradas no solo en los textos sagrados,
sino también en numerosas tradiciones orales basadas en estos
textos. Egeria cuenta que las liturgias de las Encenias, de la De
dicación del Santo Sepulcro, se celebraban durante ocho días
(Itinerarium 49)3; todavía hoy, la iglesia bizantina celebra du
rante ocho días la fiesta de la Dedicación de la Iglesia del Santo
Sepulcro y de la exaltación de la Santa Cruz.
En el evangelio de Lucas, Simeón acoge al niño Jesús entre
los brazos, mientras que José y María lo presentan en el Tem
plo, y eleva una maravillosa bendición:
Ahora, Señor, puedes, según tu palabra, dejar que tu

siervo se vaya en paz, porque han visto mis ojos tu salva
ción, la que has preparado a la vista de todos los pueblos:
luz para alumbrar a los gentiles y gloria de tu pueblo, Israel
(Le 2,29-32).
A. Arce (ed.), Itinerario..., o.c., 321.

Simeón pronuncia estas palabras en el Templo, donde se

encuentra la menorá: él ve en este niño la luz para iluminar
a las gentes, la menorá, la gloria de Israel. Como Simeón, el
cristiano está llamado a abrazar la humanidad de Cristo, luz
de las gentes, en medio de la oscuridad del mundo; a ver
en la fe, más allá de «la carne», la luz de Dios, la verdadera
menorá; a ser luz para este mundo, dejándose iluminar por
la luz del Mesías.
V
PURIM
FIESTA DE LAS SUERTES
1. Liberación por medio de una mujer
La fiesta de Purim, que tiene lugar el 14/15 de adar, cele

bra la liberación del pueblo de Israel por medio de una mujer
judía, la reina Ester, del exterminio total decretado inicialmen
te por el rey Asnero por instigación de su malvado ministro
Amán. Los sabios judíos afirman que Dios «anticipa el remedio
a la enfermedad»1. Antes del peligro mortal vivido por el pue
blo, el Señor ya había previsto la vía de salvación y de liberación
y, por eso, había hecho que subiera al trono, como reina del rey
persa Asuero, una pobre huérfana, Ester, sobrina del piadoso
Mardoqueo, que la había criado. Junto a su tío, esta joven tiene
un papel protagonista en el libro de Ester: su nombre es babi
lónico o persa, su significado podría ser «astro», que en griego
y también en español tiene la misma raíz de «Ester»; en hebreo
se llama Hadassa en Est 2,7 (de hadas, «mirto»).
La fiesta de Purim, por tanto, proclama la providencia de
Dios y la potencia de su liberación, que tiene lugar en el últi
mo momento y de forma inesperada.
Purim tiene su origen en los hechos narrados en el libro
de Ester. También su nombre, que significa «suertes» (plural de
pur, «suerte»), deriva, como veremos, de la historia narrada en
el libro. Este último, que es uno de los cinco «rollos» (meghillot)
1 Cf. Y. Caro, Shul’han Aruj. Recopilación de las leyes prácticas y sus comentarios
hasta los sabios contemporáneos según la tradición sefardí (Fundación Hasdé Lea,
Madrid 1990) 308.
en la tradición judía, empieza, en la versión griega de los Se

tenta, con el sueño premonitorio de Mardoqueo, judío de la
tribu de Benjamín que se encuentra en el exilio en la ciudad de
Susa en tiempos del rey persa Artajerjes. Soñó con dos drago
nes que luchaban y con las naciones que guerreaban contra el
pueblo judío, que estaba a punto de sucumbir y que gritaba a
Dios orando (Est 1, Id-lh); de este grito, como una «pequeña
fuente», surge «un gran río de abundantes aguas»; después de la
horrible oscuridad, aparecen la luz y el sol: así, los humildes son
exaltados y devoran a los soberbios (1,li-lk). Al final del libro,
el sueño recibe la siguiente interpretación: los dos dragones sim
bolizan a Mardoqueo y al malvado Amán en lucha (10,3d); la
pequeña fuente que se convierte en río es la reina Ester (10,3c).
Después de esta visión, la sobrina de Mardoqueo, Ester,
es elegida en el lugar de la reina Vasti para ser esposa del rey
Asuero y se convierte en reina, aunque ninguno de los pa
ganos conoce su pertenencia al pueblo judío, ya que Ester,
aconsejada por Mardoqueo, mantiene el silencio sobre sus
orígenes (2,10.20). Su belleza es alabada repetidamente en el
libro (2,7.15; 5,1a; etc.). Varias veces se dice que la nueva rei
na «encuentra gracia» a los ojos de quienes la ven (cf., p. ej.,
2,15.17). El malvado Amán es elevado por el rey Asuero como
segunda dignidad del reino y ordena, con el permiso del rey,
que todos se postren en su presencia (3,1-2). Mardoqueo se
niega repetidamente a postrarse ante Amán (3,2) y este, como
Mardoqueo le ha revelado que es judío, decide exterminar a
todos los judíos en el reino de Artajerjes (3,5-6).
El malvado Amán se propone exterminar en un solo día a
todo el pueblo judío y echa elpur, la «suerte», para elegir el día
y el mes, que tiene lugar en el 13 de adar (3,6-7). Amán pide
al rey Asuero el exterminio del pueblo hebreo en ese día, con
la acusación de que las «leyes del pueblo judío son distintas
de las de todos los pueblos» y obtiene su autorización (3,13).
Los judíos están consternados: Mardoqueo, y con él todo el
pueblo, se viste de saco y ceniza y empieza un gran ayuno
5. PURIM - FIESTA DE LAS SUERTES 105
(4,1-4). Mardoqueo informa a Ester y la invita a interceder

ante el rey Asuero contra el decreto del malvado Amán (4,8).
Ester acepta arriesgar su vida para interceder por la salvación
de su pueblo y obtener la gracia del rey; ella invita al pueblo a
rezar y a ayunar durante tres días y tres noches, junto a ella, y
a sus siervas (4,16).
En este momento, la versión griega de los Setenta intro
duce dos maravillosas oraciones, una de Mardoqueo y otra de
Ester (Est 4,17), en las que, entre otras cosas, la reina confiesa
que ha sido siempre fiel al Señor, que no ha honrado el ban
quete del rey, ni bebido el vino de sus libaciones (4,17x).
Después del ayuno y la oración, Ester se presenta en el
palacio del rey en toda su belleza (cap. 5). Gracias a su inter
cesión, el decreto del rey es anulado, Amán es colgado en la
horca que había preparado para Mardoqueo, y el pueblo se
salva y puede tomar venganza de sus enemigos (caps. 6-9).
Al final del libro, el acontecimiento de salvación y libe
ración se celebra con una gran fiesta: se instituye la solemni
dad para celebrarla con gran alegría e intercambio de rega
los (9,19-21; 10,13k). Se llama Purim, debido a las «suertes»
(9,26-29); según la versión de los Setenta, Dios, como dice
Mardoqueo, ha echado «dos suertes: una para el pueblo de
Dios y otra para todas las naciones» (10,3g) y se ha acordado
de su pueblo (10,3i). Se establece que los días de Purim se
celebren en todas partes, para siempre y para que no se pierda
su recuerdo (9,28).
2. Purim hoy
El 13 de adar, vigilia de Purim, se llama Taanit Ester o

«ayuno de Ester». Se trata de un día de ayuno en recuerdo de
lo que se narra en el libro bíblico, cuando sucede lo contrario
de lo que los enemigos de los judíos esperaban (cf. 9,1). Cada
vez que Israel tiene que prepararse para combatir a los enemi
gos que quieren aniquilarlo, lo hace con el ayuno y la oración,

a imitación de Moisés cuando se enfrentó a Amalek. Entre
otras cosas, la lectura de la Torá en el día de la fiesta es justo
la derrota de Amalek (Ex 17,8-16), que representa a todos los
enemigos de Israel. El ayuno recuerda al hombre que no triun
fa «por su fuerza» (cf. 1 Sam 2,9). En Est 9,31 encontramos
una alusión a dicho ayuno. En este día de vigilia, por tanto,
todo judío ayuna para recordar que Dios tiene misericordia
de quien, en su angustia, entra en la teshubá («conversión»),
ayuna y reza.
El 14 y el 15 de adar se llaman «días de Purim»: en la ma
yoría de los lugares, Purim se celebra el 14, pero en algunos
otros, sobre todo en las «ciudades fortificadas», como en Jeru
salén, el 15. La «indecisión» entre los dos días se encuentra ya
en Est 9,21.
Cuatro son los mitsvot («preceptos») que se deben obser
var en Purim: la lectura de la meghillá («rollo») de Ester; el
banquete de fiesta; el intercambio de regalos, y la ofrenda de
dones a los pobres. Los tres últimos están ya presentes en Est
9,22, donde se mencionan los días de fiesta que estableció
Mardoqueo:
porque en tales días obtuvieron los judíos paz con sus ene
migos y en este mes la aflicción se trocó en alegría, y el llan
to en festividad; y para que se convirtieran en días de alegres
festines y mutuos regalos y de donaciones a los pobres.
Con respecto a la lectura del libro de Ester, esta se hace con

gran participación por parte del lector y de la asamblea, que,
desde tiempos antiguos, hace ruido o grita desaprobando cada
vez que en la lectura se pronuncia el nombre del malvado
Amán. Por eso, especialmente los niños, llevan a la sinagoga la
«carraca de Amán». Es una forma vivaz de actualizar la Palabra
y de identificarse en ella.
En el banquete de fiesta hay que alegrarse y beber vino.
Aunque según algunas tradiciones es necesario emborrachar
se (cf. Talmud de Babilonia, Meghillá 7b) hasta no distinguir

entre las dos frases «¡Maldito sea Amán!» y «¡Bendito sea Mar
doqueo!», la tradición más ortodoxa pone en guardia de los
peligros del desenfreno.
De todas formas, todo judío, aunque sea abstemio, tiene
que beber un poco de vino, para alabar y glorificar al Señor
por el doble milagro: la caída de Amán y la subida de Mardo
queo. Este es el verdadero milagro de la providencia de Dios:
¡ha derribado a los poderosos y ha enaltecido a los humildes!
Según los rabinos, el hecho constituye un único milagro, hasta
el punto de que no se distingue entre la caída de Amán («¡Mal
dito sea Amán!») y el enaltecimiento de Mardoqueo («¡Bendi
to sea Mardoqueo!»).
Después del oficio matutino de Purim, se pasa al tiempo
de alegrarse, beber, preparar los regalos y dárselos los unos a
los otros, organizar disfraces de máscaras (por eso la fiesta se
conoce como «carnaval judío») vistiendo sobre todo disfraces
de los personajes del libro de Ester, o comedias y tragedias que
tienen como tema los acontecimientos bíblicos.
Los sabios relacionan el banquete de Purim con el del
tiempo escatológico. Dios, en efecto, «ha aderezado su mesa»
(cf. Prov 9,2) en el mundo presente y en el futuro. Varias tra
diciones insisten en el hecho de que, en los tiempos futuros,
permanecerán solo la Torá (el Pentateuco) y el rollo de Ester,
porque, como sostienen los rabinos, cuando venga el Mesías
y se cree el mundo nuevo, el estudio y la práctica de la Torá
serán las únicas ocupaciones del hombre, pero siempre se re
cordará la destrucción definitiva de Arnalek y de todos los ene
migos del pueblo de Dios.
En el Antiguo Testamento podemos identificar personajes

que prefiguran a santa María Virgen, madre del Señor.
En la historia de la salvación a menudo son las mujeres las

que tienen un papel central: además de las matriarcas (Sara,
Rebeca, Raquel y Lía), a las que la tradición judía otorga una
gran relevancia, cabe recordar a María (la hermana de Moi
sés), Débora, Jael, Rut, Ana, Judit y Ester. La literatura judía,
especialmente en la época después del segundo Templo, da un
gran espacio a la piedad y a la oración de las mujeres2.
Entre las mujeres del Antiguo Testamento brilla como una
«estrella» (según el significado más probable de su nombre)
Ester, muchacha huérfana y pobre, que, por un misterioso y
providencial proyecto de Dios, es elevada a reina, abogada
y mediadora: arriesga su vida y «encuentra gracia» ante el rey
Asuero, para interceder por la salvación de su pueblo. Tarea
confiada enteramente a la misión de una sola mujer, a la que
Mardoqueo invita a adherirse. Gracias a esta «pequeña fuen
te», que es Ester, reaparece el sol (Est l,li-lk) en la oscuridad
de la angustia del peligro mortal: la pequeña fuente se convier
te así en un gran río. El poderoso y malvado Amán es derriba
do del trono, la humilde Ester y el humilde Mardoqueo son
ensalzados y con ellos el pueblo de los humildes.
También María, mujer humilde de Nazaret, «encuentra
gracia» ante Dios y se convierte en esposa y reina. En su cán
tico de alabanza resume la obra que Dios ha realizado en la
historia de salvación y sobre todo en la historia de Ester: «Ha
puesto sus ojos en la humildad de su esclava, por eso desde
ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada» (Le
1,48). Así como todas las generaciones, según el libro de Ester,
tienen que recordar la obra salvadora realizada por su medio
(Est 9,28), con mayor razón la madre del Mesías será llama
da «bienaventurada» para siempre. En ella se ha cumplido la
realidad prefigurada en tiempos de Ester: «Ha derribado del
trono a los poderosos, ha enaltecido a los humildes».
2 Cf. M. McDowell, Prayers ofjewish Women. Studies ofPatterns ofPrayer in

the Second Temple Period (Mohr Siebeck, Tubinga 2006).
Ester es, por tanto, la figura de la Virgen María, reina de

espléndida belleza mediante la cual la salvación ha llegado a
todos los hombres. Así como gracias a Ester y a la salvación
obrada por Dios «hubo entre los judíos alegría triunfal, ban
quetes y días de fiesta» y «muchos habitantes del país se hicie
ron judíos» (Est 8,17), así también la «gran alegría» del naci
miento del Mesías, el Cristo Señor, engendrado por María,
«será para todo el pueblo» (Le 2,10). El es «la salvación pre
parada para todos los pueblos» (Le 2,31), y al mismo tiempo,
la «luz para iluminar» a los paganos y la «gloria de Israel» (Le
2,32). María es la Abogada y la Mediadora de todas las gracias,
ella que intercede por el pueblo cristiano, verdadera esposa
del Gran Rey y verdadera Reina. Como Ester, ha «arriesgado
la vida» por nuestra salvación, mujer sola en la angustia de su
corazón, como Ester, y sin embargo llena de belleza y de ma
jestad, como ella y más que ella.
Así como gracias a la intercesión de Ester se dio la vuelta
a las «suertes» (purim), gracias a María estas lo fueron para
toda la humanidad, por obra de su Hijo. Paradójicamente,
sobre el vestido de este Hijo se ha echado la suerte y él no
ha rechazado asumir para nosotros la ignominiosa muerte
sobre el madero de la cruz. No hay que excluir que algunos,
conociendo bien la historia del libro de Ester, se esperaran,
en el momento crucial de la pasión, un imprevisto cambio
de la situación, sabiendo que al final Dios lo habría libera
do del «madero» de la cruz destinado para él, como sucedió
con Mardoqueo. Sobre ese «madero», al contrario, Cristo ha
permanecido, bebiendo el cáliz amargo de la pasión y sin
pedir venganza sobre sus enemigos. Esta es la gran novedad
que trae Cristo: asumir la injusticia de la cruz y la muerte,
destruyéndolas para siempre.
Hemos visto cómo, según la visión de Mardoqueo, la lucha
entre él y el pueblo de Israel, por un lado, y Amán, por otro,
está prefigurada por su sueño premonitorio. En el libro del
Apocalipsis, un enorme dragón rojo, identificado con Satanás,
hace la guerra contra la Mujer vestida del sol y su descendencia

(Ap 12,1-17). Esta Mujer, que es Reina (está coronada con
«doce estrellas», Ap 12,1) sintetiza en sí a todo el pueblo de
Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento: las «doce estrellas»
son símbolo de las doce tribus y de los doce apóstoles. La Mu
jer es también imagen de la Iglesia: está «vestida del sol», es
decir, de la resurrección de Cristo. Por último, la Mujer indica
también, con certeza, a la Virgen María: está «destinada» a dar
a luz al Mesías, y es la nueva Eva, porque el dragón hace la
guerra a su descendencia.
En la tradición judía Amán se asocia a Amalek y se con
vierte, al igual que este y el faraón, en prototipo del enemigo
de Israel que se encarna en el personaje histórico «de turno»
y pretende exterminar al pueblo de Dios (baste citar, ade
más de los mencionados, Balak, Nabucodonosor, Antíoco IV
Epífanes, ¡hasta los modernos tristemente famosos!). Para los
cristianos, Amán es imagen del anticristo y del demonio, el
verdadero malvado y enemigo contra el que tienen que luchar,
sin que se pretenda con esto negar la maldad de hombres con
cretos engañados por el Maligno.
Hemos visto cómo la fiesta de Purim está unida a los últi
mos días en los cuales Dios, a través de su Mesías, conseguirá
la victoria final en el combate escatológico contra los enemi
gos. El triunfo definitivo abrirá un banquete escatológico. En
Ap 19,11 -21 se profetiza este combate. Se presenta el Verbo de
Dios que cabalga sobre un caballo blanco, seguido de los ejér
citos del cielo, vestidos con ropajes blancos, y sus caballos
blancos (w. 11-14). En el v.15 se declara que él gobernará a
las naciones con cetro de hierro y «pisa el lagar del vino de la
furiosa cólera de Dios»; hay que recalcar aquí la mención al
vino, elemento importante en Purim, como se ha visto más
arriba. Después de esto, un ángel invita a todos los pájaros del
cielo al «gran banquete de Dios» (v.17); digno de interés es la
referencia al banquete, típico de Purim. La bestia y los reyes
de la tierra hacen la guerra contra Cristo, que monta el caballo
blanco, y contra los ejércitos celestiales (v. 19). Los paganos

hacen la guerra contra el pueblo de Dios, de forma análoga
a la historia de Ester. Al final, la bestia es capturada junto al
falso profeta, que había seducido a todos los que «se habían
postrado ante su imagen» (v.20); también en el libro de Ester,
el exterminio del pueblo se había decidido porque Mardoqueo
no se había postrado ante Amán. Por último, todo se concluye
con la victoria del Mesías y el castigo a los enemigos (v.20-21),
que han caído «en la fosa que han hecho», como Amán, que
acaba colgado del madero que había preparado para el justo.
VI
PESAJ
FIESTA DE PASCUA
1. Paso de Dios y del pueblo
Sintetizar en pocas páginas la riqueza de la fiesta de Pesaj

es una labor imposible. En este libro, sin pretender ser ex
haustivos, presentaremos solo algunos elementos de la fiesta
y algunas claves hermenéuticas para comprender más en pro
fundidad, a la luz de ella, algunos aspectos de nuestra fe. El
Nuevo Testamento y la liturgia de la Iglesia primitiva resultan
un enigma para el que ignora tanto el Antiguo Testamento
como el culto y la liturgia judíos. No hay que olvidar, en este
necesario conocimiento, la gran importancia de la interpre
tación oral judía de la Escritura, porque esta, en tiempos de
Jesús, lejos de ser un texto «desnudo», estaba ya revestida por
todos los «ornamentos» de la interpretación de la Torá oral.
El término Pesaj viene del verbo pasaj, que significa origi
nariamente «cojear», «saltar». Este verbo está puesto en boca
de Elias, el profeta, cuando reprende a los falsos profetas de
Baal, diciendo: «¿Hasta cuándo vais a estar cojeando de los dos
pies?» (1 Re 18,21).
La misma Escritura une la fiesta de Pascua a esta raíz: du
rante Pesaj el Señor «ha pasado» o, más literalmente, «ha co
jeado», «ha saltado» (pasaj), sobre la casa de los israelitas, que
quiere decir que ha pasado de largo y no los ha herido, como ha
hecho con sus enemigos; el paso de Dios, al contrario, ha sido
para su pueblo liberación y salvación (cf. Éx 12,13.23.27). En
Éx 12,12, Dios mismo afirma: «¡Es la Pascua (Pesaj) del Señor!
En esa noche yo pasaré por la tierra de Egipto» (aquí se utiliza

otro verbo, ‘abar, que significa «pasar», «pasar de largo»). En
el v. 13, Dios declara además a Moisés y a Aarón: «Cuando yo
vea la sangre pasaré de largo (pasaj) ante vosotros y no habrá
entre vosotros plaga exterminadora cuando yo hiera el país de
Egipto».
La Pascua, por tanto, es un acontecimiento totalmente di
námico: celebra a «Dios que pasa». El paso de Dios, a su vez,
«hace pasar» al hombre de la esclavitud a la libertad. Esta in
terpretación ya estaba presente en tiempos de Cristo. Esto hay
que ponerlo en evidencia, porque siempre es necesario distin
guir entre las tradiciones que se remontan al segundo Templo
y las interpretaciones posteriores de los rabinos, aunque sean
de enorme interés y sean tenidas en gran estima.
Filón de Alejandría ya insiste en la Pascua como «paso de
Dios». Además, afirma que esta no celebra solamente el paso
del Señor, sino también el del pueblo a través del mar Rojo, e
interpreta la Pascua como un éxodo espiritual de las pasiones,
del propio ego y de la prisión del propio cuerpo: se trata de
un «paso» totalmente espiritual, una entrada en la luz y en la
vida nueva1. En griego, éxodos designa exactamente un «ca
mino (hodos) fuera (ex)»: en Pesaj los judíos festejan el éxodo
de Egipto, mientras que en la Pascua los cristianos celebran el
éxodo realizado en Jesucristo, su paso «de este mundo al Pa
dre» (cf. Jn 13,1). En el acontecimiento del éxodo, Dios pasa,
y su paso tiene el poder de hacer pasar al pueblo, de ponerlo
en un dinamismo, en un camino, de colocarlo en una nueva
dimensión: le abre la posibilidad de un «camino hacia fuera»
hacia la libertad y la Tierra prometida.
Pesaj indica, por tanto, este paso de la esclavitud a la liber
tad, de las tinieblas a la luz, de la tristeza y de la angustia del
pecado a la alegría de la nueva creación. En hebreo, «Egipto»
se dice mitsrayim. Aunque no se trate de una etimología cientí-
1 Cf. Filón, De specialibus legibus II, 145-147; De migratione Abraham 25,14;
Quaestiones in Exodum I, 4.
6. PESAJ - FIESTA DE PASCUA 115
íica, los rabinos notan cómo en este término está contenida la

palabra tsará, que significa «estrechez», «angustia». Mitsrayim
alude por tanto a la angustia de Egipto, a estar «constreñi
dos», esclavos del faraón. Por tanto, Dios saca a su pueblo de
la opresión de Egipto y lo conduce al «espacio abierto» de la
libertad.
La Pascua es, al mismo tiempo, el paso de Dios y del pue
blo. Es digno de mencionar que ‘ibrí («hebreo») viene de la
raíz ‘br (que aparece en Ex 12, como se ha mencionado), que
significa «pasar de largo». El verdadero hebreo es, por tanto,
«el que pasa de largo», el que cumple el éxodo desde su propio
Egipto, dejándose conducir por Dios hacia la libertad. Para
los cristianos, Jesucristo cumple la realidad contenida en este
misterioso nombre: él es el «hebreo» que ha «pasado de largo»,
«a la otra orilla», que ha atravesado la muerte. En Jn 13,1 se
afirma que ha llegado la «hora» para Jesús «de pasar de este
mundo al Padre»: después de esta afirmación empieza la narra
ción de la última Pascua vivida por Jesucristo en el Cenáculo
(Jn 13-17).
Toda la vida de Jesucristo, por tanto, es el paso de este
mundo al Padre, dinamismo en el cual ha involucrado a los
que creen en él. Por esta razón, Jesús invita a sus discípulos a
«pasar a la otra orilla» (cf. Mt 8,18; Me 4,35; Le 8,22): él es
verdaderamente el hombre «de la otra orilla», el hombre celes
te que nos lleva al cielo, a su reino.
2. Memorial
La liturgia judía de la cena pascual, denominada Seder de

Pesaj (lit.: «orden» de Pascua), está contenida en la Haggadá
(lit.: «narración»). Este texto, en su forma actual, aunque
sea muy antiguo, con toda probabilidad no se remonta en
su integridad a los tiempos de Jesús. Sin embargo, resume
de forma admirable el significado de la fiesta de Pesaj. En la
lió LAS FIESTAS JUDÍAS Y EL MESÍAS
época del segundo Templo, la Haggadá se recitaba oralmente

porque en este periodo estaba en vigencia la prohibición de
escribir las oraciones, que se consideraban parte de la Torá
oral. Esta constituía la interpretación de la Torá escrita (el
Pentateuco), que únicamente podía ser transmitida de maes
tro a discípulo.
Durante la liturgia doméstica del Seder pascual, los judíos
recitan con solemnidad la Haggadá, que constituye el ritual
de la cena, en el que se actualiza, para cada judío, la histo
ria de la salida de Egipto (tftsiat mitsrayim). Desde tiempos
antiguos se celebraba la Pascua, de generación en generación,
con una noche de vigilia en honor del Señor (Éx 12,42), en
la cual el memorial de la sangre del cordero y de la liberación
era el centro. El término «memorial», en hebreo zikkaron, lo
explica Rabban Gamaliel, un rabino del siglo i d.C., en una
cita contenida precisamente en la Haggadá y también en la
Misná, Pesajim 10,4:
En cada generación, cada uno debe considerarse como si

él mismo hubiera salido de Egipto, porque el Santo, bendito
sea, no liberó solamente a nuestros padres, sino que con ellos
nos liberó también a nosotros.
Por tanto, en la noche de Pesaj, el 14 de nisán, cada judío

debe considerarse protagonista de la historia de la salida de
Egipto, como si Dios hiciera actual, en su vida, el milagro
de la liberación. Se trata de este concepto de zikkaron, «me
morial», término que proviene del verbo zakhar, que quie
re decir «recordar» (el nombre «Zacarías», por ejemplo, viene
de la misma raíz y significa «ha recordado [zakhar] el Señor
[yah]»). El zikkaron no es solo la memoria de lo que ha ocu
rrido en el pasado, sino que es más bien la nueva actualización
del acontecimiento que se celebra en la liturgia. El aconteci
miento de salvación recordado en la celebración litúrgica se
cumple en el hoy de la asamblea, porque el Señor es un Dios
vivo que continúa su historia de salvación. Dicen los judíos
que en cada generación tienen un «Faraón» que los oprime, y

Dios renueva los prodigios de su paso para librarlos. Además,
zikkaron no significa solamente que el hombre recuerda, sino
que Dios mismo se acuerda de su alianza a favor de su pueblo.
La fiesta de Pascua, como memorial, es «una representación
sacramental» que actualiza el pasado y se proyecta al cumpli
miento futuro.
También la sangre del cordero pascual se llama zikkaron,
«memorial» (Ex 12,14). Es un «signo» (’ot, Ex 12,13): puesto
sobre las jambas (mezuzot) de las puertas ha salvado a Israel
(Ex 12,7.22). El libro del Apocalipsis remarca la importancia
de la sangre del cordero que es Cristo, que lava a los elegidos,
volviendo blancas sus vestiduras (Ap 7,14; 12,11).
En la tradición judía hay una cierta relación entre la sangre
del cordero pascual y la ofrenda que Isaac hace de su sangre, se
gún el Midrash Mekhilta de Rabbí Ishmael 12,13, por citar un
ejemplo, la sangre que Dios ve en las jambas de las puertas
es la misma sangre de la Aqedá de Isaac. También esta es un
memorial (cf. Targum 1 Crón 21,15). Para elTargum también
la sangre de las jambas de las puertas no es solo la del cordero,
sino la de la circuncisión de los israelitas, y esta tiene un mé
rito especial que Dios tiene en consideración para la salvación
de Israel (cf. Targum Pseudo Jonatán a Ex 12,13). Ahora bien,
en la tradición hay también una relación entre el sacrificio de
Isaac y la circuncisión: la sangre de Isaac tiene un gran mérito,
porque la suya es una ofrenda voluntaria a Dios no solo de un
miembro del cuerpo, como en el caso de la circuncisión, sino
de todo el ser (cf. Targum Pseudo Jonatán a Gén 22,1).
En el Targum Neojiti a Gén 22,14 (cf. también Targum
Pseudo Jonatán y Fragmentario), Abrahán se dirige a Dios con
las siguientes palabras:
Cuando sus hijos (los de Isaac, ndr) se encuentren en

la hora de la angustia, acuérdate de la Aqedá («atadura») de
Isaac, su padre, y escucha la voz de sus súplicas, escúchalos
y líbralos de toda tribulación.
La Aqedá de Isaac es un memorial: gracias a su mérito y al

hecho de que Dios se acuerda de ello como memorial peren
ne, la salvación se hace actual para Israel, especialmente en la
«hora» de la angustia. La Pascua es, por tanto, el memorial de
la liberación de Egipto, de la A/íy/zz de Isaac y de su liberación,
de la sangre del cordero y de la de Isaac.
Llegados a este punto, hay que poner de relieve que todas
las realidades antes mencionadas (Aqedá de Isaac, circuncisión,
sangre de la víctima) tienen una estrecha relación con la alian
za. En la Pascua, el recuerdo de la alianza de Dios con su pue
blo es fundamental. Durante la Ultima Cena, Jesús ha dado un
nuevo significado al cáliz pascual del vino, que ya no significará
solamente la alegría de la liberación y la entrada en la Tierra
prometida. El vino se convierte en «su sangre de la Alianza
derramada por muchos, para la remisión de los pecados» (Mt
26,28; cf. Me 14,24), «la Nueva Alianza, en su sangre» (Le
22,20; cf. 1 Cor 11,25). Jesús se refería a la sangre del cordero,
tan importante en el ritual descrito en el Exodo, pero cierta
mente también a la «sangre de la Alianza» de la que se habla en
Éx 24,8. Aquí, Moisés rocía al pueblo con la sangre de los sa
crificios de comunión, diciendo: «¡Esta es la sangre de la Alian
za!». Ahora la sangre de Cristo, derramada por los hombres, es
la sangre de la nueva y eterna Alianza, en virtud de la cual el
cristiano es introducido en el Reino de los cielos.
El concepto de zikkaron ha pasado a la liturgia cristiana,
donde se actualizan para los creyentes las maravillas realizadas
en la historia de la salvación. En particular, la Eucaristía es
un memorial de salvación. Cuando Jesús instituye este sacra
mento en la Última Cena pronuncia las siguientes palabras:
«Haced esto en memoria de mí» (Le 22,19), que quiere de
cir «como mi memorial (zikkaron)». La Eucaristía, Pascua de
los cristianos, no es solamente una «memoria» de la Cena del
Señor, sino una actualización del misterio pascual de Cristo.
En ella, Jesucristo, presente realmente en su cuerpo y en su
sangre, «arrastra» a los que creen en él hacia su reino, cumple
en ellos la liberación de la muerte y el misterio de su Pascua:

pasión, muerte, resurrección, ascensión al cielo y don del Es
píritu Santo.
3. De la esclavitud a la libertad
En la Haggadá de Pascua se encuentra un estupendo texto

digno de mencionarse:
Por esto nosotros tenemos el deber de dar gracias,

de cantar, de alabar, de glorificar, de exaltar, de celebrar y de
bendecir a aquel que ha hecho, para nuestros Padres y para
nosotros, todos estos milagros. Nos ha sacado de la escla
vitud a la libertad, de la angustia a la alegría, del luto a la
fiesta, de las tinieblas a la luz, de la esclavitud a la libertad.
Cantemos en su honor: ¡Aleluya!
Lo primero de todo hay que destacar que se trata de una

alabanza «perfecta», porque contiene siete verbos (número que
indica plenitud y perfección). También en el libro del Apoca
lipsis hay doxologías (breves fórmulas rituales de «gloria» [en
griego doxa] a Dios) con siete términos, como por ejemplo la
doxología angélica de 7,12.
Más importante para nuestro tema es que en este breve tex
to está contenido el significado más profundo de la fiesta de
Pesaj: Dios ha conducido no solo a los judíos de aquel tiempo,
sino también a todos los presentes en el rito, de la esclavitud a
la libertad, de la angustia a la alegría, de las tinieblas a la luz.
Este pasaje de la Haggadá es ciertamente antiguo, porque está
contenido ya en la Misná (Pesajim 10,5). Como solía asegurar
Roger Le Déaut, la liturgia es «conservadora por naturaleza»,
por lo cual es probable que el pasaje citado sea una «reliquia»
litúrgica muy antigua. En efecto, se sabe con certeza que este
pasaje es muy antiguo y no hay que excluir que fuera recitado
oralmente en tiempos de Jesús. El pasaje, además, lo cita un
Padre de la Iglesia, Melitón de Sardes, que escribe una homilía

pascual de una especial belleza. Melitón, según refiere Eusebio
de Cesárea, fue martirizado en el año 190. En su plática retoma
el pasaje litúrgico contenido también en la Misná y en la Hag-
gadá, y muestra el admirable cumplimiento en Jesucristo, decla
rando sobre él: «El es el que nos ha hecho pasar de la esclavitud
a la libertad, de las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida, de
la tiranía al reino eterno»2. La expresión «de las tinieblas a la luz»
ya se encuentra en 1 Pe 2,9, en un contexto pascual.
4. Cordero pascual y Aqedá de Isaac
Antes de la destrucción del Templo (70 d.C.), el rito cen

tral de la Pascua era la inmolación del cordero. Hoy, como es
natural, los judíos, no teniendo ya el Templo, no inmolan cor
deros. Desde el año 70, por tanto, no sacrifican, exceptuando
los samaritanos, que, todavía hoy, en el día de Pesaj, inmolan
los corderos sobre el monte Garizín.
En la tradición oral judía, y en particular en la targúmi-
ca, el cordero se compara con Isaac. En la época del segundo
Templo, en la fiesta de Pesaj la figura de Isaac era de gran
importancia, porque según la tradición antigua, justo el día
de Pesaj, Abrahán se dirigió al monte Moría para sacrificar a
Isaac, que según 2 Crón 3,1 coincide con el monte del futuro
Templo de Jerusalén. Según un antiguo libro apócrifo, el Li
bro de los Jubileos (cuya redacción final se remonta al menos al
100 a.C.), todo esto ocurrió el 14 de nisán, es decir, el día de
Pascua, en Jerusalén (cf. Jub. 17-18; 49,15). Este detalle es, a
nuestro parecer, de gran interés para comprender histórica y
teológicamente el trasfondo de Pesaj en referencia a Jesucristo.
Los targumes palestinos retoman dicha tradición. Según
el Targum Neojiti de Gén 22,8, Abrahán, mientras conduce
2 Melitón de Sardes, Peri Pasja 68; para comparar la Haggadá y la homilía de

Melitón, cf. F. Manns, Laprim d’Israél el l’heure deJésus (Jerusalén 1986) 200-206.
a su hijo Isaac al sacrificio con la angustia en el corazón, le

dirige las siguientes palabras: «Dios proveerá el cordero para el
holocausto, si no, serás tú el cordero para el holocausto». En cur
siva se puede ver lo añadido al versículo bíblico de Gén 22,8.
La interpretación targúmica, en realidad, se basa en el mismo
versículo, que dice: «Dios mismo proveerá el cordero para el
holocausto, hijo mío». Ahora bien, el texto judío original, que
como ya se sabe no tiene signos de puntuación, se puede en
tender también de esta forma: «¡Dios mismo proveerá el cor
dero para el holocausto: hijo mío!». Según esta posible lectura,
el cordero para el holocausto ¡se identifica con Isaac!
De todas formas, en el Targum el paralelo es explícito: se
compara a Isaac con el cordero pascual. En el Targum Neofiti
a Gén 22,10, además, Isaac exhorta a su padre con estas pala
bras: «¡Abbá (“Papá”)! Atame bien, no sea que yo dé patadas
y no sea válido tu sacrificio» (cf. también el Targum Pseudo
Jonatán). En este texto, se compara a Abrahán con el jefe de fa
milia judío que lleva el cordero al Templo para inmolarlo en el
día de Pesaj y se equipara a Isaac con el cordero, que tenía que
atarse para el sacrificio, por lo que se puede decir que este atar
a Isaac es el primer «sacrificio pascual». En otro estudio hemos
mostrado con argumentos detallados cómo la Aqedá de Isaac
es una tradición que se remonta al menos a la época de Jesús3.
Nótese que, en la frase antes citada, Isaac llama a su padre
abbá («papá»). También Jesús en Getsemaní oraba a su Pa
dre llamándolo Abbá antes de ser atado para ser conducido a
la pasión: Juan especifica en su evangelio que Jesús fue atado
(cf.Jn 18,12.24; Mt 27,2; Me 15,1).
Como veremos, es Isaac el que se ofrece libremente al sa
crificio: según la tradición targúmica y midrásica, no es solo
Abrahán el que sacrifica a Isaac, sino que es el mismo Isaac el
que se entrega a su padre para ser inmolado.
3 Cf. F. G. Voltaggio, Cosí pregavano i nostripadri e le nostre madri. Lapreghie-

ra nel Targum di Genesi e nella tradizione ebraica antica, alie origini del cristianesimo
(Chirico, Ñipóles 2016) 114-145.
5. Cordero inmaculado y elegido
El libro del Exodo proporciona indicaciones detalladas so

bre la elección del cordero que se inmola en el día de Pesaj
(Éx 12,3-6). En Éx 12,3 se prescribe que toda la asamblea de
Israel: «El diez de este mes (nisán, ndr) tomará cada uno para
sí una res de ganado menor por familia, una res de ganado
menor por casa». El cordero, que se tenía que elegir minu
ciosamente, tenía que ser «íntegro», «inmaculado», que quiere
decir sin mancha; para ello se utiliza el término hebreo tamim
(Éx 12,5). Este término se emplea en el Antiguo Testamento
tanto para las víctimas sacrificiales, que tenían que ser per
fectas e inmaculadas4, como también para el hombre justo e
inocente5. La perfección del cordero radica en el hecho de que
es un animal manso, que no da patadas ni se rebela ante el que
lo inmola.
Según la tradición judía, Isaac no era un niño cuando fue
llevado al sacrificio por Abrahán, sino que tenía treinta y siete
años o por lo menos era un hombre adulto y, por tanto, se
ofreció libremente al sacrificio, como lo refiere Flavio Josefo
(Antigüedadesjudías 1,232). Según el Targum, Abrahán e Isaac
se dirigían al monte del Templo con un «corazón perfecto»
(cf. Targum Neofiti a Gén 22,6.8; Targum Pseudo Jonatán a
Gén 22,8). La perfección de Isaac se debía a la intención de su
corazón y a su ofrecimiento totalmente libre a la pasión. Esta
tradición ha pasado a los primeros cristianos. Clemente Ro
mano escribe en su carta a los Corintios: «Isaac, conociendo
el futuro, con confianza se hizo llevar al sacrificio voluntaria
mente» (Ad Cor. 31,3). Según la tradición judía antigua, por
tanto, Isaac, como era adulto, se ofreció espontáneamente y
no forzado por su padre; también nosotros decimos de Cristo
en cada celebración eucarística: «Cuando iba a ser entregado a
su pasión, voluntariamente aceptada...».
4 CE, p. ej„ Lev 1,3.10; 3,1.6; 4,3.23; 5,15.18.25; 22,19.21; 23,12; Núm 6,14.
5 Cf. Gén 6,9; 17,1; Dt 18,13; 2 Sam 22,24.26.
El cordero, elegido cuatro días antes de la Pascua, tenía

que ser conducido al templo atado y ser inmolado «entre las
dos tardes», como prescribe literalmente Ex 12,6. La Misná,
Tamid 4,1, explica de modo minucioso cómo se tenía que atar
el cordero en la ofrenda cotidiana (tamid) e inmolarlo. La san
gre del cordero pascual tenía que ser rociada sobre el altar.
En el sacrificio del cordero cada israelita estaba llamado a
sentirse como Abrahán y como Isaac, ya que, según un típico
principio rabínico, «lo que les ocurre a los padres es un signo
para los hijos» (según la formulación de Moisés b. Najman en
su comentario a Gen 12,6).
Filón afirma que en Pesaj ocurría algo extraordinario: este
era el único día en el que un judío laico, el jefe de familia,
tenía que inmolar el cordero. Mientras que todos los días del
año los sacerdotes eran los que inmolaban la víctima del sacri
ficio, en el día de Pesaj, los judíos, por grupos llamados jabu-
rot, tenían que llevar el cordero al Templo y sacrificarlo. Esto
significaba, añade Filón, que en Pesaj cada judío era elevado
a la dignidad de sacerdote (cf. De specialibus legibus II, 146).
Este tenía que inmolar la víctima con sus propias manos6 y
era al mismo tiempo como el sacerdote y como Abrahán, que
había llevado a Isaac como un cordero al monte Moría, futuro
lugar del Templo, justo en el día de Pesaj. Así pues, cada jefe
de familia tenía que sacrificar en el Templo un cordero; las
fuentes añaden que este debía ser hijo de una cordera espe
cialmente mansa. Los judíos más religiosos, con toda probabi
lidad, elegían este cordero con mucho más esmero, de forma
que, siendo lo más manso posible, el sacrificio fuera mucho
más agradable, porque la perfección e integridad de la víctima
revelan la perfecta intención del que la ofrece.
Para los cristianos, esta realidad se cumple en Jesús. En
el evangelio de Juan, por ejemplo, es evidente que Jesús es
presentado como el nuevo Isaac. Aquí, él mismo afirma que
Filón, De vita Mosis II, 224; cf. también Misná, Pesajim 5,6.
Abrahán vio su día y se alegró (cf. Jn 8,56). Jesús es también

el verdadero y definitivo Cordero pascual. Juan Bautista lo
presenta como el «Cordero de Dios que quita los pecados del
mundo» (Jn 1,29.36), que del griego se puede traducir así: «El
Cordero de Dios, que lleva sobre sí los pecados del mundo».
Cristo no quita simplemente el mal y el pecado, como lo hace
un hombre, sino que lo elimina cargándolos sobre sí.
Como ocurrió con Isaac y como se hacía habitualmen
te con el cordero el día de Pesaj, Jesús es atado (Jn 18,12).
El es considerado como un cordero: conducido ante el tribu
nal, es como «un cordero manso llevado al matadero» sin abrir
la boca (cf. Jer 11,19; Is 53,7). Y es conducido al sacrificio
precisamente a la hora en la que los judíos empiezan a inmolar
el cordero pascual en el Templo (Jn 19,14). Cuando tiene sed
en la cruz se le ofrece una esponja empapada en vinagre suje
tada a una rama de «hisopo» (Jn 19,29). El hisopo no se utili
zaba para esto, por eso hay que pensar que el evangelista haga
alusión al cordero pascual, ya que la aspersión de la sangre
del cordero pascual sobre las jambas de las puertas, según Ex
12,22, sí se hacía con un manojo de hisopo. Por último, como
ocurría también con el cordero pascual, a Jesús en la cruz no le
quebraron ningún hueso (Jn 19,33.36).
Para algunos aquí hay también una clara referencia al justo
sufriente descrito en Sal 34,21, donde al cordero se le compara
con el justo sufriente; también en Is 53,7 el siervo de YHWH
es como el «cordero llevado al matadero», porque frente a las
humillaciones se mostró manso y «no abrió la boca» (cf. tam
bién Jer 11,19).
Todas estas tradiciones, que se han cumplido en Jesús, es
taban vivas en la época del segundo Templo. Los Padres de
la Iglesia han tomado algunas de ellas y se las han aplicado a
Jesucristo. La homilía pascual de Melitón de Sardes declara
que Jesús «ha sido inmolado como un cordero y ha resuci
tado como Dios» (Peri Pasja 1). Melitón evidencia que Jesús
ha cumplido lo que simbolizaba la inmolación, la muerte y la
ó. PESAJ - FIESTA DE PASCUA 125
sangre del cordero (ibíd. 44.60). Recuerda además que «Jesús

fue atado en Isaac», dando así testimonio de que la tradición
de la Aqedá de Isaac era importante también para los cristia
nos (ibíd. 59). Aunque Melitón a menudo es polémico con
los judíos, recupera numerosas tradiciones suyas que nosotros
hemos perdido o cuya existencia ignoramos.
6. Preparación de la cena
En este punto es necesario presentar brevemente cómo se

vivía el Seder de Pesaj, la cena pascual, en aquella época. Apar
te de los ritos solemnes del Templo descritos anteriormente,
la liturgia de Pesaj era sobre todo una fiesta familiar, una li
turgia doméstica. Después de la destrucción del Templo, la
liturgia vivida en la familia y en la sinagoga ha asumido un
papel central. En este libro es imposible dar cabida a los deta
lles del Seder pascual actual, aunque sean de gran interés. Nos
detendremos solo en algunos elementos que con gran certeza
formaban ya parte de la cena en los tiempos de Jesús y que
están presentes en ella hasta el día de hoy.
El primer elemento central es la preparación del Seder pas
cual. La casa es el lugar del banquete: tenía que estar bien
adornada, con la belleza y dignidad del Templo, como lo ates
tigua ya Filón (De specialibus legibus II, 148). Cada casa, por
tanto, tenía que ser como un «templo doméstico». Esto lo
sabemos no solamente por Filón, sino por el testimonio de
los evangelios: el mismo Jesús envía a dos de sus apóstoles a
preparar la cena de Pesaj.
En los evangelios se menciona una sala grande y adornada
con alfombras en el interior de la ciudad (Me 14,12-16; Le
22,7-13; cf. Mt 26,17-19), donde los discípulos son enviados
por Jesús para preparar la Pascua. Aunque no se tenga la segu
ridad de que la última cena de Jesús fuera un verdadero Seder
pascual, no se puede dudar de que fue colocada en ese marco.
Otras fuentes judías, más tardías que los evangelios, pero que
contienen tradiciones bastante antiguas, señalan que el corde
ro pascual tenía que comerse en el interior de Jerusalén7. La
fiesta de Pesaj era una de las tres fiestas de peregrinación, en las
que los judíos tenían que peregrinar a Jerusalén. Nos podemos
imaginar la inmensa multitud presente en el interior de la ciu
dad en la noche de Pascua.
En la preparación de la cena, una parte importante la
constituye la miqvá, el baño de purificación que los judíos,
como antes de cualquier fiesta, deben cumplir. Se trata de un
«bautismo», una inmersión en agua viva, llevada a cabo para
poder comer Pesaj en estado de pureza. Este baño se efectuaba
ciertamente en tiempos de Jesús y en el Nuevo Testamento:
en Jn 13,10, cuando Jesús declara que «el que se ha bañado
no necesita lavarse más que los pies, está del todo limpio», se
refiere a la inmersión ritual de la miqvá y no a un simple baño,
como se podría pensar. Jesús añade: «Y vosotros estáis limpios,
aunque no todos», refiriéndose al que lo iba a traicionar. Jesús,
por tanto, une la pureza legal con la intención del corazón,
unión que ya existe en el judaismo.
7. Eliminar la levadura
Un elemento esencial de la preparación de la cena es la

búsqueda minuciosa del jamets, de la «levadura», cuyos restos
hay que eliminar de la casa, según está prescrito en la Torá
(Ex 12,15; cf. 13,6; 23,15), porque comienza la «fiesta de los
Acimos» (matsot, en singular matsá), que se prolonga durante
una semana. La importancia de esta prescripción está ya testi
moniada por el Papiro de Elefantina del siglo ni a.C. De ahí
se entiende que los evangelistas insistan en el hecho de que
7 Cf., p. ej., Misná, Pesajim 7,9; Midrash Bereshit Rabba 5,2; 7,8; Midrash Sifré
Bemidbar 69.
Jesús haya mandado a algunos de los suyos a preparar Pesaj

(Mr 26,17-19; Me 14,12-16; Le 22,7-13). San Pablo obtiene
de esta búsqueda una interpretación espiritual, como hacen
todos los judíos. Los rabinos afirman que la levadura es sím
bolo de la inclinación malvada (yetser raj que «fermenta» en
el hombre y lo induce a pecar8. También san Pablo nos da una
interpretación similar, refiriéndola a la novedad de la Pascua
de Cristo:
¡No es como para gloriaros! ¿No sabéis que un poco de

levadura fermenta toda la masa? Purificaos de la levadura
vieja, para ser masa nueva: pues sois ácimos. Porque nuestro
cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado. Así que, cele
bremos la fiesta, no con vieja levadura, ni con levadura de
malicia e inmoralidad, sino con ácimos de pureza y verdad
(1 Cor 5,6-8).
El mismo Jesús había usado este simbolismo, difícil de

entender para el que no conozca el trasfondo: compara la le
vadura con la enseñanza de los fariseos y de los saduceos (Mt
16,6.11-12), su malicia, que asocia a la de Heredes (Me 8,15),
y su hipocresía (Le 12,1).
Eliminar la levadura de las casas significa, por tanto, entrar
en la novedad de la Pascua. Esta es para los judíos la fiesta de la
creación y de la vida nueva, y por eso se celebra en primavera,
cuando todo vuelve a retoñar. No se puede celebrar la fiesta
con la levadura vieja, esto va unido a la disposición interior
y a la intención del corazón. Su rebusca no constituye en el
judaismo un precepto legal. Si se está dispuesto a localizarla y
a eliminarla, se manifiesta la seriedad de la kawwaná ('.(orien
tación») del corazón, que es lo mismo que decir la intención de
celebrar la fiesta en verdad. El «culto en la verdad» es un motivo
de gran relevancia en el judaismo del siglo i d.C.
8 Cf. Y. Caro, Shul’han Aruj. Recopilación de las leyes prácticas..., o.c., 175 y
182.
8. Transmisión de la fe a los hijos
Cumplidos los preparativos, tiene lugar la cena de Pesaj,

que consiste, como se ha dicho, en un banquete familiar. En
él siempre hay uno que preside la cena, llamado rosh ha-Seder
(lit.: «cabeza del Seder»), un «jefe de mesa» que tiene la misión
de conducir una verdadera y auténtica liturgia doméstica, en
la cual se hace el memorial de toda la historia de la salvación.
Puesto que no podemos detenernos en todos los detalles,
hay que poner de relieve que se trata de una celebración do
méstica en la cual se transmite la fe a los hijos, y por eso hay
que mantener viva su atención, estimularlos a que hagan pre
guntas y dialogar con ellos sobre las obras de salvación realiza
das por Dios. Este elemento es antiquísimo y ya está presente
en Éx 12,26-27:
Y cuando os pregunten vuestros hijos: «¿Qué significa

para vosotros este rito?», vosotros les diréis: «Este es el sacri
ficio de la Pascua del Señor, que pasó de largo por las casas
de los israelitas en Egipto cuando hirió a los egipcios y salvó
nuestras casas».
En la versión actual de la Haggadá, hay una importante

pregunta que canta el hijo menor de la casa: «¿Por qué esta no
che es diferente de todas las otras noches?». En el ritual siguen
cuatro preguntas de cuatro hijos, que expresan los distintos
tipos de judíos, la universalidad del pueblo (el número cuatro
es un signo de la universalidad): el sabio, el impío, el íntegro
y el que no sabe hacer preguntas. En este marco se puede co
locar el diálogo narrado en el evangelio de Juan entre Jesús y
sus discípulos (Jn 13,36-16,33), quienes, al igual que los hi
jos, tienen dificultad en entender y son instruidos por el rosh
ha-Seder, que es Jesús. Se refieren las intervenciones de cuatro
discípulos. Simón Pedro le pregunta a Jesús: «Señor, ¿adonde
vas?» (Jn 13,36); Tomás le pregunta: «¿Cómo podemos saber
el camino?» (14,6); Felipe le dice: «Señor, muéstranos al Padre
y nos basta» (14,8), y esto introduce un diálogo con el Maes

tro; Judas le interroga con las siguientes palabras: «Señor, ¿qué
pasa para que te vayas a manifestar a nosotros y no al mundo?»
(14,22).
9. Dayyénu
En la cena judía actual, el rosh ha-Seder, que normalmente

es el padre de familia, y después todos los que participan en el
banquete, responden a las preguntas de los hijos, como se pres
cribe en el texto citado de Ex 12,26-27, haciendo memorial de
la salvación obrada por el Señor. Empiezan a proclamar la narra
ción (en hebreo haggadá) de la historia de salvación sacada de la
Escritura. Se trata de una especie de «liturgia de la palabra», en
la que cada uno de los comensales se involucra de forma activa
y tiene que participar como protagonista, sintiéndose parte de la
historia que se narra y actualizándola en su vida presente.
Al final de la proclamación de la historia de salvación,
que empieza desde Abrahán y está centrada en la salida de
Egipto, se canta el Dayyénu, que comienza diciendo: «¡De
cuántos grandes beneficios somos deudores al Señor!». Des
pués de esta exclamación, en el canto se enumeran todas las
maravillas que el Señor realizó en tiempos del Éxodo. Al final
del recuerdo de cada prodigio realizado se añade: «¡Nos ha
bría bastado!», que en hebreo se dice precisamente dayyénu.
En el primer versículo, por ejemplo, se canta: «Si [el Señor]
nos hubiera liberado de los egipcios y no nos hubiera hecho
justicia de ellos, dayyénu (“¡nos habría bastado!”)». Aunque
sea imposible establecer si el Dayyénu ya se cantaba en tiem
pos de Jesús, en el evangelio de Juan podría haber una alu
sión a él. En 14,8, Felipe dice a Jesús: «Señor, muéstranos al
Padre y ¡nos basta!», lo que quiere decir: «Señor, muéstranos
al Padre y ¡dayyénu!». Felipe pide la culminación de toda la
obra de salvación, que es ¡la visión de Dios!
10. Pan ácimo y vino
En la época del segundo Templo, tres alimentos eran fun

damentales en el Seder pascual, según lo que está prescrito en
Ex 12,8: el cordero (denominadopesaj), los ácimos (matsot) y
las hierbas amargas (maror). La Misná (Pesajim 10,5) testifica
que Rabban Gamaliel, ya había dado la interpretación de estos
tres alimentos. No hay ninguna razón para negar que dicha
explicación no fuera habitual en tiempos de Jesús, ya que se
trata de la explicación más espontánea y ligada a la Escritura.
¿Por qué el cordero? Porque Dios ha salvado las casas de los
Padres en Egipto; su sangre, puesta como señal en las jambas
de las puertas, había salvado a los israelitas. ¿Por qué el pan
ácimo? Porque los padres fueron liberados de Egipto; se llama
el «pan de la prisa» (por eso es ácimo) y «pan de la aflicción».
¿Por qué las hierbas amargas? Porque los egipcios han hecho
amarga la vida de los Padres en Egipto. La tradición de las
hierbas amargas la retoma Melitón de Sardes en su homilía
pascual escrita antes de 190 a.C. (Peri Pasja 93), solo que aquí
estas hierbas son un símbolo de la pasión de Cristo. En con
clusión, la sangre del cordero es signo de la consagración de
las casas, el pan ácimo de la aflicción de Egipto y las hierbas
amargas de la amargura de la esclavitud.
Como veremos después, la bebida fundamental de la cena
pascual es el vino: en la noche de Pascua, los judíos deben beber
cuatro copas de vino. Después de la primera copa, que se alza
con una bendición, se empiezan a «mojar» algunos alimentos,
antes de que se traigan los panes ácimos (esta costumbre la ates
tigua ya la Misná: Pesajim 10,2). En el Seder actual está pres
crito que, después del lavatorio de manos, se tome un bocado
de apio mojándolo —en hebreo se usa la raíz tbl, que significa
«sumergir», de donde viene el término tebilá, «bautismo»— en
agua salada o vinagre, recitando una bendición. Este rito se
conoce con el nombre de karpas. Es digno de destacar que,
también en la cena descrita por Juan, se menciona el mojar en
el plato: Jesús moja un bocado y se lo da a judas (cf. Jn 13,26

27). El que conoce el ambiente semítico, no solo el judío sino
también el árabe, sabe cuánto el mojar un bocado de pan en
el mismo plato representa un gesto de acogida y de comunión.
En su Pascua, Jesús experimenta la amargura de la traición:
entre aquellos a los que había ofrecido su total comunión ha
bía uno que lo entregaba a la muerte. La Pascua de Jesús es así
amor total al enemigo, amor en la dimensión de la cruz.
A continuación, se traían los panes ácimos, que en la Hag
gadá, como se ha visto antes, simbolizan «el pan de la aflic
ción» (en arameo lajmá ‘anyá) que los Padres comieron en
Egipto. La expresión aramea, sin embargo, se puede traducir
literalmente como «pan afligido». Aquí el pan está personifica
do: se lo compara a una persona, como también en 1 Cor 5,7.
En la época del segundo Templo era obligatorio beber
vino durante la cena pascual. Esta costumbre es anterior al
nacimiento de Cristo, como lo testifica el Libro de los Jubi
leos (cf. 49,6.9). Aquí se menciona la importancia de «comer
carne de Pascua y beber vino» (Jub. 49,6). Según la Misná
(Pesajim 10,1) los pobres tienen derecho a las cuatro copas
de vino de Pesaj; todavía hoy en día, los judíos hacen todo lo
posible para que estos puedan cumplir con la tradición, de
modo que les dan limosnas (esto se ve también en Jn 13,29).
En la cena pascual, por tanto, el pan ácimo y la carne del
cordero, por un lado, y el vino, por otro, eran la comida y la
bebida esenciales.
El vino de Pesaj tiene que ser tinto: las prescripciones que
poseemos al respecto se remontan a una época posterior a la
de Jesús, aunque es probable que ya en su tiempo estuvieran
vigentes. Esto se deduce de la unión eterna que Jesús instaura
entre el vino y su sangre. Unión que se encuentra también en
las tradiciones judías: en algunos lugares, por ejemplo, du
rante el Seder, cuando se hace memoria de las diez plagas de
Egipto, hay la costumbre de mojar el dedo en el vino y rociar
el plato cuando se menciona cada una de las plagas. El motivo
del mandato de beber vino está claro: la fiesta se celebra en la

alegría de la libertad. El esclavo no lo bebía nunca. El vino
simboliza, pues, la fiesta y la libertad, la entrada en la Tierra
prometida, que cada uno tiene que experimentar en el ban
quete pascual.
Otro símbolo de libertad es la forma en la que se comía el
banquete pascual: recostados y apoyados en el codo, como lo
atestigua la Misná (Pesajim 10,1). Todavía hoy, los comensales
de esta cena han de beber de la copa del vino apoyados en el
codo, como signo de que son ya libres. Solo a los hombres
libres, y nunca a los esclavos, se les concedía comer recosta
dos. También Jesús y sus discípulos han comido la Pascua re
costados910
. El «discípulo que Jesús amaba» estaba «recostado»
(anakeimenos) en la Última Cena al lado de Jesús (Jn 13,23);
así se explica mejor su gesto de recostarse sobre su pecho, des
crito en Jn 13,25.
11. Las cuatro noches
En el Targum Neofiti se repite el famoso «Poema de las

cuatro noches», cuyas tradiciones eran conocidas en la época
del Segundo Templo. En este Targum se encuentra una intere
sante interpretación de la fiesta de Pesaj'0.
En tiempos de Jesús, según parece, no existían targumes
escritos, ya que existía la prohibición de escribir todo lo que
se consideraba que formaba parte de la Torá oral, como es el
caso del Targum. Sin embargo, existía un targum, una «traduc
ción», oral. En la sinagoga era obligatorio proclamar la Escri
tura en hebreo; pero, ya que mucha gente, especialmente en
Galilea, entendía con dificultad el texto hebreo, era costumbre
9 Cf. Me 14,18; Mt 26,20; Le 22,14; Jn 13,12.28.

10 Un profundo estudio de las tradiciones contenidas en este texto ha sido rea
lizado por R. Le Déaut, La Nuit Pascale. Essai sur la signification de la Pctque juive
¿ partir du Targum d’ExodeYJIAl (AnBib 22; PIB, Roma 1963).
hacer una traducción al arameo, que era la lengua hablada por

el pueblo. Esta traducción, aunque parezca extraño, no tenía
que ser literal, porque estaba prohibido traducir literalmen
te la Escritura del hebreo, la única lengua santa. Había pues
una persona, llamada meturgeman («traductor»), que tenía la
misión de traducir la Palabra del hebreo al arameo después
de que el lector había terminado. En su traducción oral (tar
gum), el meturgeman, que no tenía que repetir literalmente el
versículo bíblico, solía añadir paráfrasis al texto, notas explica
tivas o interpretativas, breves comentarios homiléticos sobre el
texto bíblico, frases para despertar la atención de la asamblea
sinagogal (como, por ejemplo, «¡Escuchad, pueblo mío!») o,
de vez en cuando, inserciones midrásicas.
Una de estas inserciones midrásicas es precisamente el lla
mado «Poema de las cuatro noches», que encierra en sí tra
diciones muy antiguas. Vale la pena examinarlo brevemente,
porque contiene «la síntesis teológica más completa y más
densa del significado de la Pascua judía», como ha afirmado
R. Cantalamessa11. Este pasaje targúmico es un comentario
de Ex 12,42, donde se define la Pascua como «noche de vi
gilia en honor del Señor». Estas cuatro noches, denominadas
«cuatro noches de la salvación», sintetizan toda la historia de
la salvación (el número cuatro en la tradición judía es símbolo
de universalidad) y coinciden todas con una noche de Pascua.
Son todas noches llenas de la luz divina.
La primera noche llena de luz es la de la creación, empe
zada, según la tradición judía más antigua, precisamente en
Pesaj, cuando la Palabra de Dios se convirtió en luz. Según Ex
12,2, el mes de nisán (en el que se celebra la Pascua) constitu
ye «el inicio de los meses», «el primer mes del año». Sobre la
unión entre la Pascua y la luz, hay que resaltar que esta fiesta
coincide con la luna llena del equinoccio de primavera, y que
la esclavitud se interpreta ya en la Biblia como tinieblas y la
11 R. Cantalamessa, La Pasqua della nostra salvezza. Le tradizionipasquali delta
Bibbia e dellaprimitiva Chiesa (Marietti, Turín 1971) 44.
liberación como luz (cf., p. ej., Targum Is 9,1). Así recita el

Targum Neofiti a Ex 12,42:
La primera noche fue aquella en la que el Señor se re

veló sobre el mundo para crearlo: el mundo estaba desierto
y vacío y las tinieblas recubrían la superficie del abismo. La
Memrá del Señor era luz e iluminaba. Y la llamó «primera
noche».
El término arameo Memrá se puede traducir por «Palabra»

o «Verbo»: el Verbo del Señor era luz (cf. Jn 1,4-5). Entonces,
según el Targum, el mundo fue creado durante la noche de
Pascua. Esta tradición ha pasado a la liturgia pascual cristiana:
la primera lectura de la vigilia pascual es precisamente la na
rración de la creación. Durante la santa noche de Pascua, ade
más, se enciende el fuego nuevo y resplandece el cirio pascual:
es la noche en la que ha brillado la luz.
La segunda noche es la de la revelación de Dios a Abrahán,
la noche de la fe, cuando ocurre el sacrificio de Isaac, su Aqedá:
La segunda noche fue cuando el Señor se reveló a Abra

hán a la edad de cien años y a Sara su mujer, que tenía no
venta años, para que se cumpliera lo que dice la Escritura:
«¿Es que Abrahán a la edad de cien años podrá engendrar y
Sara su mujer a la edad de noventa concebir?». Isaac tenía
treinta y siete años cuando fue ofrecido sobre el altar: los
cielos descendieron y bajaron, e Isaac vio la perfección y
sus ojos se deslumbraron por sus perfecciones. Y la llamó
«segunda noche».
Según la tradición judía, Isaac era un hombre adulto que

se ofreció libremente al sacrificio en el momento de su Aqedá
(cf. también Targum Pseudo Jonatán a Gén 22,1). Esta tradición
es ciertamente antigua: también según Flavio Josefo, Isaac era
un hombre maduro cuando su padre lo condujo al sacrificio
(en Antigüedades judías 1,227, se precisa que tenía veinticinco
años). En el pasaje citado se narra que los cielos «descendieron»:
en la noche de Pascua, según la tradición judía, se abren los te

soros de los cielos. Isaac, en el momento en que iba a ser sacrifi
cado, vio la perfección del cielo, es decir, los cielos se abren para
él, y él contempla la gloria de Dios. En el Nuevo Testamento,
cuando san Esteban va a ser martirizado ve «la gloria de Dios
y a Jesús que estaba en pie a la diestra de Dios» (Hch 7,55) y
proclama: «Estoy viendo los cielos abiertos» (Hch 7,56). Todo
esto ocurre en el momento en el que el primer mártir se ofrece
y muere como un cordero a imagen de Jesucristo.
El Targum afirma que Isaac permaneció deslumbrado por
la visión celeste. En Gén 27,1 se narra que los ojos del Patriar
ca «se habían debilitado tanto que ya no veía». Los rabinos
afirman que esto ocurrió porque Isaac había visto la gloria de
Dios en el momento de ser atado.
La segunda noche, por tanto, recuerda el milagro reali
zado por Dios que de la vejez de Abrahán y de la esterilidad
de Sara sacó un hijo. Se trata de un nuevo inicio, una «nueva
creación». El texto une el hecho del anuncio del nacimiento
de Isaac con su sacrificio, que habrían ocurrido los dos en un
día de Pascua. La segunda noche es así la noche de la Aqedá,
la noche de la fe, en la que ocurre el milagro de Dios que con
duce de la muerte a la vida y del padre que ve a su único hijo
«volver a la vida». Como afirma la carta a los Hebreos, Isaac es
un símbolo de la resurrección (Heb 11,17-19).
Anteriormente se ha explicado que, según el Targum,
Isaac, hombre adulto, se ofrece como un cordero al padre en
el momento de su Aqedá. En el Targum Gén 22,14 (Neofiti,
Pseudo Jonatán, Fragmentario), después del sacrificio, Abrahán
reza a Dios pidiéndole que, cuando los hijos estén en la «hora
de la angustia», se acuerde de la Aqedá de Isaac y los salve. Por
el mérito de Abrahán y de Isaac y en virtud de la Aqedá, acae
cida en Pesaj sobre el monte del futuro Templo, los israelitas
serán salvados.
También los cristianos rezan por los méritos de Jesucristo,
hijo único: en Gén 22,2, el término yajid, «único», se refiere a
Isaac; su traducción griega es monogenés, «unigénito», que en

Jn 3,16 se refiere a Jesús y se convertirá desde los primeros si
glos de la Iglesia en un término básico de su Credo. Jesús, Hijo
único y Unigénito, se ha ofrecido libremente al Padre, como
cordero inmaculado, el día de Pascua en Jerusalén.
La tercera noche de salvación es la del Exodo:
La tercera noche fue cuando el Señor se reveló contra

los egipcios en medio de la noche. Su mano mataba a los
primogénitos de los egipcios y su derecha protegía a los pri
mogénitos de Israel, para cumplir la Palabra de la Escritura:
«Israel es mi hijo primogénito». Y la llamó «tercera noche».
Estas son las obras de salvación de las tres noches: la crea

ción, el sacrificio de Isaac y la salida de Egipto. No en balde,
estas corresponden a las tres primeras lecturas que los cristia
nos proclaman durante la Vigilia Pascual.
La cuarta noche es aquella en la que llegará el Mesías:
En la cuarta noche el mundo llegará a su final para di

solverse. Los yugos de hierro serán demolidos y las genera
ciones perversas serán arrasadas. Moisés saldrá de mitad del
desierto y el Rey Mesías vendrá de lo alto. Uno caminará a
la cabeza del rebaño y el otro caminará a la cabeza del reba
ño y su Palabra caminará entre los dos. Yo y él caminaremos
juntos. Es la noche de Pascua para la liberación de todas las
generaciones de Israel.
En el Talmud de Babilonia se encuentra la misma relación

entre creación, éxodo y nueva creación: en Rosh ha-Shaná lia,
se afirma que, como en nisán ha ocurrido la creación del mun
do y la liberación de Egipto, así también en nisán se realizará
la salvación futura. Así concluye el texto: «Es en nisán cuando
fueron liberados, y es en nisán cuando lo serán de nuevo».
Por esta razón, la noche de Pesaj es la de la espera del Me
sías, una noche llena de significado escatológico. Así recita el
Targum Lam 2,22: «Tú llamarás a tu pueblo a la libertad, la
casa de Israel, por medio del Mesías, de la misma forma que lo

hizo por medio de Moisés y Aarón, en el día de Pascua»1213. Que
la noche de Pascua tenía un fuerte significado escatológico ya
en tiempos de Jesús lo atestigua también Jer 38,8, según la
versión griega de los Setenta: aquí se añade al texto judío que
la salvación y la reunión del pueblo del exilio habían tenido
lugar en eorte fasek («en la fiesta de Pascua»).
En esta noche, además, se concentran todas las esperanzas
de salvación y de liberación del pueblo. Los salmos del Hal-
lel, que eran parte de la liturgia doméstica de la Pascua, son
muy densos en referencias mesiánicas. La tradición judía de la
venida del Mesías en la noche de Pascua se conoce desde san
Jerónimo:
Es tradición entre los judíos que el Mesías tiene que

venir a medianoche, a semejanza de los tiempos de Egipto,
cuando se celebró la Pascua y vino el Exterminador y pasó
el Señor sobre las tiendas y fueron consagradas con la sangre
del cordero las jambas de nuestras puertas (In Matth. IV,
25,6) A
12. Pascua y Eucaristía
En conclusión, aunque no se pueda afirmar con certeza

que Jesús haya instituido la Eucaristía durante un Seder pas
cual, no hay duda de que Jesucristo dio a su última cena un
marco pascual. La Pascua judía, por eso, es el trasfondo indis
pensable para la interpretación y la comprensión del misterio
de la Eucaristía. Antes, de vez en cuando, hemos menciona
do alguna lectura cristiana sobre algunos detalles de la fies
ta. Ahora evidenciaremos cómo los elementos antiguos de la
12 Cf. mis notas a este texto en F. G. Voltaggio, Siedi solitario e silenzioso fino
ai fiorni del Re Messia! II Targum di Qoélet. II Targum delle Lamentazioni (Chineo,
Ñapóles 2014) 183-184.
13 San Jerónimo, Obras completas, II (BAC, Madrid 2002) 355.
Pascua judía pueden iluminar algunos aspectos de la teología

de la Eucaristía.
Según la más antigua tradición cristiana, la Eucaristía do
minical es la Pascua de la semana, como lo afirma por ejemplo
Eusebio de Cesárea (De solem.nita.te paschali 7)'.
Los seguidores de Moisés inmolaban el Cordero pascual

una sola vez al año, el catorce del primer mes, por la noche.
Nosotros, sin embargo, hombres del Nuevo Testamento,
celebrando nuestra Pascua todos los domingos, nos sacia
mos continuamente del Cuerpo del Salvador y comulgamos
continuamente con la Sangre del cordero [...]. Por eso, cada
semana celebramos nuestra Pascua.
Los Padres remarcarán luego que cada Eucaristía diaria es

también celebración de la Pascua.
La Eucaristía, en cuanto Pascua, es el paso de Dios que
permite al hombre pasar de la esclavitud a la libertad, de la
muerte a la vida, de la tristeza a la alegría. Esto implica la im
portancia de evidenciar el aspecto dinámico de la Eucaristía.
Este sacramento constituye indudablemente el sacrificio
de Cristo sobre la cruz. El concepto de sacrificio, sin embargo,
se tiene que encuadrar en el cumplimiento, por parte de Je
sucristo, de las realidades del Antiguo Testamento que hemos
mencionado antes: Jesús es el verdadero Cordero pascual y en
él se cumple la figura de Isaac, que se ha ofrecido libremente al
sacrificio. Jesucristo tiene el poder de librar al hombre de la es
clavitud del pecado gracias al libre ofrecimiento de sí mismo,
de su sangre, que es un memorial de salvación. El sacrificio,
pues, no se entiende como un concepto estático, sino como
parte del misterio pascual: la Eucaristía hace presente y actual
el sacrificio que Cristo ha ofrecido al Padre sobre la cruz, su
total autodonación, y en este sentido es un memorial y no solo
una memoria. Dios «se acuerda» del nuevo Isaac, del verdade
ro Cordero, en virtud del cual podemos ser totalmente libres y
entrar en la fiesta del Reino de los cielos.
La Eucaristía es un banquete pascual, una fiesta: es la Pas

cua de Jesucristo, que está realmente presente en su cuerpo
y en su sangre, que pasa en cada celebración eucarística, la
cual nos une a él y a nuestros hermanos. En la Eucaristía, los
cristianos pasan con Cristo de este mundo al reino y al reposo
mesiánico, pregustando así el Cielo. En ella experimentamos
la libertad de la esclavitud, nos «recostamos» con Cristo, sobre
cuyo corazón podemos reclinar la cabeza. La unión con él en
el banquete pascual es anticipo de la vida eterna y del banque
te celeste.
El pan que el cristiano comulga en la Eucaristía ya no es
el signo de la aflicción de Egipto, sino el mismo cuerpo de
Cristo. Este significa y actualiza para nosotros la muerte de Je
sucristo que, entrando en la angustia de la muerte, tomó sobre
sí el pecado como cordero humilde e inocente.
El cáliz que el cristiano comulga ya no es el signo del
paso de la esclavitud a la Tierra prometida, sino la misma san
gre de Cristo. Este significa y actualiza para nosotros la verda
dera fiesta y la entrada en la verdadera Tierra prometida, que
es el Reino de los cielos.
VII
SHABUOT
FIESTA DE PENTECOSTÉS
1. Tiempo del don de la Torá
Según el calendario judío, la fiesta de Shabuot se celebra el

6 o el 7 de siván. El mes de nisán es, según la Escritura, el pri
mer mes del año (Éx 12,2). En Éx 19,1 se dice que Israel lle
ga al monte Sinaí en el «tercer mes» de la salida de Egipto.
Siguiendo la cronología bíblica, los rabinos han notado que
la Torá fúe entregada por Dios sobre el monte Sinaí en el día
sexto del «tercer mes», que es precisamente el de siván, lo que
significa que fue exactamente cincuenta días después de haber
atravesado el mar Rojo. En la fiesta de Shabuot o de Pentecos
tés (según el nombre griego), se celebra el don de la Torá que
Dios hizo a Moisés en el Sinaí y, a través de él, al pueblo. Por
esa razón, Shabuot se llama por los judíos zman mattan Torate-
nu, «el tiempo del don de nuestra Ley». La fiesta se celebra el 6
de siván en Israel y el 7 en la diáspora, y dura un día.
¿Qué significa shabuot, término con el que esta fiesta se
designa en el Antiguo Testamento (cf. Éx 34,22; Dt 16,10)?
Shabuot es el plural del sustantivo hebreo shabu ‘a, que signifi
ca «semana». Se trata, por tanto, de la «fiesta de las semanas».
De la raíz de este término (shb) provienen otros vocablos,
como sheba‘ (y sus derivados), que significa «siete», y el verbo
nishba, que quiere decir «jurar», por eso el término shabuá
designa el «juramento» (en plural shebu‘ot).
Como es sabido, el texto judío de la Biblia en su origen
no tenía vocales. Estas se han introducido después, en los si
glos vii-viii d.C. por los llamados masoretas (de masoret, «tra
dición»), por lo cual el texto llamado «masorético» es el testo
completo de vocales y otras anotaciones sucesivas hechas por
los escribas. Precisamente porque en su origen el texto bíblico
era exclusivamente consonántico, a menudo los rabinos inter
pretan una palabra contenida en la Escritura con distintas vo
cales, ya que estas no han sido inspiradas por Dios. Este princi
pio hermenéutico se llama al tiqrá (o al tiqré), que significa «no
leer», que quiere decir: «no se lea según las vocales puestas por
los masoretas, sino según otras vocales». Este principio es muy
antiguo y se pueden encontrar vestigios también en el Nuevo
Testamento. De esta forma los rabinos han leído el término
shabuot, empleado en la Biblia y que significa «semanas», se
gún otra vocalización, como skfbuot, «juramentos». Este último
término en el Antiguo Testamento está estrechamente unido
al concepto de alianza. Lo que significa que la fiesta judía de
Pentecostés es al mismo tiempo «Resta de las semanas» y fiesta
de la Alianza, del don de la Torá hecho por Dios al pueblo.
La fiesta de Shabuot se denomina también «fiesta de la sie
ga» (jag ha-qatsir, Ex 23,16), ya que era una fiesta agrícola
en la cual cada judío ofrecía al Templo las primicias del trigo
y de los frutos de primavera. Por eso se llama también jag
ha-bikkurim: el término bikkurim, «primicias» se usa en Ex
23,16; 34,22; Lev 23,17.
Luego, como se dijo anteriormente, Shabuot se convirtió en
la fiesta de la Alianza, de la recepción de la Torá sobre el monte
Sinaí. No se trata de una mera conmemoración, sino más bien
del memorial de la revelación de Dios sobre el Sinaí, del don
de las Diez Palabras de vida (los Diez Mandamientos) y de la
promulgación de la Ley escrita y oral por medio de Moisés. Es,
por tanto, un zikkaron, un «memorial» que se renueva cada año
en el día en el que se celebra la fiesta, como afirma Rabbí Yosef
Caro: «Cada año en Shabuot recibimos de nuevo la Torá»1.
Y. Caro, Shul’han Aruj. Recopilación..., o.c., 216.

7. SHABUOT - FIESTA DE PENTECOSTÉS 143
Para los cristianos, la Torá, así como toda la obra de sal

vación de Dios, está escrita en el corazón y se le concede al
hombre en su ser más íntimo por medio del don del Espíritu
Santo. Dios mismo entra en el templo, que es el hombre: no se
trata ya de una ley externa, sino del mismo Dios, que se hace
«uno» con el hombre. Supone el cumplimiento de la nueva
Alianza, prometida por los profetas, de la Ley «escrita en el
corazón» (cf. Jer 31,31-34).
Para los judíos, en cada fiesta de Shabuot Dios renueva el
don de la Ley al pueblo. Por esta razón, en la vigilia de la fiesta
suelen pasar una noche entera escrutando la Torá, en espera
de recibir este don como si lo recibieran de nuevo en Shabuot.
Así, para los judíos se renueva el milagro del monte Sinaí: Dios
dona su Palabra de vida en el hoy del pueblo; es el «hoy» de la
liturgia, unido al concepto de zikkaron, del que somos deudo
res al pueblo judío. También en la liturgia cristiana, cuando se
celebra un acontecimiento que Dios ha obrado en el pasado,
este se actualiza en la vida de la asamblea en el mismo mo
mento en que se celebra. La liturgia hace actual lo que Dios ha
cumplido en la historia de la salvación.
En síntesis, el Pentecostés judío es la «fiesta de las semanas»
(jag ha-shabuot), la «fiesta de las primicias» (jag ha-bikkurim)
y «la fiesta de los juramentos» (jag ha-shebu'ot), es decir, de la
Alianza. Trataremos ahora de entrar a fondo en el significado
de la fiesta partiendo de sus distintos nombres.
2. Fiesta de las semanas
En Ex 34,22 Dios ordena a los israelitas que celebren la

«fiesta de las semanas» (jag shabuot). Esta es una de las tres fies
tas de peregrinación al Templo de Jerusalén, junto con Sukkot,
la «fiesta de las Tiendas», y con Pesaj, la «Pascua» (cf. Ex 23,17;
34,23; Dt 16,16). La Sagrada Familia de Nazaret, y después
Jesús con sus discípulos, han vivido esta fiesta y han subido
en peregrinación a Jerusalén. En los Hechos de los Apóstoles

se narra que Pablo quiere pasar de largo de Efeso, para evitar
retrasos, ya que «le urgía estar en Jerusalén, si era posible, para
el día de Pentecostés» (Hch 20,16).
Con respecto a estas tres fiestas de peregrinación se pres
cribe en Ex 34,23: «Tres veces al año cada varón se presentará
(“verá el rostro”) ante el Señor» (cf. Dt 16,16). Los masore-
tas han vocalizado el verbo «verá» (yir’eh) como «será visto»
(yera’eh), porque han considerado el sentido original dema
siado audaz: pues ¿quién puede ver el rostro de Señor? De
todas formas, la primera lectura —que por otra parte es la más
correcta gramaticalmente — es la más probable y es digna de
gran interés: cada fiesta de peregrinación representaba poder
«ver el rostro» del Señor, y esto equivalía, pues, a personarse
ante el Señor presente en su Templo y esto vale también para
Shabuot. Fiesta que celebra también la teofanía, la revelación
de Dios en el Sinaí. El Señor aparece, «se deja ver»; tanto es así
que, en el pasaje que narra la teofanía en Ex 20,18, se dice lite
ralmente que «todo el pueblo veía las voces (ro’im ’et-haqqolot,
traducido en la Biblia de Jerusalén con “percibía los truenos”)
y los relámpagos, el sonido del cuerno y el monte humeante».
La expresión ro’im ’et-haqqolot designa, por tanto, «ver las vo
ces». Qué significa esta misteriosa expresión lo veremos den
tro de poco. Por ahora notemos solamente que, aunque los
israelitas hayan visto solo los relámpagos y el fuego, de alguna
forma el rostro del Señor se les ha revelado. También por esto
es una fiesta de peregrinación en la que se renueva la maravilla
de presentarse ante el Señor.
En Lev 23,15-16 se ordena a los Israelitas que cuenten des
de la ofrenda de la primera gavilla, que se hacía en Pesaj, «siete
semanas completas», o también «cincuenta días». Esta es la
razón por la que se llama la «fiesta de las semanas» (cf. también
Dt 16,9). El mismo nombre griego de la fiesta, Pentekoste,
hace referencia al número cincuenta. Toda la preparación de
la fiesta consiste en contar estos cincuenta días.
No podemos detenernos aquí en la encendida disputa en

tre fariseos y saduceos sobre cuál es el día a partir del que hay
que empezar a contar siete semanas, si es desde la misma Pas
cua (14 de nisán) o desde el sábado sucesivo a esta. Lo que nos
interesa resaltar es la importancia de ese cálculo. Se contaban
cuarenta y nueve días (siete días por siete semanas), a los que
se añadía un día, el número cincuenta. Se trata, por tanto, de
una fiesta ligada al cumplimiento. En la tradición bíblica, el
número siete indica plenitud. Por eso, Pentecostés representa
la plenitud total: ¡siete por siete más un día!
Esto es de enorme importancia para la liturgia cristiana:
para los cristianos Pentecostés es el cumplimiento de toda
la obra de la salvación realizada por Dios. En la Pentecostés
cristiana se celebra el don del Espíritu Santo a los creyentes,
el don de la Torá escrita en sus corazones. Cuando se reali
za este acontecimiento, Dios actualiza para los creyentes el
mismo misterio de la vida. Este es un principio fundamental
en la liturgia cristiana. Cada Eucaristía, además, es para los
cristianos la celebración del misterio pascual de Jesucristo,
que incluye pasión, muerte, resurrección, ascensión y don del
Espíritu Santo.
El simbolismo de las «siete semanas más un día», de los
cincuenta días, es capital tanto en la tradición judía —como lo
atestigua Filón de Alejandría (De specialibus legibus II, 179)—
como en la cristiana, que ve en ella el cumplimiento de la
obra salvadora divina en el Mesías. Algunos Padres de la Igle
sia, inspirándose en la interpretación del exegeta alejandrino
(ibíd. 177), afirman que cuarenta y nueve (siete por siete) es el
número perfecto, más un día, el cincuenta, que se toma «del
Paraíso», de la vida eterna: es el día escatológico, el día de la
resurrección2. Ese día es al mismo tiempo el «octavo día» por
excelencia (es de hecho ¡el octavo día de la séptima semana de
la serie de siete!). Pentecostés es el culmen de las semanas.
2 Cf. J. Daniélou, Bibbia e liturgia..., o.c., 440-445.

No se debe pensar que este simbolismo sea una interpreta

ción yuxtapuesta al texto bíblico. La importancia que se le da
al simbolismo numérico es antiquísima y está presente tanto
en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. El número siete
hace referencia a los días de la creación y al séptimo día, el
shabbat, al cumplimiento de la maravillosa obra de Dios, que
es su reposo. Como ya se ha dicho, el número siete simboliza
la plenitud.
El simbolismo del número siete está presente en el Nuevo
Testamento mucho más de lo que imaginamos. Citamos solo
algunos ejemplos, no evidentes inmediatamente, relativos a la
genealogía de Jesús, según las dos versiones de Mateo y Lucas.
En la primera se insiste en el hecho de que hay tres series de ca
torce generaciones antes del nacimiento de Jesús (Mt 1,1-17).
La genealogía se concluye así: «Así que el total de las generacio
nes desde son: desde Abrahán a David, catorce generaciones;
desde David a la deportación a Babilonia, catorce generacio
nes; desde la deportación a Babilonia hasta Cristo, catorce ge
neraciones» (Mt 1,17). ¿Por qué esta insistencia en el número
catorce? Las tres series de catorce generaciones se pueden ver
como seis series de siete generaciones, por lo que Jesús inaugura
la séptima serie de siete generaciones: el evangelista presenta a
Jesucristo como el inicio de un nuevo eón y del cumplimiento
de la historia de la salvación. Este añade «al llegar la plenitud de
los tiempos» (cf. Gál 4,4). Es curioso notar que en el evangelio
de Lucas los nombres de la genealogía son setenta y seis y Jesús
representa el número setenta y siete.
En Ap 13,18 se afirma: «¡Aquí está la sabiduría! Que el
inteligente calcule el número de la bestia; pues es la cifra de un
hombre. Su cifra es 666». Más allá de la figura histórica con
creta que hay que identificar, el número tiene un significado
propio si se considera el simbolismo numérico del Apocalipsis.
Siete es el número de la plenitud: el Cordero, por ejemplo,
tiene siete cuernos, que indica la plenitud de la potencia me-
siánica. Por el contrario, la bestia (y todo lo que esté unido
a Satanás) es «incompleta» por excelencia (seiscientos sesenta

y seis), nunca llega jamás al «siete», es decir, nunca llega a la
plenitud: ¡puede dar solo una ilusión temporal de felicidad en
su «falsificación» de la plenitud y la perfección de Dios!
La fiesta de Shabuot, si se considera el cálculo de los días,
celebra la plenitud y el culmen de la obra divina. Por esta ra
zón en hebreo esta fiesta se llamaba también Atseret, es decir,
«clausura», «conclusión»3: es como el cierre de la historia de la
salvación, la «plenitud» de los días.
También el simbolismo del número cincuenta en la Escri
tura es digno de mencionarse porque hace referencia al año del
jubileo (Lev 25,8-17). En Lev 25,8 se prescribe contar «siete
semanas de años, es decir siete veces siete años; estas siete se
manas de años sumarán un periodo de cuarenta y nueve años».
El año cincuenta se declara «santo», se proclama la liberación y
es un jubileo (Lev 25,10). Representa la reconciliación total, el
año de la remisión de los pecados y del reposo sabático.
Los Padres de la Iglesia retoman esta simbología cuando
afirman que Pentecostés es el día del perdón de los pecados.
En la Iglesia antigua no era importante solo el día cincuenta,
sino más bien toda la cincuentena pascual. En este tiempo de
la cincuentena estaba prohibido ayunar o estar triste, y es ne
cesario orar y asistir a la liturgia estando de pie, como signo de
la resurrección. Los días de la cincuentena pascual se celebran
como un único día. Así pues, por una parte, los cincuenta días
de Pascua son un único día, y por otra, sin Pentecostés no se
completa el misterio pascual: por eso es el culmen del misterio
pascual y de toda la historia de la salvación.
Hemos visto antes cómo ya para los judíos la fiesta de
Shabuot está unida al cumplimiento. Esto vale aún más para
los cristianos, que en Pentecostés celebran el don del Espíritu
Santo, que es el cumplimiento de la obra de salvación realiza
da por Jesucristo. La resurrección de Cristo, aunque constitu
3 Cf. Flavio Josefo, Antigüedadesjudías 3,252; Misná, Jagigá 2,4.

ya una buena noticia, no es eficaz en los cristianos sin el don

del Espíritu del resucitado en el corazón de los creyentes, ya
que es este don el que hace presente y actual el acontecimien
to de la resurrección en ellos. El don del Espíritu Santo es la
coronación de toda la obra de salvación cumplida en Jesucris
to. Este es, pues, el significado más profundo del Pentecostés
cristiano: el cumplimiento de la obra de Cristo y la plenitud
misma de Dios en nosotros a través del don del Espíritu Santo.
3. Fiesta de ia siega y de las primicias
Shabuot es también «fiesta de la siega». Durante la siega

se ambienta la historia del libro de Rut, que se lee precisa
mente durante la fiesta. En él se cuenta que Rut, «la segado
ra», encuentra a Booz en los campos de trigo de Belén, en el
tiempo de la siega. Rut es una mujer extranjera, una pagana
moabita, que se convertirá en la antepasada del rey David,
y, por tanto, del Mesías. Veremos a continuación cómo esta
fiesta está ligada al Mesías y a los paganos. Para los cristia
nos, María cumple la figura de Rut: es la madre del Mesías y
siempre Virgen. María, además, tiene que vivir una historia
amarga, como la de Rut. Rut es la nuera de Noemí, que
también viene de una historia de gran sufrimiento y amar
gura. El nombre «Noemí» significa «dulzura», sin embargo, a
causa de las tragedias pasadas, Noemí lo cambiará por el de
«Mara», que hace referencia a la «amargura». Noemí regresa
a Belén después de la muerte de su marido y de sus hijos,
uno de los cuales era el esposo de Rut. La muchacha insiste
en seguir a su suegra y se une a ella (¡un verdadero milagro!)
y a su Dios. Llegada a Belén, que se convertirá en «la ciudad
del Mesías», encuentra a Booz. María cumple plenamente las
figuras de Rut y de Noemí presentadas en este libro. Una de
las interpretaciones del nombre de María —además de la que
lo enlaza al arameo «mara» («señora»)— está ligada a la raíz
mrr, que significa «ser amargo», de donde proviene el térmi

no mor, que designa la «mirra», y quizás alude al nombre del
monte Moría, donde Abrahán se dirigió a sacrificar a Isaac y
lo recuperó, como resucitado.
En el Nuevo Testamento hay muchas alusiones a la siega,
que es el símbolo de la evangelización y también del juicio fi
nal. En el evangelio de Juan, por ejemplo, después del diálogo
con la samaritana, Jesús dice a sus discípulos:
¿No decís vosotros: «Cuatro meses más y llega la siega?»

Pues bien, yo os digo: Alzad vuestros ojos y ved los cam
pos, que blanquean ya para la siega. Ya el segador recibe
el salario, y recoge fruto para vida eterna, de modo que el
sembrador se alegra igual que el segador. Porque en esto re
sulta verdadero el refrán de que uno es el sembrador y otro
el segador: yo os he enviado a segar donde vosotros no os
habéis fatigado. Otros se fatigaron y vosotros os aprovecháis
de su fatiga (Jn 4,35-38).
De este texto se desprende que el diálogo entre Jesús y

la samaritana y la primera evangelización de los samaritanos
(Jn 4,1-41) ocurrió en un tiempo cercano a la celebración de
Shabuot, que es precisamente la fiesta de la siega. Los apóstoles
son vistos por Jesús como los segadores, llamados a recoger el
fruto de la evangelización.
En el Nuevo Testamento la siega es además símbolo del
juicio y de cosecha final realizada por los ángeles, que será la
corona de la historia de la salvación. Esto se ve, por ejemplo,
en la parábola de la cizaña propuesta por Jesús (Mt 13,24-
30.36-43), en cuya explicación él mismo afirma: «La siega es
el fin del mundo y los segadores son los ángeles» (Mt 13,39;
cf. también Ap 14,14-20; Me 4,29; la imagen se encuentra ya
en J1 4,9-14).
Otro nombre de Shabuot es «fiesta de las primicias». En he
breo, el término bikkur, «primicia» (en plural bikkurim), está
ligado al de frkhor, «primogénito». Las primicias son como el
«primogénito» de la cosecha. En Dt 26,1-10 se describe un

antiquísimo rito de la ofrenda de los primeros frutos. Estos
son el signo y el sello de la fidelidad de Dios, que ha introdu
cido a su pueblo en la Tierra prometida.
En el Antiguo Testamento Dios prescribe al pueblo que
le consagre todo primogénito macho, tanto del ser humano
como del ganado; si bien el del primero tiene que ser resca
tado, porque pertenece al Señor (cf. Ex 13,1-2.11-16). Y del
mismo modo que los primogénitos de hombres y animales
están consagrados al Señor, así también las primicias de los
frutos de la tierra le pertenecen a él4. Este mandato tiene im
portantes consecuencias: todas las «primeras cosas», que son
las que dan más alegría, son del Señor.
También en la tradición cristiana existía la costumbre de
ofrecer las primicias a la Iglesia y de consagrar los primogéni
tos al Señor. Para los cristianos, Pentecostés es la fiesta de las
primicias del Espíritu (cf. Rom 8,23) que ellos ya poseen, y de
las «primicias» de la Iglesia, que son los primeros hombres y
mujeres que provienen de todos los pueblos y lenguas y que,
como veremos, se convierten al kerigma de Pedro en Jerusalén
(cf. Hch 2,1-12).
En Dt 16,9-12 se encuentran asimismo indicaciones so
bre la fiesta de Shabuot. Aquí aparecen dos elementos nue
vos con respecto a los textos que hemos visto. El primero es
la alegría; en esta fiesta todos están llamados a exultar: uno
de los mandatos fundamentales de esta fiesta es alegrarse (Dt
16,11). Todos han de alegrarse: el israelita, sus hijos, el levita,
el forastero, el huérfano, la viuda; se trata, pues, de una alegría
universal. Para los cristianos se ha cumplido plenamente en
Pentecostés, que es la fiesta de la alegría. Uno de los primeros
frutos del Espíritu Santo es precisamente la alegría (cf. Gál
5,22). Cuando los apóstoles salen del Cenáculo, llenos del Es
píritu Santo, y empiezan a predicar, algunos piensan que están
4 Cf. Éx 22,28; 23,19; 34,26; Lev 2,12-14; 23,10-17; Dt 18,4.

borrachos (Hch 2,12). ¡Se trata de la sobria ebritas («sobria

embriaguez») del Espíritu!
El segundo elemento es el «lugar», el Templo de Jerusalén
(Dt 16,11). El Deuteronomio, como se sabe, insiste siempre
sobre el «lugar»: hay un único lugar donde se celebra el cul
to. Originariamente, en Israel, había varios santuarios locales,
donde se ofrecían las primicias. Con la centralización del cul
to se insistió en un único lugar, el Templo de Jerusalén. Para
los cristianos, Pentecostés es la fiesta del Templo de Dios, que
es el propio bautizado y que es la Iglesia. El cuerpo del cristia
no se convierte en lugar santo, en Templo, como declara san
Pablo a la comunidad de Corinto: «¿O no sabéis que vuestro
cuerpo es santuario del Espíritu Santo, que está en vosotros?»
(1 Cor 6,19); y el apóstol afirma también en 1 Cor 3,17:
«Porque el santuario de Dios es sagrado, y vosotros sois ese
santuario» (cf. también en Ef 2,21-22). Templo del Espíritu
Santo es la Iglesia.
4. Fiesta de la Torá
Como hemos visto antes, Shabuot es también la fiesta del

don de la Torá. Por esta razón, los judíos tienen la costumbre
de comer, durante la fiesta, derivados de la leche con miel,
símbolos ambos de la Tierra prometida y de sus frutos exquisi
tos: «una tierra que mana leche y miel». Son también un sím
bolo de la Torá, de la Palabra de Dios. En Cant 4,11, el amado
le dice a la esposa: «Hay miel y leche debajo de tu lengua».
Este versículo en la tradición judía está puesto en relación con
los alimentos típicos de la fiesta: a la esposa se la llama siem
pre a tener en su boca la Torá, a gustar día y noche la Palabra
de Dios, que es como leche y miel. Juntos, además, hacen
referencia al alimento mesiánico. Según Is 7,15, el misterioso
personaje que se llamará «Emmanuel», «Dios con nosotros»,
comerá «cuajada y miel». Por eso, los primeros cristianos, re
cién bautizados, gustaban la leche y la miel, signo de la verda

dera Tierra prometida, el Reino de los cielos.
Como se recordó anteriormente, Shabuot celebra el día en
el que Dios se ha revelado sobre el monte Sinaí y ha dado la
Torá a Israel: la fiesta es llamada por los judíos zman mattan
Toratenu, «el tiempo del don de nuestra Torá». Bajo este as
pecto, tiene una gran relación con el Pentecostés cristiano, en
cuya liturgia se proclama la teofanía de Dios sobre el monte
Sinaí (Ex 19,3-20), a la que sigue la alianza y el don de la Ley.
En el día de Shabuot, desde muy antiguo, se renueva la
alianza con Dios. En tiempos de Jesús se celebraba ya, casi cier
tamente, como la fiesta de la Torá. Los hombres de Qumrán,
en el día de Pentecostés, renovaban la alianza de entrada a la
comunidad. Para los cristianos, el don del Espíritu Santo re
presenta el don de la Torá en el corazón de los creyentes. Dios
mismo se dona totalmente a los cristianos en el Espíritu Santo.
En este don del Espíritu a los creyentes se cumple la profecía
de Ezequiel:
Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un

espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de pie
dra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en
vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y
observéis y practiquéis mis normas (Ez 36,26-27).
En esta profecía se anuncia el don del Espíritu en el hom

bre y la capacidad de cumplir la Torá. Dios mismo se entrega
a los hombres, se hace «más íntimo que nuestro íntimo» a
través del don del Espíritu Santo. Se cumplen así todas las
palabras de los profetas. También en Jer 31,33 Dios promete
que pondrá su Ley dentro de los creyentes, la escribirá no ya
sobre piedra, sino en su corazón. La experiencia del Sinaí, que
en el Cenáculo se cumple en el corazón de los creyentes con
el don del Espíritu Santo, se hace actual para el cristiano en el
sacramento de la Confirmación, que se renueva en la fiesta de
Pentecostés.
Según los rabinos, el Mesías revelará una nueva Alianza,

una «nueva Torá», que manifestará los secretos de la Torá y la
interpretará5. Para los cristianos se cumple en Jesús y en el don
del Espíritu infundido en sus corazones.
No es casual que Dios haya elegido la Pascua judía para los
acontecimientos de la pasión, muerte y resurrección de Jesu
cristo y que el Espíritu Santo haya descendido al corazón de
los creyentes precisamente en Shabuot: el Espíritu de Dios es
la plenitud, el cumplimiento, la alegría plena. Un texto fun
damental de la fiesta, tanto para los judíos como para los cris
tianos, es Éx 19. Nos detenemos solo en algunos elementos de
este texto, comparándolos con Hch 2, que narra el don del Es
píritu a los discípulos y a María el día de Pentecostés y muestra
así el cumplimiento de estos elementos en la nueva Alianza.
En Éx 19,5, justo después de la llegada del pueblo de Israel
al Sinaí, Dios se dirige a ellos con estas palabras:
Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y guardáis mi

alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos
los pueblos, porque mía es toda la tierra.
Israel, a través del don de la alianza en el Sinaí, se convierte

en «propiedad» de Dios, a él le pertenece. El día del don de
la Torá, del encuentro entre Dios y el pueblo en el Sinaí, en
la tradición judía, es el día de bodas entre Dios, el Esposo, e
Israel, la esposa.
Vale la pena citar aquí el texto de Ex 19,16-25, tal como
se proclama en la liturgia católica de la vigilia de Pentecostés,
que narra la teofanía sobre el Sinaí:
Al tercer día, al amanecer, hubo truenos y relámpagos

y una densa nube sobre la montaña; se oía un fuerte sonido
de trompeta y toda la gente que estaba en el campamento se
5 Cf. M. M. Brod, I Giorni del Messia. Redenzione e avvento messianico nelle

fonti delta tradizione ebraica (Dli-mamash, Milán 1997) 124-125, y las fuentes allí
citadas.
echó a temblar. Moisés sacó al pueblo del campamento, al

encuentro de Dios, y se detuvieron al pie de la montaña. La
montaña del Sinaí humeaba, porque el Señor había descen
dido sobre ella en medio de fuego. Su humo se elevaba como
el de un horno y toda la montaña temblaba con violencia.
El sonar de la trompeta se hacía cada vez más fuerte; Moisés
hablaba y Dios le respondía con el trueno. El Señor descen
dió al monte Sinaí, a la cumbre del monte. El Señor llamó
a Moisés a la cima de la montaña y Moisés subió. Y dijo el
Señor a Moisés: «Baja, intima al pueblo para que no traspase
los límites para ver al Señor, pues perecerían muchos. Los
sacerdotes que se han de acercar al Señor, que se purifiquen
también, para que el Señor no arremeta contra ellos». Moisés
contestó al Señor: «El pueblo no podrá subir al monte Sinaí,
porque tú mismo nos has advertido diciendo: “Traza un lí
mite en la montaña y conságrala”». El Señor insistió: «Anda,
baja, y luego sube con Aarón; que los sacerdotes y el pueblo
no traspasen los límites tratando de subir hacia el Señor, para
que él no arremeta contra ellos». Entonces Moisés bajó al
pueblo y se lo dijo.
En Hch 2, como veremos dentro de poco, hay un estrecho

paralelismo entre esta narración y la venida del Espíritu Santo
en el Cenáculo, entre el monte Sinaí y el monte Sión. En el
texto antes citado, el encuentro con Dios es algo tremendo
(Dios es mysterium tremendum etfascinans, para usar la cono
cida expresión de Rudolf Otto): es un modo de expresar que
Dios es el «totalmente Otro», el inconmensurable.
Inmediatamente después del texto citado, en el libro del
Exodo, Dios pronuncia las diez palabras de vida, los diez man
damientos (Ex 20,1-17). Al final de la proclamación del De
cálogo, continúa la narración de la teofanía: «Todo el pueblo
percibía los truenos y relámpagos, el sonido de la trompeta y
el monte humeante, y temblando de miedo se mantenía a dis
tancia» (v. 18). Como se ha indicado antes, este versículo es de
una importancia fundamental en la tradición judía, ya que en
el original se dice literalmente no que el pueblo «percibía los
truenos», sino que «veía las voces». ¿Cómo se pueden «ver las
voces»?, se preguntan los rabinos. Ellos explican, a través de un
midrás, que la voz de Dios era visible como lenguas de fuego.
En Hch 2,3 se narra que a los apóstoles y a María reunidos en
el Cenáculo se les aparecieron «lenguas de fuego, que se repar
tieron y se posaron sobre cada uno de ellos».
En el Targum Neofiti de Ex 20,2-3 se parafrasea el texto
bíblico añadiendo que los mandatos que salían de la boca
del Señor eran como chispas, relámpagos y luces de fuego
(cf. también las versiones del Targum Pseudo Jonatán y del
Targum Fragmentario). En la tradición midrásica son preci
samente estas chispas de fuego las que graban la Torá sobre
la piedra.
También en el Midrás6 se precisa que Dios se manifies
ta en lenguas de fuego. Según la tradición rabínica, todo el
mundo ha escuchado la voz de Dios que hablaba en el Sinaí,
pero el pueblo de Israel, presente y elegido, no solamente ha
podido escuchar, sino que también ha visto la Palabra de Dios
bajo la forma de estas lenguas de fuego. Esta es la razón, ex
plican los rabinos, por la que en el texto bíblico se dice que
el pueblo «veía las voces», porque veía las lenguas de fuego.
Cada uno de los mandamientos, bajo la forma de lengua de
fuego, viajaba por el campamento de Israel y después se po
saba sobre cada persona individualmente. Por eso se usa la
expresión «ver las voces», y no simplemente «la voz» en sin
gular. Después, la lengua de fuego, la sustancia ardiente, se
imprimía en las tablas de piedra. Esto se ha cumplido plena
mente en la nueva Alianza, el día de Pentecostés: el fuego del
Espíritu Santo, bajo la forma de lenguas de fuego, se posa so
bre los apóstoles y sobre María reunidos en el Cenáculo (Hch
2,3). Solo que este fuego no es ahora externo, sino interno:
el Espíritu de Dios «se graba» en el corazón del hombre y lo
inunda como un templo.
6 Pirqé de RabbíEliezer 41; Sifré Dt33,2-, Shemot Rabba 5,9.

Hay otro elemento fundamental en relación con el Pen

tecostés cristiano. En los Hechos de los Apóstoles, después de
la venida de las «lenguas como de fuego» sobre los apóstoles,
todos son colmados por el Espíritu Santo y empiezan a ha
blar en otras lenguas (Hch 2,3-4). En el Talmud de Babilo
nia (Shabbat 88b) se afirma que cada palabra que salía de la
boca de Dios, en el momento del don de la Torá, se dividía
en setenta lenguas y se producía el don de la glosolalia: todos
entendían las palabras de Dios en las distintas lenguas. Ya en
la tradición judía estaba prefigurado el milagro de Pentecos
tés. Cuando Dios entregaba la Torá bajo la forma de lenguas
de fuego, las setenta naciones del mundo la podían entender:
¡Dios «hablaba» la lengua de cada pueblo!
También ¿íMidrash ShemotRabba 5,9, afirma que cuando
Dios entregó la Torá en el Sinaí, manifestó maravillas inefables
con su voz: Dios habló y su voz alcanzó a todos los confines
del mundo; la Palabra de Dios se manifestó en setenta voces, o
en setenta lenguas, de forma que todas las naciones pudieran
comprender (el número setenta es el símbolo de los pueblos,
de los paganos). Esta tradición midrásica resulta realmente
impresionante si se compara con la narración de Pentecostés.
En Hch 2,2, la «ráfaga» es la voz de Dios, el «viento» es el
Espíritu Santo y ¡así los apóstoles pueden hablar en todas las
lenguas del mundo! (Hch 2,4-11)
Con este trasfondo podemos comprender mejor la elec
ción, por parte de Jesucristo, de los setenta y dos discípulos
y su envío misionero (Le 10,1-20): él piensa en el anun
cio universal, a todas las naciones de la tierra. En Jesucristo
los «secretos» de la Torá se han revelado: él habla a todos los
hombres.
Hemos ya descrito que, mientras en el monte Sinaí la Pa
labra de Dios se graba sobre la piedra, en el Cenáculo descien
de a los corazones y se cumple así la palabra de los profetas.
Además, mientras en el Sinaí el pueblo estaba aterrorizado por
el encuentro con Dios, la teofanía de Dios en el Cenáculo no
infunde ningún temor, ya no es algo exterior al hombre: Dios

está presente en el corazón de cada persona a través del Pará
clito, el Consolador.
En Ex 34,29-30 se dice que cuando Moisés descendió del
Sinaí con las dos tablas de la Ley, la piel de su rostro se había
vuelto «radiante»; literalmente: que se había vuelto «llena de
cuernos» o «de rayos», al usar la raíz qrn. El término qeren que
proviene de dicha raíz, designa al mismo tiempo «cuerno» y
«rayo». Para los cristianos, este fuego y esta luz son interiores:
es en sus corazones donde brilla la luz que resplandece sobre el
rostro de Cristo (cf. 2 Cor 4,6).
Un último elemento digno de interés es que después de
que Moisés desciende del Sinaí y de que el pueblo ha pecado
con el becerro de oro, el celo de los levitas causó la muerte de
«tres mil hombres del pueblo» (Ex 32,28). En el monte Sión,
en el Cenáculo, gracias al celo de los apóstoles y al fuego del
Espíritu que había descendido sobre ellos, después del kerigma
de Pedro fueron bautizadas y añadidas a los creyentes el mis
mo número de personas, es decir tres mil, porque ¡«el don de
la gracia no es como el de la caída» (Rom 5,15)1
El paralelismo entre el Sinaí y Sión ya se ha visto en la
carta a los Hebreos:
No os habéis acercado a una realidad sensible: fuego

ardiente, oscuridad, tinieblas, huracán, sonido de trompe
ta y a un ruido de palabras tal, que suplicaron los que lo
oyeron no se les hablara más. Es que no podían soportar
esta orden: El que toque el monte, aunque sea un animal,
será lapidado. Tan terrible era el espectáculo, que el mismo
Moisés dijo: Tengo miedo y tiemblo. Vosotros, en cambio, os
habéis acercado al monte Sión, a la ciudad del Dios vivo, la
Jerusalén celestial, y a miríadas de ángeles, reunión solemne
y asamblea de los primogénitos inscritos en los cielos, y a
Dios, juez universal, y a los espíritus de los justos llegados ya
a su consumación, y a Jesús, mediador de una nueva Alian
za, y a la aspersión purificadora de una sangre que habla
mejor que la de Abel (Heb 12,18-24).
5. Matrimonio espiritual
El simbolismo que mejor expresa la alianza de Dios con su

pueblo en el monte Sinaí y el don de la Torá es sin duda el de
las bodas, que aparece en el Nuevo Testamento. La alianza en
el Sinaí, y por consiguiente la fiesta de Shabuot, se ve en la tra
dición judía como una ceremonia matrimonial entre Dios, el
Esposo, e Israel, la esposa. Según uno de los más antiguos mi-
drases, la Mekhilta al libro del Exodo, la Shekhiná ha salido al
encuentro del pueblo «como un esposo que sale al encuentro
de su esposa» (Mekhilta de Rabbí Ishmael, Yitro 3). Según esta
enseñanza rabínica, Dios se ha desposado con el pueblo en el
Sinaí: Moisés es el padrino, el amigo del esposo (en Jn 3,29
también Juan el Bautista se define como «el amigo del esposo»,
es decir, del Mesías); las nubes o la cima de los montes son la
juppá, el «baldaquino» nupcial; las tablas de la Torá represen
tan la ketubbá, el «contrato» nupcial. Según la tradición mi-
drásica, para esta ocasión Dios ha preparado a su esposa bella e
inmaculada: ha curado todas las enfermedades del pueblo que
había llegado al Sinaí ciego, cojo, enfermo, etc. Lo primero
que hizo Dios es hacer bella a su esposa. Esto se ha cumplido
con el Mesías, Cristo, que empieza a hacer curaciones en su
ministerio público.
En Jer 2,2 se dice que el desierto ha sido el tiempo de no
viazgo de Dios con Israel: «De ti recuerdo tu cariño juvenil,
el amor de tu noviazgo; aquel seguirme por el desierto, por
la tierra no sembrada» (cf. Os 2,16-22). Cuando en el monte
Sinaí Dios entregó la Torá a Israel (Ex 20,1-21), le consignó a
su esposa el contrato matrimonial, la ketubbá, es decir la Torá,
que describe la alianza entre los esposos.
El Mesías cumple todas estas realidades prefiguradas en
el Antiguo Testamento y en el judaismo, incluida la fiesta
de Shabuot. En la nueva Alianza, Jesucristo es el Esposo (Me
2,19) y la Iglesia, el nuevo pueblo, es la Esposa (1 Cor 6,15
17; 2 Cor 11,2), purificada y santificada por el baño bautismal
(Ef 5,25-27.31-32), revestida con vestiduras blancas, prepara

da como una mujer que se adorna para su marido. Ella es la
esposa inmaculada del Cordero inmaculado, como afirma Lu
men gentium 6, que cita Ap 19,7; 21,2.9; 22,17. El bautismo
es un misterio nupcial, ya que consiste en el «baño de bodas
que precede al banquete de bodas, la Eucaristía» (Catecismo
de la Iglesia Católica 1617). Juan Bautista y después los após
toles son los padrinos, los amigos del Esposo, que tienen la
misión de entregar la virgen al Esposo, como afirma san Pablo
(cf. 2 Cor 11,2). En la encarnación y en la ofrenda de la propia
vida, Cristo se ha desposado con nuestra humanidad (cf. Ca
tecismo 1612). La ketubbá es el Sermón de la montaña, la Torá
cumplida en Jesucristo, escrita no ya en tablas exteriores, sino
en el corazón, mediante el don del Espíritu Santo. La Cruz es
el tálamo nupcial, en el que el nuevo Adán ha dado vida, de su
costado, a la nueva Eva, la Iglesia. Las bodas definitivas entre
Dios y la Iglesia, las bodas del Cordero, anticipadas ya en la
Eucaristía, se celebrarán en la Jerusalén celeste, donde Cristo
será definitivamente uno con la Iglesia.
El don del Espíritu Santo permite la unidad del hombre
con la Santa Trinidad: Cristo y la Iglesia se hacen una sola
cosa, el cristiano y la Trinidad son uno, en un matrimonio
místico y espiritual. Este es el cumplimiento perfecto del mis
terio pascual verificado en el Pentecostés cristiano: la unidad
perfecta con la Trinidad, gracias al don del Espíritu Santo in
fundido en el corazón de los creyentes.
GLOSARIO DE TÉRMINOS HEBREOS
Y FUENTES ANTIGUAS
Aqedá: «Atadura» de Isaac sobre el monte Moría.

Aron ha-qodesh: «Armario santo» donde se conservan los ro
llos de la Torá en la sinagoga.
Arvit: Oración litúrgica de la víspera.
Haggadá: «Narración», ritual de la cena pascual judía.
Jamets: «Levadura».
Jannukká: Fiesta de la Dedicación del Templo.
Jannukkiá: Candelabro de nueve brazos que se enciende en la
fiesta de Jannukká.
Jubileos, Libro de los: Apócrifo judío redactado antes del 100
a.C.
Kapporet: «Propiciatorio».
Kawwaná: «Intención», «orientación» física y espiritual en la
oración.
Ketubbá: Contrato nupcial judío.
Kohen/kohanim: «Sacerdote/s».
Kohen gadol: «Sumo sacerdote».
Matsá/matsot: «Pan/es ácimo/s».

Megliillá/meghillot: «Rollo/s»; los judíos designan con este
nombre cinco libros de la Escritura: Cantar de los canta
res, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés y Ester.
Menorá: Candelabro de siete brazos que resplandecía en el
Templo de Jerusalén.
Merkabah: «Carro de fuego», trono de Dios descrito en Ez 1 y
en otros textos bíblicos, apócrifos y rabínicos.
162 GLOSARIO
Meturgeman: «Traductor» sinagogal en arameo del texto bí

blico judío.
Midrás: Método judío de interpretación y comentario de la
Escritura (de la raíz drs, «buscar», «escrutar»). El término
designa también una narración para explicar un pasaje bí
blico o un comentario rabínico a un libro de la Biblia.
Minian: Número de diez personas, mínimo obligatorio para
la oración litúrgica.
Minjá: «Ofrenda», oración litúrgica de la tarde.
Miqvá/miqvé: Baño de purificación mediante la inmersión
del cuerpo en aguas vivas.
Mishkan: «Tienda de la morada divina».
Misná: Repetición y recopilación de las tradiciones orales ju
días sobre la Torá recogidas antes del 217 d.C. Su nombre
procede de la raíz shnh, «repetir». Está subdividida en seis
«órdenes» (fdarim), cada uno de los cuales contiene varios
tratados. La misma división se encuentra en grandes líneas
en el Talmud.
Mitzvá: «Precepto» o «mandamiento»; el término designa nor
malmente uno de los 613 preceptos.
Musaf: Oración adicional sinagogal de la mañana.
Pesaj: Fiesta de la Pascua judía.

Purim: Fiesta de las «suertes» que conmemora la salvación del
pueblo judío por medio de Mardoqueo y Ester.
Rajamim: «Visceras de misericordia», «misericordia».

Rosh ha-Seder: «Jefe de mesa» que preside la cena pascual ju
día.
Rosh ha-Shaná: Fiesta del año nuevo judío.
Seder: «Orden», término usado para indicar el Seder pascual,

es decir, el ritual de la cena pascual judía.
Selijot: «Excusas», oraciones penitenciales judías que se reci
tan en las fiestas de tisréi o en los días de ayuno.
Shabbat: «Sábado».
GLOSARIO 163
Shabuot: Fiesta judía de Pentecostés.

Shajarit: Oración litúrgica de la mañana.
Shammash: «Siervo», lámpara central de \ajannukkiá, que sir
ve y enciende las ocho lámparas de la fiesta.
Shekhiná: «Presencia» divina, «habitar» de Dios.
Shofar: Cuerno de carnero que se toca en la liturgia judía, es
pecialmente en el tiempo de Rosh ha-Shaná y Yom Kippur.
Siddur: Libro cotidiano de oraciones judías, del que existen
varios tipos, según los distintos ritos.
Sukká: «Tienda» que se construye para la fiesta de Sukkot.
Sukkot: Fiesta de las Tiendas, de las Cabañas o de los Taber
náculos.
Talmud: «Enseñanza», «estudio» de la Torá (de la raíz Imd, «es

tudiar»). Texto sagrado judío de la Torá oral subdividido
en seis «órdenes» (ádarim) como la Misná, que contiene
tradiciones orales rabínicas y está constituido por la unión
de Misná y Ghemará (conjunto de comentarios rabínicos
a la Misná, de la raizar, «completar»). Existen dos versio
nes: el Talmud de Jerusalén (Talmud Yerushalmi), redacta
do a principios del siglo v d.C., y el Talmud de Babilonia
(Talmud Babli), redactado en el siglo v-vi d.C.
Targum: Versión sinagogal de las Escrituras en lengua aramea,
redactado algunos siglos después del comienzo de la era
cristiana (la datación varía según cada targum). Existen
varios targumes del Pentateuco. Los completos son: Onke-
los, Pseudo Jonatán o Yerushalmi I y Neojiti. (Cf. apartado
VI. 11 de esta obra).
Teshubá: «Retorno» o «conversión».
Torá: «Enseñanza» o «Ley» judía, que se divide en Torá escrita,
el Pentateuco, y Torá oral, su interpretación en la tradición
desde Moisés en adelante.
Yom Kippur: Día de la Expiación.
Zikkaron: «Memorial».
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ramaico e delpensiero rabbinico (San Paolo, Turín 2009).
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE
«LAS FIESTAS JUDÍAS Y EL MESÍAS», DE LA
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS.
EL DÍA 7 DE OCTUBRE DE 2022,
FESTIVIDAD DE NUESTRA
SEÑORA LA VIRGEN DEL
ROSARIO, EN LOS TA
LLERES DE LA IM
PRENTA ANEBRI.
MADRID
LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI

Las Fiestas Judías y Jesús

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Francesco Giosué Voltaggio

Francesco Giosué Voltaggio

PRÓLOGO DEL CARDENAL

ANTONIO M.a ROUCO

Biblioteca de Autores Cristianos

Primera edición: diciembre de 2018

© Edizioni Cantagalli, Siena - Chirico Editóte, Nápoles 2017

Depósito legal: M-39906-2018

Impreso en España. Printed in Spain

Ilustración de cubierta: Puerta Dorada de Jerusalén

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta

Calendario y fiestas iudías............................................... XVII

Capítulo I. Rosh ha-Shaná. Año nuevo....................... 15

Capítulo II. Yom Kippur. Día de la Expiación............ 39

Capítulo III. Sukkot. Fiesta de las Tiendas................. 63

Capítulo IV. Jannukká. Fiesta de las luces.................. 87

Capítulo VI. Pesaj. Fiesta de Pascua............................. 113

Capítulo VIL Shabuot. Fiesta de Pentecostés............ 141

Glosario de términos hebreos y fuentes antiguas . 161

Fuentes y bibliografía...................................................... 165

Cuando no pocos cristianos dirigen su mirada a religiones

Nuestro patrimonio espiritual común es considerable.

El P. Francesco Giosué Voltaggio es un sacerdote de Roma,

las fiestas judías más importantes, que se siguen celebrando

eterno plan de salvación de Dios para toda la humanidad y que

Como es [...] tan grande el patrimonio espiritual co­

De esta forma, vemos la continuidad entre las afirmaciones

Si se cortan las raíces, el árbol se seca. Las referencias con­

t Cardenal Antonio María Rouco

Rosh ha-Sbaná (Año nuevo)

Este libro contiene las transcripciones, revisadas y actuali­

Por parte judía, la primera sospecha es que el estudioso

2. Una gran herencia común

Considero que la mejor respuesta a las dudas antes expues­

la Iglesia no puede olvidar que ha recibido la revelación del

La Iglesia, pues, no puede ignorar la mediación del pueblo

3. Hermanos mayores, es más, «padres en la fe»

Como es sabido, san Juan Pablo II dio grandes pasos en la

hacer su inventario en sí mismo, teniendo también en

A continuación, el Papa añade: «Es el caso de la liturgia».

La Iglesia de Cristo descubre su «relación» con el ju­

no nos es «extrínseca», sino que, en cierto modo, es «in­

Y sobre los peligros de no respetar la identidad religiosa de

Cada una de nuestras religiones, con plena conciencia

Por lo que concierne a los estudios bíblicos, dos docu­

Desde siempre, los mejores exegetas cristianos, desde

El papa Benedicto XVI y el papa Francisco han dado nue­

2 Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia

Jesús, un hijo del pueblo elegido, nació, vivió y murió

Por tanto, el papa Benedicto XVI señala la continuidad

Conviene que los cristianos sean más conscientes de

Como es sabido, el papa Benedicto XVI, más que como

Una mirada muy especial se dirige al pueblo judío, cuya

La Iglesia, que comparte con el judaismo una parte impor­

El quincuagésimo aniversario de la declaración Nostra ae-

Después de estas premisas, es necesario que ofrezcamos al­

precisamente sobre dicha analogía de la encarnación. No te­

a través de un profundo conocimiento del trasfondo y del

Este es un libro dirigido a un vasto público y no a especia­

3 He realizado varias investigaciones científicas en el campo de la liturgia judía

el pueblo judío, esto no ha sido sino —hay que decirlo sin

Un agradecimiento especial, finalmente, para Mons. José

1. Fiestas de la teshubá (conversión)

El mes judío de tisréi, que coincide con el período de sep­

Como es [...] tan grande el patrimonio espiritual co

Si se cortan las raíces, el árbol se seca. Las referencias con

Este libro contiene las transcripciones, revisadas y actuali

Considero que la mejor respuesta a las dudas antes expues

La Iglesia de Cristo descubre su «relación» con el ju

no nos es «extrínseca», sino que, en cierto modo, es «in

Por lo que concierne a los estudios bíblicos, dos docu

El papa Benedicto XVI y el papa Francisco han dado nue

La Iglesia, que comparte con el judaismo una parte impor

Después de estas premisas, es necesario que ofrezcamos al

precisamente sobre dicha analogía de la encarnación. No te

Este es un libro dirigido a un vasto público y no a especia

El mes judío de tisréi, que coincide con el período de sep

básicos. Evidentemente, no podremos ofrecer aquí una sínte

Habló el Señor a Moisés, diciendo: «Habla a los israe

En este texto ya se puede apreciar un elemento de gran im

Como hemos visto, la fiesta de Rosh ha-Shaná está vincula

De este texto se desprende el propósito principal de la ce

En la tradición judía, el shofar tiene una relación con el sa

favor nuestro, Señor nuestro, Dios de la alianza, de la bon

Todo esto se aplica con mayor propiedad a nosotros cris

«mérito de los Padres» (zfkhut abot). También nosotros, cris

El Yom Kippur, el gran Día de la Expiación, tenía una im

Desde tiempos antiguos, el Yom Kippur es una de las cele

Siete cosas fueron creadas antes que existiese el univer

curiosa semejanza con dicha raíz. De esta raíz proviene tam