I.

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

En el debate actual acerca de la naturaleza propia de la

moralidad y de los modos de conocerla, la cuestión de la
 I. EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

conciencia se ha convertido en el punto central de la

discusión, sobre todo en el ámbito de la teología moral
católica.
El debate gira en torno a los conceptos de «libertad» y de
«norma», de «autonomía» y de «heteronomía», de «au-
todeterminación» y de «determinación desde fuera» mediante
la autoridad. La conciencia se presenta como el baluarte de
la libertad, frente a las limitaciones de la existencia
impuestas por la autoridad.
En la controversia se contraponen dos concepciones del
catolicismo: por un lado se halla una comprensión renovada
de su esencia, que explica la fe cristiana a partir de la
libertad y como principio de la libertad; y por otro, un
modelo superado, «preconciliar», que subordina la existencia
cristiana a la autoridad, la cual regula por medio de normas
hasta los aspectos más íntimos de la vida, intentando así
mantener un poder de control sobre los hombres. De ese
modo, la «moral de la conciencia» y «la moral de la
autoridad» parecen enfrentarse entre sí como dos modelos
incompatibles. La libertad de los cristianos sería puesta a
salvo apelando al principio clásico de la tradición moral: «la
conciencia es la norma suprema», que siempre se ha de
9
seguir, incluso en contra de la autoridad.
Y si la autoridad -en este caso, el Magisterio eclesiástico-,
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
quiere hablar de temas de moral, puede ciertamente ha-
cerlo, pero solo proponiendo elementos para la formación de
un juicio autónomo de la conciencia, la cual debe mantener
siempre la última palabra. Algunos autores recon- ducen
este carácter de última instancia, propio de la conciencia, a
la fórmula «la conciencia es infalible»1.
En este punto surge una contradicción. Está fuera de
discusión que siempre debe seguirse un claro dictamen de
la conciencia o que al menos nunca se puede obrar en su
contra. Pero cuestión completamente diferente es que el
juicio de la conciencia, o lo que el individuo toma como tal,
siempre tenga razón, es decir, sea infalible.
En efecto, si así fuera, eso querría decir que no hay
ninguna verdad, al menos en temas de moral y de religión, o
sea, en el ámbito de los auténticos fundamentos de nuestra
existencia. Visto que los juicios de conciencia se
contradicen, tan solo habría una verdad del sujeto, que se
reduciría a su sinceridad. No habría ninguna puerta ni
ventana que permitiera pasar del sujeto al mundo
circundante y a la comunión con los hombres. Quien se
atreve a llevar esta tesis hasta sus últimas consecuencias,
llega a la conclusión de que tampoco existe una verdadera
libertad y de que los pretendidos dictámenes de la
conciencia no son, en realidad, más que reflejos de las
condiciones sociales. Lo cual debería suscitar la convicción
de que la contraposición entre libertad y autoridad se olvida
de algo; que ha de haber algo aún más profundo, si se desea
que libertad y, por tanto, humanidad tengan algún sentido.

1Parece ser que la tesis la formuló por primera vez J. G. Fichte: «La
conciencia no se equivoca ni puede equivocarse nunca», por ser «juez de toda
convicción» que «no acepta ningún otro juez superior. La conciencia decide
en última instancia y es inapelable» (System der Sit- tenlehre, 1798, III, § 15;
Werke Bd. 4, Berlín 1971, p. 174). Cfr. H. REI- NER, Gewissen, en J. RITTER
(Hrsg.), Historisches Wórterbuch der Philo- sophie III, 574-592, p. 586. Los
contraargumentos, formulados primero por Kant, fueron ahondados por
Hegel, para el que la conciencia, «como subjetividad formal... está a punto de
transformarse en el mal». Cfr. H. REINER, op. cit. Sin embargo, la tesis de la
infalibilidad de la conciencia ha pasado de nuevo a primer plano en la
literatura teológica popular.
10
 JOSEPH RATZINGER
UN DIÁLOGO SOBRE LA CONCIENCIA ERRÓNEA
Y UNAS PRIMERAS CONCLUSIONES

De este modo se ha hecho evidente que la cuestión de la

conciencia, al igual que la misma cuestión de la existencia
humana, nos traslada realmente al núcleo del problema
moral. Quisiera exponer ahora esa cuestión no en forma de
una reflexión rigurosamente conceptual e inevitablemente
muy abstracta, sino tomando más bien una vía narrativa
-como hoy se dice-, contando en primer lugar la historia de
mi aproximación personal a este problema.
Fue al comienzo de mi actividad académica cuando, por
primera vez, llegué a ser consciente de esta cuestión en
toda su urgencia. Durante una discusión, un colega de más
edad, muy preocupado por la situación del ser cristiano en
nuestra época, expuso la opinión de que deberíamos dar
gracias a Dios por haber concedido a muchos hombres la
posibilidad de no ser creyentes con buena conciencia. Si se
les abrieran los ojos y se volvieran creyentes, no serían
capaces de soportar, en un mundo como el nuestro, el peso
de la fe y las obligaciones morales que de ella se derivan.
Así, en cambio, por el hecho de recorrer de buena fe otro
camino, pueden alcanzar la salvación.
Lo que más me chocó de esta afirmación no fue, sobre
todo, la idea de una conciencia errónea concedida por Dios
mismo para poder salvar a los hombres mediante esa
estratagema, algo así como una ceguera infligida por el
propio Dios para la salvación de las personas en cuestión.
Lo que me perturbó fue la concepción de que la fe suponga
un peso difícil de llevar, solo apto para naturalezas
especialmente fuertes: casi un castigo y, en cualquier caso,
un conjunto oneroso de exigencias nada fáciles de afrontar.
Según esa concepción, la fe dificultaría la salvación, en
lugar de volverla más accesible. Feliz tendría que ser, por
tanto, justamente aquel al que no se le impone el deber de
creer y de someterse al yugo moral que la fe de la Iglesia
católica comporta. Así pues, la conciencia errónea, que
permite llevar una vida más cómoda y muestra una vía más

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 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
humana, sería la verdadera gracia, el camino normal de la
salvación. La falsedad y la permanencia lejos de la verdad
resultarían mejores para el hombre que la verdad. La verdad
no sería la que lo libera, sino que más bien sería él quien
debería librarse de ella. La morada propia del hombre
estaría más en las tinieblas que en la luz, y la fe no sería un
precioso regalo del buen Dios, sino más bien una maldición.
Así las cosas, ¿cómo sería posible que de la fe brotara
alegría? ¿Quién se atrevería entonces a transmitir la fe a los
demás? ¿No sería mejor ahorrarles esta carga o incluso
mantenerlos alejados de ella? En los últimos años,
concepciones de este tipo han paralizado visiblemente el
impulso evangelizador: quien entiende la fe como un pesado
fardo, como una imposición de exigencias morales, no
puede invitar a los demás a creer, sino que prefiere dejarlos
en la presunta libertad de su buena fe.
Quien hablaba de ese modo en la discusión aludida era
un sincero creyente, diría incluso un católico riguroso, que
cumplía sus deberes con convicción y exactitud. Sin
embargo, de esa manera expresaba una experiencia de fe
que únicamente puede inquietar y cuya difusión podría ser
fatal para la fe. La aversión sin duda traumática de muchas
personas hacia lo que consideran un tipo de catolicismo
«preconciliar» deriva, a mi entender, del encuentro con una
fe de ese género, ya casi reducida a ser tan solo una carga.
Surgen aquí preguntas de la máxima importancia: ¿una
fe de ese estilo puede ser auténticamente un encuentro con
la verdad? ¿Tan triste y tan pesada es la verdad sobre el
hombre y sobre Dios o, por el contrario, la verdad no
consiste justamente en la superación de ese legalismo? Es
más, ¿no consiste en la libertad? ¿Pero adonde conduce la
libertad? ¿Qué camino nos indica?
En la conclusión tendremos que retomar estos proble-
mas fundamentales de la existencia cristiana en el mundo
de hoy. Pero antes es preciso regresar al núcleo central de
nuestro tema, al asunto de la conciencia. Como ya he dicho,
lo que me espantó del argumento mencionado fue sobre
todo la caricatura de la fe que creía descubrir en él. No
12
 JOSEPH RATZINGER
obstante, siguiendo una segunda línea de reflexiones,
también me pareció falso el concepto de conciencia que
presuponía.
La conciencia errónea protege al hombre de las onerosas
exigencias de la verdad y así lo salva: este era el argumento.
La conciencia no aparecía aquí como la ventana que abre al
hombre de par en par el panorama de la verdad universal,
la cual nos fundamenta y sostiene a todos, y de ese modo
hace posible, a partir de su común reconocimiento, la
solidaridad del querer y de la responsabilidad. En tal
concepción, la conciencia tampoco es la apertura del
hombre al fundamento de su ser, la posibilidad de percibir
lo más elevado y esencial. Parece más bien la cáscara de la
subjetividad, bajo la cual el hombre puede huir de la
realidad y ocultársela. En este sentido, el argumento pre-
suponía la noción de conciencia del liberalismo. La
conciencia no abriría paso al camino liberador de la verdad,
la cual o no existe o es demasiado exigente para nosotros.
La conciencia es la instancia que nos dispensa de la verdad.
Se transforma así en la justificación de la subjetividad, que
no se deja cuestionar, y también en la justificación del
conformismo social, el cual, en cuanto mínimo común
denominador de las diferentes subjetividades, desempeña el
cometido de hacer posible la vida en sociedad. Se viene
abajo el deber de buscar la verdad, al igual que se
desvanecen las dudas sobre las tendencias generales pre-
dominantes en la sociedad o sobre cuanto en ella se ha he-
cho costumbre. Basta con estar convencido de las propias
opiniones y adaptarse a las de los demás. El hombre queda
reducido a sus convicciones superficiales y, cuanto menos
profundas sean, tanto mejor para él.
Lo que en esa discusión me quedó marginalmente claro,
se hizo plenamente evidente algo después, con ocasión de
una disputa entre colegas a propósito del poder justificador
de la conciencia errónea. Alguien objetó contra esta tesis
que, si fuera universalmente válida, entonces hasta los
miembros de las SS nazis -que llevaron a cabo sus
atrocidades con fanática convicción y absoluta certeza de

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 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
conciencia- estarían justificados y habría que buscarlos en
el paraíso. Otro de los presentes respondió con entera
naturalidad que, en efecto, así era: no existe la menor duda
de que Hitler y sus cómplices, hondamente convencidos de
la bondad de su causa, no habrían podido actuar de otro
modo, por lo que, a pesar del horror objetivo de sus
acciones, desde el punto de vista subjetivo se comportaron
moralmente bien. Y como siguieron su conciencia, por muy
deformada que estuviera, se debería reconocer que su
comportamiento era moral para ellos, por lo que no se
podría poner en duda su salvación eterna.
Después de tal conversación estuve absolutamente se-
guro de que algo no cuadraba en esta teoría sobre el poder
justificador de la conciencia subjetiva. En otras palabras:
estuve seguro de que un concepto de conciencia que
conduce a semejantes conclusiones tenía que ser falso. Una
firme convicción subjetiva y la consecuente ausencia de
dudas y de escrúpulos no justifican de ningún modo al
hombre.
Alrededor de treinta años después, al leer al psicólogo
Albert Górres, descubrí resumidas en lúcidas palabras las

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 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
intuiciones que durante tanto tiempo trataba yo de arti-
cular a nivel conceptual. Su elaboración intenta constituir el
núcleo de estas reflexiones.
Górres muestra que el sentimiento de culpabilidad, la
capacidad de reconocer la culpa, pertenece a la esencia
misma de la estructura psicológica del hombre. El senti-
miento de culpa, que rompe una falsa tranquilidad de la
conciencia y puede definirse como una protesta de la
conciencia en contra de mi existencia satisfecha de sí
misma, es tan necesario para el hombre como el dolor fí-
sico, en cuanto síntoma que permite detectar el trastorno de
las funciones normales del organismo. Quien ya no es capaz
de percibir la culpa está espiritualmente enfermo, es un
«cadáver viviente, una máscara teatral», como dice Górres2.
«Son los monstruos, entre otros brutos, los que no tienen
ningún sentimiento de culpa. Tal vez Hitler, Himmler o
Stalin carecieran totalmente de ellos. Tal vez tampoco
posean ninguno los padrinos de la mafia, pero quizá sus
despojos solo están bien ocultos en la bodega. Existen
también los sentimientos de culpa abortados... Todos los
hombres tienen necesidad de sentimientos de culpa»3.
Por lo demás, una sola mirada a las Sagradas Escrituras
habría podido preservar de tales diagnósticos y de una
teoría como la de la justificación mediante la conciencia
errónea. En el Salmo 19, 13 se contiene este aserto, siempre
merecedor de ponderación: «¿Quién advierte sus propios
errores? ¡Líbrame de las culpas que no veo!». Esto no es
objetivismo veterotestamentario, sino la más honda sa-
biduría humana: dejar de ver las culpas, el enmudeci-
miento de la voz de la conciencia en tantos ámbitos de la
vida, es una enfermedad espiritual mucho más peligrosa
que la culpa, si uno está aún en condiciones de reconocerla
como tal. Quien ya es incapaz de percibir que matar es
pecado, ha caído más bajo que quien todavía puede re-
conocer la malicia de su propio comportamiento, pues se

2A. GÜRRES, Schuld und Schuldgefühle, en «Communio» 13 (1984), p.

434.
3Ibídetn, p. 442.
15
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
halla mucho más alejado de la verdad y de la conversión.
No en vano, en el encuentro con Jesús, el que se auto-
justifica aparece como quien se encuentra realmente per-
dido. Si el publicano, con todos sus innegables pecados, se
halla más justificado delante de Dios que el fariseo con
todas sus obras realmente buenas (Le 18, 9-14), eso no se
debe a que, en cierto sentido, los pecados del publicano no
sean verdaderamente pecados, ni a que las buenas obras
del fariseo no sean verdaderamente buenas obras. Esto
tampoco significa de ningún modo que el bien que el
hombre realiza no sea bueno ante Dios ni que el mal no sea
malo ante Él, o carezca en el fondo de importancia. La
verdadera razón de este paradójico juicio de Dios se
descubre exactamente desde nuestro problema: el fariseo ya
no sabe que también él tiene culpa. Se halla completamente
en paz con su conciencia. Pero este silencio de la conciencia
lo hace impenetrable para Dios y para los hombres. En
cambio, el grito de la conciencia, que no da tregua al
publicano, lo hace capaz de verdad y de amor. Por eso
puede Jesús obrar con éxito en los pecadores, porque como
no se han ocultado tras el parapeto de la conciencia
errónea, tampoco se han vuelto impermeables a los cambios
que Dios espera de ellos, al igual que de cada uno de
nosotros. Por el contrario, El no puede obtener éxito con los
«justos», precisamente porque a ellos les parece que no
tienen necesidad de perdón ni de conversión; su conciencia
ya no les acusa, sino que más bien les justifica.
Algo semejante encontramos también en san Pablo,
quien nos dice que los paganos conocen muy bien, aun sin
ley, lo que Dios espera de ellos (cfr. Rm 2, 1-16). La entera
teoría de la salvación por medio de la ignorancia se
derrumba en estos versículos: existe en el hombre la pre-
sencia inevitable de la verdad -de una verdad del Creador- la
que más tarde se puso también por escrito en la revelación
de la historia de la salvación. El hombre puede ver la verdad
de Dios en virtud de su ser creatural. No verla es pecado.
Solo deja de verse cuando y porque no se quiere ver. Esta
negativa de la voluntad, que impide el conocimiento de la
16
 JOSEPH RATZINGER
verdad, es culpable. Porque el hecho de que no se encienda
el piloto luminoso se debe a una deliberada ceguera para
todo lo que no queremos ver4.
A estas alturas de nuestras reflexiones cabe ya sacar las
primeras consecuencias para responder a la pregunta por la
naturaleza de la conciencia. Ahora podemos decir: no es
posible identificar la conciencia del hombre con la
autoconciencia del yo, con la certeza subjetiva de uno
mismo y del propio comportamiento moral. Esta consciencia
puede ser a veces un mero reflejo del entorno social y de las
opiniones difundidas en él. Otras veces puede derivar de
una carencia de autocrítica, de una incapacidad para
escuchar la profundidad del propio espíritu.
Todo lo que ha salido a la luz en Europa del Este tras el
hundimiento del sistema marxista confirma este diag-
nóstico. Las personalidades más atentas y nobles de los
pueblos finalmente liberados hablan de una inmensa de-
vastación espiritual, que se ha verificado en los años de la
deformación intelectual. Recalcan un embotamiento del
sentido moral, que entraña una pérdida y un peligro mucho
más graves que los daños económicos acarreados. El nuevo
Patriarca de Moscú4 lo denunció enérgicamente al comienzo
de su ministerio en el verano de 1990: la capacidad de
percepción de los hombres, que han vivido en un sistema de
engaño, se había -según él- oscurecido. La sociedad había
perdido la capacidad de misericordia y los sentimientos
humanos habían desaparecido. Una generación entera
estaba perdida para el bien, para acciones dignas del
hombre. «Tenemos la misión de reconducir la sociedad a los
valores morales eternos», es decir: la misión de afinar de
nuevo en el corazón de los hombres el oído, ya casi
obturado, para escuchar las sugerencias de Dios. El error,
la «conciencia errónea», solo a primera vista es cómoda. De
hecho, si no se reacciona, el enmude- cimiento de la
conciencia lleva a la deshumanización del mundo y a un
peligro mortal.

4Se refiere al Patriarca ortodoxo Alexis II, fallecido en diciembre de

2008 (N. del T).
17
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
Dicho con otras palabras: la identificación de la
conciencia con la consciencia superficial, la reducción del
hombre a su subjetividad, no libera en absoluto, sino que
esclaviza. Nos hace totalmente dependientes de las opi-
niones dominantes y rebaja también día a día el nivel de
estas últimas. Quien equipara la conciencia a las convic-
ciones superficiales, la identifica con una seguridad pseudo-
racional, entretejida de autojustificación, conformismo y
pereza. La conciencia se degrada a la condición de
mecanismo exculpatorio, en lugar de representar pro-
piamente la transparencia del sujeto para lo divino y, por
tanto, también la dignidad y la grandeza específicas del
hombre.
La reducción de la conciencia a certeza subjetiva sig-
nifica al mismo tiempo la renuncia a la verdad. Cuando el
salmo, anticipando la visión de Jesús sobre el pecado y la
justicia, ruega por la liberación de las culpas no
conscientes, llama la atención sobre esa conexión. Cier-
tamente hay que seguir la conciencia errónea. Sin embargo,
aquella renuncia a la verdad, que ha acontecido con
anterioridad y que ahora toma su venganza, es la verdadera
culpa, una culpa que de primeras acuna al hombre en una
falsa seguridad, pero luego lo abandona en un desierto
carente de senderos.

18
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA NEWMAN Y SÓCRATES: GUÍAS DE LA

CONCIENCIA

Llegados a este punto, quisiera hacer una breve digre-

sión. Antes de tratar de formular respuestas coherentes a
las cuestiones sobre la naturaleza de la conciencia, es pre-
ciso ampliar un poco las bases de la reflexión, más allá del
ámbito personal del que hemos partido. Desde luego, no
tengo intención de desarrollar aquí una docta disertación
sobre la historia de las teorías de la conciencia, tema sobre
el que se han publicado diferentes trabajos en los últimos
años5. Prefiero limitarme también aquí a una aproximación
de tipo ejemplar y, por así decir, narrativo.
La primera mirada ha de dirigirse al cardenal New-
man5, cuya vida y obra podrían designarse como un único y
gran comentario al problema de la conciencia. Pero tampoco
a Newman nos cabe indagarlo de modo especializado. A
estas alturas no nos es posible detenernos en los
pormenores del concepto newmaniano de conciencia. Tan
solo quisiera tratar de indicar el lugar que el concepto de
conciencia ocupa en el conjunto de la vida y el pensamiento
de Newman. Las perspectivas adquiridas de este modo
aguzarán la mirada sobre los problemas actuales y abrirán
conexiones con la historia, es decir, conducirán a los
grandes testimonios de la conciencia y al origen de la
doctrina cristiana sobre la vida según la conciencia.
A propósito del tema «Newman y la conciencia», ¿a quién
no le viene a la mente la famosa frase de su Carta al Duque
de Norfolk? Dice así: «Ciertamente, si yo tuviera que traer la
religión a un brindis de sobremesa -algo que no parece muy
indicado-, brindaría por el Papa. Pero en primer lugar por la
conciencia, y después por el Papa»6. Conforme a la intención

5John Henry Newman (1801-1890), beatificado en 2010, fue profesor

de la Universidad de Oxford y pastor anglicano hasta su conversión al
catolicismo en 1845; ordenado sacerdote en 1847, León XIII lo creó cardenal
en 1879. Hombre de extraordinaria potencia e influjo intelectual, escribió
numerosas obras, entre las que cabe destacar Apología Pro Vita Sua y Carta
al Duque de Norfolk (N. del T.).
19
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
de Newman, esto debía constituir -en contraste con las
afirmaciones de Gladstone- una clara confesión del papado,
pero también -contra las deformaciones de los
«ultramontanos»- una interpretación del papado6: a este
únicamente se le entiende de modo correcto cuando se le
contempla unido al primado de la conciencia; por tanto, no
contrapuesto a esta, sino más bien basado y garantizado en
y por ella.
Al hombre moderno, que piensa a partir de la oposición
entre autoridad y subjetividad, le resulta difícil entender
esto. Para él la conciencia está del lado de la subjetividad y
es expresión de la libertad del sujeto, mientras que la
autoridad parece limitar, amenazar e incluso negar tal
libertad. Debemos, pues, ahondar un poco más, para
aprender a comprender de nuevo una concepción en la que
no tiene sentido este tipo de oposición.
Para Newman, el término medio que asegura el enlace
entre los dos elementos, la autoridad y la subjetividad, es la
verdad. No dudo en afirmar que la verdad es la idea central
de la concepción intelectual de Newman. La conciencia
ocupa un puesto central en su pensamiento precisamente
porque en el centro está la verdad. Con otras palabras, la
centralidad del concepto de conciencia está ligada en
Newman a la precedente centralidad del concepto de verdad
y únicamente a partir de este puede comprenderse.
La presencia preponderante de la idea de conciencia no
significa que él, en pleno siglo xrx y en contraste con el ob-
jetivismo de la neoescolástica, sostuviera una filosofía o
teología -por decirlo así- de la subjetividad. Cierto es que el
sujeto encuentra en Newman una atención que, en el ám-
bito de la teología católica, tal vez no había recibido desde la

6 En 1874, William E. Gladstone (1809-1898), ex Primer Ministro del

Reino Unido que volvería al cargo otras tres veces, publicó un opúsculo en el
que afirmaba que, según los decretos del Concilio Vaticano I, «nadie puede
convertirse [al catolicismo] sin renunciar a su libertad moral y mental y sin
dejar su lealtad civil y su deber a merced de otro». New man prefirió
responder a Gladstone de forma indirecta, escribiendo a un destacado laico
católico y antiguo alumno suyo. En su Carta al Duque de Norfolk (1875), de
150 páginas, explica la posición católica moderada y sale también al paso de
los excesos de los ultramontanos, extremistas católicos (N. del T.).
20
 JOSEPH RATZINGER
época de san Agustín. Pero se trata de una atención en la
línea de san Agustín y no en la línea de la filosofía subjeti-
vista de la modernidad. Con ocasión de su elevación al car-
denalato, Newman confesó que toda su vida había sido una
lucha contra el liberalismo. Podríamos añadir: y también
contra el subjetivismo en el cristianismo, tal como se lo en-
contró en el movimiento evangélico de su tiempo y que, en
verdad, constituyó para él la primera etapa de un camino de
conversión que duró toda su vida7.
La conciencia no significa para Newman que el sujeto
sea el criterio decisivo frente a las pretensiones de la auto-
ridad, en un mundo en el que la verdad está ausente y que
se sostiene gracias al compromiso entre exigencias del su-
jeto y exigencias del orden social. La conciencia implica más
bien la presencia perceptible e imperiosa de la voz de la
verdad dentro del sujeto mismo; entraña la superación de la
mera subjetividad en el encuentro entre la intimidad del
hombre y la verdad que proviene de Dios.
Resulta ilustrativo el verso que Newman compuso en
Sicilia en 1833: «Yo amaba escoger y entender mi camino.
Ahora, en cambio, te ruego: ¡Señor, guíame Tú!»8. Su con-
versión al catolicismo no fue una elección dictada por el
gusto personal, por necesidades espirituales subjetivas. En
1844, cuando todavía se hallaba digamos que en el umbral
de la conversión, se manifestó así: «Nadie puede tener una
opinión más desfavorable que la mía acerca de la situación
actual de los romano-católicos»9. Lo que realmente le
importaba era obedecer más a la verdad reconocida que al
propio gusto, aun en contra de sus propios sentimientos o
de los vínculos de amistad y de compañerismo formativo.
Me parece significativo que, en la jerarquía de las virtudes,
subraye la primacía de la verdad sobre la bondad o, por
expresamos más claramente, resalte el primado de la verdad
sobre el consenso, sobre la capacidad de acomodación

7CH. ST. DESSAIN, J. H. Newman, Freiburg 1981; G. BIEMER, J. H. Newman.

Leben und Werk, Mainz 1989.
8Del conocido poema «Lead kindly light».
9Correspondence of J. H. Newman with J. Keble and Others, p. 351 y
364; cfr. CH. ST. DESSAIN, op. cit., p. 163.
21
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
grupal.
Diría, por tanto: cuando hablamos de un hombre de
conciencia, entendemos por tal a alguien dotado de esas
disposiciones interiores. Un hombre de conciencia es el que,
al precio de renunciar a la verdad, nunca compra el estar de
acuerdo, el bienestar, el éxito, la consideración social y la
aprobación de la opinión dominante. Newman coincide en
esto con otro gran testigo británico de la conciencia, Tomás
Moro, para el que la conciencia no fue nunca expresión de
obstinación subjetiva o de terco heroísmo. Él mismo se
contó entre esos mártires angustiados que solo tras muchas
indecisiones y preguntas se han obligado a sí mismos a
obedecer a la conciencia: a obedecer a esa verdad que debe
estar por encima de cualquier instancia social y de
cualquier forma de gusto personal10.
Se ponen así de manifiesto dos criterios para discernir
la presencia de una auténtica voz de la conciencia: que no
coincida con los propios deseos y gustos, y que no se iden-
tifique con lo que resulta socialmente más ventajoso, con
el consenso grupal o con las exigencias del poder político o
social.
Llegados a este punto, conviene echar una ojeada a los
problemas actuales. El individuo no puede comprar su
avance, su bienestar, al precio de traicionar la verdad re-
conocida. Tampoco la humanidad entera puede hacerlo.
Tocamos aquí el punto realmente crítico de la modernidad:
la idea de verdad ha sido prácticamente abandonada y
sustituida por la de progreso. El progreso mismo es la
verdad. Ahora bien, con este aparente enaltecimiento, el
progreso pierde el norte y se inutiliza a sí mismo. Porque,
cuando no hay dirección alguna, todo puede suponer
igualmente tanto un buen progreso como un retroceso.
La teoría de la relatividad formulada por Einstein con-
cierne, como tal, al mundo físico. Pero a mí me parece que
también puede describir con acierto la situación del mundo
espiritual de nuestro tiempo. La teoría de la relatividad

10Cfr. P. BERGLAR, Die Stunde des Thomas Morus, Olten und Fri- burgo, 3
Aufl. 1981, p. 155 ss.
22
 JOSEPH RATZINGER
afirma que dentro del universo no hay ningún sistema fijo
de referencia. Cuando establecemos un sistema como punto
de referencia, a partir del cual intentamos medir el todo, en
realidad no consiste más que en una decisión nuestra,
motivada por el hecho de que solo así podemos obtener
algún resultado. No obstante, la decisión siempre podría ser
diferente de la que hemos tomado.
Lo dicho a propósito del mundo físico refleja también el
segundo giro «copemicano» que se ha dado en nuestra
actitud fundamental hacia la realidad: la verdad en cuanto
tal, lo absoluto, el auténtico punto de referencia del pensa-
miento, ha dejado de ser visible. Por eso, incluso desde la
perspectiva espiritual, ya no hay un arriba y un abajo. En
un mundo sin puntos fijos de referencia ya no hay direc-
ciones. Lo que miramos como orientación no se basa en un
criterio verdadero en sí mismo, sino en una decisión nuestra
y, a la postre, en consideraciones de utilidad.
En semejante contexto «relativista», una ética teleoló-
gica o consecuencialista acaba convirtiéndose en nihilista,
sin que ella misma se dé cuenta. Y, a poco que se reflexione
con mayor hondura, lo que esta concepción de la realidad
denomina «conciencia» demuestra ser un modo eufemístico
de decir que no existe conciencia alguna en sentido propio,
es decir, ninguna «conciencia» con la verdad. Cada cual
determina por sí mismo sus propios criterios y, en la
relatividad universal, nadie puede siquiera ayudar a otro en
este campo, y menos aún prescribirle algo.
Ahora sí que se percibe con claridad la enorme radica-
lidad de la actual disputa sobre la ética y sobre su centro, la
conciencia. Me parece que un paralelismo adecuado en la
historia de las ideas cabe encontrarlo en la disputa entre
Sócrates-Platón y los sofistas. En esa controversia se puso a
prueba la decisión crucial entre dos actitudes fun-
damentales: por una parte, la confianza en las posibilidades
de conocer la verdad que el hombre tiene; por otra, una
visión del mundo en la que el hombre crea sus propios
criterios vitales11.
11Sobre la polémica entre Sócrates y los sofistas, cfr. J. PIEPER,
23
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
El hecho de que Sócrates, un pagano, en cierto sentido
haya podido convertirse en profeta de Jesucristo encuentra
justificación, a mi entender, en esta cuestión capital. Esto
supone que a la manera de filosofar que él inspiró se le ha
concedido -por así decir- un privilegio histórico salvífico y
que sirva de forma adecuada para el Logos cristiano, por
cuanto se trata de una liberación mediante la verdad y para
la verdad.
Si prescindimos de las contingencias históricas en que
tuvo lugar la controversia de Sócrates, enseguida se detecta
la gran similitud de fondo que guarda -pese a sus ar-
gumentos diferentes y su distinta terminología- con la
cuestión ante la que hoy nos hallamos. La negativa a ad-
mitir la posibilidad que tiene el hombre de conocer la verdad
conduce en primer lugar al uso puramente formal de las
palabras y de los conceptos. A su vez, la pérdida de los
contenidos lleva, ayer y hoy, al mero formalismo de los
juicios. En muchos sitios hoy ya no se pregunta qué piensa
un hombre. Se tiene ya predispuesto un juicio sobre su
pensamiento, en la medida en que cabe catalogarlo con una
de las oportunas etiquetas formales: conservador,
reaccionario, fundamentalista, progresista, revolucionario.
La inclusión en un esquema formal basta para hacer
superflua la comprobación de los contenidos. Lo mismo
puede observarse, de modo aún más neto, en el arte: lo que
expresa una obra artística resulta completamente in-
diferente; da igual que exalte a Dios o al diablo, visto que el
único criterio radica en su ejecución técnico-formal.
Con esto hemos alcanzado el punto realmente crítico de
la cuestión: cuando dejan de contar los contenidos, cuando
el predominio lo posee la mera praxis, entonces la técnica
se convierte en el criterio supremo. Pero esto significa que el
poder se trueca en la categoría que todo lo domina, tanto si
es revolucionario como reaccionario. Esta es exactamente la
forma perversa de semejanza a Dios, de la que habla el
relato del pecado original: el camino de la simple capacidad
técnica, el camino del puro poder, resulta ser imitación de
un ídolo y no la realización de la semejanza con Dios.
24
 JOSEPH RATZINGER
Lo específico del hombre en cuanto hombre no consiste
en preguntarse por el «poder», sino por el «deber», al abrirse
a la voz de la verdad y de sus exigencias. Esta fue, a mi
entender, la trama definitiva de la búsqueda socrática, así
como el sentido más profundo del testimonio de los
mártires: estos atestiguan la capacidad de verdad del
hombre como límite de todo poder y garantía de su seme-
janza con Dios. Justo en este sentido los mártires son los
grandes testigos de la conciencia, de la capacidad otorgada
al hombre para percibir, más allá del poder, también el
deber y, por tanto, para abrir el camino al progreso ver-
dadero, al auténtico ascenso.

CONSECUENCIAS SISTEMÁTICAS: LOS DOS NIVELES DE LA CONCIENCIA

Anamnesis

Tras este recorrido por la historia del pensamiento, llega

el momento de sacar conclusiones, es decir, de formular un
concepto de conciencia. La tradición medieval estableció con
acierto dos niveles del concepto de conciencia, que deben
distinguirse cuidadosamente, pero también ponerse siempre
en relación uno con otro. A mi parecer, muchas tesis
inadmisibles sobre el problema de la conciencia derivan del
hecho de que descuidan la distinción o la correlación entre
esos dos elementos.
La principal corriente de la escolástica expresó los dos
planos de la conciencia con los conceptos de sindéresis y de
conciencia. El término «sindéresis» (synteresis) llegó a la
tradición medieval de la conciencia procedente de la

25
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
doctrina estoica del microcosmos 12. Su significado exacto
sigue siendo confuso, por lo que representa un obstáculo
para un atento desarrollo de la reflexión sobre este aspecto
esencial del problema global de la conciencia. De ahí que,
sin embarcarme en un debate sobre la historia de las ideas,
querría sustituir este término problemático por el concepto
platónico, mucho más netamente definido, de anamnesis,
que no solo tiene la ventaja de ser lingüísticamente más
claro, puro y profundo, sino sobre todo de concordar con
temas esenciales del pensamiento bíblico y con la
antropología desarrollada a partir de la Biblia.
Por «anámnesis» hemos de entender aquí exactamente lo
que dice san Pablo en el segundo capítulo de la Carta a los
Romanos: «Cuando los paganos, que no tienen la ley, obran
naturalmente según la ley, ellos mismos, sin tenerla, son ley
para sí mismos. Con lo que demuestran que cuanto exige la
ley está escrito en sus corazones, tal como resulta del
testimonio de su conciencia» (Rm 2, 14-15). La misma idea
se desarrolla de manera impresionante en la gran regla
monástica de san Basilio. Allí podemos leer: «El amor a Dios
no depende de una disciplina que se nos ha impuesto desde
fuera, sino que está constitutivamente inscrito en nosotros,
como capacidad y necesidad de nuestra naturaleza
racional». San Basilio, innovando una expresión que
adquirirá gran importancia en la mística medieval, habla de
la «chispa del amor divino, que se nos ha ocultado en

26
 JOSEPH RATZINGER
nuestra intimidad»13. Siguiendo el espíritu de la teología de
san Juan, sabe que el amor consiste en observar los
mandamientos y que, por eso, la chispa del amor, infundida
en nosotros por el Creador, significa que «hemos recibido en
nuestro interior una originaria capacidad y prontitud para
cumplir todos los mandamientos divinos..., que no son algo
que nos venga impuesto desde fuera». Es la misma idea que
al respecto afirma también san Agustín, condensándola en
su núcleo esencial: «Al juzgar no sería posible decir que una
cosa es mejor que otra, si no se nos hubiera impreso un

27
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
conocimiento fundamental del bien»14.
Esto significa que el primer estrato -podemos llamarlo
ontológico- del fenómeno de la conciencia consiste en el
hecho de que se nos ha infundido algo así como un
recuerdo primordial de lo bueno y de lo verdadero (las dos
realidades coinciden); que el ser del hombre, hecho a
imagen de Dios, posee una íntima tendencia hacia todo lo
que es conforme a Dios. Hasta desde su misma raíz percibe
el ser del hombre una armonía con algunas cosas y
encuentra contradicción con otras.
Esta anámnesis del origen, que deriva del hecho de que
nuestro ser está constituido a semejanza de Dios, no es un
saber ya articulado conceptualmente, un cofre cuyos
contenidos tan solo aguardarían ser sacados afuera. La
anámnesis es, por decirlo así, un sentimiento interior, una
capacidad de reconocer, de tal modo que aquel a quien
interpela, si no se halla íntimamente replegado sobre sí
mismo, logra escuchar el eco dentro de él; y se percata: «a
esto me inclina mi naturaleza y esto es lo que busca».
En esta anámnesis del Creador, que se identifica con el
fundamento mismo de nuestra existencia, se basa la po-
sibilidad y el derecho de la actividad misionera. El Evangelio
puede -más aún, debe- predicarse a los paganos, porque
ellos mismos, en su intimidad, lo aguardan (cfr. Is 42, 4).
En efecto, la misión se justifica si los destinatarios, al
toparse con la palabra del Evangelio, reconocen: «sí, justo
esto es lo que yo esperaba». En este sentido puede decir san
Pablo que los paganos son ley para sí mismos. No en el
sentido de la idea moderna y liberal de autonomía, que
excluye toda trascendencia del sujeto, sino en el sentido
mucho más profundo de que nada me pertenece tan
escasamente como mi propio yo, que mi yo personal es el
lugar de la más honda superación de mí mismo y del
contacto con aquello de donde provengo y hacia lo que soy
dirigido.
En estas frases expresa Pablo la experiencia que había
tenido en primera persona como misionero entre los paga-
nos y que previamente había vivido Israel en relación con
28
 JOSEPH RATZINGER
los denominados «temerosos de Dios». Israel había experi-
mentado en el mundo pagano lo que los anunciadores de
Jesucristo confirmaron de nuevo: su predicación respondía
a una esperanza. Tal esperanza salía al encuentro de un
precedente conocimiento fundamental sobre las constantes
esenciales de la voluntad de Dios, que se explicita- ron por
escrito en los Mandamientos, pero que es posible descubrir
en todas las culturas y pueden explicarse tanto más
claramente cuanto menos intervenga un arbitrario poder
cultural para distorsionar ese conocimiento primordial.
Cuanto más vive el hombre en el «temor de Dios» -véase la
historia de Cornelio (Hch 10, 34 ss)-, tanto más concreta y
claramente eficaz se vuelve esta anámnesis.
Retomemos de nuevo la idea de san Basilio: el amor de
Dios, que se concreta en los Mandamientos, no se nos
impone desde fuera -subraya este Padre de la Iglesia-, sino
que se nos inculca de antemano. El sentido del bien se nos
ha impreso, declara san Agustín. A partir de ahí estamos en
condiciones de entender correctamente el brindis de
Newman, primero por la conciencia y solo después por el
Papa. El Papa no puede imponer mandamientos a los fieles
católicos solo porque él lo desee o lo considere útil. Tal
concepción moderna y voluntarista de la autoridad deforma
el auténtico sentido teológico del papado. Es así como en la
época moderna se ha vuelto tan incomprensible la
verdadera naturaleza del ministerio de Pedro, precisamente
porque en este horizonte mental solo cabe pensar en la
autoridad con categorías que ya no permiten establecer
puente alguno entre sujeto y objeto. De ahí que todo lo que
no provenga del sujeto no pueda ser más que una
determinación impuesta desde fuera.
Las cosas aparecen completamente diferentes a partir de
la antropología de la conciencia, tal como hemos tratado de
delinear poco a poco en estas reflexiones. La anámnesis
infundida en nuestro ser necesita, por así decir, ayuda
exterior para ser consciente de sí misma. Ahora bien, esta
«ayuda exterior» de ninguna manera se contrapone, sino que
más bien se ordena a la anámnesis: la ayuda exterior

29
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
cumple una función mayéutica, no le impone nada desde
fuera, sino que lleva a cumplimiento todo lo que es propio
de la anámnesis, es decir, su específica apertura a la
verdad.
Cuando se habla de la fe y de la Iglesia, cuyo radio se
extiende desde el Logos redentor hasta más allá del don de
la creación, debemos tomar en cuenta una dimensión aún
más amplia, desarrollada sobre todo en los escritos de san
Juan. Juan conoce la anámnesis del nuevo «nosotros», en el
que participamos gracias a la incorporación a Cristo (un
solo cuerpo, es decir, un único yo con Él). En diversos
pasajes del Evangelio se percibe que los discípulos
comprendieron mediante un acto de la memoria. El
encuentro primordial con Jesús otorgó a los discípulos lo
que ahora reciben todas las generaciones mediante el
encuentro fundamental con el Señor en el Bautismo y en la
Eucaristía: la nueva anámnesis de la fe que, de modo
semejante a la anámnesis de la creación, se desarrolla en
un diálogo permanente entre la interioridad y la
exterioridad.
Frente a las pretensiones de los maestros gnósticos, que
querían convencer a los creyentes de que su fe ingenua
debería ser comprendida y aplicada de muy distinta
manera, san Juan puede afirmar: «Vosotros no tenéis ne-
cesidad de tal instrucción, pues en cuanto ungidos (bauti-
zados) conocéis todas las cosas» (/ Jn 2, 20. 27). Lo cual,
lejos de significar que los creyentes posean una fatua om-
nisciencia, indica la certeza de la memoria cristiana. Na-
turalmente, esta memoria cristiana aprende de continuo,
siempre a partir de su identidad sacramental, llevando a
cabo así interiormente un discernimiento entre lo que es un
desarrollo de la memoria y lo que es su destrucción o su
falsificación. En la actual crisis de la Iglesia, estamos
experimentando de forma nueva la fuerza de esta memoria y
la verdad de la palabra apostólica: más que las directrices
de la jerarquía, lo que aporta discernimiento a los espíritus
es la capacidad orientadora de la memoria de la fe sencilla.
Únicamente en este contexto cabe entender de modo
30
 JOSEPH RATZINGER
correcto el primado del Papa y su correlación con la
conciencia cristiana. El auténtico sentido de la autoridad
doctrinal del Papa reside en el hecho de que él es el garante
de la memoria cristiana. El Papa no impone desde fuera,
sino que desarrolla la memoria cristiana y la defiende. Por
eso, el brindis por la conciencia debe preceder al brindis por
el Papa, pues sin conciencia no habría ningún papado. Todo
el poder que posee es poder de la conciencia: servicio al
doble recuerdo, en el que se basa la fe, que debe ser con-
tinuamente purificada, ampliada y defendida contra las
formas de destrucción de la memoria, amenazada tanto por
una subjetividad que olvida su fundamento como por las
presiones del conformismo social y cultural.

Conscientia

Después de estas consideraciones sobre el primer plano

-esencialmente ontológico- del concepto de conciencia,
debemos ocupamos ahora de su segunda dimensión: el nivel
del juicio y de la decisión, designado en la tradición
medieval con el término único de conscientia (conciencia).
Presumiblemente, esta tradición terminológica ha con-
tribuido no poco a la restricción moderna del concepto de
conciencia. Como santo Tomás de Aquino, por ejemplo, solo
denomina «conscientia» a este segundo plano, desde su
punto de vista resulta coherente que la conciencia no sea
ningún «habitas», es decir, una cualidad estable inherente al
ser del hombre, sino un «actus», un evento que se lleva a
cabo. Naturalmente, santo Tomás presupone como algo
dado el fundamento ontológico de la anámnesis (syn-
teresis): a esta la describe como una íntima repugnancia al
mal y una íntima atracción hacia el bien.
El acto de conciencia aplica este conocimiento básico a
las situaciones concretas. Según santo Tomás, ese acto se
divide en tres elementos: reconocer (recognoscere), dar
testimonio (testifican) y juzgar (indicare). Podría hablarse de
interacción entre una función de control y una función de

31
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
decisión15. Siguiendo la tradición aristotélica, santo Tomás
concibe este proceso conforme al modelo de los
razonamientos deductivos, de tipo silogístico. Sin embargo,
subraya enérgicamente la especificidad de este co-
nocimiento de las acciones morales, cuyas conclusiones no
derivan únicamente del mero conocimiento o de razo-

32
 JOSEPH RATZINGER
namientos16. En este ámbito, reconocer o no reconocer algo
depende siempre también de la voluntad, que obstruye el
camino hacia el reconocimiento o bien nos conduce a él.
Esto depende, pues, de una impronta moral dada de
antemano, que o bien puede deformarse posteriormente o

33
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
bien purificarse cada vez más17.
En este plano, el plano del juicio (el de la conscientia en
sentido estricto), es válido el principio de que también la
conciencia errónea obliga. En la tradición del pensamiento
escolástico, esta afirmación es plenamente inteligible. Nadie
debe obrar en contra de sus convicciones, como ya había

34
 JOSEPH RATZINGER
dicho san Pablo (cfr. Rm 14, 23)18.
Ahora bien, el hecho de que la convicción adquirida sea
obviamente obligatoria a la hora de obrar, de ningún modo
significa la canonización de la subjetividad. Seguir las
convicciones que uno se ha formado nunca supone una
culpa; es más, ha de seguirlas. Pero no menos culpable
puede resultar que uno llegue a formarse convicciones tan
desquiciadas, por haber ahogado la repulsión hacia ellas
que advierte la memoria de su ser. La culpa, pues, se
encuentra en otro lugar, a mayor profundidad: no en el acto
momentáneo, ni en el presente juicio de la conciencia, sino
en ese descuido de mi propio ser que me ha hecho sordo a la
voz de la verdad y a sus sugerencias interiores. Por esta
razón, también los criminales que obran con convicción
-Hitler, Himmler o Stalin- siguen siendo culpables. Estos
ejemplos extremos no deben servir para tranquilizarnos,
sino más bien para despertarnos y hacernos tomar en serio
la gravedad de la súplica: «¡líbrame de las culpas que no
veo!» (Sal 19, 13).

EPÍLOGO: CONCIENCIA Y GRACIA

Al final de nuestro camino sigue abierta la pregunta de

la que ha partido esta reflexión: la verdad, al menos tal
como nos la presenta la fe de la Iglesia, ¿no es quizá
demasiado elevada y demasiado difícil para el hombre?
Ahora, después de las consideraciones que hemos for-
mulado, podemos responder: es cierto, la vía empinada y
ardua que conduce a la verdad y al bien no es una vía
cómoda. Constituye todo un desafío para el hombre. Pero,
eso sí, lo que no libera es permanecer tranquilamente
encerrados en sí mismos; es más, al obrar así, uno se
deforma y se pierde. Al escalar las alturas del bien, el
hombre descubre cada vez más la belleza que se oculta en la
ardua fatiga por alcanzar la verdad y descubre también que
justamente en la verdad se encuentra su redención.
Pero con esto todavía no está dicho todo. Disolveríamos

35
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
el cristianismo en un moralismo si no tenemos claro un
anuncio, que supera nuestro propio obrar. Sin necesidad de
muchas palabras, esto puede quedar patente recurriendo a
una imagen tomada del mundo griego, en la que cabe notar
que la anámnesis del Creador nos impulsa hacia el
Redentor y, al mismo tiempo, que todo hombre es capaz de
reconocerlo como Redentor, pues responde a nuestras más
íntimas expectativas.
Me refiero a la historia de la expiación del matricidio por
parte de Orestes. Orestes cometió su crimen como un acto
conforme a su conciencia, que el lenguaje mitológico
describe como obediencia a la orden del dios Apolo. Pero a
continuación le persiguen las Erinnias, que asimismo han
de verse como personificaciones mitológicas de la
conciencia, las cuales, desde la memoria profunda, ator-
mentándolo, le reprochan que su decisión de conciencia, su
obediencia al «mandato divino», era en realidad culpable. La
entera tragedia de la condición humana sale a relucir en
esta disputa entre los «dioses», en este íntimo conflicto de la
conciencia. En el tribunal sagrado, la piedra blanca con que
vota Atenea trae a Orestes la absolución, la purificación, en
virtud de la cual las Erinnias se transforman en
Euménides, en espíritus de la reconciliación.
En este mito se representa algo más que la superación
del sistema de la venganza de sangre en pro de un justo
ordenamiento jurídico de la comunidad. Así ha expresado
Hans Urs von Balthasar ese algo más: «(...) la gracia
pacificadora siempre es para él restablecimiento ordinario
de la justicia, no la justicia de la antigua época de las
Erinnias carente de gracia, sino la de un derecho lleno de

36
 JOSEPH RATZINGER
gracia»19.
En este mito percibimos la voz nostálgica de que el
veredicto de culpabilidad de la conciencia, objetivamente
justo, y la pena interiormente destructora que de él se
deriva, no son la última palabra, sino que existe un poder de
la gracia, una fuerza de expiación, que puede cancelar la
culpa y hacer que la verdad resulte finalmente liberadora. Se
trata de la nostalgia de que la verdad no se limite tan solo a
interpelarnos de forma exigente, sino que también nos
transforme mediante la expiación y el perdón. A través de

37
 EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
ellos, como dice Esquilo, se «lava la culpa»20, y nuestro
mismo ser es transformado desde dentro, por encima de
nuestras capacidades.
Esta es propiamente la novedad específica del cristia-
nismo: el Logos, la Verdad en persona, es a la vez también la
reconciliación, el perdón que transforma más allá de
nuestras capacidades e incapacidades personales. En eso
consiste la auténtica novedad, sobre la que se basa la gran
memoria cristiana, la cual es a la vez también la respuesta
más profunda a lo que la anámnesis del Creador espera de
nosotros. Allí donde no se proclama o no se percibe su-
ficientemente este centro del mensaje cristiano, la verdad se
trueca de hecho en un yugo, que resulta demasiado pesado
para nuestros hombros y del que hemos de intentar

38
 JOSEPH RATZINGER

liberarnos. Pero la libertad que se obtiene de este modo

es una libertad vacía. Nos conduce al yermo país de la nada
y así se destruye ella sola.
El yugo de la verdad se ha vuelto «ligero» (cfr. Mt 11, 30)
cuando la Verdad ha venido, nos ha amado y ha quemado
nuestras culpas en su amor. Solo cuando conocemos y
experimentamos interiormente todo esto, nos hacemos
libres para escuchar con alegría y sin congoja el mensaje de
la conciencia.

Segunda Parte LA DICTADURA DEL

RELATIVISMO
Missbrauch der Sprache - Míssbrauch der Machí, en Ibíd., Über die Sch-
wierigkeit zu glauben, Munich 1974, pp. 255-282. La urgencia de la pre-
gunta por la verdad como núcleo de la lucha socrática ha sido destacada por
R. GUARDINI, Der Tod des Sokrates, Mainz, Paderbom 1987.
12Cfr. E. VON IVÁNKA, Plato christianus, Einsiedeln 1964, pp. 315- 351,
esp. 320 ss.
13Regulae fusius tractatus, Resp. 2, 1: PG 31, 908.
14'* De Trinitate VIII, 3, 4: PL 42, 949.
15Cfr. H. REINER, op. cit., p. 582. SANTO TOMÁS DE AOUINO, S. Theol. I, q.
79, a. 13; De Veníate, q. 17a.
16Cfr. sobre el particular la esmerada investigación de L. MELINA, La
conoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di san Tom- maso
al'Etica Nichomachea, Roma 1987, p. 69 ss.
17Al reflexionar, en los decenios de su vida que siguieron a la con-
versión, sobre su propia experiencia interior acerca de la conexión entre
conocimiento, voluntad y emoción, san Agustín alcanza perspectivas
fundamentales sobre la esencia de la libertad y la moralidad, que deberían
retomarse en nuestros días. Cfr. la excelente exposición de P. BROWN,
Augustinus von Hippo. Eine Biographie, Leipzig 1972, pp. 126-136.
18La investigación, muy clarificadora, de J. G. BELMANS, Le para- doxe
de la conscience erronée d’Abélard a Karl Rahner, en Revue Tho- miste 90
(1990), 570-586, muestra que esta es también la posición de Tomás de
Aquino. Belmans hace ver que con el libro de Sertillanges sobre santo
Tomás, publicado en 1942, se difundió ampliamente una adulteración de la
doctrina del Aquinate sobre la conciencia, consistente en citar tan solo S.
Theol. I-II, q. 19, a. 5 («¿Se debe seguir la conciencia errónea?») y omitir sin
más el artículo siguiente («¿Basta con seguir la propia conciencia para obrar
bien?»). Eso implica imputar a santo Tomás la doctrina de Abelardo, cuya
superación constituía el objetivo del Doctor Angélico. Abelardo había
enseñado que quienes crucificaron a Cristo no habrían pecado, al obrar con
ignorancia. La única manera de pecar consistiría en obrar en contra de la
conciencia. Las modernas teorías de la autonomía de la conciencia pueden
apoyarse en Abelardo, pero no en santo Tomás.
 19H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ásthetik 3/1, en Rahmen der Metaphysik,
Einsiedeln 1965, p. 112.
20ESQUILO, Euménides 280-1; cfr. BALTHASAR, op. cit.
 Para afrontar adecuadamente el problema de las ame-
nazas contra la vida humana y para hallar el modo más
eficaz de defenderla de tales amenazas, antes de nada de-
bemos verificar los componentes esenciales, positivos y
negativos, del debate antropológico actual.
El dato esencial del que hay que partir es y sigue siendo
la visión bíblica del hombre, formulada de manera ejemplar
en los relatos de la creación. La Biblia define el ser humano,
su esencia, que precede a toda la historia y no se pierde
nunca en la historia, con dos indicaciones:
1. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de
Dios (cfr. Gn 1, 26); él es «capax Dei» [capaz de Dios] y por
eso está bajo la protección personal de Dios, es «sagrado»:
«Quien vierta la sangre de hombre, por el hombre se verterá
su sangre, porque Dios hizo al hombre a su imagen» (Gn 9,
6).
2. Todos los hombres son un único hombre, porque
provienen de un único padre, Adán, y de una única madre,
Eva, «la madre de todos los vivientes» (Gn 3, 20). Esta uni-
cidad del género humano, que implica la igualdad, los
mismos derechos fundamentales para todos, es solemne-
mente repetida y re-inculcada después del diluvio.
Los dos aspectos, la dignidad divina del ser humano y la
unicidad de su origen y destino, encuentran corrobora
 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

ción definitiva en la figura del segundo Adán, Cristo: el

Hijo de Dios ha muerto por todos, para reunir a todos en la
salvación definitiva de la filiación divina.
Este anuncio bíblico es el bastión de la dignidad hu-
mana y de los derechos humanos; es la gran herencia de
auténtico humanismo confiada a la Iglesia, que tiene el
deber de encamar dicho anuncio en todas las culturas, en
todos los sistemas sociales y constitucionales.
Si echamos ahora una breve ojeada a la época moderna,
nos encontramos enfrentados a una dialéctica que perdura
hasta hoy. Por una parte, la modernidad se jacta de haber
descubierto la idea de los derechos humanos, inherentes a
todo derecho positivo, y de haber proclamado esos derechos
en declaraciones solemnes. Por otra parte, los derechos así
reconocidos en teoría nunca han sido tan profunda y
radicalmente negados en la práctica.
Las raíces de esta contradicción hay que buscarlas en el
vértice de la época moderna: en las teorías iluministas del
conocimiento, con la visión de la libertad a la que están
unidas y en las teorías del contrato social, con la idea de la
sociedad que lleva aneja.
Según la Ilustración, la razón debe emanciparse de todo
vínculo con la tradición y con la autoridad: la razón
únicamente remite a sí misma. Acabará así por concebirse
como una instancia cerrada, independiente. La verdad
dejará de ser un dato objetivo, que se muestra a todos y
cada uno, también a través de otros. Se trocará poco a poco
en una exterioridad que cada cual capta desde su punto de
vista, sin saber nunca en qué medida la visión que el sujeto
ha tenido coincide con el objeto en sí o con lo que perciben
los demás.
La misma verdad del bien se vuelve inalcanzable. La idea
del bien en sí es situada fuera de la posibilidad del hombre.
El único punto de referencia se reduce a lo que cada cual
puede concebir por sí mismo como bien. Como
consecuencia, la libertad deja de verse positivamente como

33
 JOSEPH RATZINGER

una tensión hacia el bien, tal como lo descubre la razón

ayudada por la comunidad y por la tradición, sino que la
libertad se define más bien como una emancipación de
todos los condicionamientos que impiden a cada uno seguir
su propia razón.
A lo largo de todo el tiempo que se mantenga viva, al
menos de forma implícita, la referencia a los valores cris-
tianos para orientar a la razón individual hacia el bien co-
mún, la libertad se limitará a sí misma en función de un
orden social, en función de una libertad que ha de asegu-
rarse a todos.
Las teorías del contrato social se fundaban en la idea de
un derecho antecedente a las voluntades individuales y que
estas deben respetar. Sin embargo, cuando se llegue a
perder la referencia común a los valores y, en última ins-
tancia, a Dios, también aquí la sociedad no aparecerá más
que como un conjunto de individuos yuxtapuestos, y el
contrato que los liga se percibirá necesariamente como un
acuerdo con quienes detentan el poder de imponer su
voluntad a los demás.
De este modo, para una dialéctica intrínseca a la mo-
dernidad, de la afirmación de los derechos de la libertad,
desligados, eso sí, de toda referencia objetiva a una verdad
común, se pasa a la destrucción de los fundamentos
mismos de tal libertad. El «déspota ilustrado» de los teóricos
del contrato social se ha transformado en el Estado tirano,
totalitario en la práctica, que dispone de la vida de los más
débiles, desde el niño no nacido al anciano, en nombre de
una utilidad pública que en realidad ya no es más que el
interés de algunos.
Exactamente esta es la característica sobresaliente de la
gran desviación actual en relación con el respeto a la vida:
ya no se trata de un problema de moral simplemente
individual, sino de un problema de moral social, a la vista
de que los Estados, e incluso las organizaciones interna-
cionales, se hacen garantes del aborto o de la eutanasia,

34
 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

votan las leyes que autorizan tales prácticas y ponen los

medios a su disposición al servicio de quienes las exigen.
De hecho, aunque hoy observemos una movilización de
fuerzas en defensa de la vida humana por parte de los di-
versos movimientos «pro vida» -una movilización estimulante
y que permite abrigar esperanzas-, hemos de reconocer
francamente que hasta ahora el movimiento contrario es
más fuerte: la ampliación de legislaciones y de prácticas que
destruyen voluntariamente la vida humana, sobre todo la
vida de los más débiles: los niños aún no nacidos.
Somos testigos de una auténtica guerra de los poderosos
contra los débiles, una guerra enfocada a eliminar a los
discapacitados, a quienes molestan y hasta simplemente a
quienes son pobres e «inútiles», en todos los momentos de
su existencia. Con la complicidad de los Estados, se
emplean medios colosales contra las personas: al comienzo
de su vida, o cuando un incidente o una enfermedad la ha
hecho vulnerable, o cuando está próxima a apagarse.
Se abalanzan contra la vida naciente mediante el aborto
-se calcula que en el mundo se practican entre 30 y 40
millones al año- y, precisamente para facilitar el aborto, se
han invertido muchos millones en la puesta a punto de
píldoras abortivas (RU 486).
Se han desembolsado otros muchos millones en lograr
que la anticoncepción sea menos nociva para la mujer, con
la contrapartida de que gran parte de los anticonceptivos
químicos ahora a la venta en las farmacias actúan de hecho
preferentemente como antianidatorios, es decir, como
abortivos, sin que las mujeres lo sepan. ¿Quién puede
calcular el número de víctimas de esta hecatombe oculta?
Los embriones sobrantes, inevitablemente producidos
mediante la fecundación in vitro (Fivet), son congelados y
suprimidos, salvo que alcancen a sus pequeños hermanos
abortados, convertidos en conejillos de Indias para la ex-
perimentación o en fuente de materia prima para curar
enfermedades, como el Parkinson o la diabetes. Incluso la

35
 JOSEPH RATZINGER

propia Fivet se trueca a menudo en ocasión de abortos

«selectivos» (la elección del sexo, por ejemplo), cuando se
constatan indeseables embarazos múltiples.
El diagnóstico prenatal se utiliza casi de rutina en las
mujeres llamadas «de riesgo», a fin de eliminar sistemáti-
camente a todos los fetos que podrían presentar malfor-
maciones o estar enfermos. Los que tienen la fortuna de
llegar hasta el término del embarazo de su madre, pero
tienen la desventura de nacer discapacitados, se arriesgan
muy mucho a ser suprimidos nada más nacer o a que se les
niegue la alimentación o los cuidados más elementales.
Más tarde, a quienes una enfermedad o un accidente los
hunde en un coma «irreversible», a menudo se les deja
morir con el fin de hacer frente a las demandas de tras-
plantes de órganos o sirven, también ellos, para la experi-
mentación médica («cadáveres calientes»).
Por último, cuando la muerte se anuncia, a muchos se
les intenta acelerar su llegada mediante la eutanasia.
Ahora bien, ¿por qué esta victoria de una legislación o
de una praxis antihumana precisamente en el momento en
que la idea de los derechos humanos parecía haber ob-
tenido un reconocimiento universal e incondicional? ¿Por
qué incluso personas de elevada formación moral piensan
que la normativa sobre la vida humana podría y debería
entrar en el juego de los necesarios compromisos de la vida
política?
En un primer nivel de nuestra reflexión, me parece que
cabe señalar dos motivos, tras los cuales se ocultan
probablemente otros. Uno se refleja en la postura de quie-
nes afirman como necesaria la separación entre las con-
vicciones éticas personales y el ámbito político, en el que se
formulan las leyes: aquí el único valor que respetar sería el
de la total libertad de elección de cada individuo, en
conformidad con las propias opiniones privadas.
La vida social, ante la imposibilidad de basarse en
cualquier referencia objetiva común, debería concebirse

36
 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

como resultado de un compromiso de intereses, a fin de

garantizar a cada cual el máximo posible de libertad. Pero,
en realidad, allí donde el criterio decisivo para el reconoci-
miento de los derechos resulta ser el de la mayoría, allí
donde el derecho a expresar la propia libertad puede pre-
valecer sobre el derecho de una minoría que no tiene voz,
allí la fuerza se ha convertido en el criterio de derecho.
Esto resulta tanto más evidente y dramáticamente grave
cuando, en nombre de la libertad de quien tiene poder y voz,
se niega el derecho fundamental a la vida a quienes no
tienen la posibilidad de hacerse oír. En realidad, toda
comunidad política, para subsistir, debe reconocer al menos
un mínimo de derechos objetivamente fundados, no
concordados mediante convenciones sociales, sino previos a
toda reglamentación política del derecho.
Se entiende entonces cómo un Estado que se arrogue el
derecho de definir qué seres humanos son o no sujetos de
derechos, y que, en consecuencia, reconozca a algunos el
poder de violar el derecho fundamental de otros a la vida,
contradice el ideal democrático, a pesar de que lo siga
invocando, y mina las bases mismas sobre las que se
sostiene. Se comprende así que la idea de una tolerancia
absoluta de la libertad de elección destruye el fundamento
mismo de una convivencia justa entre los hombres.
Uno puede preguntarse cuándo comienza a existir la
persona, sujeto de derechos fundamentales que deben
respetarse de modo absoluto. Si no se trata de una conce-
sión social, sino más bien de un reconocimiento, también
los criterios para determinarlo deben ser objetivos. Como ha
recordado la Instrucción Donum vitae (I, 1)21, las recientes
adquisiciones de la biología humana sostienen que en el
cigoto que deriva de la fecundación ya se ha constituido la
identidad biológica de un nuevo individuo humano. Aunque
ningún dato experimental pueda ser suficiente por sí mismo
21Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum vitae sobre el
respeto de la vida naciente y la dignidad de la procreación (22 de febrero de
1987).

37
 JOSEPH RATZINGER

para reconocer un alma espiritual, las conclusiones de la

ciencia sobre el embrión humano proporcionan una valiosa
indicación para discernir racionalmente una presencia
personal desde este primer momento en que comparece una
vida humana. En cualquier caso, desde el primer momento
de su existencia, al fruto de la generación humana debe
garantizársele el respeto incondicionado que se debe
moralmente al ser humano en su totalidad corporal y
espiritual.
Un segundo motivo que explica la difusión de una
mentalidad de oposición a la vida me parece que está ligado
a la concepción misma de la moralidad hoy ampliamente
extendida. A una visión individualista de la libertad,
entendida como derecho absoluto de autodeterminación
sobre la base de las propias convicciones, se le asocia con
frecuencia una idea meramente formal de conciencia. Dicha
idea ya no hunde sus raíces en la concepción clásica de la
conciencia moral (cfr. Gaudium et spes, 16). En esta
concepción, propia de toda la tradición cristiana, la
conciencia es la capacidad de abrirse a la llamada de la
verdad objetiva, universal e igual para todos, y que todos
pueden y deben buscar.
Por el contrario, en la concepción innovadora, de clara
ascendencia kantiana, a la conciencia se la desvincula de su
relación constitutiva con un contenido de verdad moral y se
la reduce a una mera condición formal de la moralidad. Tan
solo se relacionaría con la bondad de la intención subjetiva.
De este modo, la conciencia no viene a ser más que la
subjetividad elevada a criterio último del obrar. La idea
fundamental cristiana de que no hay ninguna instancia que
pueda oponerse a la conciencia deja de tener el significado
original e irrenunciable de que la verdad no puede
imponerse más que en virtud de sí misma, es decir, en la
interioridad personal, sino que más bien se convierte en una
deificación de la subjetividad, de la que la conciencia es
oráculo infalible, que nada ni nadie puede poner en

38
 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

entredicho.
Con todo, conviene ahondar todavía más en la identi-
ficación de las raíces de esta oposición a la vida. Así, en un
segundo nivel, al reflexionar en los términos de un
planteamiento más personalista, encontramos una di-
mensión antropológica en la que es preciso detenerse, si-
quiera brevemente.
Ha de señalarse aquí un nuevo dualismo, que se afirma
cada vez más en la cultura occidental y hacia el que
convergen algunos de los rasgos característicos de su
mentalidad: el individualismo, el materialismo, el utilita-
rismo, la ideología hedonista de la realización de sí mismos
por sí mismos. En efecto, el sujeto ya no percibe es-
pontáneamente al cuerpo como la forma concreta de todas
sus relaciones con Dios, con los demás y con el mundo,
como el factor que lo introduce en un universo en
construcción, en una conversación en curso, en una histo-
ria cargada de sentido en la que no puede participar de
modo positivo más que aceptando sus reglas y su lenguaje.
El cuerpo aparece más bien como un instrumento al
servicio de un proyecto de bienestar, elaborado y perseguido
por la razón técnica, que calcula cómo podrá sacar el mayor
provecho.
De ese modo, la sexualidad misma es despersonalizada e
instrumentalizada. Aparece como una simple ocasión de
placer y no como la realización del don de sí ni como la
expresión de un amor que, en la medida en que es
verdadero, acoge íntegramente al otro y se abre a la riqueza
de vida de la que es portador: al niño, que será también su
propio hijo. Se separan los dos significados, unitivo y
procreador, del acto sexual. La unión se empobrece,
mientras que la fecundidad se desplaza a la esfera del
cálculo racional: «el niño, por supuesto; pero cuando y como
yo lo quiera».
Resulta así claro que ese dualismo entre una razón
técnica y un cuerpo-objeto permite al hombre eludir el

39
 JOSEPH RATZINGER

misterio del ser. En realidad, el nacimiento y la muerte, el

surgimiento de otra persona y su desaparición, la llegada y
la disolución del «yo», remiten directamente al sujeto a la
cuestión de su propio sentido y de su propia existencia.
Quizá para rehuir esta pregunta angustiosa es por lo que el
hombre intenta asegurar el dominio más completo posible
sobre estos dos momentos clave de la vida, a los que intenta
desplazar a la esfera del hacer. De esa manera, el hombre se
engaña pensando que se posee a sí mismo y que goza de
una libertad absoluta: al hombre se le podría fabricar según
un cálculo que no deja ningún resquicio a la incertidumbre,
a la casualidad, al misterio.
Un mundo que asume opciones de eficiencia tan abso-
lutas, un mundo que ratifica hasta tal punto la lógica uti-
litarista, un mundo que, más aún, concibe la libertad como
un derecho absoluto del individuo y la conciencia como una
instancia subjetivista completamente aislada, tiende
necesariamente a empobrecer todas las relaciones
humanas, hasta acabar por considerarlas como relaciones
de fuerza y por no reconocer al ser humano más débil el
puesto que se le debe. Desde este punto de vista, la
ideología utilitarista camina en la misma dirección que la
mentalidad «machista», y el «feminismo» aparece como una
legítima reacción ante la instrumentalización de la mujer.
Sin embargo, el denominado «feminismo» se basa muy a
menudo en los mismos presupuestos utilitaristas del
«machismo» y, en vez de liberar a la mujer, coopera más bien
a su sometimiento.
Cuando, en la línea del dualismo antes evocado, la
mujer reniega del propio cuerpo, considerándolo como un
mero objeto al servicio de una estrategia de conquista de la
felicidad mediante la realización de sí misma, reniega
también de su feminidad, la forma propiamente femenina de
la entrega personal y de la acogida del otro, cuya señal más
típica y su realización más concreta es la maternidad.
Cuando la mujer se decanta por el amor libre y llega

40
 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

hasta el extremo de reivindicar el derecho al aborto, con-

tribuye a reforzar una concepción de las relaciones huma-
nas según la cual la dignidad de cada uno depende, a los
ojos del otro, de lo que le pueda dar. En todo esto, la mujer
toma postura contra la propia feminidad y contra los valores
de los que esta es portadora: la acogida de la vida, la
disponibilidad hacia el más débil, la entrega sin condiciones
a quien la necesita. Un auténtico feminismo, si trabajase por
la promoción de la mujer en su verdad integral y por la
liberación de todas las mujeres, trabajaría también por la
promoción del hombre entero y por la liberación de todos los
seres humanos. Lucharía, en efecto, para que se reconozca
a la persona la dignidad que le corresponde por el solo
hecho de existir, de haber sido querida y creada por Dios, y
no por su utilidad, por su fuerza, por su belleza, por su
inteligencia, por su riqueza o por su salud. Se esforzaría por
promover una antropología que valore la esencia de la
persona como hecha para la entrega personal y para la
acogida del otro, aspectos de los que el cuerpo, masculino o
femenino, constituye el signo y el instrumento.
Justamente desarrollando una antropología que pre-
sente al hombre en su integridad personal y relacional es
como cabe responder al difundido argumento de que el
mejor medio de luchar contra el aborto sería promover la
anticoncepción. De tirar por tierra semejante tesis, que de
primera instancia parece totalmente plausible, se encarga la
experiencia: se constata generalmente un crecimiento
paralelo de los índices de recurso a la anticoncepción y de
los índices de aborto. La paradoja es tan solo aparente.
En efecto, es preciso darse cuenta de que tanto la anticon-
cepción como el aborto hunden sus raíces en esa visión
despersonalizada y utilitarista de la sexualidad y de la
procreación antes descrita, que a su vez se basa en una
concepción mutilada del hombre y de su libertad.
En la mentalidad anticonceptiva no se trata, en efecto,
de asumir una gestión responsable y digna de la propia fe-

41
 JOSEPH RATZINGER

cundidad en función de un proyecto generoso, abierto

siempre a la potencial acogida de una vida nueva impre-
vista. Se trata, más bien, de asegurarse un dominio com-
pleto de la procreación, que rechaza hasta la idea de un hijo
no programado. Entendida en estos términos, la anti-
concepción conduce necesariamente al aborto como «so-
lución de reserva». En realidad, solo si se desarrolla la idea
de que el hombre no se encuentra plenamente a sí mismo
más que en la entrega generosa de sí y en la acogida
incondicional del otro, por la simple razón de su existencia,
el aborto aparecerá como un crimen absurdo.
Una antropología de corte individualista conduce, como
hemos visto, a considerar la verdad objetiva como
inaccesible, la libertad como arbitraria, la conciencia como
una instancia cerrada en sí misma: no solo orienta a la
mujer a odiar a los varones, sino también a odiarse a sí
misma y la propia feminidad, sobre todo, su propia ma-
ternidad.
Semejante antropología orienta generalmente al ser
humano a odiarse a sí mismo. El hombre se desprecia a sí
mismo; ya no está de acuerdo con Dios, que vio que la
criatura humana «era muy buena» (Gn 1, 31). Al contrario,
el hombre se ve a sí mismo como el gran destructor del
mundo, un producto infeliz de la evolución. Y, en realidad, el
hombre que deja de tener acceso al infinito, a Dios, es un
ser contradictorio, un producto fallido. Se manifiesta aquí la
lógica del pecado: el hombre, queriendo ser como Dios,
busca la independencia absoluta. Para ser autosuficiente,
debe independizarse, debe emanciparse

42
 JOSEPH RATZINGER

incluso del amor, que es siempre gracia libre, no produ-

cible ni factible. Pero, al hacerse independiente del amor, el
hombre se separa de la verdadera riqueza de su ser, se vacía
y se vuelve inevitable la oposición al propio ser. «No es
bueno ser un hombre»: la lógica de la muerte pertenece a la
lógica del pecado. Se abre el camino hacia el aborto, hacia la
eutanasia y hacia el abuso de los más débiles.
En síntesis, pues, podemos decir que la raíz última del
odio y de todos los ataques contra la vida humana es la
pérdida de Dios. Cuando Dios desaparece, se desvanece
también la dignidad absoluta de la vida humana.
¿Qué hacer en esta situación para responder al desafío
que acabamos de describir? Por mi parte, desearía limi-
tarme a las posibilidades ligadas a la función del Magisterio.
No han faltado en los últimos años las intervenciones
magisteriales acerca de este problema. Juan Pablo II ha
insistido incansablemente en la defensa de la vida como
deber fundamental de todo cristiano, y muchos obispos
hablan del tema con gran competencia y fuerza. La Con-
gregación para la Doctrina de la Fe ha publicado impor-
tantes documentos sobre cuestiones morales vinculadas al
respeto debido a la vida humana.
No obstante, a pesar de esas tomas de postura, a pesar
de las numerosísimas intervenciones pontificias sobre al-
gunos de estos problemas o sobre aspectos particulares, el
campo se mantiene ampliamente abierto a una asunción
global a nivel doctrinal, que vaya a las raíces más hondas y
denuncie las consecuencias más aberrantes de la
«mentalidad de muerte».
Cabe pensar, pues, en un posible documento sobre la
defensa de la vida humana, que a mi parecer debería pre-
sentar dos características originales respecto a los docu-
mentos precedentes.
En primer lugar, debería desarrollar no solo consideraciones
de moral individual, sino también de moral social y política.
Más en concreto, las diferentes amenazas contra la vida

43
humana podrían plantearse desde cinco puntos de vista: el
punto de vista doctrinal (con una fuerte reafirmación del
principio según el cual «la matanza directa de un ser
humano inocente es siempre materia de culpa grave»), el
cultural, el legislativo, el político y, por último, el práctico.
Llegamos así a la segunda característica original de un
posible documento nuevo: a la denuncia se le ha de
conceder un espacio, pero no el principal. Se trataría ante
todo de retomar con gozo el anuncio del inmenso valor del
hombre y de cada hombre, por muy pobre, débil o sufriente
que sea; tal como ese valor puede aparecer a los ojos de los
filósofos, pero, sobre todo, tal como nos dice la Revelación
que aparece a los ojos de Dios.
Se trataría de recordar con admiración las maravillas
que el Creador ha prodigado a su criatura, y las del Re-
dentor a favor de aquel a quien ha venido a buscar y a sal-
var. Se trataría de mostrar que acoger al Salvador implica
necesariamente la generosa disponibilidad hacia la otra
persona y, por tanto, el acogimiento de toda vida humana,
desde el momento en que esta se anuncia hasta el momento
en que se apaga.
En definitiva, en contra de todas las ideologías y las
políticas de muerte, se trata de presentar lo más esencial de
la Buena Noticia cristiana. Más allá de todo sufrimiento,
Cristo ha abierto el camino a la acción de la gracia en favor
de la vida, tanto en su aspecto humano como en su aspecto
divino.
.
EL RELATIVISMO, ¿PRESUPUESTO NECESARIO DE LA DEMOCRACIA?

«Democracia», sinónimo de libertad e igualdad

Tras la caída de los sistemas totalitarios, que de modo

tan drástico configuraron el perfil global del siglo xx, en gran
parte del globo se ha ido imponiendo la convicción de que la
democracia, aunque ciertamente no conseguirá la sociedad
ideal, resulta en la práctica el único sistema de gobierno
 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

adecuado a nuestros tiempos. La democracia posibilita el

reparto y el control de los poderes, y proporciona así la más
amplia garantía posible contra la arbitrariedad y la opresión,
a la par que favorece la libertad del individuo y la tutela de
los derechos humanos.
Cuando hoy hablamos de democracia, pensamos, sobre
todo, en este aspecto positivo: en la participación de todos
en el poder, que es expresión de la libertad. Nadie debe ser
un mero objeto de dominio, y por eso «súbdito»; cada cual
debe poder contribuir con su compromiso y su voluntad al
conjunto de la acción política. Solo como «parte activa»
pueden los ciudadanos ser realmente todos libres.
El bien peculiar que se persigue mediante la partici-
pación en el poder es, pues, la libertad y la igualdad de to-
dos. Sin embargo, como no puede ser continuamente
ejercido por todos de forma directa, el poder ha de delegarse
temporalmente. Y esa delegación, aun limitada en el tiempo,
pues solo dura hasta las siguientes elecciones, requiere
controles, a fin de que la voluntad general de quienes han
delegado su poder se mantenga como instancia
determinante, y a fin de que la voluntad de los que lo
ejercen no tienda a concebirse y a gestionarse como «au-
torreferente».
Muchos son los que se detienen en este punto y dicen: el
fin del Estado se alcanza cuando está garantizada la
libertad de todos. Se pone así de manifiesto el hecho de que,
según este modo de pensar, el fin principal de la vida social
estriba en la posibilidad de que el individuo disponga de sí
mismo; propiamente, la comunidad en sí no tendría ningún
valor, sino que únicamente existiría para permitir a los
individuos ser ellos mismos. Pero una libertad individual
carente de contenido, erigida como meta suprema a la que
tender, acaba por encerrarse en sí misma, porque la libertad
individual solo puede subsistir en un sistema de libertad
para todos. Necesita criterios y límites: si no, se convierte en
violencia contra las demás libertades. No en vano, quienes

45
desean un régimen totalitario intentan, ante todo, inducir
en los individuos actitudes de verdadera libertad anárquica
y crear una situación de lucha de todos contra todos, para
poder presentarse después, con su propio proyecto de
orden, como los auténticos salvadores de la humanidad.
La libertad necesita, pues, un contenido. Podemos de-
finirlo como la salvaguardia de los derechos humanos. Pero
podemos también describirlo más detalladamente como
garantía tanto del progreso de la entera sociedad como del
bien de cada individuo: el «súbdito», esto es, aquel que ha
delegado en otros su poder, «puede ser libre si se reconoce a
sí mismo -es decir, reconoce su propio bien- en el bien
común que persiguen quienes ejercen el poder»22.

Libertad, democracia y relativismo

A lo largo de esta reflexión han aparecido, junto a la idea

de libertad, otros dos conceptos: la de derecho y la de bien.
Las tres juntas, es decir, la libertad como estructura
existencial típica de la democracia, y el derecho y el bien
como contenido de la libertad misma, se hallan en una
cierta dialéctica recíproca, que constituye el núcleo esencial
del debate moderno en torno a las formas auténticas de
democracia y de política.
A decir verdad, pensamos aquí en primer lugar sobre
todo en la libertad, entendiéndola como el verdadero bien
del hombre; todos los demás bienes nos parecen hoy más
bien discutibles y demasiado fácilmente sometidos a abusos.
No queremos que el Estado nos imponga una determinada
idea de bien. El problema es aún más manifiesto cuando se
intenta clarificar la noción de «bien» mediante la de «verdad».
El respeto a la libertad de cada individuo nos parece que,
por principio, consiste hoy esencialmente en que el Estado
no pretenda resolver el problema de la verdad: la verdad, y
tampoco, por tanto, la verdad acerca del bien, no resulta
cognoscible en la esfera social. La verdad es algo
22H. KUHN, Eine philosophische Darstellung, Munich 1967, p. 60.
 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

controvertido. Por eso, al intento de imponer a todos lo que

una parte de los ciudadanos juzga como «verdad» se le
considera un avasallamiento de las conciencias: el concepto
de verdad viene relegado al ámbito de la intolerancia y de lo
antidemocrático. La verdad no es un bien «público», sino
únicamente «privado» o, a lo sumo, un bien «de parte», pero
nunca universal. En otros términos: el concepto moderno de
democracia parece estar indisolublemente ligado a la opción
relativista;
y el relativismo aparece como la única garantía auténtica de
la libertad, y más exactamente de su núcleo esencial: la
libertad religiosa y de conciencia.

El núcleo no relativista de la democracia

Este planteamiento representa hoy una evidencia in-

discutible para todos. No obstante, una consideración más
atenta nos lleva a preguntarnos si en la democracia no debe
existir también un núcleo no relativista. La democracia, en
efecto, si no se estructurase, en última instancia, sobre la
base de los derechos humanos -hasta el punto de que
garantizarlos y salvaguardarlos constituye justamente su
más profundo fundamento-, ¿por qué debería parecer algo a
lo que no cabe renunciar? Los derechos humanos no están
subordinados al imperativo de la tolerancia y del pluralismo,
sino que son el contenido de la tolerancia y de la libertad.
Privar a los demás de sus derechos nunca puede convertirse
en materia legítima de ordenamiento positivo, y menos aún
en contenido de la libertad.
Esto significa que un fundamento de verdad -de verdad
en sentido moral- resulta imprescindible para la su-
pervivencia misma de la democracia. A este propósito, para
no entrar en conflicto con la idea de tolerancia y con el
relativismo democrático, hoy se habla más gratamente de
«valores» que de «verdad». Pero no cabe eludir la cuestión
recién planteada mediante este simple desplazamiento al
plano terminológico, pues los valores deben su inviolabilidad

47
al hecho de que son realmente «valores» y, por esto,
corresponden a las auténticas exigencias de la naturaleza
humana.
Con mayor motivo, pues, es preciso preguntarse ahora:
¿cómo pueden fundamentarse los valores social y
universalmente válidos? O dicho con un lenguaje más ac-
tual: ¿cómo deben legitimarse los valores fundamentales
que no están sometidos al juego de las mayorías y de las
minorías?
¿De dónde los tomamos? ¿Qué se sustrae al relativismo,
cómo y por qué?

Dos orientaciones de fondo radicalmente opuestas

Estas preguntas constituyen el núcleo de los actuales

debates de la filosofía política en nuestra lucha por una
verdadera democracia. Simplificando un poco, cabe decir
que son dos las orientaciones de fondo que se contraponen;
se presentan periódicamente en distintas versiones, si bien
también muestran en parte significativos puntos de
contacto.
Por una parte encontramos la posición radicalmente
relativista, que quiere desterrar del ámbito político el con-
cepto de bien (y con ello, a fortiori, el de verdadero), por
considerarlo peligroso para la libertad. A su vez, para sos-
tener coherentemente un perfecto relativismo, rechaza el
«derecho natural», por sus sospechosas conexiones con
doctrinas metafísicas. Según esta orientación, en la política
no existe ningún otro principio más que la decisión de la
mayoría, que en la vida estatal ocupa el lugar que en otras
épocas correspondía a la verdad. El derecho debería
entenderse de manera exclusivamente política; es decir,
derecho sería lo establecido como tal por los organismos
predeterminados. Consiguientemente, la democracia no se
definiría en sentido sustancial, sino puramente formal:
como un conjunto de reglas que posibilita la formación de
mayorías, la representación de los poderes y la alternancia
 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

de los gobiernos. Consistiría esencialmente, pues, en los

mecanismos de las elecciones y del voto.
A esta concepción se opone diametralmente la otra tesis,
según la cual, la verdad no es un «producto» de la política
(esto es, de la mayoría), sino que la precede y, por tanto, la
ilumina: no es la praxis la que «crea» la verdad, sino que la
verdad es la que posibilita una auténtica praxis. De ahí que
la política sea justa y favorezca efectivamente la libertad
cuando se pone al servicio de un conjunto de valores y
derechos que la razón nos atestigua. Contra el escepticismo
explícito de las teorías relativistas y positivistas,
encontramos aquí una confianza fundamental en la razón,
en su capacidad de captar y mostrar la verdad23.

Un «observatorio» privilegiado

El proceso a Jesucristo representa un punto de ob-

servación muy adecuado para poner de manifiesto los
rasgos esenciales de estas dos posiciones; en especial, la
pregunta que Pilato plantea al Salvador: «¿Qué es la ver-
dad?» (.Jn 18, 38).
Nada menos que Hans Kelsen, jurista de origen aus-
tríaco emigrado posteriormente a América y considerado
uno de los más prestigiosos exponentes de la posición re-
lativista radical, ha explicado inequívocamente su con-
cepción en una meditación sobre este pasaje bíblico24. Más
adelante tendremos que volver de nuevo a las tesis de fondo
de su filosofía política; pero por ahora nos basta echar un
vistazo al modo como interpreta el citado texto bíblico.
Para Kelsen, la pregunta de Pilato es la expresión del
necesario escepticismo del político. De ahí que la pregunta

23Esta cuestión, fundamental en el actual debate acerca de la autén-

tica comprensión de la democracia, se expone de manera muy lúcida en la
obra de V. POSSENTI, Le societá liberali al bivio. Lineamenti di filosofía della
societá, Marietti, Milán 1991; pp. 289 ss.
24Véase la discusión explícita en V. POSSENTI, op. cit., 315-345, espe-
cialmente pp. 345 ss.; para una confrontación crítica con Kelsen también es
útil H. Kuhn, op. cit., 41 ss.

49
sea ya en cierto modo también respuesta: la verdad está
fuera del alcance humano. Que así lo entiende Pilato se
deduce del hecho de que no aguarda a que Jesús le res-
ponda, sino que inmediatamente se dirige a la multitud. De
este modo, según Kelsen, Pilato sometió al juicio del pueblo
la decisión sobre el caso controvertido. En su opinión, Pilato
habría actuado aquí como un perfecto demócrata. Puesto
que no sabe qué es lo justo, deja que sea la mayoría la que
decida al respecto.
De este modo, en la interpretación del erudito austríaco,
Pilato se convierte en una figura emblemática de la
democracia relativista y escéptica, que no se funda ni en
valores ni en la verdad, sino en procedimientos. Que en el
caso de Jesús se condene injustamente a un hombre justo e
inocente, a Kelsen no le parece un supuesto que merezca
impugnación. No existe ninguna otra verdad más que la de
la mayoría. Es absurdo querer pasar por encima de ella.
Kelsen llega incluso a afirmar que, en caso de necesidad,
habría que imponer a todos esta certeza relativista aun a
costa de sangre y lágrimas; y que hay que estar tan seguro
de ella como Jesús lo estaba de su verdad25.
Totalmente diferente y mucho más convincente -también
desde el punto de vista político- es la interpretación del
mismo pasaje que propuso el gran exegeta Heinrich Schlier.
La planteó en el momento en que el nacionalsocialismo se
disponía a tomar el poder en Alemania. Su interpretación
fue un testimonio consciente contra aquellos sectores de la
cristiandad protestante que se hallaban dispuestos a situar
«fe» y «pueblo» en el mismo plano26.
Schlier recalca que, en el proceso, Jesús reconoce ple-
namente la potestad jurídica del Estado romano, repre-
sentado por Pilato. Pero al mismo tiempo la limita, al decir

25Cfr. V. POSSENTI, op. cit., p. 336.

26H. SCHLIER, Dic Beurteilung des Staates im Neuen Testament, Ia ed. de
1932 en Zwischert den Zeiten; aquí se cita según la antología H. SCHLIER, Die
Zeit der Kirche, Freiburg 1958, pp. 1-16. Véase también, en el mismo
volumen (pp. 56-74), el ensayo Jesús und Pilatus.
 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

que Pilato no es titular por sí mismo de dicha potestad, sino

que la ha «recibido de lo alto» (cfr. Jn 19, 11). Pilato falsea
su propio poder -y, con ello, el del Estado- en el momento
en que deja de percibirlo como administración fiduciaria de
un orden de grado superior y dependiente de la verdad, y
pasa a utilizarlo con miras a su provecho personal. El
gobernador romano ya no se pregunta por la verdad, sino
que entiende el poder como puro poder. «En el mismo
momento en que se legitima a sí mismo, Pilato otorga su
propio asentimiento al asesinato legal de Jesús»27.

¿CUÁL ES EL FIN DEL ESTADO?

Con esto ha quedado muy clara la precariedad y pro-

blematicidad de la posición estrictamente relativista. Por
otra parte, hoy somos conscientes de los problemas en que
está envuelta la otra posición, que considera a la verdad
como algo fundamental, importante también para la praxis
democrática: nos escalda todavía demasiado de cerca el
miedo a la inquisición y a la violencia perpetrada contra las
conciencias. ¿Cómo evitar este dilema?
Comencemos en primer lugar por preguntarnos qué es
exactamente el Estado, cuál es su fin y cuál no lo es. Fi-
jamos ahora nuestra atención, por tanto, en las distintas
respuestas que se han dado a esta pregunta y, a partir de
ellas, intentaremos formular una respuesta a modo de
conclusión.
¿Qué es el Estado? ¿Para qué sirve? Podríamos respon-
der de manera muy elemental que el cometido del Estado
consiste en «permitir y conservar la ordenada convivencia
entre los hombres»28, es decir, en lograr un equilibrio entre
la libertad y los bienes, de suerte que cada cual pueda llevar
una vida digna del hombre. También podríamos decir que el
Estado garantiza el derecho como condición de la libertad y
27H. SCHLIER, op. cit., p. 3.
28H. SCHLIER, op. cit., p. 1 1.

51
del bienestar general. De ahí, por un lado, que sea carácter
general del Estado el hecho de que debe ser gobernado; y,
por otro, que la actividad gubernativa no sea simplemente
ejercicio del poder, sino tutela de los derechos de cada
individuo y del bienestar de todos. No es tarea del Estado
procurar la felicidad de los hombres, por lo cual tampoco lo
es crear «hombres nuevos». Tampoco le corresponde
transformar el mundo en un paraíso y ni siquiera puede
conseguirlo; sin embargo, cuando lo intenta, acaba por
erigirse en «absoluto» y, por eso, decide arbitrariamente sus
límites. Se comporta entonces como si fuera Dios mismo y,
por esa razón, se convierte en la «bestia» terrorífica y en el
poder del Anticristo, de los que habla el Libro del
Apocalipsis.
En este contexto, es importante considerar siempre en
paralelo dos pasajes bíblicos, que solo aparentemente se
contradicen, pero que, en realidad, se complementan mutua
y esencialmente: el capítulo 13 de la Carta a los Romanos y
el capítulo asimismo 13 del Apocalipsis.
La Carta a los Romanos describe al Estado en su forma
ordenada, al Estado que se atiene a lo que atañe a sus
competencias y no pretende erigirse en la fuente de la
verdad y del derecho. Pablo tiene presente al Estado como
administrador fiduciario de un orden global más amplio,
que como tal hace posible al hombre tanto la existencia
individual como colectiva. A este Estado se le debe
obediencia. La obediencia a la ley y a los órganos que
constituyen formas auténticas de derecho no es obstáculo
para la libertad, sino su condición. Por su parte, al Estado
que pretenda autoerigirse en Dios y reivindique el derecho
de fundamentarse solo en sí mismo, la misteriosa revelación
del Apocalipsis le muestra qué es lo legítimo y qué debe
tener valor en cuanto verdad. Un Estado de ese género
aniquila al hombre. Niega su propia esencia y, por ello, no
puede ya exigir obediencia alguna29.

29 H. SCHLIER, op. cit., pp. 3-7 y 14-16.

 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

Resulta significativo que, en el fondo, tanto el nacio-

nalsocialismo como el marxismo negaran el Estado y el
derecho, concibieran la obligatoriedad de la ley como es-
clavitud y, frente a esto, pretendieran afirmar algo de rango
aún superior: la llamada voluntad del pueblo o la sociedad
sin clases, que debería reemplazar al Estado, al que ven
como puro instrumento de la hegemonía de la clase
dominante.
De este modo, aunque al Estado y su ordenamiento se
les considerara tan solo como antagonistas del carácter
absoluto de la pretensión típica de la propia ideología, hasta
en semejante rechazo no se perdió del todo una cierta
consciencia de la esencia específica del Estado. El «Estado»
en cuanto tal instaura un preciso y determinado
ordenamiento de la vida en común, pero por sí solo no está
en condiciones de dar respuesta a los problemas fun-
damentales de la existencia humana. El Estado no solo tiene
que dejar abierto un espacio libre para algo distinto de él y
quizá de rango superior; sino también recibir y acoger la
verdad sobre la ley y el derecho siempre «desde fuera»,
porque no la posee en sí mismo. Pero ¿cómo y dónde? Esta
es la cuestión que hemos de plantearnos ahora.

SOLUCIONES ANTITÉTICAS AL PROBLEMA DE LOS

FUNDAMENTOS DE LA DEMOCRACIA

La concepción relativista

A estos problemas responden, como ya se ha dicho más

arriba, dos concepciones diametralmente opuestas
una a otra, entre las cuales se dan también posturas inter-
medias.
La primera perspectiva, la relativista en sentido estricto,
ya la hemos presentado al hablar de Hans Kelsen. Para
estos, la relación entre religión y democracia solo puede ser
negativa. El cristianismo, en especial, enseña verdades y

53
valores absolutos, por lo que exactamente se sitúa en las
antípodas del «escepticismo obligatorio» de la democracia
relativista. «Religión» significa heteronomía de la persona,
mientras que «democracia», por el contrario, implica en sí
misma su autonomía. Esto significa también que el centro
de la democracia es la libertad y no el bien, el cual una vez
más parece peligroso para la libertad misma30.
En la actualidad, el filósofo del derecho Richard Rorty es
el exponente más conocido de esta visión de democracia. Su
concepción del nexo entre democracia y relativismo expresa
muy bien la mentalidad estadísticamente más difundida,
también entre los cristianos, por lo que merece una especial
atención. Para Rorty, el único parámetro en virtud del cual
pueden instituirse leyes y derecho es lo que se propaga entre
los ciudadanos como opinión de la mayoría: la democracia
no dispondría de ninguna otra «filosofía» ni de ninguna otra
fuente de derecho más que de esta.
Ciertamente, Rorty también es consciente en cierto
modo de la insuficiencia última del puro principio de la
mayoría como fuente de verdad. Sostiene, en efecto, que la
«razón pragmática», que se define como propulsora del
principio de la mayoría, incluye siempre algunos principios
de tipo intuitivo, como, por ejemplo, el rechazo de la
esclavitud31. Sin embargo, se equivoca acerca de este
asunto: durante siglos e incluso milenios, el «sentimiento
común» más difundido entre la mayoría no ha incluido en
absoluto tal intuición y nadie sabe durante cuánto tiempo
podrá conservarse como dato adquirido por todos.
En realidad, lo que aquí predomina incuestionado es un
concepto vacío de libertad, que impulsa incluso a postular la
necesidad de la disolución del yo, reducido a fenómeno ya
sin centro ni esencia, para poder configurar concretamente
nuestra intuición sobre la primacía de la libertad. Pero ¿qué
hacer, una vez que se haya perdido esta intuición? ¿Y

30Cfr. V. POSSENTI, op. cit., p. 321.

31Cfr. V. POSSENTI, op. cit., p. 293.
 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

cuando se constituyese una mayoría hostil a la libertad y

nos dijese que el hombre no ha nacido para la libertad, sino
que quiere y debe ser dirigido por otro?
La idea de que en la democracia solo puede decidir la
mayoría y de que las fuentes del derecho solo podrían ser
las convicciones de los ciudadanos capaces de alcanzar el
mayor consenso, contiene indudablemente algo seductor.
Pues, cuando se vuelve obligatorio para la mayoría algo no
querido y decidido por ella, siempre es esa misma mayoría
la que se percata de que se ha ninguneado la libertad y, con
ello, se ha negado la esencia de la democracia. Cualquier
otra teoría parece acreditar un dogmatismo que se introduce
de manera sutil y a la par explosiva, transformándose así en
una forma de auténtica «interdicción» de los ciudadanos y de
dominio de la libertad. No obstante, por otro lado, la
falibilidad de la mayoría está igual e incontestablemente
atestiguada, y sus errores pueden no solo concernir a
aspectos marginales, sino también poner en entredicho
bienes fundamentales, hasta el punto de que dejen de
tutelarse la dignidad del hombre y los derechos humanos y
desaparezca así el para qué de la libertad.
En efecto, de ninguna manera resulta siempre evidente
para la mayoría en qué consisten los derechos del hombre y
la dignidad humana. La historia del siglo xx ha demostrado
dramáticamente que la mayoría puede ser embaucada y
manipulada, y que a la libertad cabe destruirla exactamente
en nombre de la misma libertad. Además, ya hemos visto en
Kelsen que también el relativismo lleva consigo su propio
dogmatismo: se siente tan seguro de sí mismo que debe
imponerse incluso a quienes no lo comparten. En última
instancia, aquí se termina cayendo en el cinismo, que tanto
en Kelsen como en Rorty puede palparse con la mano: si la
mayoría -como en el caso peculiar de Pilato- siempre tiene
razón, entonces el derecho puede (y debe) pisotearse sin
ningún reparo. De hecho, en el fondo, solo cuenta el poder
del más fuerte que sepa granjearse el favor de la mayoría.

55
La concepción metafísica y cristiana

Se opone frontalmente al relativismo escéptico, hasta

ahora considerado, otra concepción de la política, igual-
mente radical. Su creador es Platón, que parte de la con-
vicción de que solo puede gobernar bien aquel que conoce y
ha experimentado el bien en primera persona. Todo dominio
debe ser «servicio», es decir, renuncia consciente a la propia
elevación -conquistada en la esfera contemplativa del bien y
de la verdad- y a la libertad que de ahí se deriva. Debe ser,
por tanto, un voluntario «regreso a la caverna», en cuya
oscuridad viven los hombres. Solo entonces surge un
gobierno efectivo, y no ese adueñarse -en apariencia y de
todo lo aparente-, que en la mayoría de los casos
caracterizaría a la política. Según Platón, la ceguera de la
política -tal como suele practicarse- consiste en el hecho de
que sus representantes luchan por el poder «como si este
fuera un gran bien»32.
Con estas consideraciones, Platón se acerca a la con-
cepción fundamental de la Biblia de que la verdad no es un
«producto» de la política: todas las veces que los relativistas
se convencen de que sí la produce, terminan por caer
realmente en alguna forma de totalitarismo, aunque afírmen
con la boca que luchan por el primado de la libertad. La
mayoría se convierte entonces en una especie de divinidad,
contra la que ya no hay ningún derecho de apelación.
Partiendo de estas evidencias, Maritain desarrolló una
filosofía política que intenta aprovechar, para la teoría de la
sociedad y del Estado, las grandes intuiciones que ofrece la
Biblia al respecto. No necesitamos adentrarnos aquí en los
presupuestos históricos de esta concepción filosófica,
aunque valdría la pena. Con todo, cabe recordar
-brevemente, simplificando mucho- que el concepto de
democracia se elaboró en la Edad Moderna conforme a dos

32La República VII 520 c. Cfr. V. POSSENTI, op. cit., p. 290, y también H.
KUHN, voz Plato, en H. MAIER - H. RAUSCH - H. DENZER (eds.), Klassi- ker des
politischen Denkens, Beck, Munich 1969, pp. 1-35.
 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

directrices y, por tanto, también sobre dos fundamentos

distintos. En el ámbito de la cultura anglosajona, la
«democracia» se pensó al menos en parte y se puso en
práctica sobre la base de la tradición iusnaturalista y de
una mentalidad común, marcada por el cristianismo,
concebido este, a decir verdad, de manera totalmente
pragmática33. En Rousseau, por el contrario, la democracia
se rebela contra la tradición cristiana; a partir de él se inicia
una corriente de pensamiento que concibe la democracia en
abierta oposición al cristianismo34.
Maritain intentó «desenganchar» de nuevo el concepto de
democracia del marchamo que le confirió Rousseau, y -como
él mismo dice- desligarla de las ataduras que la mantienen
unida a los dogmas masónicos del progreso necesario, del
optimismo antropológico, de la divinización del individuo y
del olvido y censura de la persona35. A su parecer, el derecho
originario del pueblo al autogobierno nunca puede erigirse
en un derecho a decidir todo: «gobierno del pueblo» y
«gobierno para el pueblo» son realidades y momentos que no
se pueden concebir por separado; así pues, se trata de
emparejar y equilibrar la voluntad popular y los objetivos
perseguidos por la acción política. Con tal perspectiva,
Maritain desarrolló un personalismo tridimensional:
ontológico, axiológico y social 36. Está claro que al
cristianismo se le considera aquí una fuente de
conocimientos que priman sobre la acción política y la
iluminan.
Para eliminar toda sospecha de que la concepción de
Maritain pueda justificar cualquier forma de absolutismo de
tipo cristiano, Possenti sostiene -en línea con el propio
Maritain- que al cristianismo no se le debe entender como
fuente de la verdad para la política en cuanto «religión

33Cfr. H. KUHN, Der Staat..., cit., pp. 263 ss.

34Cfr. R. SPAEMANN, Rousseau - Bürger ohne Vaterland, Piper, Munich
1980.
35Cfr. V. POSSENTI, op. cit., p. 309.
36Ibídem, pp. 308-310.

57
revelada», sino en cuanto «fermento» de la sociedad y forma
de vida históricamente configurada y experimentada. La
verdad sobre el bien, que proviene de la tradición cristiana,
se toma así evidente también para la razón y, al mismo
tiempo, se acredita como principio racional; esta verdad de
ninguna manera supone «hacer violencia» a la razón y a la
política por parte de ningún dogmatismo 37.
Obviamente, el autor presupone aquí un cierto opti-
mismo con respecto a la evidencia de lo que es «moral» y de
lo que es «cristiano», optimismo que los relativistas re-
chazan. Una vez más, hemos llegado al punto crítico central
de la teoría de la democracia y de su interpretación en clave
cristiana.

EL PROBLEMA DE LA «EVIDENCIA MORAL».

LAS SOLUCIONES INTERMEDIAS

Antes de intentar dar una respuesta final, conviene

echar una ojeada a las posiciones intermedias entre relati-
vismo y dogmatismo, que no pueden adscribirse del todo a
una u otra corriente de pensamiento.

La lección de Bayle

Como principales representantes de dichas concepciones

intermedias, Possenti menciona a Bobbio, Popper y
Schumpeter; y como primer precursor de tal orientación
podría considerarse al pensador cartesiano Pierre Bayle
(1647-1706). Su reflexión, en efecto, parte ya de la estricta
separación entre verdades metafísicas y verdades morales.
En su opinión, la vida política no tiene necesidad de la
metafísica. Las cuestiones metafísicas pueden hasta
permanecer controvertidas y aparentar así que son el campo
abierto de un pluralismo al que la política no le afecta para
nada. Como fundamento de la propia existencia, a la

37Ibídem, pp. 308 ss.

 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

comunidad política le basta la verdad práctica. Sin embargo,

por lo que se refiere a su cognoscibilidad, Bayle se muestra
deudor de un optimismo que, si entonces podía estar
justificado, la historia posterior lo ha difu- minado en gran
parte. En la segunda mitad del siglo xvn, Bayle todavía
podía pensar que las verdades morales eran evidentes para
todos los hombres: no habría más que una única moral,
universal y necesaria, una luz de verdad y de aclaración de
las conciencias que todos los hombres perciben tan pronto
como abren los ojos a la vida. Esta moral única y universal
procede de Dios y ha de representar el punto de referencia
de toda norma y ley38.
De este modo, Bayle no hace más que describir la
mentalidad y la conciencia más común de su siglo. Las
evidencias morales fundamentales aportadas por el cris-
tianismo se presentaban entonces tan manifiestas e irre-
futables a los ojos de todos que, aun en medio de las con-
troversias confesionales, cabía considerarlas evidencias

38Ibídem, p. 291.

59
 EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES RELIGIOSOS Y MORALES.

obvias y elementales de toda persona razonable: como

una evidencia racional a la que no afectaban las disputas
teológicas de la cristiandad dividida. Pero lo que entonces
aparecía como verdad apodíctica de una razón donada por
Dios al hombre, solo conservó su evidencia mientras toda la
cultura y el entero contexto de la vida social y civil
permanecieron impregnados y determinados por la tradición
cristiana. A medida que este patrimonio común cristiano se
fue disolviendo y en su lugar quedó únicamente la desnuda
y escueta «razón» -que no acepta ayudas ni enseñanzas de
ninguna entidad histórica, sino que solo quiere escucharse a
sí misma-, se desmoronó también, como desmenuzándose,
la evidencia de todo lo auténticamente «moral». La razón
cortó las raíces que la vinculaban a la fe vivida de una
cultura y de una civilización histórica íntimamente
religiosas y, queriendo ser tan solo «razón empírica», terminó
convertida en razón «ciega».
Donde ya no se reconoce como certeza común más que
lo experimentalmente verificable, para las verdades que
exceden lo puramente material no queda otro parámetro de
referencia que su mera instrumentalidad, es decir, depender
del juego de mayorías y minorías. Y ese parámetro, en virtud
de su abstracción y de su falta de referencia, conduce
necesariamente -como hemos visto- a la opción cínica y a la
disolución del hombre. El problema más grave y agudo al
que hoy nos enfrentamos es exactamente la ceguera de la
razón para la entera dimensión no material de la realidad.

La lección de Popper

De la filosofía social de Karl Popper podría quizá decirse

que intenta salvar, en una época abiertamente relativista, la
misma concepción de fondo que mantuvo Bayle.
En la visión de Popper de la «sociedad abierta», el mo-
mento de la libre discusión ocupa un puesto central, al

60

*
 EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES RELIGIOSOS Y MORALES...

lado de otros puntos igualmente importantes, como el de las

instituciones y dispositivos para la protección de la libertad
y la tutela de los más desfavorecidos. Los valores en los que
se basa la democracia -como mejor forma de realización de
la «sociedad abierta»- se cultivan y conocen mediante un
asentimiento de fe, en sentido práctico y moral. Tales
valores no pueden justificarse racionalmente. De modo
semejante a cuanto sobreviene gracias al constante
progreso de la ciencia, un proceso de constatación y de
discernimiento crítico en el plano moral conduce poco a
poco a una aproximación cada vez mayor a la verdad. En
consecuencia, los principios de fondo de la sociedad no
pueden fundamentarse, sino solo discutirse. En última
instancia requieren, por parte de los hombres, una
elección39.
Como puede apreciarse, en esta visión se mezclan mu-
chos elementos. Por un lado, Popper se da cuenta de que el
proceso de la libre discusión no proporciona, en realidad,
ninguna evidencia de las verdades morales; y, por otro,
sostiene que esas verdades morales logran de algún modo
percibirse mediante una especie de «fe racional» de tipo
práctico. Reconoce también que el principio de mayoría no
puede tener un valor ilimitado. En su pensamiento, la gran
idea de Bayle acerca de la común certeza racional en
cuestiones de moral se ha -por decirlo así- «reducido» y
«condensado» en la de una fe que, mediante la discusión,
procede por «pruebas y errores», pero que siempre, aunque
sea sobre un terreno inseguro, desvela evidencias
fundamentales de lo «verdadero» en sentido moral,
arrancándoselo a la lógica del puro funcionalismo.
Considerando todo esto, podríamos decir que tampoco este
resto miserable que queda de una racional certeza moral
básica surge de la «pura» razón, sino que se basa en un
residuo, siempre presente aún, de evidencias morales de
origen judeo-cristiano. Hace ya mucho tiempo que este resto

39Ibídem, p. 301.

61
 JOSEPH RATZINGER

ha dejado de ser una certeza indiscutida; sin embargo, un

mínimo de evidencia moral sigue siendo todavía hoy
accesible de algún modo, incluso en la fase de
autodisolución de la cultura y de la civilización cristianas.

Un primer balance

Antes de emprender el intento de formular una res-

puesta final, echemos una mirada a lo que ha emergido
hasta ahora.
En primer lugar, hemos visto que no es posible aceptar
la idea de un «Estado absoluto», que pretenda erigirse en la
fuente de la verdad y del derecho. Hay que rechazar
también la hipótesis de un relativismo y de un funciona-
lismo en sentido estricto, porque, al convertir a la mayoría
en la única fuente del derecho, amenaza la dignidad moral
del hombre y propende a caer en el totalitarismo. Los
confines de las concepciones plausibles y aceptables se
encontrarían así entre los dos extremos de las posiciones de
Maritain y de Popper: la primera, emblemática de un
máximo de confianza en la evidencia racional de la verdad
moral del cristianismo y de su imagen del hombre; la
segunda, exactamente paradigmática de ese mínimo de
verdad moral, todavía suficiente para evitar la caída en el
mero positivismo.
No es mi intención elaborar ahora una «tercera teoría»
sobre la relación entre Estado y verdad moral, junto a las de
estos pensadores o mediando entre ellos. Quisiera
solamente intentar resumir las evidencias válidas que he-
mos hallado hasta aquí. Podrían constituir una especie de
plataforma en la que convergieran y se encontraran las fi-
losofías políticas que de alguna forma consideran al cris-
tianismo y su mensaje moral como un punto de referencia
de la acción política, sin suprimir por ello los límites entre
política y fe.
SÍNTESIS Y RESULTADOS

62
 EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES RELIGIOSOS Y MORALES...

Me parece que el resultado de nuestra lectura del debate

moderno puede resumirse en las siete declaraciones
siguientes:
1. El Estado no es por sí mismo fuente de verdad y de
moral. No puede «producir» ninguna verdad a partir de sí
mismo, ni en virtud de una ideología -fundada en el pueblo,
en la clase o en cualquier otra dimensión- de la que sea
particular depositario ni tampoco por la vía del principio
mayoritario. El Estado no es realidad absoluta.
2. Al mismo tiempo, la finalidad del Estado no puede
consistir en la promoción de una mera libertad, desprovista
de contenidos; para fundamentar un ordenada convivencia
entre los hombres, que tenga sentido y sea habitable,
necesita un mínimo de verdad y de conocimiento del bien;
eso sí, no manipulable. De lo contrario queda rebajado,
como afirma san Agustín, al nivel de una eficaz banda de
ladrones, porque como esta se encontraría siendo definido
en una perspectiva exclusivamente instrumental y no
basada en la justicia, que señala el bien en sentido
realmente universal y es igual para todos.
3. El Estado, en consecuencia, tiene que proponerse
acoger desde «fuera» de sí mismo, y hacer propio, el pa-
trimonio de conocimiento y de verdad relativo al bien, del
que no puede prescindir.
4. Idealmente, este «fuera» podría ser la pura evidencia
racional, cuya preservación y custodia constituiría la tarea
peculiar de una filosofía libre de condicionamientos. Sin
embargo, de hecho, una evidencia racional de tal pureza, e
independiente de la dimensión histórica, no existe. La razón
metafísica y la razón moral «funcionan» y se detectan
presentes solo dentro de un contexto histórico, del que
dependen y al que a la vez trascienden. De hecho, todos los
Estados han obtenido las evidencias morales racionales
-permitiéndolas desplegar sus propios efectos- de las
tradiciones religiosas previas (que en su momento fueron
también ámbitos de educación moral).

63
 JOSEPH RATZINGER

La racionalidad y los contornos del concepto de bien

son, obviamente, muy diferentes de una religión a otra,
como diferentes son asimismo las formas de relación entre
Estado y religión. La tentación de identificar Estado y
religión, y con ella la tentación de absolutizar idolátrica-
mente al Estado -corrompiendo a la par a la misma reli-
gión-, está presente a lo largo de toda la historia. Pero la
historia testimonia también modelos de relación positiva
entre un saber moral religiosamente fundamentado y los
ordenamientos estatales. Bajo este punto de vista, puede
incluso afirmarse que en las grandes formaciones religiosas
y estatales se manifiesta un consenso de fondo sobre
importantes y esenciales aspectos del «bien» en sentido
moral, que remite a una racionalidad común.
5. La fe cristiana ha dado pruebas de sí misma como
creadora de una cultura religiosa universal y racional en
grado sumo. También hoy ofrece a la razón ese patrimonio
básico de intuiciones morales que conduce a adquirir
evidencias ciertas y fundamentadas en el campo ético, o al
menos justifica una fe moral razonable, sin la cual una
sociedad y un Estado no pueden alcanzar la más elemental
consistencia.
6. Por consiguiente, como ya hemos dicho, lo que sus-
tenta en su raíz y esencialmente al Estado, este lo recibe de
«fuera» de sí mismo: no de una «pura razón», que en el
terreno moral no es suficiente, sino de una razón que ha
madurado en formas históricas de cristalización cultural de
la fe religiosa. Es esencial que no se suprima esta dis-
tinción: a la Iglesia no le está permitido erigirse en entidad
política ni querer actuar en o a través de la política como
grupo de poder. En tal caso, la Iglesia se transformaría en
Estado y configuraría así el Estado absoluto, del que ella
debe precisamente poner en guardia. Mediante semejante
fusión con el Estado, la Iglesia aniquilaría tanto la esencia
del Estado como la suya propia.
7. Para el Estado, la Iglesia se mantiene como un
64
 EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES RELIGIOSOS Y MORALES...

«cuerpo extraño» (Aufien). Solo entonces uno y otra son lo

que deben ser. La Iglesia tiene que permanecer en su sitio y
no traspasar sus propios límites; y lo mismo debe hacer el
Estado. La Iglesia tiene que respetar la autonomía y la
libertad propias del Estado, precisamente para poder
ofrecerles el servicio que este necesita. Por otro lado, la
Iglesia tiene asimismo que apelar a todas sus fuerzas, a fin
de que brille en ella la verdad moral que pone a disposición
del Estado y cuya evidencia pueden reconocer todos los
ciudadanos. Solo si esta verdad tiene vigor en primer lugar
en la propia Iglesia, educando así a los hombres, logra ser
convincente también para los demás y representar una
fuerza para la entera sociedad40.

UNA CONSIDERACIÓN FINAL: CIELOS Y TIERRA

Con todo lo dicho adquiere de nuevo relieve una ense-

ñanza cristiana de la que apenas se ha hablado en nuestro
siglo y que se expresa en la siguiente frase de san Pablo:
«Nuestra patria está en los cielos» (Flp 3, 20)41.
El Nuevo Testamento sostiene con gran vigor esta con-
vicción. Para el autor neotestamentario, la ciudad que está
en los cielos no es una entidad solamente ideal, sino
absoluta y plenamente real: la nueva patria, a la que esta-
mos destinados. Constituye la medida interna conforme a la
cual vivimos, la esperanza que nos sostiene en el presente.
Los autores neotestamentarios saben que esta ciu

40En esta dirección va la reflexión de Soloviev sobre la Iglesia y el

Estado, que merece ser meditada de nuevo, aun cuando la idea de «teo-
cracia» no sea sostenible en la forma desarrollada por el pensador ruso. Cfr.
V. SOLOVIEV, La grande controverse et la politique chrétienne, Aubier, París
1953, pp. 129-168.
41Para lo que sigue, cfr. H. SCHLIER, Die Beurteilung..., cit., pp. 7 ss.

65
 EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES RELIGIOSOS Y MORALES...

dad ya existe ahora y que nosotros ya pertenecemos ac-

tualmente a ella, aunque estemos todavía en camino. La
Carta a los Hebreos desarrolla esta idea con especial insis-
tencia: nosotros «no tenemos aquí ciudad permanente, sino
que buscamos la futura» (Hb 13, 14). De la actualidad de
esta ciudad, que ya ahora hace notar su influencia, dice la
Carta: «Vosotros os habéis acercado al monte Sión, a la
ciudad del Dios vivo, a la Jerusalén celestial» (Hb 12, 22).
En consecuencia, también para los cristianos vale lo que se
dijo de los patriarcas de Israel: que son forasteros y viajeros
en esta tierra, porque anhelan la patria futura (cfr. Hb 11,
13-16).
Hace mucho tiempo que estos pasajes no se citan con
agrado, porque parecen alejar al hombre de la tierra y dis-
traerlo de sus obligaciones, también políticas, en el tiempo y
en la historia. «Hermanos, permaneced fieles a la tierra»,
proclamó Nietzsche a comienzos del siglo xx; y el gran
fenómeno marxista, en todas sus corrientes, nos ha
machacado insistentemente en la cabeza la idea de que no
tenemos tiempo que perder con las cosas del cielo. Por
decirlo evocando una frase de Bertolh Brecht: dejemos,
pues, el cielo para los pajarillos. Nosotros ocupémonos de la
tierra, intentado hacerla habitable.
En realidad, es precisamente esta actitud «escatoló-
gica» la que garantiza al Estado sus propios derechos, a la
vez que combate cualquier absolutismo idolátrico, ya que
muestra los límites terrenos tanto del Estado como de la
Iglesia. Allí donde es acogida esta disposición fundamental,
la Iglesia sabe que en la tierra no puede constituirse de por
sí en «Estado». Allí la Iglesia es consciente de que su patria
definitiva está en otro lugar y que no le compete instituir en
la tierra el «Estado de Dios». La Iglesia respeta al Estado
terreno como ordenación característica de la esfera
temporal, con sus derechos y sus leyes, que ella reconoce.
Por eso exige una leal convivencia y colaboración con el
Estado terreno, incluso allí donde este no es un Estado

66
cristiano (Rm 13, 1; 1 P 2, 13-17; 1 Tm 2, 2).
Al exigir colaboi'ación leal con la patria terrena y al
respetar su peculiaridad, señalando al mismo tiempo sus
límites, la Iglesia educa en aquellas virtudes que permiten
prosperar al Estado. Pero a la vez pone una barrera a la
omnipotencia del Estado: porque «hay que obedecer a Dios
antes que a los hombres» (Hch 5, 29). Y porque la Iglesia
sabe, gracias a la Palabra de Dios, lo que es un bien y lo
que es un mal, llama a resistir allí donde se ordena lo malo
o contrario a Dios. Dirigirse a la otra patria, la celeste, no
solo no aliena, sino que en realidad es la condición para que
nosotros -y el Estado en el que vivimos- podamos prosperar,
conservándonos existencial- mente «sanos». Porque, si los
hombres no han de esperar nada más que lo que este
mundo les ofrece y si todo eso no lo pueden o deben pedir
más que al Estado, se destruirán a sí mismos y a la vez
aniquilarán también cualquier ámbito de convivencia. Si no
queremos caer de nuevo en las garras del totalitarismo,
tenemos que alzar la vista y mirar por encima del Estado,
que es una parte y no la totalidad.
La esperanza del cielo no es contraria a la fidelidad a la
tierra, sino que es esperanza también para la tierra.
Confiando en lo que es más grande y definitivo, los cris-
tianos podemos y debemos infundir la esperanza también
en lo que es provisional, en la dimensión política y en la
esfera de las instituciones.

Tercera Parte LA BÚSQUEDA DE LA

VERDAD
 JOSEPH RATZINGER

EL EJEMPLO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

El Evangelio de Juan nos interpreta el hondo dinamismo

de la vida de santo Tomás, nos muestra el punto desde el
que comienza la construcción de esta vida. «Conságralos en
la verdad», dice el Señor la víspera de su muerte,
transformando con esta plegaria suya la liturgia
veterotestametaria en la liturgia del Nuevo Testamento, en la
liturgia de su vida y de su muerte. «Conságralos en la
verdad»: lo sagrado constituye el ser característico de Dios,
la atmósfera intocable de su majestad. «Consagrar» quiere
decir hacer capaz al hombre, pobre y limitada criatura, de
entrar en contacto con Dios, con su inmensa gloria.
¿Cómo puede el hombre atreverse a acercarse a Dios,
tocar con sus manos impuras al intocable, al puro, al infi-
nito? Las religiones del mundo han creado sistemas rituales
para hacer al hombre capaz de lo sagrado, para resolver el
trágico enigma según el cual el hombre necesita el contacto
con Dios para vivir, al tiempo que, por otra parte, es incapaz
de tolerar la luz inaccesible. La liturgia de la reconciliación,
el Yom Kippur del Antiguo Testamento, ponía al sacerdote
una vez al año en la presencia de Dios, preparándolo con
profundos ritos de purificación a este contacto con lo
sagrado. La muerte de Jesús es el auténtico yom kippur, el
día de la reconciliación que nunca termina. Y en este
contexto es donde nos encontramos las palabras
«Conságralos en la verdad».
El único baño que está en condiciones de hacernos
idóneos para el contacto con Dios es la verdad. Dios es la
verdad, lo «sagrado» de él es ser la verdad. La consagración,
de la que tenemos necesidad para la comunión con Dios, es
el baño de la verdad.
«Conságralos en la verdad»: Santo Tomás zambulló su
vida en estas palabras del Señor. La suya fue una vida en la
verdad, para la verdad. Su vida consagrada, su ministerio
68
sacerdotal fue un humilde y constante servicio a la verdad.
Quisiera tan solo aludir brevemente a tres aspectos del
compromiso de santo Tomás con la verdad.
Para entender mejor su figura intelectual y espiritual me
ha ayudado mucho una observación de Chesterton. Dice el
escritor inglés: «Si tuviésemos que dar al Doctor Angélico un
nombre del tipo del que usan los carmelitas, tal como "del
Niño Jesús”, "de la Cruz”, etc., no resultaría difícil
encontrar el nombre apropiado para él. Debería llamársele
“Santo Tomás del Creador"».
La verdad expresada en la palabra «Creador» permaneció
ignorada por los grandes filósofos griegos, los cuales
adivinaron muchos aspectos del misterio de Dios y
prepararon así al pensamiento humano para recibir la re-
velación divina. Tomás fue el primero en interpretar todas
las consecuencias de este artículo de fe y en descubrir la
cercanía existente entre fe y razón, la capacidad natural del
ser humano para recibir la verdad.
La convicción de que el ser en su totalidad ha sido
creado por Dios comporta el optimismo creatural; implica la
gozosa certeza de que el ser es bueno hasta el fondo; indica
el sí a la materia, no menos querida por Dios que el
espíritu; trae también consigo una autonomía del ser
natural creado por Dios para ser él mismo, de tal manera
que este ser permanece en una íntima relación con Dios.
La redención no supone la supresión de la naturaleza
del yo; la redención es perfeccionamiento complementario
del ser natural. Por consiguiente, el creer no se opone al
pensar, a nuestro esfuerzo intelectual, sino que incluso lo
exige, lo presupone, lo hace madurar. La filosofía se
convierte así en una necesidad para la teología: el respeto
de su autonomía está implicado en la fe, porque la verdad
consagra. La valentía de la verdad es la consecuencia de la
fe en Dios creador.
Con su fe intrépida, santo Tomás ha ampliado el hori-
zonte del pensamiento cristiano. Un fideísmo cerrado en sí
 JOSEPH RATZINGER

mismo es una actitud de temor y lleva consigo la infide-

lidad, reduce la fe al positivismo de una elección arbitraria
y, en definitiva, renuncia a la verdad. Si Dios es la verdad, si
la verdad es lo auténticamente «sagrado», renunciar a la
verdad comporta una huida de Dios. La búsqueda de la
verdad es piedad, y donde desaparece la valentía de la ver-
dad se falsifica la fe en su fundamento. La fe aparente ya no
es la fe auténtica, deja de ser cristiana.
La apertura necesaria a la verdad está amenazada,
pues, desde dos frentes: de un lado, por un positivismo fi-
deísta que teme perder a Dios al exponerse a la verdad de
las criaturas; de otro lado, por un positivismo agnóstico que
se siente amenazado por la grandeza de Dios, y al perder al
Creador pierde también a las criaturas.
Aparece así la segunda dimensión de nuestro tema: la
valentía de la verdad exige la virtud de la verdad. La verdad
aparece en las criaturas solo si no se olvida su carácter
creatural. Ser criatura implica relatividad y racionalidad, y
la relatividad exige humildad. Por otro lado, cabe decir que
ser criatura excluye el espíritu de dominio, de arrogancia,
de autosuficiencia, por lo que excluye el aislamiento de las
criaturas individuales y de la criatura en cuanto tal. El
mensaje de las criaturas solo se capta bien si se comprende
que por medio de ellas habla Otro, del que proceden, del
que dependen, al que tienden.
Sin embargo, el espíritu del hombre pecador, del hom-
bre átomo, es precisamente un espíritu de dominio y de
aislamiento. Al hombre no le es posible dominar el ser en su
totalidad. El deseo de dominar, de ser un dios autónomo y
dominador, lleva así, como consecuencia inevitable, al
aislamiento y al reduccionismo: el hombre deja de buscar el
mensaje propio de las criaturas, para concentrarse
únicamente en la aplicabilidad de las cosas a su propio
sistema de vida.
A la falsa humildad del reduccionismo, santo Tomás
opone la auténtica humildad de la criatura, que es condi-
70
ción de la grandeza humana, de su ser llamado a escuchar
el entero mensaje del ser. La criatura es como una potente
trompeta que nos habla de Dios, dice san Gregorio de Nisa.
Santo Tomás fue un atento oyente de esta trompeta y su
filosofía representa una permanente invitación a abrir los
oídos de nuestro espíritu, a ir más allá del puro uso de las
cosas, hasta el punto en el que ya no son solamente cosas,
sino criaturas de Dios, hasta el punto en el que las cosas
nos ofrecen el sagrado baño de la verdad.
De este modo, el dinamismo intrínseco de la verdad, que
es un camino, nos conduce al tercer aspecto del que quería
hablar. En el Evangelio de Juan, el Señor dice al Padre: «Yo
les he dado tu palabra [...]. Conságralos en la verdad. Tu
palabra es verdad» (Jn 17, 14-17). La criatura es una
trompeta que hace oír la verdad, pero para descifrar el
mensaje de la música sagrada de las criaturas necesitamos
la palabra. La verdad es persona. La verdad es Cristo.
El hecho cristológico no hace superfluo el esfuerzo de
nuestra razón. Es más, no responderíamos del modo debido
a la llamada de Cristo si quisiésemos devaluar el
pensamiento, la búsqueda razonable de la verdad. Por otro
lado, el esfuerzo del propio pensamiento tampoco sustituye
a la Palabra viva, Cristo. Por ser la Verdad, Cristo es el
Camino. Con la luz de Jesús se manifiesta también el
esplendor de la verdad en las criaturas: Cristo nos abre al
mensaje de las criaturas, las criaturas nos guían al Señor.
Amar la verdad y amar a Cristo es una única cosa
indivisible en la figura espiritual de santo Tomás: amando a
Cristo, ha amado la verdad; creando una relación cada vez
más honda con Cristo, ha recibido la fuerza consagrante de
la verdad.
«Bien has escrito de mí, Tomás. ¿Qué deseas?», dijo el
Señor crucificado al Doctor Angélico, según la leyenda.
«Nada más que a Ti, Señor», respondió Tomás. «Nada más
que a Ti»: esa es la síntesis del pensamiento y de la vida del
gran doctor. Su vida era deseo de Cristo, deseo de Dios,
 JOSEPH RATZINGER

deseo de la verdad. «Nada más que a Ti». Solo entrando en el

dinamismo espiritual de estas palabras, entramos en el
dinamismo de su pensamiento. «Nada más que a Ti». Con
estas palabras respondemos bien a la gran promesa del
Evangelio de Juan: «Por ellos me consagro a mí mismo, para
que también ellos sean consagrados en la verdad» (Jn 17,
19).

72
 «Escucha, Israel. Tu Dios es el único Dios»: cada palabra
es importante aquí. Antes que el hacer está el escuchar, la
percepción de la realidad. El hombre es un ser llamado a
responder. Para poder obrar rectamente, nuestra mirada
debe, antes de nada, volverse pura y nuestro oído, abrirse.
Sin verdad, ningún obrar es correcto. De ahí que el deseo de
la verdad, suI. búsqueda humilde
LA VALENTÍA DE LAyVERDAD
disponible, constituya el
presupuesto fundamental de toda moral.
Donde el criterio de la utilidad o del resultado ocupa el
lugar de la verdad, el mundo se fragmenta en muchas
parcialidades: la utilidad, en efecto, depende siempre del
punto de vista del sujeto que obra. Aunque la búsqueda de
lo útil, de lo que sirve al progreso social, se persiga con
buenísimas intenciones, si se abandona el criterio de la
verdad y de Dios, la utilidad erige, inadvertidamente, al
poder como medida suprema del hombre.
Ahora bien, por encima del poder del hombre está la
verdad, que debe constituir el límite y el criterio de todo
poder: solo así podemos hacernos libres y buenos. El hecho
de que la escucha de la verdad deba preceder a nuestro
obrar significa también que, por encima de nuestros
proyectos personales y de nuestras intenciones, se halla la
voluntad de Dios.
Las palabras de Jesús corroboran el primado de Dios.
El primer mandamiento es, en verdad, el primero de los
mandamientos: allí donde el hombre deja de lado

73
 JOSEPH RATZINGER

a Dios en nombre de cosas aparentemente más

urgentes, para poder organizar antes que nada la felicidad
de los hombres, allí él, en lugar de hacerse más libre para
construir de forma justa el mundo, pierde más bien el crite-
rio y termina finalmente por despreciar al hombre. Solo
quien mira al hombre desde Dios es capaz de amar a los
hombres.
¿Qué quiere decir «amar a Dios»? ¿Somos realmente
capaces de amarlo? También aquí resulta de gran impor-
tancia la expresión introductoria «Escucha, Israel». El
hombre que se aísla, que pretende ser deudor únicamente
de sí mismo y convertirse en autor exclusivo de su propia
vida, no puede ni conocer a Dios ni amarlo.
«Escucha, Israel»: para poder escuchar y aceptar, de-
bemos abandonar el orgullo del aislamiento y de la auto-
nomía, transformarnos en Israel, es decir, entrar en la his-
toria realizada por Dios, participar en ella con nuestra vida
y recibir así la gracia de la escucha. Si el hombre quiere
encontrar a Dios por sí solo, ¿cómo podría adquirir alguna
certeza sobre Él? ¿Cómo lograría amar a alguien de quien
nunca recibe respuesta? Sin embargo, Dios ha salido al
encuentro de nuestra búsqueda, que procede a tientas. En
la comunidad de los creyentes, Él nos habla, nos interpela,
vive entre nosotros.
La presunción plena de sabihondez, que pretende si-
tuarse por encima de la fe de la Iglesia y de su comunidad
de vida, desemboca inevitablemente en la indiferencia hacia
Dios y hacia sí mismos. En la comunidad, que Dios mismo
ha edificado y proviene de su amor, a Él se le puede volver a
amar. De ahí deriva, como consecuencia natural, que el
amor a Dios nunca es un asunto privado entre mí y algo
misterioso y eterno. La comunidad que Él ha creado me
sostiene, y este amor retorna así de nuevo a Él y sobrepasa
sus mismos confines, porque Dios quiere reunimos a todos
juntos en la única ciudad de la paz sin fin.
Otra cosa es importante: ese amor reclama al hombre en
74
 ESCUCHAR, ACEPTAR, RESPONDER

su totalidad. El Antiguo Testamento, para subrayar este

aspecto, habla del corazón, del alma y de las fuerzas como
sedes del amor de Dios en el hombre. Jesús todavía añade
una cuarta: la mente, para acentuar que la razón pertenece
íntimamente a nuestra relación con Dios y a nuestro amor a
Él. La fe no es una mera cuestión de sentimiento, a la que
nos dedicaríamos como una actividad privada colateral a los
proyectos concretos de nuestra vida cotidiana, en virtud de
que el hombre tendría en último término una necesidad
religiosa. Por el contrario, antes que nada, la fe entraña el
orden de la razón, sin el cual pierde su criterio y el juicio
sobre sus propios objetivos.
San Ignacio de Antioquía, en tomo al año 107, mientras
viajaba a Roma para recibir el martirio, escribió a la Iglesia
de Roma, denominándola «aquella que preside en la
caridad». De este modo, quiso definir a toda la Iglesia a
partir de la Eucaristía y, al mismo tiempo, nos dio la más
bella definición del papado que conocemos. Con su expre-
sión quiso decir que la Iglesia de Roma (bajo la dirección de
su obispo) es la autoridad determinante en lo que constituye
la esencia misma del cristianismo.

75
 Cuarta Parte LA

EVANGELIZACIÓN

A
9

.
 La verdad que hace libres es un don de Jesucristo (cfr.
Jn 8, 32). La búsqueda de la verdad es una exigencia de la
naturaleza del hombre, mientras que la ignorancia lo
mantiene en una condición de esclavitud. En efecto, el
hombre no puede ser verdaderamente libre, si no recibe una
luz sobre las cuestiones centrales de su existencia y, en
particular, sobre aquella de saber de dónde viene y a dónde
I. LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
va. Llega a ser libre cuando Dios se le entrega como un
Amigo, según la Palabra del Señor: «Ya no os llamo siervos,
porque el siervo no sabe lo que hace su señor; sino que os
llamo amigos, porque todo lo que he oído del Padre os lo he
dado a conocer» (Jn 15, 15). La liberación de la alienación
del pecado y de la muerte se realiza en el hombre cuando
Cristo, que es la Verdad, se hace el «camino» para él (cfr. Jn
14, 6).
En la fe cristiana están intrínsecamente ligados el co-
nocimiento y la vida, la verdad y la existencia. La verdad
ofrecida en la revelación de Dios sobrepasa, ciertamente, las
capacidades de conocimiento del hombre, pero no se opone
a la razón humana. Más bien la penetra, la eleva y reclama
la responsabilidad de cada uno (cfr. 1 P 3, 15). Por esta
razón, desde el comienzo de la Iglesia, la «norma de la
doctrina» (Rm 6, 17) ha estado vinculada, con el Bautismo,
al ingreso en el misterio de Cristo. El servicio a la doctrina,
que implica la búsqueda creyente de la comprensión de la
fe, es decir, la teología, constituye, por lo tanto, una
exigencia a la cual la Iglesia no puede renunciar.

91
 JOSEPH RATZINGER

En todas las épocas, la teología es importante para que

la Iglesia pueda responder al designio de Dios, que quiere
que «todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento
de la verdad» (/ Tm 2, 4). En los momentos de grandes
cambios espirituales y culturales es todavía más
importante, pero está también expuesta a riesgos, porque
debe esforzarse en «permanecer» en la verdad (cfr. Jn 8, 31)
y tener en cuenta, al mismo tiempo, los nuevos problemas
que se presentan al espíritu humano. En nuestro siglo,
particularmente durante la preparación y realización del
Concilio Vaticano II, la teología ha contribuido mucho a una
más honda «comprensión de las cosas y de las palabras
transmitidas»42, pero ha conocido también y conoce todavía
momentos de crisis y de tensión.
La Congregación para la Doctrina de la Fe considera
oportuno, por tanto, dirigir a los Obispos de la Iglesia ca-
tólica, y a través de ellos a los teólogos, la Instrucción Do-
num Veritatis, que se propone iluminar la misión de la
teología en la Iglesia. Después de considerar la verdad como
don de Dios a su Pueblo, describe la función de los
teólogos, se detiene en la misión particular de los pastores
y, finalmente, propone algunas indicaciones acerca de la
justa relación entre unos y otros. De esta manera quiere
servir al progreso en el conocimiento de la verdad (cfr. Col 1,
10), que nos introduce en la libertad por la cual Cristo
murió y resucitó (cfr. Ga 5, 1).

LA VERDAD, DON DE DIOS A SU PUEBLO

Movido por un amor sin medida, Dios ha querido

acercarse al hombre que busca su propia identidad y ca-
minar con él (cfr. Le 24, 15). Lo ha liberado de las insidias
del «padre de la mentira» (cfr. Jn 8, 44) y lo ha intro

92
42CONC. VATICANO II, Const. Dogm. Dei Verbum, n. 8.

■
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
ducido en su intimidad para que encuentre allí, sobrea-
bundantemente, su verdad plena y su verdadera libertad.
Este designio de amor concebido por el «Padre de la luz» (St
1,17; cfr. I P 2, 9; / Jn 1, 5), realizado por el Hijo vencedor
de la muerte (cfr. Jn 8, 36), se actualiza incesantemente por
el Espíritu que conduce «hacia la verdad plena» (Jn 16, 13).
La verdad posee en sí misma una fuerza unificadora:
libera a los hombres del aislamiento y de las oposiciones en
las que se encuentran encerrados por la ignorancia de la
verdad y, al abrirles el camino hacia Dios, une a unos con
otros. Cristo destruyó el muro de separación que los había
hecho ajenos a la promesa de Dios y a la comunión de la
Alianza (cfr. Ef 2, 12-14). Envía al corazón de los creyentes
su Espíritu, por medio del cual todos nosotros somos en Él
«uno solo» (cfr. Rm 5, 5; Ga 3, 28). Así llegamos a ser,
gracias al nuevo nacimiento y a la unción del Espíritu Santo
(cfr. Jn 3, 5; 1 Jn 2, 20. 27), el nuevo y único Pueblo de Dios
que, con las diversas vocaciones y caris- mas, tiene la
misión de conservar y transmitir el don de la verdad. En
efecto, la Iglesia entera, como «sal de la tierra» y «luz del
mundo» (cfr. Ai? 5, 13-14), debe dar testimonio de la verdad
de Cristo, que hace libres.
El Pueblo de Dios responde a esta llamada, «sobre todo,
por medio de una vida de fe y de caridad y ofreciendo a Dios
un sacrificio de alabanza». En relación más específica con la
«vida de fe», el Concilio Vaticano II precisa que «la totalidad
de los fieles, que han recibido la unción del Espíritu Santo
(cfr. 1 Jn 2, 20. 27), no puede equivocarse cuando cree, y
esta peculiar prerrogativa suya la manifiesta mediante el
sentido sobrenatural de la fe de todo el Pueblo, cuando,
'desde los obispos hasta los últimos laicos’, presta su
consentimiento universal en materia de fe y costumbres»43.
Para ejercer su función profética en el mundo, el Pueblo
de Dios debe constantemente despertar o «reavivar» su vida
de fe (cfr. 2 Tm 1, 6), en especial, por medio de una reflexión
cada vez más honda, guiada por el Espíritu Santo, sobre el

43CONC. VATICANO II, Const. Dogm. Lumen gentium, n. 12.

93
 JOSEPH RATZINGER
contenido de la fe misma y a través del empeño por
demostrar su racionalidad a aquellos que le piden cuenta de
ella (cfr. 1 P 3, 15). Para esta misión, el Espíritu de la
verdad concede, a fieles de todos los órdenes, gracias
especiales otorgadas «para común utilidad» (/ Co 12, 7-11).

LA VOCACIÓN DEL TEÓLOGO

Entre las vocaciones suscitadas de ese modo por el Es-

píritu en la Iglesia se distingue la del teólogo, que tiene la
función especial de lograr, en comunión con el Magisterio,
una comprensión cada vez más profunda de la Palabra de
Dios contenida en la Escritura, inspirada y transmitida por
la Tradición viva de la Iglesia.
Por su propia naturaleza, la fe interpela a la inteligencia,
porque descubre al hombre la verdad sobre su destino y el
camino para alcanzarlo. Aunque la verdad revelada supere
nuestro modo de hablar y nuestros conceptos sean im-
perfectos frente a su insondable grandeza (cfr. Ef 3, 19), sin
embargo invita a nuestra razón -don de Dios otorgado para
captar la verdad- a entrar en su luz, capacitándola así para
comprender en cierta medida lo que ha creído. La ciencia
teológica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a
la invitación de la voz de la verdad, ayuda al Pueblo de Dios,
según el mandamiento del Apóstol (cfr. 1 P 3, 15), a dar
cuenta de su esperanza a quienes se lo piden.
El trabajo del teólogo responde así al dinamismo pre-
sente en la fe misma: por su propia naturaleza, la Verdad
quiere comunicarse, porque el hombre ha sido creado para
percibir la verdad y desea en lo más profundo de sí mismo
conocerla para encontrarse en ella y descubrir allí su
salvación (cfr. 1 Tm 2, 4). Por esta razón, el Señor envió a
sus Apóstoles, para convertir en «discípulos» a todos los
pueblos y les prediquen (cfr. Mt 28, 19 s). La teología, que
indaga la «razón de la fe» y la ofrece como respuesta a
quienes la buscan, constituye parte integral de la obedien-
cia a este mandato, porque los hombres no pueden llegar a

94
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
ser discípulos, si no se les presenta la verdad contenida en
la palabra de la fe (cfr. Rm 10, 14 s).
La teología contribuye, pues, a que la fe sea comunica-
ble y a que la inteligencia de los que todavía no conocen a
Cristo la pueda buscar y encontrar. La teología, que obedece
así al impulso de la verdad que tiende a comunicarse, nace
también del amor y de su dinamismo: en el acto de fe, el
hombre conoce la bondad de Dios y comienza a amarlo, y el
amor desea conocer siempre mejor a aquel que ama 44. De
este doble origen de la teología, enraizado en la vida interna
del Pueblo de Dios y en su vocación misionera, deriva el
modo según el cual ha de ser elaborada para satisfacer las
exigencias de su misma naturaleza.
Puesto que el objeto de la teología es la Verdad, el Dios
vivo y su designio de salvación revelado en Jesucristo, el
teólogo está llamado a intensificar su vida de fe y a unir
siempre la investigación científica y la oración 45. Así estará
más abierto al «sentido sobrenatural de la fe» del cual de-
pende, y que se le manifestará como regla segura para guiar
su reflexión y medir la seriedad de sus conclusiones,
A lo largo de los siglos, la teología se ha constituido pro-
gresivamente en un verdadero y propio saber científico.
Por consiguiente, es necesario que el teólogo esté atento a
las exigencias epistemológicas de su disciplina, a los requi-
sitos de rigor crítico y, por lo tanto, al control racional de
cada una de las etapas de su investigación. Pero la exigencia
crítica no puede identificarse con el espíritu crítico, que
nace, más bien, de motivaciones de carácter afectivo o de
prejuicios. El teólogo debe discernir en sí mismo el origen y
las motivaciones de su actitud crítica y dejar que su mirada
se purifique por la fe. El quehacer teológico exige un
esfuerzo espiritual de rectitud y de santificación.
La verdad revelada, aunque trascienda la razón hu-
44Cfr. SAN BUENAVENTURA, Proem. in I Sent., q. 2 ad 6: «quando fides non
assentit propter rationem, sed propter amorem eius cui assentit, desi- derat
habere rationes».
45Cfr. JUAN PABLO II, Discurso con ocasión de la entrega del «Premio
internacional Pablo VI» al profesor Hans Urs von Balthasar, 23 de junio 1984:
L'Osservatore Romano, ed. española, 22 de julio 1984, p. 1.

95
 JOSEPH RATZINGER
mana, está en profunda armonía con ella. Esto supone que
la razón está, por su misma naturaleza, ordenada a la
verdad, de modo que, iluminada por la fe, pueda penetrar el
significado de la Revelación. En contra de las afirmaciones
de muchas corrientes filosóficas, pero en conformidad con
el recto modo de pensar que encuentra confirmación en la
Escritura, se debe reconocer la capacidad que posee la
razón humana para alcanzar la verdad, como también su
capacidad metafísica de conocer a Dios a partir de lo
creado46.
La tarea, propia de la teología, de comprender el sentido
de la Revelación exige, por consiguiente, la utilización de
conocimientos filosóficos que proporcionen «un sólido y
armónico conocimiento del hombre, del mundo y de Dios» 47,
y puedan ser asumidos en la reflexión sobre la doctrina
revelada. Las ciencias históricas son igualmente necesarias
para los estudios del teólogo, debido, sobre todo, al carácter
histórico de la Revelación, que se nos ha comunicado en
una «historia de salvación». Finalmente, se debe recurrir
también a las «ciencias humanas», para comprender mejor
la verdad revelada sobre el hombre y sobre las normas
morales de su obrar, poniendo en relación con ella los
resultados válidos de estas ciencias.
En esta perspectiva, corresponde a la tarea del teólogo
asumir elementos de la cultura de su ambiente que le per-
mitan evidenciar uno u otro aspecto de los misterios de la
fe. Dicha tarea es, ciertamente, ardua y comporta riesgos,
pero es legítima en sí misma y debe ser impulsada.
Al respecto, es importante subrayar que la utilización
por parte de la teología de elementos e instrumentos con-
ceptuales provenientes de la filosofía o de otras disciplinas
exige un discernimiento que tiene su principio normativo
último en la doctrina revelada. Es esta la que debe
suministrar los criterios para el discernimiento de esos
elementos e instrumentos conceptuales, y no al contrario.

46Cfr. CONC. VATICANO I, Const. Dogm. De fide catholica, De revela- tione,

can. 1: DS 3026.
47CONC. VATICANO II, Decr. Optatam totius, n. 15.

96
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
El teólogo, sin olvidar jamás que también es un miem-
bro del Pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a
darle una enseñanza que no lesione en lo más mínimo la
doctrina de la fe.
La libertad propia de la investigación teológica se ejerce
dentro de la fe de la Iglesia. Por tanto, la audacia que se
impone a menudo a la conciencia del teólogo no puede dar
frutos y «edificar» si no está acompañada por la paciencia de
la maduración. Las nuevas propuestas presentadas por la
inteligencia de la fe «no son más que una oferta a toda la
Iglesia. Muchas cosas deben ser corregidas y ampliadas en
un diálogo fraterno hasta que toda la Iglesia pueda
aceptarlas. La Teología, en el fondo, debe ser un servicio
muy desinteresado a la comunidad de los creyentes. Por ese
motivo, de su esencia forman parte la discusión imparcial y
objetiva, el diálogo fraterno, la apertura y la disposición de
cambio de cara a las propias opiniones»48.
La libertad de investigación, que la comunidad de los
hombres de ciencia aprecia justamente como uno de sus
bienes más valiosos, significa disponibilidad a acoger la
verdad tal como se presenta al final de la investigación, en
la que no debe intervenir ningún elemento extraño a las
exigencias de un método que corresponda al objeto estu-
diado.
En teología, esta libertad de investigación se inscribe
dentro de un saber racional cuyo objeto ha sido dado por la
revelación, transmitida e interpretada en la Iglesia bajo la
autoridad del Magisterio y acogida por la fe. Desatender
estos datos, que tienen valor de principio, equivaldría a
dejar de hacer teología. A fin de precisar las modalidades de
esta relación con el Magisterio, conviene reflexionar ahora
sobre el papel de este último en la Iglesia.

48JUAN PABLO II, Discurso a los teólogos en Altótting, 18 de noviembre

1980: AAS 73 (1981) 104; cfr. también PABLO VI, Discurso a los miembros de la
Comisión Teológica Internacional, 11 de octubre 1972: AAS 64 (1972) 682-683;
JUAN PABLO II, Discurso a los miembros de la Comisión Teológica Internacional,
26 de octubre 1979: AAS 71 (1979) 1428-1433.

97
 JOSEPH RATZINGER
EL MAGISTERIO DE LOS PASTORES

«Dispuso Dios benignamente que todo lo que había

revelado para la salvación de los hombres permaneciera
íntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las
generaciones»49. Él dio a su Iglesia, por el don del Espíritu
Santo, una participación en su propia infalibilidad 50. El
Pueblo de Dios, gracias al «sentido sobrenatural de la fe»,
goza de esta prerrogativa, bajo la guía del Magisterio vivo de
la Iglesia, que, por la autoridad ejercida en el nombre de
Cristo, es el único intérprete auténtico de la Palabra de
Dios, escrita o transmitida51.
Como sucesores de los Apóstoles, los pastores de la
Iglesia «reciben del Señor... la misión de enseñar a todas las
gentes y de predicar el Evangelio a toda criatura, a fin de
que todos los hombres logren la salvación...» 52. Por eso, se
confía a ellos el oficio de guardar, exponer y difundir la
Palabra de Dios, de la que son servidores53.
La misión del Magisterio es la de afirmar, en coherencia
con la naturaleza «escatológica» propia del evento de
Jesucristo, el carácter definitivo de la Alianza instaurada
por Dios en Cristo con su Pueblo, protegiendo a este último
de las desviaciones y extravíos y garantizándole la
posibilidad objetiva de profesar sin errores la fe auténtica,
en todo momento y en las diversas situaciones. De aquí se
sigue que el significado y el valor del Magisterio solo son
comprensibles en referencia a la verdad de la doctrina
cristiana y a la predicación de la Palabra verdadera. La
función del Magisterio no es algo extrínseco a la verdad
cristiana ni algo sobrepuesto a la fe; más bien, es algo que
nace de la economía de la fe misma, por cuanto el
Magisterio, en su servicio a la Palabra de Dios, es una
institución querida positivamente por Cristo como elemento

49Dei Verbum, cit., n. 7.

50Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Decl. Mysterium
Ecclesiae, n. 2: AAS 65 (1973) 398 s.
51Cfr. Dei Verbum, cit., n. 10.
52Lumen gentium, cit., n. 24.
53Cfr. Dei Verbum, cit., n. 10.

98
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
constitutivo de la Iglesia. El servicio que el Magisterio presta
a la verdad cristiana se realiza en favor de todo el Pueblo de
Dios, llamado a ser introducido en la libertad de la verdad
que Dios ha revelado en Cristo.
Para poder cumplir plenamente el oficio que se les ha
confiado de enseñar el Evangelio y de interpretar auténti-
camente la revelación, Jesucristo prometió a los pastores de
la Iglesia la asistencia del Espíritu Santo. Él les dio en
especial el carisma de la infalibilidad para aquello que se
refiere a las materias de fe y costumbres. El ejercicio de este
carisma reviste diversas modalidades. Se ejerce, en
particular, cuando los obispos, en unión con su cabeza vi-
sible, en acto colegial, como sucede en los concilios ecu-
ménicos, proclaman una doctrina, o cuando el Romano
Pontífice, ejerciendo su función de Pastor y Doctor supremo
de todos los cristianos, proclama una doctrina «ex
cathedra»54.
El oficio de conservar santamente y de exponer con fi-
delidad el depósito de la revelación divina implica, por su
misma naturaleza, que el Magisterio pueda proponer «de
modo definitivo»55 enunciados que, aunque no estén con-
tenidos en las verdades de fe, se encuentran íntimamente
ligados a ellas, de tal manera que el carácter definitivo de
esas afirmaciones deriva, en último análisis, de la misma
Revelación56.
Lo concerniente a la moral puede ser objeto del ma-
gisterio auténtico, porque el Evangelio, que es Palabra de
vida, inspira y dirige todo el campo del obrar humano. El
Magisterio, pues, tiene el oficio de discernir, por medio de
juicios normativos para la conciencia de los fieles, los actos
que en sí mismos son conformes a las exigencias de la fe y

54Cfr. Lumen gentium, cit., n. 25; Decl. Mysterium Ecclesiae, cit., n.

3:AAS 65 (1973)400 s.
55Cfr. Professio Fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989) 104 s.:
«omnia et singula quae circa doctrinam de fide vel moribus ab ea- dem
definitive proponuntur».
56Cfr. Lumen gentium, cit., n. 25; Decl. Mysterium Ecclesiae, cit., nn. 3-
5: AAS 65 (1973) 396-408; Professio fidei et lusiurandum fidelitatis: /US 81
(1989) 104 s.

99
 JOSEPH RATZINGER
promueven su expresión en la vida, como también aquellos
que, por el contrario, por su malicia son incompatibles con
estas exigencias. Debido al vínculo existente entre el orden
de la creación y el orden de la redención, y debido a la
necesidad de conocer y observar toda la ley moral para la
salvación, la competencia del Magisterio se extiende
también a lo que se refiere a la ley natural57.
Por otra parte, la Revelación contiene enseñanzas
morales que de por sí podrían ser conocidas por la razón
natural, pero cuyo acceso se hace difícil por la condición del
hombre pecador. Es doctrina de fe que estas normas
morales pueden ser enseñadas infaliblemente por el Ma-
gisterio58.
Se da también la asistencia divina a los sucesores de los
Apóstoles, que enseñan en comunión con el sucesor de
Pedro, y, en particular, al Romano Pontífice, Pastor de toda
la Iglesia, cuando, sin llegar a una definición infalible y sin
pronunciarse de «modo definitivo», en el ejercicio del
magisterio ordinario proponen una enseñanza que conduce
a una mejor comprensión de la Revelación en materia de fe
y costumbres, y ofrecen directrices morales derivadas de
esta enseñanza.
Hay que tener en cuenta, pues, el carácter propio de
cada una de las intervenciones del Magisterio y en qué
medida se encuentra implicada su autoridad; pero también
el hecho de que todas ellas derivan de la misma fuente, es
decir, de Cristo, que quiere que su Pueblo camine en la
verdad plena. Por este mismo motivo, las decisiones
magisteriales en materia de disciplina, aunque no estén
garantizadas por el carisma de la infalibilidad, no están
desprovistas de la asistencia divina y requieren la adhesión
de los fieles.
El Romano Pontífice cumple su misión universal con la
ayuda de los organismos de la Curia Romana, y en
particular de la Congregación para la Doctrina de la Fe por

57Cfr. Pablo VI, Ene. Humanae vitae, n. 4: AAS 60 (1968) 483.

58Cfr. CONC. VATICANO I, Const. Dogm. Dei Filius, cap. 2: DS 3005.

100
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
lo que respecta a la doctrina acerca de la fe y de la moral.
De donde se sigue que los documentos de esta
Congregación, aprobados expresamente por el Papa,
participan del magisterio ordinario del sucesor de Pedro 59.
En las Iglesias particulares corresponde al obispo cus-
todiar e interpretar la Palabra de Dios y juzgar con autori-
dad lo que le es conforme o no. La enseñanza de cada
obispo, tomada individualmente, se ejercita en comunión
con la del Pontífice Romano, Pastor de la Iglesia universal, y
con los otros obispos dispersos por el mundo o reunidos en
concilio ecuménico. Esta comunión es condición de su
autenticidad.
El obispo, miembro del colegio episcopal por su or-
denación sacramental y por la comunión jerárquica, re-
presenta a su Iglesia, así como todos los obispos en unión
con el Papa representan a la Iglesia universal en el vínculo
de la paz, del amor, de la unidad y de la verdad. Al confluir
en la unidad, las Iglesias locales, con su propio patrimonio,
manifiestan la catolicidad de la Iglesia. Por su parte, las
Conferencias Episcopales contribuyen a la realización
concreta del espíritu («affectus») colegial60.
La tarea pastoral del Magisterio, que tiene la finalidad de
vigilar para que el Pueblo de Dios permanezca en la verdad
que hace libres, es una realidad compleja y diversificada. El
teólogo, que está también comprometido en el servicio de la
verdad, para mantenerse fiel a su oficio, deberá tener en
cuenta la misión propia del Magisterio y colaborar con él.
¿Cómo ha de entenderse esta colaboración? ¿Cómo se
realiza concretamente y qué obstáculos puede encontrar?

59Cfr. C.I.C. can. 360-361; PABLO VI, Const. Apost. Regimini Eccle- siae
universae, 15 de agosto 1967, nn. 29-40: AAS 59 (1967) 897-899; JUAN
PABLO II, Const. Apost. Pastor bonus, 28 de junio 1988, art. 48-55: AAS
80(1988) 873-874.
60Cfr. Lumen gentium, cit., nn. 22-23. Como se sabe, a continuación de
la II Asamblea general extraordinaria del Sínodo de los Obispos, el Santo
Padre encargó a la Congregación para los Obispos profundizar en el
«Estatuto teológico-jurídico de las Conferencias Episcopales». [Este estudio
culminó el 28 de mayo de 1998, cuando Juan Pablo II publicó la Carta
Apostólica en forma de «Motu proprio» Apostolos suos, sobre la naturaleza
teológica y jurídica de las Conferencias de Obispos (N. del T.)].

101
 JOSEPH RATZINGER
Es lo que ahora hay que examinar más de cerca.

102
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO MAGISTERIO Y TEOLOGÍA

Las relaciones de colaboración

El Magisterio vivo de la Iglesia y la teología, aun con

funciones diversas, tienen, en definitiva, el mismo fin:
conservar al Pueblo de Dios en la verdad que hace libres y
hacer de él la «luz de las naciones». Este servicio a la co-
munidad eclesial pone en relación recíproca al teólogo con
el Magisterio. Este último enseña auténticamente la
doctrina de los Apóstoles y, sacando provecho del trabajo
teológico, rechaza las objeciones y las deformaciones de la
fe, proponiendo, además, con la autoridad recibida de
Jesucristo nuevas profundizaciones, explicaciones y apli-
caciones de la doctrina revelada. La teología, en cambio,
adquiere de modo reflejo una comprensión cada vez más
profunda de la Palabra de Dios, contenida en la Escritura y
transmitida fielmente por la tradición viva de la Iglesia bajo
la guía del Magisterio, se esfuerza por aclarar esta
enseñanza de la Revelación frente a las instancias de la
razón y, en fin, le da una forma orgánica y sistemática 61.
La colaboración entre el teólogo y el Magisterio se realiza
especialmente cuando aquel recibe la misión canónica o el
mandato de enseñar. Esa misión se convierte entonces, en
cierto sentido, en una participación en la labor del
Magisterio, al que está ligada por un vínculo jurídico. Las
reglas deontológicas que de por sí y con evidencia derivan
del servicio a la Palabra de Dios son corroboradas por el
compromiso adquirido por el teólogo al aceptar su oficio y al
hacer la Profesión de fe y el Juramento de fidelidad2'.
A partir de ese momento tiene oficialmente la respon-
sabilidad de presentar y explicar, con toda exactitud e in-
tegridad, la doctrina de la fe.
Cuando el Magisterio de la Iglesia se pronuncia de modo
infalible declarando solemnemente que una doctrina está

61Cfr. PABLO VI, Discurso a los participantes en el Congreso internacional

sobre la teología del Concilio Vaticano II, 1 de octubre 1966: AAS 58 (1966) 892
s. 103
 JOSEPH RATZINGER
contenida en la Revelación, la adhesión que se pide es la de
la fe teologal. Esta adhesión se extiende a la enseñanza del
Magisterio ordinario y universal cuando propone para creer
una doctrina de fe como de revelación divina.
Cuando propone «de modo definitivo» unas verdades
referentes a la fe y a las costumbres, que, aun no siendo de
revelación divina, están estrecha e íntimamente ligadas con
la Revelación, deben ser firmemente aceptadas y
mantenidas62.
Cuando el Magisterio, aun sin la intención de establecer
un acto «definitivo», enseña una doctrina para ayudar a una
comprensión más profunda de la Revelación y de lo que
explícita su contenido, o bien para llamar la atención sobre
la conformidad de una doctrina con las verdades de fe, o
bien para prevenir contra concepciones incompatibles con
esas verdades, se exige un religioso asentimiento de la
voluntad y de la inteligencia63. Este último no puede ser
puramente exterior y disciplinar, sino que debe colocarse en
la lógica y bajo el impulso de la obediencia de la fe.
En fin, con el objeto de servir del mejor modo posible al
Pueblo de Dios, particularmente al prevenirlo en relación
con opiniones peligrosas que pueden llevar al error, el
Magisterio puede intervenir sobre asuntos discutibles en los
que se encuentran implicados, junto con principios seguros,
elementos conjeturales y contingentes. A menudo, solo
después de cierto tiempo es posible hacer una distinción
entre lo necesario y lo contingente.
La voluntad de asentimiento leal a esta enseñanza del
Magisterio en materia de por sí no irreformable debe
constituir la norma. Sin embargo, puede suceder que el
teólogo se haga preguntas referentes, según los casos, a la
oportunidad, a la forma o incluso al contenido de una in-
tervención. Esto le impulsará, sobre todo, a comprobar
cuidadosamente cuál es la autoridad de estas intervencio-

62El texto de la nueva profesión de fe (cfr. nota 15) precisa la adhesión

a estas enseñanzas en los siguientes términos: «Firmiíer etiam am- plector et
retineo.
63Cfr. Lumen gentium, cit., n. 25; C.I.C., can. 752.

104
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
nes, tal como resulta de la naturaleza de los documentos,
de la insistencia al proponer una doctrina y del modo
mismo de expresarse64.
En este ámbito de las intervenciones de orden pruden-
cial, ha podido suceder que algunos documentos magiste-
riales no estuvieran exentos de carencias. Los pastores no
siempre han percibido de inmediato todos los aspectos o
toda la complejidad de un problema. Pero sería algo con-
trario a la verdad si, a partir de unos determinados casos,
se concluyera que el Magisterio de la Iglesia puede enga-
ñarse habitualmente en sus juicios prudenciales o no goza
de la asistencia divina en el ejercicio integral de su misión.
En realidad, el teólogo, que no puede ejercer bien su tarea
sin una cierta competencia histórica, es consciente de la
decantación que se realiza con el tiempo. Esto no debe
entenderse en el sentido de una relativización de los
enunciados de la fe. Él sabe que algunos juicios del
Magisterio podían justificarse en el momento en el que se
pronunciaron, porque las afirmaciones hechas contenían
aserciones verdaderas profundamente enlazadas con otras
que no eran seguras. Solamente el tiempo ha permitido
hacer un discernimiento y, después de serios estudios,
lograr un verdadero progreso doctrinal.
Aun cuando la colaboración se desarrolle en las mejores
condiciones, no se excluye que entre el teólogo y el
Magisterio surjan algunas tensiones. El significado que se
confiere a estas últimas y el espíritu con el que se las
afronta no son realidades sin importancia: si las tensiones
no brotan de un sentimiento de hostilidad y de oposición,
pueden representar un factor de dinamismo y un estímulo
que incita al Magisterio y a los teólogos a cumplir sus
respectivas funciones practicando el diálogo.
En el diálogo debe prevalecer una doble regla: cuando se
pone en tela de juicio la comunión de la fe, vale el principio
de la «unitas veritatis»-, cuando persisten divergencias que
no la ponen en tela de juicio, debe salvaguardarse la «unitas

64Cfr. Lumen gentium, cit., n. 25 § 1.

105
 JOSEPH RATZINGER
caritatis».
Aunque la doctrina de la fe no esté en tela de juicio, el
teólogo no debe presentar sus opiniones o sus hipótesis
divergentes como si se tratara de conclusiones indis-
cutibles. Esta discreción está exigida por el respeto a la
verdad, como también por el respeto al Pueblo de Dios (cfr.
Rm 14, 1-15; 1 Co 8, 10. 23-33). Por esos mismos motivos
ha de renunciar a una intempestiva expresión pública de
ellas.
Lo anterior tiene una aplicación particular en el caso del
teólogo que encontrara serias dificultades, por razones que
le parecen fundadas, a acoger una enseñanza magisterial no
irreformable.
Un desacuerdo de este género no podría ser justificado
si se fundara exclusivamente en el hecho de que no es
evidente la validez de la enseñanza que se ha dado o en la
opinión de que la posición contraria es más probable. De
igual manera no sería suficiente el juicio de la conciencia
subjetiva del teólogo, porque esta no constituye una
instancia autónoma y exclusiva para juzgar la verdad de
una doctrina.
En todo caso, no podrá faltar una actitud fundamental
de disponibilidad a acoger lealmente la enseñanza del
Magisterio, que se impone a todo creyente en nombre de la
obediencia de fe. Por consiguiente, el teólogo deberá
esforzarse por comprender esta enseñanza en su contenido,
en sus razones y en sus motivos. A esta tarea deberá
consagrar una reflexión profunda y paciente, dispuesto a
revisar sus propias opiniones y a examinar las objeciones
que le hicieran sus colegas.
Si las dificultades persisten, a pesar de un esfuerzo leal,
constituye un deber del teólogo poner en conocimiento de
las autoridades magisteriales los problemas que suscita la
enseñanza en sí misma, las justificaciones que se proponen
sobre ella o también el modo como se ha presentado. Lo
hará con espíritu evangélico, con el profundo deseo de
resolver las dificultades. Sus objeciones podrán entonces

106
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
contribuir a un verdadero progreso, estimulando al
Magisterio a proponer la enseñanza de la Iglesia de modo
más profundo y mejor argumentada.
En estos casos, el teólogo evitará recurrir a los medios
de comunicación en lugar de dirigirse a la autoridad
responsable, porque no es ejerciendo una presión sobre la
opinión pública como se contribuye a la clarificación de los
problemas doctrinales y se sirve a la verdad.
Puede suceder que, al final de un examen serio y reali-
zado con el deseo de escuchar sin reticencias la enseñanza
del Magisterio, la dificultad se mantenga, porque los
argumentos en sentido opuesto le parezcan preponderantes
al teólogo. Frente a una afirmación a la cual siente que no
puede dar su adhesión intelectual, su deber consiste en
permanecer dispuesto a examinar más profundamente el
problema.
Para un espíritu leal y animado por el amor a la Iglesia,
dicha situación representa, ciertamente, una prueba difícil.
Puede ser una invitación a sufrir en el silencio y la oración,
con la certeza de que, si la verdad está verdaderamente en
peligro, terminará necesariamente imponiéndose.
El problema del disenso

En diversas ocasiones, el Magisterio ha llamado la aten-

ción sobre los graves inconvenientes que acarrean a la co-
munión de la Iglesia las actitudes de oposición sistemática,
que llegan incluso a constituirse en grupos organizados 65.
En la Exhortación Apostólica Paterna cum benevolentia,
Pablo VI presentó un diagnóstico que conserva toda su ac-
tualidad. Ahora se quiere hablar en particular de aquella
actitud pública de oposición al Magisterio de la Iglesia, lla-
mada también «disenso», que es necesario distinguir de la
situación de dificultad personal, de la que se ha tratado
más arriba. El fenómeno del disenso puede tener diversas
formas y sus causas remotas o próximas son múltiples.

65PABLO VI, Exhort. Apost. Paterna cum benevolentia, 8 de diciembre

1974: AAS 67 (1975) 5-23. Véase también Decl. Mysterium Ecclesiae, cit.,
AAS 65 (1973) 396-408.

107
 JOSEPH RATZINGER
Entre los factores que directa o indirectamente pueden
ejercer su influjo, hay que tener en cuenta la ideología del
liberalismo filosófico que impregna la mentalidad de nuestra
época. De allí proviene la tendencia a considerar que un
juicio es mucho más auténtico si procede del individuo que
se apoya en sus propias fuerzas. De esta manera se opone
la libertad de pensamiento a la autoridad de la tradición,
considerada fuente de esclavitud. Una doctrina transmitida
y generalmente acogida viene desde el primer momento
marcada por la sospecha, y su valor de verdad puesto en
discusión. En definitiva, la libertad de juicio así entendida
importa más que la verdad misma. Se trata entonces de
algo muy diferente a la exigencia legítima de libertad, en el
sentido de ausencia de coacción, como condición requerida
para la búsqueda leal de la verdad. En virtud de esta
exigencia, la Iglesia ha sostenido siempre que «nadie puede
ser forzado a abrazar la fe en contra de su voluntad» 66.
También ejerce su influjo el peso de una opinión pública
artificialmente orientada y sus conformismos. A menudo,
los modelos sociales difundidos por los medios de
comunicación tienden a asumir un valor normativo; se di-
funde en particular la convicción de que la Iglesia no de-
bería pronunciarse sino sobre los problemas que la opinión
pública considera importantes y en el sentido que conviene
a esta. El Magisterio, por ejemplo, podría intervenir en los
asuntos económicos y sociales, pero debería dejar al juicio
individual los que se refieren a la moral conyugal y familiar.
En fin, también la pluralidad de las culturas y de las
lenguas, que en sí misma constituye una riqueza, puede
llevar indirectamente a malentendidos, motivo de sucesivos
desacuerdos.
En este contexto se requiere un discernimiento crítico
bien ponderado y un verdadero dominio de los problemas
por parte del teólogo, si quiere cumplir su misión eclesial y
no perder, al conformarse con el mundo presente (cfr. Rm
12, 2; Ef 4, 23), la independencia de juicio propia de los

66Cfr. CONC. VATICANO II, Decl. Dignitatis humanae, n. 10.

108
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
discípulos de Cristo.
El disenso puede tener diversos aspectos. En su forma
más radical pretende el cambio de la Iglesia según un mo-
delo de protesta inspirado en lo que se hace en la sociedad
política. Cada vez con más frecuencia se cree que el teólogo
solo estaría obligado a adherirse a la enseñanza infalible del
Magisterio, mientras que, en cambio, las doctrinas
propuestas sin la intervención del carisma de la infalibilidad
no tendrían carácter obligatorio alguno, dejando al
individuo en plena libertad de adherirse o no, adoptando así
la perspectiva de una especie de positivismo teológico. El
teólogo, por lo tanto, tendría libertad para poner en duda o
para rechazar la enseñanza no infalible del Magisterio,
especialmente en lo que se refiere a las normas particulares.
Más aún, con esta oposición crítica contribuiría al progreso
de la doctrina.
La justificación del disenso se apoya generalmente en
diversos argumentos, dos de los cuales tienen un carácter
más fundamental. El primero es de orden hermenéutico: los
documentos del Magisterio no serían sino el reflejo de una
teología opinable. El segundo recurre al pluralismo
teológico, llevado a veces hasta un relativismo que pone en
peligro la integridad de la fe: las intervenciones magis-
teriales tendrían su origen en una teología entre muchas
otras, mientras que ninguna teología particular puede
pretender imponerse universalmente. Surge así una especie
de «magisterio paralelo» de los teólogos, en oposición y
rivalidad con el magisterio auténtico67.
Una de las tareas del teólogo es, ciertamente, la de in-
terpretar correctamente los textos del Magisterio, y para ello
dispone de reglas hermenéuticas, entre las que figura el
67La idea de un «magisterio paralelo» de los teólogos en oposición y
rivalidad con el magisterio de los pastores a veces se apoya en algunos
textos en los que santo Tomás de Aquino distingue entre «magisterium
cathedrae pastorales» y «magisterium cathedrae magisterialis» (Contra
impugnantes, c. 2; Quodlib. III, q. 4, a. 1 (9); In IVSent. 19, 2, 2, q. 3, sol. 2
ad 4). En realidad, estos textos no ofrecen algún fundamento para la
mencionada posición, porque santo Tomás está absolutamente seguro de
que el derecho de juzgar en materia doctrinal corresponde únicamente al
«officium praelationis».

109
 JOSEPH RATZINGER
principio según el cual la enseñanza del Magisterio -gracias
a la asistencia divina- vale más que la argumentación de la
que se sirve, en ocasiones deducida de una teología
particular. En cuanto al pluralismo teológico, este es
legítimo únicamente en la medida en que se salvaguarde la
unidad de la fe en su significado objetivo 68. Los diversos
niveles constituidos por la unidad de la fe, la unidad-
pluralidad de las expresiones de fe y la pluralidad de las
teologías están, en realidad, esencialmente ligados entre sí.
La razón última de la pluralidad radica en el insondable
misterio de Cristo, que trasciende toda sistematización
objetiva. Esto no quiere decir que se puedan aceptar
conclusiones que le sean contrarias ni tampoco que se
pueda poner en tela de juicio la verdad de las afirmaciones
por medio de las cuales el Magisterio se ha pronunciado69.
En cuanto al «magisterio paralelo», al oponerse al de los
pastores, puede causar grandes males espirituales. En
efecto, cuando el disenso logra extender su influjo hasta
inspirar una opinión común, tiende a constituirse en regla
de acción, lo cual no deja de perturbar gravemente al
Pueblo de Dios y conducir a un menosprecio de la verdadera
autoridad70.
El disenso apela a veces a una argumentación socioló-
gica, según la cual, la opinión de un gran número de cris-
tianos constituiría una expresión directa y adecuada del
«sentido sobrenatural de la fe».
En realidad, las opiniones de los fieles no pueden pura y
simplemente identificarse con el «sensus fidei»71. Este último

68Cfr. Paterna cum benevolentia, cit., n. 4: AAS 67 (1975) 14-15.

69Cfr. PABLO VI, Discurso a los miembros de la Comisión Teológica
Internacional, 11 de octubre 1973: AAS 65 (1973) 555-559.
70Cfr. JUAN PABLO II, Ene. Redemptor hominis, n. 19: AAS 71 (1979) 308;
Discurso a los fieles en Managua, 4 de marzo 1983, n. 7: AAS 75 (1983) 723;
Discurso a los religiosos en Guatemala, 8 de marzo 1983, n. 3: AAS 75
(1983) 746; Discurso a los obispos en Lima, 2 de febrero 1985, n. 5: AAS 77
(1985) 874; Discurso a los obispos de la Conferencia Episcopal belga en
Malinas, 18 de mayo 1985, n. 5: L’Osservatore Romano, ed. española, 9 de
junio 1985, p. 9; Discurso a algunos obispos estadounidenses en visita ad
limina, 15 de octubre 1988, n. 6: L'Osservatore Romano, ed. española, 22 de
enero 1989, p. 18.
71Cfr. JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris consortio, n. 5: AAS 74

110
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
es una propiedad de la fe teologal que, consistiendo en un
don de Dios que hace adherirse personalmente a la Verdad,
no puede engañarse. Esta fe personal es también fe de la
Iglesia, puesto que Dios ha confiado a la Iglesia la vigilancia
de la Palabra y, por consiguiente, lo que el fiel cree es lo que
cree la Iglesia. Por su misma naturaleza, el sensus fidei
implica, por lo tanto, el acuerdo profundo del espíritu y del
corazón con la Iglesia, el «sen- tire cum Ecclesia».
Si la fe teologal en cuanto tal no puede engañarse, el
creyente, en cambio, puede tener opiniones erróneas, por-

111
 JOSEPH RATZINGER
que no todos sus pensamientos proceden de la fe 72. No todas
las ideas que circulan en el Pueblo de Dios son coherentes
con la fe, puesto que pueden sufrir fácilmente el influjo de
una opinión pública manipulada por modernos medios de
comunicación. No sin razón, el Concilio Vaticano II subrayó
la relación indisoluble entre el «sensus fidei» y la conducción
del Pueblo de Dios por parte del magisterio de los pastores:

112
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
ninguna de las dos realidades puede separarse de la otra 73.
Las intervenciones del Magisterio sirven para garantizar la
unidad de la Iglesia en la verdad del Señor. Ayudan a
«permanecer en la verdad» frente al carácter arbitrario de
las opiniones cambiantes, y constituyen la expresión de la

113
 JOSEPH RATZINGER
obediencia a la Palabra de Dios74. Aunque pueda parecer
que limitan la libertad de los teólogos, ellas instauran, por
medio de la fidelidad a la fe que ha sido transmitida, una
libertad más profunda que solo puede llegar por la unidad
en la verdad.
La libertad del acto de fe no justifica el derecho al di-
senso. Ella, en realidad, de ningún modo significa libertad
en relación con la verdad, sino la libre autodeterminación de
la persona en conformidad con su obligación moral de
acoger la verdad. El acto de fe es un acto voluntario, ya que
el hombre, redimido por Cristo salvador y llamado por Él
mismo a la adopción filial (cfr. Rm 8, 15; Ga 4, 5; Ef 1, 5; Jn
1, 12), no puede adherirse a Dios a menos que, «atraído por
el Padre» (Jn 6, 44), rinda a Dios el homenaje racional de su
fe (Rm 12, 1). Como ha recordado la Declaración Dignitatis
humanaei5, ninguna autoridad humana tiene el derecho de
intervenir, por coacción o por presiones, en esta opción que
sobrepasa los límites de su competencia. El respeto al
derecho de libertad religiosa constituye el fundamento del
respeto al conjunto de los derechos humanos.
Por consiguiente, no se puede apelar a los derechos
humanos para oponerse a las intervenciones del Magisterio.
Un comportamiento semejante desconoce la naturaleza y la
misión de la Iglesia, que ha recibido de su Señor la tarea de
anunciar a todos los hombres la verdad de la salvación y la
realiza caminando sobre las huellas de Cristo, consciente de
que «la verdad no se impone de otra manera, sino por la
fuerza de la verdad misma, que penetra suave y fuertemente

114
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
en las almas»75.
En virtud del mandato divino que se le ha dado en la
Iglesia, el Magisterio tiene como misión proponer la ense-
ñanza del Evangelio, vigilar su integridad y proteger así la fe
del Pueblo de Dios. Para llevar a cabo dicho mandato, a
veces se ve obligado a tomar medidas onerosas; por ejemplo,
cuando retira a un teólogo, que se separa de la doctrina de
la fe, la misión canónica o el mandato de enseñar que le
había confiado, o bien cuando declara que algunos escritos
no están de acuerdo con esa doctrina. Obrando de esa
manera quiere ser fiel a su misión, porque defiende el
derecho del Pueblo de Dios a recibir el mensaje de la Iglesia
en su pureza e integridad, y, por consiguiente, a no ser
desconcertado por una opinión particular peligrosa.
En esas ocasiones, al final de un serio examen realizado
de acuerdo con los procedimientos establecidos y después
de que el interesado haya podido disipar los posibles
malentendidos acerca de su pensamiento, el juicio que
expresa el Magisterio no recae sobre la persona misma del
teólogo, sino sobre sus posiciones intelectuales expresadas
públicamente. Aunque esos procedimientos puedan ser
perfeccionados, no significa que estén en contra de la
justicia o del derecho. Hablar en este caso de violación de
los derechos humanos es algo fuera de lugar, porque se
desconocería la exacta jerarquía de estos derechos, como
también la naturaleza misma de la comunidad eclesial y de
su bien común. Por lo demás, el teólogo que no se encuentra
en sintonía con el «sentire cum Eccle- sia» se coloca en
contradicción con el compromiso que libre y
conscientemente ha asumido de enseñar en nombre de la

115
 JOSEPH RATZINGER
Iglesia76.
Por último, el recurso al argumento del deber de seguir
la propia conciencia no puede legitimar el disenso. Ante
todo, porque ese deber se ejerce cuando la conciencia
ilumina el juicio práctico en vista de la toma de una
decisión, mientras que aquí se trata de la verdad de un
enunciado doctrinal. Además, porque, si el teólogo, como
todo fiel, debe seguir su propia conciencia, está obligado
también a formarla. La conciencia no constituye una fa-
cultad independiente e infalible; es un acto de juicio moral
que se refiere a una opción responsable. La conciencia recta
es una conciencia debidamente iluminada por la fe y por la
ley moral objetiva, y supone igualmente la rectitud de la
voluntad en el seguimiento del verdadero bien.
La recta conciencia del teólogo católico supone, con-
secuentemente, la fe en la Palabra de Dios, cuyas riquezas
debe penetrar, pero también el amor a la Iglesia, de la que
ha recibido su misión, y el respeto al Magisterio asistido por
Dios. Oponer un magisterio supremo de la conciencia al
Magisterio de la Iglesia constituye la admisión del principio
del libre examen, incompatible con la economía de la
Revelación y de su transmisión en la Iglesia, así como
también con una concepción correcta de la teología y de la
misión del teólogo. Los enunciados de fe constituyen una
herencia eclesial, y no el resultado de una investigación
puramente individual y de una libre crítica de la Palabra de
Dios. Separarse de los pastores que velan por mantener viva
la tradición apostólica es comprometer irreparablemente el

116
 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO
nexo mismo con Cristo77.
La Iglesia, que tiene su origen en la unidad del Padre y

117
 JOSEPH RATZINGER
del Hijo y del Espíritu Santo78, es un misterio de comunión,
organizada de acuerdo con la voluntad de su Fundador en
torno a una jerarquía que ha sido establecida para el
servicio del Evangelio y del Pueblo de Dios que lo vive. A
imagen de los miembros de la primera comunidad, todos los
bautizados, con los carismas que les son propios, deben
tender con sincero corazón hacia una armoniosa unidad de
doctrina, de vida y de culto (cfr. Hch 2, 42). Esta es una
regla que procede del ser mismo de la Iglesia. Por tanto, no
se pueden aplicar pura y simplemente a esta última los
criterios de conducta que tienen su razón de ser en la
sociedad civil o en las reglas de funcionamiento de una
democracia. Menos aún, tratándose de las relaciones dentro
de la Iglesia, se puede inspirar en la mentalidad del medio
ambiente (cfr. Rm 12, 2). Preguntar a la opinión pública
mayoritaria lo que conviene pensar o hacer, recurrir a
ejercer presiones de la opinión pública contra el Magisterio,
aducir como pretexto un «consenso» de los teólogos, sostener
que el teólogo es el portavoz profé- tico de una «base» o
comunidad autónoma que sería, por lo tanto, la única
fuente de la verdad, todo ello denota una grave pérdida del
sentido de la verdad y del sentido de Iglesia.
La Iglesia es «como un sacramento o señal e instrumento
de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo

118
 JOSEPH RATZINGER

el género humano»79. Por consiguiente, buscar la concor-

dia y la comunión significa aumentar la fuerza de su testi-
monio y credibilidad; ceder, en cambio, a la tentación del
disenso es dejar que se desarrollen «fermentos de infidelidad
al Espíritu Santo»80.
La teología y el Magisterio son de naturaleza diversa y
tienen diferentes misiones que no pueden confundirse, pero
se trata de dos funciones vitales en la Iglesia, que deben
compenetrarse y enriquecerse recíprocamente para el
servicio del Pueblo de Dios.
En virtud de la autoridad que han recibido de Cristo
mismo, corresponde a los pastores custodiar esta unidad e
impedir que las tensiones que surgen de la vida degeneren
en divisiones. Su autoridad, trascendiendo las posiciones
particulares y las oposiciones, debe unificarlas en la
integridad del Evangelio, que es «la palabra de la re-
conciliación» (cfr. 2 Co 5, 18-20).
En cuanto a los teólogos, en virtud del propio carisma,
también les corresponde participar en la edificación del
Cuerpo de Cristo en la unidad y en la verdad, y su colabo-
ración es más necesaria que nunca para una evangeliza-
ción a escala mundial, que requiere los esfuerzos de todo el
Pueblo de Dios81. Si ocurriera que encuentran dificultades
por el carácter de su investigación, deben buscar la solución

(1982) 85-86.
72Cfr. la fórmula del Concilio de Trento, sess. VI, cap. 9: fides «cui non
potest subesse falsum»: DS 1534. Cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, 11-11, q. 1, a. 3, ad 3: «Possibile est enim hominem fi- delem ex
coniectura humana falsum aliquid aestimare. Sed quod ex fide falsum
aestimet, hoc est impossibile».
73Cfr. Lumen gentium, cit., n. 12.
74Cfr. Dei Verbum, cit., n. 10.
75Ibídern, n. 1.
76Cfr. JUAN PABLO II, Const. Apost. Sapientia christiana, 15 de abril 1979,
n. 27, 1: AAS 71 (1979) 483; C.I.C., can. 812.
77Cfr. Paterna cum benevolentia, cit., n. 4: AAS 67 (1975) 15.
78Cfr. Lumen gentium, cit., n. 4.
79Ibídem, n. 1.
80Paterna cum benevolentia, cit., nn. 2-3: AAS 67 (1975) 10-11.
81Cfr. JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Christifideles laici, nn. 32-35: AAS 81
(1989) 451-459.

119
a través de un diálogo franco con los pastores, en el espíritu
de verdad y de caridad propio de la comunión de la Iglesia.
Unos y otros siempre deben tener presente que Cristo es
la Palabra definitiva del Padre (cfr. Hb 1, 2), en quien, como
observa san Juan de la Cruz, «Dios nos ha dicho todo junto
y de una sola vez»82 y que, como tal, es la Verdad que hace
libres (cfr. Jn 8, 36; 14, 6). Los actos de adhesión y de
asentimiento a la Palabra confiada a la Iglesia bajo la guía
del Magisterio se refieren, en definitiva, a Él e introducen en
el campo de la verdadera libertad.

CONCLUSIÓN

La Virgen María, Madre e imagen perfecta de la Iglesia,

desde los comienzos del Nuevo Testamento es proclamada
bienaventurada, debido a su adhesión de fe inmediata y sin
vacilaciones a la Palabra de Dios (cfr. Le 1, 38. 45), que
conservaba y meditaba permanentemente en su corazón
(cfr. Le 2, 19. 51). Ella se ha convertido así en modelo y
apoyo para todo el Pueblo de Dios, confiado a su cuidado
maternal. Le muestra el camino de la acogida y del servicio
a la Palabra y, al mismo tiempo, el fin último que jamás
debe perderse de vista: el anuncio a todos los hombres y la
realización de la salvación traída al mundo por su Hijo
Jesucristo.
Al concluir la Instrucción Donum Veritatis, la Con-
gregación para la Doctrina de la Fe invita encarecidamente
a los obispos a mantener y desarrollar relaciones de
confianza con los teólogos, compartiendo un espíritu de
acogida y de servicio a la Palabra y en comunión de
caridad, en cuyo contexto podrán superarse más fácilmente
algunos obstáculos inherentes a la condición humana en la
tierra. De este modo, todos podrán estar cada vez más al
servicio de la Palabra y al servicio del Pueblo de Dios, para

82SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, II, 22, 3.

 LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO

que este último, perseverando en la doctrina de la verdad y

de la libertad escuchada desde el principio, permanezca
también en el Hijo y en el Padre y obtenga la vida eterna,
realización de la Promesa (cfr. 1 Jn 2, 24-25).

121
 II. LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

La vida humana no se realiza por sí sola. Nuestra vida

es una cuestión abierta, un proyecto todavía inacabado,
que es preciso seguir completando y realizando. La
pregunta fundamental de todo hombre es: ¿cómo se lleva a
cabo este hacerse hombre? ¿Cómo se aprende el arte de
vivir? ¿Cuál es el camino que lleva a la felicidad?
Evangelizar quiere decir mostrar ese camino, enseñar el
arte de vivir. Jesús dice al inicio de su vida pública: «he
venido para evangelizar a los pobres» (cfr. Le 4, 18). Esto
significa: Yo tengo la respuesta a vuestra pregunta
fundamental; Yo os muestro el camino de la vida, el camino
hacia la felicidad; más aún, Yo soy ese camino. La pobreza
más honda es la incapacidad para la alegría, el tedio de la
vida, a la que se considera absurda y contradictoria. Esta
pobreza se halla hoy muy extendida, bajo formas muy
distintas, tanto en las sociedades materialmente ricas como
en los países pobres. La incapacidad para la alegría supone
y produce la incapacidad de amar, produce la envidia, la
avaricia, todos los vicios que arruinan la vida de las
personas y el mundo. Por eso necesitamos una nueva
evangelización. Si se desconoce el arte de vivir, todo lo
demás deja de funcionar. Pero ese arte no es objeto de la
ciencia; solo lo puede comunicar quien tiene la vida, Aquel
que es el Evangelio en persona.

ESTRUCTURA Y MÉTODO DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN La

123
 JOSEPH RATZINGER

estructura
Antes de hablar de los contenidos fundamentales de la
nueva evangelización, quisiera explicar su estructura y el
método adecuado. La Iglesia siempre evangeliza y nunca ha
interrumpido el camino de la evangelización. Cada día
celebra el misterio eucarístico, administra los sacramentos,
anuncia la palabra de la vida, la Palabra de Dios, se
compromete en favor de la justicia y de la caridad. Y esta
evangelización produce fruto: proporciona luz y alegría;
otorga el camino de la vida a numerosas personas. Muchos
otros, a menudo sin saberlo, viven de la luz y del calor
resplandeciente de esta evangelización permanente. Sin
embargo, observamos un proceso progresivo de des-
cristianización y de pérdida de los valores humanos esen-
ciales, que resulta preocupante. En la evangelización per-
manente de la Iglesia, gran parte de la humanidad actual no
encuentra el Evangelio, es decir, la respuesta convincente a
la pregunta: ¿cómo vivir?
Por eso buscamos, además de la evangelización per-
manente, nunca interrumpida y que nunca se debe inte-
rrumpir, una nueva evangelización, capaz de hacerse oír por
ese mundo que no tiene acceso a la evangelización «clásica».
Todos tienen necesidad del Evangelio. El Evangelio está
destinado a todos y no solo a un círculo determinado. De ahí
que estemos obligados a buscar nuevas vías para llevar el

124
 LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

Evangelio a todos.
No obstante, aquí se oculta también una tentación: la
tentación de la impaciencia, de buscar de inmediato el gran
éxito, los grandes números. Y no es este el método de Dios.
Para el Reino de Dios, así como para la evangelización,
instrumento y vehículo del Reino de Dios, siempre es válida
la parábola del grano de mostaza (cfr. Me 4, 31-32). El Reino
de Dios recomienza siempre de nuevo bajo este signo. Nueva
evangelización no puede querer decir atraer rápidamente
con nuevos métodos, más refinados, a las grandes masas
que se han alejado de la Iglesia. No, no es esta la promesa
de la nueva evangelización. Nueva evangelización significa
no contentarse con el hecho de que del grano de mostaza
haya crecido el gran árbol de la Iglesia universal ni pensar
que basta con que en sus ramas puedan posarse pájaros de
todo tipo, sino atreverse de nuevo, con la humildad del
pequeño grano, dejando que Dios decida cuándo y cómo
crecerá (cfr. Me 4, 26-29). Las grandes cosas arrancan
siempre de un granito y los movimientos de masas siempre
son efímeros. En su visión del proceso de la evolución,
Teilhard de Chardin habla del «blanco de los orígenes» (le
blanc des origines): el inicio de las nuevas especies resulta
invisible e inalcanzable a la investigación científica. Las
fuentes se hallan ocultas, son demasiado pequeñas. En
otras palabras, las realidades grandes comienzan con
humildad. Prescindiendo de si Teilhard tiene razón y hasta

125
 JOSEPH RATZINGER

qué punto con sus teorías evolucionistas, la ley de los

orígenes invisibles afirma una verdad, una verdad presente
justamente en el obrar de Dios en la historia. «No te he
elegido por ser grande; al contrario, eres el más pequeño de
los pueblos; te he elegido porque te amo...», dice Dios al
pueblo de Israel en el Antiguo Testamento y expresa así la
paradoja fundamental de la historia de la salvación: Dios no
cuenta con los grandes números; el poder exterior no es la
señal de su presencia.
Gran parte de las parábolas de Jesús indican esta es-
tructura del obrar divino y responden así a las preocupa-
ciones de los discípulos, que esperaban del Mesías éxitos y
señales muy diferentes; éxitos del tipo que ofrece Satanás al
Señor: «Todo esto te daré, todos los reinos del mundo...» (cfr.
Mí 4, 9).
Aunque san Pablo, al final de su vida, tuviera, cierta-
mente, la impresión de que había llevado el Evangelio hasta
los confines de la tierra, los cristianos solo eran pequeñas
comunidades dispersas por el mundo, insignificantes según
los criterios seculares. Pero, en realidad, fueron la levadura
que penetra en la masa y llevaron consigo el futuro del
mundo (cfr. Mt 13, 33).
Un viejo adagio dice: «Éxito no es un nombre de Dios».
La nueva evangelización debe someterse al misterio del
grano de mostaza y no pretender producir enseguida el gran
árbol. Nosotros, o vivimos con una excesiva seguridad de

126
 LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

que el gran árbol ya existe, o con la impaciencia de tener un

árbol aún más grande, más vital. En cambio, debemos
aceptar el misterio de que la Iglesia es al mismo tiempo un
gran árbol y un pequeñísimo grano. En la historia de la sal-
vación siempre es contemporáneamente Viernes Santo y
Domingo de Pascua.

El método

De esta estructura de la nueva evangelización deriva

también el método idóneo. Ciertamente, debemos emplear
de modo razonable los métodos modernos para hacemos oír;
o mejor, para hacer accesible y comprensible la voz del
Señor. No buscamos que se nos escuche por nosotros, ni
queremos aumentar el poder y la extensión de nuestras
instituciones, sino que deseamos servir al bien de las
personas y de la humanidad dando espacio a Aquel que es
la Vida. Esta renuncia al propio yo, ofreciéndolo a Cristo por
la salvación de los hombres, es la condición fundamental del
verdadero compromiso en favor del Evangelio.
«Yo he venido en nombre de mi Padre y no me recibís; si
otro viniese en su propio nombre, lo recibiríais» (Jn 5, 43).
La señal del Anticristo es hablar en su propio nombre. El
signo del Hijo es su comunión con el Padre. El Hijo nos
introduce en la comunión trinitaria, en el círculo del amor
eterno, en donde sus personas son «relaciones puras», el

127
 JOSEPH RATZINGER

acto puro de entregarse y de acogerse. El designio trinitario,

visible en el Hijo, que no habla en su nombre, muestra la
forma de vida del verdadero evangeliza- dor. Más aún,
evangelizar no es simplemente una forma de hablar, sino
una forma de vivir: vivir a la escucha y ser portavoz del
Padre. «No hablará por su cuenta, sino que dirá lo que oiga»
(Jn 16, 13), afirma el Señor a propósito del Espíritu Santo.
Esta forma cristológica y pneumatológica de la evan-
gelización es a la vez una forma eclesiológica: el Señor y el
Espíritu construyen la Iglesia, se comunican en la Iglesia.
El anuncio de Cristo, el anuncio del Reino de Dios, supone
escuchar su voz en la voz de la Iglesia. «No hablar en
nombre propio» significa hablar en la misión de la Iglesia.
De esta ley de la expropiación se siguen consecuencias
muy prácticas. Han de estudiarse todos los métodos razo-
nables y moralmente aceptables; es un deber hacer uso de
estas posibilidades de comunicación. Ahora bien, las pa-
labras y el entero arte de la comunicación no pueden ganar
a la persona humana hasta esa profundidad a la que debe
llegar el Evangelio. Hace pocos años leí la biografía de un
óptimo sacerdote de nuestro siglo, don Dídimo, párroco de
Bassano del Grappa. En sus apuntes se encuentran
palabras de oro, fruto de una vida de oración y meditación.
A propósito de lo que estamos tratando, dice don Dídimo,
por ejemplo: «Jesús predicaba de día, de noche oraba». Con
este breve apunte quería decir: Jesús debía conseguir de

128
 LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

Dios sus discípulos. Esto es válido siempre. No podemos

ganar nosotros a los hombres. Debemos obtenerlos de Dios
para Dios. Todos los métodos son ineficaces si no están
fundados en la oración. La palabra del anuncio siempre ha
de estar empapada de una intensa vida de oración.
Debemos dar un paso más. Jesús predicaba de día y de
noche oraba, pero esto no es todo. Su vida entera, como
muestra de modo bellísimo el Evangelio de Lucas, fue un
camino hacia la cruz, una ascensión hacia Jerusa- lén.
Jesús no redimió al mundo con palabras bonitas, sino con
su sufrimiento y su muerte. Su pasión es fuente inagotable
de vida para el mundo; la pasión proporciona fuerza a su
palabra.
El Señor mismo, extendiendo y ampliando la parábola
del grano de mostaza, formuló esta ley de fecundidad en la
parábola del grano de trigo que cae en tierra y muere (cfr.
Jn 12, 24). También esta ley es válida hasta el fin del mundo
y, junto con el misterio del grano de mostaza, resulta capital
para la nueva evangelización. La historia entera lo
demuestra. Sería fácil demostrarlo en la historia del
cristianismo. Aquí quisiera tan solo recordar el inicio de la
evangelización en la vida de san Pablo.
El éxito de su misión no fue fruto de grandes dotes re-
tóricas o de prudencia pastoral; la fecundidad llegó vincu-
lada al sufrimiento, a la comunión con la pasión de Cristo
(cfr. 1 Co 2, 1-5; 2 Co 5, 7; 11, 10 s; 11, 30; Ga 4, 12-14).

129
 JOSEPH RATZINGER

«No se dará otro signo más que el del profeta Jonás» (Mt 12,
39), dijo el Señor. El signo de Jonás es Cristo crucificado;
los testigos son quienes completan «lo que falta a la pasión
de Cristo» (Co/ 1, 24). En todas las épocas de la historia se
han cumplido siempre las palabras de Tertuliano: «la sangre
de los mártires es semilla de nuevos cristianos».
San Agustín dice muy bellamente lo mismo al inter-
pretar el capítulo 21 del Evangelio de Juan, en donde la
profecía del martirio de san Pedro y el mandato de apa-
centar, es decir, la institución de su primado, se hallan ín-
timamente relacionados. San Agustín comenta así el texto
(.Jn 21, 16): «Apacienta mis ovejas, esto es, sufre por mis
ovejas» (Sermón 32: PL 2, 640). Una madre no puede dar a
luz un niño sin sufrir. Todo parto implica sufrimiento, es
sufrimiento, y llegar a ser cristiano es un parto. Digámoslo
una vez más con palabras del Señor: el Reino de
Dios exige violencia (cfr. Mt 11, 12; Le 16, 16), pero la vio-
lencia de Dios es el sufrimiento, la cruz. No podemos dar
vida a otros sin dar nuestra vida. El proceso de expropia-
ción, de renuncia al propio yo, antes indicado, es la forma
concreta (expresada de muy distintas maneras) de dar la
propia vida. Y pensamos en las palabras del Salvador:
«quien pierda su vida por Mí y por el Evangelio, la salvará»
{Me 8, 36).

130
 LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

LOS CONTENIDOS ESENCIALES DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

Conversión

Por lo que atañe a los contenidos de la nueva evangeli-

zación, ante todo hay que tener presente la inseparabilidad
del Antiguo y el Nuevo Testamento. El contenido fun-
damental del Antiguo Testamento se resume en el mensaje
de Juan Bautista: ¡Convertios! No hay acceso a Jesús sin el
Bautista; no es posible llegar a Jesús sin responder a la
llamada del Precursor. Jesús asumió el mensaje de Juan en
la síntesis de su propia predicación: «Convertios y creed en
el Evangelio» {Me 1, 15).
La palabra griega que se emplea para decir «convertirse»
significa repensar, poner en tela de juicio el modo personal
y el modo común de vivir; dejar entrar a Dios en los
criterios de la propia vida; no juzgar ya simplemente según
las opiniones corrientes. Por consiguiente, convertirse
significa dejar de vivir como viven todos, dejar de obrar
como obran todos, dejar de sentirse justificados con
acciones dudosas, ambiguas, malvadas, por el hecho de que
los demás hacen lo mismo; comenzar a ver la propia vida
con los ojos de Dios; por tanto, tratar de hacer el bien,
aunque resulte incómodo; no estar pendientes del juicio de
la mayoría, de los hombres, sino del juicio de
Dios. En otras palabras, buscar un nuevo estilo de vida, una

131
 JOSEPH RATZINGER

vida nueva.
Todo esto no implica un moralismo. La reducción del
cristianismo a la moralidad pierde de vista la esencia del
mensaje de Cristo: el don de una nueva amistad, el don de
la comunión con Jesús y, por tanto, con Dios. Quien se
convierte a Cristo no intenta crearse una autarquía moral
suya, no pretende construir con sus fuerzas la propia
bondad.
«Conversión» (metanoia) significa justo lo contrario: salir
de la autosuficiencia, descubrir y aceptar la propia
indigencia: indigencia de los otros y del Otro, de su perdón,
de su amistad. La vida no convertida es autojustifica- ción
(yo no soy peor que los demás). La conversión es la
humildad de confiar en el amor del Otro, amor que se
transforma en medida y criterio de mi propia vida.
Aquí hemos de tener también presente el aspecto social
de la conversión. Ciertamente, la conversión es, antes que
nada, un acto personalísimo, es personalización. Yo
renuncio a la fórmula «vivir como todos» (dejo de sentirme
justificado por el hecho de que todos hacen lo mismo que
yo), y encuentro ante Dios mi propio yo, mi responsabilidad
personal. Pero la verdadera personalización entraña siempre
una nueva y más profunda socialización. El yo se abre de
nuevo al tú, en toda su hondura, y así nace un nuevo
Nosotros. Si el estilo de vida difundido en el mundo implica
el peligro de la despersonalización, de no vivir mi propia

132
 LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

vida, sino la de todos los demás, en la conversión debe

realizarse un nuevo Nosotros del camino común con Dios.
Al anunciar la conversión, debemos también ofrecer una
comunidad de vida, un espacio común del nuevo estilo de
vida. No se puede evangelizar solo con palabras. El
Evangelio crea vida, crea comunidad de camino. Una
conversión meramente individual no tiene consistencia.

133
 LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN El

Reino de Dios
En la llamada a la conversión está implícito, como
condición fundamental, el anuncio del Dios vivo. El teo-
centrismo es capital en el mensaje de Jesús y debe consti-
tuir también el corazón de la nueva evangelización. La
palabra clave del anuncio de Jesús es Reino de Dios. Pero
Reino de Dios no es una cosa, una estructura social o po-
lítica, una utopía. El Reino de Dios es Dios.
Reino de Dios quiere decir que Dios existe, vive, está
presente y obra en el mundo, en nuestra vida, en mi vida.
Dios no es una lejana «causa última» ni tampoco el «gran
arquitecto» del deísmo, que montó la máquina del mundo y
ahora estaría fuera. Al contrario. Dios es la realidad más
presente y decisiva en cada acto de mi vida, en cada mo-
mento de la historia.
En la conferencia de despedida de su cátedra en la
Universidad de Múnster, el teólogo Juan Bautista Metz dijo
cosas que nadie esperaba oír de sus labios. En el pasado,
Metz nos enseñó el antropocentrismo: el verdadero
acontecimiento del cristianismo habría sido el giro antro-
pológico, la secularización, el descubrimiento de la secu-
laridad del mundo. Después nos enseñó la teología política,
la índole política de la fe; más tarde, la «memoria peligrosa»
y, por último, la teología narrativa. Al final de este largo y
trabajoso camino, hoy nos dice que el verdadero problema
de nuestro tiempo es «la crisis de Dios», la ausencia de Dios,
camuflada bajo una religiosidad vacía. La teología debe
volver a ser realmente teología, hablar de Dios y con Dios.
Metz tiene razón. Para el hombre, lo «único necesario»
(unum necessarium) es Dios. Todo cambia si Dios existe o no
existe. Por desgracia, también nosotros, los cristianos,
vivimos a menudo como si Dios no existiera (etsi Deus non
daretur). Vivimos según el eslogan: Dios no existe, y, si
existe, no cuenta. Por eso, la evangelización
debe hablar ante todo de Dios, anunciar al único Dios ver-134
 LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN
dadero: el Creador, el Santificados el Juez (cfr. Catecismo de
la Iglesia católica).
También aquí es preciso tener presente el aspecto
práctico. No se puede dar a conocer a Dios únicamente con
palabras. No se conoce a una persona cuando solo se tienen
referencias de segunda mano. Anunciar a Dios supone
introducir en la relación con Dios: enseñar a orar. La
oración es fe en acto. Y solo en la experiencia de la vida con
Dios aparece también la evidencia de su existencia. Por eso
son tan importantes las escuelas de oración, las
comunidades de oración. Son complementarias la oración
personal («en tu propio aposento», solo ante los ojos de
Dios), la oración común «paralitúrgica» («religiosidad
popular») y la oración litúrgica. Sí, la liturgia es, antes que
nada, oración: su especificidad consiste en el hecho de que
su sujeto primario no somos nosotros (como en la oración
privada y en la religiosidad popular), sino Dios mismo. La
liturgia es actio divina. Dios obra y nosotros respondemos a
la acción divina.
Hablar de Dios y hablar con Dios deben ir siempre a la
par. El anuncio de Dios conduce a la comunión con Dios en
la comunión fraterna, fundada y vivificada por Cristo. Por
eso, la liturgia (los sacramentos) no es un tema adjunto al
de la predicación del Dios vivo, sino la concreción de
nuestra relación con Dios.
En este contexto, permítaseme una observación general
sobre la cuestión litúrgica. Nuestro modo de celebrar la
liturgia es con frecuencia demasiado racionalista. La
liturgia se convierte en enseñanza, cuyo criterio es hacerse
entender. No raramente, la consecuencia es la banalización
del misterio, el predominio de nuestras palabras, la
repetición de frases que parecen más accesibles y gratas a
la gente. Y esto no solo es un error teológico, sino también
psicológico y pastoral. La ola de esoterismo, la difusión de
técnicas asiáticas de distensión y de autovaciamiento
muestran que en nuestras liturgias falta algo.
En el mundo actual tenemos necesidad precisamente de

135
 JOSEPH RATZINGER

silencio, del misterio supraindividual, de la belleza. La

liturgia no es un invento del sacerdote celebrante o de un
grupo de especialistas. La liturgia -el rito- ha crecido en un
proceso orgánico a lo largo de los siglos; encierra el fruto de
la experiencia de fe de todas las generaciones. Aunque tal
vez los participantes no comprendan todas y cada una de
las palabras, perciben su significado profundo, la presencia
del misterio, que trasciende todas las palabras. El
celebrante no es el centro de la acción litúrgica; no está
delante del pueblo en su propio nombre, no habla de sí y
por sí, sino in persona Christi. Lo que cuenta no son las
cualidades personales del celebrante, sino únicamente su
fe, en la que se transparenta a Cristo. «Conviene que él
crezca y yo disminuya» CJn 3, 30).

Jesucristo

Con esta reflexión, el tema de Dios ya se ha ampliado y

concretado en el tema de Jesucristo. Únicamente en Cristo
y por medio de Cristo, el tema de Dios se hace realmente
concreto: Cristo es el Emmanuel, el Dios-con-noso- tros, la
concreción del «Yo soy», la respuesta al deísmo. Hoy es
fuerte la tentación de reducir a Jesucristo, el Hijo de Dios, a
solo un Jesús histórico, a solo un mero hombre. No se niega
necesariamente su divinidad, pero con ciertos métodos se
destila de la Biblia un Jesús a nuestra medida, un Jesús
posible y comprensible dentro de los parámetros de nuestra
historiografía. Pero este «Jesús histórico» es un artefacto, la
imagen de sus autores y no la imagen del Dios vivo (cfr. 2
Co 4, 4 s; Col 1, 15).
El Cristo de la fe no es un mito. El denominado «Jesús
histórico» es una figura mitológica, autoinventada por di-
versos intérpretes. Los doscientos años de historia del
«Jesús histórico» reflejan fielmente la historia de las filo-
sofías y de las ideologías de este período.
En los límites de esta conferencia me resulta imposible
entrar en los contenidos del anuncio del Salvador. Quisiera
aludir brevemente a dos aspectos importantes. El primero

136
 LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN
es el seguimiento de Cristo. Cristo se ofrece como camino
de mi vida. Seguir a Cristo no significa imitar al hombre
Jesús. Ese intento fracasa necesariamente; sería un
anacronismo. El seguimiento de Cristo tiene una meta
mucho más alta: identificarse con Cristo, es decir, llegar a
la unión con Dios.
Este objetivo suena tal vez raro a los oídos del hombre
moderno. Sin embargo, en realidad todos tenemos sed de
infinito, de una libertad infinita, de una felicidad ilimitada.
Solo así se explica la historia de las revoluciones de los
últimos dos siglos. Solo así se explica la droga. El hombre
no se contenta con soluciones por debajo del nivel de la
divinización. Ahora bien, todos los caminos que ofrece la
«serpiente» (cfr. Gn 3, 5), es decir, la sabiduría mundana,
fracasan. El único camino es la comunión con Cristo,
realizable en la vida sacramental. Seguir a Cristo no es un
asunto de moralidad, sino un tema «mistérico», una
conjunción de acción divina y respuesta nuestra.
En el tema del seguimiento encontramos así presente el
otro centro de la cristología, al que quería aludir: el Misterio
Pascual, esto es, la Cruz y la Resurrección. De ordinario, en
las reconstrucciones del «Jesús histórico», el tema de la
Cruz carece de significado. En una interpretación
«burguesa» se transforma en un incidente de por sí evitable,
sin valor teológico. En una interpretación revolucionaria se
trueca en la muerte heroica de un rebelde.
La verdad es muy diferente. La Cruz pertenece al mis-
terio divino; es expresión de su amor hasta el extremo (cfr.
Jn 13, 1). El seguimiento de Cristo es participación en su
Cruz, es unirse a su amor, a la transformación de nuestra
vida, que se convierte en nacimiento del hombre nuevo,
creado según Dios (cfr. Ef 4, 24). Quien omite la Cruz, omite
la esencia del cristianismo (cfr. 1 Co 2, 2).

La vida eterna

Un último elemento central de toda verdadera evange-

lización es la vida eterna. Hoy, en la vida diaria, debemos

137
 JOSEPH RATZINGER

anunciar con nueva fuerza nuestra fe. Quisiera tan solo

aludir a un aspecto de la predicación de Jesús descuidado a
menudo: el anuncio del Reino de Dios es anuncio del Dios
presente, del Dios que nos conoce, que nos escucha; del
Dios que entra en la historia para hacer justicia.
De ahí que esta predicación sea anuncio del juicio,
anuncio de nuestra responsabilidad. El hombre no puede
hacer o dejar de hacer lo que le apetece. Será juzgado. Ha
de rendir cuentas. Esta certeza es válida tanto para los po-
derosos como para los sencillos. Donde esta certeza se
respeta, quedan marcados los límites de todo poder de este
mundo. Dios hace justicia, y solo Él puede impartirla en
última instancia. También a nosotros nos alcanzará, cuanto
más capaces seamos de vivir bajo la mirada de Dios y de
comunicar al mundo la verdad del juicio.
De este modo, el artículo de fe sobre el juicio, su fuerza
formativa de las conciencias, constituye un contenido
central del Evangelio, además de ser realmente una buena
nueva. Lo es para todos los que sufren bajo la injusticia del
mundo y buscan la justicia. Se comprende así también la
conexión del Reino de Dios con los «pobres», los que sufren
y todos los mencionados en las bienaventuranzas del
sermón de la montaña. Están protegidos por la certeza del
juicio, por la certeza de que hay justicia.
Este es el verdadero contenido del artículo del Credo
sobre el juicio, sobre Dios juez: hay justicia. Las injusticias
del mundo no son la última palabra de la historia. Hay
justicia. Solo quien no quiera que haya justicia puede
oponerse a esta verdad.
Cuando tomamos en serio el juicio y la grave respon-
sabilidad que de él brota para nosotros, comprendemos
bien el otro aspecto de este anuncio, esto es, la redención,
el hecho de que Jesús en la Cruz asume nuestros pecados.
En la pasión de su Hijo, Dios mismo aboga por nosotros,
pecadores, y hace así posible la penitencia, la esperanza
para el pecador arrepentido; esperanza que expresan de
modo admirable las palabras de san Juan: «Dios es mayor

138
 LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN
que nuestro corazón y conoce todo» {Jn 3, 20): ante Dios
sosegaremos nuestro corazón, por mucho que sea lo que
nos reproche.
La bondad de Dios es infinita, pero no debemos redu-
cirla a un melindre empalagoso sin verdad. Solo creyendo
en el justo juicio de Dios, solo teniendo hambre y sed de
justicia (cfr. Mt 5, 6), abrimos nuestro corazón, nuestra
vida, a la misericordia divina.
No es verdad que la fe en la vida eterna vuelva insigni-
ficante la vida terrena. Al contrario, solo si la eternidad es
la medida de nuestra vida, también esta vida en la tierra es
grande, e inmenso su valor. Dios no es el rival de nuestra
vida, sino el garante de nuestra grandeza.
Regresamos así a nuestro punto de partida: Dios. Si
consideramos bien el mensaje cristiano, no hablamos de un
montón de cosas. En realidad, el mensaje cristiano es muy
sencillo: hablamos de Dios y del hombre, y así lo decimos
todo.
Al escrutar los signos de los tiempos, vemos que nuestro
primer deber en este momento histórico es anunciar el
Evangelio de Cristo, ya que el Evangelio es fuente auténtica
de libertad y de humanidad. El Señor mismo indica el
núcleo de este anuncio con palabras brevísimas, que deben
ser el corazón de toda evangelización. Al principio de su
vida pública, Cristo resume así la esencia de su Evangelio:
«El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca.
Convertios y creed en el Evangelio» (Me 1, 15).
Ahora bien, el Reino de Dios no es un lugar o un tiempo
ni una estructura del mundo que nosotros debamos
inventar y hacer realidad. El Reino de Dios es Dios mismo,
que se nos acerca, se comunica con nosotros, se une a
nosotros, para reinar en nosotros. Anunciar el Reino de
Dios no es otra cosa que anunciar al Dios vivo y verdadero.
Quien no conoce a Dios desconoce al hombre, y quien
olvida a Dios destruye la humanidad del hombre, ignorando
su verdadera dignidad y grandeza.
Por eso dice san Ireneo: «Si Dios le faltara por completo

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 JOSEPH RATZINGER

al hombre, el hombre dejaría de existir». De esta forma

introduce la famosa declaración del humanismo cristiano,
que se cita con frecuencia, pero solo a medias: «La gloria de
Dios es el hombre vivo, pero la vida del hombre es ver a
Dios» (Adversus haereses, IV 20, 7). Ver a Dios significa
mantener abiertos los ojos del corazón a la existencia de
Dios, y los oídos del corazón a su Palabra: tender por entero
la propia existencia al Dios vivo.
Si nuestro corazón no percibe ni acepta de ninguna
manera la existencia de Dios, dejamos verdaderamente de
vivir. El corazón trata en vano de sacar vida de otras fuen-
tes, pero en realidad se destruye, como demuestran tantos
signos de nuestro tiempo, en los que se manifiestan de
modo evidente las trágicas consecuencias de la ausencia de
Dios. Si en la nueva evangelización tenemos que hablar en
primer lugar de Dios para poder hablar con verdad del
hombre, entonces hemos de examinar nuestras conciencias.
Buena parte de nuestra catequesis y de nuestra predicación
parece estar determinada por la persuasión de que antes
que nada hayan de resolverse los urgentes problemas
económicos, sociales y políticos, para luego, con paz y
tranquilidad, poder hablar también de Dios. De este modo
se pervierte la verdad de las cosas: anunciamos una
sabiduría nuestra y un reino humano, al tiempo que
ocultamos la luz verdadera -de la que todo depende- bajo el
velo de nuestras ideas e iniciativas.
Quizá tengamos que admitir que a veces la Iglesia habla
hoy demasiado de sí misma, gira demasiado alrededor de sí
misma, de su estructura que mejorar. De esa manera, la
confesión del Dios vivo, que nos dona la vida y el camino,
no resplandece en Ella y por Ella. A este hecho se le puede
aplicar lo que el Señor dice del ojo, lámpara del cuerpo, del
que depende que todo el cuerpo esté iluminado o en
tinieblas (Mt 6, 22 s.).
La Iglesia está llamada a ser el ojo del cuerpo de la hu-
manidad, por el cual se ve y entra en el mundo la luz di-
vina. Un ojo que quiere verse a sí mismo es un ojo ciego. La

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 LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN
Iglesia no fue creada para sí misma, sino que existe para
ser el ojo a través del cual nos llega la luz de Dios; para ser
la lengua que habla de Dios.
También para la Iglesia es válido que quien se busca a sí
mismo, se pierde. La Iglesia se encuentra a sí misma, si
llama a los hombres al Reino de Dios, haciéndoles perte-
necer al Dios vivo. Por eso debe ser muy cauta al crear
nuevas estructuras de derecho humano; el criterio ha de
ser siempre el mismo: ver si de ese modo se hace más libre
y más idónea para anunciar la palabra de Dios.
Quisiera añadir dos observaciones complementarias. Si
la Iglesia sobre todo predica a Dios, no habla de un Dios
desconocido, sino del Dios que en su Hijo asumió una carne
y nos descubrió su corazón amándonos hasta el final, hasta
su muerte en la Cruz. En la predicación cristiana, todo lleva
a Dios, pero Dios es, en Cristo, verdadero Emmanuel. Se
hizo «Dios-con-nosotros», como dice san Mateo en el primer
capítulo de su Evangelio (Mt 1, 23); y en el último, donde lo
muestra acabadamente: «Yo estoy con vosotros todos los
días...» (Mt 28, 20). La Iglesia no anuncia un cúmulo de
dogmas y preceptos, cuyo yugo sería demasiado pesado
para los hombres, sino que anuncia un yugo suave y
sencillo: Dios que, en Cristo, está con nosotros, nos guía y
nos lleva con su amor.
La segunda anotación es la siguiente: quien habla de
Dios, habla de la vida eterna del hombre, porque Dios no es
el Dios de los muertos, sino de los vivos (cfr. Me 12, 27).
También aquí tenemos que examinar nuestras conciencias.
Por temor a que se nos acuse de que, al hablar de la vida
eterna, alejamos a los hombres de su compromiso con el
mundo, nuestro anuncio se ha vuelto a menudo demasiado
tibio. Pero el hombre, privado de la esperanza de la vida
eterna, está gravemente mutilado. La certeza otorgada al
hombre de vivir eternamente con Dios, pero también de que
puede perderse para siempre, no debilita el deber del
compromiso terreno, sino que confiere a ese compromiso su
verdadero peso e importancia. Por este motivo, tenemos que

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 JOSEPH RATZINGER

hablar con gran confianza tanto de la vida eterna como de la

resurrección de la carne. Esta es nuestra alegría: el Señor
se ha ido «a prepararnos un lugar», pues en la casa del
Padre «hay muchas estancias» {Jn 14, 2). El Señor mismo es
nuestro hogar, Él es nuestra morada. Esta es nuestra
alegría, la alegría del Evangelio, que nadie nos puede
arrebatar (cfr. Jn 16, 22). Esta es la alegría que debemos
anunciar en la nueva evangelización.
4
Cfr. M. HONECKER, Einführung in die theologische Ethik, Berlín
1990, p. 130.
5
Cfr., además del importante artículo ya citado de H. REINER, las
investigaciones de A. LAUN, Das Gewissen. Oberste Norm sittlichen Han-
delns, Innsbruck 1984, y Aktuelle Probleme der Morcltheologie, Viena
1991, pp. 31-64; J. GRÜNDEL (Hg.), Das Gewissen. Subjektive Willkür oder
oberste Norm? Düsseldorf 1990. Una buena síntesis panorámica ofrece K.
GOLSER, Gewissen, en H. ROTTER y G. VIRT, Neues Lexikon der christlichen
Moral, Innsbruck-Viena 1990, pp. 278-286.
6
Letter to the Duke of Norfolk, p. 261.
21
Cfr. C.I.C., can. 833; Professio fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81
(1989) 104 s.
35
Decl. Dignitatis humanae, cit., nn. 9-10.

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