Dokumen - Pub Teologia en America Latina Vol I Desde Los Origenes A La Guerra de Sucesion 1493 1715 9783964563538

Josep Ignasi Saranyana (dir.
)
Teología en América Latina (1493-1715)
TEOLOGÍA
EN AMÉRICA LATINA
Desde los orígenes a la Guerra de Sucesión
(1493-1715)
Yol. 1
Josep Ignasi Saranyana (dir.)

Carmen José Alcjos-Grau
Elisa Luque Alcaide
Luis Martínez Ferrer
Ana de Zaballa Beascoechea
María Luisa Antonaya
Iberoamericana • Vervuert • 1999

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
Teología en América Latina / Josep Ignasi Saranyana (dir.) Carmen José

Alejos-Grau ... - Madrid : Iberoamericana ; Frankfurt am Main : Vervuert
1. Desde los orígenes a la Guerra de Sucesión (1493-1715). - 1999
ISBN 84-95107-47-3 (Obra completa) (Iberoamericana)
ISBN 84-95107-42-2 (Vol. I) (Iberoamericana)
ISBN 3-89354-113-6 (Vervuert)
Dep. Legal: M-16.954-1999
© Iberoamericana, Madrid 1999

© Vervuert, Frankfurt am Main 1999
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Diseño de Portada: Cruz Larrañeta
Impreso en España por
Gráficas Almeida S.L.
ÍNDICE GENERAL
AGRADECIMIENTOS 15
L o s AUTORES 17
INTRODUCCIÓN 19
SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA 25
CAPÍTULO I
LA CATEQUESIS EN E L CARIBE Y NUEVA ESPAÑA
HASTA LA J U N T A MAGNA
1. La catequesis antillana 35
a) El «ermitaño» Ramón Pané 35
b) El sermón de Antonio de Montesinos (1511) y la posterior «Doc-
trina» de Pedro de Córdoba 37
c) Sobre el «requerimiento» de Pedradas Dávila (1513/14) 43
2. Catequesis pretridentina de Nueva España 45
a) Sobre las apariciones guadalupanas (1531) y el «Nican Mopohua» 45
b) El impulso editorial de Juan de Zumárraga y sus denuncias pro-
fóticas 49
c) Alonso de Molina 55
d) Cristóbal Cabrera, un teólogo preterido 60
e) Julián Garcés, Bernardino de Minaya y la bula «Sublimis Deus»
(1537) 63
f) Las Casas, Sepúlveda y el arbitraje de Domingo de Soto 65
g) Toribio de Benavente, testigo de la primera evangelización 70
h) Bernardino de Sahagún y los fundamentos de la catequesis novo-
hispana 74
i) Maturino Gilberti y los problemas de la inculturación evangélica 80
j) La «Doctrina» (1567) de Pedro de Feria y su posterior memo-
rial al III Mexicano 83
3- Recapitulación de la primera evangelización novohispana 86
8 TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA
CAPÍTULO I!
LAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS ANTERIORES

A LA RECEPCIÓN DETRENTO
1. Las asambleas eclesiásticas mexicanas 89
a) El Concilio de Sevilla de 1512, modelo para la América española 90
b) Las Juntas mexicanas (1524-1546) 93
c) Teología de las juntas mexicanas 112
2. El I Concilio mexicano (1555) 113
3. El I Concilio límense (1551-1552) 118
a) La «Instrucción» (1545) de Jerónimo de Loaysa 120
b) Los «Avisos» para confesores de Loaysa comparados con los «Avi-
sos» de Las Casas 125
c) Desarrollo y decretos del primer Límense 127
CAPÍTULO III
LA PRIMERA RECEPCIÓN DETRENTO EN AMÉRICA (1565-1582)

1. Los concilios españoles de reforma. El Concilio de Granada de 1565 . 131
2. La Junta Magna de 1568 134
3. Primeros pasos de Trento en América 137
a) II Concilio Mexicano (1565) 137
b) II Concilio Límense (1567-1568) 141
4. Sínodo de Quito de 1570 143
5. Sínodo de Manila de 1582 146
C A P I T U L O IV
EL ni CONCILIO LIMENSE (1582-1583)

1. Antecedentes peruanos del III Concilio Limense 149
a) Las «Ordenanzas» del virrey Toledo y sus «Informaciones» 149
b) Las dudas de conciencia del visitador Juan de la Plaza 152
c) José de Acosta y la consolidación de la evangelización peruana ... 154
2. Antecedentes novogranadinos del III Limense 164
a) Dionisio de Sanáis 164
b) Constituciones cuasi-sinodales de Luis Zapata de Cárdenas (1576) 167
c) Principios antropológicos de la pastoral novogranadina 169
3. Desarrollo y doctrina del III Limense (1582-1583) 170
a) Convocatoria y asistentes 170
b) Decretos 172
c) Instrumentos pastorales (1584-1585) 174
d) Balance 178
ÍNDICE GENERAL 9
CAPÍTULO v
OTRAS RECEPCIONES D E T R E N T O EN AMÉRICA (1585-1628)
1. El III Concilio Mexicano (1585) 181
a) Convocatoria y desarrollo 181
b) Decretos 183
c) La guerra de los chichimecas 186
d) Juan de la Plaza y los catecismos del III Mexicano (1585) 192
e) El «Directorio de confesores» del III Mexicano 197
0 Balance del III Concilio mexicano 203
2. Sínodos quiteños segundo y tercero (1594 y 1596) 204
a) Sínodo quiteño de 1594 204
b) Sínodo quiteño de 1596 205
3. Concilio de Santo Domingo (1622-1623) 208
4. Primer Concilio de Santa Fe del Nuevo Reino de Granada (1625) •• 212
5. Concilio Provincial de Charcas (1629) 213
CAPÍTULO vi
CATEQUESIS POSTRIDENTINA
I PRIMER PERÍODO (1563-1580) 221
1. La catcquesis brasileña de Jos¿ de Anchieta (1563) 221
2. El «Itinerario» (1574) del franciscano Juan Fócher 224
3- La «Doctrina» (1578) atribuida a Francisco Pareja 228
4. Los catecismos mexicanos de Juan de la Anunciación (1575-1577).... 230
5. La «Rhetorica» (1579) de fray Diegp de Valad& 231
» . SEGUNDO PERÍODO (1590-1620) 236
6. Los memoriales mexicanos (1595) de Juan Ramírez 236
7. El «Symbolo catholico indiano» (1598) del peruano Jerónimo Oré . 238
8. Juan Bautista Viseo y su predicación en mexicano (1599 y 1606) ... 244
9. El «Parecer» (1610) de fray Vicente Bernedo sobre la guerra de los
chiriguanos 248
10. Teología profética en Nueva Granada: Alonso de Sandoval (1617-1619) 252
CAPÍTULO VII
VISITADORES, EXTIRPADORES Y «TRATADOS D E IDOLATRÍAS»
1. Extirpaciones novohispanas pretridentinas 257
a) Proceso inquisitorial al cacique de Texcoco (1539) y al cacique de
Matlatlán 257
b) Persecución de las idolatrías en Oaxaca (1544-1560) 261
2. Extirpadores postridentinos novohispanos (1604-1660) 263

3. «Visitadores de idolatrías» del arzobispado de Lima (1610-1650) .... 268
4. «Visitadores de idolatrías» en el arzobispado de Charcas (1622 y 1630) 276
5. Conclusión 281
CAPÍTULO VIII
LA T E O L O G Í A ACADÉMICA EN MÉXICO
1. La teología de la Real y Pontifìcia Universidad de México 284

a) Fray Pedro de la Peña, primer catedrático mexicano de Teología
dogmática 284
b) El genio apostólico e intelectual de Alonso de la Vera Cruz 290
c) Bartolomé de Ledesma: el gobierno pastoral y la Teología 298
d) Pedro de Pravia o la armonía de lo académico y lo profético 304
e) Fernando Ortiz de Hinojosa: una vida al servicio de la Universidad 309
0 El agustinismo de Diego de Contreras 313
g) La enseñanza de la Metafísica entre 1605 y 1612, y su influjo en la
Teología 316
h) Francisco de Naranjo: una teología dogmática en romance 320
i) Antonio de Monroy, un hierócrata moderado en tiempos regalistas 325
j) La exégesis bíblica de Juan Díaz de Arce 327
k) Francisco Navarrete y la manualistica bíblica en la Nueva España 331
1) Juicio sobre la teología universitaria mexicana 336
2. La teología del Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo 338
a) Principales maestros 338
b) El saber enciclopédico de Pedro de Ortigosa 342
c) El tomismo de Diego de Santisteban 351
d) Juan Martínez de la Parra, un académico predicador 356
3. El pensamiento teológico de Don Juan de Palafbx y Mendoza 362
4. Balance de la teología académica novohispana 366
CAPÍTULO i x
LA TEOLOGÍA ACADÉMICA LIMENSE, NOVOGRANADINA

Y BRASILEÑA
1. La teología jesuítica límense 369
a) Desarrollo institucional y primeros maestros de la Universidad de
San Marcos y del Colegio Máximo de San Pablo 369
b) Juan Pérez de Menacho 370
c) Diego de Avendaño y su defensa de los afroamericanos 374
d) Leonardo de Peñafiel y la configuración de la apologética como
disciplina teológica 384
ÍNDICE GENERAL 11
2. La mariología de Pedro Alva y Astorga, profeso franciscano 389

3- Panorámica de la teología novogranadina 391
4. Primeros pasos de la teología académica brasileña 395
5. Balance de la teología académica en el Hemisferio Sur 396
CAPÍTULO x
LA TEOLOGÍA MORAL EN HISPANOAMÉRICA DESDE

SUS ORÍGENES HASTA COMIENZOS DEL SIGLO XVIII
1. Un análisis moralizante del primer mercantilismo 399
a) Fray Tomás de Mercado y las prácticas financieras y comerciales
sevillanas 399
b) El jurisconsulto Bartolomé Frías de Albornoz y su crítica de la es-
clavitud 406
2. Las resoluciones morales de los jesuítas mexicanos 412
a) Las «dudas comunicadas» con Pedro de Ortigosa 412
b) Diego de Santisteban comentador de la teología moral aquiniana 416
c) Las «dudas morales» de Francisco Calderón sobre los privilegios
de los afroamericanos 420
3. Fray Juan Zapata y Sandoval: una moral criolla con ribetes «mexica-
nistas» 425
4. Las polémicas probabilistas de la segunda mitad del siglo XVII novo-
hispano 428
a) La discusión sobre los sistemas morales 428
b) Fray Thomas Velasco y la recepción de las censuras de Alejan-
dro VIL e Inocencio XI 430
c) Velasco en la polémica sobre el probabilismo 433
d) Velasco y la usura 436
e) Velasco y el respeto a la vida 438
f) Conclusiones 440
5. Juan Antonio Varillas, maestro novogranadino 441
6. Consideraciones finales 444
C A P Í T U L O XI
MANUALES Y RITUALES PARA LA FORMACIÓN DEL CLERO

1. Los manuales mexicanos de 1540 y 1556 447
2. El «Manuale peruanum» (1607) de Luis Jerónimo Oré 451
3. El «Ritual» (1631) de Juan Pérez Bocanegra 455
4. El «Manual» (1641) de Juan Machado Chaves de Mendoza 461
5. El «Itinerario» (1668) de don Alonso de la Peña Montenegro 464
6. La «Instrucción» (1671) de fray Juan de Almoguera 470

7. Los «Avisos» (1674) del Venerable José de Carabantes 475
8. Juicio sobre los «manuales del clero» americanos 478
C A P Í T U L O XII
LA T E O L O G Í A H O M I L É T I C A D E L XVII
1. Introducción general a la oratoria sagrada americana 481
2. La oratoria en Nueva Granada: el «Arte de sermones» de Martín de
Velasco 482
3. La oratoria en Nueva España 485
a) Consideraciones generales 485
b) Sermones para oposiciones a canongías 488
c) Sermones inmaculistas 491
d) Sermones guadalupanos 499
4. Predicadores peruanos 507
a) Martín de Jáuregui (»Melchor de Mosquera) 507
b) José Aguilar 510
c) Juan de Espinosa Medrano 514
5. Antonio Vieira, predicador del Brasil 521
6. Recapitulación 527
C A P Í T U L O XHI
LAS C R Ó N I C A S A M E R I C A N A S E S C R I T A S P O R R E L I G I O S O S
1. Introducción 531
2. Cronistas religiosos de los valles centrales de México 533
a) Franciscanos 533
b) Dominicos 542
c) Agustinos 545
d) Jesuítas 550
3. La crónica de otros territorios novohispanos 552
a) Oaxaca 552
b) Yucatán 556
c) Guatemala y Chiapas 560
d) Nueva Galicia 564
4. Cronistas religiosos del Incario 566
a) Jesuítas 567
b) Agustinos 575
c) Franciscanos 586
d) Dominicos 589
e) Cronistas indígenas 594
5. Cronistas neogranadinos 598
ÍNDICE GENERAL 13
6. Cronistas del Arauco 600

7. Cronistas de la Amazonia portuguesa 603
8. Conclusiones 609
CAPÍTULO x r v
J O A Q U I N I S M O S , UTOPÍAS, MILENARISMOS Y MESIANISMOS

EN LA AMÉRICA C O L O N I A L
I. PRECISIONES TERMINOLÓGICAS 613
1. Joaquinismo 614
2. Milenarismo 614
3. Mesianismo 617
4. Utopía 618
5. Apocaliptismo 620
II. LAS UTOPÍAS NOVOHISPANAS 621
6. Martín de Valencia y los primeros franciscanos de la Nueva España 621
7. Utopías sociales 624
b) Bartolomé de Las Casas 626
c) Vasco de Quiroga 627
8. Fray Jerónimo de Mendieta 630
9. Gregorio López 634
III. E L MESIANISMO ANDINO 640
10. Fray Francisco de la Cruz 640
11. El mesianismo indígena 650
a) A propósito de Guamán Poma y del apocaliptismo rosarino 650
b) Sobre la división tripartita de la historia 652
c) El Taki Onqoy (1565-1570) 654
12. Una iconografía cuzqueña de signo joaquinita 662
IV. E L MESIANISMO LUSO-AMERICANO 673
13. El mesianismo portugués 673
14. Un historicismo providencialista 678
15. Vieira y el tema del Quinto Imperio 681
16. ¿Fue Vieira milenarista? 685
MAPAS 689
ÍNDICE ONOMASTICO DE TEÓLOGOS ESTUDIADOS 691

AGRADECIMIENTOS
Son muchos los colegas que deberíamos citar aquí, que han colabora-
do con su consejo, han sugerido modificaciones en el texto, han compartido
su experiencia en diversos temas, ofreciendo nueva bibliografía, aportando
novedosas ideas, etc. Vamos a mencionar sólo a aquellas personas que más
directamente han estado implicadas en nuestra empresa, y lo haremos si-
guiendo un orden geográfico.
Agradecemos su ayuda a los investigadores mexicanos Dres. Ernesto
de la Torre Villar, Mauricio Beuchot, Roberto Jaramillo Escutia, Gisela von
Wobeser, Pilar Gonzalbo y Rosario Athié; a los colombianos Dr. Luis Carlos
Mantilla y Dra. María Adela Tamés; a los peruanos Dres. Julián Heras, Ra-
món Mujica Pinilla, Armando Nieto Vélez s.j., Juan Carlos García C., Luis
Bacigalupo, Manuel Marzal y Jorge Alfredo Clavijo Gamarra, y a los licen-
ciados José Raúl Ayuque Torero y Fernando Armas Asín; a los argentinos Dr.
Néstor Tomás Auza y Dr. Fernando Gil; al chileno Dr. Enrique García Ahu-
mada-, y a los brasileños Dres. Luis A. De Boni, Fernando Torres Londoño y
Esteve Jaulent. Entre los españoles debemos enumerar, entre otros, a los pro-
fesores Dr. Melquíades Andrés-Martín, Dr. Pedro Borges Morán, Dr. Pauli-
no Castañeda, Dr. Ismael Sánchez Bella, Dr. Ildefonso Adeva, Dr. Isaac Váz-
quez Janeiro, Dr. Mariano Delgado (profesor en Fribourg), Dr. Ronald
Escobedo, Julián Urbistondo y a muchos otros, tantos, que la relación com-
pleta sería interminable. A todos, nuestro reconocimiento más sincero.
Evidentemente, no podemos olvidar la ayuda que nos ha prestado la
Universidad de Navarra, a través de su programa PIUNA; la colaboración del
Gobierno Vasco (Consejería de Cultura); la generosa aportación del ingenie-
ro y empresario mexicano Don Baltasar Márquez; la financiación obtenida
de la Cámara Oficial del Comercio e Industria de Navarra, siendo su presi-
dente don Pedro Bueno; y la contribución de la Facultad de Teología de la
Universidad de Navarra, para sufragar los gastos de edición.
LOS AUTORES
ALEJOS-GRAU, Carmen José: Doctora en Filosofía y Letras (Ciencias de la Educa-

ción); Doctora en Sagrada Teología; Profesora Adjunta de Filosofía de la
Educación en la Facultad de Filosofìa y Letras de la Universidad de Navarra;
miembro del Departamento de Educación de la citada Universidad, [e-mail:
calejos@unav.es].
ANTONAYA NÜÑEZ-CASTELO, María Luisa: Licenciada en Filosofía y Letras (Filolo-
gía); miembro del Area de Lenguas Modernas de la Universidad de Navarra,
[e-mail: mantonaya@unav.es].
LUQUE ALCAIDE, Elisa: Doctora en Filosofía y Letras (Historia de América); Bachi-
ller en Sagrada Teología; Profesora Adjunta de Historia de la Iglesia en la Fa-
cultad de Teología de la Universidad de Navarra; Secretaria del Instituto de
Historia de la Iglesia de la misma Universidad, [e-mail: eluque@unav.es].
MARTÍNEZ FERRER, Luis: Doctor en Geografía e Historia (Historia de América); Doctor
en Sagrada Teología; Profesor encargado en la Facultad de Teología de la Pon-
tifìcia Università della Santa Croce, de Roma, [e-mail: lmartinez@asc.urbe.it].
SARANYANA, Josep Ignasi: Doctor en Sagrada Teología; Doctor en Filosofía y Le-
tras (Filosofía); Licenciado en Ciencias Políticas y Económicas; Investiga-
dor Científico del CSIC; Profesor Ordinario de la Facultad de Teología de
la Universidad de Navarra; Director del Instituto de Historia de la Iglesia
de la citada Universidad, [e-mail: saranyana@unav.es].
ZABALIA BEASCOECHEA, Ana de: Doctora en Geografía e Historia (Historia de Améri-
ca); Doctora en Sagrada Teología; Profesora Titular en la Facultad de Filología,
Geografía e Historia de la Universidad del País Vasco (Campus de Vitoria-
Gasteiz); miembro del Area de Historia de América de la citada Universidad,
[e-mail: hmpdebea@vc.ehu.es].
INTRODUCCIÓN
1. DELIMITACIÓN DE NUESTRO ESTUDIO
La discusión sobre la posibilidad de una teología genuinamente latino-

americana, que hoy nos resulta tan familiar, debido, sobre todo, a los debates
provocados por la teología de la liberación, tiene su origen remoto en el clima
romántico del idealismo alemán. Nuestra mirada debe volverse especialmen-
te hacia Hegel y, en concreto, a sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía,
que Hegel dictó en nueve ocasiones, entre 1805 y 1831. Precisamente impar-
tía este curso en la Universidad de Berlín, cuando le sobrevino la muerte. Los
apuntes de sus clases, publicados en forma unitaria por sus discípulos, tuvie-
ron una enorme resonancia, porque contribuyeron —según nos parece— al
desarrollo y difusión de una idea que tendría, con el paso de los años, una
trascendencia particular: nos referimos a la tesis de que cada filosofía es fruto
de la idiosincrasia del pueblo que la engendra, y de que, en definitiva, el pue-
blo moderno, filósofo por excelencia, es el pueblo alemán, y que su lengua es
el vehículo más adecuado para la expresión filosófica. Y así, desde hace medio
siglo, y quizá por influencia de Hegel, se ha generalizado la idea de que tam-
bién es preciso filosofar y teologizar en y desde América Latina.
2 . U N ANTIGUO PROYECTO
Parece evidente que la teología latinoamericana ha partido de su pro-

pia experiencia histórica y ha sido vivificada por ella. Pero, a pesar de las po-
lémicas sobre los signos de identidad de tal teología, que llenan ya apretados
anaqueles de las bibliotecas universitarias, no ha habido ningún intento de
historiar directamente tal teología, con ánimo de descubrir sus señas especí-
ficas. Al menos, no ha habido ningún proyecto de «Historia de la teología la-
tinoamericana» que haya cumplido su objetivo: todos se han quedado, hasta
este momento, en puros proyectos o en simples esbozos.
Hace catorce años empezamos a trabajar en la obra cuyo primer volu-

men ahora presentamos. Juan Pablo II había anunciado un novenario de años
para preparar el quinto centenario de la evangelización americana. Tal fue la
ocasión remota de que pensásemos en redactar un manual acerca de las ideas
teológicas latinoamericanas. Corría, como se recordará, el año 1984. Nos
animó a ello, además, la aparición del primer volumen de los Monumenta
Catechetica Hispanoamericana, que mi buen amigo y colega Juan Guillermo
Durán acababa de publicar en Buenos Aires, ofreciendo una interesante re-
copilación de unos instrumentos pastorales editados entre 1540 y 1570. Al
mismo tiempo, las polémicas sobre las distintas corrientes de la teología de la
liberación estaban entonces en su apogeo, centrando buena parte de la discu-
sión en la posibilidad, o no, de una teología genuinamente latinoamericana.
Pero el trabajo se presentaba muy arduo y difícil. Había que preparar
el camino con tesis doctorales, viajes, recopilación de materiales todavía ma-
nuscritos, localización de opúsculos ya editados, aunque de difícil acceso,
conversaciones con expertos en la materia, participación en congresos, pu-
blicación de monografías...1 En 1989 decidimos organizar un Simposio In-
ternacional, cuyas actas se publicaron al año siguiente, en dos gruesos volú-
menes, con el título: Evangelización y teología en América (siglo xvi)2. Pasado
el tiempo, y después de probar fortuna con una «edición preliminar» (Edi-
ciones Eunate, Pamplona 1996) que adelantaba una pequeña parte del tra-
bajo, hemos considerado concluido el primer volumen, que abarca los siglos
XVI y XVII, hasta 1715, y que ahora ofrecemos a los lectores. La «edición pre-
liminar» contaba con cuatro capítulos, de los cuales el primero tenía carácter
epistemológico. Ahora, desaparecido ese primer capítulo, la nueva versión
consta de catorce capítulos.
• • •
Como ya se ha dicho, los redactores de esta obra han trabajado bajo

mi dirección durante largo tiempo. Más arriba, se ha ofrecido una sucinta
información sobre su curriculum profesional. Tantos años de esfuerzo con-
1. Véase: Carmen José ALEJOS-GRAU, Investigaciones del Instituto de Historia de la Iglesia

de la Universidad de Navarra: pensamiento hispanoamericano del siglo XVI, en «El Basilisco», 2.°
época, 21 (1996) 11-13; y Elisa LUQUE ALCAIDE, DOS Historias de la Iglesia en América Latina
del Instituto de Historia de la Iglesia [Universidad de Navarra], en Hans-Jürgen PRIEN (ed.), Re-
ligiosidad e Historiografía. La irrupción delpluralismo religioso en América Latina y su elaboración
metódica en la historiografía, Vervuert-Iberoamericana, Frankfurt-Madrid 1998, pp. 105-120.
2. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990 (agotado).
INTRODUCCIÓN 21
junto han configurado un verdadero grupo de investigación. Por ello, aun-

que cada capítulo vaya firmado por su autor o autores, la obra es realmente
el fruto de la labor de un equipo, que se ha reunido frecuentemente y ha dis-
cutido con gran detenimiento muchas cuestiones.
Han colaborado, además, la Mtra. María Eugenia Codina S. (Pontifi-
cia Universidad Católica del Perú de Lima), que redactó el epígrafe dedicado
al cronista Joáo Felipe Betendorf (pp. 603-609); la Dra. Claudia Márquez
(Universidad Panamericana de México), que escribió el apartado sobre el
Venerable Juan de Palafox y Mendoza (pp. 362-366); el Dr. Oscar Alvarez
Gila (Universidad del País Vasco, campus de Vitoria-Gasteiz), que preparó
los mapas; y el Lic. Marcelino R. Cuesta (Universidad de Navarra), que con-
feccionó el índice onomástico.
3. SOBRE LA ESTRUCTURA DE LA OBRA
Como es lógico, la estructura de nuestra obra ha evolucionado a medi-

da que avanzaba su elaboración. Al cabo de mucha reflexión y estudio, y de
leer tantos testigos de la tradición teológica latinoamericana, hemos llegado a
una conclusión, quizá evidente para algunos, peto no para nosotros cuando
empezamos el proyecto, de que la divisoria entre el primer volumen y el segun-
do y, por consiguiente, la frontera entre una y otra época podía situarse hacia
1714/15, cuando se apagaron los últimos ecos de la Guerra de Sucesión, en la
que anduvieron implicadas la mayoría de las naciones europeas. En España,
esa guerra supuso el cambio de dinastía real, con una notable acentuación del
regalismo y el triunfo del jansenismo político y filosófico, especialmente du-
rante el reinado de Carlos III (1759-1788). Para Portugal, la paz con España
después de la Guerra de Sucesión, firmada en 1715, inauguró un período de
gran prosperidad económica, que desembocó en el despotismo ilustrado del
Marqués de Pombal, a mediados de siglo. El primer volumen, por tanto, tenía
que acabar con el cambio de dinastía regia en España y el despegue de Portu-
gal como gran potencia internacional, hechos que tuvieron una decisiva in-
fluencia en la vida de la Iglesia y en el desarrollo del pensamiento teológico.
En Portugal, la política regalista del rey José I (1750-1777) y, sobre
todo, de su ministro Pombal, que expulsó a los jesuítas en 1759, supuso la
instauración de un regalismo ilustrado, paralelo al que se registraba en Espa-
ña por los mismos años. Mientras tanto, Brasil alzaba el vuelo definitivamen-
te, después del descubrimiento, en 1692, de las minas de oro y piedras pre-
ciosas de Minas Gerais.
22 T E O L O G Í A EN AMÉRICA LATINA
En España se creó, durante la segunda mitad del siglo X V I I I , un clima

cultural y teológico que difería bastante de los años precedentes, aunque,
como es lógico, no puede hablarse de una ruptura total, o de una solución
de continuidad. Momentos decisivos de ese cambio fueron la expulsión de la
Compañía de Jesús (1767) y su posterior disolución (1773), la promulga-
ción del Tomo regio de Carlos III (1769), la convocatoria de los concilios es-
pañoles y americanos de reforma, de fuerte impronta regalista, y la seculari-
zación de las doctrinas.
Fijados los límites del primer volumen en 1715, cabía preguntarse si
era posible detectar algún hilo conductor que le diese consistencia. En otros
términos: si los dos primeros siglos de evangelización americana tuvieron al-
guna unidad o, más bien, podían a su vez dividirse en etapas estancas. Se ha
dicho, en efecto, que salvados los primeros años (quizá hasta 1550), Hispa-
noamérica y Lusoamérica entraron en un «régimen de cristiandad», del que
no salieron hasta emanciparse de sus metrópolis, hacia 1820/25. Sin negar
cierta verosimilitud a tal tesis, que evidentemente tiene a la vista la historia
religiosa de Europa (cuitis regio eitts religio), pensamos que en la historia de la
Teología la cosas han ocurrido de otra forma.
Poco a poco hemos llegado a la conclusión de que entre 1564 y 1568
cambió el clima de la evangelización americana. Trento había terminado en
1563. Felipe II decidió adoptar, por pragmática de 1564, la doctrina triden-
tina como ley de la corona; y determinó que se juntasen cuanto antes conci-
lios provinciales, tanto en los reinos hispánicos como americanos (Portugal
no se incorporaría a España hasta 1580). En América, los primeros concilios
provinciales reunidos para la recepción de Trento fueron el II Mexicano, de
1565, y el II Límense, de 1567. Pero la verdadera recepción no tuvo lugar
hasta veinte años después, cuando se celebraron el III Limense (1582) y el III
Mexicano (1585). A todo ello habría que añadir la significación, no sólo po-
lítico-administrativa, sino también religiosa, que tuvo la Junta Magna de
Madrid, de 1568, convocada por Felipe II para estudiar una mejor organiza-
ción de los territorios ultramarinos.
Mientras tanto, en 1551, habían sido creadas las dos primeras Univer-
sidades mayores del Nuevo Mundo, la de México, que echó a andar casi de
inmediato (en 1553), y la de San Marcos, en Lima, que tuvo algunos proble-
mas hasta consolidarse. Ambas Universidades contaron, desde el comienzo,
con sendas cátedras de Teología. Esto significó el despegue de la teología aca-
démica americana, que pasó a enriquecer, con aires tridentinos, la teología
catequética, que ya gozaba de una personalidad indiscutible desde los prime-
ros momentos de la evangelización indiana.
INTRODUCCIÓN 23
Por ello, considerando fundamental el trienio 1565-1568, por el cam-

bio que supuso en la estrategia pastoral americana, y por la aparición de una
numerosa población urbana de origen criollo y mestizo, los dos primeros ca-
pítulos de nuestra obra estudian el período anterior a tal inflexión, mientras
que el resto se sitúa al otro lado de tal línea divisoria, hasta 1715- Esta segun-
da etapa, de 1568 hasta la Guerra de Sucesión, en que las ciencias sagradas al-
canzaron gran madurez, puede designarse con el nombre genérico de teolo-
gía barroca latinoamericana.
Aunque hemos pretendido ser fieles a la cronología ahora justificada, y
también hemos deseado respetar las principales áreas geográficas, dando a cada
una de ellas su adecuado protagonismo (Caribe, Nueva España, Perú, Nueva Gra-
nada y Brasil), en ocasiones se han producido inevitables transgresiones del plan
original, aunque no han resultado ni muchas ni significativas, a nuestro entender.
* » *
Nuestra obra es un libro de consulta. Aborda la evolución de las doc-

trinas teológicas según los testimonios literarios que se conservan.
Hemos trabajado sobre muchos inéditos, custodiados principalmente
en la Biblioteca Nacional de México, en el Archivo Nacional de México, y en
diversos archivos, públicos y privados, del Perú.
Hemos manejado también bastantes obras impresas, algunas casi des-
conocidas, por haberse conservado muy pocos ejemplares. Tales libros fueron
redactados por teólogos y pastoralistas de esos dos siglos primeros de la evan-
gelización americana, y generalmente impresos en Europa. Para ello hemos
acudido fundamentalmente a la ya citada Biblioteca Nacional de México
(Fondo Reservado), a la Biblioteca Nacional del Perú, a la Biblioteca Nacio-
nal de España y a la Biblioteca General de Navarra.
Las bibliotecas conventuales y universitarias de México, Lima, Santafé
de Bogotá, Petrópolis, Buenos Aires, Sevilla y Salamanca, nos han permitido,
así mismo, descubrir estudios y trabajos modernos de indudable interés, con
prospecciones puntuales en la historia de las ideas teológicas de las diferentes
áreas latinoamericanas.
Finalmente, los importantes congresos celebrados en Europa y Améri-
ca Latina, con motivo del quinto centenario, nos han ofrecido la oportuni-
dad de conocer y tratar a muchos colegas interesados por los mismos temas,
y, sobre todo, acceder a investigaciones monográficas sobre teólogos de dis-
tinto signo y procedencia.
* * *
Estando ya en pruebas este volumen, y después de una conversación

con mi colega Juan Carlos García C., tengo dudas sobre la oportunidad del
término "recidiva", frecuentemente empleado en esta obra. Sobre todo en el
capítulo VII, referido a los supuestos rebrotes idolátricos en Nueva España y
en el Perú, especialmente durante el siglo XVII. La cuestión a dilucidar, es si
efectivamente hubo "rebrotes" o se trató solamente de una mayor atención
por parte de las autoridades eclesiásticas de la época hacia un fenómeno de
yuxtaposición religiosa3. Es decir, de un fondo religioso primigenio, todavía
latente, sobre el que poco a poco fue tomando forma la praxis cristiana. En
fin, es asunto complejo. Y queda aquí apuntado para futuras discusiones.
Pamplona, 14 de abril de 1999

Josep Ignasi SARANYANA
3. Cfr. p. ej., Juan Carlos GARCÍA, ¿Por qué mintieron bs indios de Cajatambo? La
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CAPÍTULO I
LA C A T E Q U E S I S E N EL C A R I B E
Y NUEVA ESPAÑA HASTA LA J U N T A M A G N A *
1. L A CATEQUESIS ANTILLANA
a) El «ermitaño» Ramón Pané
Los primeros momentos de la catcquesis americana se sitúan en las

grandes Antillas, donde había comenzado oficialmente la evangelización con
el segundo viaje colombino, en 1493. Un ermitaño de la Orden de San Jeró-
nimo, de nombre Ramón Pané1, que pasó con Colón, y que se hizo pronto
con la lengua taina, que hablaban los indígenas de aquellas islas, evangelizó
durante varios años las Antillas, al cabo de los cuales escribió una relación so-
bre la mitología antillana y conservó algunos preciosos detalles de cómo llevó
a cabo su enseñanza de la fe católica a los naturales.
Según él mismo nos cuenta en su Relación acerca de las antigüedades de
los indios\ les explicaba que Dios es creador del mundo, quizá con ánimo de
desmontar la compleja cosmogonía de los tainos; después les enseñaba las
principales oraciones del cristiano (en concreto el Padrenuestro y el Avema-
ria) y les hacía memorizar el Símbolo de la fe; seguidamente les animaba a
practicar las obligaciones morales del Decálogo; y sólo al cabo de cierto tiem-
* Capítulo redactado por Josep Ignasi SARANYANA.

1. Pocos datos se tienen de la vida de este autor. Llegó a La Española en 1493, como uno
de los integrantes del primer contingente misional que embarcaron con Colón. Era ermitaño
jerónimo y, al parecer, sacerdote. En mano de 1493 se trasladó a vivir entre los indios del caci-
que Guarionex y allí permaneció dos años. Esta estancia le facilitó redactar su Relación acerca
de ¡as antigüedades de los indios (1496-1497), que fue el primer libro escrito en el Nuevo Mun-
do en un idioma europeo y ha sido la piedra angular de los estudios etnológicos del hemisfe-
rio. Conoció algunas de las lenguas de la Isla y tuvo preocupación por explicar la doctrina cris-
tiana a los indios.
2. La Relación fue terminada, en todo caso, en 1498, y fue conservada por Hernando CO-
LÓN, Historia del Almirante, ed. de Luis Arranz, Historia 16, Madrid 1984, pp. 205-229. La
Relación consta de veintiséis breves capítulos, que se incluyen entre los capítulos 62 y 63 del
texto de Hernando, hijo natural de Cristóbal Colón.
36 TEOLOGÍA EN AMERICA LATINA
po, incluso de varios años, en los que los indios habían de demostrar que po-
dían cumplir habitualmente tales preceptos morales, Pané accedía a bautizar-
los. «El primero que recibió el bautismo en la isla Española fue Juan Mateo,
que se bautizó el día del evangelista San Mateo, en el año 1496, y después
toda su casa, donde hubo muchos cristianos» (Relación, cap. 26). Este Juan
Mateo, escribano mayor, con su hermano Antón y otros cuatro hombres, mu-
rieron mártires a manos del cacique Guarionex y sus vasallos3. Pané describe
su método evangelizado^ y su fracaso con el cacique Guarionex, especifican-
do las causas del escaso éxito, principalmente las burlas y las recriminaciones
de otros caciques4.
Desde el punto de vista teológico-pastoral, dos cosas son de notar en la
praxis de Ramón Pané: en primer lugar, que comenzase la enseñanza de la fe
por el dogma de la creación, quizá para aprovechar el instinto religioso de los
naturales; y, en segundo lugar, la importancia concedida a la vida moral cris-
tiana, como una condición necesaria para recibir el bautismo. En todo ello
mostró Pané un gran conocimiento de las constantes de la conducta humana,
pues es obvio que una creencia que no vaya respaldada por una conducta co-
herente, acaba por corromperse. Así mismo, entre los dogmas cristianos, los
más próximos a la religiosidad natural son la existencia de Dios y la creación
del mundo. Al fin y al cabo, también el libro del Génesis se abre con el relato
del hexamerón... En conclusión: los principios teológicos subyacentes a la
3. <[...] Mataron a cuatro hombres y a Juan Mateo, escribano mayor, y a su hermano An-
tón, que habían recibido el bautismo; y luego corrieron donde estaban escondidas las imáge-
nes [cristianas] y las tiraron hechas pedazos» (,Relación, cap. 26). El martirio tuvo lugar entre la
fecha del bautismo de Juan Mateo (1496) y el fin del año 1498, cuando Pané terminó de re-
dactar su Relación.
4. «Estuvimos con aquel cacique Guarionex casi dos años, enseñándole siempre nuestra
Santa Fe y las costumbres de los cristianos. Al principio mostró buen deseo, y dio esperanza de
que haría cuanto nosotros quisiésemos, y de ser cristiano, pues decía que le enseñásemos el Pa-
drenuestro, el Ave María, el Credo y todas las otras oraciones y cosas que son propias del cristia-
no. Aprendió el Pater noster, el Ave María y el Credo; lo mismo hicieron muchos de su casa; to-
das las mañanas decía sus oraciones y hacía que las rezasen dos veces los de su casa. Pero después
se enojó y abandonó su buen propósito, por culpa de otros principales de aquel país, los cuales
le reprendían porque obedecía la ley cristiana, siendo así que los cristianos eran crueles y se ha-
bían apoderado de sus tierras a la fuerza. Por eso le aconsejaban que no se ocupase más en las co-
sas de los cristianos, sino de concertarse y conjurarse para matarlos, porque no podían conten-
tarlos, y habían resuelto no seguir en algún modo sus costumbres. Por esto se apartó de su buen
propósito, y nosotros, viendo que se separaba y dejaba lo que le habíamos enseñado, resolvimos
marcharnos e ir donde se pudiese hacer más fruto, enseñando a los indios y doctrinándolos en
las cosas de la santa fe. Así que nos fuimos a otro cacique principal, que mostraba buena volun-
tad, diciendo que quería ser cristiano, el cual se llamaba Mabiatué» (Relación, cap. 25).
I. LA CATCQUESIS EN EL CARIBE Y NUEVA ESPAÑA HASTA LA JUNTA MAGNA 37
pastoral aplicada por Pané no eran nada vulgares, sino mis bien todo lo con-
trario, lo cual contrasta con el juicio despectivo que Bartolomé de Las Casas
nos ha dejado de este ermitaño jerónimo...
b) El sermón de Antonio de Montesinos (1511) y la posterior «Doctrina»

de Pedro de Córdoba
Otros testimonios de la primitiva evangelización antillana se han con-

servado en la Doctrina cristiana para instrucción de los indios, obra dirigida por
el dominico Pedro de Córdoba, escrita entre 1510 y 1521, publicada poste-
riormente en México, en 1544, con algunas adiciones para adecuarla a la rea-
lidad azteca5, y reeditada, bastante modificada, en 1548.
£1 dominico reformado Pedro de Córdoba6 había llegado a La Española
en 1510, como vicario provincial de la primera misión dominicana establecida
oficialmente en América7. Los religiosos de aquella comunidad se comprome-
tieron, desde el primer momento, en dos objetivos: proteger a los indígenas de
toda esclavitud e introducirlos en el cristianismo gradualmente, de modo pací-
fico. Juntos elaboraron un plan pastoral y prepararon los sermones que predica-
ron tanto a los españoles como a los indios. En tal contexto se inscribe el céle-
bre sermón pronunciado ante españoles por Antonio de Montesinos* en el
5. Edición: Miguel Angel MEDINA (ed.), Doctrina cristiana para instrucción de ¡os indios.
Redactada por Fr. Pedro de Córdoba, o.p. y otros religiosos doctos de la misma orden. Impresa en
México, 1544y 1548, Editorial San Esteban, Salamanca 1987. La introducción de Miguel
Angel Medina es muy interesante. Otra edición, aunque sólo de la versión de 1544, en: Juan
Guillermo DURAN (ed.), Monumento Catechetica Hispanoamericana, UCA, Buenos Aires
1984, i, pp. 227-283.
6. Nació en Córdoba en 1482. Ingresó en la Orden dominicana hacia 1506, en el conven-
to de San Esteban de Salamanca, y se ordenó sacerdote en 1508. Salió desde el convento abu-
lense de Santo Tomás, en 1510, para comenzar la primera misión dominicana con tres religio-
sos. Su campo de evangelización abarcó las islas del Caribe y las costas de Panamá, Colombia
y Venezuela. En 1519 fue nombrado inquisidor apostólico por el obispo de Tortosa, Card.
Adriano de Utrech (futuro Adriano vi). Murió en 1521 en la Isla La Española de tuberculosis,
sufrimientos y privaciones.
7 . Cfr. Antonio LARIOS, La expansión de la Orden por América, en Paulino CASTAÑEDA
(ed.), Los Dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del í Congreso Internacional, Deimos, Madrid
1 9 8 8 , pp. 1 3 3 - 1 5 6 ; y Alvaro HUERCA, Los Dominicos en el *Novus Orbis»:predicación y teolo-
gía, en José ESCUDERO IMBERT (ed.), Historia de la evangelización de América, Librería Editrice
Vaticana, Ciudad del Vaticano 1 9 9 2 , pp. 1 7 5 - 1 9 3 .
8. Nacido a finales del siglo XV, ingresó en la Orden de Santo Domingo, y profesó en el
convento de San Esteban, donde probablemente cursó sus estudios. En septiembre de 1510
cuarto domingo de Adviento del año 1511, que ha sido conservado en parte,
merced a la impresionante memoria de Bartolomé de Las Casas, que se hallaba
presente:
«Todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y

tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decir, ¿con qué derecho y con
qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a aquestos indios? ¿Con
qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban
en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas deltas, con muerte y es-
tragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatiga-
dos, sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades, que de los excesivos
trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis,
por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quién les adoctri-
ne, cognozcan a su Dios y criador, sean baptizados, oigan misa, guarden las
fiestas y domingos? [...] ¿Estos no son hombres? ¿No tienen ánimas raciona-
les? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no enten-
déis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño letárgico
dormidos?»9.
Montesinos, como portavoz de la comunidad dominicana expresa su

repulsa por el trato cruel dispensado a los indios. Junto a ello, constata que el
mal comportamiento de los colonizadores constituye un obstáculo insalvable
para el buen éxito de la evangelización. Así mismo, sostenía la unicidad del
género humano. También condena la guerra de conquista, incluso cuando se
camufla bajo el pretexto de evangelización. Finalmente insinúa que el artícu-
lo más asequible a los indígenas tainos era la creación del mundo. Se advier-
te, pues, que tanto los dominicos, como antes Ramón Pané, habían llegado a
las mismas o muy similares conclusiones pastorales.
desembarcó en La Española. Llamado a España para que probase sus acusaciones de mal trato
a los indios, regresó a América en 1526 con la expedición de Ayllón, que llegó al sitio de la ac-
tual Nueva York. En 1528 marchó a Venezuela con otros veinte dominicos, donde murió már-
tir, no se sabe en qué fecha, hacia 1545.
9. Bartolomé DE LAS CASAS, Historia de las Indias, m, cap. 4 (BAE 96, p. 176). La antro-
pología de la Doctrina cordobiana constituye una buena fuente para encuadrar adecuadamen-
te este famoso sermón de Montesinos. Cfr. Miguel Angel MEDINA, Una comunidad al servicio
del indio. La obra de Fr. Pedro de Córdoba, o.p. (1482-1521), Instituto Teológico O.R, Madrid
1983; y Mercedes O T E R O T O M É y Pilar FERRER RODRÍGUEZ, La dignidad del hombre en la
«Doctrina» de fray Pedro de Córdoba, en Josep Ignasi SARANYANA et al., Evangelización y teolo-
gía en América (siglo xv/), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona
1990, i, pp. 973-983.
I. LA CATEQUESIS EN EL CARIBE Y NUEVA ESPAÑA HASTA LA J U N T A M A G N A 39
Pero vayamos ahora a la serie de sermones catequéticos (o sea, para in-

dios), cuidadosamente preparados por la misión dominicana durante diez
años. A la muerte de Pedro de Córdoba, tales sermones pasaron, probable-
mente con Domingo de Betanzos, a tierra firme, y allí, en México, fueron
editados dos veces con el título de Doctrina cristiana para instrucción de indios:
primero en 1544 y, posteriormente, con importantes modificaciones, en
1548. La estructura de la Doctrina cordobiana parece inspirarse en las expe-
riencias pastorales de Pané, pues concede una gran extensión al tema de la cre-
ación y de los atributos divinos10.
La edición de 1544 constituye un catecismo mayor, con una estructu-
ra sistemática muy bien delimitada, lo cual supuso, probablemente, una im-
portante reelaboración de los sermones originales. En cambio, la edición de
1548 está dividida en cuarenta sermones, volviendo quizá a su primitiva es-
tructura pastoral, forzada posiblemente en la primera edición". En las dos
versiones impresas se aprecian unas «adiciones mexicanas», que nos introdu-
cen en el panteón y en las costumbres aztecas. Tales adiciones constituyen, sin
duda, un intento de inculturar la predicación antillana a las nuevas circuns-
tancias del mundo nahua o mexica, para alertar a los aztecas acerca de la gra-
vedad de ciertas costumbres idolátricas12.
10. Es interesante comprobar que la Doctrina cordobiana antepone la explicación del De-
cálogo a la exposición de los sacramentos, según el siguiente nexo de los misterios: Símbolo
(catorce artículos). Decálogo, sacramentos y Paternóster. Esta sistematización, exigida quizá
por razones pastorales, era menos ventajosa —desde el punto de vista del flujo de las ideas—
que la secuencia de piezas que adoptaría, años después, el Catecismo tridentino (1566); pero ha-
bía sido recomendada por el célebre dictamen de los teólogos salmantinos, de 1541, como más
acorde con la tradición catequética medieval, y se repite, incluso después de Trento, en obras
catequéticas muy breves o para indios rudos y poco despiertos intelectualmente. Por otra par-
te, también conviene recordar que la explicación del Credo se hace, en la versión de la Doctri-
na, impresa de 1544, según la división en catorce artículos (siete de la divinidad y siete de la
humanidad de Cristo). Trento adoptaría, en cambio, la exposición en doce artículos.
11. CFR. Josep I. SARANYANA, Sobre el origen y la estructura del«Catecismo» de fray Pedro de
Córdoba (ediciones de 1544y 1548), en WLAA-, Hispania Christiana. Estudios en honor del Prof.
Dr. José Orlandis en su septuagésimo aniversario, EUNSA, Pamplona 1988, pp. 567-594.
12. Las «adiciones» han sido descubiertas por Miguel Angel Medina. Veamos, a modo de
ejemplo, una de esas adiciones, interpolada cuando el catecismo habla del amor que el Dios
único y verdadero nos tiene: «Y por esto conoceréis el engaño en que habéis estado, creyendo
que Uchilobos o Tezcatepuca y los otros a quienes teníais por dioses, eran dioses. Porque éstos
no eran dioses, mas eran demonios malos que os engañaban, como adelante os diremos. Por-
que no hay en todo el mundo y en el cielo y en la tierra y en el mar más que un solo Dios que
lo rige y gobierna todo y lo mantiene» ( Doctrina, 1544, primer artículo, ed. M A Medina, p.
204).
Los contenidos de la edición de 1544 se exponen en treinta y siete ser-

mones de la edición de 1548; los tres sermones restantes, hasta cuarenta ser-
mones, es material nuevo. En la edición de 1548 han sido detectadas también
unas dramatizaciones pedagógicas'3, que constituyen un claro indicio de que
también los dominicos aprovecharon para la evangelización —quién sabe si
ya en las Antillas— las técnicas dramáticas, y de que esto no era, en aquellos
años, exclusivo de los franciscanos. En tales dramatizaciones se aprecian cita-
ciones muy largas del texto neotestamentario, se introducen diálogos entre los
personajes mencionados y descripciones coloristas de las escenas evangélicas,
fruto del arte creativo de los misioneros, para lograr una viveza mayor del re-
lato y una mayor cercanía a la mentalidad indígena. Así, por ejemplo, esto se
observa en el sermón XII, que narra el nacimiento de Cristo; en el sermón XV,
que recuerda el encuentro de Cristo con su Madre después de la Resurrección
y con las santas mujeres, y las conversaciones de Jesús con ellas y con los após-
toles antes de la Ascensión; y en el sermón XVI, que presenta el descenso de Je-
sús al Limbo de los justos. Es probable, incluso, que interviniesen varios lec-
tores en la escenificación, y que el texto fuese aderezado con gestos de los
lectores, como ponerse de rodillas, levantar las manos, etc.'\
Desde el punto de vista teológico, la Doctrina cordobiana constituye
un fiel trasunto de los criterios catequéticos de San Agustín y de las principa-
les tesis tomasianas. La antropología es espléndida, con una particular aten-
ción a la situación al hombre «íntegro», es decir, antes de la caída, para mejor
13. CFR. Graciela CRESPO PONCE, Estudio histórico-teológüo del catecismo titulado «Doctri-
na cristiana para instrucción c información de los indios por manera de Historia», atribuida a fiay
Pedro de Córdoba, o.p. (fl521), EUNSA, Pamplona 1988.
14. Veamos un ejemplo: «[...] Después que nuestro dulce Señor hubo resucitado fue a
consolar primeramente a su dulce Madre y preciosa reina Santa María, la cual estaba muy tris-
te, hincada de rodillas en su retraimiento esperando la resurrección de su sagrado y precioso
Hijo, porque muy bien sabía cómo había de resucitar. Y queriendo ya entrar nuestro Redentor
allí donde su santísima Madre estaba, entró primero con mucha presteza el ángel San Gabriel
y fiie a saludar a la Reina del Cielo, y le dijo: —Regina caeli laetare, etc. [...]. / Luego entró el
Hijo de Dios a consolar a su preciosa y bendita Madre, la cual se puso de rodillas a sus pies con
muy gran gozo y alegría de ver a su santísimo y bendito Hijo, el cual la levantó y ambos a dos
se estaban en aquella celda hablándose y consolándose y gozándose con admirable gozo. Nues-
tro Redentor Jesucristo dijo a su santísima y bendita Madre: —Muy amada Madre mía: mis
discípulos y apóstoles están muy acongojados de mi muerte, por tanto conviene que yo los vaya
a consolar, por lo cual os pido licencia; quedad en paz. / Su santísima y gloriosa Madre le res-
pondió: —Hijo mío de mis entrañas, sea así como vos lo decís, idlos a consolar que están tris-
tes y con ellos a vuestra amada discípula María Magdalena, la cual os busca con gran deseo y
con muchas lágrimas. / Tomada licencia de su santísima Madre se fue luego nuestro Redentor
Jesucristo [...]» ( Doctrina , 1548, sermón XV, quinto artículo, ed. M A Medina, pp. 341-342).
I. LA CATEQUESIS EN EL CARIBE Y NUEVA ESPAÑA HASTA LA JUNTA MAGNA 41
explicar la incidencia del pecado en la naturaleza; un notable interés en des-

tacar la igualdad fundamental entre el varón y la mujer, usando la alegoría
mosaica de la formación de la mujer a partir de la costilla adamítica, tantas ve-
ces interpretada por la patrística; cierta detención en la condición espiritual
del alma humana, creada por Dios en cada caso («sus almas sólo nuestro Se-
ñor se las da»), y en su destino ultraterreno; y un particular acento en la mo-
nogamia.
También aquí, como antes en la Relación de Pané, está muy desarrolla-
da la creación del mundo y del hombre, sobre todo en la versión de 1548 (ser-
mones X X X V I y X X X V I L ) , y el estatuto material y finito —no divino, por tan-
to— del sol, la luna y las estrellas, adorados, como se sabe por los aztecas. La
falsilla del relato es el hexaémeron bíblico o relato de la creación en seis días, y
los dos relatos de la creación del ser humano. La antropología es dual (un
alma espiritual que anima un cuerpo material), y la demostración de la in-
mortalidad del alma, contrapuesta a la «mortalidad» del cuerpo, no se hace a
partir de desarrollos especulativos, sino apelando a la condición de su Crea-
dor, que «es inmortal y no perecedero ni acabable». «El alma jamás muere,
porque la creó Dios, que es inmortal, a su imagen y semejanza. Quiso el mis-
mo Señor nuestro, Dador de vida, que nunca muriese, y le dio la memoria, y
el entendimiento y asimismo la voluntad». En cambio «nuestros cuerpos son
mortales, porque los que los hacen son asimismo mortales, que son nuestros
padres y madres».
Junto a estos temas antropológicos y cosmológicos también tienen su
lugar otras amplias instrucciones catequéticas, como la doctrina de los cinco
elementos, recibida de la física griega (cielo, fuego, aire, agua y tierra), las di-
ferencias ontológicas entre el hombre y el ángel, o un amplio excursus sobre la
generación humana, exigida para perpetuar la especie, que es mortal, y para
que se ocupen así todas las «sillas» del cielo que dejaron vacías los ángeles caí-
dos, etc.
Es muy interesante una adición mexicana del sermón X X X V I I , pues se
hace eco de la cosmogonía medieval, heredera del helenismo, en la que toda-
vía no se han abierto paso las ideas astronómicas modernas. Los cielos son re-
dondos, es decir, esféricos, movidos por los ángeles, que «siempre los vuelven
y andan en continuo motu, así como vemos al sol que entre un día y una no-
che da una vuelta a toda la tierra a la redonda». En este contexto, el geocen-
trismo es evidente. Y también está claramente reconocida la esfericidad de
nuestro planeta: «La tierra y el agua sobre que andamos es redonda, así como
una bola», hecho constatado por las expediciones marítimas tanto españolas
como portuguesas.
Desde la primera edición de 1544 llevó el subtítulo de «por manera de

historia». El hecho es notable y merece un breve comentario. Según Medina,
tal opción metodológica es un intento de establecer un paralelismo entre el
complejo de creencias indígenas y cristianas, realzando la distinción que me-
diaba entre ellas. Al mismo tiempo, este método permitió a los autores la po-
sibilidad de utilizar frecuentemente la Sagrada Escritura, tanto el Antiguo
como el Nuevo Testamento. Y, también, facilitó las explicaciones catequéti-
cas, superando, por elevación, algunas cuestiones muy difíciles de enseñar, si-
guiendo criterios meramente especulativos.
Los sermones treinta al treinta y tres contienen amplias interpolacio-
nes mexicanas. Todo el sermón XXX —que ya está incoado en la versión de
1544 en el epílogo del catecismo— es una de estas adiciones, que explica cui-
dadosamente los novísimos o postrimerías del hombre, divididos en cuatro
lugares infernales: el infierno propiamente dicho, el limbo de los niños, el
purgatorio y limbo de los santos padres, vacío desde que Cristo murió por no-
sotros. El quinto lugar es el cielo, del que sólo se habla de pasada en este ser-
món. Según Crespo Ponce, los cinco novísimos, al ser así presentados de for-
ma pentacular, podrían ser una clarificación de las creencias mexicas en las
cinco moradas de ultratumba, que los hombres alcanzaban según la muerte
que habían sufrido.
El sermón X X X I , todo él una adición mexicana, dedicado íntegramen-
te a la virginidad, es aprovechado para explicitar la fe católica en la perpetua
virginidad de María Madre de Dios. Al mismo tiempo, y tomando ocasión de
la estima que los aztecas concedían a la virginidad religiosa, practicada por al-
gunos jóvenes selectos, insiste en la belleza de la castidad: «Nuestro gran Rey
y Señor hermosísimo sobremanera ama mucho la limpieza y hermosura de la
vida, y asimismo ama mucho a los que viven limpiamente, así hombres como
mujeres». En tal contexto, propone como modelo de vida los mártires, tanto
hombres como mujeres, que dieron su vida por la virtud de la castidad y por
otras virtudes.
Una estupenda eclesiología puede leerse en el sermón X X X I I , a propósi-
to del tema paulino del Cuerpo místico de Cristo. Estas ideas estaban muy es-
quemáticamente expuestas en la edición de 1544. Ahora, en la versión de
1548, se define la Iglesia como un ayuntamiento de los que han recibido el
verdadero bautismo, tienen una misma fe y aceptan unos mismos manda-
mientos. El alma de la Iglesia, extendida por toda la tierra, es el Espíritu San-
to. La teología sobre el primado romano es amplia: se habla de San Pedro
como vicario de Cristo, y de los sucesores de éste, que están en lugar de Pe-
dro; se explica que los papas viven en Roma y se señala cómo son elegidos; se
1. LA CATEQUES1S EN EL CARIBE Y NUEVA ESPAÑA HASTA LA JUNTA MAGNA 43
expone la potestad universal del papa sobre todo el orbe y sobre todos los cris-
tianos: nada se dice, pues, de la potestad del pontífice romano sobre los no
cristianos, ni se entra en la espinosa cuestión de las bulas alejandrinas o de la
jurisdicción del papa sobre los príncipes cristianos y no cristianos; se exponen
brevemente los principios de la jerarquía católica; y se trata acerca de la exco-
munión. A este respecto, es muy interesante que se insista en la excomunión
latae sententiae de los bautizados que hayan recaído en la idolatría. Pero el
tema de las recidivas idolátricas es tratado con suavidad y sin exageraciones re-
tóricas, lo cual podría indicar que por esas fechas, cuando se publicaba la se-
gunda edición de la Doctrina cordobiana, no se habían producido —o no ha-
bían sido descubiertos todavía— fenómenos de sincretismo religioso. El
apéndice de la edición de 1544, dedicado a exponer el misterio de la Iglesia
como cuerpo místico de Cristo, denotaba ya una especial sintonía con la teo-
logía española anticonciliarista, en particular con la eclesiología del dominico
Juan de Torquemada (ti468). Todo ello queda todavía más remarcado en la
edición de 1548.
En definitiva: la obra de Pedro de Córdoba es un catecismo bellamen-
te redactado y muy rico ideológicamente. Parece haber sido un manual para
doctrineros yfiscalesde indios, elaborado al margen de la escuela salmantina,
pues es anterior a ella. Su frescura literaria y su rigor teológico —salvo quizá
en alguna metáfora poco afortunada al explicar el misterio trinitario—, cons-
tituyen, sin duda, un testimonio del nivel teológico-pastoral que se registraba
en los centros de formación dominicos, antes incluso de la reforma impulsa-
da por Cayetano y, desde luego, como consecuencia de ésta.
c) Sobre el«requerimiento» de Pedrarias Ddvila (1513/14)
El requerimiento llevado por Pedrarias Dávila al Darién (Panamá), en

su viaje de 1514, fue redactado en agosto de 1513, probablemente por el ju-
risconsulto real Juan López de Palacios Rubios, como consecuencia del ser-
món de Montesinos, el viaje de éste a España y las Leyes de Burgos de 1512.
Se conocen ulteriores utilizaciones del requerimiento, por Hernán
Cortés, por ejemplo, según sus Cartas de Relación. Fue un documento muy
polémico, ya en su época, como lo testimonian las críticas de Francisco de Vi-
toria, en su Relectio de Indis (1539), que alude a él al tratar del sexto título ¡le-
gítimo de conquista (la elección voluntaria por parte de los naturales, pues es-
tos, a pesar del requerimiento, no pueden decidir libremente por miedo e
ignorancia, que vician su consentimiento). Con independencia de la valora-
ción que en su tiempo mereció, o pueda merecernos ahora, vale la pena expo-
ner, aunque de forma somera, los presupuestos teológico-canónicos que sub-
yacen a tal institución15.
Las primeras ideas teológicas que nos ofrece el texto, en la autopresen-
tación de Pedrarias Dávila, recuerdan la catequesis antillana, que comenzaba
por el misterio de Dios creador". Además de la idea de creación, nos putee
muy interesante subrayar la unidad del género humano, que aquí es presen-
tada con gran colorido, reconociendo que los españoles son hermanos de los
amerindios y que estos, obviamente, son hombres. Todo ello, muchos años
antes de la declaración de Pablo III, de 1537. Es evidente, pues, la influencia
de los dominicos de La Española. No en vano, Montesinos se había desplaza-
do a la metrópoli, para informar acerca de la suerte de los antillanos. Como
dato curioso señalamos que el requerimiento se hace eco de la doctrina rabí-
nica de que el hombre (o el mundo) existían desde hacía algo más de cinco
mil años. Tal cuestión había sido muy sopesada en las disputas medievales en-
tre judíos y cristianos.
Después de señalar la unidad del género humano, viene el segundo
tema, o segundo fundamento de la argumentación, que es la potestad directa
y universal del vicario de Cristo, sucesor de San Pedro, sobre todos los hom-
bres. Y no sólo esto, sino la potestad del pontífice romano sobre todos los rei-
nos del mundo. La aceptación de estas doctrinas hierocráticas tan extremas
equivalía a un tácito reconocimiento del legítimo derecho que los amerindios
tenían a darse autoridades políticas, siempre bajo la potestad del papa.
Muy curiosa es la afirmación de que el papa tenía su sede en Roma,
pero que podría tenerla en cual otro lugar (quizá fuese una salvedad, alusiva
al partido que los castellanos y aragoneses habían tomado en el Cisma de Oc-
cidente, decantándose por Aviñón).Y también es interesante la referencia a la
15. Notificarían y requerimiento que se ha de hazer a los moradores de lasyslas e tierra firme
del mar Ofeano que aun no están sujetos al rey nuestro señor (trabajamos sobre la versión ofreci-
da por Francisco MORALES PADRÓN, Teoría y leyes de ¡a Conquista, Ediciones de Cultura His-
pánica del Centro Iberoamericano de Cooperación, Madrid 1979).
16. «Yo, Pedrarias Dávila, su criado [de Fernando el Católico], mensajero y capitán, vos
notifico y hago saber como mejor puedo, que Dios Nuestro Señor, Uno y Eterno, crió el cielo
y la tierra y un hombre y una muger, de quien nosotros y vosotros y todos los honbres del
mundo fueron y son descendientes y procreados, y todos los que después de nosotros vinieren
mas por la muchedumbre de la generación que destos ha sucedido desde finco mili y mas
años que el mundo fue criado, fue necesario que los honbres fuesen por una pane, y otros por
otra, y se dividiesen por muchos reynos y provincias, que en una sola no se podrían sostener ni
conservar».
I. LA CATEQUESIS EN EL CARIBE Y N U E V A ESPAÑA HASTA LA JUNTA M A G N A 4 5
potestad del papa sobre todas las gentes, de las que se citan: «Christianos, mo-
ros, judíos, gentiles y de cualquier otra seta o creencia que fuesen». Con ello
se quería evitar que, por motivos religiosos, algunos se sustrajesen de la juris-
dicción pontificia universal. Seguidamente se presenta como inmutable, has-
ta el fin del mundo, tal potestad papal.
Pedrarias presenta las bulas alejandrinas, de 1493, como una donación
a la corona española. Acto seguido, el documento requiere a los naturales (de
ahí la expresión) para que se dispongan a oír pacíficamente y sin ninguna re-
sistencia la enseñanza de la santa fe católica, por parte de los religiosos que
acompañan a Pedrarias Dávila. Así mismo presenta a los reyes españoles como
vicarios del papa, pues actúan «en su nombre».
Es interesante, por último, la conclusión del requerimiento. Se exige a
los indígenas oír la predicación, pero se garantiza la libertad para aceptar la fe.
Sólo si se niegan a oír la predicación, se les hará «la guerra por todas partes y
maneras que yo pudiere [es decir, Dávila], y vos subjetaré al yugo y a la obe-
dienâ de la Yglesia y de Sus Altezas, y tomaré vuestras personas y de vuestras
mugeres e hijos haré esclavos [...]». Se aprecia, nuevamente, la influencia de
los dominicos, que firman también el texto que se entrega a Pedrarias. Para
Tomás de Aquino, maestro de los dominicos, sólo se puede aceptar libremen-
te la fe; nunca se puede imponer.
2. CATEQUESIS PRETRIDENTINA DE NUEVA ESPAÑA
a) Sobre las apariciones guadalupanas (1531) y el «Nican Mopohua»
La tradición mexicana señala que el día 9 de diciembre de 1531 se apa-

reció por primera vez la Virgen María al beato Juan Diego, en el Tepeyac, hoy
dentro de la Ciudad de México. La fiesta litúrgica se celebra el 12 de diciem-
bre, aniversario de la cuarta aparición. El mensaje de Nuestra Señora al beato
Juan Diego, indio nahua bautizado, fue transmitido por éste a fray Juan de
Zumárraga, obispo electo de México.
El testimonio escrito, posterior a los eventos, titulado «Hecho Guada-
lupano» o, por sus primeras palabras, «Aquí se narra», y, en lengua nahua: Ni-
can Mopohua (otros escriben Mopouha)", suele fecharse a mediados del siglo
17. Por ejemplo, sigue esta última grafía la versión náhuatl del bachiller Lasso de la Vega
(1649), reproducida en facsímil y transcrita a caracteres más modernos por Richard N E B E L ,
Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México,
XVI (entre 1552 y 1560). Se atribuye Antonio Valeriano", indígena ilustre,

quizá emparentado con Moctezuma II, exalumno del Colegio franciscano de
Santa Cruz en Santiago deTlaltelolco. El texto primitivo que propiamente re-
dactó Valeriano19, conocido como Relación o historia de ¡as apariciones de nues-
tra Señora de Santa María de Guadalupe, fue completado posteriormente por
otro alumno de Tlatelolco, algo más joven que Valeriano, de nombre Feman-
do de Alva Ixdilxóchid, con su Relación de los milagros. Años más tarde, en
1649, fue editado por Luis Lasso de la Vega, con algunas adiciones, un pró-
logo y un epílogo, todo ello en náhuatl.
La discusión sobre la autoría del Nican es importante y lleva ya mu-
chos años. En esa discusión intervienen muchos factores. De una parte, la au-
sencia de fuentes escritas sobre las apariciones, anteriores al pontificado de
Alonso de Montúfar, sucesor de Zumárraga. En efecto, los primeros testimo-
nios datables con precisión datan de 1555-1556, es decir, unos veinticinco
trad. cast., FCE, México 1995, pp. 343-367. Sigue la segunda: Guillermo ORTIZ DE MONTE-
LLANO, Nican Mopouha, Universidad Iberoamericana (Departamento de Ciencias Religiosas.
Departamento de Historia), México 1990. Ortiz de Montellano ofrece una edición bilingüe,
con traducción propia, en las páginas 75-102. Este texto es el mis fiel al original nahua.
18. Nació en Azcapotzalco, poco antes de 1531. Fue alumno de Tlatelolco, como ya se ha
dicho, discípulo de Juan de Gaona, Francisco Bustarnante y Juan Focher, de quienes aprendió
retórica, latín, lógica y filosofía. Fue uno de los principales colaboradores indígenas de Bernar-
dino de Sahagún. Gobernó el barrio de San Juan y después todos los indios de México duran-
te treinta y cinco años. Su Nican Mopohua fue publicado cien años después de haber sido re-
dactado por él, con adiciones, prólogo y epílogo, por Lasso de la Vega. Parece indiscutible que
el Nican es suyo, al menos en su parte substancial. Murió en 1605 en la Ciudad de México.
Cfr. Ernesto DE LA TORRE VILLAR, y Ramiro NAVARRO DE ANDA (eds.), Testimonios históricos
guadalupanos, FCE, México 1982, pp. 26-27. En las páginas 27-35 se ofrece la versión caste-
llana de Primo Feliciano Velázquez, publicada en 1926 y 1931. Otra versión más moderna ha
sido dada por Mario Rojas Sánchez, en 1978. Un cotejo de ambas versiones castellanas puede
verse en: Richard NEBEL, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe, cit. en nota 17, pp. 171-
203 (en un anexo la versión nahua). Seguiremos la versión de Primo Feliciano Velázquez, por
ser la más popular, aunque corregida en ocasiones con el texto de Guillermo Ortiz de Monte-
llano. Hemos tomado de Ortiz de Montellano (cfr. nota anterior) la ortografía de algunos tex-
tos nahuas. Acerca de la discusión que sostienen los críticos literarios y algunos historiadores
sobre la composición del Nican Mopohua, véase: StafFord POOLE, Our Lady of Guadalupe. The
Originis and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797, The University of Arizona
Press, Arizona 1995. Una amplia recensión de Solange ALBERRO al libro de Poole en «Historia
Mexicana» 183 (1997) 661-667. Sobre el libro de Richard Nebel véase la recensión de Josep
Ignasi SARANYANA, en «Anuario de Historia de la Iglesia» 6 (1997) 465-469.
19. Aunque el texto se supone un poco posterior a la muerte de Juan de Zumárraga, aca-
ecida en 1548, lo comentamos aquí, antes de presentar la actividad editorial y pastoral del obis-
po mexicano, porque ocurrió cuando éste todavía era prelado electo, y —siempre según la tra-
dición— influyó notablemente en la vida del obispo y en la cristianización de la Nueva España.
I. LA CATEQUESIS EN EL CARIBE Y N U E V A ESPAÑA HASTA LA JUNTA M A G N A 47
años después de las apariciones2". En segundo lugar, se argumenta, por parte

de los anti-aparicionistas, que la devoción sólo prendió, al principio, entre la
población criolla; y que, incluso, su difusión entre los criollos fue bastante tar-
día, no generalizándose hasta 1648, por obra del bachiller Miguel Sánchez.
Los indígenas, en cambio, no comenzaron a compartirla seriamente hasta la
segunda mitad el siglo X V I I I . Las objeciones que acabamos de señalar se inter-
pretan, por los detractores de las apariciones, como si todo hubiese sido una
invención de Miguel Sánchez, que habría tenido la gran habilidad de propo-
ner a los criollos mexicanos un símbolo de su identidad, supuestamente es-
tampado en el ayate del indio Juan Diego21.
Es innegable, sin embargo, que en el Tepeyac, una colina muy próxi-
ma a la ciudad de Tenochtitlan, se daba culto a la Virgen María desde los pri-
meros momentos de la conquista de México; y que ese culto, compitiendo
con otras advocaciones mañanas, más populares al comienzo, como la Virgen
de los Remedios, acabó imponiéndose, no sólo en México, sino en toda Amé-
rica e incluso en muchos países de Europa. Sahagún temía que tal culto ma-
sivo constituyese uno de los casos de sincretismo religioso que empezaron a
detectarse hacia 1560, puesto que el culto mañano del Tepeyac había sustitui-
do al culto azteca a la diosa Tonantzin, cristianizando un adoratorio preco-
lombino que allí había existido. La alarma de Sahagún representa, precisa-
mente, un testimonio irrefutable de la antigüedad y popularidad del culto
guadalupano entre los indígenas.
Una tradición oral indígena que se remonta a la primera hora de la
evangelización fundante, mencionada por Miguel Sánchez, en 1648, parece,
pues, indiscutible. Además, y como la «historia de las formas» ha demostra-
do, la narración oral se fija antes que el texto escrito y le precede. Lo escrito
20. De todas formas, y algunos años antes, hacia 1539, Motolinia parece aludir velada-
mente a las apariciones en sus Memoriales, 1 pane, cap. 44, según las ediciones de García Pi-
mentel y de Fidel Lejana, de 1903 y 1970, respectivamente, o en el cap. 45 de la edición de
Edmundo O'Gorman. Véase: Fidel de Jesús C H A U V E T , Historia del cubo guadalupano, en Er-
nesto DE LA T O R R E VILLAR (coord.), Álbum conmemorativo de las apariciones de Nuestra Señora
de Guadalupe, Ediciones Buena Nueva, México 1981, p. 23.
21. También han intervenido en la diatriba elementos tomados de la crítica historicista,
principalmente del método de la historia de las fuentes y de la historia de las formas, cuyo pre-
supuesto básico consiste en afirmar que toda obra importante, que acaba asentándose en la me-
moria colectiva, no puede ser obra de un hombre solo, sino la creación del genio o espíritu de
un pueblo. Por ejemplo, ni Homero habría sido el autor de la Iliada y de la Odisea, ni San Pa-
blo de sus epístolas, ni San Agustín de sus Confisiones, ni Antonio Valeriano el redactor princi-
pal del Nican Mopohua.
48 T E O L O G Í A EN A M É R I C A LATINA
no es más que la expresión de la oralidad. La memoria colectiva, sobre todo

en comunidades antiguas, es impresionante. Por consiguiente, nada obsta
para que el relato de las apariciones pueda atribuirse a Antonio Valeriano, y
que el relato de los milagros sea de Fernando Alva Ixtlilxóchitl, aunque am-
bos relatos no hayan sido unificados y hayan adquirido formalmente su ex-
presión definitiva hasta mucho tiempo después, en 1649, con algunos añadi-
dos, ciertas suturas, un prólogo y un mínimo epílogo de Luis Lasso de la
Vega. Éste sería sólo el genial compilador.
Pero dejemos ya la discusión y la crítica, y vayamos al contenido del
Nican Mopohua, una de las composiciones más bellas que la devoción cristia-
na ha inspirado a lo largo de los siglos en honor a la Virgen Madre de Dios.
Según el relato de Valeriano, hubo cuatro apariciones de la Virgen: las
cuatro al beato Juan Diego, a las que se puede sumar todavía una quinta apa-
rición a Juan de Zumárraga, esta vez no directa, sino a través de la imagen im-
presa milagrosamente en la tilma del indígena vidente. Las apariciones tuvie-
ron lugar, según se dice en el texto, diez años despuós de la conquista de
México por Hernán Cortés: «Diez años después de tomada la ciudad de Mé-
xico», indicándose expresamente que fue en diciembre de 1531, a principios
del mes {Nican, n. 3). El marco cronológico procede del prólogo antepuesto
por Lasso de la Vega. La expresión original del relato es la lengua nahua, en
forma dialogal, entre ia Virgen y Juan Diego, y entre éste y el obispo electo.
Son muy importantes, desde el punto de vista teológico, las palabras emplea-
das por la Virgen presentándose a sí misma:
«Sábelo, ten por cierto hijo mío el más pequeño, que yo soy la perfec-
ta siempre virgen Santa María, madre del verísimo Dios por quien se vive, el
creador de las personas, el dueño de la cercanía y de la inmediación, el dueño
del cielo, el dueño de la tierra»(n. 26)n.
Las palabras mañanas de autopresentación y la estructura del relato

nos resultan familiares, a finales del siglo XX, pues son semejantes a las em-
pleadas por Ella misma en otras apariciones reconocidas por la Iglesia (por
22. Damos la traducción tomada de Nican Mopohua, versión original en níhuatl y traduc-
ción del presbítero Mario Rojas, Edamex, México 1990, p. 23. La versión de Guillermo Ortiz
dice: «Sábete, ten por cierto y entendido, mi hijito, que yo soy la enteramente por siempre Vir-
gen (nizenquizcazemicaquichpochth) Santa María, madre de Dios verdadero (supremo o verísi-
mo en el original), de aquel por quien se vive (el dador de la vida=ipalnemmohuan¡) del creador
de la gente (tehyocoyani), del que está próximo y cerca (dueño de la <piox±miá2A=nahuaqueh), del
Señor del cielo, del señor del mundo» (p. 78).
I. LA CATEQUESIS EN EL CARIBE Y N U E V A ESPAÑA HASTA LA J U N T A M A G N A 49
ejemplo, en Lourdes y Fátima). También los sucesos ocurridos en esas dos

apariciones europeas son similares a los acontecimientos guadalupanos: situa-
ción imprevista, contexto pacífico y muy grato, palabras de autopresentación
en la primera o en la última de las apariciones (como en Fátima), un manda-
to que desata penosas incomprensiones hacia los videntes, excusas más o me-
nos declaradas por parte de éstos, una señal milagrosa, etc. Dios es descrito
como creador, omnisciente y omnipotente, y como Dios de la vida, lo cual
cuadra perfectamente con el estilo de la primera evangelización americana,
pues tales atributos son los más inmediatos y claros, incluso alcanzables por
las solas luces de la razón natural. Muy importante nos parece que María se
haya presentado como Madre de Dios (niitiantziti in=yo [soy] la muy estima-
da madre de él), que es el primero y principal privilegio suyo, del que se deri-
van todos los demás, según la opinión común de los mariólogos. La expresión
empleada por el texto «rosas de Castilla» (el original dice sólo «flores de Cas-
ú\\3í»=caxtil-lan tlazohxochitl), que crecían en el Tepeyac, y que la Virgen or-
denó a Juan Diego recoger, expresan evidentemente la antigüedad del relato.
Desde el punto de vista teológico, interesa también destacar el esfuer-
zo inculturador de los indios Valeriano y Alva, desarrollando modos nahuas
de decir que expresan a la perfección conceptos muy abstractos, elaborados
por la teología católica latina, para indicar los atributos divinos o los privile-
gios marianos. No hay anacronismos en las palabras de la Virgen, adelantán-
dose a las resoluciones del magisterio eclesiástico. Por ejemplo: no incide en
la polémica, por aquellos años tan dura, acerca de la Inmaculada Concepción
pasiva de María. La Guadalupana se limita a decir: «yo soy la enteramente por
siempre Virgen madre del Dios Supremo». La versión popularizada por Pri-
mo Feliciano Velázquez ha traducido, en otro pasaje, anticipándose a los
tiempos: «la Inmaculada», cuando el original sólo dice «la perfecta [entera-
mente] Virgen» (zenquizca ichpóchtli) (n. 73).
b) El impulso editorial de Juan de Zumárraga y sus denuncias proféticas
Según hemos señalado, el puente entre la teología catequética antillana

y la novohispana fue precisamente la Doctrina de fray Pedro de Córdoba, ori-
ginada en La Española y publicada en México, en 1544, bajo los auspicios del
primer obispo de Tenochtitlan, fray Juan de Zumárraga (ca. 1468-154S)23.
23. Fray Juan de Zumárraga nació en Durango (Vizcaya) en I468ca. Ingresó pronto en la
Orden franciscana. En diciembre de 1527 fue nombrado obispo de México y protector de los
Zumárraga llevó la imprenta a la Nueva España y promovió la edición

de multitud de obras catequéticas durante los últimos años de su pontificado,
es decir, entre 1539 y 1548. Algunos de esos opúsculos se han perdido, como
la Breve y compendiosa doctrina de 1539- Otros eran meras adaptaciones a
Hispanoamérica de obras publicadas ya en Europa, como es el caso del Tri-
partito (1544) de Juan Gerson o la Suma de Doctrina cristiana (1546) del ecle-
siástico sevillano Constantino Ponce de la Fuente, condenado inquisitorial-
mente por luterano, en 1558. De los libros editados por Zumárraga que se
han conservado y que tienen un carácter más definido y original, la Doctrina
breve muy provechosa de ¡as cosas que pertenecen a ¡a fe catholica y a nuestra cris-
tiandad, de 1543/44, y la Regla cristiana breve, de 1546, merecen una especial
atención".
La Doctrina breve de 1543/44 ofrece algunas sorpresas interesantes25.
La referencia a los procesos de brujería de Durango (Vizcaya), en 1527, el
mismo año de su partida a México, podrían servir para fecharla (cfr. fol.
cviijv). Las citas del panteón griego, al explicar el contenido del primer pre-
cepto del Decálogo, podrían confirmar nuestra sospecha de que fue prepara-
da en Europa. En tal caso, esta Doctrina breve no sería, propiamente hablan-
do, un producto teológico americano, como lo es la Doctrina cristiana de
Pedro de Córdoba, de la que ya hemos hablado. Pero cabe también otra posi-
bilidad: que la Doctrina breve haya sido preparada por Zumárraga en Améri-
ca, componiéndola a partir de una serie de fichas o recortes de otras obras cate-
quéticas, como parecen indicarlo algunas interpolaciones claramente americanas
indios. Zarpó de Sevilla a (¡nales de agosto de 1528. Nuevamente en España, a donde fue lla-
mado para responder de una serie de cargos que le imputaban los primeros oidores de México,
fue consagrado obispo en Valladolid, el 27 de abril de 1533. Regresó a México en 1534 y, en
junio de 1535, fue nombrado inquisidor apostólico de su diócesis. En 1546 fue designado
como primer aizobispo mexicano y murió el 3 de junio de 1548. Fundó varios colegios y hos-
pitales. Llevó la imprenta a México y se sirvió de ella para difundir obras doctrinales propias y
ajenas. Solicitó la erección de la primera Universidad del Nuevo Mundo, que quedó constitui-
da como tal, por real cédula, el 21 de septiembre de 1551. Sobre el proceso inquisitorial que
abrió al cacique de Texcoco, que terminó en 1539 con la quema de Don Carlos, cfr. el capítu-
lo vil, epígrafe la.
24. Cfr. Fernando GIL, Primeras <¡Doctrinas» del Nuevo Mundo. Estudio histirico-teológico
de las obras defrayJuan de Zumárraga (ti548), UCA (Facultad de Teología), Buenos Aires
1993.
25. Puede no haber sido escrita en México, sino haber sido redactada primeramente para
cristianos viejos peninsulares, adoptada posteriormente al contexto americano. Cfr. Enrique
M I R A M I R A , Estudio histérico-genético de la «Doctrina Breve» (1543144) de Juan de Zumárraga,
tesis doctoral, Universidad de Navarra, Pamplona 1989, pro manuscripto.
(cfr. fol. cviijr y fol. iv^. Uno de los incisos de la Doctrina Breve (fbl. liijv) nos
permitiría incluso datar el año en que el prelado llevaba a cabo su tarea com-
piladora: hacia 1534, es decir, al poco de regresar a México, después de pasar
una corta temporada en la Metrópoli, unos «diez años» después de la llegada
de los primeros misioneros a Mesoamérica; anterior, en todo caso, a la bula
Altitudo divini concilii, de Pablo III (1537), sobre los impedimentos de con-
sanguinidad, que no es citada.
En la Doctrina Breve cita con frecuencia a Erasmo de Rotterdam, to-
mado de la traducción del Arcedanio del Alcor, de suyo ya muy corregida en
los pasajes que podían sonar a escandalosos, que Zumárraga incluso corrige
nuevamente. Son muchas, en efecto, las referencias a la Paraclesis y al Enchiri-
dion del caballero cristiano, dos de las obras cumbres del Rotterodamo. Pero, el
hecho de que haya revisado las tesis erasmianas más estridentes debe ser toma-
da en consideración, porque constituye una prueba de que el obispo mexica-
no quiso distanciarse del humanista flamenco. Esto es importante recalcarlo
aquí, pues mucho se ha insistido —ya se ve que con poco fundamento— en la
adscripción erasmista de Zumárraga26. Un estudio atento de las fuentes emple-
adas por Zumárraga demuestra que Erasmo es corregido habitualmente en
aquellos temas en que se muestra más original y, por ello, más distante de las
tradiciones cristianas bajomedievales: por ejemplo, en sus críticas a la escolás-
tica, al modo de vivir de los frailes, a las devociones populares, a la mortifica-
ción y penitencia, etc.
Pasemos a la Regla cristiana breve, obra zumarraguiana de compila-
ción27. La Regla cristiana breve se divide en dos partes. La primera consta de
2 6 . Véase sobre este tema la importante monografía de Marcel BATAILLON, Erasmo y Es-
paña. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, FCE, México11979. La cuestión del su-
puesto «erasmismo» de Zumárraga no es un tema baladí, sino muy polémico, que incide en el
núcleo central de la primera evangelización novohispana. Se ha dicho, en efecto, que el éxito
impresionante de esa primera evangelización entre los aztecas se habría debido precisamente a
la opción por Erasmo, preferido al ascetismo preconizado por los clérigos reformados bajome-
dievales. En otros términos: se ha escrito que el modelo erasmista sintonizó mejor con el buen
natural de los aztecas, que el cristianismo bronco de los castellanos reformados. Es mis; algu-
nos incluso han afirmado que, si se hubiesen acogido las propuestas reformadoras de Erasmo,
basadas fundamentalmente en una reforma por la cultura, se habría evitado la ruptura lutera-
na y habría resultado innecesaria la Contrarreforma tridentina. Sin entrar en el juicio de tales
fiituribles, aquí sólo nos interesa señalar que la evangelización impulsada por Zumárraga, que
tanto éxito tuvo en frutos pastorales, poco tenía que ver con el erasmismo, salvo algunas coin-
cidencias estilísticas y ciertas preocupaciones temáticas.
27. Ildefonso Adeva ha preparado la edición crítica más fiable: Juan DE ZUMÁRRAGA, Re-
gla cristiana breve, ed. y estudio preliminar de Ildefonso Adeva, Ediciones Eunate, Pamplona
siete documentos dedicados a los siguientes temas: cómo comenzar el día cris-
tianamente; cómo asistir diariamente con provecho a Misa y meditar la pa-
sión de Cristo; cómo confesarse bien; la preparación para la Comunión y su
frecuencia; el examen de conciencia diario al final de la jornada; la perseve-
rancia en los propósitos. La segunda parte consta fundamentalmente del Tri-
partito de Gerson (sobre la pasión del Señor, sobre la oración mental, y sobre
el bien morir). Hay también otros epígrafes menores, al final de la primera
parte. Fácilmente se advierte, por el sumario que acabamos de ofrecer, que se
trata de una obra para cristianos «viejos» bien instruidos en la fe católica, y
con ñrmes y arraigados hábitos de ascética cristiana. Este instrumento de pas-
toral estaría, pues, pensado para los españoles trasladados a Nueva España.
Estas d o s obras zumarraguianas, Doctrina Breve y Regla cristiana breve,
son básicamente una compilación de otros opúsculos ascéticos bajomedieva-
les (sobre todo la Regla) y tienen una gran riqueza doctrinal. Los caudales de
la compilación de la Regla cristiana breve, que habían pasado inadvertidos,
han sido individualizados recientemente28, y son los siguientes: Santo Tomás
de Aquino (fl274), el cartujo Ludolfo de Sajonia (fl378), el maestro francés
Juan Gerson (fl429), el teólogo castellano Alonso de Madrigal, también de-
nominado El Tostado o El Abulense (t 1455), el místico flamenco Dionisio
de Ryckel, más conocido como El Cartujano, por su adscripción religiosa
(t 1471), Domingo de Valtanás, dominico contemporáneo suyo (ti560), y
un manuscrito anónimo sobre la Forma de la oración mental. Muchas autori-
dades clásicas y medievales, como Aristóteles, Cicerón, San Agustín, San Gre-
gorio Magno, Rabano Mauro, San Bernardo, San Anselmo, San Buenaventu-
ra, etc., son recibidas de segunda mano a través de las fuentes de compilación
que acabamos de citar. Todo ello en nada disminuye el mérito del obispo me-
xicano, más bien al contrario: lo acrecienta, porque pone de relieve el gran
acopio de lecturas y su selecta biblioteca. En cambio, sí obliga a revisar la au-
reola, con que se le había adornado, de gran humanista mexicano, si por hu-
manista se entiende la acomodación al modelo erasmiano. Zumárraga más
bien parece entroncar con la reforma observante que ya se había establecido
en Castilla desde tiempos del Cardenal Cisneros. Está, pues, mucho más pró-
ximo a los grandes místicos de finales del siglo XV, que a los ideales de una re-
1994. Sobre esta obra, además del estudio preliminar de Ildefonso Adeva que acabamos de ci-
tar, cfr. también Carmen J. ALEJOS-GRAU, Juan de Zumárraga y su *Regla cristiana breve», Ser-
vicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1991.
28. El descubrimiento se debe a las investigaciones de Carmen J. Alejos-Grau y, sobre
todo, de Ildefonso Adeva.
I. LA CATEQUES1S EN EL CARIBE Y NUEVA ESPAÑA HASTA LA JUNTA MAGNA 53
forma basada fundamentalmente en la cultura, como pretendían los huma-

nistas centroeuropeos contemporáneos, aunque es indudable que leyó a Eras-
mo, al que corrige y matiza.
Recientemente se ha reeditado la Doctrina christiana más cierta y ver-
dadera para gente sin erudición y letras, que Zumárraga publicó en México en
1546". Es una reelaboración de la Suma de la doctrina christiana de Constan-
tino Ponce de la Fuente, como ha probado Marcel Bataillon30. En todo caso,
y esto es importante subrayarlo, el obispo silencia que está reeditando a Cons-
tantino. Luis Resines, al publicar la Suma en su versión zumarraguiana, ha
observado una serie de adiciones mexicanas, que pueden tomarse como
muestra de inculturación de un libro español en la América colonial. En efec-
to: la Doctrina christiana, en su edición mexicana, tiene tres grupos de desti-
natarios: primero, los adultos que se han de bautizar y los neófitos o recién
bautizados (contiene indicaciones genéricas para todo tipo de catecúmenos y
cristianos nuevos, que después se repiten en otros lugares); segundo, los in-
dios que están en trance de acceder al bautismo; y, finalmente, las gentes sin
erudición ya bautizadas (por ejemplo, los niños, los indios, que compara a los
niños, y los africanos, gente nueva en la fe). La Suma de Constantino fue,
pues, muy reelaborada por Zumárraga al publicarla en México, lo cual quizá
pruebe que ya tenía sospechas sobre la ortodoxia de algunas tesis del sevilla-
no. Al final, Zumárraga añade al texto de Constantino un Suplemento o se-
gunda parte, cuyo título exacto es: Suplemento del catecismo o enseñamiento del
cristiano31.
Este Suplemento de 1546 es una «compilación» preparada «a prisa» por
Zumárraga, dirigida a los «incipientes». Consta de dos partes: la primera con-
tiene la doctrina cristiana (artículos de la fe, oraciones principales, confesión
general, cómo oír Misa, devoción a las imágenes sagradas, oraciones de la ma-
ñana y de la noche, los siete sacramentos, las potencias del alma, las virtudes,
las obras de misericordia y los pecados capitales); la segunda parte consta de
siete «documentos morales», la bendición de la mesa y la conclusión. Es mu-
29. Edición en: Luis RESINES (ed.), Catecismos americanos del siglo XVI, Junta de Castilla y
León, Salamanca 1992, II, pp. 4 2 7 - 6 2 5 . CFR. José SANCHEZ HERRERO, Alfabetización y catcque-
sis en América durante el siglo XVI, en Paulino CASTAÑEDA (ed.), Los franciscanos en el Nuevo
Mundo (siglo xvi), Deimos, Madrid 1 9 8 8 , pp. 5 8 9 - 6 4 8 .
30. Esta Suma se editó por vez primera en Sevilla, en 1543. Una segunda edición tuvo lu-
gar en Madrid, en 1 8 6 3 . Cfr. Marcel BATAILLON, Erasmoy España, cit. en nota 2 5 , p. 5 3 5 .
31. Edición: Juan DE ZUMARRAGA, Suplemento del catecismo o enseñamiento del cristiano
(Segunda parte de ta «Doctrina cristiana más cierta y verdadera para gente sin erudición y le-
tras...»), en Juan Guillermo DURAN (ed.), Monumento Catechetica Hispanoamericana, UCA,
Buenos Aires 1990, n, pp. 121-159.
cho más que una cartilla, pues ofrece amplios desarrollos de algunas de estas
partes (por ejemplo, de los sacramentos y los pecados capitales). Refiere algu-
nas de las fuentes que compila: San Agustín, San Juan Crisòstomo, San Bue-
naventura, Juan Gerson, Juan Eck, e t c Pero no siempre resulta clara su fuen-
te de inspiración. Los siete documentos morales, que constituyen la segunda
parte, tratan temas bastante dispares. El primero es una preparación para la
contrición. El segundo es un aviso para los que súbitamente se hallen en peli-
gro de muerte. El tercero es un consejo para mantenerse siempre en gracia de
Dios. El cuarto trata de lo mismo que el tercero y está tomado de Gerson. El
quinto es un conjunto de consejos, inspirados en San Buenaventura, sobre la
forma de comportarse honestamente y recoger el alma. El sexto contiene con-
sejos sobre la forma de educar a los hijos. El séptimo trata sobre las relaciones
de los hijos con sus padres. La conclusión de la obra, anterior a los decretos
tridentinos sobre la Biblia, contiene un vibrante alegato en favor de la difu-
sión de las Escrituras, especialmente el corpuspaulinum, traducidas a las len-
guas vernáculas, quién sabe si influido por Erasmo o, más bien, por su propia
experiencia pastoral.
Todavía conviene que nos detengamos, aunque brevemente, en las ide-
as proféticas de Zumárraga. El documento más interesante al respecto es un
Parecer suyo al virrey Antonio de Mendoza, de fecha incierta, probablemente
enviado en 1536, «sobre esclavos de rescate y fuerza»32. En él responde a tres
dudas que el virrey le había propuesto. «Yo no sé ley divina, natural, ni posi-
tiva, ni humana, eclesiástica ni civil» por la que los indios puedan ser hechos
esclavos y puedan perder su libertad. En segundo lugar, también se declara
contrario a que puedan ser hechos esclavos de guerra, es decir, esclavizados
como consecuencia de una guerra justa en la que hayan sido derrotados. Fi-
nalmente, y con relación a la predicación de la fe, también se muestra contra-
rio a hacer la guerra «a los indios que no nos la hacen, y nunca han entendi-
do ni aún oído de la fe». En este punto afirma que la predicación ha de ser
pacífica y «no entrando de golpe entre ellos». La única guerra con la que se
manifiesta conforme es la guerra espiritual: «yo no sé otra mejor manera de
guerra, que ésta espiritual que se hace al demonio». La otra guerra contra los
indios la denomina propiamente «carnicería». Finalmente, termina su Parecer
con una larga y razonada petición, solicitando se le envíen treinta frailes para
evangelizar pacíficamente a los indios.
3 2 . Publicado en Joaquín GARCÍA ICAZBALCETA, Don Fray Juan de Zumárraga, edición de

Rafael Aguayo Spencer y Antonio Castro Real, Pürrúa, México 1 9 4 7 , III, n. 3 1 , pp. 9 0 - 9 4 .
Recapitulando: la moderación frente a ascéticas demasiado rigoristas, la

benevolencia respecto a la materia y al cuerpo humano, la particular viveza al
describir los principales pasos de la pasión de Cristo, la serenidad ante la muer-
te y la contradicción, y el fresco y precioso castellano, consagran a Zumárraga
como un clásico de la Nueva España y como una de las personalidades más des-
tacadas de la época. Está bien anclado en la espiritualidad franciscana, es deu-
dor de la dcvotio moderna, tributario del renacimiento cristiano bajo-medieval,
abierto a las novedades de su tiempo y tan riguroso en la expresión como un es-
colástico. Estas trazas de su carácter deben tenerse presentes para desmontar, o
al menos matizar, la (ama de hombre intransigente y duro, por su intervención,
como inquisidor, en los procesos de Durango (Vizcaya), de 1527, y por sus ac-
tuaciones (1539) contra los fenómenos de religión yuxtapuesta, tenidas en Mé-
xico. Muy expresivo de su carácter es su epistolario, en parte todavía inédito.
Sus ideas acerca de la evangelización pacífica y la libertad de los indígenas ame-
ricanos lo sitúan de plano en el horizonte de las denuncias proféticas que habí-
an elevado ya los primeros (railes dominicos en La Española.
c) Alonso de Molina
Otro momento estelar de la actividad editorial de Zumárraga, además

de las ediciones de la Doctrina cordobiana, la Doctrina breve, la Regla cristia-
na breve, etc., que ya hemos comentado, fue la publicación de la Doctrina cris-
tiana breve traducida en lengua mexicanaM, salida de las prensas en 1546, obra
de fray Alonso de Molina34. Merece destacarse por la acogida que tuvo en la
3 3 . Edición: Juan Guillermo D U R A N (ed.), Monumenta Catechetica Hispanoamericana,

cit. en nota 5, l, pp. 3 8 9 - 4 0 3 .
3 4 . Se ha discutido sobre su lugar de nacimiento ( 1 5 1 3 / 1 5 1 4 ) . Pasó de muy niño con sus
padres a Nueva España. Allí entró en la Orden franciscana y profesó en el convento de San
Francisco de México en 1528. Aprendió náhuatl con facilidad y sirvió de intérprete y enseñó
la lengua indígena a los Doce Apóstoles de México, recién llegados. Ordenado sacerdote, se de-
dicó especialmente a predicar a los indios con una gracia particular. Los superiores le concedie-
ron el tiempo y los recursos necesarios para perfeccionar el estudio de la lengua mexicana y es-
cribir algunas obras en ella (gramáticas, vocabularios, etc.). Junto con Fr. Francisco Jiménez,
Fr. Alonso Rangel, Fr. Andrés de Olmos y Fr. Bernardino de Sahagún constituyó el primer nú-
cleo de lingüistas mexicanos. Murió entre 1579 y 1585. Escribió dos Confesionarios en lengua
castellana y mexicana, uno breve y uno mayor; un Sumario de indulgencias y perdones concedidos
a los cofrades del Santísimo; el Arte de la Ungua mexicana y castellana; y una Doctrina cristiana en
lengua mexicana muy necesaria. Publicó, además, otras obras actualmente desconocidas. Asimis-
mo se conservan otras manuscritas, entre ellas un Kempis en lengua mexicana.
Junta eclesiástica de 1546, y porque fue traducida al náhuatl y sirvió como

«doctrina breve», es decir, como cartilla, para enseñar la fe a los naturales que
se convirtieron en la primera hora35. Pero, este opúsculo es poco original y de-
pende incluso literalmente de otras cartillas peninsulares, como la de San Juan
de Ávila, compuesta entre 1527 y 1540, lo cual nos sitúa en la tradición cate-
quética castellana coetánea36. Por consiguiente, tiene escaso valor para cono-
cer la teología profética mexicana. Se anuncia, en el prólogo, que es una Doc-
trina para niños y «mancebos» hijos de los naturales de la Nueva España,
35. A mediados de junio de 1546 se reunió en México la m i s importante junta de obis-

pos habida hasta entonces (cfr. infra cap. II, epígrafe Ib, p. 110). Las sesiones duraron cuatro
meses, y se sabe que acordaron un buen número de materias, entre las cuales: la edición de dos
«doctrinas» para la evangelización de aquellas tierras, una corta y una larga, que debían tradu-
cirse a las lenguas de los naturales. Se acordó que la breve fuese la Doctrina cristiana que había
preparado el franciscano Alonso de Molina, y que la larga fuese la Doctrina cristiana para ins-
trucción de indios, elaborada por los dominicos sobre los materiales de fray Pedro de Córdoba,
y publicada ya en 1544. Los dos catecismos citados fueron publicados en 1546, el de Molina,
y en 1548, el de Córdoba, con una nueva estructura. Por su indudable calidad técnica, y por
su condición bilingüe, contribuyeron sobremanera a la implantación de la Iglesia entre los na-
turales.—Algunos historiadores han considerado, sin embargo, que las dos doctrinas pedidas
por la Junta de 1546 serían la Doctrina cristiana más cierta y verdadera (segunda parte) o Suple-
mento, que editó Zumárraga en 1546, y la Regla cristiana breve, del mismo Zumárraga, editada
en 1547, y no las de Molina y Córdoba. Según tales historiadores, el Suplemento zumaxraguia-
no de 1546 sería la doctrina corta, y la Regla de 1547, la larga. Pero esta tesis parece contrade-
cirse con el colofón de la Doctrina de los dominicos, de 1548, que dice textualmente: «Y por-
que en la congregación que los Señores obispos tuvieron se ordenó que se hiciesen dos
doctrinas: una breve y otra larga: y la breve es la que el año 1546 se imprimió. Manda s u seño-
ría reverendísima que la otra grande puede ser ésta: para declaración de la otra pequeña». Estí
claro, pues, que la larga es la Doctrina de los dominicos. Pero, ¿y la breve? Podría ser tanto ia de
Alonso de Molina, de 1546, como la que mandó imprimir Zumárraga, titulada: Doctrina cris-
tiana más cierta y verdadera (segunda parte) o Suplemento, también de 1546. En favor de- esta úl-
tima hipótesis pueden citarse las palabras que Zumárraga dice en el prólogo del Suplemento: «Y
como en esta Congregación de los Señores Obispos [la Junta de 1546] fue acordado, q u e fue-
sen ordenadas dos doctrinas para los indios, incipientes y proficientes, pareciéndome qiue tam-
bién serían útiles a los que con humildad y buen deseo de se aprovechar de ellas las leyeran, y
aun quizás más que otras curiosas lecturas, porque la humildad es principio y fundamento de
todo buen saber. Y así tan sólo quise enderezar esta doctrina, a quien desea cumplir lo qjue Dios
quiere que se haga, porque aquello es lo bueno. Por lo cual va sin pruebas ni alegaciones, por-
que a los simples pretendo enseñar, y a las personas humildes y sin erudición avisar, y ruó argüir
con los presentuosos y arrogantes, ni contender con palabras». Por su temática, y timbién por
su erudición y extensión, nos inclinamos a pensar que la «Doctrina breve» pedida por la junta
de 1546 fue la de Molina y no el Suplemento zumarraguiano.
36. Cfr. José M. A RIERA SANS, La actividad pastoral de fr. Alonso de Molina (1>4G¡-1565).
Una aproximación a sus fuentes teológicas, en «Excerpta e dissertationibus in Sacra Tlueologia»
19 (Pamplona 1991) 473-532.
I. L A CATEQUESIS EN EL CARIBE Y N U E V A ESPAÑA HASTA LA J U N T A M A G N A 57
donde se tratan las cosas fundamentales que se han de saber para salvarse. Se
dice, además, que debe aprenderse de memoria antes de pasar a ulteriores am-
pliaciones. Las cosas que deben saberse para salvarse son las siguientes: los ar-
tículos de la fe; los mandamientos de nuestro Señor, es decir, el decálogo; los
mandamientos de la Iglesia; los siete sacramentos; qué es pecado venial y
cómo se perdona; qué es pecado mortal (los pecados capitales) y cuántos son;
qué son las virtudes y cuántas; cuáles y cuántas son las obras de misericordia;
los dones del Espíritu Santo; los cinco sentidos corporales; las tres potencias
del alma; los enemigos del alma; las ocho bienaventuranzas; las propiedades
de los cuerpos glorificados. De todo ello trata esta cartilla, a la cual se añade
un apéndice con las obligaciones de los padrinos de bautismo, unas enseñan-
zas especiales para los que van a recibir el bautismo (la renuncia a Satanás y
un modelo de homilía para el caso), y dos oraciones: la bendición de la mesa
y t\ Yo pecador. Al comienzo de la cartilla se encuentran el Persignum crucis, el
Credo, el Paternóster, el Avemaria y la Salve.
Interesantes, porque expresan el sentir pastoral de los franciscanos, en
polémica con los dominicos, son unas palabras del colofón: «Más en la Igle-
sia no se enseña [la Doctrina], ni a los que han de recibir los Santos Sacra-
mentos se les pide más de lo substancial de ella, lo cual conviene que sepa
todo fiel cristiano, como... [y enumera las piezas del catecismo, que ya hemos
relacionado más arriba]». Y, algo después, siempre en el mismo colofón, ter-
mina: «Aunque con los viejos y rudos que han estado muchos días aprendien-
do la doctrina y han hecho de su parte lo posible, y no han podido salir con
ella, se contenten los ministros con que se sepan santiguar, y digan el Pater
noster y el Ave María, y que confiesen los Artículos de ¡a Fe A menos, para oír-
los de penitencia y administrarles el Sacramento del Matrimonio, porque no
anden en mal estado amancebados, por falta de no casarlos».
En 1565, Molina redactó dos importantes confesionarios, «para lum-
bre e instrucción de los ministros de esta Iglesia y utilidad de los naturales, y
[para que] los dichos ministros sepan los propios y naturales vocablos que se
requieren para preguntar y entender en la administración del sacramento de
la penitencia (a ellos tan necesario)».
El Confesionario Mayor va dirigido a los penitentes y pretende ofrecer-
les un medio concreto para disponerse a recibir el perdón, facilitándoles, con
su lectura, los actos preparatorios a la recepción del sacramento: el examen de
conciencia, el arrepentimiento, el dolor de los pecados y el propósito de en-
mendarse y de restituir, si fuera necesario. El Confesionario breve va dirigido a
los confesores que empezaban a ejercer el ministerio contribuyendo así a una
comunicación más expedita con los indios, en orden a entender con claridad
las acusaciones y saber preguntar cuando fuese necesario. En uno y otro caso
lo que se buscaba era lograr confesiones claras, detalladas e íntegras37.
El contenido del Confesionario breve es el siguiente: admonición del sa-
cerdote y preguntas antes de la confesión animando a recibir el sacramento
con las debidas disposiciones; preguntas sobre los diez mandamientos y sobre
los siete pecados capitales; termina con una exhortación a vivir la fe cristiana.
El Confesionario Mayor contiene, en un noventa por ciento, todo el
Menor, al que añadió otras preguntas y diversos apéndices. Conviene destacar
la importancia que se da en el Confesionario Mayor a las preguntas sobre el
matrimonio, la contracepción y las relaciones paterno-filiales; así como a lo
que llamaríamos actualmente ¿tica profesional. En efecto, en el séptimo man-
damiento del Decálogo se ofrecen abundantes preguntas sobre el modo de vi-
vir la justicia en el desempeño de los diversos oficios. Estas preguntas nos per-
miten conocer, además, el desarrollo mercantil de los primeros años de la
colonia y la vida social novohispana.
El estilo de los dos confesionarios de 1565, tan detallado y rico en por-
menores morales, podría significar que la vida cristiana estaba implantada con
bastante firmeza en los valles centrales de México, a sólo cuarenta años del co-
mienzo de la evangelización.
Desde el punto de vista dogmático especulativo tiene una importancia
notable un apéndice del Confesionario Mayor dedicado al sacramento de la
confirmación. Como se sabe, tal sacramento recibía entonces poco énfasis en
la práctica pastoral de la Iglesia misional3*. Los evangelizadores se centraban
particularmente en el sacramento del bautismo, fuente de la «primera» justi-
ficación, y en el sacramento del matrimonio. Otros dos sacramentos habían
recibido también un tratamiento especial en las juntas apostólicas mexicanas:
la confesión y la Eucaristía. Pues bien; Alonso de Molina dedica una atención
notable a la confirmación (ed. Durán, I, nn. 535-599), con importantes de-
37. Edición de ambos Confesionarios: Juan Guillermo DURAN (ed.), Monumenta Cateche-
tica Hispanoamericana, cit. en nota 5, l, pp. 376-386 y 409-541.
38. Esto no quiere decir que no se administrase, sino simplemente que no era objeto de
grandes debates. Zumirraga, por ejemplo, en el último año de su vida, es decir, en 1548, pasó
cuarenta días administrando este sacramento, ayudado por otros frailes, y confirmó en torno a
cuatrocientas mil personas (sic). Aunque el dato pueda haber sido exagerado, demuestra el in-
terés que se concedía, al menos entre los franciscanos, a esta crismación sacramental. Cíe, Joa-
quín GARCÍA ICAZBALCETA, Don Fray Juan de Zumirraga, edit. cit. en nota 3 2 , m, n. 5 3 , pp.
273-274.
I. L A CATEQUESIS EN EL CARIBE Y NUEVA ESPAÑA HASTA LA J U N T A M A G N A 59
sarrollos especulativos. En primer lugar, relaciona la confirmación con la

práctica de la vida cristiana, particularmente con la confesión de la fe (es de-
cir, con el testimonio cristiano y el apostolado). «Hacemos lo que debemos
cuando de corazón creemos la fe; empero, para que nos salvemos nos es tam-
bién necesario confesarla con la boca». Insiste, así mismo, en la necesidad de
poner «por obra y hacer las cosas que son santas y buenas». Es evidente que
Molina polemiza con las doctrinas luteranas, censuradas en el primer período
tridentino (no se olvide que este Confesionario Mayor estaba terminado en
1564, cuando Trento ya había concluido). Pero no sólo interesan las implica-
ciones polémicas de este sorprendente apéndice doctrinal; sino el interés de
relacionar el sacramento de la confirmación con la virtud de la fortaleza cris-
tiana («porque antes que reciba el sacramento de la confirmación, no es aún
fuerte del todo, y fácilmente es vencido cuando le tientan sus enemigos, y es
negligente y cobarde para acometer y emprender las obras santas»), y el co-
rrespondiente subrayado pneumatológico que se advierte en la exposición
dogmática, cuando alude a Pentecostés y a la fortaleza de san Pedro en aquel
día memorable. La relación de este sacramento con el testimonio martirial de
algunos santos es también digna de nota.
Quizá sorprenda más todavía al lector, la relación establecida entre la
recepción de la confirmación y la fortaleza que se necesitará cuando advenga
el Anticristo (ed. Durán, I, nn. 565ss.): «y los que fueren confirmados tendrán
ánimo para resistir, y estarán muy constantes y fuertes para contradecirle y pe-
lear contra él». Molina parece relacionar la signación sacramental con la sig-
nación descrita en el Apocalipsis (Apoc. 7,3). En todo caso, y aunque curio-
sas, no nos atreveríamos a concluir demasiado de las alusiones guerreras
contra al Anticristo, que acabamos de señalar.
El tono del apéndice es ciertamente «heroico», sobre todo cuando trae
a colación el conocido pasaje de Job: «Militia es vita hominis super terram»
(Iob 7,1), y recuerda los textos de san Pablo a los efesios, en que se nos amo-
nesta a la batalla (Eph. 6,l4ss.). Hay referencias a los honores y a las insig-
nias que los emperadores confieren a los nobles y caballeros, propias, sin
duda alguna, del contexto caballeresco de la época, quizá acentuado por el
clima de las novelas de caballerías, puesto que los torneos medievales ya ha-
bían pasado.
También destaca Molina el efecto indeleble del carácter sacramental
de la confirmación y la mayor gloria que corresponderá a los signados por
ese sacramento. Habla incluso de «dos coronas» que recibirán los bienaven-
turados en el cielo, refiriéndose a la corona del bautismo y a la de la confir-
mación.
d) Cristóbal Cabrera, un teólogo preterido
Conviene ahora decir unas palabras acerca de Cristóbal Cabrera39, pri-

mero colaborador de Zumárraga, y después, de Vasco de Quiroga40.
Debe su fama como teólogo a un dictamen acerca del bautismo de los
indios, titulado De sollicitanda infidelium convenione4>, escrito tardíamente en
Roma, en 1582, que refleja sus experiencias mexicanas (dice que fue testigo
del bautismo de muchos adultos y de muchos niños, durante seis o siete años)
y sus recuerdos de los debates bautismales tenidos en México, entre 1538 ó
1539 y 1545. Se sabe, en efecto, que Cabrera participó en la junta eclesiásti-
ca de 1 539, donde se discutió el problema del rito bautismal y la cuestión
acerca de la libertad para recibir el bautismo42.
39. Nació en Zaratán (Valladolid), en 1513. Pasó a México en 1533. Ordenado sacerdote
allí mismo, en 1538 ó 1539. Notario apostólico de Zumárraga y después secretario de Vasco
de Quiroga (1539-1545). Regresó a España en 1546. Hacia 1560 se trasladó a Roma, donde
murió en 1598. Escritor prolífico en latín y castellano. Sus manuscritos se encuentran en la Bi-
blioteca Vaticana y están prácticamente inéditos, pues en vida publicó sólo dos libros en Valla-
dolid antes de irse a Roma. Modernamente se ha editado su De solicitanda infidelium conver-
sione (a caigo de E. Martín Ortiz).
40. Vasco (o Blasco) de Quiroga nació en Madrigal de las Altas Torres (España), hacia fi-
nales de la década de 1480. Estudió en Salamanca. Se licenció en Derecho canónico en 1515.
Llegó a Veracruz en 1531, para cumplir con su oficio de oidor. En 1538 fue elegido obispo
de Michoacán y consagrado por Juan de Zumárraga. Volvió a España en 1547, oponiéndose,
en las Juntas de teólogos de Valladolid, de 1550, a las tesis de Bartolomé de Las Casas. Perma-
neció en Europa hasta 1553. Desde 1554 permaneció en Michoacán, en su sede de Pátzcua-
ro, hasta su muerte, acaecida 1565. Sobre sus ideas teológicas cfr. Paulino C A S T A Ñ E D A D E L -
G A D O , Don Vasco de Quiroga y su »Información en Derecho», PorrúaTurranzas, Madrid 1974
(escribió su «Información» en 1535). Vid. también Mauricio B E U C H O T , Historia de la filoso-
fía colonial, Herder, Barcelona 1997, pp. 77-93. Sobre Quiroga véase infra el capítulo XIV,
epígrafe 11.7c.
41. Edición en: E. M A R T Í N O R T I Z , en «Communio» 5 (Sevilla 1972) 413-461. La edición
va precedida de un amplio estudio preliminar (pp. 23-186 y 257-411).
42. En la junta de 1539, como estudiaremos detenidamente en el capítulo II, epígrafe Ib,
fue debatido el modo de administrar el bautismo, a propósito de la bula Aititudo divini consi-
lii, de Pablo lll, de 1 de junio de 1537. De ella se conservan las actas, donde se detalla en vein-
ticinco puntos todo lo tratado, dando traslado al Rey. Es interesante consignar que los obis-
pos determinaron que se hiciera un «manual» o ritual, «para que todos los ministros lo sepan».
Este manual se publicó al año siguiente, en 1540, con el título de Manual de adultos. Desgra-
ciadamente, sólo se poseen tres folios de aquel importantísimo ritual, que fue el primer libro
impreso en América, y un largo extracto recogido por Juan Focher en la pane tercera de su Iti-
nerarium. Los tres folios conservados son: la fe de erratas y la dedicatoria de Cristóbal Cabre-
ra, en dos folios. El comienzo de este manual reza así: «Christophorus Cabrera Burgensis ad
lectorem sacri baptismi ministrum: Bicolon icastichon» (^«Cristóbal Cabrera de Burgos al
El opúsculo De sollicitanda es un comentario a las palabras evangélicas

«compelle intrare» (Lc. 14, 23), que se leen en la parábola de los invitados
descorteses a la boda. El compelle al bautismo no es coacción política, por par-
te de la corona, ni coacción teológica o pastoral, por parte de los evangeliza-
dores, sino «coacción evangélica», es decir, un «compelle per praedicationem»,
por la fuerza interior que atrae a la fe (fol. 29r-29v). La única coacción lícita
a los infieles para recibir el bautismo es la persuasión por el buen ejemplo de
los predicadores. El modelo de tal evangelización es la pastoral propugnada
por Vasco de Quiroga. El rey sólo puede coaccionar para que se escuche el
Evangelio (sería el «requerimiento»), pero no para que se reciba. Los adultos,
en definitiva, no pueden ser coaccionados a la fe ni a recibir el bautismo.
Tampoco los niños pueden ser bautizados antes del uso de razón, contra la
voluntad de sus padres; con todo, si fuesen bautizados contra el deseo de sus
progenitores, el bautismo sería válido43.
Otro trabajo interesante de Cabrera es un catecismo, inédito hasta
44
ahora , titulado Scuela de ¡a doctrina y disciplina christiana, probechosa a todo
lector del sagrado bautismo: composición en veinte versos alternados»). Véase el texto latino
y su traducción castellana en: Fray Juan FOCHER, Manual del bautismo de adultos y del matri-
monio de los bautizados, a cargo de Fredo Arias de la Canal, Juan Carlos Ruiz Guadalajara,
José Pascual Guzmán de Alba y Jesús Gómez Fregoso, Frente de Afirmación Hispanista, Mé-
xico 1997, Apéndice C (pp. 145-155). Los dos folios conservados, redactados por Cabrera, le
han consagrado como el «primer autor americano», como le ha denominado el historiador
Ernst J. BURRUS, Cristóbal Cabrera (c. 1515-1598), first American Author, en «Manuscripta» 4
(1960) 67-71; e ID., Cristóbal Cabrera, on the Missionary Methods o/Vasco de Quiroga, en ibi-
dem 5 (1961) 17-27. Mis información sobre los planteamientos pastotales de Cabrera en: Le-
opoldo CAMPOS, Mitodos misionales y rasgos biográficos de Don Vasco de Quiroga, según Cristi-
bal Cabrera, en W.AA., Don Vasco de Quiroga y el Arzobispado de Mortlia, México 1965- Para
mis detalles sobre el Manual de adultos, con un amplio comentario al extracto conservado por
Juan Focher, véanse infra el capítulo vi, epígrafe 2, y el capítulo XI, epígrafe 1.
43. Contemporáneamente a los años en que Cabrera desarrollaba su actividad pastoral
en Nueva España, se discutía el mismo tema en la Universidad de Salamanca. Cfr. Ulrich
H O R S T , Gewalt und Bekehrung. Zum Problem der Zwanstaufe bei Franz von Vitoria, en
Manfred WEITLAUD y Karl HAUSGEBER (eds.), Papsttum und Kirchenreform. Historische
Beiträge. Festschriftfür Georg Schwaiger zum 65. Geburtstag, Eos Verlag, St. Ottilien 1990,
pp. 351-363; y, refiriéndose a la polémica precedente, es decir, durante la Baja Edad Me-
dia, sobre la violencia a los judíos para obligarles a aceptar la fe: cfr. Ulrich H O R S T y Bar-
bara FAES DE M O T T O N I , Die Zwangstaufe Jüdischer Kinder im Urteil scholastischer Theob-
gen. Für Werner Dettloff zum 70. Geburtstag, en «Münchener Theologische Zeitschrift»
40/3(1989)173-199.
44. Cod. Vat. Lat. 5033 de la Biblioteca Apostólica Vaticana. Agradecemos al Prof. Pedro
Rodríguez (Universidad de Navarra), que nos haya facilitado el texto transcrito del citado ma-
nuscrito, cuya edición prepara en colaboración con el Prof. Ildefonso Adeva.
fiel christiano, ¡cripta a gloria de Christo, redactado también durante su estan-

cia romana. Es un opúsculo abigarrado, quizá poco sistemático y aparente-
mente poco personal, pero de indudable interés. Cabrera presenta las cosas
que, a su juicio, «a todo christiano es necessario saber y creer y obrar, en lo
qual consiste la vida del christiano» (fol. lv). Es patente, desde el mismo
prólogo, el fuerte sabor antiluterano del opúsculo, con una inequívoca refe-
rencia a la epístola de Santiago y al tema de la fe con obras. Va evidentemen-
te dirigido a cristianos con cierta experiencia de la vida cristiana, aunque
poco cultivados en las cuestiones de religión. Se trata, pues, de un catecismo
«mayor».
Se divide en tres partes. La primera parte es un tratado «de magistro»,
donde se detallan las cualidades del maestro, de los discípulos y las peculiari-
dades de la escuela de la doctrina cristiana; en la segunda se enseña lo que el
cristiano debe saber, creer y obrar (ésta se divide, a su vez, en dos grandes
apartados: la doctrina del Catecismo tridentino y un compendio de teología
moral); en la tercera parte se exponen sentencias morales tomadas del Evan-
gelio. Por lo que respecta a la exposición del Catecismo tridentino (segunda
parte), Cabrera antepone los tres símbolos de la fe: el apostólico, el niceno y
el atanasiano. Recomienda particularmente el último: «Este Symbolo de At-
hanasio approbado y publicado por la Iglesia cathólica, madre nuestra, digno
de ser meditado frequentemente, porque se explican y se contienen en él los
otros dos symbolos. Mas el primero [el de los apóstoles], que primero se nos
enseña y obliga a que todos le sepan, muy frequentemente se ha de traer en la
mente y en la boca de todo christiano y discípulo de Christo» (fol. 24v). Acto
seguido pasa a exponer el Símbolo de los apóstoles, siguiendo las enseñanzas
de San Agustín y teniendo a la vista el Catecismo tridentino. Su exposición es
muy sintética. Al llegar al artículo eclesiológico comenta: «Bien llamó el sím-
bolo, a la Yglesia, Cathólica y Sancta, porque [h]ay muchas yglesias de here-
jes, mas no [h]ay en ellas yglesia que se pueda llamar cathólica y sancta» (fol.
27r). Clara descalificación, obviamente, de las confesiones protestantes..., en
línea con una eclesiología que entonces deseaba marcar con nitidez la separa-
ción entre unos y otros.
La exposición del Paternóster sigue también a San Agustín. Al comen-
tar el Avemaria, también según el Hiponense, evita la polémica inmaculista.
En el amplio desarrollo del Decálogo mosaico, de los preceptos de la Iglesia y
de los siete pecados capitales no se aprecian referencias a sus experiencias ame-
ricanas.
e) Julián Garcés, Bernardino de Minayay la bula Sublimis Deus (1537) 45
La teología pastoral dominicana tenía dos presupuestos: que los indios

eran sujetos aptos para ser evangelizados y que debían serlo pacíficamente. En
la obtención de la sanción papal habían trabajado con gran denuedo dos frai-
les: el obispo Julián Garcés46, que lo fue de Puebla-Tlaxcala de 1527 a 1542,
y el teólogo Bernardino de Minaya47, que había llevado a Roma una larga car-
ta de Garcés, cuyos contenidos teológicos deben ser considerados.
En efecto, Julián Garcés había redactado una preciosa carta, dirigida a
Pablo III, probablemente en 1535". Este magnífico documento, testimonio
45. Cfr. el estudio de Antonio GARCÍA Y GARCÍA, La Ética de la conquista en el pensamien-

to español anterior a 1534, en ID., Iglesia, sociedad y Derecho, Universidad Pontificia de Sala-
manca («Bibliotheca Salmanticensis». Estudios, 89), Salamanca 1985, i, pp. 343-371. Este tra-
bajo ofrece el marco en el que se inscriben las intervenciones de Julián Garcés, Bernardino de
Minaya y Bartolomé de Las Casas, y la posterior promulgación de la bula paulina.
46. Nacido en Munébrega (Aragón) hacia 1452/60, concluyó sus estudios fdosófico-teoló-
gicos en el Colegio de La Sorbona de la Universidad de París. Este dominico fue predicador de
Carlos v. En 1519 fiie nombrado obispo de la diócesis «Carolense», la m i s antigua de la Nueva
España, que tuvo su sede primero en Tlaxcala y, a partir de 1539, en Puebla de los Angeles. Allí
murió en 1542. Cfr. Mauricio BEUCHOT, El humanismo de fray Julián Garcés, o.p., e n W A A . ,
Dominicos en Mesoamérica —500años—, Provincia O P de Santiago de México y Provincia O P
de Teutonia, México 1992, pp. 39-45; y René ACUÑA, Fray Julián Garcés. Su alegato en pro de los
naturales de Nueva España, UNAM, México 1995, con una larga biografía de Garcés.
47. Nació en Minaya (Albacete) y profesó como dominico en el convento de San Pablo de
Valladolid, en 1527. Fue a México. En Oaxaca construyó el monasterio. Evangelizó también en
Nicaragua. En 1531 salió para el Perú. Al ver dificultada su labor en Perú, por Pizarra, regresó a
México, donde se relacionó con Julián Garcés y Bartolomé de Las Casas. Regresó a España en
1535 y pasó a Roma, para llevar al papa la carta del obispo Garcés. Estuvo en Roma desde fina-
les de octubre de 1536 hasta julio de 1537, y allí publicó, con un prólogo, la misiva de Garcés
al papa Pablo III, seguramente a principios de 1537. A finales de 1537 pasó de nuevo a México,
dando a conocer en América las disposiciones papales, lo cual disgustó mucho al emperador: En
1538 la reina, por orden del emperador, mandó secuestrar todos los documentos pontificios que
había obtenido Minaya y determinó que Minaya no pasase a Indias, cuando éste ya había regre-
sado al Nuevo Continente. En 1540 ó 1541 Minaya volvió a España y fue confinado en un con-
vento dominicano de León, donde permaneció hasta finales de 1543. En 1545, consiguió la ex-
claustración de la Orden dominicana. En 1554 fundó un convento en Valladolid para «mujeres
arrepentidas». Falleció en 1562 o poco después, probablemente en Roma.
48. Texto bilingüe de la carta (latín-castellano), en Abelardo LOBATO, El obispo Garcés,
0.p., y ¡a Bula «Sublimis Deus», en Los Dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del / Congreso Inter-
nacional, cit. en nota 7, pp. 769-792; otra versión bilingüe, con abundantes notas críticas, en
René ACUÑA, Fray Julián Garcés, cit. en nota 45. La versión más antigua bilingüe, la dio el cro-
nista: Agustín DA VI LA PADILLA, Historia de la Fundación y discurso de la provincia de Santiago
de México de ta Orden de Predicadores, impreso en Casa de Juan de Meelbeque, Bruselas 1625,
1, cap. 4 2 (pp. 132-139, en latín, y pp. 139-148, en castellano).
de la primera evangelización mexicana, constituye una inequívoca alabanza

del ingenio natural de los tlaxcaltecas. Garcés arremete contra los que «afir-
man que su incapacidad [de los indios] es ocasión bastante para excluirlos del
gremio de la Iglesia». «[Cristo] no hizo excepción de gentes ni excluyó nacio-
nes». En conclusión, «a nadie, pues, por amor de Dios, aparte desta obra, la
falsa doctrina de los que instigados por sugestiones del demonio, afirman que
estos indios son incapaces de nuestra religión»49.
Para disculpar a los indígenas, Garcés había recordado también la fie-
reza de los españoles en épocas pasadas —por ejemplo, en tiempos de los ro-
manos— y cómo, a pesar de todo, habían recibido la gracia de la Revelación.
Para resaltar la inteligencia de los mexicas, había contado que los niños azte-
cas aprendían latín y romance mejor que los niños españoles; que se confesa-
ban bien; que se disciplinaban (mortificaban); etc.
La respuesta de la Santa Sede a la misiva fue la bula Sublimis Deus Se
trata de un texto relativamente breve, pero muy denso y meditado, que evi-
dentemente ha tenido a la vista el memorial de Garcés. Pablo III parte de un
principio teológico muy importante: la única y universal predestinación de
todo el género humano a la bienaventuranza eterna. Seguidamente declara
cuál es la condición necesaria para poder entrar en la vida eterna: la fe que Je-
49. De todos, el más famoso pasaje de la carta es el siguiente: «Son con justo titulo racio-
nales, tienen enteros sentidos y cabeza. Sus niños hacen ventaja a los nuestros en vigor de espí-
ritu, y en más dichosa viveza de entendimiento y sentidos, y en todas las obras de manos. De
sus antepasados he oído que fueron sobremanera crueles, con una bárbara fiereza que salía de
término de hombres pues tan sanguinolentos y crudos, que comían carnes humanas. Pero
cuando fueron más desaforados y crueles, tanto más acepto sacrificio se ofrece a Dios si se con-
vierten bien y con veras. Nosotros somos la mayor parte para esto, si fuésemos para con ellos
tales en enseñanza, ejemplo, manos, y lengua, cuales quisiéramos que fiieran ellos para con no-
sotros, si nos hubiera sucedido lo que a ellos. / Trabajemos por ganar sus ánimas, por las cuales
Cristo nuestro Redentor derramó su sangre».
50. Lleva fecha del 2 de junio de 1537. Edición en Josef M E T Z L E R (ed.), America Pontifi-
cia. Primi sttculi evangelizationis 1493-1592. Documenta pontificia ex registris et minutis praser-
tim in Archivo Secreto Vaticano existentibus, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano
1991, l, n. 84, pp. 364-366. Cfr. la traducción castellana de Sublimis Deut, en Abelardo LOBA-
TO, El obispo Garcés, o.p., y la Bula *Sublimis Deus», en Los Dominicos y el Nuevo Mundo. Actas
del / Congreso Internacional, cit. en nota 7, pp. 793-79$. Esta bula se conoce también con el
nombre de Ventas ipsa, por ser sus primeras palabras después de la presentación, o Excelsus
Deus. Sobre su recepción, cfr. Silvio ZAVALA, Repaso histórico de la Bula Sublimis Deus de Paulo
III, en defensa de los indios, Universidad Iberoamericana-El Colegio Mexiquense, México 1991.
Un estudio clásico sobre esta bula es: Alberto DE LA H E R A , El derecho de los indios a la libertad
y ala fi. La bula *Sublimis Deus» y tos problemas indianos que la motivaron, en «Anuario de His-
toria del Derecho Español» 26 (1956) 89-181.
sucristo nos ha anunciado. Por último concluye: «es necesario confesar que el
hombre es de tal condición y naturaleza, que puede recibir la fe de Cristo, y
que todos los que tengan la naturaleza humana tienen también la aptitud para
recibir esta misma fe». Seguidamente, todavía en las premisas de los razona-
mientos, Pablo III recuerda el mandato misionero universal, que la Iglesia re-
cibió de Cristo antes de la Ascensión (Mt. 28, 19 y Me. 16, 15). Seguidamen-
te entra en la primera cuestión planteada, en unos términos que son
absolutamente inequívocos: «[...] todas [las naciones] son capaces de la ense-
ñanza de la fe».
No orilla tampoco Pablo III la segunda cuestión: «Por las presentes letras
decretamos y declaramos con nuestra autoridad apostólica, que los referidos
indios y todos los demás pueblos que en adelante vengan al conocimiento de
los cristianos, aunque se encuentren fuera de la fe de Cristo, no han de ser pri-
vados, ni se han de privar de su libertad, ni del dominio de sus cosas; y más
todavía, que pueden usar, poseer y gozar libre y lícitamente de esa libertad y
de este dominio; ni deben ser reducidos a servidumbre; [...] y que hay que in-
vitar a los mismos indios y a las demás naciones a recibir la mencionada fe de
Cristo con la predicación de la palabra de Dios y con los ejemplos de una
buena vida».
En definitiva: los indios eran capaces de ser instruidos en la fe, y debí-
an serlo pacíficamente, sin coacción alguna, ni política ni teológica o pasto-
ral. La única coacción aceptable era la de la palabra y el buen ejemplo.
Las tesis de Garcés habían pasado a la bula, y el impacto que la bula pro-
dujo en América fue considerable, como se puede apreciar por el opúsculo De
soilicitanda infidelium conversione de Cristóbal Cabrera, del que ya hemos habla-
do. Cabrera había sido testigo de los debates; y, aunque su testimonio sea poste-
rior a la Sublimis Deus, reproduce fielmente la mente del pontífice romano y evi-
dencia la impresión que le había producido, varias décadas antes, la bula papal.
f) Las Casas, Sepúlveda y el arbitraje de Domingo de Soto
Mientras Zumárraga impulsaba la edición de catecismos y otros ins-

trumentos de pastoral, y se reunían dos juntas eclesiásticas, a primeros de
1544, para considerar la aplicación de las Leyes Nuevas en la Nueva España51,
51. Estas Leyes Nuevas, dictadas por Carlos v en 1542, en Barcelona, pretendían una re-
forma de la institución de la encomienda.
el dominico Bartolomé de Las Casas52 pasaba por México camino de Chia-

pas, su nuevo destino episcopal. Después de su fracaso en la costa venezolana,
donde había intentado crear comunidades mixtas (de españoles e indios) en
los territorios ya ocupados, y realizar planes de colonización también mixtos,
en las tierras todavía no colonizadas, Las Casas va a intentar, en Chiapas, el
método de evangelización pacífica, expresado en una obra primeriza suya, ti-
tulada De único vocationis modo".
El opúsculo De único debe enmarcarse en esa estrategia general de los
dominicos en pro de los derechos de los indígenas, que había comenzado en
La Española, con el sermón de Montesinos (pronunciado en 1511 y oído por
el propio Las Casas cuando todavía era él mismo un encomendero), y que
acababa de cosechar uno de los triunfos más sonados, con la bula de Pablo III.
La fecha de redacción del opúsculo, que se sitúa en 1536, lo coloca entre la
carta de Julián Garcés, que es de 1535, y la bula Sublimis Deus, que es de
1537. No obstante, no consta que la Santa Sede haya tenido conocimiento de
esta monografía lascasiana.
El De único es, sin discusión, uno de los hitos de la teología profética.
Monografía maciza, con una argumentación teológica de primera magnitud,
52. Nació en Sevilla en 1484. En 1500 participó en Granada en el sofocamiento de la

rebelión de los moriscos. En 1502 viajó a Indias y permaneció en la Isla La Española hasta
1506, año en que regresó a Sevilla para ordenarse sacerdote. En 1508 volvió a La Española
y desde 1512 ejerció su ministerio sacerdotal y comenzó a defender los derechos de los in-
dios, hasta que, en 1512, abandonando su encomienda, ingresó en la Orden de Predicado-
res. De 1530 a 1543, y después de una etapa de formación en La Española, realizó diversos
viajes por México, Perú, Guatemala, Nicaragua y España, en donde intervino en la elabora-
ción de las Leyes Nuevas (1542) y en su reforma (1543). Fue nombrado obispo de Chiapas
en 1543 y consagrado al año siguiente. Desde 1547 permaneció en España por diversos mo-
tivos. Falleció en Madrid en 1566. Escribió varias obras entre las que destaca: Historia de Lis
Indias, Brevísima relación de la destrucción de las Indias y De único vocationis modo. Sobre la
vida y el pensamiento de Las Casas, vid. Isacio PÉREZ FERNANDEZ, Fray Bartolomé de las Ca-
sas: brevísima relación de su vida: diseño de su personalidad: síntesis de su doctrina, OPE, Cale-
ruega (Burgos) 1984; ID., Fray Toribio Motolonia, o.f.m,frente a Fray Bartolomé de las Casas,
o.p.: estudio y edición de la carta de Motolonia al emperador (Tlaxcala a 2 de enero de 1555),
San Esteban, Salamanca 1989; y Pedro BORGES, Quién era Bartolomé de las Casas, Rialp, Ma-
drid 1990.
53. Había redactado éste opúsculo en Oaxaca, en 1536. Actualmente sólo se conservan,
en lengua latina, tres extensos capítulos del libro primero. Edición: Paulino CASTAÑEDA DEL-
GADO y Antonio GARCÍA DEL MORAL (eds.), De único vocationis modo, en Fray Bartolomé de Las
Casas. Obras completas. Alianza, Madrid 1990, II (bilingüe latín castellano, con un amplio es-
tudio preliminar). Corrige y mejora notablemente la edición de Lewis Hanke (FCE, México
1942, reed. de 1975).
inspirada en un tomismo puro y bien asimilado". Aunque parezca extraña

nuestra afirmación, a pesar de los estudios ya antiguos de Hanke", es poco
conocido. Decimos poco conocido, porque son escasos los trabajos que han
intentado un análisis riguroso de sus principales tesis teológicas; en cambio,
son infinitas las publicaciones que han prestado atención a los planteamien-
tos político-sociales que se desprenden de aquellas tesis. Por haber sido redac-
tado a petición del obispo Julián Garcés y en tierra novohispana, debe consi-
derarse como un producto típicamente mexicano. Es más, Las Casas intentó
imponer sus tesis en la junta eclesiástica mexicana de 1546, en la que tomó
parte, para lo cual basta leer el listado de los temas tratados en la junta56, para
comprobarlo. Fray Bartolomé proponía la evangelización pacífica, la conser-
vación de las costumbres e instituciones indias compatibles con la religión y
la civilización cristianas, y la ilicitud del recurso a la guerra y a la violencia ins-
titucional para lograr la conversión de los naturales y su incorporación a la co-
rona de Castilla. Nadie, pues, ni antes, ni siquiera después de convertidos, po-
día obligarles a aceptar la soberanía de la corona española.
En la parte perdida del opúsculo, sobre todo en el libro primero, ca-
pítulo cuarto, que se conoce por la breve recapitulación que el mismo Las
Casas redactó al comienzo del capítulo quinto, sentaba la tesis de que todas
las razas y naciones son capaces de entender el mensaje evangélico, y que, si
todas lo son, de modo muy particular las «naciones indianas», que gozan de
especial ingenio, al menos muchos de sus miembros. Seguidamente (cap. 5),
y apoyándose en la llamada única y universal de todos los hombres a la fe en
Cristo y a la religión cristiana —«con cuya llamada empieza ciertamente a
realizarse la divina predestinación»— sienta la siguiente conclusión: «Unica,
sola e idéntica para todo el mundo y para todos los tiempos fue la norma es-
tablecida por la divina Providencia para enseñar a los hombres la verdadera
religión, a saber: persuasiva del entendimiento con razones y suavemente
atractiva y exhortativa de la voluntad. Y debe ser común a todos los hombres
54. Cfr. Enrique Ruiz M A L D O N A D O , Tomás de Aquino, Bartolomé de las Casas y ¡a contro-
versia de Indias, en W.AA., Dominicos en Mesoamirica, cit. en nota 45, pp. 261-292. Un exce-
lente comentario teológico a la obra completa lascasiana, que desborda por su alcance las pre-
tensiones de nuestro manual, puede verse en: Mariano D E L G A D O , Bartolomé de Las Casas -
Weg, Werk und Wirkung oder Vom nutzen mystisch-politischer Nachjblge in Krisenzeiten, en ID.
(ed.), Bartolomé de las Casas Werkauswahl, I. Missionsthcologischc Schrifien, Ferdinand Schó-
ningh, Paderborn-München-Wien-Zürich 1994, pp. 11-26. También de Mariano Delgado,
una enjundiosa introducción al De tínico vocationis modo, en ibidem, pp. 99-104.
55. Cfr. nota 53.
56. Cfr. una exposición más amplia sobre esta junta de 1546 en el capitulo II, epígrafe Ib.
del mundo, sin descriminación alguna de sectas, errores o costumbres depra-

vadas».
Esta tesis es desarrollada muy ampliamente a lo largo del capítulo
quinto. Cuando termina su justificación, aborda la tesis contraria (cap. 6): «El
modo sin duda contrario a éste sería si aquellos a quienes incumbe predicar o
hacer predicar el Evangelio a los infieles, consideraron más adecuado y fócil
realizar que primero dichos infieles deberían ser sometidos, quiéranlo o no, al
dominio temporal del pueblo cristiano. Una vez sometidos, la predicación se-
guiría de manera metódica. Y no se les obligaría a creer, sino que serían per-
suadidos con razones y también atraídos suavemente, eliminados los múlti-
ples impedimentos con el susodicho sometimiento. Pero, como ningún infiel
por su voluntad quiere someterse al dominio del pueblo cristiano o de algu-
no de sus príncipes, sobre todo los reyes de los infieles, sin lugar a dudas sería
necesario llegar a la guerra».
Finalmente, en el capítulo séptimo demuestra la falsedad de los argu-
mentos desarrollados en el capítulo sexto: «La guerra declarada a los infieles
[...] con la sola finalidad de someterlos al dominio de los cristianos mediante
la guerra, para que reciban la fe o religión cristiana, se preparen sus ánimas o
se remuevan los impedimentos de la fe, es una guerra temeraria, injusta, ini-
cua y tiránica».
Posteriormente, en 1550 y 1551, mantuvo Las Casas una dura contro-
versia con Juan Ginés de Sepúlveda57, en Valladolid58. Se conserva un intere-
sante resumen, datado en 1552, de las tesis debatidas por ambos pensadores,
redactado por Domingo de Soto59, testigo de los debates. La controversia ha-
57. Juan Ginés de Sepúlveda (ca. 1490-1 $73), humanista y cronista al servicio de Carlos
V y Felipe II, autor de Demócrata aíttr, sive de iusti beüi causis. De rebus Caroti Vy De rebusges-
tis Philipi n. Sobre la doctrina sepulvediana acerca de estas cuestiones, cfr. Paulino CASTAÑEDA
DELGADO, LOS memoriales del Padre Silva sobre predicación pacifica y repartimientos, CSIC, Ma-
drid 1983, pp. 31-33.
58. Los textos de Sepúlveda y Las Casas han sido publicados íntegramente en la extensa
Apología que ambos redactaron (traducción, introducción y notas e índices de Angel Losada,
Editora Nacional, Madrid 1975). Cfr. también Angel LOSADA, La polémica entre Sepúlveda y
Las Casas y su impacto en la creación del moderno derecho internacional, en W.AA., Autour de
Las Casas. Actes du colloque du Ve centenaire, Tallandier, París 1987, pp. 165-193. Una excelen-
te introducción teológica al debate puede verse en: Mariano DELGADO, Die Disputation von
Valladolid (1550-1551). Einleitung, en ID. (ed.), Bartolomé de Las Casas Werkauswahl, I. Mis-
sionstheologiscbe Schrifien, cit. en nota 54, pp. 99-104.
59. Nació en Segovia en 1495 y murió en Salamanca en 1560. Estudió Altes (1512-1516)
en Alcalá y en París. En esta última ciudad cursó Teología (1517-1520), que continuó en Al-
calá mientras ganaba su cátedra de Artes. Dominico desde 1524. Catedrático de vísperas en Sa-
I. LA CATEQUESIS EN EL C A R I B E Y N U E V A ESPAÑA HASTA LA J U N T A M A G N A 69
bía tenido lugar en tres momentos: agosto y septiembre de 1550, y abril o

mayo de 1551, después de que Las Casas, habiendo regresado de América en
1547, se opusiese a las tesis de Sepúlveda, vertidas en el Demócrata secundus
o alter del cronista real. Soto era, cuando redactó el resumen, catedrático de
Salamanca y unos de los teólogos más influyentes de su tiempo.
El sumario sotiano lleva el siguiente encabezamiento: «Aquí se contie-
ne una disputa o controversia entre el obispo don fray Bartolomé de las Ca-
sas o Casaus, obispo que fue de la Ciudad Real de Chiapas, que es en las In-
dias, parte de la Nueva España, y el docto Ginés de Sepúlveda, cronista del
Emperador, nuestro señor, sobre que el doctor contendía que las conquistas
de las Indias contra los indios eran lícitas, y el obispo, por el contrario, defen-
dió y afirmó haber sido y ser imposible no serlo tiránicas, injustas e inicuas.
La cual cuestión se ventiló e disputó en presencia de muchos letrados, teólo-
gos y juristas, en una congregación que mandó Su Majestad juntar el año de
mil e quinientos y cincuenta, en la villa de Valladolid».
Según Soto la cuestión discutida se reducía a dos temas principales:
cómo la fe católica se podía predicar y promulgar en las nuevas tierras descu-
biertas; y, en segundo lugar, examinar de qué forma aquellas nuevas tierras
podían quedar sujetas a la corona española, sin lesionar la conciencia real y
conforme a las bulas alejandrinas, es decir, las bulas de «donación» extendidas
por Alejandro VI en 1493. Sin embargo, y de hecho, los contendientes habí-
an reducido el tema de discusión a una cuestión mucho más concreta: si era
lícito «hacer» la guerra a aquellas gentes antes de predicarles la fe, para sujetar-
los a su imperio, y, después de sujetados a la potestad de la corona española,
predicarles de forma más cómoda y más fácil la verdad cristiana. Sepúlveda
sostenía la parte afirmativa, sosteniendo que la guerra era lícita e incluso con-
veniente. Las Casas, en cambio, defendía la opinión negativa: que la guerra,
en el supuesto considerado, era inicua y contraria a la religión cristiana.
Como ya se ha dicho, en el sumario sotiano no se halla reflejada la pro-
pia opinión del propio Soto. Para conocerla es preciso acudir a otras obras su-
yas: su relección De dominio, que data de 1534, y a su comentario al cuarto
libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, terminado en 1560. Entre estas
dos obras se halla su célebre De iustitia et iure, editado por primera vez en
1553-1554. Según el historiador Beltrán de Heredia, la posición sotiana se
lamanca de 1532 a 1545. Teólogo de Trenco durante su primer período. Después confesor del
Emperador en Augsburgo. De nuevo en Salamanca, donde ganó la cátedra de prima en 1552,
que ocupó hasta 1 5 5 5 . Murió en Salamanca en 1 5 6 0 . Su mejor biografía: Vicente BELTRAN DE
HEREDIA, Domingo de Soto. Estudio biográfico documentado, San Esteban, Salamanca 1 9 6 0 .
podría recapitular en tres tesis. Primera: no se puede imponer el bautismo con

violencia, porque ello sería hacer injuria a la misma fe (contra la opinión del
beato Juan Duns Escoto). Segundo: tampoco es lícito subyugar a los infieles
por las armas, para poderles predicar más fácilmente la fe y lograr así que
abracen espontáneamente el bautismo (contra la tesis de Juan Ginés de Sepúl-
veda). Tercero: la concesión pontifìcia a los Reyes Católicos (las bulas alejan-
drinas) fue para que los monarcas enviasen misioneros a evangelizar los nue-
vos pueblos descubiertos; si sus príncipes impidiesen la pacífica predicación,
podrían los misioneros ser protegidos por las armas (posición de Las Casas);
si algunos abrazasen la fe espontáneamente, podrían ser confiados a la protec-
ción de príncipes católicos, para que no recayesen en sus prácticas gentilicias.
Coincidiendo con la polémica entre Las Casas y Sepúlveda, fray Bar-
tolomé publicó un confesionario titulado Aquí se contimen unos avisos y reglas
para los confesores que oyeren confesiones de españoles que son o han sido en cargo
a los indios de las Indias del mar Océano..., circulaba ya en México, en copias
manuscritas, poco después de 1546 y fue la principal causa de la desavenen-
cia entre Motolinia y Las Casas. Sobre este confesionario volveremos en el
próximo capítulo, cuando estudiemos la Instrucción y los Avisos para confeso-
res de fray Jerónimo Loaysa, primer arzobispo de Lima"0.
g) Toribio de Benavente, testigo de la primera evangelización
Por las mismas fechas en que Las Casas escribía su De unico vocationis
modo, fray Toribio de Benavente, por sobrenombre Motolinia61, redactaba su
Historia de los indios de ¡a Nueva España (1536-1541)62, que constituye un
60. Cfr. infra capítulo II, epígrafe 3b.

61. Nació en Benavente (Zamora) en fecha desconocida (probablemente entre 1482 y
1491). Se carece de noticias sobre su niñez y adolescencia. Ingresó en la Orden franciscana, con
probabilidad hacia 1507-1508 y cinco o seis años más tarde se ordenó sacerdote. Se desconoce
dónde cursó los estudios, pero, cuando llegó a México, en 1524, poseía los títulos de confesor
y predicador. Desarrolló su tarea misionera en México, Texcoco, Tlaxcala, Cuernavaca, Puebla
y Cholula. Viajó a Guatemala y parece que fue propuesto como obispo de Yucatán. Desempe-
ñó algunos cargos dentro de la Orden como el de comisario provincial. Falleció en fecha im-
precisa, bien hacia 1562 ó 1569. Escribió Historia de los indios de Nueva España y los Memo-
riales. Sahagún lo describió en 1564, probablemente después de muerto, en los siguientes
términos: «varón muy amigo de la santa pobreza, muy humilde y devoto, y competentemente
letrado» (Coloquios de los Doce apóstoles. Catálogo de los doce misionerosfranciscanos).V. n. 72.
62. Edición: Georges BAUDOT (ed.), Fray Toribio de Benavente, Motolinia. Historia de los in-
dios de ¡a Nueva España, Castalia, Madrid 1985. Está discutido si escribió por sí mismo la Histo-
i. LA CATEQUESIS EN EL CARIBE Y NUEVA ESPAÑA HASTA LA JUNTA MAGNA 71
importante testimonio tanto de la labor misionera llevada a cabo por los fran-
ciscanos, como de las costumbres ancestrales de los aztecas. Debemos al fran-
ciscano Motolinia —y también al cronista minorita Jerónimo Mendieta63—
la noticia de los primeros autos sacramentales escritos para los indios ameri-
canos. Sabemos, por ejemplo, que hacia 1529 el franciscano Jacobo de Teste-
ra, uno de los tres primeros minoritas pasados a América, empleaba en su la-
bor evangelizadora representaciones pictóricas más o menos escenificadas.
En la siguiente década también otros dos franciscanos, fray Luis de
Fuensalida y fray Andrés de Olmos, prepararon una piezas teatrales rudimen-
tarias, sobre los diálogos de la Virgen María con el arcángel San Gabriel. Al-
gunas de estas piezas se escribieron en las lenguas mesoamericanas y constitu-
yen una muestra más de la simbiosis artística que en las tierras del Nuevo
Mundo se produjo. Destacable es el Auto delJuicio Final, en lengua mexica,
de fray Andrés de Olmos, que condenaba la poligamia, tan frecuente entre los
caciques. Martín de Acevedo escribió otra obra en lengua mixteca, y un indio,
del que desgraciadamente se desconoce el nombre, es autor de una Adoración
de las reyes, en náhuad64.
Pero mucho más conocidos, por las noticias ofrecidas por Motolinia,
son los cuatro diálogos representados en Tlaxcala, centro de la actividad fran-
ciscana, en 1538 (los autos de la anunciación de Zacarías, la anunciación de
María, la visitación a Santa Isabel y la natividad del Bautista); la pieza esceni-
ficada en la Pascua de 1539, sobre la caída de Adán y Eva; y las dramatizacio-
nes representadas en la fiesta del Corpus Christi de ese mismo año, sobre la
toma de Jerusalén, las tentaciones de Cristo, algunas escenas de la vida de San
Francisco cuando predicaba a las aves, y el sacrificio de Isaac65. Motolinia nos
ha trasmitido algunos textos de las representaciones y noticias interesantes so-
bre su puesta en escena. Nos ha transcrito, por ejemplo, unas preciosas copli-
llas que los ángeles cantaban a Eva, cuando le enseñaban a hilar con el huso,
en la representación del Auto de la caída de nuestros primeros padresr.
ria, hacia 1541, o si fue otro el redactor, sobre la base de unos papeles preparados por Motolonía.
Cfr. a esce respecto: Salvador M O R E N O B A S U R T O , Un acercamiento a la disputa en torno a ¡a obra
defiay Toribio de Benavente «Motolonía», en «Saber Novohispano» 2 (Zacatecas 1995) 225-240.
63. Sobre Jerónimo Mendieta, véase infra, el capítulo xill, epígrafe 2a y capítulo XIV, epí-
grafe 11,8.
64. Cfr. Fernando HORCASITAS, El Teatro náhuatl, ¿pocas novohispanay moderna, prólogo
de Miguel León Portilla, UNAM (IIH), México 1974.
65. Toribio DE BENAVENTE, Historia de los indios de la Nueva España, cit. en nota 62,1,
cap. 15- Cfr. Fernando HORCASITAS, El Teatro náhuatl, épocas novohispanay moderna, cit. en
nota 64.
Para qué comía

La primera casada,
Para qué comía
La fruta vedada
La primera casada
Ella y su marido,
A Dios ha traído
En pobre posada
Por haber comido
La (ruta vedada.
Del auto sobre La conquista de Jerusalén, llevado a cabo por los tlaxcal-
tecas, nos ofrece también largos pasajes.
Una descripción del franciscano Agustín de Vetancourt, en su Teatro
mexicano, refleja de modo expresivo el clima de tales representaciones religio-
sas. Así describe la escenificación de la Pasión, en San José de los Naturales de
México: «el que hace el papel «de Cristo» [un indígena] comulga con mucha
devoción; acude a ésta y las demás representaciones tan gran concurso que no
hay lugar vacío en el patio y azoteas. Es día de mucha ternura y más cuando
le dan la lanzada...».
Motolinia nos ha trasmitido, además, preciosos detalles acerca de las
«pláticas» o conversaciones que los misioneros mantenían con los naturales
sobre los dogmas de la fe cristiana, con ánimo de convertirlos, con muchas
noticias de primera mano acerca de los métodos misionales de los francisca-
nos, donde se trasluce una particular teología pastoral. También testimonia la
especial atención que los minoritas concedieron a la catequesis de los hijos pe-
queños de los caciques, a quienes bautizaban «con voluntad de sus padres»",
en contraste con las tesis de Duns Escoto y acogiéndose en esto al parecer de
Santo Tomás. Señala así mismo qué temas les predicaban con mayor atención
y primeramente, tanto a los niños como a los adultos:
«Declaraban los frailes a los indios quién era el verdadero y universal Se-
ñor, creador del cielo y de la tierra, y de todas las criaturas, y cómo este Dios con
su infinita sabiduría lo regía y gobernaba y daba todo el ser que tenía, y cómo por
su gran bondad quiere que todos se salven. Asimismo los desengañaban y decí-
an quién era aquél a quien servían, y el oficio que tenía, que era llevar a perpetua
condenación de penas terribles a todos los que en él creían y se confiaban»*7.
66. Toribio DE BENAVENTE, Historia de los indios de la Nueva España, cit. en nota 62,1,
cap. 2.
67. Ibidem.
Se advierte, una vez más, las preferencias por el artículo primero del
Símbolo (Dios creador), que ya habíamos constatado en la misión de Ramón
Pané y de los dominicos antillanos, y por el decreto salvífíco universal (cfr. I
Tim. 2,4). También declaraban abiertamente la maldad intrínseca de la ido-
latría6".
A propósito de la polémica bautismal, que se había suscitado en las
juntas eclesiásticas de 1536, y de las que trataremos en el capítulo segundo,
Motolinia describe con cierto detalle cuál era la costumbre de los francisca-
nos, ofreciendo también los fundamentos teológicos de tales tradiciones pas-
torales69. La praxis bautismal de los adultos incluía, antes de recibir el agua
del bautismo, la profesión de fe, el acto de arrepentimiento de los pecados
cometidos y una breve instrucción acerca de las obligaciones matrimoniales,
en perfecta sintonía, por tanto, con la tradición más antigua de la Iglesia. La
68. Veamos otro texto expresivo de la catequesis franciscana: «Ya que los predicadores co-
menzaban a soltar algo en la lengua y predicaban sin libro, y como ya los indios no llamaban
ni servían a los (dolos si no era lejos o escondidamente, venían muchos de ellos los domingos
y fiestas a oír la palabra de Dios y lo primero que fue menester decirles, fue ciarles a entender
quién es Dios, uno todopoderoso, sin principio ni fin, criador de todas las cosas, cuyo saber no
tiene fin, suma bondad, el cual crió todas las cosas visibles e invisibles, y las conserva y da ser,
y tras esto lo que más les pareció que convenía decirlo por entonces; y luego junto con esto fue
menester darles también a entender quién era Santa María, porque hasta entonces solamente
nombraban María, o Santa María, y diciendo este nombre pensaban que nombraban a Dios,
y [a] todas las imágenes que veían llamaban Santa María. Ya esto declarado, y la inmortalidad
del ánima, dábaseles a entender quién era el demonio en quien ellos creían, y cómo los traía
engañados; y las maldades que en sí tiene, y el cuidado que pone en trabajar que ninguna áni-
ma se salve; lo cual oyendo hubo muchos que tomaron tanto espanto y temor, que temblaban
de oír lo que los frailes decían, y algunos pobres desarrapados, de los cuales hay hartos en esta
tierra, comenzaron a venir a el bautismo y a buscar el reino de Dios, demandándole con lágri-
mas y suspiros y mucha importunación. [...] En este tiempo se comenzó a encender otro fue-
go de devoción en los corazones de los indios que se bautizaban, cuando deprendían el Ave
María y el Pater Noster, y la doctrina cristiana; y para que mejor lo tomasen y sintiesen algún
sabor, diéronles cantando el Per signum Crucis, Pater Noster y Ave María, Credo y Salve, con
los mandamientos en su lengua, de un canto llano gracioso» (ibidem, I, cap. 4).
69. «A el tiempo del bautismo ponían todos juntos los que se habían de bautizar, ponien-
do los niños delante, y hacían sobre todos el oficio del bautismo, y sobre algunos pocos la ce-
remonia de la cruz, flato, sal, saliva, alba; luego bautizaban a los niños cada uno por sí en agua
bendita, y esta orden siempre guardó en cuanto yo he sabido. Solamente supe de un letrado
que pensaba que sabía lo que hacía, que bautizó con hisopo, y éste fue después uno de los que
trabajaron en estorbar el bautismo de los otros. Tornando al propósito digo: que bautizados
primero los niños, tornaban a predicar y a decir a los adultos y examinados lo que habían de
creer, y lo que habían de aborrecer, y lo que habían de hacer en el matrimonio, y luego bauti-
zaban a cada uno por sí» (ibidem, II, cap. 4).
discusión con las otras Órdenes religiosas se centró, pues, en la obligatorie-

dad o no de las ceremonias rituales que acompañaban a la administración del
bautismo, y en el tiempo que debía destinarse a la preparación doctrinal de
los catecúmenos, pero no en los requisitos para la validez de tal administra-
ción.
h) Bernardino de Sahagún y los fundamentos de ¡a catequesis novohispana
Ha sido el minorita Bernardino de Sahagún (ca. 1499-1590)7" quien

principalmente nos ha transmitido las «pláticas» de los misioneros francisca-
nos con los «sátrapas»71 y con los principales mexicas en sus famosos Colo-
quios de los Doce Apóstoles, redactados en 1564, recién concluido el Concilio
de Trento72.
Es importante destacar que en su prólogo y en el capítulo primero,
Sahagún rechaza expresamente que se atribuya a los misioneros la leyenda
de los «hombres del mar» o «venidos del cielo» (ambos eran temas centrales
en la religión azteca): «No somos dioses, ni hemos descendido del cielo, en
la tierra somos nacidos y criados, comemos y bebemos, y somos pasibles y
mortales como vosotros» (i, cap. 1); y se afirma expresamente que habían
sido enviados por el vicario de Dios todopoderoso, es decir, por el Romano
Pontífice (Adriano VI), y que, regidos por el Espíritu Santo, su misión era
70. Nació en Sahagún (León) hacia 1499. Estudió Artes y Teología en Salamanca, proba-
blemente entre 1514 y 1520. En esta época ingresó en la Orden franciscana. Llegó a Nueva Es-
paña en 1529. Vivió en varios conventos de la Orden en México, pero los años decisivos los
pasó en Tlaltelolco, en cuyo colegio de Santa Cruz realizó una notable labor pedagógica ense-
ñando latín. Desempeñó varios cargos dentro de la Orden y fue intérprete en los procesos con-
tra los idólatras y hechiceros. Conoció a la perfección el náhuad. Murió en 1590. Escribió va-
rias obras, entre las que destaca por su influencia la Historia general de ¡as cosas de Nueva España,
71 • El término «sátrapa», empleado por Sahagún para referirse a los sacerdotes aztecas, no
es término náhuad. Está tomado de los persas, aunque entre los persas el sátrapa no era un sa-
cerdote sino un funcionario civil, con poder político y militar.
72. Estos Coloquios estuvieron perdidos hasta que, descubiertos en el Archivo Secreto Va-
ticano, fueron publicados en 1924 por José María Pou i Martí. Edición: Bernardino D E SAHA-
GÜN, Coloquios y doctrina cristiana con que los doce frailes de San Francisco enviados por el Papa
Adriano Sexto y por el emperador Carlos Quinto convirtieron a los indios de la Nueva España, en
Juan Guillermo D U R Á N (ed.), Monumenta Catechetica Hispanoamericana, UCA, Buenos Aires
1984, l, pp. 317-351. Para un estudio monográfico sobre esta obra catequética sahaguntiana,
cfr. Ana DE ZABALLA, Traruculturaciin y misión en Nueva España. Estudio histérico-doctrinal del
libro de los «Coloquios» de Bernardino de Sahagún, EUNSA, Pamplona 1990.
I. LA CATEQUESIS EN EL C A R I B E Y N U E V A ESPAÑA HASTA LA J U N T A M A G N A 7 5
predicar la doctrina de Jesucristo. El mediador en tal misión era el rey de

España. Fray Bernardino asume, pues, una posición moderada en la polé-
mica sobre las dos potestades. Importa destacar que no adopta una posición
hierócrata o teocrática pura, pues, aunque señala la superioridad del papa
sobre el emperador —al menos lo deja entrever—, insiste en que tanto la
misión de los frailes como la del papa eran puramente espirituales, y que el
rey debe de contar con el papa en todo lo referente a la vida espiritual de sus
subditos73.
El plan general de los Coloquios se estructuraba en cuatro libros. El pri-
mero de ellos, dividido en treinta capítulos, contenía las cinco pláticas que
hubo entre los doce religiosos franciscanos y los principales señores o caciques
aztecas y los «sátrapas» o sacerdotes de los ídolos. El segundo libro trataba del
catecismo, en veintiún capítulos. El libro tercero, que, por el tono empleado
por Sahagún, parece no haber sido escrito, debería haber relatado la historia
de la conversión de los aztecas al cristianismo, es decir, desde 1529, en que él
llegó a México, hasta 1564, en que fray Bernardino escribía el epígrafe titula-
do «Al prudente lector». El cuarto libro debería haber sido una declaración o
postilla de todas las epístolas y evangelios de las dominicas de todo el año, y
fue redactado finalmente como opúsculo independiente. En la actualidad
sólo se conserva hasta el capítulo catorce del libro primero, en versión caste-
llana y en versión náhuad.
El libro primero o propiamente de las pláticas contenía originalmente,
como ya se ha dicho, las cinco grandes conversaciones entre los religiosos y los
naturales y sus sacerdotes. En la actualidad sólo se poseen dos pláticas (hasta
el capítulo 14). Es sabido que existe una polémica importante sobre la histo-
ricidad de las largas pláticas reportadas por Sahagún. Fray Bernardino alude a
los memoriales de Motolinia, que le exoneran —dice— de historiar los pri-
meros años de los Doce en México. Pero qué duda cabe que su relato de la
conversión de los aztecas, dramatizado en cinco grandes coloquios o pláticas,
73. «¿Qué persona es este gran Señor [el papa] que su reino es todo el mundo?; ¿por ven-
tura es Dios o quizá hombre como nosotros? [...] Este gran Señor que tiene poder espiritual so-
bre todo el mundo, que se llama Santo Padre, es hombre, varón como nosotros, es santo, es
muy sabio, es Vicario de Dios sobre la tierra y tiene limitada vida; y cuando uno muere otro le
sucede por elección, que gobierna y posee la silla y señor es de Dios sobre la tierra. Este gran
Señor habita y tiene su silla en una gran ciudad que se llama Roma, que es en las panes de don-
de hemos venido. Este gran Señor tiene en su guarda la Sagrada Escritura. Por su autoridad son
ordenados y elegidos todos los sacerdotes y predicadores y todos los que tienen cargo de las co-
sas del culto divino. Este gran Señor, Santo Padre, también es mandado [...]» (Coloquios, I, cap.
2, ed. Durán).
es una historia de los comienzos de la evangelización mexicana, protagoniza-

da por los observantes minoritas. Para la redacción de los primeros seis años
de esa evangelización, tuvo que echar mano de otras fuentes, quizá de los mis-
mos memoriales de Motolinia, puesto que Sahagún no llegó a la Nueva Es-
paña hasta 1529, cinco años después de la «barcada» de los primeros doce
(mayo de 1524) y seis años después de los tres primeros flamencos (septiem-
bre de 1523): Pedro de Gante, Juan Tecto y Juan de Aora. La idealización de
las conversaciones entre los frailes y los naturales supone, pues, una recrea-
ción de los primeros pasos de la evangelización americana, quién sabe si para
ser leída en público a modo de catequesis-memoria; y parece haber tenido a
la vista —como modelos literarios— las grandes controversias medievales en-
tre cristianos y judíos que se habían desarrollado en Europa (por ejemplo, la
de París, de 1240; la de Barcelona, de 1263; y, sobre todo, la deTortosa, con-
vocada por Benedicto X I I I , de 1413-1414).
La versión náhuatl de estos Coloquios, preparada por el propio Saha-
gún y sus colaboradores, ha despertado una gran curiosidad, porque constitu-
ye un esfuerzo notable por traducir a la lengua mexica conceptos cristianos
fundamentales 74 . Conviene insistir, además, en el particular interés teológico
de esta obra. Su conocido planteamiento misional, que debe apoyarse sobre
cuatro fundamentos misionológicos, no tiene precedentes en la teología pro-
fética novohispana. Esos cuatro fundamentos son: Primeramente, justificar
ante los indios el paso de los misioneros a América, lo cual implica dar noti-
cia de los ideales que animan a los frailes y supone declarar qué causas los han
impulsado a tan largo viaje. En segundo lugar, hay que decir a los mexicas
quién los envía, es decir, el rey y el papa, y con qué fin. Conviene también, en
tercer lugar, explicar a los indios qué sea la Sagrada Escritura entendida ésta
como «lugar» de la revelación divina. Finalmente, y en cuarto lugar, es preci-
74. Edición bilingüe náhuatl-castellano en Miguel LEÓN-PORTILLA (ed.), Los diálogos de

1524 según el texto de Fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores indígenas, U N A M , México
1986, con amplio estudio preliminar. Hay una gran discusión entre los especialistas sobre si los
memoriales que usó Sahagún como íuente de documentación habían sido redactados en
náhuad o en castellano. Miguel León-Portilla estima que estaban en lengua mexica. Angel M.'
Garibay sostiene lo contrario. De Zaballa se inclina hacia la posición de Garibay. De ser cieña
esta última hipótesis, los Coloquios habrían sido redactados primeramente en lengua castellana
y pasados posteriormente al náhuad, hacia 1564, en Santa Cruz de Tlatelolco. En cambio, la
Historia General, de la que hablaremos seguidamente, parece haber sido redactada primera-
mente en náhuatl y traducida posteriormente a la lengua española. Cfr. sobre este tema: Ana
DE ZABALLA, El uso del náhuatl como medio de inculturación en la obra misional de Sahagún, en
W . A A . , Evangelización y Teología en América (siglo XVI), cit. en nota 9, II, pp. 1521-1540.
I. LA CATEQUESIS EN EL C A R I B E Y N U E V A ESPAÑA HASTA LA J U N T A M A G N A 77
so mostrarles la Santa Iglesia como comunidad de salvación. A partir de este

instante, puede pasarse a la declaración de los artículos de la fe.
La primacía fundamental de tales desarrollos constituía entonces una
estricta novedad, al hilo de las polémicas dogmáticas del momento, y repre-
sentan un rico aporte al nacimiento de la misionología como ciencia. José de
Acosta completaría, algunos años después, los puntos de vista sahaguntianos.
Pero, al mismo tiempo, estos cuatro fundamentos, redactados durante la
«evangelización fundante» y por los mismos protagonistas de ella, invalidan
muchas hipótesis de la historiografía de nuestra hora, que pretenden, desde
hace algunos años, imputar extrañas motivaciones al proceder de los francis-
canos. Las continuas referencias al Romano Pontífice, a la ciudad de Roma, a
la superioridad del papa sobre el emperador en materias espirituales, a la pro-
pia misión evangelizadora de naturaleza exclusivamente espiritual, etcétera, y
las muestras de respeto y veneración hacia la autoridad civil legítima, desba-
ratan cualquier intento de imputar a los frailes pretensiones políticas de carác-
ter temporal (por ejemplo, desmienten que los mendicantes hayan pretendi-
do fundar en Mesoamérica una república teocrática, al margen de Roma y de
la corona española).
En la primera plática, después de la autopresentación, los misioneros
exponen primeramente dos temas: la misión vicaria! del Romano Pontífice y
la naturaleza de la Sagrada Escritura, poseída y guardada en depósito por el
papa en la Iglesia. Tal proceder, que podría haber sido pensado para una con-
troversia antiluterana, es, en cambio, el esquema elegido para una disputa con
los aztecas. Este método implica una apelación al sentido religioso de los pue-
blos mexicas, y supone cuatro cosas: que Dios puede tener representantes o
vicarios suyos; que Dios puede hablar a los hombres; que los oráculos divinos
se pueden escribir para conservar de ellos memoria; y que el depositario e in-
térprete de tales oráculos es el papa. Está, pues, en juego una idea de Dios y
de la sociedad de los creyentes que sintoniza perfectamente con las tradicio-
nes religiosas de los pueblos del altiplano mexicano.
El paso siguiente es declarar quién es el Dios verdadero, «creador y da-
dor del ser y vida», que «no es engañador, ni mentiroso, no aborrece, ni des-
precia a nadie, ninguna cosa mala hay en él [...] es perfectamente bueno, es
abismo de todos los bienes, e sumamente amoroso, piadoso, misericordioso
[...]» (i, cap. 4). La insistencia en la bondad divina y, sobre todo, en su mise-
ricordia, contrasta con la crueldad de los dioses del panteón azteca. Después
se expone el ciclo cristológico. Y aquí termina la primera plática. La réplica de
los caciques aztecas, de gran belleza, ofrece un argumento importante, para
resistirse a la conversión, que merece la pena reseñar: «No nos parece cosa jus-
ta que las costumbres y ritos que nuestros antepasados nos dejaron, tuvieron
por buenas y guardaron, nosotros con liviandad las desamparemos y destru-
yamos» (i, cap. 6). En otros términos: la religión azteca se había hecho cultu-
ra o quizá mejor: la cultura azteca se había expresado religiosamente. El aban-
dono de las creencias de los antepasados implicaba, pues, el abandono de las
costumbres cívicas y de las formas de vivir tradicionales, y esto resultaba espe-
cialmente costoso para los mexicas; y habría de ser además, como veremos al
estudiar los fenómenos de recidivas idolátricas, la causa principal de los sin-
cretismos religiosos aparecidos ya en la segunda mitad del siglo XVI.
Los contenidos catequéticos del libro segundo, hoy perdidos, presentan
—según el sumario de los mismos que se conserva— una curiosa ordenación.
En primer lugar, la antropología natural (inmortalidad del alma y explicación
del libre albedrío), como si esta obra hubiese sido pensada para la conversión de
luteranos; seguidamente, la eclesiología (conocimiento de la Iglesia y obedien-
cia a la Iglesia romana para salvarse). Seguían los siete artículos pertenecientes a
la divinidad y los siete artículos relativos a la humanidad de Cristo. A continua-
ción, el Decálogo. Inmediatamente, los novísimos. Después, y con mucha ex-
tensión, los siete sacramentos. Finalmente, se narraba cómo se resolvieron algu-
nas cuestiones matrimoniales y dos capítulos últimos a modo de colofón.
Otras tres obras importantes para conocer la actitud de Sahagún ante
las culturas mesoamericanas, son: Historia general ¿e las cosas de Nueva Espa-
ña; Adiciones, apéndice a la Postilla y Ejercicio cotidiano; la Psalmodia Christia-
na y Breve compendio de los ritos idolátricos de Nueva España7i.
75. Ediciones: Bernardino DE SAHAGÜN, Historia general de las cosas de Nueva España, in-
troducción, paleografía y glosario de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, Alian-
za Universidad, Madrid 1988, 2 vols. (hay otras ediciones: de Angel M.* GARIBAY, Porrúa, Mé-
xico 1981; y de Juan Carlos TEMPRANO, Historia 16, Madrid 1990); ID., Psalmodia Christiana,
ed. de Arthur Anderson, University Utah Press, Utah 1993; ID., Adiciones, apéndice a la Posti-
lla y Ejercicio cotidiano, ed. de Arthur J.O. ANDERSON, UNAM, México 1993; e ID., Breve com-
pendio de los ritos idolátricos de Nueva España, auctore [Bernardino de Sahagán] Pió vdicatum,
ed. de Livarius Oliger, en «Antonianum» 17 (1942) 3-38 y 133-173, con un amplio estudio
preliminar, pp. 3-29. (Es un extracto, fechado en 1570, de los dos primeros libros de la Histo-
ria general, preparado por el propio Sahagún para información del Romano Pontífice). Entre
los sahaguntistas se distingue ahora entre la «enciclopedia doctrinal» de fray Bernardino y su
obra misional. Esta distinción parece presuponer, de alguna forma, que la obra misional y la
obra etnográfica tuvieron finalidades diferentes... Esto es discutible, a nuestro entender, puesto
que los evangelizadores americanos pensaron siempre, según los principios de la teología esco-
lástica, sobre todo de inspiración tomista, que era muy conveniente que la evangelización fue-
se acompañada por una educación cívica y humana, puesto que lo humano es la base y como
el fundamento del organismo sobrenatural, aun siendo ambos órdenes distintos.
De todas ellas, especial atención ha merecido la Historia general, por

ser una fuente inapreciable para el conocimiento de la vida cotidiana preco-
lombina de los aztecas. Fue terminada, en su versión nahua, en 1569, pero la
traducción al castellano —es decir, la obra completa como la conocemos
hoy— se calcula que se acabó hacia 157776. Vale la pena reproducir somera-
mente el índice de la obra. Está dividida en doce libros: de los dioses que ado-
raban los aztecas (i); del calendario, fiestas, ceremonias y sacrificios (ll); del
origen de los dioses mexicas (ill); de la astrología y del arte adivinatorio (iv);
de los agüeros y pronósticos de futuro (v); acerca de la retórica, filosofía na-
tural y teología de los aztecas (vi); otra vez de la astrología y filosofía natural
(Vil); de los reyes, señores y demás formas de gobierno de los aztecas (VIIl); de
los mercaderes y de los diferentes oficios (ix); vicios y virtudes de las gentes in-
dianas, de sus medicinas y enfermedades, y de sus movimientos migratorios
(x); sobre las plantas y animales de la Nueva España (Xl); acerca de la conquis-
ta de la Ciudad de México por los españoles (xil). En los prólogos, apéndices
e interrumpiendo los capítulos, Sahagún recoge temas pastorales de induda-
ble interés, dirigiéndose directamente a los indios, confutando la idolatría,
contando cómo se daba la primera formación a los naturales recién casados,
etc. Estos incisos se parecen mucho a algunos pasajes de los Coloquios.
En 1583 salía de las prensas de Pedro Echarte, en México, un libro de
Bernardino de Sahagún, titulado Psalmodia christiana, y sermonario de los San-
tos del Año, en lengua Mexicana, de la cual nos ha dejado constancia García
Icazbalceta, describiendo el único ejemplar conocido, que se hallaba en su po-
der en aquel momento77. Sahagún denuncia, en el «Prólogo al lector», un fe-
nómeno de recidiva idolátrica que le preocupa mucho, y describe un notable
esfuerzo de inculturación evangélica, llevado a cabo por los frailes menores,
para sustituir el folklore religioso precolombino por cantares de contenido
cristiano78. Fray Bernardino se queja incluso de que algunos misioneros fue-
76. Esta es la opinión de Alfredo López Austin y Josefina Garda Quintana, en la Introduc-
ción a su edición crítica, cit. en nota 75.
7 7 . Cfr. Joaquín GARCÍA ICAZBALCETA, Bibliografía mexicana del siglo xvi. Catálogo razo-
nado de libros impresos en México de 1539-1600, FCE, México 1954, pp. 322-326.
78. «Hase trabajado después acá, que son baptizados, de hazer los dexar aquellos cantares
antiguos, con que alababan a sus falsos dioses, y que canten solamente los loores de Dios, y de
sus Sanaos, y esto de día, y en las Pasquas, y Domingos, y fiestas de los Sanctos de sus Iglesias.
Y a este propósito se les han dado cantares de Dios, y de sus Sanctos en muchas partes, para
que dexen los otros cantares antiguos: y han rescebido, y han los cantado en algunas partes, y
todavía los cantan: pero en otras partes, y en las más, porfían de volver a cantar sus cantares an-
tiguos en sus casas o en sus tecpas: (lo qual pone en harta sospecha en la sinceridad de su Fee
ran credulones, fiándose demasiado pronto de la verdadera conversión de los

mexicas; de modo que, por descuido de los evangelizadores, los indios volví-
an a incurrir en la idolatría79.
i) Matutino Gilbcrtiy los problemas de ¡a inculturación evangélica
Sin embargo, ese esfuerzo de Sahagún, tan loable, que acabamos de des-
cribir, no contó siempre con la comprensión y el aplauso de las autoridades re-
ligiosas y civiles de la Nueva España, como lo prueba el hecho de que la Psal-
modia sahaguntiana fuese denunciada a la Inquisición mexicana y retirada.
En este mismo contexto de lucha contra las recidivas idolátricas, y de
incomprensión por parte de las autoridades eclesiásticas novohispanas, debe
inscribirse también el esfuerzo de otro minorita, fray Maturino Gilbcrri8", au-
Christiana), porque en los cantares antiguos por la mayor parte se cantan cosas idolátricas en
un estilo tan obscuro, que no hay quien bien los pueda entender, sino ellos solos [...] Para que
se pueda fácilmente remediar este daño, en este año de 1S83 se han impresso estos cantares,
que están en este volumen, que se llama Psalmodia Christiana en lengua Mexicana, para que
del todo cessen los cantares antiguos» (ed. Joaquín Garda Icazbalceta, cit., p. 323). Esta obra,
publicada en 1583, estaba escrita desde tiempos antes, como dice .Sahagún en el mismo prólo-
go: «Ha algunos años, que esta obra está escrita». García Icazbalceta indica, en una nota a pie
de página, que la Psalmodia debió de comenzarse en Tepepulco por el año 1558. Sobre los es-
fuerzos por traducir el lenguaje técnico cristiano a la lengua nahua, cfr. Ana DE ZABALLA, HUSO
del náhuatl como medio de inculturación en la obra misional de Sahagún, en WLAA., Evangcli-
zacióny teología en América (siglo xví), cit. en nota 9, II, pp. 1521-1540.
79. «Hizóse también a los principios una diligencia en algunos pueblos desea Nueva Es-
paña donde residen los religiosos, como fue en Cholula y en Huexotzingo, etcétera, que los que
se casaban los poblaban por s( junto a los monasterios, y allí moraban, y los predicaban el cris-
tianismo y el modo de la cohabitación matrimonial. Y era muy buen medio éste para sacarlos
de la infección de la idolatría y otras malas costumbres que se les podían apegar de la conver-
sación de sus padres. Pero duró poco, porque ellos hicieron entender a los más de los religiosos
que toda la idolatría con todas sus ceremonias y ritus, estaba ya olvidada y abominada que no
había para qué tener este recatamiento, pues que todos eran baptizados y siervos del verdadero
Dios. Y esto fiie falsísimo, como después acá lo hemos visto claro, que ni aún agora cesa de ha-
ber muchas heces de idolatría y de borrachería, y de muchas malas costumbres; lo cual se hu-
biera mucho remediado si aquel negocio fuera adelante como se comenzó, y como fue en po-
cas partes fuera en todas, y perseverara hasta agora» (Bernardino DE SAHAGÜN, Historia General
de las cosas de Nueva España, libro X, cap. 27, ed. López Austin, II, pp. 630-631).
80. Nació en Toulouse en 1498. De origen italiano. Estudió en la Universidad de su ciu-
dad natal, de la que fue profesor. Tomó el hábito franciscano en la provincia de Aquitania. Em-
barcó para Nueva España hacia 1531. Estudió teología en la Universidad de México. Se incor-
poró a la provincia del Santo Evangelio, para pasar posteriormente a la de Michoacán. Fue gran
conocedor de la lengua tarasca o michoacana. Falleció en Zintzuntza en 1585. Cfr. Manuel
tor de un Diálogo de Doctrina Xpistiana en lengua michoacana, publicado en

México, en las prensas de Juan Pablos, en 1559- Este libro fue víctima tam-
bién de la incomprensión de las autoridades eclesiásticas, siendo retirado du-
rante treinta años por la Inquisición mexicana, hasta que el Consejo de In-
dias, después de un largo proceso, autorizó su distribución".
Es indiscutible que en el proceso incidieron las discordias entre el cle-
ro secular y el clero regular, como expresamente reconoce el Santo Oficio me-
xicano en carta al Consejo General de la Inquisición en Sevilla, de fecha
1576. Pero, aparte de «las envidias de los clérigos de Michoacán», el fondo del
proceso apunta a la dificultad de la inculturación. En otros términos: en la re-
tirada del catecismo de Gilberti jugó un papel destacado la traducción de los
términos técnicos cristianos a la lengua tarasca. Fueron siete las proposiciones
discutidas, para lo cual se apeló a buenos conocedores de la lengua michoaca-
na*2 y a los teólogos novohispanos más importantes del momento, como fray
Bartolomé de Ledesma. Pero, además, parece que fueron consideradas ciertas
expresiones vertidas por Maturino Gilberti en sus conversaciones con los in-
dios michoacanos, de cierto sabor escatológico y polémicas con otras Órde-
nes religiosas, que al final no fueron tomadas en consideración por la Inquisi-
ción.
Las siete proposiciones, calificadas por el Santo Oficio mexicano, en
1576, son las siguientes:
1 «La primera cosa divina en la Santísima Trinidad que es Dios Pa-

dre...» (Calificada de expresión técnicamente incorrecta, pero sin mala inten-
ción).
2. a «Los pecadores hacen también buenas obras, pero sus buenas
obras son solamente de por fiiera, porque en el interior están muy tenebrosas;
y sus buenas obras son así como un cofre o caxa pequeña que por de fuera o
por detrás se pinta para que esto sólo se vea y por dentro esté siempre sucia».
CASTRO, Lenguas indígenas transmitidas por losfranciscanosdel siglo xvi, en Paulino CASTAÑE-
DA, Losfranciscanosen el Nuevo Mundo (siglo xvi), Deimos, Madrid 1988, pp. 485-572.
81. El proceso, que se conserva íntegro en el Archivo General de la Nación, de México,
ramo Inquisición, ha sido publicado por Francisco Fernández Castillo. Cfr. Francisco FERNAN-
J
DEZ CASTILLO (ed.), Libros y libreros en el siglo XVI, AGN-FCE, México 1982,4-37,454-455
y 545-550.
82. Fue llamado a dictaminar el teólogo agustino Alonso de la Vera Cruz, buen conoce-
dor de ese habla. Cfr. Cristina DE SALAS M U R I L L O , El dictamen de Alonso de ¡a Vera Cruz a ta
obra catequética de Maturino Gilberti. Estudio preliminar y edición, en Josep Ignasi SARANYANA
et. al. (eds.), Evangelizacióny teología en América (siglo xvi), cit. en nota 9, II, pp. 1507-1515.
Este dictamen se conserva en BNP, Fonds espagnols.
82 TEOLOGIA EN A M É R I C A LATINA
(Calificada de proposición mal formulada, aunque se pueda entender correc-

tamente).
3.a «Lo que hemos de creer para que seamos salvos o libres, es que
creamos que Dios nos quiere dar salud o sanar al cuerpo y al alma, y que con
facilidad nos lo dará directamente, si firmemente creemos». (Calificada de
«mala calidad»).
4.a «No se adora imagen alguna aunque sea el Crucifixo, ni tampoco
de Santa María, pero solamente por esto se figura o se pinta el Crucifixo o
Santa María o los santos, porque solamente se traiga a la memoria la gran mi-
sericordia de Dios, por la cual nos quiso redimir con la muerte de su Hijo».
(Calificada de escandalosa y que sabe a error).
5.a «No nos queriendo nosotros perdonar, nos torna Dios a quitarnos
el perdón que nos había dado por nuestros pecados». (Calificada de oscura y
confusa, aunque no de mala calidad).
6.a «Queriendo morir la criatura baptizada y no habiendo quien la
baptice ni la sepa baptizar, entonces sus padres alzarán su corazón al cielo, lla-
mando a Dios y ofreciéndole la criatura para que se salve o libre su ánima en
la fe de la Iglesia». (Calificada en sí misma de errónea, aunque la declaración
que hizo de ella Maturino les pareció satisfactoria).
7.a Hablando de las Personas de la Santísima Trinidad, dice: «que por
eso no te cansarás o no desmayes de vivir solamente en la Santa Fe Católica».
(«No tiene mala calidad»).
En cuanto a su declaración de tenor escatológico, varios indios taras-

cos testimoniaron que le oyeron predicar, en cierta ocasión: «y hago os saber
otra cosa, que en Castilla se pierden y destruyen todas las gentes y el mundo
se quiere acabar, y se acabará antes de un año cumplido, y de allá vendrán
unos padres a predicaros y pervertiros en otra fe de la que tenéis, sino fuése-
mos nosotros los frailes de todas tres órdenes [Santo Domingo, San Francis-
co y San Agustín], porque nosotros seremos solos los que estaremos constan-
tes, que no os perviertan y algunos de los que creen en Dios». El tribunal del
Santo Oficio pasó por alto estas fantasías escatológicas, adivinando un tenor
claramente polémico con las nuevas Órdenes que fueron autorizadas poste-
riormente a misionar en Indias, muy especialmente los jesuítas. En otros tér-
minos: comprendió el tribunal que con esas fantasías acerca del futuro se que-
ría prevenir a los fieles contra la «intromisión» de nuevas órdenes en la
evangelización de Nueva España.
La proposición que implicaba la inculturación es la primera. Así lo
planteó Alonso de la Vera Cruz, cuando fue llamado a dictaminar sobre las
siete proposiciones, en 1560. El problema deriva de que en michoacano la pa-
labra tna, en acusativo, significa tanto unum y unam, como primum y pri-
mam. Por otra parte, en michoacano, se emplea el mismo término tanto para
expresar la divinidad (en abstracto) diosequa, como para indicar un dios con-
creto. Por consiguiente, la primera proposición pretende decir que la primera
Persona de la Santísima Trinidad es Dios Padre, pero también podría interpre-
tarse, aunque no según la intención de Gilberti, que la primera divinidad es
Dios Padre..., estableciendo de esta forma una cierta gradación en la Trinidad,
a modo de las antiguas formulaciones gnósticas. Otra interpretación incorrec-
ta de la expresión maturiana sería entender que en la Trinidad hay tres «co-
sas», puesto que el neutro castellano «lo uno» suele expresarse en el habla co-
rriente como «una cosa», tema que ya se había planteado en la Edad Media, y
que fue debidamente corregido por el decreto Damnamus ergo del Lateranen-
seiv, en 1215.
Por lo demás, las siguientes proposiciones pueden también interpretar-
se con sentido ortodoxo. Se detecta una prudente inconoclastia (proposición
4.°), quizá para alejar el peligro de recaer en la idolatría. Las demás proposi-
ciones hacen hincapié en cuestiones polémicas con el luteranismo.
j) La «Doctrina» (1567) de Pedro de Feria y su posterior memorial al III Mexicano
La Doctrina cristiana en lengua española y zapoteca, primera obra en

esa lengua indígena, obra de Pedro de Feria, provincial dominico en Méxi-
co y después obispo de Chiapas", fue publicada en México, en casa de Pedro
Ocharte, con licencia del arzobispo Alonso de Montúfar, y refleja la pastoral
83. Nació en Feria (Extremadura), hacia 1524. Estudió en Salamanca, donde tomó el
hábito de santo Domingo. Hacia 1552 pasó a México. Participó en la misión de La Florida.
Fue nombrado provincial de los dominicos mexicanos en 1565. Publicó una Doctrina cristia-
na en lengua castellana y zapoteca. Regresó a España en 1570. Tras ser nombrado obispo de
Chiapas, volvió al Nuevo Mundo en 1575. Gobernó su iglesia con gran celo y humildad. Mu-
rió en 1588 (Cfr. Antonio DE REMESAL, Historia general de las Indias Occidentales, BAE 189,
Madrid 1966, lib. XI, cap. I, pp. 371a-372b; Agustín DAVILA PADILLA, Historia de la funda-
ción y discurso de la Provincia de Santiago de México, impresa en Casa de Juan de Meerbeque,
Bruselas 1625 [2.a ed.J, II, cap. 35, pp. 478-482; José Mariano BERISTALN DE S O U Z A , Biblio-
teca Hispano americana Septentrional, 3. a ed., México 1947, n, p. 261; voz FERIA, P E D R O DE,
en Melquíades A N D R É S - M A R T Í N [dir.], Misioneros extremeños en Hispanoamérica, Madrid
1994 [2.a ed.J, pp. 120ss.). Elisa Luque Alcaide ha estudiado una interesante carta inédita de
Pedro de Feria a Felipe II, fechada en México, a 13 de febrero de 1563, donde se propone un
programa de evangelización pacífica de la costa de la Florida. Cfr. Elisa L U Q U E ALCAIDE, In-
vestigaciones sobre el lll Concilio Mexicano (Pedro de Feria), en «Anuario de Historia de la Igle-
sia» 6 (1997) 421-430.
84 TEOLOGÍA EN AÍMÉRICA LATINA
dominicana con estos indígenas del occidente de Oaxaca. Está redactada en

forma de sermones".
Comienza con unas premisas introductorias, y luego divide la exposi-
ción de la doctrina en cinco partes: «lo que hemos de creer para conocer a
Dios», expuesto en los catorce artículos de la fe; «cómo hemos de hablar y
conversar con Dios», que trata las oraciones del Padrenuestro, Avemaria y Sal-
ve; «lo que hemos de hacer, qué leyes hemos de guardar y en qué ejercicios
nos hemos de ocupar», con apartados para el Decálogo, los cinco manda-
mientos de la Iglesia, las catorce virtudes, los cinco sentidos corporales, las po-
tencias del alma y los siete dones del Espíritu Santo; «los pecados en que el
hombre puede caer»; y finalmente, «cuántos y cuáles remedios hay ordenados
por Dios para ser perdonado el pecado, y para que el hombre alcance la gra-
cia y la amistad de Dios», en donde se explican los siete sacramentos.
El lector de las premisas inmediatamente advierte que se encuentra
ante una obra catequética original, con una fuerte carga antropológica. El
punto de partida es la frase del Génesis: «El Señor Dios formó al hombre del
polvo de la tierra, insufló en sus narices aliento de vida, y el hombre se con-
virtió en ser vivo» (Gen. 2, 7). Fray Pedro parte del gran olvido de Dios crea-
dor en el que están tantas personas, y esto es así porque desconocen su propia
identidad: «y la causa de esto es que no se conocen a sí mismos, no entienden
el ser que Dios les dio»", y por tanto se encuentran volcados totalmente ha-
cia lo material. Comienza entonces a explicar a los zapotecas quién es el hom-
bre y cuál es su dignidad, «fundamento de todo este tratadillo»: Dios creó al
hombre como un compuesto de cuerpo y alma, y le dio unos bienes adecua-
dos a su naturaleza, que son de dos tipos, materiales y espirituales. He aquí
una interesantísima exposición de la antropología cristiana, como paso previo
para adentrarse en los misterios divinos.
Se aprecia cierta minusvaloración del cuerpo, motivada quizá por el
deseo de exhortar a una vida virtuosa". En su afín por cantar las excelencias
84. Seguimos la edición de la Biblioteca Nacional, signatura R-9473, fechada en México,

1567. Sobre la Doctrina, cfr. Luis RESINES, Catecismos americanos del siglo XVT, Junta de Castilla
y León, Salamanca 1992,1, pp. 112-116.
85. Pedro DE FERIA, Doctrina christiana en lengua española y zapoteen, México 1567, fbl. 1 v.
86. «Todos vosotros habéis visto creo candelas de sebo. Comparemos pues el hombre a una
candela de sebo. En esta candela que digo hay dos cosas, la una es el sebo, la otra es el pabilo; el
sebo está de fuera patente, el pabilo estí dentro encubierto; el pabilo que está dentro escondido
sustenta el sebo y lo tiene que no se desmenuce, de tal manera que si se sacase el pabilo el sebo
se desharía. El sebo es sucio y pegajoso, el pabilo es blanco y limpio; y si alguna suciedad o mal
olor tiene, el sebo se lo pega por se haber juntado con ¿1 [...] Pero el cuerpo como él es en> sí su-
I. LA CATEQUESIS EN EL C A R I B E Y N U E V A ESPAÑA HASTA LA JUNTA M A G N A 85
del alma, Feria parece incluso «condenar» al cuerpo87. Pasa después a referirse
al alma, ocupándose en primer lugar de su creación; explica que Dios la in-
fundió inmediatamente en el cuerpo de Adán. Sin embargo, al ocuparse del
origen del alma en los demás hombres, Feria muestra las carencias médicas,
antropológicas y teológicas de su época en este punto, recogiendo la embrio-
logía medieval".
También escribió Pedro de Feria un importante memorial al III Conci-
lio Mexicano ( 1 5 8 5 ) , que contiene semejanzas con la temática de su Doctri-
na. El quince de abril de 1585 enviaba Pedro de Feria, siendo ya obispo de
Chiapas, un memorial al III Concilio Mexicano89. En él se pueden espigar al-
gunos temas de relieve. Se detiene principalmente en la condición de los in-
dios, y en las cualidades que deben exigirse a los ministros sagrados. Como
misionero y obispo, con treinta y tres años de experiencia pastoral en Méxi-
co, se siente en condiciones de señalar la debilidad de los naturales y, conse-
cuentemente, su superficial evangelización. Los indios son descritos como
«recortos y bajos», «gente tan terrestre y sensual», «bárbaros», «de natural bajo
y muy imperfecto». Abiertamente afirma que se equivocan los que piensan
que ya han alcanzado un grado de madurez en la fe, pues «cada día se descu-
bren secretos y cosas en que se conoce no haber entrado muchos de ellos en
la religión cristiana ni haber dejado ni olvidado sus sectas y religiones y culto
de sus dioses». En particular, el obispo de Chiapas descubre las lagunas sacra-
mentológicas de los indígenas con respecto a la confesión y a la Eucaristía. Por
ejemplo, dice, habitualmente yerran en la intención con la que se acercan a
confesar9". Lo cual se explica porque en su religión ancestral sólo acudían a los
dioses para solucionar problemas materiales.
Los ministros deben ser «muy idóneos y muy suficientes en ciencia y
en costumbres santas y religiosas», y deben conocer la lengua materna de los
ció, así no quiere, ni tiene, ni desea sino cosas sucias: ¿qué es lo que quiere y desea tu cuerpo?
Sólo quiere y desea que comas demasiado, que te emborraches, que duermas como bestia, que
juegues y te des a deshonestidades y a todos los vicios y deleites» (ibid., ff. 3r-4r).
87. Ibid., fol. 4v.
88. «Mas ahora, cuando se engendra a alguna persona, si es varón, acábase de formar el
cuerpo en cuarenta días, y formado el cuerpecito, luego en un instante infunde Dios el alma en
¿1, y si es hembra se acaba de formar el cuerpecito en sesenta días, y formado luego en un ins-
tante infunde Dios el alma en él, la cual sólo Dios cría de nada» (Doctrina christiarut, f. 7r-v).
89. Se encuentra publicado en José Antonio LLAGUNO, La personalidadjurídica del indio
y el m Concilio Mexicano, Porrúa, México 1963, pp. 183-198.
90. Pedro DE FERIA, Memorial al ni Concilio Mexicano, § 11, en LLAGUNO La personalidad
jurídica, p. 192, cit. en nota 89-
indios. Denuncia que los curas no visitasen a los indios más que para recoger
la ofrenda, en la fiesta de Todos los Santos, lo cual resultaba escandaloso. Fe-
ria también entra en la vidriosa cuestión de las relaciones entre los religiosos
y los obispos. Estima que son los mendicantes los que han plantado la fe y
han procurado educar a los indígenas en la policía humana. Aunque recono-
ce que también ha habido clérigos seculares virtuosos, manifiesta sus prefe-
rencias por los regulares, que, a su juicio, entienden mejor a los indígenas. Por
ello, recomienda vivamente al concilio que solicite más religiosos para misio-
nar entre los naturales.
Fray Pedro aboga, finalmente, por que el concilio encargue la redac-
ción de diversos tratados acerca de los sacramentos, principalmente sobre la
confesión, Eucaristía y extremaunción, de manera que se unifique la predica-
ción a los naturales, para que lleguen a comprender la esencia y eficacia de es-
tos medios de salvación, evitando tanto una retórica demasiado complicada
como una superficial catcquesis".
3 . RECAPITULACIÓN DE IA. PRIMERA EVANGELIZACIÓN NOVOHISPANA
Las obras que hemos analizado en esta primera etapa de la evangeliza-

ción antillana y novohispana, anteriores a la recepción de Trento y a las reso-
luciones de la Junta Magna de Madrid, de 1568, son expresivas de que los te-
mas más originales se refieren a la evangelización de los indios. Ello es
manifestativo, a nuestro entender, de que la vida urbana estaba todavía poco
desarrollada, y que la evangelización se centraba particularmente en la conver-
sión de los indígenas a la fe católica. Este panorama habrá de cambiar con la
recepción de Trento y sobre todo, con la llegada a América de las primeras
barcadas jesuíticas.
Las grandes polémicas se agrupan en torno al modo de realizar la evan-
gelización (prioridad, por ejemplo, de unos artículos de la fe sobre otros, en
la catequesis cristiana), requisitos que debían exigirse para la administración
del bautismo-, capacidad de los amerindios para recibir la confesión y la Euca-
ristía frecuente; la cuestión de la «evangelización pacífica» en polémica con la
evangelización por medio de «entradas»; la aplicación en Nueva España de las
Nuevas Leyes de 1542; los problemas suscitados por los sincretismos religio-
91. También intervino Pedro de Feria en la extirpación de las idolatrías, llevada a cabo en
Oaxaca. Al respecto escribió un Tratado de idolatrías, en colaboración con Jacinto de la Sema y
Pedro Ponce, del que hablaremos en el capítulo VII, epígrafe 2.
I. LA CATEQUES1S EN EL CARIBE Y NUEVA ESPAÑA HASTA LA JUNTA MAGNA 87
sos y por las recidivas idolátricas, detectados sobre todo a partir de 1560; los
temas referentes a la inculturación, como la traducción a las lenguas vernácu-
las de las verdades cristianas; las polémicas sobre la exención del clero regular
y su mayor o menor capacidad para la evangelización de los nativos; etc.
En cuanto a las técnicas catequéticas, se observa la preferencia por la
catequesis modo histórico, es decir, según el género narrativo, imitando la ex-
posición de los tres primeros capítulos del Génesis, con una especial insisten-
cia, por tanto, en el misterio de la creación. La presencia del tomismo en los
instrumentos de pastoral es evidente, quizá por el gran protagonismo doctri-
nal que tuvieron los dominicos.
Por lo demás, y salvo las adiciones inevitables para adecuar la cateque-
sis a las tierras americanas, se observa una gran dependencia de las doctrinas
y cartillas de la praxis catequética peninsular, tan desarrollada a lo largo del si-
glo XV y no menos en los primeros años del siglo XVI.
CAPÍTULO II
LAS A S A M B L E A S E C L E S I Á S T I C A S A N T E R I O R E S
A LA RECEPCIÓN D E TRENTO*
1. LAS ASAMBLEAS ECLESIASTICAS MEXICANAS
Los distintos agentes de pastoral —obispos, religiosos misioneros, clé-

rigos seculares—, y los responsables más directos de la administración civil es-
pañola, experimentaron la necesidad de afrontar en común los retos de la cris-
tianización de las Indias. Todo ello ocurrió en los primeros años de la
«evangelización fundante», antes de la creación de las tres primeras provincias
eclesiásticas americanas, lo cual tuvo lugar en 1546. En estas asambleas se ver-
tieron diversos planteamientos teológicos, no tanto de tipo especulativo sino
principalmente de carácter pastoral y profético. Por supuesto, la primera base
con la que se contó fue la experiencia de la Metrópoli, particularmente los in-
tentos por catequizar a los guanches canarios y, sobre todo, a los moriscos gra-
nadinos. Pronto, sin embargo, la consideración de la peculiar realidad india-
na, movió a los agentes de pastoral a elaborar una teología específicamente
americana, que está en la base de los acuerdos de las varias juntas y concilios
que ahora estudiaremos.
En este capítulo estudiaremos, además de las asambleas o juntas mexica-
nas, congregadas entre 1524 y 1546, los dos primeros concilios provinciales
americanos, celebrados en Lima, en 1551-1552, y en México, en 1555. Tales
reuniones conciliares, aunque celebradas cuando Tiento recorría su segunda eta-
pa o, incluso, ya la había culminado, no supusieron todavía la recepción de los
decretos tridentinos en América. Esto sólo tuvo lugar después de concluido
Trento, en 1563, y merced a la positiva voluntad política de Felipe II. De los
concilios receptores de Trento en Indias se hablará en los capítulos tercero, cuar-
to y quinto'.
* Capítulo redactado por Luis MARTÍNEZ FERRER y Carmen José ALEJOS-GRAU.

1. No sólo expondremos los contenidos teológicos de los decretos conciliares, sino tam-
bién las expresiones doctrinales más notables de los instrumentos pastorales publicados por
a) El Concilio de Sevilla de 1512, modelo para la América española
En 1504, Julio II creó las primeras tres diócesis americanas, en la isla de

La Española, pero Fernando el Católico retuvo la bula, porque no hacía refe-
rencia al Patronato. Firmada la bula del Patronato en 1508, concediendo este
derecho y el de presentación de personas para las iglesias del Nuevo Mundo,
Julio II suprimió las tres diócesis creadas en 1504, y erigió otras tres en 1511:
Santo Domingo, Concepción de la Vega y San Juan de Puerto Rico, sufragá-
neas de Sevilla. La archidiócesis de Sevilla se rigió, desde 1512, por los decre-
tos de un importante concilio celebrado en esa metrópoli, circunstancia por
la que dichos decretos tuvieron una especial incidencia en el mundo eclesiás-
tico hispanoamericano, hasta la creación de las primeras provincias eclesiásti-
cas americanas, en 1546.
León X, sucesor de Julio II, erigió otras cuatro: Santa María de Darién,
que pasó posteriormente a la ciudad de Panamá, la Abadía de Jamaica, Cuba,
Tlaxcala-Puebla y Tierra Florida. Clemente vil creó otras seis: México, en
1530, Nicaragua, Venezuela, Comayagua, Santa Marta y Cartagena, esta úl-
tima en 1534. Paulo III erigió siete diócesis: Guatemala, Oaxaca, Michoacán,
Cuzco, Chiapas, Lima (1541) y Quito (1546). Además, en 1546, Paulo III es-
tableció, como ya hemos anunciado, las tres primeras provincias eclesiásticas
americanas, desligándolas de Sevilla, con sede metropolitana en Santo Do-
mingo, México y Lima, respectivamente. Por consiguiente, hasta esa fecha las
iglesias particulares americanas y el ritmo de la evangelización en aquel vasto
continente, tanto en las islas caribeñas como en tierra firme, tuvieron a la vis-
ta las sinodales sevillanas. Convendrá, pues, recordar los temas más especial-
mente subrayados por el Concilio provincial de 1512, presidido por el arzo-
bispo de Sevilla don Diego de Deza, dominico, buen tomista y teólogo de
Salamanca antes de acceder al episcopado2.
Fueron muchos ios aspectos allí tratados con el deseo de dar solucio-
nes a los nuevos problemas que habían surgido en dicha provincia y de re-
formar la vida eclesiástica, que adolecía de falta de vitalidad en el ejercicio
de las costumbres cristianas y en el cumplimiento de las normativas papales
mandato de esos concilios; y los puntos de vista especulativos más interesantes de los teólogos
que intervinieron en las aulas conciliares, bien directamente, bien como simples peritos de los
padres sinodales.
2. Cfr. Armando COTARELO Y VALLEDOR, Fray Diego de Deza, Ensayo biográfico, Impren-
ta de José Perales Martínez, Madrid 1905-
IL. LAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS ANTERIORES A LA RECEPCIÓN DE T R E N T O 91
y episcopales3. Siguiendo las costumbres de la época, el concilio no se limitó

a establecer normativas, sino que éstas fueron acompañadas de penas ecle-
siásticas y pecuniarias. Los aspectos más importantes allí tratados iban diri-
gidos a exhortar a los párrocos a ser más ejemplares en el cumplimiento de
su ministerio y a corregir con más fortaleza a los feligreses que no vivían bien
su fe.
Se exhortaba a los clérigos a enseñar los misterios de la fe católica, el
Evangelio y las oraciones cristianas, no sólo a los cristianos viejos, sino tam-
bién a los judíos y mahometanos conversos al cristianismo, así como a admi-
nistrar correctamente los sacramentos en las parroquias; a dar a conocer a los
fieles las fiestas de la Iglesia y cómo cumplir con el precepto cristiano, evitan-
do en las fiestas litúrgicas de precepto las comilonas, los vicios y los juegos, y
prohibiendo que se abriesen las tiendas y se realizase cualquier tipo de trabajo
que rompiese el descanso preceptuado; y se animaba a aplicar las penas a
quienes acudiesen a adivinos y magos. También se estimulaba a los sacerdotes
al cuidado espiritual y material de los enfermos y moribundos y a ejecutar con
diligencia sus testamentos (costumbre arraigada en la época bajomedieval y
expuesta en los «artes de bien morir»); a evitar y dar a conocer a las autorida-
des competentes las personas que vivían públicamente en pecado, no cumplí-
an con el precepto pascual o permanecían voluntariamente en excomunión
demasiado tiempo, ya fueran clérigos o seglares. Con los pocos ejemplos re-
cién señalados es fácil comprender que las disposiciones de 1512 contribuye-
ron a una importante moralización de las costumbres públicas y privadas, y a
una mayor instrucción religiosa del pueblo cristiano.
Respecto a la vida de los clérigos, en las sinodales sevillanas se estimu-
laba el rezo del oficio divino y la celebración de la Santa Misa según unas mis-
mas normas rituales para toda la provincia eclesiástica; se encarecía celebrar
con más recogimiento, rechazando todo lo que pudiese perturbar al sacerdo-
te y la dignidad de la ceremonia; prohibía que los párrocos jugasen a naipes o
dados en las iglesias, y que recibiesen más estipendios de los previstos, con el
fin de evitar la simonía y el mal ejemplo. Recomendaba que los clérigos fue-
ran graves en su conversación, modo de andar y trato, vistiendo honestamen-
te y rechazando todo tipo de distintivos y colores llamativos en su ropa; anima-
ba a la austeridad en la comida y bebida; les prohibía bailar o cantar canciones
3. Edición de los decretos en: Juan TEJADA Y RAMIRO (ed.), Colección de cdnonesy de todos
los concilios de la Iglesia española, traducida al castellano, II. Concilios del siglo XV en adelante, Im-
prenta de Don Pedro Montero, Madrid 1855, tomo V, pp. 67-111.
de seglares, acudir a corridas de toros, blasfemar, jurar, o pasear a horas poco

convenientes. Determinaba el Concilio de 1512 que los sacerdotes confesasen
y comulgasen al menos en las tres pascuas del año (Resurrección, Pentecostés
y Navidad), y con un sacerdote habilitado para oír confesiones; exhortaba que
los clérigos viviesen en castidad y se prohibía que tuviesen concubinas y asis-
tiesen a matrimonios o bautismos de sus hijos o nietos y se les dejase donación
o legado; también se prohibía que los clérigos se dedicasen al negocio de co-
mestibles. Se mandaba en las sinodales que los clérigos residieran en sus pro-
pias parroquias y se disponía que no se ausentasen sin permiso del prelado.
Se prohibía también que se diesen licencias a los religiosos para cele-
brar Misa, pues aprovechaban la obtención de licencias para cambiar de hábi-
to; y que se ordenase in sacris personas demasiado jóvenes. Se exigía examinar
a los candidatos a órdenes para ver si reunían las cualidades exigidas por los
sagrados cánones, y que se evitase la ordenación sacerdotal sólo por influjo de
personas poderosas. Se exhortaba a los clérigos a no celebrar matrimonios
clandestinos y de forasteros sin previa comprobación de que los cónyuges
eran hábiles para el matrimonio. Se recomendaba no admitir en las iglesias a
cuestores, limosneros o promulgadores de bulas o indulgencias sin previa apro-
bación del obispo para evitar abusos y engaños a los fieles, y que no se permi-
tiese celebrar la Misa, sin más, a cualquier sacerdote. Se animaba a los obispos
a visitar una vez al año su diócesis o bien a delegar en varones doctos las visi-
tas. Se disponía, también, que no se pudiese ser mayordomo de una iglesia
más de dos años y que se rindiese cuentas públicamente de los gastos realiza-
dos; y que se llevase un libro público, con las posesiones, fincas y tributos de
todas las iglesias, beneficios y bienes dejados para aniversarios, fiestas y funda-
ciones.
Acerca del culto, se establecía que hubiese un sagrario en sitio bien
construido y embellecido, y cerrado con llave, donde reservar el Santísimo Sa-
cramento, el óleo sagrado y las reliquias de los santos; que se renovasen las es-
pecies eucarísticas cada ocho días y que se lavasen los corporales al menos una
vez al mes; que no se sacasen los ornamentos de las iglesias ni se empeñasen o
vendiesen los vasos y ornamentos sagrados; que no se celebrase Misa en casas
particulares o se administrase en ellas los sacramentos, sino en la iglesia, sal-
vo, evidentemente in articulo mortir, que no hubiese representaciones de au-
tos teatrales o de la pasión del Señor en el interior de los templos; y que el sa-
cristán custodiase las iglesias por las noches.
Es evidente que estas disposiciones sobre la vida clerical y litúrgica re-
flejan con gran precisión las principales lacras de la vida eclesiástica de la Es-
paña renacentista, y que su aplicación supuso un gran avance en la reforma
II. LAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS ANTERIORES A LA RECEPCIÓN DE T R E N T O 93
del clero secular, muy abandonado durante la crisis conciliarista y durante las
largas guerras civiles del siglo XV. Al mismo tiempo, tales sinodales contribu-
yeron a la dignificación del culto y la «eucaristización» de la vida litúrgica, con
todas las implicaciones que este paso significó para la mejora de la vida espi-
ritual del clero y de los fíeles.
Se proscribieron las segundas nupcias sin haber enviudado todavía, o
mediando parentesco en grados prohibidos; también se prohibió a los delin-
cuentes que, huyendo de la justicia, se amparasen en las iglesias durante de-
masiado tiempo y, en todo caso, se exigió a tales personas un comportamien-
to decoroso y honesto mientras gozaban del privilegio del fuero; se prohibió
que el brazo secular encarcelase a ningún eclesiástico ni causase daño a luga-
res o posesiones de iglesias o monasterios, o violase sus derechos; se determi-
nó que no se utilizasen las iglesias para reuniones profanas; y se acordó que no
se construyesen fortalezas en las iglesias o cementerios.
Fue, pues, el de Sevilla, un típico sínodo de reforma, con especial aten-
ción a corregir las costumbres de los clérigos; a restaurar el esplendor del culto;
y a fomentar la formación catequética del pueblo cristiano en los temas más
fundamentales, particularmente la vida sacramental, la moral matrimonial y el
cumplimiento dominical; con una importante incidencia en la moralización
de las costumbres públicas y en la reafirmación de los fueros eclesiásticos. Tam-
bién introdujo orden en las cuentas económicas de las iglesias parroquiales y
en la administración de los beneficios, y sancionó, mucho antes queTrento, la
obligatoriedad de la residencia para el clero con cura de almas.
b) Las Juntas mexicanas (1524-1546)
La edad de oro de los concilios provinciales americanos se sitúa entre

1550 y 1630, cuyo cénit lo ocupan los terceros Concilios provinciales de
Lima (1582-83) y de México (1585). A su vez, estos concilios potenciaron
una floración de sínodos diocesanos. Ahora nos vamos a detener en su más
inmediato precedente: las juntas eclesiásticas mexicanas4. No olvidemos que
4. Fuentes: Joaquín GARCÍA ICAZBALCETA, Don Fray Juan de Zumdrraga, primer obispo y
arzobispo de México, Porrúa, México 1947,4 vols; Cristóforo G U T I É R R E Z V E G A (ed.), Las pri-
meras Juntas Eclesiásticas de México (1524-1555), Centro de Estudios Superiores de los Legio-
narios de Cristo Rey, Roma 1991; Josef M E T Z L E R (ed.), America Pontificia. Primi saculi evan-
gelizationis 1493-1592. Documenta pontificia ex registris et minutis prasertim in Archivo Secreto
Vaticano existentibus, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1991; y Juan TEJADA V
94 TEOLOGÍA EN AMÉRICA L \ T I N A
las decretales sevillanas de 1512 sirvieron de pauta a la Iglesia novohispana

hasta la creación de la archidiócesis mexicana, en 1547.
Las juntas forman una unidad con los concilios y con los sínodos, aun-
que su condición canónica sea diferente. Se trataba de reuniones de eclesiásti-
cos quienes se «juntaban» (de ahí su nombre) para revisar los problemas pas-
torales y decidir algunas líneas prioritarias. Comenzaron como pequeñas
congregaciones de religiosos, y terminaron convocando a diversos obispos.
Tales reuniones, fruto del espíritu de comunión de los diversos agentes de
pastoral, fueron apoyadas por la corona. Su ciclo se abre en 1524, con la lla-
mada junta apostólica de los primeros franciscanos de México, y se cierra en
1546, con la última junta de fray Juan de Zumárraga. En 1547 se creó, como
ya se ha dicho, la provincia eclesiástica mexicana y, un año después, murió
Zumárraga. Concluyó así el capítulo de las juntas, que dejó paso al primer
concilio mexicano.
La Junta Apostólica de 15245
Se celebró el mismo año de la llegada de los «Doce apóstoles», como se

conoce a la primera gran expedición de franciscanos a México. Con ellos co-
menzaba la evangelización sistemática en Nueva España. Los Doce entraron
en Tenochtidán en junio y se dispersaron en correrías misionales. Pronto, ese
mismo año, celebraron una Junta, que se conoce con el nombre de «apostóli-
ca», porque en ella no participó ningún obispo, y porque respondía al anhelo
de vivir el espíritu de la primitiva Iglesia apostólica. La presidió el custodio
franciscano fray Martín de Valencia, sacerdote de gran piedad y celo misione-
ro. Además de los franciscanos, asistieron Hernán Cortés, cinco sacerdotes se-
culares y tres o cuatro letrados. Los juntistas, que tenían ante sí una cultura
desconocida, se plantearon una primera organización de la evangelización.
Para planificar la acción pastoral, contaban con las directrices escritas del mi-
nistro general franciscano, fray Francisco de los Angeles Quiñones.
En primer lugar se ocuparon de los sacramentos. Con respecto al bau-
tismo, discutieron acerca de la instrucción prebautismal, necesariamente bre-
ve. También abordaron la cuestión del rito bautismal. Como es sabido, los
RAMIRO, Colección de Cánones y de todos los Concilios de la Iglesia de España y de América, Im-
prenta de D. Pedro Montero, Madrid 1859, vol. v.
5. Cristóforo GUTIÉRREZ VEGA (ed.), Las primeras Juntas Eclesiásticas de México, cit. en
nota 4, pp. 191-194.
II. 1 > S ASAMBLEAS ECLESIASTICAS ANTERIORES A LA RECEPCIÓN D E T R E N T O 95
franciscanos optaban por un ritual muy simplificado, ante la gran afluencia,

verdaderamente masiva, de indígenas que pedían el bautismo. Interpretaron,
pues, que las condiciones eran de extrema necesidad, comparables a los tiem-
pos de la primitiva Iglesia. En cuanto a la penitencia, tomaron las siguientes
disposiciones: confesar a los enfermos dos veces al año, comenzar el cumpli-
miento pascual de la confesión anual en cuaresma, y confesar a los candida-
tos al matrimonio. Seguían, por tanto, las disposiciones del Concilio sevilla-
no de 1512. No trataron, en ese momento, acerca de los sacramentos de la
confirmación y extremaunción. Respecto a la Eucaristía, ni siquiera se plan-
tearon la capacidad de los indios para recibir la sagrada Comunión, que da-
ban por supuesta, dejando al arbitrio del confesor su frecuencia6. En cambio,
discutieron mucho sobre el matrimonio, porque les parecía muy difícil com-
paginar con el cristianismo las costumbres matrimoniales indígenas, por en-
tonces bastante ignoradas. Se decidió, por ello, recurrir a la Santa Sede y es-
perar7.
La enseñanza de la doctrina fue la otra gran preocupación de los jun-
tistas. Distinguieron la formación dominical de los adultos y la diaria de los
niños. Nos dicen las actas que los gobernadores de indios debían convocar a
los naturales los días festivos; llevarles en procesión hasta la iglesia para que
asistieran a la Santa Misa; y luego procurar que fuesen instruidos por el sacer-
dote en los rudimentos de la fe. Posteriormente, como veremos, este interés
primordial por el adoctrinamiento de los naturales, se concretó en la redac-
ción de catecismos.
La Junta apostólica de 1526'
A esta Junta, muy poco estudiada, asistieron tan sólo frailes francisca-
nos, presididos por fray Martín de Valencia. Se mostraron partidarios no sólo
de la encomienda sino también del repartimiento de indígenas, como medios
para fomentar comunidades estables de españoles, que habrían de favorecer la
6. Mendieta nos cuenta que decidieron seguir una vía llena de discreción: «no dando este
sacramento sino a pocos y con el aparejo que se requiere».
7. Años mis tarde, los mejores teólogos de la Nueva España emprenderían un estudio sis-
temático de las formas de contraer entre los indígenas, para determinar si había propiamente
matrimonio legítimo en todos los casos. En esta tarea destacó particularmente el trabajo de
Alonso de la Vera Cruz. Cfr. infra cap. VIH, epígrafe Ib.
8. Cristóforo G U T I É R R E Z V E G A (ed.), Las primeras Juntas Eclesiásticas de México, cit. en
nota 4, pp. 195-198.
evangelización. También en esto los franciscanos se distanciaban de los domi-

nicos. Con criterio quizás más realista, los franciscanos veían absolutamente
necesaria la presencia hispana para estabilizar el territorio. Las poblaciones de
españoles eran vistas como bases para la irradiación evangélica entre las dis-
persas comunidades indígenas9. Por el contrario, los dominicos, llegados a
Nueva España en 1526, ponían el acento en la denuncia de las injusticias co-
metidas por los conquistadores y colonos. Veían los asentamientos hispanos
como fuentes de injusticias hacia los naturales, y se oponían, en general, al sis-
tema de encomiendas10.
La Junta eclesiástica de 153111
La reunión se produjo a comienzos de 1531, convocada por el presi-

dente de la segunda audiencia, Don Sebastián Ramírez de Fuenleal, a la sazón
obispo de Santo Domingo, y por los oidores. Participaron dos obispos: el do-
minico fray Julián Garcés, titular de Tlaxcala, y el franciscano fray Juan de
Zumárraga, electo prelado de México pero aún no consagrado. Asistieron
también tres frailes franciscanos: fray Martín de Valencia, fray Francisco de
Soto y fray Francisco Jiménez. No está claro si fue propiamente una junta, o
si la audiencia sólo pidió separadamente pareceres a varios eclesiásticos. Se tra-
tó sobre la guerra de Michoacán, emprendida por Ñuño de Guzmán, infaus-
to miembro de la primera audiencia. Zumárraga se mostró reticente ante di-
9. Para conocer la posición de los franciscanos sobre las encomiendas hasta la promulga-
ción de las Leyes Nuevas de 1542, cfr. Lino G Ó M E Z C A Ñ E D O , Pioneros de la Cruz en México,
BAC («Popular», 90), Madrid 1988, pp. 142-147.
10. Por la «encomienda», un grupo de indios quedaba obligado a trabajar o a rendir un
tributo a un español, que se constituía en encomendero, con la obligación de ocuparse de la
formación cristiana de los indios «encomendados». Si bien algunos encomenderos cumplieron
con esta obligación religiosa, otros explotaron a los indios sin ninguna preocupación catequi-
zadora. La encomienda se inspiraba en las formas de explotación de la tierra, que rigieron en la
península ibérica durante el medievo, derivadas del vasallaje feudal. Tales relaciones exigían una
prestación laboral, económica y militar, por pane de los vasallos, a cambio de la protección
ofrecida por el señor a sus vasallos en caso de guerra, atropellos u otras calamidades. Con el
tiempo, los vasallos pasaron a depender hasta tal punto del señor, que estaban ligados a la tie-
rra casi irremisiblemente. Siendo libres de iure, en la práctica eran siervos (los siervos de la gle-
ba). Los siervos de la gleba, afeaos a una heredad, aunque ésta cambiase de dueño, provocaron
grandes revueltas en toda Europa, desde mediados del siglo XV a mediados del siglo XVI.
11. Cristóforo G U T I É R R E Z VEGA (ed.), Las primeras Juntas Eclesiásticas de México, cit. en
nota 4, pp. 199-206.
II. LAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS ANTERIORES A LA RECEPCIÓN D E T R E N T O 97
cha guerra. Garcés la justificaba —con algunos matices— por la infidelidad,

idolatría y costumbres paganas de los indios12. En el fondo, las autoridades ad-
ministrativas pretendían la bendición religiosa de una guerra «a sangre y fue-
go» contra los indios, con la posibilidad de hacer esclavos y despojar de sus
bienes a los naturales. También se trató de la descripción del territorio, con
vistas a una mayor penetración política y religiosa.
Las Juntas eclesiásticas de 1532 x>
1532 resultó un año de gran actividad eclesiástica. Tras la desastrosa pri-

mera audiencia, fue necesario recomenzar la evangelización. Aunque la docu-
mentación conocida no es definitiva, distinguimos, en ese año, diversas reu-
niones14.
Primera junta: sobre la conversión de los naturales. Se celebró en abril o
antes de este mes. La convocó el presidente de la segunda audiencia, Ramírez
de Fuenleal. Concurrieron diversos superiores religiosos de San Francisco y
Santo Domingo, además del obispo electo Zumárraga y el prelado de Tlaxca-
la Julián Garcés. Trataron diversas materias, en su mayoría estrictamente
evangelizadoras: catcquesis prebautismal y celebración del bautismo; petición
a la corona de nuevos misioneros; impresión de doctrinas y cartillas. Consi-
deraron también las relaciones de los obispos con los religiosos y de las fami-
lias religiosas entre sí. Se declaró también expresamente la capacidad de los
12. «Le parece que aunque en los principios de ella [de la guerra] haya habido error en al-
gunas circunstancias, así del capitán como de la calidad y modo con que la gente para la dicha
guerra se hizo y se llevó; pero que ya que el negocio está comenzado tanto tiempo ha, y está tan
adelante en la tierra, lugar y conquista, que ninguna manera deban de retroceder, ni dejarse la
empresa sin enmendándose los aviesos y torcidos fines que hasta aquí haya podido haber, sol-
dándose y reformándose con sanos propósitos y saludables fines y convenientes medios no per-
judiciales al servicio de Dios y del Rey, ni a los cristianos y naturales de la tierra» (Junta eclesiás-
tica de 1531, en Cristóforo GUTIÉRREZ VEGA [ed.J, Las Primeras Juntas Eclesiásticas de México,
cit. en nota 4, p. 201). Conviene notar que la posición de Julián Garcés evolucionaría mucho
en pocos años, hasta ser uno de los promotores de la bula pontificia Sublimis Deus, de 1537,
que tanto habría de influir en la mejora de la suerte de los naturales. Cír. capítulo I, sufra, epí-
grafe 2e.
nota 4, pp. 207-217.
14. Un estudio amplio puede verse en Fernando GIL, Primeras *Doctrinas» del Nuevo
Mundo. Estudio histérico-teológico de las obras de fray Juan de Zumárraga (ti548), UCA (Facul-
tad de Teología), Buenos Aires 1993, pp. 180-203. Recuérdese que en 1532 los dominicos eri-
gieron su provincia de Santiago de México.
naturales para la fe. El tema más conflictivo era el del bautismo, pues los do-
minicos pensaban que se debía bautizar a los adultos tan sólo en fiestas solem-
nes, y con un ritual que incluyera crismación y unción, mientras que los fran-
ciscanos, como ya se ha dicho, preferían aplicar habitualmente el rito previsto
para situaciones de urgencia, o rito simplificado.
Segunda junta: regulación de ¡os *tamemes». Parece que en 1532 hubo
dos juntas sobre este tema. En la primera, anterior al mes de mayo, asistieron
Fuenleal y los demás oidores de la audiencia (entre ellos, Don Vasco de Qui-
roga, después primer obispo de Michoacán). Junto a ellos se reunieron diver-
sos religiosos mexicanos. En la segunda, celebrada en mayo, participaron
Fuenleal, Zumárraga, los cuatro oidores, Cortés y los priores franciscano y
dominico. Se discutió sobre los «tamemes»: indios de carga de la sociedad az-
teca prehispánica, que los españoles habían adoptado. Se producían algunos
abusos, y los juntistas procuraron regular la institución, intentando cohones-
tar las necesidades económicas de la naciente sociedad hispano-criolla con los
derechos humanos de los indígenas.
Tercera junta: sobre el modo de poblar y conservar la tierra. Las reunio-
nes se tuvieron también en mayo de 1532. Participaron el presidente Fuen-
leal, Vasco de Quiroga y los otros tres oidores; el obispo electo Zumárraga,
cuatro franciscanos y cuatro dominicos. Su objetivo era sobre todo político:
responder a la petición del monarca, de que se describiera la tierra de Nueva
España. Con ello se perseguía una presencia más estable de los españoles en
México: «la perpetuidad y población desta tierra», como dicen las actas de la
junta. Aunque el fin inmediato fuese político, implicaba la evangelización.
En las actas de la junta se habla de «la capacidad y suficiencia en los natura-
les y que aman mucho la doctrina de la fe [...] y son hábiles para todos los
oficios mecánicos y de agricultura; y las mujeres honestas y amigas de las co-
sas de la fe y trabajadoras». Continúa, pues, la positiva valoración de los in-
dígenas.
Cuarta junta: erección provisional de la catedral de México. Tuvo lugar
en México, el 27 de mayo de 1532. El grupo de asistentes fue bastante redu-
cido: el presidente y los oidores de la audiencia, con fray Juan de Zumárraga.
Obedeciendo a una cédula real de 1530, se procedió a la erección provisional
de la catedral de México. La erección catedralicia suponía la institucionaliza-
ción de la presencia de la Iglesia en México. Ya no se trataba de un terreno de
pura frontera, sino una comunidad cristiana que se consolidaba estructural-
mente, mediante la organización episcopal.
En 1533 hay que situar la llegada de la primera expedición de agusti-
nos.
Junta eclesiástica de 1535"
La reunión tuvo lugar entre el 2 y el 3 0 de julio de 1535. Es segura la

asistencia del presidente y los oidores. Parece probable la presencia de Zumá-
rraga —ya ordenado obispo— y quizás también de Julián Garcés, prelado
tlaxcalense. Pero la participación de los dos eclesiásticos no está asegurada por
la documentación hasta ahora conocida. Se discutió acerca de los límites en-
tre las diócesis de México, Tlaxcala y Guatemala. También se ponderaron los
territorios de las diócesis por entonces en proyecto: Michoacán, Oaxaca y Co-
atzcoalcos. Un paso más, pues, en la implantación de las estructuras eclesiás-
ticas ordinarias.
En noviembre de 1535 se congregaron los religiosos de la Nueva Espa-
ña, en presencia de Fuenleal y de Zumárraga, para tratar sobre el bautismo de
los indígenas. Como se sabe, se polemizaba acerca de la preparación que debía
exigirse a los naturales y sobre la forma cómo debía administrarse el sacramen-
to. Los dominicos entendían que el bautismo debía posponerse hasta que los in-
dios estuviesen suficientemente dispuestos, no sólo por el conocimiento de la
doctrina, sino incluso habiendo demostrado fehacientemente que eran capaces
de practicar la moral cristiana. Los franciscanos, en cambio, eran mucho más
indulgentes. Ambas posiciones tenían sus ventajas y sus inconvenientes, y los
misioneros no llegaban a un acuerdo. Es probable que en esa Junta haya toma-
do parte el virrey Antonio de Mendoza (1535-1550), recién llegado de España.
Las Juntas eclesiásticas de 1536"

En este año se produjeron tres juntas, con diversas temáticas. Pero an-
tes, debemos mencionar la carta enviada por el obispo dominico Julián Gar-
cés al papa Paulo III, De habilítate et capacítate gentium sive indorum Novi
Mundi nuncupati ad fidem Christi capessendam et quam diligenter sucipiant
(«Sobre la habilidad y capacidad de los indios del Nuevo Mundo para acoger
la fe, que diligentemente esperan»), donde se resaltan las cualidades humanas
de los niños indios educados en la doctrina y su devoción al recibir los sacra-
mentos cristianos17.
1 5 . Cristóforo G U T I É R R E Z V E G A (ed.), Las primeras Juntas Eclesiásticas de México, cit. en

nota 4, pp. 219-222.
1 6 . Ibidem, pp. 2 2 3 - 2 2 9 . CFR. el estudio de estas juntas en Fernando G I L , Primeras «Doc-
trinas» del Nuevo Mundo, cit. en nota 1 4 , pp. 2 0 3 - 2 1 2 .
17. Esta carta ha sido estudiada en el capítulo I, epígrafe 2e, poniéndola en relación con
la bula Sublimis Dais.
Junta sobre la tasación de los tributos de los indios. Sabemos que se cele-
bró después de mayo de 1536. La iniciativa de la junta corrió a cargo del em-
perador Carlos V, por medio de real cédula de 26 de mayo de 1536. Se trata-
ba de moderar el tributo de los indígenas, evitando abusos. También disponía
el rey que los juntistas se ocupasen de las transmisiones post mortem de las en-
comiendas.
Junta sobre las recidivas idolátricas y otros temas. Conocemos tan sólo
que esta junta se celebró en 1536. Y fue también el rey el que convocó la jun-
ta. Los asistentes fueron los habituales: el virrey, los oidores, y los prelados y
religiosos de la ciudad y de la comarca de México. La temática fue estricta-
mente religiosa: las cosas sobre las que se debía «avisar y apercibir» a los natu-
rales, además de prohibirles las idolatrías, sacrificios y otros ritos y costum-
bres. Se estudió, en efecto, cómo «debían apartarse [los naturales] de las
idolatrías y de los sacrificios que solían hacer y de los otros ritos y costumbres
[suyas]». Las conclusiones de la junta fueron enviadas a la metrópoli, de don-
de volvieron incorporadas a una real cédula de 10 de junio de 1539.
Junta sobre las ceremonias del bautismoFue una de las más importan-
tes, desde el punto de vista teológico-pastoral. Se celebró en noviembre de
1536. Asistieron Ramírez de Fuenleal, Zumárraga y Garcés, obispos de Mé-
xico y Tlaxcala. Fue convocada por el virrey Mendoza. Se volvía a plantear la
cuestión de las ceremonias del bautismo. Por entonces las discrepancias entre
los franciscanos (partidarios de la simplificación de ritos) y los dominicos y
agustinos (de opinión contraria) eran graves. Siendo una cuestión estricta-
mente americana, es decir, del todo ausente en el contexto peninsular, los
obispos intentaron la unificación de criterios, para evitar el escándalo en los
indios y lograr la concordia entre las Órdenes. A la postre se llegó a una solu-
ción de compromiso, basada en los siguientes ritos: a) construcción de pilas
bautismales decentes en las iglesias de los conventos; b) administración de la
sal, saliva, candela y capillo —elementos no esenciales del ritual— tan sólo a
tres o cuatro indios de ambos sexos elegidos entre los que solicitasen el bau-
tismo, explicando a todos los catecúmenos que estas ceremonias afectaban
sólo a la solemnidad del sacramento y no a su licitud y validez; c) bendición
del agua bautismal; d) aplicación del santo crisma a todos los bautizados de
ambos sexos, niños y adultos. Esta solución se acercaba mucho a la praxis ha-
18. Sobre el tratamiento del bautismo en las Juntas y algunos concilios americanos, vid.
Federico R . A Z N A R G I L , La capacidad c idoneidad canónica de los indios para recibir los sacra-
mentos en lasfuentes canónicas indianas del siglo XVI, en W.AA., Evangelizaciin en América, Caja
de Ahorros de Salamanca, Salamanca 1988, pp. 177-194.
ii. LAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS ANTERIORES A LA RECEPCIÓN DE T R E N T O 101
bitual de los franciscanos, según el testimonio de Motolinia". A pesar del

acuerdo alcanzado, la cuestión quedó abierta, como se comprobará por los te-
mas tratados en las juntas siguientes.
Las bulas indianas de Paulo IIIprovocadas por las consultas

de los juntistas
En 1537 el papa Paulo III expidió dos bulas de gran importancia para
la evangelización de América: la Sublimis Deus y la Altitudo Divini consilii10.
En la tramitación de las bulas fue clave la actuación en Roma del dominico
fray Bernardino de Minaya. La bula Sublimis Deus, conocida también como
Vcritas ipsa, supuso la declaración oficial de la Santa Sede de la dignidad hu-
mana de los indígenas americanos, cortando de raíz toda justificación teórica
de la esclavitud y otros abusos. Pese a que Carlos V prohibió la aplicación ca-
nónica de la bula (más por motivos de defensa del Patronato que por disenti-
miento de su doctrina), la Sublimis Deus ejerció una gran influencia en el
Nuevo Mundo.
Por su parte, la bula Altitudo Divini consilii se ocupó en directo de can-
dentes cuestiones pastorales. Respecto al bautismo, proponía lo siguiente: en
cuanto a lo ya practicado, declaraba lícito haber administrado el bautismo sin
guardar las ceremonias y solemnidades establecidas por la Iglesia, pues así
convenía a tenor de las especiales circunstancias que concurrían. Sin embar-
go, cara al futuro, prescribía que se celebrase el bautismo con todas las cere-
monias y solemnidades reglamentadas, a no ser en caso de urgente necesidad,
lo cual debía ser valorado en conciencia por los misioneros. No parece que la
bula acallara la polémica, pues su texto se prestaba a diferentes interpretacio-
nes. Resulta claro, sin embargo, que la Altitudo se basaba principalmente en
los debates de la Junta mexicana de 1536.
Respecto al matrimonio, la Altitudo concedía, a los neófitos que tuvie-
ran muchas mujeres de tiempos de la gentilidad, que eligieran una y con ella
contrajesen matrimonio canónico, si es que no recordaban cuál había sido la
19. Toribio DE BENAVENTE, Historia de los indios de la Nueva España, II, cap. 4.
20. El texto de las bulas puede verse en Josef M E T Z L E R (ed.), America Pontificia, cit. en
nota 4, i, nn. 83-84, pp. 362-366. Puede verse un breve extracto de la Altitudo en DS 1497.
En el Enchiridion Symbobrum de Henricus Denzinger y Adolfus Schdnmetzer (=DS), aparece
también publicado un extracto del breve Pastorale officium, enviado por Paulo III al cardenal de
Toledo Juan de Tavera, con motivo de la doctrina de la Sublimis Deus (cfr. DS 1495). Para más
datos sobre esta importante bula, cfr. capítulo I, epígrafe 2e, supra.
primera. (Esta concesión canónica recibe el nombre de «privilegio petrino»).

Los naturales quedaban exentos de guardar los impedimentos matrimoniales
de consanguinidad y afinidad en tercer y cuarto grado. Asimismo, eran dis-
pensados los indios del ayuno, excepto los viernes de cuaresma y las vigilias de
Navidad y Resurrección, así como de la abstinencia de carnes, huevos y lacti-
cinios. También se les concedía no guardar las fiestas de precepto y poder tra-
bajar en ellas, exceptuando los domingos y las doce grandes solemnidades. En
cuanto al régimen penitencial, podían ser absueltos de toda censura por el
obispo o por algún delegado de éste.
La Junta eclesiástica de 1537 21
Fue una junta bastante importante por la presencia de tres obispos y la

amplitud de los temas analizados22. Evidencia que Iglesia mexicana se hallaba
en proceso de consolidación. Las reuniones tuvieron lugar a finales de año,
como testimonia una extensa carta enviada a Carlos V por los prelados, fecha-
da en México el último día del mes de noviembre. Una vez más, la iniciativa
partió del monarca, deseaba que los diocesanos se reunieran para tratar de
todo lo concerniente a la evangelización de los naturales. Con motivo de la
consagración episcopal de Don Francisco Marroquín, primer obispo de Gua-
temala, se habían congregado en México varios prelados. Era la primera vez
que un obispo se ordenaba en América, y esta fue la ocasión de la junta. Asis-
tieron Zumárraga, Francisco Marroquín, y el titular de Oaxaca, Licenciado
Juan López de Zárate. Don Vasco de Quiroga, electo obispo de Michoacán,
no asistió, pero sus trabajos pastorales fueron tenidos en cuenta. Tampoco
asistió el obispo de Tlaxcala Julián Garcés. Veamos los temas abordados.
En primer lugar se ocuparon de la asistencia al Concilio General. El
Papa Paulo III había convocado, en 1536, un concilio general de la Iglesia, que
no se celebró hasta finales de 1545. Los prelados mexicanos deseaban asistir, y
así lo pidieron a Carlos V. Como es sabido, el emperador respondió a esta de-
manda negativamente; él mismo asumiría la tarea de presentar en Trento los
problemas de Indias.
También se trató de la necesidad de congregar o «reducir» a los indios
en poblados. Los obispos veían una gran dificultad para la evangelización en
nota 4, pp. 231-256.
22. Fernando GIL, Primeras «Doctrinas» del Nuevo Mundo, cit. en nota 14, pp. 212-221.
la dispersión de los indios. Consideraban, pues, que el vivir en poblados era

el primer paso para su elevación humana, para facilitar su recepción del cris-
tianismo.
Por otro lado, los prelados se ocuparon de las recidivas idolátricas. Pi-
dieron al monarca que mandase derrocar todos sus antiguos (dolos y adora-
torios. Los obispos requirieron de Carlos V que enviase más misioneros reli-
giosos y clero secular selecto en letras y virtud. Respecto a la instrucción de
los naturales, se preocuparon de fomentar diversas instituciones, como es-
cuelas para aprender oficios y colegios de artes y gramática.
Volvieron otra vez sobre las ceremonias del bautismo. Pidieron al rey
que impusiese unidad, y se refirieron al manual bautismal elaborado por
Don Vasco de Quiroga en Michoacán, que preveía el bautismo de adultos
restringido a las grandes solemnidades litúrgicas. También se ocuparon del
bálsamo de la confirmación.
La problemática matrimonial no podía estar ausente en la junta. Se
expresaba en dos vertientes: respecto de los indios y de los españoles. De los
naturales se denunció que muchos continuasen siendo polígamos. En cuan-
to a los españoles, el problema era bien diverso, pero no menos preocupan-
te: los encomenderos tenían a sus mujeres e hijos en España, lo cual no favo-
recía las buenas costumbres. La junta se preocupó de que el rey les
amonestase para que sus familias pasasen a Indias; también pedían que los
solteros encomenderos se casasen, no sólo para evitar los abusos sexuales,
sino para que fundasen familias y arraigasen en América.
Así mismo se planteó el complejo asunto de los diezmos, ya tratado
en una junta de 1536. Los obispos se mostraban partidarios de explicar a los
indios la necesidad de pagar los diezmos, como cristianos que eran. Se arbi-
tró la fórmula de computar como diezmos eclesiásticos parte del tributo en-
tregado por los indios al encomendero. Otro problema era que los encomen-
deros se las ingeniaban para no pagar los diezmos a la Iglesia. Los obispos se
refirieron también a los privilegios de los religiosos, que ampliaban la exen-
ción de los regulares respecto de la autoridad episcopal.
La junta mostró su preferencia por los regulares, «por la mucha nece-
sidad que de ellos hay, y gran provecho que a estos naturales se sigue de su
doctrina y ejemplo». Sin embargo, esto no suponía rechazar el clero secular,
pues pidieron al monarca clérigos diocesanos para aquellas iglesias nuevas,
siempre que fuesen «tales personas de doctrina, vida y ejemplo, que estos na-
turales sean edificados con su vida y honestidad».
La Junta eclesiástica de 1538¿o 1537?"
La congregación se tuvo el 24 de octubre de 1538. De nuevo se reunie-

ron los obispos de México (Zumárraga), Oaxaca (Zárate) y Guatemala (Ma-
rroquín). Se trató de la organización de las prebendas y funciones del cabildo
de México. Supuso un paso más en la estructuración económica de los cargos
eclesiásticos mexicanos. Conocemos la existencia de esta reunión por una real
cédula de 31 de mayo de 1538. Conviene notar que sobre esta Junta existe un
pequeño problema cronológico, que hace pensar que la reunión pudo ser en
el año anterior.
Las Juntas eclesiásticas de 1539-154024
Esta junta atravesó dos fases". En primer lugar, hubo una reunión que
culminó el 27 de abril de 1539- Se enviaron las resoluciones al rey. Pero, ante
la falta de respuesta, tornaron a reunirse para insistir sobre las mismas mate-
rias. Esta segunda reunión tuvo lugar con seguridad en 1540, aunque no se
sabe bien en qué fecha. Asistieron a la junta de 1539 los obispos de México
(Juan de Zumárraga), Antequera-Oaxaca (Juan López de Zárate), Michoacán
(Vasco de Quiroga). No se sabe si participó el deTlaxcala, Julián Garcés. Ade-
más acudieron los superiores de las tres Órdenes religiosas y otros eclesiásti-
cos. En la posterior reunión de 1540 se hallaban presentes Zumárraga, Zárate,
Quiroga y además Marroquín, que no había estado en la anterior. Podemos
dividir las materias en varios grupos. Hay que considerar que en 1538 se ha-
bía recibido en Nueva España la bula Altitudo de Paulo III. Animados por el
monarca español, los juntistas se aprestaron a la aplicación de la bula.
De la primera fase o junta de 1539 se conservan las actas, donde se de-
talla en veinticinco puntos todo lo tratado, dando traslado al rey. Es intere-
sante consignar que los obispos determinaron que se hiciera un «manual» o
ritual, «para que todos los ministros lo sepan». Este manual se publicó al año
siguiente, con el título de Manual de adultos. Desgraciadamente, sólo se con-
servan dos folios de aquel importantísimo ritual. Al comienzo se lee: «Chris-
tophorus Cabrera Burgensis ad lectorem sacri baptismi ministrum: Bicolon
nota 4, pp. 257-259.
24. Ibidcm, pp. 261-295.
25. Fernando GIL, Primeras «Doctrinas» del Nuevo Mundo, cit. en nota 14, pp. 221-234.
icastichon» («Cristóbal Cabrera burgalés, ministro del sagrado bautismo, al

lector: Exposición en dos columnas...»)26. También determinaron los prelados
administrar las órdenes menores a algunos mestizos e indios, elegidos entre
los más hábiles, y conocedores de lenguas, capaces de bautizar a los naturales.
Además, se tomaron algunas medidas para evitar el peligro, siempre próximo,
de sincretismo religioso, limitando el número de oratorios y de iglesias, «que
tienen en mucha cantidad, cada indio casi la suya, como solían tener sus dio-
ses particulares cada uno»; regulando también la celebración de fiestas litúrgi-
cas en el interior de los templos, de forma que no se introdujesen en ellos res-
tos de folklore indígena que tenía sabor a culto pagano, como los «voladores».
Sobre la comunión eucarística27, los obispos insistieron en que se cum-
pliese por Pascua, recordando también la necesidad de confesar, lo cual les pa-
recía de especial urgencia en aquellas tierras, más «que en Castilla, por la mu-
cha disolución y aparejos que hay de haber tantos amancebados y solteros y
casados, y por otras muchas legítimas causas que tenemos para lo ansí hacer y
mandar cumplir». En todo caso, los naturales no debían ser privados del bien
de la Eucaristía, con tal de que estuviesen bien dispuestos y tuviesen capaci-
dad para «discernir entre el Pan sacramental y el material», pues este sacra-
mento «no se da por mérito sino por remedio y medicina de los que lo reci-
ben como deben».
Por lo que respecta al litigio del bautismo, los obispos acordaron, en su
Junta de 1539, que la bula Altitudo se observase de la siguiente forma: «salvo
en caso de enfermedad urgente que expresan los Decretos, que es cerco, nau-
fragio, enfermedad grave, aguda y peligrosa, y vivir en tierra no segura, don-
de no viven los tales que se convierten en seguridad de paz, sino en peligro
probable de muerte y otros semejantes casos destos en que se corre peligro y
haya temores probables de muerte y de morir sin baptismo», debían guardar-
se las siguientes ceremonias: bendecir el agua bautismal; enseñar el catecismo
y hacer los exorcismos; imponer la sal, saliva, el velo bautismal y la vela o can-
dela, al menos a dos o tres de ambos sexos en nombre de todos los bautizan-
dos; y aplicar el crisma en la cabeza y el óleo de los catecúmenos a todos2'.
26. Del teólogo secular Cristóbal Cabrera se ha hablado ampliamente en el capítulo pri-
mero, epígrafe 2d, supra.
27. Federico R. A Z N A R GIL, La capacidad c idoneidad canónica de los indios para recibir los
sacramentos, cit. en nota 18, pp. 201-213.
28. Fray Toribio de Benavente, uno de los más directamente implicados en la polémica, re-
sumió los acuerdos en los siguientes términos: «El catecismo dejáronle al albedrío del ministro; el
exorcismo, que es el oficio del bautismo, abreviáronle cuanto fue posible, rigiéndose por un mi-
sal romano, y mandaron que a todos los que se hubieren de bautizar se les ponga óleo y crisma, y
Uno de los episodios más dramáticos de la polémica sobre los ritos

bautismales ha sido relatado por Motolinia en su célebre carta al emperador
Carlos V, escrita en 1555. Narra un suceso ocurrido precisamente en ese mis-
mo año de 1539, cuando el dominico Bartolomé de Las Casas, camino de
Guatemala, se detuvo en el convento de Tlaxcala, en el que fray Toribio era
superior. He aquí el testimonio motoliniano:
«Y en aquel tiempo estaban ciertos obispos y prelados esaminando

una bula del papa Paulo [ill] que habla de los matrimonios y babtismo; y [en
este] tiempo pusiéronnos silencio [a los franciscanos] que no babtizásemos a
los indios adultos. Y había venido un indio de tres o cuatro jornadas a se bab-
tizar, y había demandado el babtismo muchas veces y estaba muy bien apare-
jado, catequizado y enseñado. Entonces yo, con otros (railes, rogamos mucho
al de las Casas que babtizase aquel indio porque venía de lexos; y, después de
muchos ruegos, demandó muchas condiciones de aparejos para el babtismo,
como si él sólo supiera más que todos; y ciertamente aquel indio estaba bien
aparejado. Y ya me dixo que lo babtizaría, vistióse una sobrepelliz, con su es-
tola, y filemos [sic] con él tres o cuatro religiosos a la puerta de la iglesia do el
indio estaba de rodillas; y no sé qué achaque se tomó que no quiso babtizar al
indio y dexónos y fuese»29.
Por consiguiente, a pesar de las disposiciones papales y de la junta, la

polémica no amainaba, por lo cual se encontraron nuevamente los obispos en
1540 para tratar los mismos temas. Las posiciones no se habían modificado
desde 1535. Los franciscanos procuraban simplificar al máximo las ceremo-
nias del bautismo, limitándose, en muchos casos, al puro signo sacramental.
Los otros misioneros, sobre todo los dominicos, insistían en que el bautismo
se administrase como se hacía en España.
que esto se guarde por codos inviolablemente, así con pocos como con muchos, salvo en urgente
necesidad. Sobre esta palabra urgente hubo hartas diferencias, porque en tal tiempo una mujer, y
un indio, y aun un moro, pueden bautizar en fe de la Iglesia; y por esto fue puesto silencio al bau-
tismo de los adultos, y en muchas partes no se bautizaban sino niños o enfermos» (Toribio DE BE-
NAVENTE [Motolinia], Historia de los indios de la Nueva España, II, cap. 4, n. 215).
29. Este texto nos informa con claridad sobre la actitud de Las Casas y de Motolinia, que
personifican dos modos distintos de entender la evangelización. El primero, más pendiente de
que se cumplieran las disposiciones de la Bula Altitudo divini consilii de Paulo III, relativas a la
preparación prebautismal de los adultos, y mis proclive a las formalidades rituales, que asegu-
rasen la validez del sacramento. El segundo, en cambio, más inclinado a facilitar la recepción
del sacramento del bautismo, que es la primera tabla de la justificación. Sobre este tema, cfr.
Josep Ignasi SARANYANA, Sobre los orígenes del cristianismo en América. Historia doctrinal de una
polémica, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 1 (1992) 257-285.
IL. LAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS ANTERIORES A LA RECEPCIÓN DE TRENTO 107
Como no llegase la paz, Carlos V convocó una junta de teólogos, que

se reunió en Salamanca, en julio de 1541. Los teólogos salmantinos, entre los
cuales se contaba Francisco de Vitoria, respondieron: «Estos bárbaros infieles
no han de ser bautizados antes de que hayan sido suficientemente instruidos,
no sólo en la fe, sino también en la conducta cristiana, por lo menos en lo que
es necesario para la salvación, y no antes de que sea muy verosímil que entien-
dan lo que se les administra»30.
También se ocupó la junta de 1540, de las relaciones entre obispos y
religiosos: se tomó la decisión de restringir las facultades concedidas a los re-
gulares, máxime en cuestiones de dispensas matrimoniales: en cuanto al ma-
trimonio, ésta fue la interpretación que se hizo de la bula Altitudo: a) dispen-
sa general del tercer y cuarto grado de consanguinidad y afinidad; b) se
entendió que la dispensa de consanguinidad se refería a la línea colateral,
mientras que la de afinidad a las dos líneas; c) los únicos sujetos pasivos de
esas dispensas eran los neófitos indianos, no los españoles. Los asambleístas se
mostraron partidarios de fortalecer el régimen de las parroquias, en detrimen-
to de las pequeñas capillas y oratorios, urgiendo a una estricta consignación
de bautizos y matrimonios en los libros parroquiales, y a cumplir con el pre-
cepto pascual en la propia parroquia (nótese que todo ello ocurría antes de
Trento).
Además, en la segunda junta de 1540 se hizo especial hincapié acerca
del envío a México de santos y doctos sacerdotes. No obstante constataron
que muchos sacerdotes y religiosos, quizá menos dignos, también podían ser
útiles, pues al menos los indios no quedarían sin sacramentos. Como se apre-
cia, existía una situación de angustiosa demanda de operarios evangélicos.
La Junta eclesiástica de 1541 31
Sabemos que la reunión tuvo lugar en 1541. Parece que la congrega-

ción fue iniciativa de los religiosos misioneros de México32. Más tarde el obis-
30. Quedaba pendiente, todavía, determinar cuál era la mínima instrucción necesaria para
poder ser bautizado, y qué misterios de la fe debían creerse para alcanzar la salvación, sobre lo
cual hubo también una larga discusión entre los teólogos españoles, como veremos más ade-
lante, y en la que Acosta destacó por su prudencia y buen tino.
nota 4, pp. 297-300.
32. Fernando GIL, Primeras«Doctrinas» del Nuevo Mundo, cit. en nota 14, pp. 235-238.
po Zumárraga asumió la dirección, y los coloquios continuaron en su propia

casa. Asistieron, pues, junto al obispo, representantes de las tres Órdenes (fran-
ciscanos, dominicos y agustinos). Es casi segura la presencia del agustino
Alonso de la Vera Cruz.
Se trataba de que las tres Órdenes se pusieran de acuerdo en su labor
pastoral. Esta confluencia versaba sobre tres aspectos generales: la conversión
de los naturales, las costumbres que habían de ser fomentadas y la administra-
ción de los sacramentos. En lo referente al matrimonio, decidieron conjunta-
mente no bautizar a los polígamos, hasta que se comprometieran a vivir con
una sola mujer. Otros testimonios nos hablan de que se discutió acerca de la
conveniencia de contar con ministros espirituales y observantes, aptos para la
atención de los indígenas: se preferían los religiosos a los curas seculares.
En 1541 también se reunieron los religiosos con fray Juan de Zumá-
rraga, para discutir el proyecto organizativo de la Iglesia en la Nueva Espa-
ña, tal como había sido preparado en la junta de 1540, antes citada. Los
obispos querían dividir el virreinato en parroquias, confiadas al clero secu-
lar. Los religiosos protestaban. Así comenzó el largo y doloroso enfrenta-
miento del clero regular con la jerarquía diocesana, que adquirió gran viru-
lencia en tiempos del sucesor de Zumárraga, el obispo fray Alonso de Montúfar
(1551-1572)».
Sería muy simplista pensar que este enfrentamiento obedecía sólo a
cuestiones económicas —como la recaudación de los diezmos por parte de los
obispos— o a la pura rivalidad pastoral. Estaban en juego distintas concep-
ciones organizativas de la vida eclesiástica y, en el fondo, se discutía una cues-
tión eclesiológica de gran envergadura. Se contraponía, por parte de algunos
mendicantes, la estructura jurisdiccional diocesana a la estructura jurisdiccio-
nal propia de los religiosos exentos, mucho más dinámica en la tarea pastoral.
Ciertos religiosos estimaban que América era un campo apostólico exclusivo
para ellos, donde la implantación de la Iglesia debía seguir cauces distintos a
los establecidos en el Viejo Continente. Al menos esto parece haber opinado
el agustino Alonso de la Vera Cruz. Hubo incluso algún proyecto de crear
diócesis «regulares», que evidentemente no prosperó54.
33. La discusión llegarla a las aulas de la Real y Pontificia Universidad de México. £1 teó-
logo agustino Alonso de la Vera Cruz le dedicó su Relecrio de decimis, en el curso 1554-1555,
por la cual fue denunciado a la Inquisición española por el obispo Montúfar y por el teólogo
fray Bartolomé de Ledesma, vicario de Montúfar. Cfr. este tema en cap. VIH, epígrafe Ib.
34. Cfr. capítulo vin, epígrafe Ib, infra, y capítulo xiii, epígrafe 2a, al hablar de Jerónimo
Mendieta.
II. L A S ASAMBLEAS E C L E S I A S T I C A S A N T E R I O R E S A LA R E C E P C I Ó N D E T R E N T O 1 0 9
Las Juntas eclesiásticas de 1544 35
Uno de los acontecimientos más relevantes de la vida política española

fue la aprobación el 20 de noviembre de 1542 de las Leyes Nuevas, en las que
se abolían las encomiendas. Simultáneamente, la corona encargó al entonces
inquisidor de Toledo, Don Francisco Tello de Sandoval, su ejecución en el
ámbito de la Nueva España. Las Leyes Nuevas produjeron un gran alboroto
en México al ser conocidas. Para discutir sobre su aplicación se reunió una
primera junta en 1544. Más tarde, a la llegada del visitador, se produjo una
segunda junta en el mismo año. Veámoslas separadamente.
La junta previa a la llegada de Sandoval debió celebrarse en los prime-
ros meses de 1544. Asistieron a ella los obispos Zumárraga y Zárate. Además
se hallaban presentes varios religiosos de las Órdenes; entre ellos se encontra-
ba el comisario franciscano fray Martín de Hojacastro, más tarde obispo de
Puebla-Tlaxcala. Los eclesiásticos dialogaron con el virrey Mendoza y con la
audiencia. Según Gutiérrez Vega, es posible que se acordara avisar al rey de la
gravedad de la situación y de las repercusiones negativas que la sola noticia de
las Nuevas Leyes había producido y que, por consiguiente, se desaconsejara su
promulgación.
Don Tello llegó a México el 8 de manto de 1544. Las Leyes Nuevas
fueron pregonadas en México el 24 de marzo, pero, a la vista de la reacción
suscitada, se suspendió su aplicación. Entonces el visitador comenzó una en-
cuesta dedicada a recabar pareceres sobre las encomiendas y convocó una jun-
ta eclesiástica. Nos han llegado las respuestas de Zumárraga, Juan de Zárate,
el bachiller Pedro Gómez Malaver, deán de Oaxaca y más tarde obispo de
Guadalajara, el ya citado Martín de Hojacastro, Alonso de la Vera Cruz, va-
rios religiosos más de las tres Órdenes, y varios canónigos de México, entre
ellos el doctor Cervantes de Salazar. Tales pareceres nos dan idea de las discu-
siones de la junta. A partir de ellos, podemos anotar las siguientes conclusio-
nes: en el caso de que se suprimieran los repartimientos perpetuos de indios,
los españoles abandonarían en masa el territorio; se paralizarían muchos fu-
turos enlaces matrimoniales; la falta de asiento de los españoles repercutiría
muy negativamente en la cristianización de los indígenas; y los naturales se
sentirían impulsados a levantarse en armas, como ya estaba ocurriendo en
Nueva Galicia. En suma, un sí razonado a las encomiendas.
35. Cristóforo G U T I É R R E Z V E G A (ed.), Las primeras Juntas Eclesiásticas de México, cit. en

nota 4, pp. 301-315- Vid. la historia de esta junta en Fernando GIL, Primeras «Doctrinas» del
Nuevo Mundo, cit. en nota 14, pp. 238-247.
110 TEOLOGÍA EN A M É R I C A LATINA
Es menester añadir un nuevo aspecto de esta segunda junta de 1544:

la ordenación de los indígenas y su ingreso en las Órdenes religiosas. A tal
cuestión alude el provincial de los dominicos, fray Domingo de la Cruz, que
pensaba que las encomiendas facilitarían la entrada de algunos indios en el or-
den clerical, al favorecer el arraigo de la fe católica entre los indígenas.
La Junta eclesiástica de 154616
La asamblea comenzó hacia mediados de junio de 1546. Las Casas se

incorporó un poco después. Por las actas del cabildo de México sabemos que
las reuniones terminaron hacia finales de octubre. Fue convocada por el visi-
tador Tello de Sandoval, por orden del príncipe Felipe. Sabemos que partici-
paron en la junta cinco obispos: Zumárraga (México), Marroquín (Guatema-
la), Zárate (Oaxaca), Vasco de Quiroga (Michoacán) y Las Casas (Chiapas)37.
El cronista dominico Remesal afirma que la junta concluyó lo siguien-
te: a) los indios no cristianos, a pesar de su infidelidad y pecados, estaban en
legitima posesión de sus principados y dignidades; b) la guerra que se hacía a
los indios en Nueva Galicia es injusta; c) el único título legítimo de presencia
española es la conversión de los indios, por concesión de la Santa Sede; d) la
Santa Sede, al hacer la donación, no pretendió privar a los indios de sus esta-
dos y títulos legítimos; e) los reyes de España deben encargarse de la predica-
ción de la fe por derecho divino. Además, Remesal narra que en la junta se
trató de un formulario para los confesores. Sin embargo, algunos investigado-
res han demostrado que estos puntos se refieren más bien a una junta «para-
lela» de Las Casas con algunos religiosos, y no a la junta de obispos.
En la asamblea oficial fueron tratados nueve puntos. Los obispos insis-
tieron en la dimensión catequética de la encomienda. Distinguieron tres tipos
de encomenderos: los que se preocupaban de la evangelización de los indios;
los negligentes; y los que «con espíritu diabólico», se habían opuesto resuelta-
mente a la cristianización. Naturalmente, la junta pidió que los encomende-
ros llamasen a religiosos o clérigos para atender a los naturales; exigió restitu-
ciones ante los perjuicios causados. El rey aprobó lo acordado en este punto,
incorporándolo, años después, a una real cédula de 10 de mayo de 1554.
3 6 . Cristóforo G U T I É R R E Z V E G A (ed.), Las primeras Juntas Eclesiásticas de México, cit. en

nota 4, pp. 317-325.
3 7 . Fernando G I L , Primeras «Doctrinas» del Nuevo Mundo, cit. en nota 14, pp. 2 4 8 - 2 7 0 .
En la misma línea que la junta de 1537, los congregados pidieron la

concentración de indios en poblados y discutieron sobre la oportunidad de
cobrar el diezmo a los indígenas. Por un parecer posterior y unánime de las
tres Órdenes, fechado de 1556, en donde se hace una referencia a esta junta,
conocemos que se decidió que, por entonces, no convenía pedirles el diezmo.
Atendiendo al carácter neófito de los naturales, se decidió predicarles
las bulas, para que pudieran ganar las indulgencias, pero eximiéndoles de las
correspondientes limosnas. Conocemos, además, que la junta pidió al rey que
se concediera para Nueva España el Tribunal de la Inquisición, pues en aque-
llos momentos las funciones de la Inquisición estaban asumidas por los inqui-
sidores apostólicos nombrados al efecto, y por la Inquisición ordinaria o epis-
copal.
Sobre la administración de la Eucaristía a los indios, la junta decidió
que sólo se negase aquel sacramento a los que no estuviesen bien instruidos
en la fe. Como se ve, en este tema, la junta de 1546 siguió los pasos de la an-
terior de 1539.
También se trató sobre el derecho de asilo en las iglesias, según el testi-
monio de Bartolomé de Las Casas, en su Apologética Historia; y se habló de la
creación y variación de los límites de las diócesis. Encontramos referencias
algo genéricas a la posible creación de una nueva diócesis en una instrucción
que la corona envió al virrey Don Luis de Velasco, en 1550.
Quizá uno de los temas más importantes tratados fue la edición de dos
«Doctrinas» para la catcquesis38. Se trata de uno de los capítulos más impor-
tantes de esta junta. Se decidió que se editaran dos «doctrinas» para la evan-
gelización de aquellas tierras: una corta y otra larga, que debían traducirse a
las lenguas de los naturales. Se acordó que la breve fuese la Doctrina Cristia-
na, redactada por el franciscano Alonso de Molina, y que la larga fuese la Doc-
trina cristiana para instrucción de indios, preparada por fray Pedro de Córdo-
ba en la Isla Española, reelaborada por los dominicos mexicanos. Los obispos
habían elegido la doctrina larga para la segunda etapa de la formación de los
naturales. Para facilitar la predicación de los sacerdotes en la lengua mexica y
38. Se ha discutido mucho sobre este acuerdo de la junta de 1546. Véase la larga nota 35
del capítulo I, supra, donde se analiza y discute cuáles fueron los catecismos que se publicaron
como consecuencia de la petición de la junta. En nuestra opinión, como «doctrina breve» se
eligió la Doctrina Cristiana de Alonso de Molina, y la Doctrina de Pedro de Córdoba, en una
nueva versión, como «doctrina larga». El historiador Resines ha mantenido un parecer distinto
del nuestro. Cfr. Luis RESINES, Catecismos americanos del siglo XVI, Junta de Castilla y León, Sa-
lamanca 1992, i, pp. 35-43.
también para que los fiscales de indios pudiesen sustituir a los sacerdotes en
la catequesis cuando escasease el clero, la Doctrina de fray Pedro se dispuso en
forma de sermones, con texto bilingüe.
c) Teología de ¡as Juntas mexicanas
Habiendo estudiado las juntas en particular, podemos presentar un ba-

lance de la teología subyacente. En primer lugar, cabe resaltar la originalidad
del fenómeno mismo de las juntas, como expresión de la comunión eclesial
entre los evangelizadores, tutelada por los poderes públicos. Ante la gran no-
vedad de la evangelización de un nuevo mundo, misioneros, religiosos, obis-
pos y gobernantes sintieron la necesidad de aunar criterios y estudiar conjun-
tamente los problemas pastorales.
Contaban con el precedente de los sínodos reformistas de tiempos de
los Reyes Católicos (con destacados personajes como Francisco Jiménez de
Cisneros (1436-1517), Hernando deTalavera o Diego de Deza) y, particular-
mente, con el Concilio provincial sevillano de 1512, cuya legislación era pre-
ceptiva en las diócesis americanas.
En el tema de la formación doctrinal, las juntas se limitaron a aplicar
las disposiciones del concilio sevillano a los recién convertidos. La novedad es-
triba en la insistencia en la extirpación de idolatrías, para preservar a los natu-
rales en la fe. Sin pretender arrancarles su cultura, las juntas reflejan el deseo
de «transculturar» a los indígenas, de forma que abrazaran el cristianismo sin
resabios idolátricos. La destrucción de ídolos y adoratorios se imponía así
como imprescindible. De todas formas, las «extirpaciones» sistemáticas de
idolatrías no empezarían hasta algunos años más tarde, primero en Oaxaca y
después también en el Virreinato del Perú, y a principios del siglo XVII39.
Para lograr una perfecta catequización, las juntas se pronunciaron re-
petidas veces a favor de la reducción a poblados de las dispersas comunidades
indígenas, de forma que los indios pudieran aprender la «policía» o educación
humana tan necesaria para abrazar íntegramente el Evangelio. Otros medios
arbitrados por las juntas fueron las escuelas de artes y gramática. Tanto en las
juntas de 1539-40 como en la de 1544 hay voces favorables a la ordenación
sacerdotal de los naturales.
Los catecismos pedidos por la junta de 1546 marcan un momento im-
portante en la catequesis novohispana. Si bien la «doctrina corta» (probable-
39. Cfr. infia capítulo vil, epígrafes 1 , 2 , 3 y 4.

II. LAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS ANTERIORES A LA RECEPCIÓN DE TRENTO 113
mente la de Alonso de Molina) no revela gran originalidad respecto a sus ho-

mólogos peninsulares, la «doctrina larga», debida a los dominicos, presenta
un claro esfuerzo por mostrar el dogma cristiano a las mentes indígenas40.
En cuanto a la pastoral sacramental, hay que resaltar la importante po-
lémica acerca del ritual del bautismo, en la que terció la bula Altitudo de Pau-
lo III, fomentando la ordinaria administración del sacramento, según los usos
tradicionales en la Iglesia. La penitencia no presentó especiales dificultades.
Por otro lado, los juntistas, ya en 1539-40, se mostraron partidarios de la co-
munión eucarística de los indios. A partir de 1537 encontramos referencias a
la confirmación, sacramento que, lógicamente, tardó más tiempo en introdu-
cirse.
Especiales perplejidades suscitó el matrimonio de los indígenas, a te-
nor de la enraizada poligamia entre los caciques indígenas, sobre todo. La
bula Altitudo refleja el esfuerzo de la Iglesia por suavizar las prescripciones ca-
nónicas acerca de los impedimentos matrimoniales, con la promulgación del
llamado «privilegio petrino». Respecto a los españoles, las juntas se mostraron
preocupadas por la permanencia de las mujeres en la Península o Antillas,
mientras que los maridos residían en México, con riesgo evidente de uniones
concubinarias.
Quizás una de las principales novedades de las juntas fuese su preocu-
pación social. La regulación de los «tamemes», las encomiendas, la guerra jus-
ta, licitud de la presencia española en el Nuevo Orbe y los tributos indígenas,
son temas que aparecen repetidamente en las sesiones, y testimonian la de-
nuncia profética de los obispos y misioneros, tendente a encauzar el dominio
español dentro de la justicia cristiana.
Finalmente, resulta muy llamativa la libertad con que los diferentes
personajes expusieron sus puntos de vista en estas asambleas eclesiásticas: sólo
así se explica la duración de las diversas polémicas teológico-pastorales.
2. E L I CONCILIO MEXICANO ( 1 5 5 5 )
El tres de junio de 1548 moría fray Juan de Zumárraga, abriéndose en-

tonces un largo período de sede vacante. El dominico fray Alonso de Mon-
túfar sucedió a Zumárraga. Fue presentado en 1551, consagrado en 1553 y
entró en su diócesis el 23 de junio de 1554.
40. En el capítulo I, supra, epígrafe 2c, se estudia la teología de estas piezas catequéticas; y
allí mismo, en nota 35, se justifica que la «larga» sea la doctrina de Pedro de Córdoba, de 1 $48.
En carta de 12 de septiembre de 1555 exponía Montufar al Consejo

de Indias las razones que le movieron a convocar el concilio, un año después
de su llegada; en primer lugar, porque estaba obligado por derecho; además,
porque deseaba dar aviso al rey y al Consejo de Indias del estado de su dióce-
sis, para él lamentable, debido en parte a los perniciosos efectos de la sede va-
cante.
Junto a Don Fray Alonso de Montúfar, asistieron a la asamblea conci-
liar los obispos Don Vasco de Quiroga, de Michoacán; fray Martín de Hoja-
castro, de Tlaxcala; fray Tomás Casillas, de Chiapas; y Don Juan de Zárate, de
Oaxaca, que murió durante el concilio. El obispo de Guatemala, Don Fran-
cisco Marroquín, alegó estar viejo y demasiado enfermo para recorrer las más
de trescientas leguas que le separaban de México, y envió como procurador al
presbítero Diego de Carvajal. Además de los obispos, hicieron acto de presen-
cia el virrey Velasco con los oidores, el fiscal y el alguacil mayor de la audien-
cia, el deán y el cabildo de México, los deanes de Tlaxcala y Jalisco, el deán de
Yucatán, priores y guardianes de los monasterios, miembros del cabildo
(ayuntamiento) de la ciudad de México y muchos caballeros y vecinos. La
inauguración oficial se realizó el 29 de junio de 1555, fiesta de San Pedro y
San Pablo.
El texto conciliar está dividido de la siguiente forma: el proemio, escri-
to por fray Alonso de Montúfar, y las constituciones. Éstas, organizadas en
noventa y tres capítulos, no distinguen entre decretos para españoles y para
indios, como en el caso del Concilio Límense de 1551-1552, que estudiare-
mos seguidamente. Tales constituciones fueron redactadas por fray Martín de
Hojacastro, lo que avala el protagonismo de este obispo-misionero en el con-
cilio41. Siguen las ordenanzas para todas las curias de la provincia eclesiástica.
Los decretos terminan con un edicto sobre los estipendios.
Una vez redactadas las constituciones, los padres conciliares decidieron
escribir al rey corporativamente, exponiéndole algunas necesidades de la igle-
sia novohispana. Las constituciones fueron leídas en la catedral mexicana el
17 de noviembre de 1555. Y el 10 de febrero del año siguiente aparecieron
impresas, por obra de Juan Pablo Lombardo. Su impresión se realizó sin cen-
sura previa del Consejo de Indias.
41. Cfr. Felipe A B A D , Doctrina teológico-pastoral de fray Martín Sarmiento de Ojacastro,

Quinto Comisario General de la Orden Franciscana en Indias (1543-1546) y Tercer Obispo de
Puebla-Tlaxcala (1548-1557), en Josep I. SARANYANA et al. (eds.), Evangelización y teología en
América (siglo xv/), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990,1,
pp. 359-375.
La asamblea conciliar se enfrentó a la multiplicidad de cuestiones pen-

dientes tras las juntas eclesiásticas. Pero no se limitó a revisar y adoptar esas
disposiciones, sino que elaboró un sólido cuerpo legal que buscaba cubrir to-
dos los ámbitos de la Iglesia novohispana. En la estructura de los capítulos se
observa una fuerte dependencia respecto del Concilio provincial de Sevilla de
1512. Lo cual no tiene nada de particular, dado que Sevilla había sido sede
metropolitana de América hasta 1546-1547. A efectos prácticos, podemos di-
vidir las constituciones en varios apartados42.
Enseñanza de la doctrina: se exhorta a que los pastores enseñen a san-
tiguarse y signarse en latín y romance. Se vuelve a insistir en que se aproveche
la confesión para repasar la doctrina de los penitentes, siguiendo una pauta ya
consagrada desde la época bajomedieval en los reinos hispanos. Los obispos
concretan las diversas partes del contenido de la catequesis: artículos de la fe,
mandamientos y sacramentos, como contenido básico. El concilio insiste en
que se asegure la formación doctrinal de los catecúmenos y la ausencia de ido-
latrías. En cuanto a los catecismos, el concilio impulsa la confección de dos
doctrinas para indios, una larga y otra breve, y que se impriman en diversas
lenguas.
Sobre el bautismo, además de recomendar la catequesis prebautismal,
ya comentada, se prescribe que los bautizos de adultos, indios o negros, sean
preferentemente las vísperas de las pascuas de Resurrección y Pentecostés, lo
que consagra el «triunfo» de la pastoral bautismal diseñada en la Junta de
1539, que interpreta la Altitudo de Paulo III, dos años anterior. El concilio
pide que se lleven los libros de bautismos con gran meticulosidad, como se
venía haciendo en Castilla.
A propósito de la confirmación, nada se habla en las constituciones del
concilio. Sin embargo, en la carta que escribió Montúfar a Carlos V por deci-
sión del concilio, le pide poder emplear para el sacramento el bálsamo de la
tierra, ante la escasez del bálsamo de Alejandría.
Respecto a la penitencia, la asamblea prestó mucho interés a este sacra-
mento, paralelo al desarrollo de la pastoral penitencial en la Península. Se urge
con fortaleza a que se viva el cumplimiento pascual. En cuanto a la potestad
de jurisdicción, las constituciones muestran un especial empeño en que las
confesiones se desarrollen en las parroquias y con los párrocos, no con religio-
42. Concilios provinciales primero y segundo celebrados en la muy noble y muy leal ciuetad de
México, por mandado del arzobispo Francisco Antonio Lorenzana, Imprenta del Bachiller Ho-
gal, México 1769. Puede consultarse una edición mis asequible en Juan TEJADA Y RAMIRO (ed.),
Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia española, cit. en nota 3, pp. 123-179.
sos sin licencia. Los padres conciliares se extienden al tocar el tema de la for-
mación de los confesores. Por un lado, exhortan y mandan que los sacerdotes
frecuenten la confesión y tengan libertad de elegir confesor. Para los clérigos
no presbíteros se dispone que confiesen y comulguen al menos cuatro veces al
año, pues «cuanto los clérigos mayores dones de Dios reciben, tanto más son
obligados de vivir con toda limpieza y santidad» (cap. LIl), lo cual evoca cla-
ramente aquella disposición del mencionado concilio sevillano de 1512, que
se refería a que los clérigos deben confesar y comulgar con frecuencia, «pues
están más obligados a la bondad y santidad» (cap. xxv).
En cuanto a la formación, se dispone que todos los confesores deben es-
tar impuestos en casos de conciencia. Para ello se les insta a que cuenten con
algunos libros confesionarios de probada solvencia doctrinal y utilidad pasto-
ral. Como nota específicamente americana, se les manda, además, aprender la
lengua de los indios, so pena de peider su encargo pastoral con los naturales.
Acerca de la Eucaristía, se insistió en la participación en la Misa tanto
de indios como de españoles. El concilio dispuso también que los ministros
administren la Sagrada Comunión «a los indios y negros, en quien conocie-
ren que tienen aparejo y vieren señales de devoción y creencia, y deseos de re-
cibirlo». Igual que en el caso de la Eucaristía, los decretos conciliares amones-
tan para que indios y negros reciban el sacramento de la extremaunción en
trance de muerte.
Una de las cuestiones más importantes que afrontó el primer Mexica-
no fue elevar el nivel moral de los sacerdotes seculares. El concilio estableció
rígidas condiciones para el acceso a los diversos grados del sacerdocio: epísto-
la, evangelio, Misa, cantar Misa y curas. Se insiste en la recta intención para
ingresar en el estado eclesiástico, en el conocimiento de la doctrina y de la len-
gua latina. Lógicamente, los más serios requisitos son para los presbíteros: de-
ben conocer la forma de celebrar Misa y ser entendidos en los sacramentos y
en los casos de conciencia. Los capítulos son muy minuciosos en lo referente
al hábito sacerdotal. Para llevar a cabo su labor pastoral, se recomendaba a los
clérigos un manual que el concilio se proponía imprimir. Tal manual no tar-
dó en prepararse —de hecho, la mayor parte de las indicaciones litúrgicas ha-
bían sido perfectamente especificadas por el propio concilio— y lo fue por
mandato del obispo Alonso de Montúfar. Su redacción corrió a cargo del te-
ólogo Cristóbal de San Martín. Parece que hubo una primera edición en
1556, hoy perdida, salida de las prensas de Juan Pablos, de México. El texto
que se conoce corresponde a la edición de 1560, también impresa por Juan
Pablos. Su título completo es: Manuale Sacramentorum secundum usum eccle-
siae Mexicanae. Noviter impressum, cum quibusdam additionibus utilissimis.
Consta de 173 folios numerados y tres folios no numerados con las corres-
pondientes aprobaciones43.
Respecto a los curas de indios» se establecieron algunas obligaciones es-
peciales: conocer la lengua indígena, no exigir salarios abusivos, no entreme-
terse en pueblos que no estén a su cargo, visitar a los indios en las cárceles, etc.
Al hablar de la admisión al orden sacro, el concilio determinó que no
se ordenase a mestizos, indios o mulatos44. Esta disposición marca un cambio
de actitud respecto de la junta de 1539, que permitía a los indios recibir ór-
denes menores. Algunas malas experiencias con los primeros sacerdotes indí-
genas —falta de perseverancia, dificultades para vivir el celibato, etc.— habían
atemorizado a los pastores mexicanos. Dispone también que los prelados vi-
siten personalmente la diócesis una vez al año, de acuerdo con los decretos
que entonces aprobaba el concilio de Trento, en buena parte impulsados por
los obispos españoles.
Se establece, como en la metrópoli, una catequesis prematrimonial.
Los ministros deberán llevar, además, un registro de los matrimonios. Pero
además se acometen situaciones específicamente americanas: el concilio pre-
tende salir al paso de los enlaces entre españoles, cuando ya estaban casados y
el otro cónyuge vivía en España. También legisló sobre las segundas nupcias e
instó a los casados a vivir con su cónyuge.
Veló por que los indios empleados en las minas y mercaderías no aban-
donasen por mucho tiempo a sus mujeres. Asimismo, defendió la libertad de
los indios para contraer matrimonio, que no debía ser impedida por los in-
dios principales, como ocurría en los tiempos precolombinos.
Pasemos ahora a las disposiciones especiales para los indios. Los pre-
lados establecieron que en los pueblos donde no hubiera ministros, dos o
tres indios de confianza se encargaran de cantar la doctrina cristiana y rezar
las horas de la Virgen, en los días de fiesta. Procuraron moderar el empleo de
instrumentos musicales en las iglesias. En cuanto a la «policía» —término
del siglo XVI que puede traducirse por civilización o cultura— se toman dos
medidas: por un lado, el control de sus «areitos» o bailes, velando por desa-
43. Tenemos a la vista la edición que ofrece Jakob BAUMGARTNER, Mission und Liturgie in
Mexico, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft (Supplementa XIX), Schöneck/Beckenried,
Immensee 1972, II, pp. 62-74, que ha reconstruido el texto, disperso en dos bibliotecas, y lo
ha editado íntegramente. Lo estudiaremos con amplitud en el capítulo XI, infia, epígrafe 1.
44. Sobre la administración del Orden a no españoles vid. Federico R. AZNAR GIL, La ca-
pacidad e idoneidad canónica de los indios para recibir los sacramentos, cit. en nota 18, pp. 227-
236.
rraigar los resabios idolátricos; y además la reducción de los indios en pobla-

dos. Otras disposiciones procuraron mitigar las penas medicinales aplicables
a los naturales. En cuanto a las fiestas, el concilio dispuso cuarenta y dos días
de precepto para los españoles, además de los domingos, y doce para los in-
dios, de acuerdo con las prescripciones de la bula Altitudo de Paulo III. Se de-
terminó que se predicara a los indios en su propia lengua nativa, y que se tra-
dujera a tales lenguas la doctrina cristiana. Se habla de un manual o ritual
para la administración de los sacramentos, que el concilio mandó imprimir
y que fue publicado al año siguiente. Se prohibe también que los mercados
se reúnan los domingos.
En definitiva; el I Concilio Mexicano muestra un doble cauce de in-
fluencias. En primer lugar, reproduce la legislación canónica peninsular: años
más tarde, el arzobispo Montúfar expondrá al rey que las sinodales de 1555
se redactaron con la inspiración «del cuerpo del derecho [la legislación canó-
nica general] y de las sinodales de Sevilla y Toledo y Granada y Patencia»
(Carta de Montúfar al rey, México, 30 de noviembre de 1565). El otro gran
influjo lo representan las juntas eclesiásticas mexicanas, particularmente las
grandes asambleas de 1537, 1539-40 y 1546, salvo en el tema de la ordena-
ción de indios y mestizos.
La polémica sobre el cobro de los diezmos, que enfrentaba a los religio-
sos con el clero diocesano, revela que estamos todavía muy lejos de una com-
pleta normalización de la vida eclesiástica novohispana.
3. EL i CONCIUO LÍMENSE (1551 -1552)
Cuando se habla de la Archidiócesis de Lima y de su teología proféti-

ca, suele citarse, como punto de partida, la gran obra misional ideada por José
de Acosta. Antes conviene, sin embargo, que digamos unas palabras sobre el
buen hacer del dominico Jerónimo de Loaysa45, que fue el primer arzobispo
45. Nació en el año 1498 en Trujillo (Cáceres). Estaba emparentado con dos dominicos
ilustres: fray Domingo de Mendoza, uno de los primeros dominicos que fueron a América, y
fray García de Loaysa, que llegó a ser maestro general de la Orden y presidente del Consejo de
Indias. Tomó el hábito dominicano y profesó en el convento de San Pablo de Córdoba. Estu-
dió Humanidades en Coria, y Teología en Sevilla, acabando estos estudios en San Gregorio, en
Valladolid. Aquí fue discípulo del maestro Francisco de Vitoria, de 1523 a 1526, a quien oyó
explicar la prima secundae de la Summa theologiae. Se ordenó sacerdote en esa ciudad y obtu-
vo el título de catedrático en Artes y Teología. Se embarcó para las Indias en 1529. Fundó un
convento en Santa Mana y misionó entre los indios chibchas, guairas y buriticas (1529-1533).
IL. LAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS ANTERIORES A LA RECEPCIÓN DE TRENTO 119
d e la C i u d a d d e los Reyes. S u Instrucción para curas de indios" q u e tiene ca-

rácter s i n o d a l , r e d a c t a d a en 1 5 4 5 , h a b r í a d e tener u n a i n f l u e n c i a p o s t e r i o r
n o t a b l e en el p l a n pastoral d e S a n t o T o r i b i o d e M o g r o v e j o . El largo p o n t i f i -
c a d o d e L o a y s a se caracterizó, n o sólo p o r s u e x t r a o r d i n a r i o e s f u e r z o desple-
g a d o p a r a pacificar el Perú, sino t a m b i é n p o r la recepción d e Trento en S u d a -
mérica, al c o n v o c a r y presidir el II C o n c i l i o L í m e n s e , q u e d a t a d e 1 5 6 7 , antes
d e la erección, p o r t a n t o , d e la m e t r ó p o l i santafereña. Así, p u e s , t e n e m o s , u n
L o a y s a p r e t r i d e n t i n o y o t r o p o s t r i d e n t i n o , q u e v a m o s a tratar d e m o d o uni-
tario, p a r a n o d i s t o r s i o n a r e x c e s i v a m e n t e el relato histórico. N o p u e d e olvi-
darse t a m p o c o s u gestión c o m o protector d e los indios, a la q u e d e d i c a r e m o s
t a m b i é n u n epígrafe. F i n a l m e n t e , y p a r a c o m p r e n d e r d e m o d o a d e c u a d o el
desarrollo d e la evangelización del Incario, m á s lenta y difícil q u e la evangeli-
c e año pasó a Santa Mana y, posteriormente, a Cartagena de Indias. En 1 534 regresó a Espa-
ña, deteniéndose hasta 1538. En 1537 Carlos v lo presentó para obispo de Cartagena de In-
dias. Fue consagrado en San Pablo de Valladolid el 29 de junio de 1538. Salió inmediatamen-
te para su sede, en la que permaneció hasta 1543, si bien en mayo de 1541 era ya obispo electo
de Lima. Cartagena le debe el inicio de su catedral y muchas de las bases de su organización.
Promulgó la real cédula de 13 de mayo de 1538 por la que se prohibía tajantemente vender a
los indios y cargarlos como a bestias. Quiso abrir escuelas para indios y habría realizado una
gran labor de todo tipo en Cartagena, pero se lo impidió su traslado a Lima, de la que será su
primer obispo y arzobispo. Aunque nombrado en 1541, no se trasladó a Lima hasta dos años
después, entrando en aquella sede, recién creada por Pablo III, el día de Santiago de 1543. A
partir de ese momento, Loaysa se dedicó a un trabajo ímprobo en todos los aspeaos y a favor
de todos sus diocesanos. Organizó desde la base la vida pastoral y administrativa de la diócesis.
Convocó dos sínodos-concilios provinciales (1558 y 1567). Promulgó los decretos del concilio
de Trento. Empezó la catedral, creó el cabildo con sus dignidades, atendió a la fundación del
seminario y dio importantes pasos para la fundación y erección de la Real y Pontificia Univer-
sidad de San Marcos de Lima, que empezó a levantarse (1553) durante su gobierno. Carlos v
le dio el título de Protector de indios en 1544. Puso paz entre almagristas y pizarristas, lo que
le llevó mucho tiempo y desgaste. Falleció en Lima, en 1575. Cfr. Manuel OLMEDO JIMÉNEZ,
Jerónimo de Loaysa, o.p. Pacificador de españoles y protector de indios, Editorial San Esteban, Gra-
nada-Salamanca 1990, pp. 21-26.
46. Edición: Instrucción sobre ¡a doctrina dada por el Arzobispo de los Reyes D. Fr. Jerónimo
Loaiza. Instrucción de la borden [sic] que se a [sic] de tener en la doctrina de los naturales, en Emi-
lio LISSÓN CHÁVEZ (ed.), La Iglesia de España en el Perú. Colección de documentos para la histo-
ria de la Iglesia en el Perú, Editorial Católica Española, Sevilla 1943-1944,1, n. 105, pp. 135-
145. Sobre esta Instrucción cfr. José DAMMERT BELLIDO, La legislación indigenista del Arzobispo
Loayza, en «Revista Teológica Límense» 10/2 (1976) 215-224; y Manuel OLMEDO, La Instruc-
ción de Jerónimo Loaysa para doctrinar a los indios en los dos primeros concilios limenses (1545-
1567), en José BARRADO (ed.), Los Dominicos y el Nuevo Mundo, Ed. San Esteban, Salamanca
1990, pp. 301-354. Sobre la actividad pacificadora de Loaysa, véase: José DAMMERT BELLIDO,
El Arzobispo Loayza, primer legislador de la Iglesia en el Perú, en «Revista Teológica Limense»
10/1 (1976) 113-123.
zación de la Nueva España, convendrá recordar algunas de las intervenciones

del virrey Francisco de Toledo (1569-1581).
a) La «Instrucción» (1545) de Jerónimo de Loaysa
La labor apostólica era más lenta y difícil en el Incario, conquistado en

1533 por Francisco Pizarro, que en la Nueva España. El primer documento
que intentó sistematizar y potenciar la catequización en aquellas tierras sure-
ñas, fue la Instrucción para curas de indios, de fray Jerónimo de Loaysa, reli-
gioso dominico, que ocupó la sede limeña de 1543 a 1575.
Felipe II, entonces todavía regente de España, le había animado, en
1544:
«si acaso a esa ciudad (Lima) se viniesen a juntar los obispos del Cuzco y Qui-
to, vos y ellos platicaréis las cosas que viéredes que son necesarias proveerse,
tocantes al aumento y ampliación de nuestra santa fe católica y a la edificación
y buen servicio de las iglesias de vuestros obispados y proveeréis en ello lo que
viéredes que conviene».
En aquellas fechas Lima no era todavía arzobispado y el Perú se halla-

ba inmerso en las largas y sangrientas guerras civiles. Por ello, Loaysa tuvo que
conformarse con publicar una importante Instrucción, en forma de sinodales,
dirigida a los sacerdotes que eran curas o doctrineros de indios. La Instrucción
fue terminada en 1545, en plena guerra civil peruana, e impuesta como obli-
gatoria a todos los curas que estaban bajo su jurisdicción.
Dominada por La Gasea la rebelión de Gonzalo Pizarro y pacificado el
Perú, volvió Loaysa a ocuparse de su Instrucción, que corrigió y revisó, con-
tando con el parecer del mismo La Gasea, con el obispo de Q u i t o y con el oi-
dor de Lima. Acabada la corrección en febrero de 1549, fue firmada por el ar-
zobispo y entregada para su ejecución.
En primer lugar, y como justificación de la presencia de los españoles
en América, y en clara alusión a la polémica sobre los títulos de conquista, la
Instrucción afirmaba:
«por quanto el título y fin del descubrimiento y conquista deseas partes ha

sido la predicación del evangelio y conversión de los naturales dellas al conos-
cimiento de Dios nuestro Señor y, aunque esto generalmente obliga a todos
los cristianos que acá han passado, especialmente y de oficio incumbe a los
prelados en sus diócesis...».
II. LAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS ANTERIORES A L\ RECEPCIÓN DE T R E N T O 121
Es evidente, pues, que Loaysa conocía las polémicas salmantinas sobre

los justos títulos47, por la terminología que emplea y la forma de argumentar.
Aunque tal discusión había sido sistematizada académicamente por Francisco
de Vitoria en 1539, en sus dos relecciones: De indis y De iure belli, es muy
probable que Loaysa las hubiese oído, todavía en fose embrionaria, durante su
trienio vallisoletano (1523-1526), en que estudió la prima secundae de la
Summa, explicada por Vitoria. Loaysa argumentó, sin embargo, con uno solo
de los ocho títulos declarados legítimos por Vitoria: la propagación de la fe en
tierras americanas48. Y se adscribió implícitamente, por tanto, a la teoría de la
soberanía universal de la Iglesia sobre todo el orbe, es decir, la tesis que consi-
deraba al Romano Pontífice como verdadero dominus orbis (es decir, la forma
más pura de la doctrina hierocrática). Su planteamiento restrictivo de los jus-
tos títulos fue algo excepcional, al menos por aquellos años, si exceptuamos a
Bartolomé de Las Casas, del que ya hemos tratado, y el Parecer anónimo de
1554, atribuido por algunos —quizá con poco fundamento— al agustino
afincado en Nueva España, fray Alonso de la Vera Cruz. Finalmente, Loaysa
señalaba en su Instrucción la especial responsabilidad de los obispos en la tarea
evangelizadora, muy en sintonía con las corrientes que poco a poco se impon-
drían en el aula conciliar tridentina. ¿Acaso estaría apuntando a la polémica so-
bre la exención, que, hasta entonces sólo había presentado los primeros sínto-
mas, y que después preocuparía tanto a la corona española, que sería uno de
los temas centrales de la Junta Magna de 1568?49.
47. Por polémica sobre los justos títulos de conquista se entiende la discusión habida,
principalmente en Castilla, y en medios eclesiásticos y universitarios, acerca de las razones que
podían justificar o no la presencia militar y política de la corona española en América, ocupan-
do unos territorios que antes de la llegada de los españoles eran soberanos e independientes.
Vitoria, que llegó a ser el autor clásico en este tema, formuló ocho títulos que legitimaban la
presencia española en el Nuevo Orbe, manifestando una particular manera de entender las re-
laciones sociales y, sobre todo, las relaciones internacionales, y una concepción revolucionaría,
para su época, del poder político y de la libertad de los individuos y de las naciones. Así mis-
mo, formuló siete títulos no legítimos.
48. Títulos legítimos-, el derecho de los españoles a recorrer las tierras americanas sin ser
molestados y sin recibir daño; la propagación de la religión cristiana en aquellas tierras (en caso
de que los indios aceptasen espontáneamente la fe católica, no habría derecho a declararles la
guerra ni a ocupar sus tierras); para proteger a los naturales que se hubiesen convertido a la fe
católica, contra las persecuciones de sus reyes propios, todavía paganos; si una buena parte de
los naturales se hubiese convertido a la fe católica, el papa podría, con causa justa, imponerles
un príncipe cristiano y quitarles el príncipe infiel; la tiranía de sus propios señores o las leyes
inhumanas que éstos dictasen; por una verdadera y voluntaria elección por parte de los natu-
rales; por razón de amistad o de alianza; por la poca «civilización y policía» de los naturales, po-
dría imponérseles un príncipe cristiano (este le parece título dudoso).
49. Sobre la Junta Magna, cfr. capítulo III, epígrafe 2, infra.
Estableció, además, que la predicación había de hacerse en las lenguas

autóctonas; que era deseable evitar la multiplicidad de cartillas, buscando la
unidad de la catcquesis, para que los naturales no se desconcertasen; que de-
bía comenzarse la predicación por dos verdades fundamentales: el misterio de
Dios creador y el misterio de Cristo Redentor; y que, al instruir sobre la na-
turaleza humana, debía prestarse una atención particular al tema de la inmor-
talidad del alma, como forma de erradicar algunas creencias de los naturales,
que daban lugar a todo tipo de aberraciones. Estas indicaciones de Loaysa pa-
saron al I Concilio Límense (1551-1552), fueron recibidas, de hecho, por el
II Limense (1567), también presidido por Loaysa y, finalmente, arribaron al
III Limense5".
Así mismo la Instrucción estudió la obligatoriedad del bautismo de los
indios y trató expresamente acerca de la preparación requerida. El tema de la
obligatoriedad o no obligatoriedad del bautismo era también cuestión deba-
tida por la teología de aquellos años, pues en última instancia estaba en juego
la verdadera libertad del hombre en su fuero íntimo. Como se sabe, la misma
cuestión se había presentado en la Edad Media, cuando los teólogos habían
analizado la libertad de los judíos y de los musulmanes frente a la predicación
de los católicos, y la licitud o no de resistirse al bautismo sacramental. Por
aquellos años, todas las Facultades de Teología y los estudios generales de las
Órdenes religiosas enseñaban las tres posiciones clásicas sobre el tema: la de
Santo Tomás, la de Juan Duns Escoto y la de Durando de San Porciano". En
Nueva España también se había discutido sobre el tema pocos años antes,
como hemos comprobado por el testimonio de Cristóbal Cabrera y su céle-
bre dictamen, bastante tardío, acerca de la «coacción evangélica».
Sentado el principio de que nadie puede ser competido a abrazar la fe,
sino sólo persuadido con la verdad del Evangelio y con la ley de la gracia, in-
sistía la Instrucción en la necesidad de cerciorarse, antes de bautizar a adultos,
si éstos acudían libremente a recibir tal sacramento; y, en el caso de niños, si
se contaba con la autorización de sus padres: «ninguno bautice niños o mu-
chachos que no hayan llegado al uso de razón [se estimaba los ocho años
30. Cír. Manuel O L M E D O JIMÉNEZ, La Instrucción de Jerónimo de Loayza pan doctrinar a

los indios en los dos primeros concilios limenses (1545-1567), en J o s é BARRADO (ed.l, Les Domi-
nicos y el Nuevo Mundo, San Esteban, Salamanca 1990, pp. 301-354.
51. Cfr. Ulrich H O R S T , Gewalt und Bekehrung. Zum problem der Zwangstaife bei Franz
von Vitoria, en Manfred WEITLAUD y Karl HAUSGEBER (eds.), Papsttum und Kichenreform.
Historische Beiträge. Festschriftfür Georg Schwaiger zum 65. Geburtstag, Eos Verlag, St. Ottilien
1990, pp. 351-363.
como la edad de la discreción] sin voluntad de sus padres naturales, si los tie-
nen, o de las personas que están en lugar de padres y los tienen a cargo». Esto
para los hijos de paganos. (Como se habrá advertido, el dominico Loaysa
coincidía plenamente con las tesis de Tomás de Aquino).
Para los hijos de indios ya cristianos, la Instrucción establecía el mismo
comportamiento que para los hijos de españoles: debían ser conminados con
penas canónicas proporcionadas a que bautizasen a sus hijos en un plazo pru-
dencial.
Para bautizar a un adulto prescribía que, en caso de peligro de muerte,
«primero supiera signarse y santiguarse y el credo y paternóster y avemaria y
los mandamientos». De no estar en urgente necesidad, exigía una catequesis
más detallada, «platicándoles los artículos de la fe y diez mandamientos», que
debía durar un mes. £1 bautismo debía administrarse con toda solemnidad, es
decir, con óleo y crisma y en la iglesia.
Loaysa seguía, pues, las prescripciones de la Bula Altitudo divini consi-
lii, de 1537, relativa a la preparación requerida para los bautismos"; estaba,
por tanto, conforme con la praxis pastoral de los dominicos en la Nueva Es-
paña, que, como ya dijimos, habían polemizado con los franciscanos; y se ate-
nía en todo a los criterios de libertad consagrados por Santo Tomás. Posterior-
mente, las disposiciones de la Instrucción serían retomadas por los Concilios I
y II Limenses (1551-52 y 1567-68), convocados y presididos por Loaysa, e in-
fluirían en los decretos del III Limense y del III Mexicano.
Entre las medidas generales, relativas a las catequesis pre y post-bautis-
males, la Instrucción disponía que «doctrinen y enseñen los dichos naturales
[...] conforme a lo contenido en las cartillas que de España vienen impresas»,
evitando las cartillas en lenguas de los naturales que todavía no hubiesen re-
cibido las correspondientes licencias del Ordinario; que usasen «de ciertos co-
loquios o pláticas que están hechos en su lengua en las cuales se trata de la cre-
ación y de otras cosas útiles [...] y tratarán que los niños hablen y sepan
nuestra lengua, porque los que ya son hombres con mucha dificultad la toma-
rán»; que comenzasen la evangelización por los «hijos de los principales del
dicho Repartimiento que está a su cargo», de manera que después esos hijos
de principales se convirtiesen ellos mismos en catequistas; que se edificase
«una casa a manera de iglesia donde los indios se junten a oír la doctrina cris-
tiana y donde se diga misa, adornando el altar de la mejor manera que se pu-
52. Sobre la polémica acerca del bautismo y el arbitraje de Paulo III, cfr. en este mismo ca-
pítulo, rnpra epígrafe Ib, al hablar de las juntas eclesiásticas de 1536, 1537 y 1539.
diere y poniendo en ¿i alguna imagen o imágenes; y para que en la dicha casa

se administrasen los sacramentos del bautismo y matrimonio y penitencia».
Ninguna alusión a la Sagrada Eucaristía, ni aquí, ni en el resto de la Instrucción.
Conviene subrayar la insistencia en que se trabajase pastoralmente con
niños, quizá porque se conocía la óptima experiencia mexicana en este senti-
do, cuando los franciscanos decidieron fundar el Colegio de San José de los
Naturales y, posteriormente, el Colegio deTlaltelolco, dirigido principalmen-
te a los hijos de caciques". Y, quizá también por el mismo motivo, se insistía
en la oportunidad de componer unos coloquios o sermones dialogados en
lengua de los naturales, porque también en la Nueva España se había mani-
festado esta práctica muy útil y eficaz, como testimonia Bernardino de Saha-
gún, que nos narra las pláticas que tuvieron los frailes franciscanos con los
principales aztecas y con los sátrapas.
La Instrucción ofrece directrices concretas de carácter pastoral. Subraya
que la catequesis comience despertando a los naturales de la idolatría en que
habían estado inmersos, moviéndoles al temor de Dios, que «está enojado de-
llos» por sus pasados errores. Recomienda que se les hable sobre la inmortali-
dad del alma, «haciéndolos entender cómo, aunque los cuerpos mueren, las
ánimas son inmóviles», en clara alusión a sus creencias metempsicóticas. Se-
ñala que se prediquen especialmente los atributos divinos que nos muestran
la amabilidad de Dios, «suma bondad», «universal criador y hacedor nuestro
y de todas las cosas», y que el hombre es el centro de la creación; que se les co-
menten las razones de la Encarnación, hablándoles del primer pecado de
Adán y Eva, de los engaños del demonio, de la universal transmisión del pe-
cado original, del nacimiento de Dios de una Virgen, etc.; y que se les anun-
cie los premios y castigos para después de la muerte. La Instrucción concede,
pues, especial importancia al ciclo cristológico, sobre todo a los artículos so-
teriológicos. La escatología tiene un lugar destacado. En cambio, nada se dice
del Espíritu Santo y del ciclo pneumatológico, ni de los temas eclesiológicos.
Se insiste, finalmente, en que los naturales aprendan las oraciones prin-
cipales: «las oraciones que la Iglesia tiene y acostumbra, que son para alabar a
Dios y pedir perdón de nuestros pecados y socorro y misericordia en nuestras
actividades espirituales y corporales», sin detallarlas. También señala que se
aprendan las plegarias mariológicas más corrientes: el Avemaria y la Salve.
53. Sobre las empresas educadoras de los franciscanos, cfr. cuanto se ha dicho supra, en el
cap. I, al exponer la teología pastoral de Toribio de Benavente y Bernardino de Sahagún, epí-
grafes 2g y 2h.
b) Los «Avisos» para confesores de Loaysa comparados con los «Avisos» de Las Casas
El 11 de marzo de 1560, Loaysa publicó una relación de veintiséis Avi-

sos breves para todos los confesores destos Reinos del Perú, cerca de las cosas que en
¿l suele haber de más peligro y dificultad*, que (ue firmada por otros diez teó-
logos. Se trata de un documento muy importante, porque pretende resolver
las cuitas de los confesores que frecuentemente se hallaban ante casos de res-
titución muy complejos.
Los diferentes temas abordados en la relación, en nada dependen de las
discusiones tridentinas, sino que entroncan con los problemas de conciencia
que derivaban de la polémica sobre los justos títulos, de la que ya hemos habla-
do. Por esos mismos años, Bartolomé de Las Casas había publicado unos Avi-
sos para confesores (1552), que habían provocado una agria polémica en la Nue-
va España". Las Casas, frente a la posición de los franciscanos, particularmente
frente a Motolinia, pretendía una restitución total y absoluta de todo lo que los
españoles hubiesen adquirido con motivo de la Conquista, volviendo a la situa-
ción primitiva, casi como una aplicación literal de los jubileos del Antiguo Tes-
5 4 . Publicado por León LOPETEGUI en «Missionalia Hispanica» 1 - 2 ( 1 9 4 4 ) 5 7 1 - 5 8 4 , re-

producido por Manuel Olmedo Jiménez en La Instrucción de Jerónimo Loaysa, cit. en nota 6,
sufra, apéndice IV.
5 5 . Sobre este confesionario de Las Casas, cfr. Josep I. SARANYANA, Sobre los orígenes del
cristianismo en América. Historia doctrinal de una polémica, en «Anuario de Historia de la Igle-
sia» 1 ( 1 9 9 2 ) 2 5 7 - 2 8 5 . Este confesionario, cuyo título completo es: Aquí se contienen unos avi-
sos y reglas para ¡os confesores que oyeren confesiones de españoles que son o han sido en cargo a los
indios de las Indias del mar Océano..., circulaba ya en México, en copias manuscritas, poco des-
pués de 1546 y fue la principal causa de la desavenencia entre Motolinia y Las Casas. Fue fi-
nalmente publicado en España, cuando Las Casas era ya obispo de Chiapas y ha vencido su ba-
talla dialéctica con Ginés de Sepúlveda. Cfr. el texto completo en: Juan PÉREZ DE TUDELA
(ed.), Obras escogidas de Fray Bartolomé de tas Casas, V: Opúsculos, Cartas y Memoriales, n. xxvi
(BAE 1 1 0 , pp. 2 3 5 - 2 4 9 ) . Sobre este confesionario véase también: Antonio GUTIÉRREZ RODRÍ-
GUEZ, El «Confesionario» de Bartolomé de las Casas, en «Ciencia Tomista» 1 0 2 ( 1 9 7 5 ) 2 4 9 - 2 7 8 .
Sobre la influencia del confesionario en el Perú: cfr. Guillermo LOHMANN VILLENA, La restitu-
ción por conquistadores y encomenderos: un aspecto de la incidencia lascasiana en el Perú, en
«Anuario de Estudios Americanos» 2 3 ( 1 9 6 6 ) 2 1 - 8 9 . Un breve, pero interesante apunte sobre
el confesionario lascasiano, con bibliografía, en Ronald ESCOBEDO MANSILLA, La vida religiosa
cotidiana en América durante el siglo XVI, en W A A . , Evangelización y teología en América (siglo
xvi), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1 9 9 0 , II, 1 3 2 8 - 1 3 3 4 .
Escobedo compara el confesionario lascasiano con otro contemporáneo suyo, debido a Alonso
de la Vera Cruz, mucho mis comprensivo con los penitentes españoles, porque presupone la
bonafidesde los conquistadores. Cfr. Alonso DE LA VERA CRUZ, Ynstrucción para los confesores:
como se an de aver con los señores deyndiosy otras personas, en Ernest J. BURRUS (d.), The wri-
tings ofAlonso de la Vera Cruz, Universidad Gregoriana, Roma 1 9 6 8 , 1 , pp. 1 3 3 - 1 4 1 .
tamento. Fray Bartolomé proponía doce reglas a las que debían someterse los
que hubiesen sido conquistadores, o hubiesen tenido indios en repartimiento,
o se hubiesen enriquecido por servicio de indios (conquistadores, encomende-
ros, mercaderes en armas o en otros enseres útiles para la guerra). Su presupues-
to de partida, del que pendía toda la casuística moral, era el siguiente: «Porque
esto es cierto, y sépalo el confesor, que ningún español hay en las Indias que
haya tenido buena fe cerca de las guerras de conquista». Y el argumento para
justificar tal presupuesto era así: «La razón es porque todos los que fueron a con-
quistar sabían muy bien a lo que iban, e todos llevaban aquella intención, y así
jamás llevaron la autoridad del rey para hacer los males que hicieron; y aunque
la llevaran no les valiera para excusarlos, ni hubo causa legítima para cometer las
injustísimas guerras que a los indios movieron, sino sola su gran ambición e in-
saciable codicia». (Pocos comentarios merecen estas palabras lascasianas, que
descalifican de un plumazo la rectitud de todos los que pasaron a Indias).
Los Avisos de Jerónimo de Loaysa, en cambio, aunque en línea con la
doctrina profética lascasiana, probablemente conocida por los redactores li-
meños, resultan menos radicales y, sin lesionar la justicia estricta, son mucho
más llevaderos por parte de los obligados a la restitución.
El argumento primero y principal, esgrimido en la exposición de moti-
vos por los firmantes, es que debía buscarse la concordia de los confesores y
predicadores, para que pudiera avanzar la «conquista» contra el demonio, es
decir, la evangelización. £1 segundo punto importante, que está en la base de
la resolución de todos los casos de conciencia, es que la guerra que se había lle-
vado a cabo contra los indios era guerra injusta, si bien se podía hablar de tres
tipos de conquistadores: quienes combatieron la guerra a sabiendas de que era
injusta; quienes la pelearon y después tuvieron dudas de conciencia; y quienes,
aun después de luchar, continuaban de buena fe, creyendo que la guerra había
sido justa. £1 criterio general, que figuraba como primer aviso, es el siguiente:
«1. Primeramente se determinó que todos los conquistadores son obli-

gados a restituir todo el daño que hicieron en todas sus conquistas y guerras
que hasta ahora se han hecho, adonde se hallaron, por los capitanes y oficia-
les y gente de guerra que pudieron ver la instrucción de S[u] M[ajestad] y en-
tender el orden que mandaba tener, al cual debían mirar e informarse si la
guerra era justa. Y porque no la guardaron, no se pueden excusar de restituir
todo el daño in solidum cada uno de los dichos, y de otra manera no los pue-
den absolver».
En otros términos: el rey había establecido que debía estudiarse, caso

por caso, si una guerra era o no justa. Tal orden obligaba a todos los oficiales
del ejército español, que estaban obligados a conocer tal disposición real, de
modo que la ignorancia no excusaba. Por consiguiente, si combatieron sin
considerar previamente las razones que podían hacer justa o injusta una de-
terminada guerra, estaban obligados a restituir. De los siguientes avisos se
puede deducir que la mente de los teólogos convocados por Loaysa era que
muy excepcionalmente una acción guerrera de los españoles podía ser justa; y
que la restitución obligaba, aun cuando el restituyente cayese, por causa de la
restitución, en la escala social, con tal de que no pasase a un nivel económico
por debajo del nivel de subsistencia.
Los Avisos se extienden también en las obligaciones de los herederos de
los conquistadores y capitanes obligados a restitución, aunque hubiesen hereda-
do de buena fe. Particularmente tratan los Avisos de las esposas de capitanes y
conquistadores, se supone que después de enviudar. También se refieren a los
mercaderes que han comerciado con bienes que proceden de injustas adquisi-
ciones o que han facilitado las armas para la guerra injusta. Se detienen los Avi-
sos en la obligación de los encomenderos, tantas veces incumplida, relativa a cui-
dar de la formación y doctrina de los indios. Este deber obligaba en conciencia.
Varios puntos de los Avisos estudian los tributos de los indios y la obligación de
rebajarlos cuando éstos no podían satisfacer sus cargas tributarias.
Para nuestro propósito es también muy interesante el aviso número
veinte:
«20. Ytem, se determinó y declaró que por suficiente doctrina [de los
indios] se entiende que ningún niño se muera sin baptismo ni ningún adulto
baptizado sin confesión, y que todos sepan las cosas necesarias de la fe, como
es el Credo y Pater Noster y el Ave María y los Diez Mandamientos de la Ley,
y los Mandamientos de la Iglesia, y se les platique y dé a entender lo suso di-
cho en la mejor manera que se pudiere, según su capacidad».
c) Desarrollo y decretos delprimer Límense
Los antecedentes de este concilio deben buscarse en la actividad epis-

copal del primer arzobispo de Lima, el dominico Jerónimo de Loaysa (1537-
1575), que destacó por su visión realista de los problemas pastorales del Inca-
rio, y por su conocimiento directo y profundo del mundo que gobernaba. En
espera de poder celebrar un concilio para dar una mínima uniformidad a la
transmisión de la doctrina y la adaptación del cuerpo doctrinal a las peculia-
res circunstancias de la evangelización americana, había publicado una im-
portante Instrucción en forma de sinodales, dirigida a los sacerdotes que eran
curas o doctrineros. Fue publicada en 1545 y retocada posteriormente, y los

temas que abordaba en ella constituían un anticipo de las constituciones para
indios del concilio de 155256.
El I Concilio limense57 fue convocado por el dominico Loaysa. Ninguno
de los sufragáneos acudió personalmente a la celebración. Unos se excusaron y
otros ni siquiera lo hicieron. Los prelados convocados eran el dominico Fray
Juan Solano, obispo de Cuzco; don García Díaz de Arias, obispo de Quito; don
Juan del Valle, obispo de Popayán y el dominico Pablo de Torres, obispo de Tie-
rra Firme. Rodrigo de Arcos, clérigo, asistió en lugar del obispo de Panamá; el
licenciado Juan Fernández fue el representante del obispo de Quito; y el inquie-
to presbítero Rodrigo de Loaysa representó a fray Juan Solano, obispo de Cuz-
co. La sede del obispado de Nicaragua estaba vacante. Parece que asistió a las se-
siones el virrey don Antonio de Mendoza, recién llegado a Lima, y los oidores.
También estuvieron representados los cabildos de Lima (por el deán Don Juan
Toscano y el maestrescuela Don Juan Cerviago); y el de Cuzco (por Fortún Sán-
chez de Olave). Asistieron también y firmaron las actas los provinciales de las
cuatro Órdenes religiosas que residían y tenían conventos en Lima: fray Juan
Bautista Roca, de la Orden de Santo Domingo; fray Juan de Estado, de la Or-
den de San Agustín; y fray Miguel de Orenes, de la Orden de la Merced. Como
secretario actuó el canónico Agustín Arias. Las Órdenes religiosas enviaron lo
mejor que tenían. Además de los provinciales, asistió el dominico fray Domin-
go de Santo Tomás, uno de los más experimentados misioneros de indios que
hubo en Perú y de los mejores conocedores, tanto de la lengua nativa como de
sus usos y costumbres; y el minorita fray Francisco de Vitoria, primer comisa-
rio que la Orden franciscana tuvo en el Perú. El Concilio se abrió el 4 de octu-
bre de 1551 y fue concluido el 23 de enero de 1552.
Una vez abiertas las sesiones, lo primero que atrajo la atención de los
padres conciliares fue la necesidad de uniformar la catcquesis de los indios.
Por la extensión del territorio, la diversidad de lenguas, la limitada compren-
sión de los naturales y la ausencia de un catecismo único, era natural que se
produjeran variantes notables en la catcquesis. Se dispuso que todos cuantos
tenían a su cargo alguna doctrina de indios debían ajustarse a la Instrucción
doctrinal que se daba en ese concilio y se decidió también la redacción de una
Cartilla o catecismo menor que contuviera las oraciones, mandamientos,
56. Cfr. el estudio de esta Instrucción en este mismo capítulo supra, epígrafe 3a.
57. Edición en Francisco M A T E O S (ed.), Constituciones para indios del primer Concilio li-
mense (1552), en «Missionalia Hispanica» 19 (1950) 5-54. Los decretos en pp. 16-54.
obras de misericordia, artículos de la fe, etc.; se aprobaron también unos co-

loquios o declaración de la doctrina cristiana, todo lo cual debía traducirse al
quechua. Se mandaba construir iglesia en los pueblos principales, y que en los
pueblos pequeños se hiciera una casa a manera de ermita, para administrar los
sacramentos y para enseñar la doctrina cristiana. Se estableció que ningún
adulto, de ocho años para arriba, pudiera ser bautizado sin que antes recibie-
ra instrucción sobre la fe en su propia lengua, por lo menos durante un mes.
£1 punto que más dificultades entrañaba era la catcquesis a las perso-
nas casadas en la gentilidad". Teniendo en cuenta que «la ley de gracia no de-
roga a la ley natural, antes la perfecciona», después de una serie de diligencias
concluyeron que había verdadero matrimonio entre los indígenas. Por ello, se
admitió que, cuando los que recibiesen el bautismo estuviesen casados según
su costumbre y ambos abrazasen la fe o tan sólo uno de ellos, se les podría ex-
hortar a ratificar el matrimonio ante la Iglesia y que podría hacerse uso del
privilegio paulino cuando se diesen las condiciones. Ante las dificultades que
planteaban las múltiples mujeres que tenían los caciques, se decidió que el sa-
cerdote, cuando bautizase a alguno de ellos, averiguase cuál fue la primera y
que se casase con ella, y que, si no se pudiera saber esto, podía casarse con la
que quisiera de ellas, haciéndose cristiana primero (privilegio petrino).
Un punto importante de este concilio, por las consecuencias que aca-
rreó, fue la disposición sobre los que estaban casados en grado prohibido: se
dispuso que antes de bautizarse se separasen y que, si estaban casados verdade-
ramente, según sus ritos y costumbres, se autorizase a ratificar el matrimonio
en la Iglesia, hasta que fuera consultado el asunto al Papa. El arzobispo efecti-
vamente consultó a Roma el caso frecuente entre los incas del matrimonio con
hermanas y Pablo IV le respondió, según todos los indicios, con una reprimen-
da por haber permitido la ratificación in facie Ecclesiae de tales matrimonios.
Respecto a la atención pastoral a los indios, se dispuso que se adminis-
trase a los indios los sacramentos del bautismo, la penitencia y el matrimonio.
También la confirmación, si les pareciere así a los obispos. Y, en cuanto a la
Eucaristía, se estableció que sólo con licencia del prelado, de su provisor o vi-
cario; en su ausencia se les podría dar a algunos que ofreciesen señales de en-
tender lo que recibían.
58. Sobre el matrimonio en este concilio y otros celebrados en América en el siglo XVI vid.
Federico R . A Z N A R G I L , La Introducción del Matrimonio cristiano en Indias. Aportación canóni-
ca (siglo xv/J, Universidad Pontificia, Salamanca 1985. Cfr. también Paulino CASTAÑEDA, El
matrimonio de los indios: problemas y privilegios, en W.AA., Homenaje a Don Agustín Millares
Cario, Caja Insular de Ahorros de Gran Canaria, Las Palmas 1975, II, pp. 659-697.
Las cuestiones referentes a los funerales, al entierro, y a los novísimos,

tenían una importancia particular y por ello fueron motivo también de espe-
cial estudio por parte del concilio, debido a las muchas supersticiones que
acompañaban a estas ceremonias entre los indios. Con el fin de desterrar los vi-
cios de matar y enterrar con los difuntos a sus mujeres y criados queridos, se
legisló que «todos los que fueren cristianos sean traídos a enterrar a la iglesia y
cementerio», y con el rito acostumbrado, sin permitir que en la sepultura se les
pongan cosas de comer o cualquier otro objeto. Para los que no fuesen cristia-
nos se había de escoger un lugar público donde fuesen enterrados, y no se ha-
bía de consentir que en sus casas guarden los cuerpos de sus difuntos.
En cuanto a la labor de los sacerdotes seculares, se prescribe que los in-
dios se debían dividir en parroquias y cada parroquia no debía pasar de cua-
trocientas familias. El estipendio, es decir, el mantenimiento del sacerdote y
del culto, debía correr a cargo del encomendero.
Quizá el punto más importante fue la acertada distribución y régimen
de las doctrinas. Dispuso el concilio que las doctrinas se distribuyesen entre el
clero secular y regular, quitando la confusión y la discordia. Dentro de sus lí-
mites, los religiosos habían de edificar un monasterio o casa principal, desde
donde «se dividan y salgan a doctrinar y bautizar por la dicha provincia que
les estuviere encomendada». Se prohibió a los eclesiásticos que se dedicasen a
otras cosas, no sólo por el mal ejemplo y el escándalo, sino porque es contra-
rio al fin de su ministerio. La vida moral del sacerdote tenía una importancia
enorme para la evangelización, porque el ejemplo era fundamental para todo.
El sacerdote debía fijar su residencia en el pueblo más importante de todos los
que atendiese y allí abrir escuela para los niños de los caciques y principales, a
los cuales se les debía enseñar a leer, escribir, contar y buenas costumbres. De-
bía recorrer con frecuencia todo su distrito, llevando consigo niños adiestra-
dos en la doctrina a los que dejará en uno u otro pueblo, a fin de que dos ve-
ces por semana instruyesen a los demás en las cosas de la fe, de tal modo que
todos pudiesen recibir la visita del sacerdote dos veces al año.
Ciertas disposiciones del primer Limense plantearon algunas perpleji-
dades, de las cuales se hizo eco José de Acosta, pocos años después. Por ejem-
plo, que se considerase suficiente, para recibir el bautismo, una aceptación
global de la fe de la Iglesia y la buena voluntad del bautizando, en situaciones
de urgencia o de indios muy rudos; que los indios fuesen excluidos, hasta que
estuvieran bien arraigados en la fe, de los sacramentos de la confirmación, Eu-
caristía y orden; que pudiesen ser ratificados ante la Iglesia los matrimonios
entre hermanos y hermanas, contraídos antes del bautismo y según las cos-
tumbres locales precolombinas.
CAPÍTULO III
LA PRIMERA R E C E P C I Ó N D E T R E N T O
E N A M É R I C A (1565-1582)*
1. LOS CONCILIOS ESPAÑOLES DE REFORMA.

EL CONCILIO DE GRANADA DE 1 5 6 5
Apenas unos meses después de la bula papal de ratificación del Conci-

lio de Trento, conocida como la Benedictos Deus\ Felipe II, por pragmática de
12 de julio de 1564, confirmaba para la monarquía española todos sus decre-
tos y los elevaba a categoría de leyes del reino. Por consiguiente, el rey dispu-
so que los arzobispos reunieran concilios provinciales en la Península y Amé-
rica, para aplicar el Tridentino, y envió al visitador Valderrama a México, con
instrucciones para que fuera convocado un concilio provincial2.
La Iglesia española cumplió puntualmente con el precepto de celebrar
concilios provinciales dentro del año, contado desde el fin de Trento: Toledo,
* Capítulo redactado por Josep Ignasi SARANYANA y Carmen José ALEJOS-GRAU.

1. PABLO IV, Bula Benedictus Deus, de 26 de enero de 1564, en DS 1847-1850.
2. Vale la pena copiar uno de los párrafos de la real cédula de Felipe II, antes citada, para
que mejor se comprenda el esfuerzo conciliar que desplegó la corona española, comprometien-
do en él a todos los estamentos eclesiásticos de España y de América. El rey Felipe escribía:
«Nos como católico Rey, y obediente y verdadero hijo de la Iglesia, queriendo satisfacer y co-
rresponder a la obligación en que somos, y siguiendo el exemplo de los reyes nuestros antepa-
sados de gloriosa memoria, habernos aceptado y recebido, y aceptamos y recebimos el dicho sa-
crosanto Concilio [de Trento], y queremos que en estos nuestros reynos sea guardado,
cumplido y executado, y daremos y prestaremos para la dicha execución y cumplimiento, y
para la conservación y defensa de lo en él ordenado nuestra ayuda y favor: interponiendo a ello
nuestra autoridad y brazo real, quanto será necesario y conveniente. Y así encargamos y man-
damos a los arzobispos, obispos, y a otros Perlados, y a los generales, provinciales, priores, guar-
dianes de órdenes, e a todos los demás a quien esto toca e incumbe, que hagan luego publicar,
e publiquen en sus iglesias, distriaos y diócesis, y en las otras partes y lugares do conviniere el
dicho santo Concilio, y lo guarden y cumplan, y hagan guardar y cumplir, y executar con el
cuidado, zelo y diligencia que negocio tan de servicio de Dios, y bien de su Iglesia requiere. Y
mandamos a los del nuestro consejo, presidentes de las nuestras audiencias, y a los gobernado-
res, corregidores, e a otras cualesquiera justicias, que den y presten el favor y ayuda que para la
execución y cumplimiento del dicho Concilio, y de lo ordenado en él será necesario [...]».
Santiago, Tarragona, Valencia, Granada y Zaragoza, convocaron sus concilios

respectivos3. América también hizo lo propio, con el II Concilio Mexicano,
que veremos seguidamente, y con el II Limense. Sin embargo, antes de pasar
a la exposición de los concilios provinciales americanos, conviene que diga-
mos unas palabras acerca del desarrollo y las disposiciones de uno de los con-
cilios provinciales españoles, celebrados en ese año de 1565, que habría de te-
ner posteriormente una influencia capital en la acogida de los decretos
tridentinos en América, sobre todo en Nueva España. Nos referimos al Con-
cilio de Granada convocado por el arzobispo Don Pedro Guerrero4. Esta
asamblea, en efecto, a la que asistió el jesuíta Juan de la Plaza, fue muy teni-
do en cuenta por el III Concilio Mexicano, de 1585; y, como se expondrá en
su momento, el III Mexicano determinó de forma decisiva la recepción del
Tridentino en la América septentrional.
El Concilio de Granada fue convocado el 12 de agosto de 1565- Tuvo
su primera congregación el 19 de septiembre. Una vez discutidas y aprobadas,
las constituciones fueron enviadas al rey, que, como patrono de Granada, de-
bía aprobarlas. Una serie de recursos por parte del cabildo contra ellas retra-
saron un tanto su aprobación. El obispo pudo finalmente publicar una parte
de ellas, pero sólo como constituciones sinodales de la mitra de Granada5.
Este concilio influyó sobre todo en Nueva España a través de personas
relacionadas con el Reino de Granada, conocedoras de los planes pastorales
del arzobispo Don Pedro Guerrero. La presencia de granadinos notables en
México está demostrada: granadino, nacido en Loja en 1489, era el domini-
co Alonso de Montúfar, segundo arzobispo de México y convocante del II
3. Cfr. Primitivo T I N E O , La recepción de Trento en España (1565)- Disposiciones sobre la ac-

tividad episcopal, en «Anuario de Historia de la Iglesia» 5 (1995) 241-296; José G O Ñ I GAZTAM-
BIDE, El Concilio provincial de Tarragona, en «Archivo Teológico Granadino» 58 (1995) 23-94;
y Angel FERNÁNDEZ COLLADO, El Concilio Provincial Toledano de 1565, Iglesia Nacional Es-
pañola («Publicaciones del Instituto Español de Historia Eclesiástica», 37), Roma 1996. Véase
también Primitivo T I N E O , 450 aniversario del Concilio de Trento. Su recepción en España, en
«Anuario de Historia de la Iglesia» 6 (1997) 400-404.
4. Cfr. Juan LÓPEZ MARTÍN, D. Pedro Guerrero como obispo del tiempo de Lt contrarrefor-
ma, en «Archivo Teológico Granadino» 31 (1968) 193-231; ID., El Concilio Provincial de Gra-
nada, en «Anthologica Annua» 36 (1989) 509-541; Elisa LUQUE ALCAIDE, Experiencias evan-
gelizadoras granadinas en el UI Concilio Mexicano (1585), en WLAA., El reino de Granada y el
Nuevo Mundo (v Congreso Internacional de Historia de América), Diputación Provincial, Gra-
nada 1994, i, pp. 607-617.
5. Edición de Ignacio PÉREZ DE HEREDIA Y VALLE, El Concilio Provincial de Granada en
1565. Edición critica del malogrado concilio del arzobispo Guerrero, Publicaciones del Instituto
Español de Historia Eclesiástica (Subsidia n.° 26), Roma 1990.
M. LA PRIMERA RECEPCIÓN DE T R E N T O EN AMÉRICA ( 1 5 6 5 - 1 5 8 2 ) 133
Concilio Mexicano, que había sido evangelizador de la población morisca de

Granada y confesor del segundo marqués de Mondéjar. En el III Concilio Me-
xicano intervinieron dos figuras estrechamente conectadas con la iglesia gra-
nadina: Bartolomé de Ledesma (1525-1604), que había sido provisor del ar-
zobispo granadino Pedro Guerrero, antes de viajar a México donde sería
catedrático de su Universidad y que, como obispo de Oaxaca, asistiría al con-
cilio mexicano de 1585, y el jesuita Juan de la Plaza, autor de los instrumen-
tos de pastoral del III Mexicano, como veremos en su momento. En definitiva,
y para el conocimiento de la evangelización realizada por la Iglesia americana,
conviene considerar las influencias de las soluciones pastorales y evangeliza-
doras granadinas, para atraer a la fe cristiana a la población morisca6.
En cuanto al contenido de las sinodales granadinas, señalemos algunas
de ellas: necesidad de recabar una buena información sobre la idoneidad mo-
ral {de vita et moribus) y la posesión de grados académicos, antes de promover
los clérigos a dignidades; condiciones para que sea lícita la visita pastoral de
los prelados a hospitales, cofradías, iglesias y monasterios, sobre todo femeni-
nos, etc., distinguiendo cuidadosamente entre la visita (o inspección) en te-
mas de jurisdicción espiritual y una ilegítima intromisión en la autonomía de
esos entes; protección de la libertad de las monjas para profesar; regulación de
los llamados matrimonios clandestinos, estableciendo las proclamas públicas
de matrimonio, y señalando cuáles son las condiciones para que un matrimo-
nio no sea inválido; etc.
También fueron aprobadas por la mitra granadina unas constituciones
para los cristianos nuevos convertidos del Islam. Se señalan normas sobre es-
tipendios que deben cobrar los curas cuando los atienden; se determina que
los conversos sólo sean atendidos en las iglesias si visten a la castellana; se
prohibe la cohabitación de los futuros contrayentes neoconversos, antes de la
celebración del matrimonio, so pena de excomunión; se manda que los cris-
tianos nuevos sepan las cuatro oraciones, los diez mandamientos y los cinco
de la Iglesia, para que puedan ser admitidos a la celebración del matrimonio,
6. Sobre este y otros temas, el concilio granadino de 1565 debe bastante al sínodo de Gua-
dix convocado en 1554 por el prelado Martín Pérez de Ayala. Edición de sus decretos: Sínodo
de la diócesis de Guadixy Bofa, celebrado por el Reverendísimo Señor Don Martín Pérez de Ayala,
Juan de Brocar, Alcalá de Henares 1556. Sobre el sínodo cfr. el siguiente estudio: Antonio GA-
LLEGO Y BURÍN - Alfonso GÁMIR SANDOVAL, LOS moriscos del reino de Granada según el sínodo
de Guadix de 1554, ed. de Fr. Darío Cabanelas Rodríguez, Eds. Universidad, Granada 1968.
Cfr. también Elisa LUQUE ALCAIDE, Experiencias evangelizadorasgranadinas en el inMexicano
(1585), en W.AA., El Reino de Granada y el Nuevo Mundo, Diputación Provincial de Grana-
da, Granada 1994, l, pp. 607-617.
y que las mujeres sean examinadas de estos extremos en el lugar en que se

oyen las confesiones de mujeres; se señalan algunas normas restrictivas para el
acceso de los neófitos a la comunión, aunque hayan confesado recientemen-
te; se dispone que todos, tanto los cristianos viejos como los nuevos, sean en-
terrados en cementerios benditos, cercados y cerrados, con una cruz en me-
dio; se prohibe poner nombres moros en el bautismo y en la confirmación; se
prohibe la circuncisión de los recién nacidos de cristianos nuevos; se ordena
que el cura haga pláticas frecuentes al pueblo, explicando la fe cristiana; etc.
2. LA JUNTA MAGNA DE 1568
Entre la culminación de la obra sahaguntiana, hacia 1569 7 , y la publi-

cación del manual de Juan Focher, en 1574®, tuvieron lugar importantes
acontecimientos, de los que merece la pena dar noticia. Había terminado el
Concilio deTrento ( 1 5 4 5 - 1 5 6 3 ) , cuyos decretos fueron acogidos por Felipe
II como ley de la corona española. Ello implicaba al rey, patrono de la Iglesia
americana, en la ardua tarea de aplicar las disposiciones tridentinas en Améri-
ca, ordenando, como ya se ha dicho, la convocatoria de concilios provincia-
les. Pero, además, exigía algunos cambios en la actitud evangelizadora de la
corona española. Por ello, y no sólo para estudiar esas modificaciones de ca-
rácter religioso, sino también las de orden político, Felipe II había convocado
en Madrid la Junta Magna de 1568', pilotada por el cardenal don Diego de
Espinosa, obispo de Sigüenza y presidente del Consejo de Castilla. De esta
Junta saldrían las instrucciones para la ordenación de la vida eclesiástica ame-
ricana, que serían entregadas a los dos nuevos e influyentes virreyes: don Mar-
tín Enríquez, para Nueva España, y Francisco de Toledo, para el Perú. Algu-
nas directrices fueron secretas y se desconocen todavía10.
7. Cfr. supra, capítulo I, epígrafe 2h.

8. Cfr. infra capítulo vi, epígrafe 2.
9 . Seguimos: María de la Paz GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, La acción educativa de España en
el Perú: el virrey Toledo y la promoción del indio (1569-1581), en «Archivo Ibero-Americano» 56
(1996) 191-278 (aunque este excelente trabajo ha sido publicado en 1996, lleva fecha de
1 9 9 0 ) ; y Primitivo TLNEO, Los concilios limenses en la evangelización latinoamericana, EUNSA,
Pamplona 1 9 9 0 , pp. 2 1 lss. Sobre Francisco de Toledo, cfr. León GÓMEZ RIVAS, El virrey del
Perú Don Francisco de Toledo, Instituto Provincial de Investigaciones y Estudios Toledanos (Di-
putación Provincial) y CSIC, Toledo-Madrid 1994.
10. Ha comenzado una edición de las resoluciones e instrucciones de la Junta Magna (se-
gún las anotaciones de Juan Solórzano Pereira) a cargo de Vidal ABRIL CASTELLÒ y M. J. ABRIL
NI. LA PRIMERA RECEPCIÓN DETRENTO EN AMÉRICA ( 1 5 6 5 - 1 5 8 2 ) 135
En 1568 confluyeron un cúmulo de circunstancias de gran trascen-

dencia, y que nos permitirán valorar todavía mejor el esfuerzo que llevó a
cabo la Junta Magna. Además del conflicto flamenco (es decir, en los Países
Bajos) y la rebelión de los moriscos en Granada, todavía no se había extingui-
do totalmente la conspiración de los encomenderos en la Nueva España, pro-
ducida por la promulgación de las Leyes Nuevas de 1542. En el virreinato del
Perú la situación era todavía más grave. A los enfrentamientos entre los con-
quistadores y los encomenderos, se había unido la destitución del virrey Con-
de de Nieva, sustituido por el licenciado Castro, que tampoco pudo evitar el
agravamiento de la situación; y en Brasil y Florida se habían establecido los
primeros hugonotes.
Mientras tanto, los turcos otomanos acosaban en el Mediterráneo, exi-
giendo importantes inversiones por parte de la corona para defender las costas
peninsulares. Esto obligaba a incrementar los recursosfiscalescomo soporte de
la estrategia mediterránea, por lo que se atendió a la reactivación y fomento de
la minería. Por otra parte, y con relación al Perú, se consideró conveniente una
inspección del territorio a fin de penetrar en los problemas que aquejaban al
país. Finalmente, la Junta inspiró una importante recopilación legislativa, que
recibe el nombre de Código Ovandino, llevada a cabo en 1569-1570".
Lógicamente la Junta atendió también al tema del patronato regio,
oponiéndose al proyecto de la Santa Sede, de nombrar un nuncio para Amé-
rica. La Santa Sede, presidida por San Pío V, deseaba, en efecto, una mayor
intervención pontificia en la evangelización americana. Por ello erigió, ya en-
tonces, una Congregación permanente para los negocios de la conversión de
los infieles, preludio de la posterior Congregación de Propaganda Fide12. Ma-
drid, que no aceptó un nuncio para América, propuso, en cambio, la creación
de un patriarcado de Indias: el patriarca sería el legado nato para todas aque-
llas provincias, con la autoridad que le compitiese según derecho. Este patriar-
ca estaría sometido al Romano Pontífice, lo eligiría el papa a presentación real
STOFFELS, Francisco de la Cruz. Inquisición. Actas li-l, CSIC («Corpus Hispanorum de Pace»,
32-34), Madrid 1996, pp. 130-194. Los originales se encuentran en el Archivo General del
Ministerio de Justicia (Madrid).
11. Cfr. sobre esta recopilación: Ismael SANCHEZ BELLA, Dos estudios sobre el Código de
Ovando, EUNSA, Pamplona 1987.
12. Cfr. Sobre esta cuestión cfr. Pedro BORGES, La Santa Sede y la Iglesia americana, en ID.
(dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, BAC («Maior», 37), Madrid 1992,1,
pp. 47-62. En este contexto hay que señalar la Instrucción pontificia sobre el modo de tratar a los
indios de América, dada por San Pío V en 1566 (cfr. texto en Josef METZLER [ed.], America Pon-
tificia, Librería Editrice Vaticana, Citti del Vaticano 1991, II, n. 195, en pp. 739-744).
y residiría en la corte madrileña. En sus manos estaría concentrada toda la ju-

risdicción delegada para Indias (correspondencia con las diócesis, presenta-
ción de mitras y beneficios, movimiento de misioneros, etc.), asistido por los
cuatro comisarios generales de las grandes Órdenes misioneras. Sobre este
tema trataba el punto primero de las resoluciones y advertimientos entrega-
dos al virrey Francisco de Toledo, en materia eclesiástica. Tampoco el patriar-
cado prosperó, por la lógica oposición de la Santa Sede, ya que habría sido
como una «congregación nacional para misiones», sustraída a la autoridad ro-
mana. Así, pues, ni patriarcado ni nuncio para las Indias; y las cosas queda-
ron, en este tema, como estaban.
En el punto segundo de las resoluciones se indicaba a Francisco de To-
ledo que procurase aumentar el número de obispos de las provincias america-
nas. Al efecto se dieron el nuevo virrey algunas indicaciones sobre las posibles
demarcaciones territoriales de las nuevas diócesis. En el punto tercero se acon-
sejaba que los nuevos prelados hubiesen residido en América por algún tiem-
po, a fin de que tuviesen experiencia de los problemas del Nuevo Mundo. En
el punto quinto se instaba al virrey a que fomentase las visitas pastorales de los
obispos a sus demarcaciones. En el punto sexto se determinaba que los con-
cilios provinciales se celebrasen cada dos años, y los sínodos, cada año. En el
punto duodécimo se justificaba la licencia dada a los jesuítas para que pasasen
a Nueva España y al Perú y se insistía en que aumentase su número en aque-
llas tierras, porque se esperaba mucho de su labor pastoral, a pesar de la opo-
sición de las Órdenes misioneras ya establecidas en aquellos parajes, que eran
los dominicos, franciscanos, agustinos y mercedarios.
Muchas instrucciones se referían a los indios. Se evitaba tratar acerca
de los catecismos de indios y la administración de los sacramentos a éstos «por
ser materia muy larga y porque se presupone que esto (como cosa que tanto
importa) estará proveydo suficientemente» (n. 21); pero se instaba a que se
reunieran concilios provinciales para revisar tales cuestiones sacramentales. En
la disposición veintidós se animaba a las autoridades civiles a crear escuelas a
todos los niveles, y que en ellas se estudiase la doctrina cristiana por medio de
cartillas y libros a propósito. En cuanto a los templos y a la liturgia, se reco-
mendaba evitar la excesiva suntuosidad y, en cambio, proveer para que hubie-
ra templos en todos los lugares. A pesar de las polémicas sobre si los indios de-
bían o no pagar los diezmos —piénsese que las discusiones de Alonso de la
Vera Cruz y el arzobispo Alonso de Montúíar son contemporáneas a la Junta
Magna— ésta determinó que se cobrasen los diezmos sin distinción de indios
o españoles, aunque moderando su cobro en los casos en que se viese que los
tributantes carecían de recursos suficientes.
MI. LA PRIMERA RECEPCIÓN DE T R E N T O EN AMÉRICA ( 1 5 6 5 - 1 5 8 2 ) 137
La Junta también aconsejó «reducir» a los indios a poblados, para que

viviesen «políticamente»; recomendó un trato más paternal y bondadoso con
los indígenas; manifestó su desagrado por la intromisión de los misioneros en
cuestiones políticas, so pretexto de proteger a los naturales; se preocupó por
las fricciones entre los religiosos, por una parte, y los obispos y el clero secu-
lar, por otra; sugirió cercenar, siguiendo las indicaciones de Trento, los privi-
legios de las Órdenes en los temas de jurisdicción; prestó atención a la selec-
ción de los misioneros; etc.
Finalmente, la junta determinó implantar el tribunal de la Inquisición
en México, Lima, Santafé de Bogotá y Santo Domingo. Hasta entonces los
prelados diocesanos habían detentado la condición de inquisidores apostóli-
cos. Instruida la causa, debía remitirse el expediente a la metrópoli. A partir
de 1570 se establecerá una jurisdicción especial, que abocará a sí una serie de
causas. Sólo los indios quedarán sustraídos a la Inquisición, puesto que los pe-
cados y delitos que la Inquisición juzgaba cuando habían sido cometidos por
españoles, eran vistos por la jurisdicción ordinaria, propia del obispo, en el
caso de los indígenas. Los naturales, por tanto, no fueron encausados por la
Inquisición indiana, sino por el Provisorato de Indios'1.
3. PRIMEROS PASOS DE TRENTO EN AMÉRICA
a) U Concilio Mexicano (1565)
El segundo Concilio provincial mexicano, que forma unidad con el

primer Concilio, ratificó los decretos de 1555, con ciertas matizaciones. Ade-
más, incorporó a Nueva España la legislación tridentina —citada repetidas
veces— y los breves de Pío IV. Sus decretos reflejan una atención preferencial
por el indio, a la par que destacan la figura del sacerdote diocesano, docto y
13. Cír. Roberto M O R E N O Y DE LOS ARCOS, La Inquisición para Indios en la Nueva Espa-
ña (siglos XVI a XIX), en Josep Ignasi SARAN YANA et al., Evangetizaaón y teología en América (si-
gloxvi), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, II, pp. 1471-
1484; Ana DE ZABALLA, Perspectivas éticas en los procesos inquisitoriales mexicanos. Un proceso del
provisorato de Michoacdn, en WAA., Ética y Teología en el Nuevo Mundo. Valencia y América.
Actas del vil Congreso de Teología histórica, Facultad de Teología de San Vicente Ferrer, Valencia
1993. pp. 227-242; ID., La hechicería en Michoacdn en la primera mitad del siglo xvrt, en
W A A . , Granada y América. Actas del vi Congreso Internacional de la Asociación Española de
Americanistas, Diputación Provincial, Granada 1994, l, pp. 535-550; e ID. Bibliografía para el
estudio de la Inquisición en Indias, en «Anuario de Historia de la Iglesia» 3 (1994) 273-291.
ejemplar. No descartan la inestimable aportación de los religiosos, pero subor-

dinados al gobierno episcopal. El concilio se resiente de un Patronato regio en
expansión, el cual, si bien protegió y dotó a la Iglesia de selectos obispos, co-
menzaba ya a invadir la jurisdicción eclesiástica de forma abusiva. El conjun-
to de los dos primeros concilios supone, en fin, una sólida plataforma legal
que, veinte años más tarde, será la pauta del trascendental III Mexicano.
En plena sintonía con los diversos concilios españoles postridentinos,
se celebró en 1565 el II Concilio Provincial Mexicano. Bajo la presidencia del
arzobispo Alonso de Montúíar, se congregaron los obispos Tomás de Casillas
(Chiapas), Fernando de Villagómez (Tlaxcala), Francisco Toral (Yucatán), Pe-
dro de Ayala (Nueva Galicia) y Bernardo de Alburquerque (Oaxaca). Desta-
ca la presencia en el concilio del visitador y delegado regio Jerónimo de Val-
derrama. Poco antes de iniciarse la asamblea, se recibieron siete breves de Pío
IV concediendo algunos privilegios para el desempeño pastoral en América.
Lo primero que hizo el concilio fue jurar la aceptación de los decretos triden-
tinos. A lo largo de las sesiones14, los obispos decidieron elevar algunas pro-
puestas a la audiencia y al visitador Valderrama, tendentes a mejorar la situa-
ción eclesiástica. Sin embargo, visto que no se proveyó del oportuno remedio,
decidieron dirigirse al rey. Sus veintiocho sinodales fueron leídas públicamen-
te el 11 de noviembre de 1565.
El concilio refrendó todas las disposiciones del primer Mexicano, sal-
vo aquellas cuestiones matrimoniales (impedimentos, matrimonios clandesti-
nos) en que Trento había introducido nuevas prescripciones. La circunstancia
se aprovechó para hacer públicos los siete breves apostólicos de Pío IV. No
obstante, los decretos no se imprimieron por carecer todavía de la autoriza-
ción preceptiva del Consejo de Indias, dispuesta por Felipe II en 1560.
Continúa el interés particular hacia el sacramento de la penitencia. Se
prescribe a los confesores, religiosos o seculares, que faciliten la confesión a los
enfermos, a los curas o sacerdotes que han de celebrar la Misa y a los indios
de otros partidos (sólo este último aspecto puede considerarse como una pe-
culiaridad mexicana). Se insiste de nuevo en la matrícula o estadillo que debe
realizarse de las confesiones cuaresmales. Se recuerda a los clérigos que se con-
fiesen unos a otros cuando tengan pecado mortal, y que no celebren la Santa
14. Edición de los decretos en Concilios provinciales primero y segundo celerados en Lt muy
noble y muy leal ciudad de México, por mandado del arzobispo Francisco Antonio Lorenzana,
Imprenta del Bachiller Hogal, México 1769. Como edición mis moderna, cft Juan TEJADA Y
RAMIRO (ed.). Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia española, Imprenta de Don
Pedro Montero, Madrid 1885, v/2, pp. 207-216.
ni. LA PRIMERA RECEPCIÓN DE T R E N T O EN AMÉRICA (1565-1582) 139
Misa con conciencia de pecado grave. Algunos capítulos velan por la digni-
dad del culto y la reverencia al Sacramento de la Eucaristía.
Se prescribe una buena biblioteca sacerdotal". Los curas, por ejemplo,
deben tener la Biblia y algunas sumas de casos de conciencia, como el Enchi-
ridion confessariorum, del Dr. Martín de Azpilcueta (ti586), la Summa theo-
logica o Defecerunt, del dominico San Antonino de Florencia (t 1459), la
Summa angelica, compuesta por Angel Carleto o de Chivasso (t 1495), o la
Summa silvestrina, redactada a comienzos del siglo XVI por el dominico Silves-
tre Prierias, también llamado Mazolino Sabaudo (t 1523).
Los sacerdotes debían frecuentar también la lectura de algún ritual de
sacramentos. Ya el primer Mexicano había determinado que: «Todos los sa-
cerdotes, así religiosos como clérigos, bauticen, casen y velen y administren
los sacramentos por el manual que de nuevo mandamos imprimir»16. Tal ma-
nual, como se sabe, se había publicado en 155617. El II Mexicano habla ahora
de otro manual, que, a la postre, fue el mismo de 1556, con la incorporación
de los decretos tridentinos y de las nuevas bulas extendidas por los pontífices
romanos para las Indias. No se conoce ningún ejemplar del «nuevo» manual,
una tercera edición refundida del de 1556, que probablemente, según Jakob
Baumgartner, fue publicado en 1568.
En cuanto a la ejemplaridad de los clérigos, el II Mexicano insistió en
la honestidad de vida y decencia del hábito eclesiástico, y recomendó su abs-
tención de tratos comerciales. También buscó con ahínco la armonía entre
clérigos seculares y regulares. Pidió colaboración a los religiosos para ayudar a
los curas desconocedores de las lenguas indígenas, y la asistencia a las proce-
siones públicas. Exhortó al caritativo mutuo hospedaje entre religiosos y clé-
rigos.
Las sinodales condenaron la simonía con ocasión de la administración
de los sacramentos. Pidieron que la celebración de la Misa entre semana no
perjudicase el horario laboral, y criticaron que los indios tuvieran que cubrir
largas distancias para asistir a la Misa, habiendo lugares más cercanos. Se pres-
15. Recuérdese que, tanto la junta de 1539 como el I Concilio Mexicano de 1555 habían
insistido en la buena preparación de los sacerdotes para la administración de los sacramentos y
la celebración de la Santa Misa.
16. Cfr. Juan TEJADA Y RAMIRO, Colección de cánones y de todos bs concilios de la Iglesia es-
pañola, cit. en nota 14, p. 163 (constitución 67).
17. Cfr. el capítulo II, supra, epígrafe 2, nota 43, donde se da noticia de las dos primeras
ediciones, correspondientes, respectivamente, a 1556 y 1560. Mis noticias sobre este manual
en el capítulo XI, epígrafe 1, infra.
cribi'ó que en las fiestas y procesiones de naturales asistiese un sacerdote. El

concilio volvió a insistir en el aprendizaje de las lenguas indígenas por parte
de los clérigos, bajo pena de perder el encargo pastoral.
Los padres conciliares prestaron atención a la proliferación de contra-
tos fingidos en las contrataciones de grana, cueros, cacao, mantas, cera y otros
géneros, que camuflaban créditos usurarios. Dispusieron que no se hicieran
en adelante tales contratos, y que de los ya hechos se pasase cumplida infor-
mación a los jueces eclesiásticos, bajo pena de excomunión ¡ata sententia, lo
que indica una gran atención a la problemática económica del virreinato, que
comenzaba a tener una vida comercial bastante próspera.
Los obispos se mostraron preocupados por las dilatadas ausencias de
los indios de sus casas: a causa de razones tributarias o de trabajos en obras
públicas, dejaban abandonados mujer e hijos. Se recordó que se moderasen
los tributos indígenas, atendiendo a los fuertes gastos de sus comunidades.
No (alta una referencia al peligro real de recaer en la idolatría.
Previamente al concilio se habían recibido en México siete breves apos-
tólicos de Pío IV, conseguidos por el rey para Indias. Aunque su origen es, te-
óricamente, externo al concilio, su contenido es perfectamente integrable en
la temática del II Mexicano: algunos de los breves provienen de peticiones del
concilio de 1555 y, lo que es más importante, se les dio publicidad en el de
1565". Tales documentos demuestran la atención del papa por la Iglesia ame-
ricana. En ellos se prescribe que los indios pueden recibir las bendiciones
nupciales todo el año, también en Adviento y Cuaresma; que, debido a su no-
vedad en la fe, no les afecte el entredicho y se les haga más fácil obtener los ju-
bileos concedidos por el papa; además se otorgan por treinta años dispensas
en cuanto al ayuno y abstinencia, atendiendo a la dieta básica de la tierra. En
otro breve se concede que los obispos puedan utilizar el bálsamo de la tierra
para confeccionar el santo crisma: se dispensa también a los prelados de la vi-
sita «ad limina», que podrán realizar cada cinco años por medio de procura-
dores".
18. El texto de los breves puede consultarse en Josef METZLER (ed.), America Pontificia,
cit. en nota 12,1, n.° 182-187, pp. 705-716, y en Juan DE TEJADA, Colección de cánones y de to-
dos los concilios de la Iglesia española, cit. en nota 12, p. 216.
19. Algunos historiadores sostienen que esa pastoral, quizá excesivamente paternalista, de-
masiado comprensiva con las debilidades de tos neófitos americanos, consagrada por el II Me-
xicano y mantenida a lo largo de todo el período colonial, pudo contribuir (?) a la perpetua-
ción de una supuesta inmadurez de los indígenas, al menos en el ámbito religioso, que habría
hecho crisis posteriormente en el siglo XIX, cuando las minorías criollas y liberales levantaron
la tutela de los indígenas, abandonándolos a su propia suerte.
M . LA PRIMERA RECEPCIÓN DE T R E N T O EN A M É R I C A ( 1 5 6 5 - 1 5 8 2 ) 141
b) II Concilio Límense (1567-1568)
En 1566 el dominico Jerónimo de Loaysa, arzobispo de Lima, convo-

có el II Limense para aplicar al virreinato los decretos tridentinos, como había
ordenado Felipe II20. Este concilio, que forma también una unidad con el I Lí-
mense, se abrió el 2 de marzo de 1567 y duró hasta el 21 de enero de 1568.
El número de diócesis sufragáneas de Lima había aumentado desde 1551: a
las ya existentes se habían agregado las de La Plata, Paraguay, Santiago de
Chile y La Imperial. Eran, pues, nueve los obispos que debían acudir al con-
cilio, pero en realidad se reducían a seis, pues las sedes de Cuzco, Nicaragua y
Santiago estaban vacantes. Todavía se redujo más el número de asistentes, y
sólo se hallaron presentes cuatro obispos: Jerónimo de Loaysa, fray Domingo
de Santo Tomás Navarrete (Charcas); fray Pedro de la Peña (Quito), y fray
Antonio de San Miguel (La Imperial), los tres primeros, dominicos, y el cuar-
to, franciscano. Concurrieron, además, cuatro procuradores: el licenciado
Francisco Toscano, arcediano del Cuzco por la jurisdicción de su iglesia, sede
vacante, y el bachiller Cristóbal Sanches, canónigo del Cuzco, por el cabildo;
el licenciado Bartolomé Martínez, arcediano de Lima, por el cabildo de esta
ciudad, y Juan de Andueza, chantre de Lima, como procurador del cabildo de
La Plata. También asistieron los provinciales de las cuatro órdenes religiosas
que residían en el Perú: fray Pedro de Toro, provincial de los dominicos; fray
Juan del Campo, provincial de los franciscanos; fray Juan de San Pedro, pro-
vincial de los agustinos y fray Miguel de Orenes, provincial de los merceda-
rios. Como consultores intervinieron en las deliberaciones fray Juan de Roa,
mercedario, fray Diego de Medellín, guardián del convento de Jesús de Lima,
fray Francisco de la Cruz21, fray Juan Vega y fray Melchor Ordóñez.
El segundo Limense22 promulgó y ordenó la aplicación de los decretos
tridentinos a Sudamérica. Durante once meses, los conciliares discutieron y
redactaron las 132 constituciones para españoles y las 122 para indios y para
encargados de la enseñanza de los indígenas. Sus actas fueron muy extensas y
hay que distinguir dos partes fundamentales. En la primera se contienen las
20. Sobre Loaysa, cfr. supra, capítulo II, epígrafes 3a y 3b.

21. Francisco de la Cruz sufriría posteriormente un dramático proceso inquisitorial. Cfr.
infira, capítulo xiv, epígrafe 10.
22. Edición de los decretos en Francisco M A T E O S (ed.), Segundo Concilio Provincial Li-
mense 1567, en «Missionalia Hispanica» 20 (1950) 209-296. Cfr. una presentación general de
este concilio en: José D A M M E R T BELLIDO, El II Concilio Provincial Limense de 1567, en «Revis-
ta Teológica Limense» 10/3 (1976) 243-250.
disposiciones dogmáticas y disciplinares: administración de los sacramentos,

normas sobre las imágenes y reliquias, deberes y obligaciones de los prelados
y sacerdotes, administración de los bienes eclesiásticos, seminarios, parro-
quias, trato de los naturales, etc. La segunda pane está dedicada a cuestiones
exclusivamente misioneras: sobre los sacramentos impartidos a los indios, las
doctrinas y doctrineros, organización de las escuelas, fundaciones de iglesias y
hospitales y sobre la idolatría y pecados de los indígenas.
En toda la primera parte se nota el empeño de los padres conciliares
por reglamentar la vida cristiana de sus fieles, ajusfándola a la tradición y a las
normas dadas por el Concilio de Trento, sobre todo en lo relativo a la admi-
nistración de los sacramentos. Por las circunstancias especiales de los fíeles
americanos, españoles e indios, no omitieron los problemas derivados de las
largas luchas civiles entre españoles (pizarristas y almagristas), llamando a una
verdadera fraternidad cristiana.
Es interesante el capítulo dedicado a las encomiendas, y la descripción
de la vida social y religiosa que llevaban los españoles. También es notorio
comprobar cómo trasplantaban a América los usos de la metrópoli, y el orgu-
llo que sentían los padres sinodales por las «proezas» de la conquista america-
na. Estos decretos reflejan también la preocupación de la Iglesia y de las auto-
ridades civiles por mejorar y elevar la condición de los indígenas y lo mucho
que apreciaban sus costumbres gentilicias.
En espera de que llegasen a Lima los primeros ejemplares del Catecis-
mo Tridentino, salido de las prensas romanas en septiembre de 1566", cada
obispo debía preparar para su diócesis una cartilla o compendio de la doctri-
na cristiana, de la cual, y no de otra, se habrían de servir los curas. Éstos de-
bían aprender la lengua de los indios dentro de un plazo prudencial y a los ne-
gligentes se les aplicarían penas para despertar su interés. También insistió el
II Limense en la residencia de los curas, de modo que a ninguno se le enco-
mendaría una parroquia por menos de seis años, y el que sin licencia de su
prelado abandonase antes de ese tiempo el beneficio, incurriría en la grave
pena de suspensión por un año. A fin de poner remedio al abuso que se había
introducido de señalar el encomendero al sacerdote que había de cuidar de los
indios de su encomienda, o de removerlo sin autorización del obispo, se im-
puso la pena de excomunión mayor al que lo hiciese o intentase.
El concilio concretó dos medidas que tuvieron una influencia posterior
considerable: la visita del párroco a todo su territorio, cada dos meses; y la ins-
23. Sobre la redacción e impresión del Catecismo Tridentino, cfr. Pedro RODRÍGUEZ, La
cuestión histirico-doctrinal del Catecismo Romano, en «Scripta Theologica» 17 (1985) 467-485.
ni. LA PRIMERA RECEPCIÓN D E T R E N T O EN AMÉRICA ( 1 5 6 5 - 1 5 8 2 ) 143
cripción de los nombres de los indígenas en el libro o registro parroquial. Esta

segunda medida ordenaba asentar el nombre de los caciques, por el orden de
su gentilidad, luego los de los casados, con indicación de sus hijos y familia,
la parcialidad a la que pertenecían y el linaje del que eran originarios. Tal cos-
tumbre duró mucho tiempo y fue cayendo en olvido a medida que desapare-
cían también los cacicazgos y se confundían los linajes. Con todo, ha perdu-
rado en algunos lugares y ha permitido reconstruir la vida de las comunidades
indígenas de la época anterior a la conquista.
También se refirió el concilio a los deberes episcopales, deteniéndose es-
pecialmente en la visita pastoral. En cuanto a la administración de los sacra-
mentos, el segundo Limense supuso un avance considerable con relación al
primer Limense. La confirmación debía administrarse a todos los indios bau-
tizados. El confesor24, que tenía que conocer las lenguas de los naturales, había
de confesar directamente, sin mediación de intérprete. La Eucaristía no debía
negarse a los indios suficientemente formados cuando manifestasen deseos de
acercarse al sacramento. Los indios no debían ser ordenados in sacris. Los ma-
trimonios entre hermanos eran ilegítimos y, por tanto, no podían ser recono-
cidos por la Iglesia, en caso de bautismo; en cambio, los matrimonios entre pa-
rientes en segundo grado eran legítimos, por dispensa del papa Pablo III.
Los decretos del II Limense fueron, en el momento, bien acogidos por
todos y conocidos suficientemente. Los jesuítas, llegados al Perú a los pocos
meses de su conclusión, los tomaron como guía pastoral. La corona insistió al
menos dos veces en que se aplicara. Sin embargo, por una de esas paradojas
de la historia, pronto cayó en un olvido práctico, de modo que la verdadera
recepción de Trento tuvo que esperar todavía quince años, hasta la celebra-
ción del III Limense.
4. SÍNODO DE Q U I T O DE 1570
El primer Sínodo de Quito ( 1 5 7 0 ) " fue convocado por su segundo

obispo don fray Pedro de la Peña, dominico, que había sido catedrático de
24. Sobre la confesión y la confirmación en este Concilio y otros durante el siglo XVI, vid.
Federico R . AZNAR GIL, La capacidad e idoneidad canónica de los indios para recibir los sacra-
mentos en lasfuentes canónicas indianas del siglo XVI, en W . A A . , Evangelización en América, Caja
de Ahorros de Salamanca, Salamanca 1988, pp. 194-200, 215-223 respectivamente.
25. Edición de los decretos de este sínodo quiteño: INSTITUTO DE HISTORIA ECLESIASTI-
CA ECUATORIANA, LOS sínodos de Quito del siglo XV/, Facultad de Teología de la Pontificia Uni-
versidad Católica del Ecuador, Quito 1978.
prima en la Universidad de México entre 1553 y 1562". De la Peña había lle-

gado a Ecuador en 1566. Participó, en 1567, en el II Límense, y, a su regreso,
dedicó dos años a visitar su inmensa diócesis y a preparar el primer Sínodo
quiteño, que se inauguró el 17 de mayo de 1570. Al sínodo asistieron cin-
cuenta y cinco personas: cinco prebendados, los superiores de las Órdenes de
Santo Domingo, San Francisco y de la Merced, seis licenciados y maestros ca-
nonistas, cuatro bachilleres, treinta sacerdotes seculares y seis religiosos.
Los decretos se dividen en cuatro capítulos: sobre la Iglesia catedral y
prebendados (42 constituciones), sobre los curas de la catedral de Quito
(quince constituciones), sobre los curas que atendían a los españoles (33 cons-
tituciones, alguna de las cuales se refiere también a los curas de indios), y fi-
nalmente sobre las doctrinas de indios (65 constituciones), con largos aparta-
dos sobre la administración de los sacramentos a los indios. Para remediar
oportunamente los diversos problemas, el sínodo estudió la situación de los
indios de la diócesis y, en las constituciones, describió los diversos estados y
condiciones de vida de los indígenas y ofreció los recursos que podían reme-
diar su situación. De esta manera, los indios no conquistados aún, los que
componían ya una doctrina y los tributarios, sus costumbres religiosas y mo-
rales, hallaron la observación precisa y la ley que ponía la religión a su servicio.
Lógicamente, las constituciones más interesantes, desde el punto de
vista de la evangelización americana, son las del cuarto capítulo, sobre la ca-
tcquesis. Se manda que la cartilla esté escrita en una tabla a las entradas de las
iglesias y que los indios conozcan, en lengua castellana, las principales oracio-
nes (Paternóster, Avemaria, Credo, Salve y Decálogo); que los sacerdotes ten-
gan catequistas indios, a ser posible hijos de caciques, que les hablen en su
lengua; que se construyan iglesias en lugares bien comunicados, a donde pue-
dan acudir los indios que viven dispersos; que se funden escuelas parroquia-
les (cap. IV, const. 5. a ). Parece que Pedro de la Peña se inspiraba en las expe-
riencias educativas de la Nueva España que tan buen resultado habían dado
en la evangelización de las poblaciones meso americanas. Al mismo tiempo, se
advierte ya la presión de la Corona española en pro de una mayor españoliza-
ción de las Indias, al insistirse en que se aprenda la lengua castellana. También
son muy reseñables las disposiciones sobre la vida civil o «policía» de los in-
dios27.
26. Sobre sus tesis teológicas se informa ampliamente en el capitulo vili, epígrafe la, «»-
fra.
27. «Ordenamos y mandamos y encargamos a nuestros curas que entienden en la doctri-
na de sus indios, los pongan e instituyan en toda policía, principalmente en que tengan bue-
m. LA PRIMERA RECEPCIÓN DE T R E N T O EN AMÉRICA (1565-1582) 145
Las disposiciones exigidas para la lícita administración del bautismo a

los i n d i o s adultos s o n m u y benignas: se pide q u e se les catequice durante u n
t i e m p o suficiente y, al cabo, si n o han aprendido las principales oraciones,
q u e se les bautice n o obstante, pues después podrá seguirse su instrucción
(cap. IV, const. 2 8 ) . Se t o m a n medidas para evitar el abuso, c o m e t i d o por al-
g u n o s indios, d e reiterar el bautismo. Se a n i m a a q u e los indios sean confir-
mados, pues «el sancto sacramento d e la confirmación tiene maravillosos efec-
tos, y t o d o cristiano lo d e b e recebir» (cap. IV, const. 3 4 ) . Se p r o m u e v e la
confesión al m e n o s anual de los indios, y se requiere a los sacerdotes q u e ellos
m i s m o s se c o n f i e s e n c o n m u c h a frecuencia. Advierte a los sacerdotes q u e n o
nieguen la Eucaristía a los indios q u e estén debidamente dispuestos. E n cuan-
to al matrimonio, se recuerda el privilegio petrino: «Les c o n c e d e Su Santidad
q u e indio q u e tuviere muchas mancebas en su infidelidad, c u a n d o se las qui-
taren p u e d a n escoger la q u e quisieren para casarse, y si c o n alguna hubiere
contraído m a t r i m o n i o grato, el cual se ratifique e n la iglesia» (IV, const. 4 9 ) .
Se ordena, por último, que se d é la extremaunción 2 1 a los indios.
ñas casas de viuienda, y en ellas hagan sus apañamientos en que duerman en barbacoas, e otras
en que tengan sus bienes e alhajas con lo que hubieren mis menester, e no consientan ni per-
mitan dormir en el suelo ni juntos, si no (ueren marido y mujer, y les aconsejen y manden ten-
gan limpias sus casas, e hagan chicaras [cultiven los campos] y sementeras, previendo a la obli-
gación que tienen a sustentar sus mujeres e hijos; y que tengan ganados e hagan ropa para
vestirse, e anden limpios en el ornato de sus personas, y los que pudieren compren caballos y
carneros para que les sirvan de las cargas, e impongan a los indios por las vías posibles excusen
de cargar sus personas, porque esto los muele e atormenta y les causa muchas enfermedades de
que mueren muchos; e a que como vayan pudiendo procuren de adquerir bueyes o vacas con
que hagan sus sementeras, porque con ellos se le aliuiarin de muchos trabajos y serán muy
aprouechados; e a los que son casados les amonesten se quieran y amen con amor, diciendo que
así lo manda Dios, e críen sus hijos con toda limpieza y los traigan a la iglesia para que allí los
enseñen y doctrinen; y las mujeres casadas que se echen un paño en la cabeza cuando fueren a
Misa, los varones se pongan zaragüellas, y las viudas paños negros sobre las cabezas para que
sean conocidas, y tengan sus pañerías bien consertadas en sus apartamientos con ropa e abri-
go; y a que coman en alto y no en el suelo, e a que obedescan a sus caciques y señores, y a que
saluden cuando se encontraren con las palabras de: Loado sea Jesucristo. Amen, y a que bendi-
gan la comida e bebida e hagan ensima la señal de la cruz, y a que recen y se encomienden a
Dios muchas veces, principalmente cuando se acuestan y levantan. Lo cual, como dicho es, con
frecuente predicación enseñen nuestros curas a sus feligreses, y los dichos curas tengan memo-
ria de lo que los indios pagan a sus encomenderos de tasa y Ies diga lo que cabe a cada uno,
porque se evite que los caciques y principales no les lleven mis de lo que cada uno es obligado
a pagar; y así los vayan imponiendo en buena, loable y cristiana policía» (cap. IV, const. 19).
28. Vid. la administración de la unción de enfermos en los diversos Sínodos y Concilios
americanos en Federico R. AZNAR G I L , La capacidad e idoneidad canónica de bs indios para re-
cibir los sacramentos, cit. en nota 24, pp. 223-225.
5. SÍNODO DE MANILA DE 1 5 8 2
El llamado Primer Sínodo de Manila29 se inspira en las juntas y conci-

lios celebrados en Nueva España, pero tiene características propias, derivadas
del peculiar proceso de asentamiento de los españoles en el archipiélago fili-
pino, y de los problemas políticos y económicos que la presencia hispana oca-
sionó en Oriente.
El propósito principal de este sínodo, convocado por el primer obis-
po de las islas Filipinas, el dominico fray Domingo de Salazar, era orientar
las conciencias de los españoles que se habían asentado en las islas. En efec-
to, y como rezan las advertencias preliminares del texto sinodal, el obispo
«halló en los eclesiásticos y religiosos tanto escrúpulo y dificultad de querer
oír las confesiones de los seglares, y en los mismos penitentes tantas quejas
del rigor que decían usarse con ellos en las confesiones, que le pareció hacer
una Consulta o Junta de los Prelados de las Religiones y de las demás perso-
nas doctas de las Islas para declaración de las dificultades y para quietud y
paz de las conciencias, de los confesores y penitentes». Las dudas de los con-
fesores, por una parte, y las quejas de los conquistadores, por el rigor de los
ministros sagrados al administrar el sacramento, fueron, pues, la ocasión in-
mediata de la asamblea.
En el sínodo, que, por su composición, recuerda las primeras juntas
novohispanas, participaron el obispo de Manila, el deán de la misma ciudad,
el provincial de San Agustín, el custodio de San Francisco, el rector de la
Compañía de Jesús, el padre guardián de San Francisco, otro religioso teólo-
go y predicador de la Compañía de Jesús, otros dos religiosos de San Francis-
co y San Agustín, canonistas y juristas, algunos sacerdotes y personas doctas;
así como seis capitanes de las personas más principales y experimentadas de
las islas. Fue preparado por los agustinos Diego de Herrera y Martín de Rada,
y por el jesuita Alonso Sánchez.
Los reunidos estimaron que, antes de entrar de lleno en la materia de
la junta, se hacía necesario establecer unos principios que orientasen a los
confesores en la administración de la penitencia. Podríamos recapitular los
principios pastorales establecidos en los siguientes puntos:
29. Domingo DE SALAZAR, Sínodo de Manila de 1582. Estudio introductorio, glosa y trans-
cripción de los textos sinodales, ed. de José Luis Porras Camúfiez, C.S.I.C. (Centro de Estudios
Históricos), Madrid 1988. Sólo se conservan seis copias de las actas de esta junta, que acaban
de ser reeditadas.
MI. L A PRIMERA R E C E P C I Ó N DE T R E N T O EN A M É R I C A ( 1 5 6 5 - 1 5 8 2 ) 147
a) Evitar las generalizaciones, y procurar ceñirse a las peculiares cir-

cunstancias de la tierra filipina y de su colonización. En otros términos: las
normas morales abstractas no debían aplicarse sin más, sino sólo después de
un adecuado proceso de inculturación.
b) No obstante lo anterior, la verdad debía enseñarse sin torcerla, aun
cuando después se aplicasen las prescripciones morales con benignidad y sen-
tido común. Era preciso precaverse, en definitiva, del acostumbramiento a las
irregularidades, o sea, de cohonestar el pecado y la inmoralidad. La verdad
moral debía buscarse, pues, atendiendo a la recta razón, a la Ley de Dios y a
la recta justicia.
c) Con todo, aunque el penitente rehusase acatar la ley moral por el
mal hábito que tenía, y no quisiese enmendar su vida pasada, por porfiado y
tenaz, al menos el conocimiento del rigor de la justicia podría servirle de fre-
no para el futuro, con lo cual el ministro de la confesión quedaría con su con-
ciencia descargada ante Dios.
En definitiva: los clérigos no debían retraerse de predicar la ley moral,
aunque no de modo abstracto, sino tomando en consideración las particula-
res circunstancias del mundo filipino. Para ello, era preciso argumentar a par-
tir de las principales fuentes de la recta moral: los buenos argumentos de ra-
zón, el estudio de la ley divina ofrecida por la Revelación, y la consideración
de las normas generales de la recta justicia. En todo caso, el confesor debía ser
benigno y comprensivo al absolver, comprendiendo que no se cambiaba una
situación de injusticia en un instante. Los sinodales confiaban en que, admi-
nistrando con benignidad y generosidad el perdón sacramental, al tiempo que
se recordaba, con claridad, las exigencias de la moral cristiana en la predica-
ción, el régimen de injusticia iría cambiando, y se alcanzarían mejores frutos
que con una actuación pastoral demasiado enérgica y rigurosa. El confesor
podía estar tranquilo si actuaba de esta forma y, con paciencia, aclaraba las
dudas, aun cuando protestase el penitente. En todo caso, debía huir de una
excesiva rigidez, que a la larga apartaría al pecador del arrepentimiento y el
verdadero propósito de la enmienda. En definitiva: normas claras, para evitar
equívocos, y entrañas de misericordia. (Mucho recuerdan estos acuerdos del
sínodo manilense las recomendaciones de Everardo Mercuriano, prepósito de
la Compañía, al P. Juan de la Plaza, cuando éste le manifestó sus cuitas de
conciencia, en 1573, antes de partir hacia el Perú30).
Los temas tratados por los padres sinodales pueden agruparse en dos
grandes bloques. El primero está dedicado a las personas, cosas, usos o abu-
30. Cfr. infracapítulo iv, epígrafe Ib.

148 T E O L O G Ì A EN AMÉRICA LATINA
sos, que impedían la conversión de los naturales y de los que tienen obliga-
ción de ayudar a ella. El segundo se ocupa del cuidado y diligencia que había
que tener para hacer y proseguir la conversión de las almas.
La primera parte, que es la más completa e interesante, se divide en
diez capítulos, presentando diez categorías de personas relacionadas con la
evangelización: el rey; los gobernadores; los oficiales reales; los alcaldes mayo-
res y justicias; los capitanes y soldados; los encomenderos; los marineros y co-
misarios; todos los españoles que andaban o trataban con los indios; los pro-
pios indígenas, sujetos pasivos de la evangelización; y los sangleyes o chinos
que residían en aquellas islas. Se advierte de inmediato, por la enumeración
que acabamos de ofrecer, el interés, no sólo religioso de esas actas, sino tam-
bién etnográfico y sociológico, por presentar una tipología riquísima de la po-
blación de las islas a los pocos años de su ocupación por los españoles.
CAPÍTULO IV
E L III C O N C I L I O L I M E N S E ( 1 5 8 2 - 1 5 8 3 ) *
1. ANTECEDENTES PERUANOS DEL III CONCIUO LÍMENSE
a) Las *Ordenanzas» del virrey Toledo y sus «Informaciones»
La Instrucción y los Avisos de Loaysa, que hemos analizado en el capí-

tulo segundo, debieron de ser conocidos por la Junta Magna de 1568, puesto
que se aprecia cierta influencia de ellos en las instrucciones que recibió Tole-
do y éste llevó después a la práctica con sus Ordenanzas y sus Informaciones.
Antes de reestructurar la organización administrativa y política del vi-
rreinato, Toledo decidió, siguiendo las indicaciones recibidas por la Junta, re-
alizar una larga visita al virreinato, que le ocupó desde noviembre de 1571 a
marzo de 1572 (en la práctica, estuvo continuamente de visita, durante perío-
dos más o menos continuados, desde 1570 a 1575). En sus averiguaciones,
iniciadas en 1570, antes, por tanto de su largo de viaje de 1571 a 1572, se au-
xilió por medio de intérpretes, y recorrió desde Jauja hasta Cuzco. De tales in-
vestigaciones surgieron tres documentos de suma importancia, cuya veracidad
no vamos a discutir ahora, aunque, en líneas generales, se pueden considerar
redactados de buena fe y después de una atenta consideración y comproba-
ción de los hechos recogidos, aunque con la evidente intención de buscar
apoyo a las disposiciones de la corona. Sus pesquisas, como ya se ha dicho, ha-
bían comenzado ya en 1570, con sus célebres InformacionesA ellas siguió el
Parecer de Yucay, que data de 1571, anónimo, aunque atribuido por algunos
a fray García de Toledo2. El tercer documento se conoce con el nombre de

1. Edición en: Roberto LEVILUER (ed.), Don Francisco de Toledo, Biblioteca del Congreso
Argentino, 11, Buenos Aires 1940.
2. Edición crítica a cargo de Isacio Pérez Fernández, titulada: El anónimo de Yucayfrente a
Bartolomé de Las Casas, Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de Las Casas», Cuz-
co 1995. «Fray García de Toledo —dice Isacio Pérez— es, según mi opinión, quien presenta
Historia indica, y fue redactado por Pedro de Sarmiento de Gamboa3. Los tres
memoriales estaban destinados a demostrar la ilegitimidad del señorío inca.
Para comprender la trascendencia de los dos últimos documentos cita-
dos conviene recordar brevemente las foses de la polémica sobre los justos tí-
tulos. A raíz de las denuncias de Antonio Montesinos, en su sermón de 1511,
ya comentado, y como consecuencia de la Junta de Burgos de 1512, en que
se discutió el trato dado por los españoles a los indios, el emperador se tomó
muy en serio la protección de los indígenas y encomendó a una junta de teó-
logos que estudiasen el tema. Esto ocurría en la década de los treinta, y los te-
ólogos implicados en la discusión fueron Juan López de Palacios Rubios y
Matías de Paz. En tal ambiente irrumpió Bartolomé de Las Casas. Esta sería
la primera etapa del debate.
La segunda etapa comenzó más tarde y se solapó, en parte, al primer
debate. Comenzó en los años treinta, con las relecciones de Domingo de Soto
y, posteriormente, de Francisco de Vitoria, sobre la legitimidad de la guerra
hecha a los amerindios y la licitud de la conquista de sus tierras.
más probabilidades —casi certeza— de ser el autor, sino de todo el texto que ha llegado a noso-
tros del Parecer, sí del texto central, quiero decir, del texto original» (p. 77). Isacio Pérez recons-
truye críticamente el texto del Parecer, sobre diversas hipótesis de trabajo, que escapan ahora a
las pretensiones de nuestro estudio. Una reciente discusión, con ribetes teológicos y no sólo his-
toriográficos, puede consultarse en Gustavo GUTIÉRREZ, Dios o el oro de las Indias, Sigúeme, Sa-
lamanca 1990: «El virrey Francisco de Toledo es una figura clave en el establecimiento del do-
minio español en el Perú. Su paso por el virreinato (1569-1581) estará marcado por un
acendrado antilascasismo que no es sino el reverso de su fervorosa defensa de la presencia de los
reyes de España y, en consecuencia, de lo esencial del régimen social impuesto por los encomen-
deros en tierras del antiguo Tahuantinsuyo. El dictamen de Yucay expresa fielmente esta actitud
del adusto gobernante del Perú. Las ideas de Bartolomé de las Casas y de sus seguidores le pare-
cen a Toledo, y en eso llevaba razón, subvertir el orden que comenzaba a establecerse y poner,
por consiguiente, en peligro el dominio español que precisamente él se propone asentar. / En ese
esfuerzo la cuestión de la legitimidad del señorío inca merece una atención particular. Se había
ocupado varias veces de ella; el asunto está además estrechamente ligado a una manera de com-
prender el estatuto humano y el destino histórico de las poblaciones indias. El memorial de Yu-
cay se muestra lúcido al respecto, pero esto no basta al virrey que, como lo hemos dicho, encar-
ga otros trabajos para arrancar de raíz la tesis del pretendido dominio inca y con él todo cuanto
presenta a los indios en un pie de igualdad y de derechos frente a los peninsulares» (pp. 67-68).
Aunque sesgada la última conclusión, la tesis de Gutiérrez es interesante, y por eso la hemos re-
producido íntegramente.
3. Edición en BAE, 135, Madrid 1960, pp. 193-279. Un excelente análisis de ambos do-
cumentos en: Guillermo LOHMANN VlLLENA, Propuestas de solución dejuristas y políticos, en Lu-
ciano PEREÑA (ed.), Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca: la ética de ¡a conquista de
América, CSIC, Madrid 1984.
iv. EL NI CONCILIO LÍMENSE ( 1 5 8 2 - 1 5 8 3 ) 151
Superada, al menos doctrinalmente, la primera polémica y la segunda

con las Leyes Nuevas de 1542, quedaba por resolver otra cuestión, que se
plantearía a fondo en la Junta Magna de 1568, sin llegar a ningún acuerdo. El
virrey Toledo quiso solucionar el tema, al menos para el Perú, con sus Infor-
maciones. Para ello averiguó con sumo detalle acerca de la legitimidad del do-
minio del incaTúpac Yupanqui, verdadero constructor del imperio incaico y
último señor inca legítimo, a quien sucedió Huáscar, desposeído ilegítima-
mente por Atahualpa. Sus informaciones le confirmaron que los incas habían
sujetado por la fuerza a los primitivos pobladores de los territorios del virrei-
nato, nombrando caciques a su antojo. Por consiguiente, los españoles, al de-
rrocar a los incas no habían agraviado a los naturales; es más, si sabían gober-
narlos con justicia, les devolvían una libertad usurpada por los incas. Tal era
la tesis que Toledo pretendía deducir de sus Informaciones de 1570.
No es el momento de juzgar, como ya hemos anunciado, la validez de
la argumentación de Toledo. Basta señalar que, al justificar la conquista espa-
ñola, resolvía de una vez por siempre la polémica acerca de los justos títulos,
no sólo en el Perú, sino también, aunque sólo indirectamente, para la Nueva
España, donde la cuestión, en aquellos años, ya no era debatida. No debe,
pues, minusvalorarse el alcance de la argumentación, por las repercusiones
políticas y religiosas que tuvo, aunque se pueda considerar sofística.
Supuesta justa la conquista, había que legitimarla con un buen gobier-
no. A esto estuvieron encaminadas las famosas Ordenanzas del virrey Toledo,
cuyo manuscrito se conserva en la Biblioteca Universitaria de Salamanca y en
la Biblioteca Nacional del Perú. Fueron publicadas en 16104. Cumpliendo las
medidas aprobadas por la Junta Magna y las Instrucciones recibidas de Felipe
II, el virrey Francisco de Toledo (1569-1581) procedió a reorganizar el virrei-
nato a nivel administrativo, económico y social. Esta reestructuración se plas-
maría en la reducción de indios, la creación de la mita minera (en Potosí y en
Huancavelica) y de la mita obrajera, la tasación general de indios y la mayor
presencia del Estado colonial, tanto en la protección del tejido social como en
4. El grueso de las Ordenanzas fue redactado durante su larga Visita General (1570-1575)
efectuada precisamente para reordenar el espacio peruano. Están fechadas en las ciudades en
donde se hallaba en cada momento (Huamanga, Cuzco, La Paz, Potosí, La Plata, Arequipa y
luego, después de 1575, en Lima). Han sido reeditadas recientemente por María Justina SARA-
BIA VlEJO (ed.), Francisco de Toledo. Disposiciones Gubernativas para el Virreinato del Perú,
EEHA-CSIC, Sevilla 1986-1989, 2 vols. Cfr. Ismael SÁNCHEZ BELLA, El gobierno del Perú:
1556-1664, en «Anuario de Estudios Americanos» 17 (1960) 407-524; y Guillermo LOH-
MANN VlLLENA, La reforma política del virrey Francisco de Toledo, en Luciano PEREÑA (ed.), La
protección del indio, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1989, pp. 225-262.
la defensa de los privilegios de la corona en el ámbito religioso y civil. Buena

parte de su obra legislativa se halla en las citadas Ordenanzas. Las hay de apli-
cación muy concreta, hasta otras de carácter general: sobre la conformación
de las mitas mineras y obrajeras, sobre la comercialización de la coca, sobre la
limpieza y conservación de los canales, la construcción de los conventos, nor-
mativas acerca de la urbanización de las ciudades, etc. En definitiva, disposi-
ciones que redactaba conforme surgían los problemas.
Por lo que respecta a la evangelización y a la implantación de la Iglesia
en el Virreinato, que es el tema que nos incumbe en este manual, Toledo in-
sistió en la necesidad de que los caciques y principales diesen buen ejemplo a
los demás indios practicando las virtudes cristianas y cívicas; también señala-
ba la responsabilidad de que los caciques y principales creyesen en un sólo
Dios todopoderoso, abandonando los ritos idolátricos y la adoración a otras
criaturas; recordaba que la doctrina debía de ser enseñada a los indios en su
propia lengua, estableciendo penas pecuniarias para los doctrineros que des-
conociesen las lenguas indígenas; determinaba que la doctrina se enseñase tres
días por semana, antes de ir al trabajo; ordenaba que no sólo se doctrinase a
los indios en los repartimientos, sino que se enseñase a leer y a escribir a los
pequeños en escuelas adecuadas; se establecía que en tales escuelas los niños
aprendiesen castellano; etc.
b) Las dudas de conciencia del visitador Juan de la Plaza
El jesuíta Juan de la Plaza', que habría de jugar un papel clave en el de-

sarrollo de la evangelización novohispana, participando activamente en el III
Concilio Mexicano (1585), como veremos más adelante, fue designado pre-
5. Nació en Medinaceli (Soria), en 1527 ó 1 $28. Estudió Lógica y Filosofía en la Univer-

sidad de Alcalá y en 1 $48 teología en el Colegio de Sigiienza. En 1 $$3 ingresó en la Compa-
ñía de Jesús. En 1558 asistió en Roma a la primera Congregación general de la Compañía, a la
mucite del fundador. A la vuelta fue consultor del obispo granadino D. Pedro Guerrero, y tra-
bó amistad con el maestro San Juan de Ávila. Cuatro años más tarde fiie nombrado Provincial
de Andalucía. En 1574 fue designado visitador de los jesuitas del Perú. Llegó a Nueva España
en 1580, también con funciones de visitador. Visitó las ciudades de México, Puebla y Vallado-
lid. Fue elegido provincial en 1580. Hasta 1584 ejerció como segundo provincial en Nueva Es-
paña. Participó decisivamente en el III Concilio Mexicano. Murió en el Colegio de México, el
21 de diciembre de 1602. Cfr. Francisco DE FLORENCIA, Historia de la Provincia de la Compa-
ñía de Jesús de Nueva-España, impreso por Juan Joseph Guillena Carrascosso, México 1694,
vm, caps. 1-6 (pp. 390-406).
iv. EL III CONCILIO LÍMENSE ( 1 5 8 2 - 1 5 8 3 ) 153
viamente, en 1573, visitador de las misiones jesuíticas recién fundadas en el

Virreinato del Perú. Su viaje a América, en otoño de 1574, para cumplir el
encargo recibido, se había retrasado m i s de un año. Para esas fechas habían
embarcado ya cuatro expediciones jesuíticas hacia Lima: la primera, a finales
de 1567; la segunda, a mediados de 1569; la tercera, en la que iba José de
Acosta, a mediados de 1571; la cuarta, de enero de 1574, que terminó en
naufragio. La quinta, en la que fue Juan de la Plaza, salió de San Lúcar de Ba-
rrameda en octubre de 1574, para arribar a Lima el 31 de mayo de 1575. El
retraso de su partida se debió, entre otras razones, a sus dudas de conciencia
sobre la legitimidad de los títulos de conquista6. La carta donde el P Plaza ex-
pone sistemáticamente sus dudas, escrita al prepósito general de la Compa-
ñía, data de febrero de 1574, y en ella se dice:
«Lo que yo deseo y me parece tengo mucha necesidad de entender de

V. R son los principios de donde se ha de inferir el pro y el contra del punto
principal. Porque yo los tengo reducidos a dos. El primero, si hay cosas que
no se pueden tolerar con buena consciencia, y no se pueden remediar ni ha-
blar en ellos sin escándalo y sin provecho; y sólo éste me parece que basta para
la parte negativa del punto principal. El segundo, si hay comodidad para que
nuestros ministerios sean fructuosos. Este segundo se ha de entender de la dis-
posición que allá hay; pero el primero entiendo que no».
De la misma fecha es una carta de otro jesuita, Diego de Bracamonte,

en la que se lee: «Porque el P. Plaza va muy temeroso y yo más en ver sus te-
mores, dado que nosotros no vamos a dar ni quitar títulos, sino ayudar a que
conoscan a Dios y aquella gente sea bien tratada y menos escandalizada».
La respuesta del prepósito general P. Everardo Mercuriano, fechada dos
meses después, concretaba la solución del caso en tres puntos:
1 s e g u i r las resoluciones que llevó al Perú el Virrey Toledo, fruto de

la Junta Magna de 1568, de la cual ya hemos hablado anteriormente (cfr. su-
fra en el capítulo tercero, epígrafe 2);
2.°) tomar en consideración las disposiciones que hubiesen tomado
los sínodos limenses celebrados con anterioridad (se refiere a los Concilios Li-
menses I y II, convocados y presididos por Jerónimo Loaysa); y
6. Un buen resumen de esta cuestión en Carlos BACIERO, La ética de la conquista de Améri-

ca y los primeros jesuítas del Perú, en José Joaquín ALEMANY (ed.), América (1492-1992). Contri-
buciones a un centenario, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1988,
pp. 129-164. Baciero sigue los Monumenta Histórica Societatis Iesu. Monumento Peruana, I.
3.°) tomar consejo de los jesuicas que llevaban ya algún tiempo en el

Perú, particularmente del P. José de Acosta.
Finalmente, Mercuriano añadía todavía un importante consejo: aun-

que hubiese cosas inexcusables «en los conquistadores y otros del Perú», la
Compañía podía colaborar con ellos en muchas cosas para mayor gloria de
Dios.
Puesto que se recomendaba consultar con Acosta, conviene que vea-
mos cuáles eran los puntos de vista de éste respecto a tan espinosa cuestión.
Analicemos, pues, su espléndida misionología, que constituye el puente entre
Loaysa y los dos concilios que este arzobispo celebró, y el Concilio III de
Lima.
c) José de Acosta y la consolidación de la evangelización peruana
Cuando el 28 de abril de 1572 llegó José de Acosta7 a Lima, encontró

una sociedad colonial en plena efervescencia, después de las largas y penosas
guerras civiles y el levantamiento de los encomenderos contra las Leyes Nue-
vas. La Junta Magna de Madrid (1568) había elaborado un ambicioso plan de
pacificación del Perú, que ya hemos descrito, que el virrey Francisco de Tole-
do debía llevar a la práctica. Como consecuencia de la inestabilidad social, y
quizá también por una mala programación de la tarea evangelizadora, los fru-
tos apostólicos habían sido relativamente escasos, sobre todo si se compara-
ban con los cosechados en la Nueva España. Los misioneros estaban descora-
zonados. Estas fueron las primeras impresiones que tuvo Acosta cuando pudo
conversar con los sacerdotes que misionaban el Incario. Es cierto que Jeróni-
mo de Loaysa había encauzado la tarea pastoral, pero los resultados no podían
apreciarse todavía.
7. Nació en Medina del Campo en otoño de 1540. Ingresó en la Compañía de Jesús en

1552. De 1559 a 1567 realizó sus estudios filosóficos y teológicos en la Universidad de Alcali
Se ordenó sacerdote en 1566. Llegó a Lima en 1572, donde permaneció hasta 1586. Desarro-
lló allí una amplia labor evangelizadora, ocupó cargos de gobierno en la Compañía, y partici-
pó activamente en el III Concilio Límense (1582-83), como teólogo consultor. Detentó la cá-
tedra de prima de Sagrada Escritura de la Universidad de San Marcos, de la cual fue su segundo
catedrático. Tuvo importantes divergencias con el virrey Toledo y con el visitador de la Com-
pañía, P Juan de la Plaza. En 1586 dejó el Perú y se dirigió a México, donde pasó un año. En
1587 regresó a España, con el encargo de lograr la aprobación del III Limense, que logró. Es au-
tor principal de los catecismos y del sermonario (Tercero Catecismo) del III Limense. Murió en
Salamanca, en 1600.
i v . E L III C O N C I L I O LÍMENSE ( 1 5 8 2 - 1 5 8 3 ) 155
En 1576 terminaba de redactar Acosta su De procurando, indorum sa-

lute*, una obra capital para entender el espíritu del II Concilio Límense
(1567-68)'. Este libro es la mejor exposición del II Limense, y preanuncia
muchas soluciones pastorales que se adoptarán en el III Limense, celebrado
pocos años después (1582-83). No es posible, en efecto, comprender el desa-
rrollo de la Iglesia en el virreinato del Perú, y más concretamente en el arzo-
bispado de Lima, al margen de este extraordinario manual misionológico.
Contemporáneo del movimiento catequético novogranadino, que estudiare-
mos seguidamente, el De procurando indorum salute expresa bien a las claras
el clima que se preparaba en Sudamérica, y que habría de dar frutos tan co-
piosos en el siglo XVII. En esta obra hallamos sintetizada, además, la quintae-
sencia de la teología española de aquellos años: el tema del universalismo de
la salvación, las disputas acerca de la necesidad de la fe explícita en Cristo, las
discusiones sobre la capacidad de los indios para los sacramentos, y el debate
sobre la libertad humana ante la llamada del Evangelio; y todo, con gran eru-
dición tanto patrística como escolástica.
Veamos, ante todo, la actitud de Acosta en el tema de los justos títulos.
Demostrando un talante liberal y conciliador, acomodadizo a las circunstancias,
Acosta estimaba imprudente y dañoso volver a encender la polémica sobre los
derechos de la corona española al dominio de las Indias. Quién sabe si esa acti-
tud suya pudo ser el comienzo de su distanciamiento del visitador Juan de la
Plaza, mucho más radical en los planteamientos, como ya hemos visto al expo-
ner sus escrúpulos de conciencia. Acosta, pues, se mostró más contemporiza-
dor10. Con todo, no era lícito hacer la guerra a los bárbaros por causa de infide-
8. Edición: De procuranda indorum salute. Pacificación y colonización, con estudio preli-

minar de Luciano Perefia y conclusiones de Demetrio Ramos, CSIC, Madrid 1984 y 1987,1
y II (bilingüe latín-castellano). Otra obra importante suya: Historia natural y moral de las In-
dias, Sevilla 1591 (edición moderna a cargo de Edmundo O'Gorman, México 1962). Una am-
plia presentación doctrinal de esta obra en: Mario Aurelio POLI, Teología y misión en *De pro-
curanda indorum salute» (1588), de José de Acosta. Un método de evangelización para los indios
del Perú, siglo XVI. Estudio histórico, teológico y pastoral. Universidad Católica Argentina, Facul-
tad de Teología, tesis doctoral, Buenos Aires 1997, pro manuscripto.
9. Cfr. capítulo tercero, epígrafe 3b, supra.
10. «Esta polémica [sobre los justos títulos] conduce, sin duda, al fin o al menos al debili-
tamiento de la autoridad en el gobierno de las Indias. Por poco que se ceda en este asunto, ape-
nas si se puede decir cuán grande será la destrucción, qué ruina universal se seguirá. [...] Ad-
vierto por razones de conciencia y de interés que no conviene seguir disputando mis sobre este
asunto, sino que, como de cosa que ya ha prescrito, el siervo de Cristo debe proceder con la
mejor buena fe» (ibidem, II, cap. 11 [ed. del CSIC, cit., 1, p. 333]). Amplio desarrollo de los
puntos de vista acostianos sobre este tema, en Carlos BACIERO, Ética de ¡a conquista de América,
lidad, incluso contumaz; ni por los crímenes contra naturaleza; ni para defen-
der indios inocentes, frente a sus propios tiranos (Deprocurando, II, caps. 2-6).
Acosta no se mostró partidario del método lascasiano de la «predica-
ción apostólica», porque lo consideraba peligroso, y propuso el método de las
«entradas», o sea, las expediciones misionales protegidas por soldados (il, cap.
12). Supuesto este contexto, su plan misional se podría resumir en unos po-
cos puntos: 1) rechazar el desaliento, porque la semilla del Evangelio también
daría sus frutos en las tierras sureñas americanas; 2) conservar las costumbres
autóctonas que no fuesen contra la razón, y procurar una promoción natural
de los indios, sobre la base de un plan educativo bien madurado que los «re-
dujese» a modos de vida civilizados; 3) no negar los sacramentos de la Euca-
ristía y de la confesión a los naturales, con tal de que estuviesen mínimamen-
te dispuestos, porque sería negarles el alimento sobrenatural; 4) que los
sacerdotes fuesen en todo ejemplares y desinteresados, que aprendiesen len-
guas, para hacerse entender de los naturales, y que conociesen a fondo las tra-
diciones culturales del Incario. También sugería no precipitarse en bautizar,
hasta que los naturales hubiesen mostrado, con su cambio de conducta, que
deseaban verdaderamente el bautismo.
El respeto de las costumbres no contrarias a la razón, que constituye el
primer principio de toda ¡nculturación cristiana, debió de chocar, probable-
mente, con la política de la corona, que pretendía «españolizar» más profun-
damente las Indias; pero se hallaba en perfecta continuidad con la praxis pas-
toral novohispana, desarrollada ya por los franciscanos y agustinos mexicanos.
Aunque por las fechas en que Acosta terminaba la redacción del De procuran-
do ya se habían descubierto fenómenos de sincretismo religioso en Nueva Es-
paña, es probable que Acosta no los tomara en consideración, por el distinto
comportamiento religioso que se podía observar comparando la cultura azte-
ca con el Incario. (En la práctica, las sistemáticas «extirpaciones» de idolatrías
no comenzarían, en el arzobispado de Lima, hasta 1610, y durarían hasta
1650. Acosta, para cuando empezaron los «visitadores» su cometido, ya había
fallecido, de regreso en España").
Por lo que respecta a la ejemplaridad de los misioneros y de los espa-
ñoles en general, señalaba Acosta que tres eran los pecados de éstos que estor-
cit. en nota 6, supra. Una perspectiva general de las ideas teológicas de Acosta, en: Michael SlE-
VERNICH, La visión teológica del »Nuevo Mundo» en la obra de José de Acosta, en «Stromata» 49
(1993) 185-201.
11. Sobre las extirpaciones y los visitadores de idolatrías, véase el capítulo vil, infra, epí-
grafe 3.
iv. EL MI CONCILIO LÍMENSE ( 1 5 8 2 - 1 5 8 3 ) 157
baban sobremanera la predicación y la educación en la fe de los naturales: la

avaricia, la deshonestidad y la violencia. Por el contrario, tres eran las virtudes
que disponían especialmente al buen éxito de la evangelización: la sobriedad
de vida, la renuncia de todas las cosas y la mansedumbre (i, cap. 12, 1). Espe-
cial importancia concedía Acosta a la ejemplaridad del ministro en la práctica
de la virtud cristiana de la castidad y de la mortificación.
El plan misional acostiano tenía ribetes humanistas, que conviene se-
ñalar. Partía él de que la «rudeza de los bárbaros nacía no tanto de la natura-
leza, cuanto de la falta educación y de las malas costumbres» (i, cap. 8). Por
consiguiente, aunque «las costumbres de los indios —se refería evidentemen-
te a los pobladores del Incario— fuesen desvergonzadas, por dejarse llevar de
la gula y de la lujuria sin control alguno y por la práctica, con increíble tena-
cidad, de la superstición» (i, cap. 7, 3), también para ellos había salvación si
se les educaba12.
Acosta ofrecía, además, una descripción etnográfica completísima del
virreinato peruano, y recomendaba a los confesores de indios el estudio aten-
to de las costumbres religiosas de los naturales y de sus tradiciones mitológi-
cas. Al mismo tiempo, suspiraba por tener buenos teólogos «académicos» en
el Nuevo Orbe (cfr. IV, cap. 9), que pudiesen iluminar doctrinalmente los
«nuevos asuntos», las «costumbres nuevas» y las «nuevas leyes y contratos». Te-
ólogos que, en definitiva, orientasen, a la luz de la fe, «las nuevas formas de
vida todas muy distintas». Clamaba, pues, por una teología académica genui-
namente «peruana», quizá estimulado por el buen éxito de la teología acadé-
mica mexicana, que ofrecía tan buenos frutos desde 1553.
Las referencias a los nuevos problemas planteados en América constitu-
yen un indicio de que el clima en el Perú estaba cambiando. Parecen indicar
que surgía una sociedad criolla, cada vez más pujante y urbanizada, con una
serie de problemas sociales y económicos propios, con una vida local rica en
acontecimientos e independiente de la metrópoli. Lógicamente, la jerarquía
eclesiástica comprendió la especial trascendencia de una pastoral apropiada
para esa nueva sociedad americana, que presentaba problemas no fáciles de re-
solver, precisamente por su novedad. No parece descabellado implicar a los je-
suítas en la toma de conciencia de estos nuevos problemas, como atestigua el
12. «En definitiva, a estas naciones bárbaras, principalmente a los pueblos de Etiopía y de
las Indias occidentales, hay que educarlos al estilo del pueblo hebreo y carnal, de manera que
se mantengan alejados de toda ociosidad y desenfreno de las pasiones mediante una saludable
carga de ocupaciones continuas y queden refrenados en el cumplimiento del deber, infundién-
doles temor» (i, cap. 7, 4).
tempranero libro de Acosta. De esta forma, la evangelización, que hasta en-

tonces había estado muy polarizada a la conversión de los indios, comenzó a
bascular hacia los españoles e hijos de españoles, aunque no de forma exclusi-
va, lo cual se percibe también en numerosos pasajes del Deprocuranda.
En efecto, notables son las indicaciones pastorales en el libro III del De
procuranda, capítulos 16-18, donde habla de los encomenderos, del laboreo
de los metales y de otros problemas derivados de la explotación económica de
las Indias. «Los sacerdotes, cuando traten en sus sermones sobre las enco-
miendas o bien oigan en confesión a los encomenderos, no deben erigirse en
censores exagerados, no sea que perturben la paz inútilmente y lleven sin fru-
to la intranquilidad a los corazones, que no estaría bien que destruyesen con
su propia autoridad lo que por ley pública está establecido» (III, cap. 16). Ad-
viértase el tono conciliador, que ya habíamos descubierto en su análisis de los
justos títulos o al justificar el método de las «entradas». Acosta se caracterizó
siempre, en sus admoniciones pastorales, por una vía media, alejada de todo
extremismo. Quizá su actitud pueda parecer contemporizadora y, por ello
mismo, poco justa. Pero el jesuíta era consciente de que la justicia extrema
puede provocar las mayores injusticias, sobre todo en temas de justicia distri-
butiva; y se comportaba y aconsejaba de acuerdo con tal convicción.
Pasemos ya a la Teología dogmática. Desde el punto de vista especulati-
vo son de particular importancia teológica las tesis sostenidas por Acosta sobre
la necesidad de conocer a Cristo para salvarse, desarrolladas monográficamente
en el libro quinto del De procurando' En este asunto, y muy especialmente en
su opúsculo De Christo revelato, el jesuita polemizó con los maestros de la pri-
mera generación salmantina, adoptando una postura aparentemente extrema,
pero más acorde, a nuestro entender, con la tradición de la Iglesia, que el pa-
recer de los salmantinos.
En efecto; Francisco de Vitoria había distinguido —quizá siguiendo
una antigua tradición teológica de origen agustiniano— entre la primera sal-
vación o justificación inicial, que venía por el bautismo, y la segunda salva-
ción o glorificación, posterior a la muerte. Para ser inicialmente justificado no
sería necesaria la fe explícita en Cristo. En cambio, para ser glorificado en la
bienaventuranza eterna sería necesaria la fe en Cristo. Así, pues, los indios tu-
13. Veamos los tftulos de los cuatro primeros capítulos de este libro quinto: «El fin de la
doctrina cristiana es el conocimiento y amor de Cristo» (cap. 1); «El principal cuidado debe ser
anunciar a Jesucristo» (cap. 2); «Contra la opinión de los que sienten que sin el conocimiento
de Cristo nadie puede salvarse» (cap. 3); y «Contra un error singular que dice que los cristianos
más rudos se pueden salvar sin la fe explícita de Cristo» (cap. 4).
vieron que recibir una ilustración especial, de índole milagrosa, para poder al-
canzar, a la hora de morir, la bienaventuranza eterna. La primera salvación o
justificación primera, en cambio, no exigiría tal ilustración milagrosa, puesto
que, según Vitoria, toda inclinación al bien natural honesto implicaría, por sí
misma, una conversión implícita a Dios.
Según Domingo de Soto, y matizando a su maestro Vitoria, no debe
distinguirse entre justificación y glorificación. Obviamente, sin la fe nadie
puede salvarse; pero basta creer sólo aquellas verdades que son accesibles a la
razón natural, para alcanzar la bienaventuranza eterna14. Para Andrés Vega,
colaborador de Vitoria en la cátedra de Prima en Salamanca, los indios eran
inculpables de desconocer a Cristo. Por ello, aunque la fe en Cristo esté pre-
ceptuada para todos, un adulto puede justificarse y también salvarse sin la fe
en Cristo, con tal de que se halle en ignorancia invencible.
Evidentemente, el origen de la polémica o, por lo menos, el punto
obligado de referencia era el famoso pasaje del decreto tridentino sobre la jus-
tificación, que dice literalmente: «la causa instrumental [de la justificación] es
el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe, sin la cual a nadie
se le concedió jamás justificación»'5. Para administrar lícitamente el bautismo
a un adulto era (y es) exigible la profesión de fe y el arrepentimiento de los pe-
cados. En esto estaban todos de acuerdo. La dificultad consistía, no obstante,
en determinar qué artículos debían exigirse al catecúmeno en la profesión de
fe bautismal. Para los Vitoria, Soto y Vega, no era necesario exigir la fe en la
Encarnación para poder administrar válidamente el bautismo.
Frente a tales opiniones, a las que podría sumarse la de Melchor Cano,
mucho más moderada, y las de otros teólogos salmantinos de la siguiente ge-
neración'6, Acosta declaró insostenible la distinción entre fe primera (justifi-
14. Domingo de Soto trató al menos dos veces el tema: en 1531, en su relección De me-
rito Christi, y en 1546, en la primera edición De natura et gratta. Defendió, según Pozo, la po-
sibilidad de la salvación sin fe sobrenatural: «El conocimiento natural es suficiente para que el
hombre se convierta a Dios y obtenga la gracia». Más aún, un pagano podría obtener la justifi-
cación sólo con el conocimiento y práctica de la ley natural, es decir, «quizás sin conocimiento
expreso de Dios», aunque Dios no dejaría morir a nadie justificado por este procedimiento, sin
ser iluminado providencialmente y ser instruido en la fe de Cristo. Cfr. Cándido POZO, Reper-
cusiones del descubrimiento de América en el ambiente teológico de las Universidades de Salamanca
y Alcali, en «Archivo Teológico Granadino» 58 (1995) 9-22, aquí p. 19. Pozo ofrece, además,
algunos puntos de crítica a la doctrina sotiana, sobre todo a propósito de la necesidad de un
acto de fe para la justificación, acto que es siempre de naturaleza sobrenatural.
15. CONCILIO DE TRENTO, Decr. de iustificatione, sess. vi, cap. 7 (DS 1529).
16. El corte entre la primera y la segunda generación se establece hacia 1560.
cación) y fe segunda (glorificación). Para salvarse se precisa, en todo caso, la

noticia explícita del Evangelio y su aceptación. En otros términos: sostuvo
que la salvación sólo es posible por la fe en Jesucristo. Nada, pues, de ilumi-
naciones cristológicas, un tanto extraordinarias, al fin de la vida, es decir, en
los instantes inmediatamente anteriores a la muerte. Era exigible, cuando un
adulto acudía al bautismo, que creyese en Jesucristo.
Para mejor comprender el debate, conviene distinguir cuidadosamen-
te el lenguaje de ambos grupos contendientes, porque los salmantinos y Acos-
ta no hablaban exactamente de lo mismo. Acosta parece tener la razón de su
parte, si nos referimos a las condiciones para recibir lícitamente el bautismo,
que es la puerta de la justificación. Ningún adulto, en efecto, debe ser bauti-
zado si no cree en Cristo. El jesuita tenía a la vista la tradición apostólica, tes-
timoniada por Act. 8, 26-40. Al varón etíope evangelizado por el diácono Fe-
lipe, se le exigió la fe en Cristo, que ¿1 manifestó espléndidamente con
aquellas palabras: «Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios»17.
En cambio, los salmantinos parecen estar más cerca de la verdad, si nos
fijamos en las condiciones necesarias para salvarse, es decir, para alcanzar la
bienaventuranza, no para recibir lícitamente el sacramento del bautismo. La
salvación puede llegar por muchos caminos, de modo que es posible salvarse
aunque nunca se haya oído hablar de Nuestro Señor. Al abordar esta última
cuestión, Acosta critica a ios salmantinos teniendo a la vista los dos primeros
cánones de la sesión sexta de Trento, sobre la justificación, que interpreta mal.
Tales cánones no hablan de la necesidad de la fe explícita en Jesucristo para
salvarse, sino de que toda salvación o justificación es por los méritos de Jesu-
cristo18. En tal caso, los que se salvan sin conocer expresamente a Jesucristo, se
salvan por la gracia de Cristo19.
17. «Siguiendo su camino [el eunuco etíope y Felipe], llegaron a donde había agua, y dijo
el eunuco: Aquí hay agua; ¿qué impide que sea bautizado? Felipe dijo: Si crees de todo cora-
zón, bien puedes. Y respondiendo, dijo: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios. Mandó parar
el coche y bajaron ambos al agua, Felipe y el eunuco, y le bautizó» (Act. 8,36-38). Dejemos de
lado ahora la discusión entre los exegetas sobre la posible interpolación de esta perícopa, que
se lee desde muy antiguo en la versión Vulgata. En todo caso, este texto concuerda con la Tra-
dición de la Iglesia; y la Tradición es anterior a la Escritura. Cfr. Armando NIETO VÉLEZ, Re-
flexiones de un teólogo del siglo XVI sobre las religiones nativas, en «Revista de la Universidad Ca-
tólica [del Perú]» Nueva Serie, 2 (1971).
18. Estos canónes fueron aprobados en 1547. Cfr. DS 1551 y 1552.
19. La segunda generación salmantina, que ya conocía los cánones tridentinos, heredó el
problema, ampliándolo con nuevas perspectivas edesiológicas. En efecto, los catedráticos de
prima de Salamanca posteriores a 1560, como Juan de la Peña, Mancio de Corpus Christi y
Domingo Báñez, además de tratar sobre la necesidad de la fe para la justificación (con exten-
Pasemos ahora a otros dos opúsculos teológicos de Acosta menos co-

nocidos: De Christo revelato y De temporibus novissimis20. De Christo revelato,
que concede tanta importancia a la Sagrada Escritura c o m o lugar teológico
principal, constituye seguramente una parte de los cursos que Acosta dictó en
la Universidad de San Marcos, siendo catedrático de prima de Sagrada Escri-
tura2'. Dividido en nueve libros, el libro primero está dedicado a probar que
la Sagrada Escritura tiene c o m o fin a Cristo, y que ella es apta para convencer
a todos, también a los infieles. D e todas formas, a quien nada cree ni nada
sabe sobre Cristo, no le aprovecha su lectura, c o m o en el caso del eunuco etí-
ope, que no entendió hasta que apareció Felipe para explicarle el pasaje de Isa-
ías (Is. 52,13-53,12) que aquél iba leyendo en su carro22. Por el contrario, el
que ya cree, saca mucho provecho de su lectura.
El libro segundo expone las disposiciones con que se debe leer la Escri-
tura: sobre todo, con pureza de corazón. Son muy útiles los conocimientos de
ciencias naturales, de geografía, especialmente de Tierra Santa, y de historia,
sos desarrollos acerca de la fe implícita), se preguntaron por la necesidad de pertenencia a la

Iglesia para alcanzar la salvación (con largos excursos sobre el aforismo bajomedieval «extra Ec-
clesiam nulla salus»). Consideraron, en general, que la fe exigida para la justificación es la fe in-
fusa, o sea, la virtud de la fe. Tal fe infusa sería el conocimiento sobrenatural que une a Cristo,
que puede versar tanto sobre conocimientos naturales contemplados bajo la perspectiva sobre-
natural (sería el motivo formal por el que se cree), como sobre verdades estrictamente sobrena-
turales. Respecto a la pertenencia a la Iglesia, distinguían entre tres tipos de miembros: numé-
ricos, por mérito o deseo, y por ambas cosas, que serían losfielesbautizados. Los catecúmenos
serían miembros numéricos de la Iglesia, pues no estarían todavía en la Iglesia visible. Con lo
cual, el principio «extra Ecclesiam nulla salus» se extendería solamente a los que ni siquiera tie-
nen el deseo implícito del bautismo. Por otra parte, si por fe que justifica se comprende la fe
infusa tal como se ha descrito anteriormente, estarían Riera de la Iglesia sólo aquéllos que re-
chazasen la fe infusa, de la cual es custode y guarda la Iglesia; y, en consecuencia, no sería error
o herejía —según Biñez, por ejemplo— sostener que es posible salvarse sin fe explícita en Cris-
to. Cfr. sobre este tema: Teófilo URDANOZ, La necesidad de la fi explícita para salvarse según los
teólogos de la escuela salmantina, en «La Ciencia Tomista» 59 (1940) 398-415, 529-554; 60
( 1 9 4 1 ) 1 0 9 - 1 3 4 ; 6 1 ( 1 9 4 1 ) 8 3 - 1 0 7 ; y E d u a r d o VADILLO ROMERO, La mediación de la Iglesia
para la salvación en ta Cátedra salmantina de prima desde Juan de ¡a Peña a Francisco Araujo, en
«Archivo Dominicano» 16 (1995) 311-339.
20. Edición: De Christo revelato libri novem. Simulque de temporibus novissimis libri qua-
tuor, apud Iohannem Baptistam Buysson, Lugduni 1592, 4 hoj.+ 654 pp. + 51 hoj, en 8.°. La
dedicatoria es de 1587.
21. Hemos tomado la relación de catedráticos de la Facultad de Teología de San Marcos
de: Luis Antonio EGUIGUREN, Catálogo Histórico del Claustro de la Universidad de San Marcos
1576-1800, Imprenta El Progreso Editorial, Lima 1912.
22. «¿Entiendes por ventura lo que lees? [...] ¿Cómo voy a entenderlo si alguno no me
guía»? (Act. 8,30-31).
aunque conviene aguzar la prudencia en cuestiones históricas, cuando los da-

tos históricos ofrecidos por la Escritura no coincidan con los que se poseen
por la historia profana. Así mismo es muy necesario el estudio de las lenguas
clásicas (griego, hebreo y latín). El Acosta humanista ha saltado a la palestra.
No obstante, defiende apasionadamente la autenticidad de la Vulgata frente a
los «herejes» de su tiempo, quizá en alusión a los humanistas centroeuropeos,
que la despreciaban, postergándola al texto hebreo o a la versión de los L X X . 23
Por último, desarrolla todas las cuestiones noemáticas (sobre los sentidos de
la Escritura) y asienta que la Iglesia, a quien ha sido confiada la Escritura, es
su intérprete verdadera e infalible, quizá en polémica con los luteranos.
Los libros IV al IX están dedicados a exponer los misterios de la vida de
Cristo. Algunas explicaciones son más especulativas que otras, pero todas de
igual interés y de gran riqueza documental. En el libro sexto expone su ma-
riología, bajo el título general: «Jesu Mater Maria super omnes Deo grata, et
nostrae salutis administra electa divinitus», sosteniendo la mediación univer-
sal de María y su Inmaculada Concepción24.
Es patente, pues, que los temas cristológicos, que tanto le habían ocu-
pado mientras redactada el De procurando, indorum salute, seguían en primer
plano al cabo de veinte años, ya de regreso en España, cuando publicó sus
obras teológicas y misionológicas. Nada de extraño, pues, que también en los
decretos y, sobre todo, en los instrumentos de pastoral del III Limense, en los
que Acosta tuvo una participación tan activa, la cristología ocupase un lugar
central, como comprobaremos en este mismo capítulo al analizar los decretos
limenses.
La otra monografía dogmática de Acosta: De temporibus novissimis, di-
vidida en cuatro libros, es un tratado curioso sobre los temas apocalípticos
más importantes. Asienta la tesis, en el libro primero, de que toda la Sagrada
Escritura nos transmite la idea de que se aproxima el día del juicio. Con res-
pecto a su momento, su respuesta es clara: «Si se pregunta cuándo tendrá lu-
gar el fin del mundo, el cristiano puede contestar en forma taxativa y con toda
verdad: muy pronto»". Ahora bien: tal afirmación no significa que Acosta se
23. «Latinam edicionem vulgatam hodie certissima esse auctoritatis, at nihilominus He-
braicam et Graecam etiam esse canonicam» (título del capítulo XVI del libro II, de este opúscu-
lo De Christo revelato). No desprecia, pues, las versiones originales, por así decir, pero asienta la
autenticidad de la Vulgata, adhiriéndose a los decretos tridentinos.
24. De Christo revelato, vi, ed. cit., p. 270.
25. «Quando nam finis Mundi huius ñiturus sit, absolutissime atque verissime responde-
re Christianus: valde cito» (De temporibus novissimis, I, cap. 1, ed. cit., p. 408).
adhiriera a un escatologismo fácil y reduccionista. Era contrario a señalar nin-

gún año determinado26. Después de revisar las diversas profecías sobre el fin
del mundo concluyó que la más importante profecía era la predicación del
Evangelio en todo el orbe27, la cual todavía no había tenido lugar en aquellos
años del siglo XVI... Pasarán muchos siglos, quizá mil años o más —continua-
ba—, hasta que llegue el Evangelio a todas partes2'. Además, no se trata sólo
de predicar el Evangelio en todos los rincones, sino de que sea aceptado. Y
esto, por ejemplo, todavía no ha ocurrido —decía Acosta— ni siquiera «en
esta tierra de América» («in hac ipsa America»). Mucho se lamentaba de que
sólo apenas hubiese comenzado la evangelización de China. Y terminaba con
una exclamación esperanzada: «¡Ya llegará el día de China!»
El libro segundo está dedicado al anticristo, sin novedad especial, pues
se limita a glosar lo dicho en el Apocalipsis de San Juan. El tercero se centra
en demostrar que el anticristo no podrá con la Iglesia, pues ésta es indefecti-
ble. Y, finalmente, el libro cuarto describe la repentina llegada del día último,
con los signos que están profetizados a lo largo de todo el Nuevo Testamento,
particularmente en el Apocalipsis.
Nada nuevo, nada sospechoso, nada extraño en la escatología acos-
tiana. Lo único sorprendente es que haya dedicado al tema una obra tan ex-
tensa. Tampoco ninguna alusión a los opúsculos de Joaquín de Fiore o a
textos pseudojoaquinitas. ¿Acaso había tenido noticia de que en algunos cír-
culos peruanos y mexicanos se habían introducido ideas sospechosas de
alumbradismo o escatologismo, y con su obra sobre las postrimerías del
mundo —que refleja sus cursos en San Marcos— quiso contribuir a serenar
los ánimos? Nunca lo sabremos con exactitud. Con todo, no parece impro-
bable que haya tenido noticia puntual y exacta del proceso seguido contra
fray Francisco de la Cruz, que tuvo su momento álgido en 1575, y en el que
estuvieron implicados algunos jesuítas, como el P. Luis López29. También en
26. «Contra temeritatem, qui certum annum, aut tempus iudicii praedicare audent» (i,
cap. 3, título del capítulo). Critica con extrema dureza a Pedro Juan [Olivi], que había íijado
el fin del mundo en el año 1335, coincidiendo con el fin del supuesto reinado del Anticristo,
pues había tomado cada día de los 1335 días de Daniel por un año, como ya lo había hecho
Ezequiel (ibidem, i, cap. 3, ed. cit., p. 411).
27. «Omnium signorum certissimum esse praedicationem Evangelii in toto orbe comple-
tam» (ibidem, I, cap. 16).
28. Ibidem, I, cap. 17, pp. 452-453.
29. Sobre el proceso contra Francisco de la Cruz, cfr. Alvaro H U E R C A , Historia de los
alumbrados, ni. Los alumbrados de Hispanoamérica (1570-1605), FUE, Madrid 1986, pp. 185-
245, yjosep Ignasi SARANYANA y Ana DE ZABALLA, Joaquín de Fiore y América, Eunate, Pam-
164 TEOUOGÍA EN AMÉRICA LATINA
M é x i c o h u b o algún p e q u e ñ o brote por esos años, q u e salpicó a algunos je-

suítas 30 .
Y ya para terminar, recordemos q u e la teología acostiana, tan rica en
matices, se extendió a m u c h o s otros d o m i n i o s , especialmente a aquellos te-
mas más discutidos en la ¿poca, e n polémica c o n los luteranos 31 . D e todas for-
mas, c o n lo que ya h e m o s dicho sobre su pensamiento, su talante teológico ha
quedado suficientemente resaltado 32 .
2. ANTECEDENTES NOVOGRANADINOS DEL III LÍMENSE
a) Dionisio de Sanctis
En. torno al a ñ o 1 5 7 6 se redactaban, en el arzobispado d e Santa Fe d e

Bogotá, d o s hermosos catecismos. Los d o s han despertado la a t e n c i ó n de los
expertos, por las m u c h a s novedades en ellos contenidas. El primero, titulado
Breve y muy sumaria instrucción... para enseñar los nuevos en ¡a fe, fue patroci-
n a d o por el d o m i n i c o fray D i o n i s i o d e Sanctis 3 3 , durante su breve pontiñca-
plona 2 1995. Sobre el alumbradismo en la Compañía de Jesús, además del estudio de Alvaro
Huerga, que acabamos de referir, véase Alain M l L H O U , La tentación joaquinita en los principios
de la Compañía de Jesús. El caso de Francisco de Borja y Andrés Oviedo, en «Florensia», 8/9
(1994-1995) 193-239. También el proceso del jesuica Miguel de Fuentes, que derivó hacia la
acusación de alumbradismo en 1579, estaba reciente. Cfr. Paulino CASTAÑEDA y Pilar H E R -
NANDEZ, La Inquisición de Lima, I. 1570-1635, Deimos, Madrid 1989, pp. 313-330.
30. El capítulo XIV, infra, sobre los apocaliptismos hispanoamericanos de finales del XVI y
del siglo XVII, quizá contribuya a esclarecer un poco las razones últimas que movieron a Acosta
a redactar, y a publicar, esta curiosa monografía.
31. De todas formas, el peligro luterano no fue excesivo en Lima, aunque provocó algu-
nas intervenciones extemporáneas de la Inquisición, debidamente moderadas por la corona,
contra los extranjeros que desembarcaban en el Callao y los marinos que eran apresados en ac-
ciones de piratería. Los cuarenta y tres penitenciados entre 1570 y 1635 (uno, dos veces) fue-
ron todos extranjeros y varones, además de una mujer, también extranjera, es decir, proceden-
te de territorios que no eran propios de la corona española. El primer auto de fe tuvo lugar en
1573, y en él fueron condenados dos franceses: uno reconciliado y el otro relajado. Cfr. sobre
este tema: Paulino CASTAÑEDA y Pilar HERNANDEZ, La Inquisición de Urna, I, cit. en nota 35,
pp. 456 ss. La discusión antiluterana por parte de Acosta —generalmente implícita— quizá
más se debió al influjo de los debates europeos, que a una cuestión estrictamente americana.
3 2 . Para mayor información, cfr. José Manuel PANIAGUA PASCUAL, La evangelización de
América en las obras del Padre José de Acosta, en «Excerpta e dissertationibus in Sacra Theologia»
1 6 (Pamplona 1 9 8 9 ) 3 9 5 - 4 8 1 ; y Raimundo ROMERO FERRER, Estudio teológico de los catecismos
del ni Concilio Límense (1584-1585), EUNSA, Pamplona 1 9 9 2 .
33. Nació en Palma del Río (Córdoba) entre 1500-1507. Entró en el convento domini-
cano de Santo Domingo del Real (Jerez de la Frontera) en 1523. Hacia 1530 fue ordenado sa-
i v . E L n i C O N C I L I O LÍMENSE ( 1 5 8 2 - 1 5 8 3 ) 165
do en Cartagena de Indias (1575-1577), y enviado para su aprobación a Es-

paña. La muerte de su promotor dejó sin efecto la aprobación. Del segundo
catecismo, promovido por el arzobispo Zapata de Cárdenas, hablaremos des-
pués.
El catecismo de Cartagena de Indias se reconoce expresamente tribu-
tario del Catecismo de San Pío V. Pero no sólo tiene interés por este motivo,
sino, sobre todo, porque ajusta la secuencia de las piezas «al orden de natura»,
como allí se dice. Esto es muy importante subrayarlo, pues la preocupación
de esta Sumaria instrucciónr54 era edificar la enseñanza de la fe sobre una natu-
raleza humana bien dispuesta, acostumbrada a una vida ordenada y cívica,
tanto a nivel individual como social. Quizá sea ésta la razón del célebre capí-
tulo tercero, donde se habla de la vocación del hombre:
«¿Qué sois, hermano? Soy hombre, que nací de mis padres. ¿Qué cosa
es hombre? Una creatura que tiene cuerpo que ha de morir, y alma que no ha
de morir por ser creada a imagen de Dios. Pues, decís que sois hombre que te-
néis cuerpo y alma, decidme, ¿para qué fuisteis creado? Para conocer a Dios
en este mundo y gozarlo en el cielo, que es mi último fin, y en él consiste mi
bienaventuranza».
Muchos temas podrían glosarse, a partir de esta estupenda presenta-

ción de la dignidad humana: por ejemplo, que se llame «hermanos» a los na-
turales; que se insista en que han nacido de sus «padres»; que se defina al
hombre por razón de su diferencia específica; que se argumente la inmortali-
dad del alma a partir de ser «imagen de Dios»... ¡Toda la tradición teológica
puesta en marcha por la bula Sublimis Deus de Pablo III (1537), en la cual Las
Casas, el obispo Julián Garcés y Bernardino de Minaya tanto habían influido
cerdote. Estudió Teología en el colegio de San Gregorio de Valladolid desde 1532 a 1539 y des-
pués enseñó artes y teología. Desempeñó diversos cargos en la Orden: Prior (1540-1545) y
Provincial (1561-1569). Se carecen de datos abundantes sobre la promoción, consagración,
partida a las Indias y muerte de De Sanctis. Felipe II lo presentó para la sede de Cartagena de
Indias, a principios de 1574, aunque no partió hasta el año siguiente y, entretanto redutó seis
o siete dominicos. Murió en 1577. Su obra mis conocida es la Cartilla y Catecismo Cristiano.
Se le atribuyen algunas otras.
34. Seguimos la edición: Juan Guillermo D U R A N (ed.), Monumento Catechetiea Hispano-
americana, UCA, Buenos Aires 1984, l, pp. 569-604. Cfr. Carlos E. M E S A , La enseñanza del
catecismo en el Nuevo Reino de Granada, en «Missionalia Hispanica» 90 (1973) 299-334; ID.,
Los catecismos del siglo xvi en el Nuevo Reino de Granada, en «Medellín» 13/50 (1987) 24-53;
Juan Guillermo D U R A N - Rubén Darío GARCÍA, Un catecismo indiano: «la breve y muy sumaria
instrucción» de Fr. Dionisio de Sanctis o.p. (¿1576?), en «Teología» 30 (1977) 135-178.
con su robusto tomismo, parece ahora tomar cuerpo en esta obra de otro do-
minico, consagrado obispo de la más hermosa de todas las ciudades caribe-
fias!35 Es muy posible, incluso, que la Itistrucción pontificia sobre el modo de tra-
tar a los indios de América, dada por San Pío V en 1566 3t , haya contribuido a
la eclosión de esta magnífica antropología. Tal novedad misionológica pasará,
en años posteriores, de la catequesis santafereña a la catequesis límense, de
modo que constituirá una de las notas —y, sin duda, más gloriosas— de la te-
ología profética de Sudamérica, y finalmente acabará influyendo en la teolo-
gía novohispana.
El objetivo que se proponía De Sanctis está muy claramente expresado
en la «epístola dedicatoria»: «Suma Breve por demandas y respuestas, para
mayor retención en la memoria y más aprovechamiento de los nuevos en la
fe». Estos nuevos en la fe son los naturales, es decir, los indígenas, como se se-
ñala unas líneas después. Así mismo, el catecismo se propone seguir el orden
«de la natura» (primera parte, cap. 1), comenzando por lo más sencillo y de-
rivando hacia lo más difícil, como aconseja san Pablo en la epístola I Cor. 3,1-2.
Lo más sencillo, siguiendo las pautas de Moisés es: «Primero les dio [Moisés]
los mandamientos naturales, llanos y facilísimos de entender, y después les
dio muchos más preceptos judiciales y ceremoniales, con revelaciones y mis-
terios». También Jesús procedió del mismo modo: «Dio a sus apóstoles las
doctrinas llanas y claras tocantes a la fe y a las buenas costumbres, disponien-
do aquellos ingenios humanos para las cosas altísimas y misteriosas del Reino,
que después declaró por palabras y semejanzas (Mt. 5,1-12)». Tomando pie
de estos modelos pedagógicos egregios, De Sanctis concluye: «para hacer fru-
to en los nuevos ingenios, primero los instruirán en lo natural, y luego en lo
más fócil y más llano en la fe, para que así dispongan con afición al entendi-
miento de lo más alto de los misterios soberanos». Muy tomasiano es este co-
menzar por lo natural, para pasar luego a los misterios sobrenaturales. Y muy
pastoral y humanística, la preocupación pedagógica que se observa en los pro-
legómenos del catecismo. En todo caso, lo más natural es explicar al catecú-
meno qué es ser hombre y cuál es su dignidad. Esto es, precisamente, lo que
hemos observado en las primeras preguntas y respuestas que ya hemos co-
mentado más arriba: «¿Qué sois, hermano? Soy hombre, que nací de mis pa-
35. Sobre Las Casas, Garcés y Minaya, y la bula de Pablo III Sublimis Deus, véase el capí-
tulo primero, epígrafe 2e.
3 6 . Véase el texto en Josef M E T Z L E R (ed.), America Pontificia. Primi saculi evan¡elizationis
1493-1592. Documenta pontificia ex registris et minutis praserrim in Archivo Secreto Vaticano
existentibus. Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1991, II, n. 195, pp. 739-744.
dres. Etc.». El punto de partida a partir de los efectos hacia la causa primera
eficiente y proporcionada, tan característico de las vías tomasianas, y el prin-
cipio según el cual nada hay en la inteligencia que antes no esté en los senti-
dos, también acogido por Aquino, se hallan nítidamente desarrollados en esta
Sumaria instrucción37.
También se observa en la Sumaria instrucción una fuerte actitud anti-
luterana, lo cual era de esperar, puesto que está inspirada en el Catecismo de
Trento. Por ejemplo; al hablar de la fe en Jesucristo (cap. 5), leemos: «Y, pues,
habéis recibido la fe de Jesucristo, habéis de hacer todo lo que ella os enseña
que hagáis, para lo cual os da lumbre para que no erréis y fuerza para que po-
dáis. De otra manera, estaría en vosotros [la fe] ociosa y muerta según dice el
Apóstol Santiago, pues no hace obras de vida». La referencia a la fe y a las
obras y, sobre todo, la citación de la epístola del apóstol Santiago, tienen una
indudable intención polémica con el luteranismo.
b) Constituciones cuasi-sinodales de Luis Zapata de Cárdenas (1576)
Oigamos ahora algunas palabras sobre otro importante catecismo de la

archidiócesis de Bogotá. En 1576, fray Luis Zapata de Cárdenas", ilustre
37. «P. ¿Cuántos son los sentidos corporales? / R. Son cinco: ver, oír, gustar, oler y palpar.
/ P. ¿Estos sentidos para qué los dio el Señor? / R. Para que con ellos conociésemos estas cosas
visibles y sensibles, y que por ellos se pasen a las potencias interiores del alma, para entender
por ellas al Creador y las obras naturales, y en todas ellas alabemos al Señor. / M. Muy bien de-
cís, por cierto es asi, que de ver estas cosas creadas con tanto orden y concierto, como el sol y
la luna y las estrellas en sus caminos tan sin faltar un punto; y la correspondencia de las hierbas
y plantas en hojas y frutas a sus tiempos; y el flujo y reflujo del mar; y las generaciones y sus-
tentos de los vivientes, venimos a entender, como dice el Apóstol San Pablo [Rom. 1,20], las
maravillas y grandeza de Dios invisible, y que no es más que un Dios que lo rige y gobierna
todo con grande concierto, sin fatigarse ni cansarse, ni faltar en cosa ninguna. Y lo mismo po-
déis considerar por esos otros sentidos» (Sumaria instrucción, cap. 10).
38. Nació en Llerena (Badajoz) en 1515, novicio en Hornachos (Badajoz) y miembro de la
provincia de San Miguel de Extremadura. Vivió en las Indias en dos etapas. La primera como
comisario del Perú, y la segunda, desde 1570 a 1590, como arzobispo de Santafé. Terminado su
mandato como comisario general del Perú, en 1566 fue elegido ministro provincial de San Mi-
guel de Extremadura. Al final de su ministerio fue promovido en 1569 al obispado de Cartage-
na de Indias. Encontrándose en la Corte, le cambiaron esta diócesis por la metropolitana de
Santa Fe. Fue consagrado obispo en España en 1570. Su actuación episcopal está marcada por
tres hechos importantes: conclusión de la catedral, celebración del concilio provincial y creación
del seminario. Hombre enérgico y prudente, defensor de los derechos de la Iglesia y protector
de los indios, se enfrentó con la audiencia y con el mismo clero cuando su servicio lo exigía. Mu-
franciscano, promulgaba, formando parte de unas constituciones cuasi-sino-

dales, un Catecismo breve39, que fue mandado recoger por la Audiencia de
Santa Fe, porque circulaba sin licencia. Su reducida extensión le asemejaba
más bien a una cartilla. Sobre su autoría se ha discutido mucho, y se piensa
que pudo ser redactado por el bachiller don Miguel Espejo, íntimo colabora-
dor del arzobispo y sacerdote secular. También se estima que este catecismo
puede haber sido escrito como complemento de la Sumaria instrucción de
Dionisio de Sanctis, que ya hemos analizado. Sea de ello lo que fuere, tam-
bién aquí, en el catecismo cuasi-sinodal de Zapata, se halla una luminosa an-
tropología cristiana: «¿Qué eres, hijo? / Soy hombre. / ¿Por qué te llamas
hombre? / Porque soy creatura que mis obras rijo por razón. / ¿Quién te crió?
/ El Creador del cielo y de la tierra. / ¿Para qué te crió? / Para que gozase de El
en su gloria» (cap. 25)40.
En concordancia con esta antropología, Zapata concede una gran im-
portancia a la «policía humana o corporal», es decir, a los temas urbanísticos
y arquitectónicos, a la ornamentación con motivo de las fiestas, especialmen-
te de las bodas, a la asistencia médica y a la construcción de enfermerías, a la
atención de los viejos y de los niños, a la construcción de graneros, al vestido
de los naturales, a la limpieza corporal, a la disposición de los dormitorios; a
las fiestas y juegos de diversión; etc. También se preocupa de describir los ri-
ñó en Santaft, en 1 $90. Es autor de un Cathecismo en que te contienen reglas y documentos para
que los curas de indios ¡es administren los Sanctos Sacramentos, con advertencias para mejor atraellos
al conocimiento de nuestra sanctaje catholica, fichas y ordenadas en esta Ciudad de Santa Fe, 1576.
39. Edición: Juan Guillermo DURAN (ed.), Monumenta Catechetica Hispanoamericana,
UCA, Buenos Aires 1990, II, pp. 241-330. Durín recoge, en su estudio preliminar a la edición
del catecismo, una selecta bibliografía, en la que destacan los importantes trabajos del historia-
dor y académico colombiano, ya fallecido, Carlos E. Mesa. Cfr. también Mario Germán RO-
MERO, Los Catecismos y la catcquesis en el Nuevo Reino de Granada y Venezuela desde el descubri-
miento hasta finales del siglo xvr/r, en Memorias del Segundo Congreso Venezolano de Historia
Eclesiástica, Caracas 1972, pp. 667-682; e ID., Los catecismos y la catcquesis desde el descubri-
miento hasta 1650, en «Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica» 21-22,
118-124. Tenemos también a la vista la edición de Alberto Lee López publicada por el CELAM,
Colección «V Centenario», Bogotá 1988, cuya división en capítulos seguimos.
40. Cfr. Josep Ignasi SARANYANA, LOS inicios de ¡a catcquesis santafireña (1576). La *puli-
da» como primerfundamento de la evangelización, en ID., Teología profítica americana, EUNSA,
Pamplona 1991, pp. 209-226 (reproducido en el «Boletín de Historia y Antigüedades» 81 [Bo-
g o t á 1 9 9 4 ] 1 9 5 - 2 1 2 ) ; H é c t o r MONTAÑÉS OLTMANN, La pastoral de Lt penitencia en Santa Fe
de Bogotá (1556-1576), en WLAA., Evangelización y teología en América (siglo xvi), Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990,1, pp. 540-547; Domingo RA-
MOS-LLSSÓN, En torno al influjo de las ideas de Domingo Soto en la Evangelización de América. El
primer «Catecismo» de Santa Fe de Bogotá, en W.AA., Evangelización y teología en América (si-
glo XV/), en ibid., II, p p . 1 0 1 3 - 1 0 2 0 .
iv. EL III CONCILIO LÍMENSE (1582-1583) 169
tos idolátricos de los indios, para que los misioneros o doctrineros estén sobre
aviso. Todo esto se refleja en la primera parte de la constituciones sinodales, o
sea, en los primeros capítulos. El catecismo ocupa propiamente sólo los capí-
tulos 24 y 25, que constituyen la segunda parte. Los elementos de esta Carti-
lla son los clásicos en obras semejantes. Además de la introducción de carác-
ter antropológico, que ya hemos comentado: los catorce artículos de la fe, el
decálogo mosaico (presentado como las obras que hay que cumplir además de
creer) y los preceptos de la Iglesia, los siete sacramentos, distinguiendo entre
cinco que son necesarios con necesidad de medio para salvarse y dos (matri-
monio y orden sacerdotal), que «son de voluntad, que está en la voluntad del
cristiano recibirlos si quisiere». Siguen las catorce obras de misericordia (cor-
porales y espirituales), los siete pecados mortales (capitales) y las siete virtudes
contrarias a ellos. Las oraciones que se enseñan son: el Paternóster (instituido
por Cristo), el Avemaria (compuesto por San Gabriel y la Iglesia), la Salve Re-
gina (compuesta por la Iglesia) y el Credo (compuesto por los Apóstoles).
La parte tercera, bastante extensa y detallada, está dedicada a la pasto-
ral sacramental, con muchas indicaciones sobre la adoración del Santísimo
Sacramento y la administración de los demás sacramentos, a excepción del
matrimonio, que ha merecido una parte exclusiva, la cuarta, con bastante ca-
suística relativa a la celebración válida y lícita del matrimonio. La parte quin-
ta es un ritual para la administración del bautismo. La parte sexta está consti-
tuida por una serie de sermones acerca de la doctrina cristiana. La parte
séptima contiene disposiciones diversas (sobre los ayunos de los indios, el
tiempo de las confesiones, los enterramientos de los indios infieles, etc.). Al
final hay un apéndice sobre testamentos y sepulturas de cristianos, seguido
por unas cláusulas finales. En total, ciento y uno capítulos.
Una novedad incorporada a estas constituciones santafereñas es la expli-
cación del Credo por medio de pequeños sermones, uno para cada uno de los
catorce artículos de la fe (caps. 81-94). En esto sigue la tradición peninsular de
San Juan de Ávila, Luis de Granada y de otros, recoge los usos que ya habíamos
visto en México, en 1548, y se adelanta al ni Concilio Limense. Llaman la aten-
ción, por la extensión que tienen, el sermón dedicado al acto de fe y el sermón
sobre Dios creador; y no faltan los ejemplos tomados de la vida cotidiana.
c) Principios antropológicos de la pastoral novogranadina
Como conclusión podríamos afirmar que la teología catequética san-

tafereña se caracterizó por las siguientes tres notas: surgir a la sombra de las
disposiciones tridentinas; insistir en la necesidad de preparar a los naturales

en lo humano, para hacerlos más receptivos a la evangelización, siguiendo en
esto el principio aquiniano: «grada non tollit naturam, sed perficiat» (Summa
theologiae, I, 1, 8, ad 2); e inaugurar, en el mundo de la catequesis, unos plan-
teamientos de antropología sobrenatural, incubados desde años atrás en la
mejor tradición teológica española, tanto académica como pastoral, pero no
madurados completamente hasta ahora.
Tales planteamientos habían sido desarrollados teóricamente para dar
consistencia al plan de evangelización pacífica, preconizado primeramente en
el Caribe y Nueva España por Las Casas, y después recogidos por Julián Gar-
cés y presentado por Minaya al papa Pablo III. El De único vocationis modo
constituye evidentemente el testimonio teológico más completo de esa apli-
cación a América de los primeros principios de la antropología tomasiana. La
pastoral novogranadina constituye un testimonio tardío, puesto que los pla-
nes pastorales lascasianos la habían precedido. Con todo, y a pesar de que el
proyecto de evangelización pacífica se remonta a los años treinta, su plena
aceptación pastoral no se produjo hasta muchos lustros después, cuando se
integró en el plan misional ideado por los dos grandes concilios provinciales
americanos del último tercio de siglo: el III Limense y el III Mexicano.
El puente entre los primeros intentos de formulación sistemática, que
hemos detallado en Nueva España, y su recogida en las acciones del III Limen-
se y en sus instrumentos de pastoral, fue precisamente el virreinato que se ha-
lla geográficamente entre ambos territorios: el Virreinato de Nueva Granada.
3 . DESARROLLO Y DOCTRINA DEL III LÍMENSE ( 1 5 8 2 - 1 5 8 3 )
a) Convocatoria y asistentes
Fue convocado el III Límense41 por el arzobispo Toribio de Mogrove-

jo, en 1581, de común acuerdo con el virrey Martín Enríquez de Almansa. Se
abrió el 15 de agosto de 1582 y concluyó el 13 de octubre de 1583.
41. Edición de los decretos: Enrique T. BARTRA (ed.), Tercer Concilio Limense (1582-
1583). Versión castellana original de los decretos con el sumario del Segundo Concilio Limense, Pu-
blicaciones de la Facultad Pontificia y Civil de Teología de Lima, Lima 1982; y Francesco Leo-
nardo LlSI (ed.), El tercer Concilio Limense y la aculturación de los indígenas sudamericanos.
Estudio critico con edición, traducción y comentario de las actas del concilio provincial celebrado en
Lima entre 1582y 1583, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 1990, pp. 103-370
(edición bilingüe latín-castellano).
Estuvieron presentes, además del convocante, los obispos fray Pedro de

la Peña, dominico (Quito), que falleció durante el concilio; el franciscano fray
Antonio de San Miguel (La Imperial); don Sebastián de Lartaún (Cuzco), que
murió también durante las sesiones; el también franciscano fray Diego de
Medellín (Santiago de Chile); el dominico fray Francisco de Victoria (Tucu-
mán); don Alonso Granero de Ávalos (Charcas); y el dominico fray Alonso
Guerra (La Plata). Asistieron también el virrey Martín Enríquez de Almansa,
procuradores de las iglesias, cabildos, Órdenes religiosas (dominicos, francis-
canos, agustinos, mercedarios y jesuítas); y algunos consultores teólogos, en-
tre ellos los célebres Bartolomé de Ledesma, profesor en las Universidades de
México y San Marcos de Lima y después obispo de Oaxaca, Luis López de
Solís, profesor en San Marcos y después obispo de Quito, y el jesuita José de
Acosta, que fue el alma del concilio.
El concilio pasó por momentos de gran dificultad, provocados por los
célebres «pleitos cuzqueños», entre el obispo Lartaún y los curas y vecinos de
Cuzco. La muerte del virrey acentuó todavía más las dificultades, por las ten-
dencias secesionistas de algunos de los prelados asistentes al concilio, que se
constituyeron en conciliábulo. Pero, al fin, el concilio pudo proseguir su ca-
mino y concluirse felizmente con la promulgación de una serie de decretos,
que habrían de tener una notable influencia en la evangelización americana,
hasta finales del siglo XIX, cuando León XIII convocó, en Roma, el Concilio
Plenario Latinoamericano (1899) 42 .
Este Concilio, el III Limense, como ha probado Antonio García y Gar-
cía, ofreciendo cuadros estadísticos comparativos, expresa bien la tradición de
los Concilios I y II de la Ciudad de los Reyes, y los puntos de vista del P. José
de Acosta, presente en él como destacado teólogo. A su vez, tales tradiciones
misionológicas son tributarias, en buena medida, de la Instrucción de Jeróni-
mo Loaysa de 1545/49 43 . Por otra parte, y para solventar las dificultades doc-
trinales de algunos decretos del I Limense (concretamente, al reconocer como
legítimos los matrimonios entre hermanos), el Tercero determinó que no ha-
42. Santo Toribio convocó otros dos concilios provinciales: el IV Limense, celebrado del
27 de enero al 15 de marzo de 1991; y el v, que tuvo lugar del 11 de abril de 1601 al 18 del
mismo mes. La importancia de ambos concilios fue muy escasa, en comparación con la gran
obra del III Limense, por lo que los pasamos por alto. Los decretos de estos dos concilios pue-
den consultarse, respectivamente, en: Juan TEJADA Y RAMIRO (ed.), Colección de cánones y de to-
dos los concilios de ¡a Iglesia española, cit. en nota 12, 636-647 y 647-648 (un extracto muy so-
mero). Hubo también un VI Concilio Limense en 1772, durante el reinado de Carlos III, de
sabor fuertemente regalista, nunca reconocido por la Santa Sede.
43. Cfr. sufra capítulo II, epígrafe 3a.
bía necesidad de guardar el Primero, porque estaba ya incorporado por com-

pleto al II Límense, incorporando a sus actas un extracto del Segundo.
b) Decretos
El III Límense se propuso, «siguiendo los vestigios del Concilio de

Trento, publicar un catecismo peculiar para toda esta provincia» (acción II,
cap. 3); un catecismo único en tres niveles (cartilla, doctrina breve y catecis-
mo por sermones), traducido a las dos lenguas principales del Incario: el que-
chua y el aymará. Este proyecto se llevó a cabo en poco tiempo, como estu-
diaremos en el próximo epígrafe. Determinó, además, que todos los cristianos
adultos supieran los principales misterios de la fe (símbolo), el decálogo, los
sacramentos y la oración dominical, hasta el extremo de que prohibió bauti-
zar a un adulto que no conociese de memoria al menos el credo y el paternós-
ter. A los indios muy torpes y a los viejos se les había de exigir, al menos,
aprender «que hay un solo Dios autor de todas las cosas, que premia con la
vida eterna a los que a él se acercan; y que en el otro siglo castiga con suplicios
eternos a los malos y rebeldes. Q u e este mismo Dios es Padre, Hijo y Espíri-
tu Santo (...). Además, que el Hijo de Dios, para reparar la salvación de los
hombres, se hizo hombre de la Virgen María (...). Finalmente que ninguno
puede salvarse si no cree en Jesucristo, y arrepentido de sus pecados recibe los
sacramentos, el del bautismo, si es infiel, y el de la confesión, si ha pecado
mortalmente después» (acción II, cap. rv)44.
Sobre las escuelas de indios, el concilio legisló lo siguiente: «Tengan
por muy encomendadas las escuelas de los muchachos los curas de indios, y
en ellas se enseñen a leer y escribir y lo demás, y principalmente que se avecen
a entender y hablar nuestra lengua española» (acción II, cap. 43). Nos parece
descubrir, en estas indicaciones, cierta influencia de las instrucciones que re-
cibió el virrey Francisco de Toledo, al viajar al Perú: como se sabe, Felipe II, y
con él la Junta Magna de Madrid, de 1568, estaba temeroso de que una exce-
siva atención a las culturas auctóctonas pudiese debilitar los lazos de los virrei-
natos indianos con la Península. Sin embargo, estableció que los indios apren-
44. Aquí se aprecia, con toda claridad, la intervención de Acosta, al señalar la necesidad
de medio, para salvarse, de creer en la Trinidad Beatísima, en Jesucristo y en la Iglesia. El III Lí-
mense rechaza, pues, la doctrina de la doble justificación, ideada por algunos teólogos salman-
tinos. Cfr. supra, en este mismo capítulo, epígrafe le, donde se estudia ampliamente la teolo-
gía de José de Acosta.
i v . E L NI C O N C I L I O LÍMENSE ( 1 5 8 2 - 1 5 8 3 ) 173
dieran las principales oraciones en su propia lengua, no en latín, y sólo subsi-

diariamente en castellano (acción II, cap. 6). Insistió en el conocimiento de las
lenguas por parte de los confesores, para posibilitar confesiones íntegras y sin-
ceras y mandó publicar un confesionario.
Prohibió los matrimonios entre hermanos y estableció que los herma-
nos «casados» fuesen separados al bautizarse; insistió en que no se negase a na-
die la confirmación y la extremaunción.
También legisló que se administrase la comunión eucarística a los in-
dios, reconociendo que la praxis anterior había sido restrictiva por ser todavía
neófitos en la fe (acción II, cap. 20). Es de notar que la comunión se puso en
relación con la enmienda de las malas costumbres («borracheras y amanceba-
mientos y mucho más de supersticiones y ritos de idolatría, vicios de que en
estas partes hay gran demasía») y, por consiguiente, con el sacramento de la
penitencia. Al mismo tiempo se señaló que la mala vida y la ignorancia reli-
giosa no constituían de suyo una excusa para abandonar la comunión euca-
rística, antes al contrario, ésta era uri remedio de la debilidad humana, siem-
pre que el cura procurase instruirlos e insistiese en que la comunión es
sacramento de vivos (es decir, que debe recibirse en gracia de Dios). Era re-
ponsabilidad del sacerdote preparar a los indios para que cuanto antes estu-
viesen en condiciones de poder comulgar al menos una vez por año (acción
segunda, cap. 20).
Dispuso la creación de los seminarios para la preparación de los futu-
ros sacerdotes, en aplicación de los decretos tridentinos. La acción tercera del
Concilio prestó especial atención a la vida de los clérigos: su idoneidad, su há-
bito, el trato con mujeres, sus diversiones y esparcimientos, su vida de piedad,
etc. Nada se dijo, en cambio, sobre la ordenación de los indios (cfr. acción II,
caps. 30-33). En este tema, el III Limense se conformó a la praxis recibida, in-
corporando a sus actas un Sumario del II Limense (del año 1567), en el que
expresamente se prohibía la ordenación de indios (cfr. Sumario, 1.a parte, cap.
27, y 11.a parte, cap. 74)45.
Muchas fueron, también, las referencias y las disposiciones sobre la im-
portancia evangelizadora del culto cristiano, con precisas indicaciones sobre
su dignidad y solemnidad. Legisló también sobre las cofradías, la celebración
de las fiestas, la reforma del clero y sobre la visita pastoral de los obispos a sus
45- Habría que esperar bastantes años, hasta que se abriese la posibilidad de ordenar in-
dios y mestizos, aunque algunos mestizos parece habían sido ordenados ya en tiempos del ni
Limense. A mediados del siglo xvil (por ejemplo en el Itinerario de Alonso de la Peña) el tema
ya estaba resuelto. Cfr. sobre este Itinerario, el capítulo XI, epígrafe 5, infra.
diocesanos. Por último, la acción tercera también trató sobre los castigos cor-
porales a los indios en los delitos que pertenecían al fuero de la Iglesia, sobre
los diezmos, los aranceles y tasas episcopales, etc.44.
c) Instrumentos pastorales (1584-1585)
Bajo la inspiración de Acosta y la guía pastoral de Santo Toribio de

Mogrovejo, el III Concilio Limense (1582-1583) se propuso elaborar un pro-
yecto ambicioso de evangelización, que se concretó finalmente en tres catecis-
mos relativamente cortos, preparados para la instrucción inmediata de los in-
dígenas (Doctrina cristiana, Catecismo breve para los rudos y ocupados y Catecismo
mayor para los que son más capaces)-, un extenso Tercer Catecismo o Catecismo por
sermones, redactado para facilitar la actividad pastoral de los misioneros; y un
Confesionario para los curas de indios, con unos interesantísimos complemen-
tos pastorales (Suma de la fe católica para los enfermos, unas indicaciones para
confesores, abundante información sobre la religión de los indios, etc.)47.
Todo ello se tradujo al quechua y al aymará. El Tercer catecismo, que es la joya
de estos instrumentos, se estructura en treinta y un sermones explicativos de
los artículos de la fe48.
El corpus limense (1584-1585) es, sin género de dudas, lo más acaba-
do de la teología catequética americana, lo cual da razón de su larga vigencia,
hasta el Concilio Plenario Latinoamericano, de 1899, y aun después. Como
se expresa en la «Epístola del Concilio», que tiene carácter proemial, los pa-
46. Cfr. José DAÍMMERT BELLIDO, El indígena en el tercer Concilio Limense, en «Revista Te-
ológica Limense» 16/3 (1982) 295-305.
47. Edición: Juan Guillermo DURÁN (ed.), Monumenta Catechetica Hispanoamericana,
cit. en nota 39, n, pp. 4 5 1 - 4 8 8 y pp. 523-596 y pp. 6 1 7 - 7 4 1 . Cfr. también ID., El Catecismo
del III Concilio Provincial de Lima y sus complementos pastorales (1584-1585). Estudio preliminar.
Textos. Notas, UCA, Buenos Aires 1982.
48. Desde el punto de vista histórico, el estudio de los instrumentos catequéticos del III
Limense debería realizarse en el capítulo IV, después de presentar y analizar los correspondien-
tes decretos conciliares. Pero, puesto que las acciones conciliares no constituyen propiamente
teología profética, sino de otro rango, hemos optado por mantener aquí el análisis de los ins-
trumentos pastorales, dejando los decretos para el próximo capítulo, en continuidad con los es-
fuerzos por implantar la jerarquía eclesiástica en América y encontrar cauces colegiales para la
enseñanza magisterial. Con esta opción no se pretende, ni mucho menos, acoger la tesis según
la cual habría habido en América una contraposición dialéctica entre carisma e institución.
Esta tesis, sostenida por algunos, sobre todo con relación a la Nueva España, nos parece caren-
te de fundamento histórico, sin olvidar que no es sostenible tampoco teológicamente.
dres sinodales pretendían secundar las indicaciones del Concilio de Trento. Al

mismo tiempo, recibían por completo las constituciones del II Límense. Nada
de extraño, pues, que hallemos en el Catecismo breve para los rudos y ocupados
alusiones a algunas polémicas antiluteranas, como la salvación por la fe con
obras, un particular acento en la existencia del purgatorio y en el valor de los
sufragios por los difuntos; o que estén presentes en él algunas cuestiones ecle-
siológicas debatidas en aquellos años, como la visibilidad de la Iglesia, la su-
perioridad del Romano Pontífice sobre el concilio ecuménico y la necesidad
de pertenecer a la Iglesia para salvarse (es el tema del «extra Ecclesiam nulla
sal us»).
La Doctrina cristiana trae las habituales piezas catequéticas: las oracio-
nes del cristiano (Paternóster, Avemaria, Credo y Salve), los artículos de la fe
(siete de la Divinidad y siete de la humanidad de Cristo), los mandamientos
de Dios y de la Iglesia, los siete sacramentos, las obras de misericordia, las vir-
tudes (teologales y cardinales), los pecados capitales, los enemigos del alma,
los cuatro novísimos y la confesión general.
Viene después una Suma de la fe católica, donde se resumen los puntos
principales de nuestra fe, cuando haya que enseñarlos a los enfermos que dese-
an bautizarse con urgencia, y a los viejos y rudos. Esta Suma, de un sola página
de extensión, contiene cuatro puntos. Sobre Dios debe enseñarse que es único,
creador y remunerador; sobre la Trinidad, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo y
que, no obstante, no son tres dioses sino un solo Dios; sobre Jesucristo, que es
Dios verdadero, que nos redimió, y que resucitó y ascendió a los cielos; sobre la
Iglesia, que para salvarse «se ha de hacer cristiano, creyendo en Jesucristo» y re-
cibiendo el bautismo, y confesándose si pecó después de bautizarse.
Sigue un Catecismo breve para los rudos y ocupados, una Plática breve en
que se contiene la suma de lo que ha de saber el que se hace cristiano, y un silaba-
rio. Todas las piezas van en las tres lenguas mayoritarias del Incario.
El Catecismo mayor para bs que son más capaces tuvo, al parecer, poca
circulación. Está redactado en forma de preguntas y respuestas, agrupadas en
los siguientes temas: una sección introductoria sobre la doctrina cristiana en
general, en la que se trata sobre la condición del hombre (con preciosas indi-
caciones antropológicas, que parecen inspiradas en la tradición santafereña)49;
49. «¿Qué cosa es hombre? El hombre, padre, es una criatura compuesta de cuerpo que
muere y alma que nunca ha de morir, porque la hizo Dios a su imagen y semejanza» (Catecis-
mo mayor, ed. J.G. DURAN, Monumenta Cathechetica, cit. en nota 39, II, p. 472). Acto seguido
se presenta el tema del destino último del hombre, en términos que parecen también estar to-
mados de la catequesis novogranadina.
una parte segunda relativa al Símbolo; una parte tercera sobre los sacramen-
tos; una cuarta parte sobre los mandamientos; y una parte quinta sobre el Pa-
drenuestro. Se trata, pues, de la estructura impuesta por el Catecismo Roma-
no. Las preguntas son breves y también concisas las respuestas, en las tres
lenguas del Incario.
Importa destacar dos cosas: que el Catecismo mayor considera necesa-
rio interrogar primeramente sobre la condición humana, antes de preguntar
sobre los misterios de Dios (en línea con la tesis, clásica en el período renacen-
tista, de que es preciso humanizar al hombre para poderlo evangelizar mejor);
y que ofrece una antropología cristiana riquísima, en la que se combinan las
tesis filosóficas dualistas (composición alma y cuerpo) con la doctrina teoló-
gica de que el hombre es imagen y semejanza de Dios. Nos parece que estos
presupuestos, de gran calidad doctrinal, supusieron una fiindamentación só-
lida y rica a la catequesis americana posterior.
También son interesantes, desde el punto de vista teológico, las preci-
siones del Catecismo mayor a propósito de las verdades que deben creerse para
salvarse. No se olvide que Acosta, uno de los principales inspiradores de esta
obra, había polemizado con los teólogos salmantinos sobre el particular. En la
Suma de la fe católica, incluida en la Doctrina cristiana, se afirma que es preci-
so creer en Jesucristo para salvarse. También el Catecismo mayor establece que
la fe en Cristo es condición necesaria para salvarse. Con ello se entiende la ad-
hesión a la Persona del Salvador, es decir, creer a Cristo50 (credere in Christum).
Seguidamente, el Catecismo mayor detalla el contenido material del objeto de
la fe, o sea, aquellos misterios que deben creerse para salvarse, y los resume to-
dos remitiendo a lo que Cristo nos ha enseñado (credere mysteria revelata a
Christo). Finalmente presenta los sacramentos como confesión de la fe (crede-
re Deo in celebratione sacramentorum). La ley moral y la oración dominical son
situadas en el contexto del amor a Dios. La referencia a todos los sacramentos
nos parece significativa, inspirada en una pastoral favorable a la administra-
ción de todos ellos a los naturales, sin restricción alguna.
El Tercero Catecismo o Catecismo por sermones es el instrumento pasto-
ral limense más importante. Después de un proemio, titulado: «Del modo
que se ha de tener en enseñar y predicar a los Indios» y de otras advertencias,
vienen treinta y un sermones, que se reparten de la siguiente forma: nueve so-
bre la fe y algunos artículos que hay que creer; ocho sobre los sacramentos;
50. Equivaldría a la expresión castellana: creo en ti, o bien: te creo. Los teólogos renancen-
tistas estaban familiarizados con estas cuestiones, ampliamente tratadas por Santo Tomás de
Aquino en la Summa theologiae, 11-11, q. 2, a. 2.
diez sobre los mandamientos; dos sobre el Padrenuestro; y dos sobre los noví-
simos o postrimerías. Son todos ellos de gran calidad teológica y, además,
muy expresivos de la vida cotidiana en las tierras del Virreinato.
Los sermones llevan un proemio que explica la finalidad que se ha pre-
tendido al prepararlos y traducirlos a las lenguas aymará y quechua. Partien-
do de que el ministerio profético o predicación es para el servicio a los fíeles,
y no una ocasión para el lucimiento de los predicadores, los sermones se han
pensado como alimento ligero y fácil de asimilar, para que los indios apren-
dan poco a poco y conforme a sus condiciones los fundamentos de la fe cató-
lica". A este respecto, el proemio da cuatro avisos: 1) «que la doctrina que se
les enseñe sea la esencial de nuestra fe»; 2) «que no se debe enfadar el que en-
seña a indios de repetirles con diversas ocasiones los principales puntos de la
doctrina cristiana»; 3) que se les proponga la doctrina de modo «llano, senci-
llo, claro y breve»; y 4) «que de tal modo se proponga la doctrina cristiana,
que no sólo se perciba, sino que también se persuada». Se insiste, además, que
se empleen imágenes y símiles tomados de las cosas que los indios usan, y que
se procure descubrir y desautorizar a los hechiceros de ellos, «declarando sus
ignorancias, y embustes y malicias. Lo cual es muy fácil de hacer, como se
tenga cuidado de saber de raíz sus ritos y supersticiones».
El orden de los sermones resulta del mayor interés catequético y teoló-
gico. El primer sermón declara los presupuestos de la fe que son: «que hay
otra vida adonde van nuestras almas, porque son inmortales; que Dios hizo al
hombre para que goce de él, y porque es justo, a los buenos da descanso, y a
los malos pena». Este planteamiento equivale a tomar como punto de partida
los novísimos o postrimerías del hombre, fundamentándolo todo en que
nuestra alma es inmortal y en que Dios es creador y remunerador. El segun-
do sermón presenta la gravedad del pecado y el enojo de Dios por nuestros
pecados. El sermón tercero se centra en Jesucristo «como único remedio de
los hombres para librarse del pecado»; se relatan los misterios de su Humani-
dad y se exhorta a amarle. El sermón cuarto declara cómo hemos de creer y
confiar en Jesucristo. A partir del sermón quinto inclusive, el Tercer Catecismo
pasa a desarrollar los artículos de la divinidad, deteniéndose particularmente,
a lo largo de varios sermones, en el atributo de Dios creador. Algunos de los
51. Se pone el ejemplo de San Agustín: «Es cosa notable lo que San Agustín [...] advierte
que es ver el lenguaje y plática que tienen las amas o madres con sus chiquillos de teta, hablan-
do aniñadamente y gorjeando con ellos. Y aun los hombres con canas, en siendo padres, no se
empachan de parlar con sus hijuelos a su tono y repetirles tayta y mama, y, en efecto, hacerse
niños con ellos».
sermones parecen pensados en clave antiluterana, como el sermón noveno:

«Que no basta sola la fe para salvarse»'2.
Las referencias a situaciones pastorales concretas son lógicamente más
abundantes en la exposición del Decálogo, que en la explicación del Símbo-
lo. Encontramos muchas observaciones sobre las prácticas idolátricas y unos
razonamientos muy oportunos justificando la veneración de las imágenes sa-
gradas. La preocupación por la legitimidad de los matrimonios de los natura-
les no bautizados no podía (altar, con la expresa reprobación de los matrimo-
nios contraídos entre consanguíneos en primer grado transversal.
El Confesionario para los curas de indios está constituido por un conjun-
to de instrumentos, que son los siguientes: a) el Confesionario en sentido es-
tricto, según la estructura habitual, es decir, con una serie de preguntas por
cada uno de los preceptos del Decálogo, después de las cuales siguen pregun-
tas para las distintas profesiones: para los caciques y curacas; para fiscales, al-
guaciles y alcaldes de indios; y para hechiceros y confesores (de indios) o ichu-
ris. El Confesionario culmina con una plática y una serie de reprensiones; b)
unos complementos sobre las costumbres idolátricas de los indios, de un gran
valor etnográfico, algunos tomados del II Límense y otros del Licenciado Polo
de Ondegardo; y c) dos pequeños «Artes de bien morir», seguidos de un su-
mario de indulgencias concedidas a los indios, de los impedimentos del ma-
trimonio y de un modelo de amonestaciones prematrimoniales.
Para descubrir a los hechiceros se incluye un importante documento
titulado: «Los errores y supersticiones de los indios sacadas del tratado y ave-
riguación que hizo el licenciado Polo [de Ondegardo]». Este documento está
dividido en quince breves capítulos y constituye una excelente presentación
de la historia, y de la vida civil y religiosa de los indios del Incario en los tiem-
pos anteriores a la llegada de los españoles. Todavía hoy, al cabo de los siglos,
es una íiiente preciosa de información etnográfica".
d) Balance
El III Limense estableció por sí mismo, y por la aceptación del II Lí-

mense, cuyo extracto se incorporó a sus actas, una amplia y profunda acción
52. Para un estudio más detallado, cfr. Raimundo ROMERO FERRER, Estudio teológico de
los catecismos delin Concilio Limense (1584-1585), cit. en nota 32, supra.
5 3 . CFI. Laura GONZÁLEZ PUJANA, La vida y la obra del licenciado Polo de Ondegardo, Uni-
versidad de Valladolid («Historia y Sociedad», 32), Valladolid 1993-
i v . E L HI C O N C I L I O L Í M E N S E ( 1 5 8 2 - 1 5 8 3 ) 179
de gobierno en todos los órdenes eclesiales. Reformó la vida de los clérigos y

reguló cuidadosamente la vida religiosa de los laicos. Lo hizo con suma pru-
dencia y sabiduría, sentando las bases de una amplia y profunda evangeliza-
ción. En algunos puntos pronto sería superado, como en el tema de la orde-
nación de los indios y mestizos; en otros, en cambio, el III Limense estuvo
vigente durante tres siglos, hasta el Concilio Plenario Latinoamericano de
1899. Especial relieve debe concederse a dos cuestiones que subyacen a las
disposiciones pastorales del limense: una sana antropología sobrenatural, en
la que la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, en línea con un tomis-
mo bien asimilado; y una concepción benigna de las limitaciones de la natu-
raleza humana caída. En este marco, los sacramentos fueron presentados
como auxilio para nuestra santificación, y no como un premio debido a la
perfección ya adquirida. Esto resulta particularmente notorio en el tratamien-
to de la Sagrada Eucaristía. Al mismo tiempo, y en consonancia con lo ante-
rior, la vida cívica o «policía», tan destacada por las sinodales de Zapata de
Cárdenas en Nueva Granada, fue considerada como una consecuencia de la
cristianización y, al mismo tiempo, como una condición que la disponía,
siempre con la ayuda de la gracia.
La pretensión principal del III Concilio de Lima fue adaptar el trabajo
pastoral propuesto porTrento al Nuevo Mundo. Pero, para valorar y entender-
lo en su contexto, hay que tener en cuenta la legislación anterior de los dos
concilios de Loaysa. El tercero significa el complemento y aplicación de los dos
anteriores. Por eso no repite — c o m o norma general— lo que ya estaba legis-
lado y expresado en los concilios precedentes. N o trata, pues, temas básicos y
centrales que se daban por sabidos y no necesitaban una legislación particular,
cuando su cumplimiento no se discutía y no era precisa ninguna reforma. El
tercero incorpora a sus normas lo legislado en el segundo, y lo más importante
del primero ya había sido asumido por el segundo. Es más, se hace obligatorio
tener un ejemplar del segundo concilio al mismo nivel que el del tercero.
Por consiguiente, aunque lo más sobresaliente del tercero no fue la ori-
ginalidad, pues la mayoría de sus normas fueron complementarias, a veces re-
petición de las anteriores emanadas por los dos primeros limenses, en Trento
o en los concilios medievales; en cambio, fue muy destacada la labor de los te-
ólogos y juristas preparando los decretos, reuniendo y adaptando aquella le-
gislación, alcanzando a formular un cuerpo doctrinal y canónico de gran co-
herencia, muy ajustado a la vida real del Incario y a la voluntad reformadora
de Trento.
Su exitosa recepción contó, además, con otro importante aliado: los sí-
nodos diocesanos que, en gran número, recordaron durante muchos años la
legislación del tercer Limense y procuraron adaptarla a las situaciones parti-

culares más diversas de aquel vastísimo territorio. Todo ello fue muy favoreci-
do por su rápida aprobación por parte de la Santa Sede. La imprenta jugó,
además, un papel muy destacado en la difusión tanto de los decretos, como
de los instrumentos pastorales que recogían perfectamente su espíritu54.
5 4 . Cfr. Primitivo TINEO, LOS Concilios limenses en la evangelización latinoamericana. La-

bor organizativa y pastoral del tercer Concilio límense, EUNSA, Pamplona 1 9 9 0 , pp. 5 4 5 - 5 5 0 .
CAPÍTULO V
OTRAS RECEPCIONES D E T R E N T O
E N A M É R I C A (1585-1628)*
1. EL III CONCILIO MEXICANO (1585)
a) Convocatoria y desarrollo
El III Mexicano fue obra del arzobispo don Pedro Moya de Contreras.
Asistieron, además, los obispos Fernando Gómez de Córdova (Guatemala),
Juan de Medina Rincón, agustino (Michoacán), Diego Romano (Tlaxcala),
Gregorio de Montalvo, dominico (Yucatán), Domingo de Alzóla, dominico
(Guadalajara) y Bartolomé de Ledesma, también dominico (Antequera-Oa-
xaca). Sus decretos se pueden considerar como plenitud de la tradición con-
ciliar mexicana. Depende, además, de la legislación eclesiástica de los conci-
lios postridentinos peninsulares, particularmente el sínodo de Guadix de
1554, y el concilio y sínodo de Granada de 1565 y 1572. En concreto, llama
la atención el gran paralelismo existente en la titulación de los decretos del III
Mexicano y las sinodales de Pedro Guerrero de 1572. Hay que tener en cuen-
ta que, tanto en Guadix como en Granada, en 1565, se abordó el problema
de la evangelización de los moriscos, neoconversos como los indios. Son tam-
bién muy citados los decretos e instrumentos pastorales del III Concilio Lí-
mense de 1582-83, en el que había participado, como teólogo, uno de los si-
nodales del III Mexicano: Don Bartolomé de Ledesma. Sin embargo, el III
Mexicano no separó los decretos para españoles de los decretos para indios,
como lo había hecho el III Limense. Sus disposiciones se centraron principal-
mente en los siguientes temas: la formación del clero, la predicación de los sa-
cerdotes, la catcquesis de los naturales, el estudio de las lenguas por parte de
los misioneros, la erradicación de la idolatría, el trabajo de los indios en los re-
partimientos en general, y en los repartimientos de minas, y la guerra con los
chichimecas. Cabe destacar la gran influencia de los jesuítas en el concilio,
* Capítulo redactado por Luis MARTÍNEZ FERRER.

muy influyentes en el virreinato tras su arribo en 1572. En particular, el tra-

bajo de los padres Juan de la Plaza y Pedro de Ortigosa fue decisivo en la
asamblea.
De especial importancia fueron los votos colectivos presentados por las
Órdenes religiosas y algunos votos particulares redactados por destacados te-
ólogos, como el jesuíta Juan de la Plaza y el franciscano Jerónimo de Mendie-
ta. También son dignos de mención los memoriales presentados por obispos,
religiosos', sacerdotes seculares y laicos2. Por su diversidad, ofrecen un polifa-
cético espectro de la vida religiosa del virreinato. Como dato relevante, puede
destacarse el memorial del médico Pedro López, que postulaba la creación de
una cofradía de negros para facilitar su cristianización.
Presidido por don Pedro Moya de Contreras, arzobispo de México, dio
comienzo, el 20 de enero de 1585. Estaban presentes, además de los prelados
de aquella provincia eclesiástica, varios teólogos de gran nombre, catedráticos
de la Real y Pontificia Universidad de México: fray Pedro de Pravia, fray Mel-
chor de los Reyes, el Dr. Fernando de Hinojosa y fray Bartolomé de Ledesma,
ahora obispo de Oaxaca, y antes catedrático de prima de Teología. Este ilus-
tre eclesiástico había participado en el III Concilio Limense, y puede conside-
rarse como el puente entre los planes pastorales de aquel concilio limense y de
este otro mexicano. También intervinieron, presentando pareceres de distinto
tipo, otros teólogos, como Pedro de Agurto, Juan de Contreras, Juan Adria-
no, etc.
Se propuso el III Mexicano la aplicación de los principios doctrinales y
disciplinares tridentinos a la Nueva España. Fue, desde luego, el más comple-
to de los tenidos en el Hemisferio Norte, y su influencia resultó trascendental
durante casi doscientos años, hasta la celebración del IV Concilio, que tuvo
lugar en 1771, y que, además, nunca obtuvo la sanción pontificia. Por inspi-
ración de Hinojosa, aprobó la elaboración de un catecismo único y universal,
breve y sencillo, que no llegó a publicarse, quizá porque ya estaban impresos
1. Cfr. José Antonio LLAGUNO, La personalidadjurídica del indio y el III Concilio Provin-
cial Mexicano, Porrúa, México 1963. También Elisa LÜQUE ALCAIDE, El memorial inédito de Je-
rónimo Mendieta al III Concilio provincial de México, en «Anuario de Historia de la Iglesia» 305-
323.
2. Sobre los memoriales presentados por los estamentos seculares, por ejemplo por el ca-
bildo del ayuntamiento de la ciudad de México, cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, La Ciudad de Mé-
xico en el siglo XVI. Propuestas del cabildo de la Ciudad de México al III Concilio Mexicano (1585),
en Manuel ALCANTARA (ed.), América Latina. Realidades y perspectivas. I Congreso Europeo de
Latinoamericanistas, Ediciones Universidad de Salamanca («Aquila La Fuente», 7), Salamanca
1997 (edición en CD ROM).
v . OTRAS RECEPCIONES DE T R E N T O EN AMÉRICA ( 1 5 8 5 - 1 6 2 8 ) 183
los i n s t r u m e n t o s pastorales del III L i m e n s e , q u e p u d i e r o n ser c o n o c i d o s en

M é x i c o a finales d e la primavera d e 1 5 8 6 , c u a n d o Acosta p a s ó por allí, cami-
n o d e la Metrópoli. «Pero — y es i m p o r t a n t e recordarlo a q u í — n o era su áni-
m o prohibir el catecismo hecho con autoridad del S u m o Pontífice» (lib. I, tit.
I, c a p . III), en clara referencia al Catecismo de San Pió V. El C o n c i l i o o r d e n ó ,
además, la redacción d e u n Directorio para confesores y un Ritual para la admi-
nistración de los sacramentos. T a m p o c o estos i n s t r u m e n t o s pastorales f u e r o n
editados 3 . El concilio f u e a p r o b a d o por la S a n t a S e d e en 1 5 8 9 , y p o r Felipe II
en 1 5 9 1 . S i n e m b a r g o , los decretos n o f u e r o n p u b l i c a d o s hasta 1 6 2 3 , gracias
al tesón del arzobispo mexicano J u a n Pérez d e la Serna.
b) Decretos
D e f o r m a m u y solemne, el C o n c i l i o p r o c l a m ó al c o m i e n z o d e los de-

cretos 4 :
«La fe, aquella puerta de nuestra salvación, sin la cual nadie puede en
esta vida hallar a Dios, invocarle, servirle, ni agradarle, la cual enseñó Cristo,
predicaron los Apóstoles, y la Santa Romana Iglesia tiene y profesa, es el pri-
mer fundamento, en que estriba la fábrica de todo el edificio cristiano. Por tan-
to, para que esta Iglesia de las Indias Occidentales, plantada como un nuevo
vástago, libre de los vicios y errores, eche raíces profundas, y regada por el río
abundante de la divina gracia, tome aquel incremento celestial que Dios da, y
lleve dignos frutos de vida eterna, el Sínodo provincial Mexicano, fundado en
la autoridad del Santo Concilio Tridentino, renovando la profesión de fe cató-
lica que prestó al principio de su reunión, establece y manda que todos aque-
llos que en lo sucesivo obtuvieren cualesquiera beneficios eclesiásticos, dentro
del término de dos meses, coñudos desde el día en que hayan tomado pose-
sión, y los que deban reunirse para formar el Sínodo Diocesano, en aquel que
primero se celebrare; y también los obispos, en el primer provincial a que asis-
tieren después que hayan sido electos, sean obligados a hacer profesión de fe y
a jurar y prometer obediencia a la Iglesia Romana, según la forma prescrita por
el Papa Pió IV, de feliz memoria» (tit. I, lib. I, De julei professione § i).
3. Sobre los contenidos teológicos de los catecismos mexicanos y del Directorio para con-
fesores, véase infra, en este mismo capítulo, epígrafes Id y le. Del Ritual no tenemos noticias
concretas; sólo sabemos que fue enviado a la metrópoli para su posterior traslado a Roma.
4. Edición de los decretos: Basilio ARRILLAGA (ed.), Concilio III Provincial Mexicano, cele-
brado en México el año de 1585, primera edición en latín y castellano, Eugenio Maillefert y
Compañía, México 1859. La edición fue publicada por Mariano Galván Rivera.
Los planteamientos fuertemente doctrinales del III Mexicano son evi-

dentes. En consecuencia estableció, entre otras disposiciones, que los párro-
cos y curas predicasen —según el decreto tridentino— al menos los domin-
gos y fiestas solemnes, siguiendo los siguientes criterios (lib. I, tít. I, De
praedicatione verbi Dei): la Sagrada Escritura debía interpretarse conforme al
sentido de la Iglesia, los misterios de la fe debían ser propuestos tomando pie
del Evangelio, debían dejarse de lado las cuestiones vanas e inútiles, debía ex-
hortarse al pueblo a obedecer a sus superiores, se recomendaba cautela al re-
prender los vicios, sin señalar a nadie, y se insistía en el valor testimonial del
ejemplo de los ministros sagrados.
La Cartilla debía enseñarse a los indios de memoria y fuera de la Misa,
todos los domingos de adviento y desde septuagésima hasta el domingo de
pasión. Estaría escrita en una tabla, consistiría en las siguientes piezas: oración
dominical, salutación angélica, símbolo de los apóstoles, salve regina, doce ar-
tículos de la fe, decálogo, los cinco mandamientos de la Iglesia, los siete sacra-
mentos y los siete pecados capitales. Se insiste especialmente en el adoctrina-
miento de los «niños, esclavos, indios y cualesquiera otros de toda edad y
condición, que ignoren los elementos de la fe».
La Doctrina breve, equivalente al segundo grado de la catequesis, no
debía memorizarse, sino explicarse todos los domingos, durante una hora.
Debía seguirse el catecismo aprobado y dispuesto por el III Mexicano. A los
españoles, negros y mulatos, y chichimecas, se debía enseñar en castellano; a
los demás indios, en cambio, en su lengua nativa (lib. I, tit. I, De doctrina
christiana rudibus tradenda, § III). Estas disposiciones denotan el interés por
asimilar a los chichimecas, con quienes se estaba en guerra, y muestran una
mayor comprensión hacia las demás culturas mesoamericanas. También los
maestros tenían que enseñar la doctrina, junto con los rudimentos de las le-
tras. Los adultos no podían ser admitidos al bautismo si desconocían, en su
lengua, el paternóster, credo, decálogo. No se debía admitir al matrimonio a
ningún español, indio o esclavo que ignorase las principales oraciones, el cre-
do, decálogo, mandamientos de la Iglesia, los sacramentos y los siete vicios ca-
pitales. Los niños debían ser bautizados antes de los nueve días. Los bautis-
mos solemnes debían celebrarse en la Resurrección del Señor y en
Pentecostés. Los esclavos infieles no debían ser enviados a las minas, sin pre-
via instrucción religiosa y sin recepción del bautismo. (Evidentemente el
Concilio conocía el gravísimo peligro para la propia vida que suponía el tra-
bajo en las minas).
Otras indicaciones de carácter pastoral se referían a las fiestas de los in-
dios, intentando evitar fenómenos de yuxtaposición religiosa, que se habían
presentado con ocasión de las diversiones de los naturales. También se amo-

nestaba a los gobernadores a que arrasasen enteramente los cues [adoratorios]
y demás lugares de culto, y a que destruyesen todos los (dolos que se conser-
vasen en las casas particulares. Así mismo se insiste en la reducción de los in-
dios en pueblos (lib. I, tit. I, De impedimentopropiae salutis, § III). A este res-
pecto es interesante la descripción ofrecida por el III Mexicano relativa a las
dificultades que se presentaban a la evangelización:
«Siendo bien sabido, por una constante experiencia, no sin gran dolor
de los que animados de un verdadero celo cristiano viven en estas partes de las
Indias, que los indios habitan dispersos en lugares ásperos y montañosos, y
que huyen del trato civil y comunicación de los hombres, de lo que resulta
que ni deponen sus bárbaras y crueles costumbres, ni reciben la sana doctri-
na, ni se ayudan con el remedio de los sacramentos, ni se les puede apartar de
los vicios y, aún lo que es peor, que muchos no han sido marcados con el ca-
rácter de cristianos [...]; S. M. Católica [...] ha dispuesto muchas veces con un
celo piadoso, que los indios no vivan dispersos en las soledades, sino que se re-
duzcan a pueblos numerosos y vivan en sociedad [...]. [Este Sínodo] exhorta
cuanto puede en el Señor a los gobernadores [...] procuren con todo el esfuer-
zo de su ánimo que tenga ejecución el referido mandamiento».
Son también interesantes las disposiciones sobre las ordenaciones sa-

cerdotales (lib. I, tit. iv), con una exhortación a la prudencia antes de admitir
candidatos a las órdenes, especialmente en el caso de los indios y mestizos.
Pero no se excluye la posibilidad de ordenar a los negros e indios, ni a los mes-
tizos de indios o «moros».
Se insiste en la administración de la extremaunción —unción de los en-
fermos— a todos, también a los indios y esclavos. Se señala que la unción se
administre en sus casas, evitando la crueldad de llevarlos a la iglesia pata ser un-
gidos. Deben ser nombrados dos padrinos para cada pueblo, para evitar el pa-
rentesco espiritual que se produce por el bautismo, que, ignorado por los in-
dios, era ocasión de muchos problemas canónicos. Se insiste en que se instruya
a los indios y a los esclavos sobre los efectos de la Santísima Eucaristía, «que es
el alimento y la vida del alma, así como la fortaleza de los que peregrinan en
este siglo» (lib. tit. II, De administratione sacramentorum, § III). Y se constata,
con satisfacción, «que es ya muy frecuente el uso de la Sagrada Eucaristía».
De especial importancia es, para la reforma eclesiástica pretendida por
Trento, el título V del libro III, sobre la vida y honestidad de los clérigos: su
aseo, el modo de vestir, sus diversiones y juegos, su participación en
espectáculos, el uso de armas, prohibición de ejercitar la veteranía, su vida de
piedad (por ejemplo, la comunión frecuente y la celebración, también fre-

cuente, de la Santa Misa).
El libro cuarto está dedicado por completo a la celebración de los ma-
trimonios, con expresa prohibición del divorcio, explicación de los impedi-
mentos y del parentesco espiritual, disposiciones sobre los esclavos casados, etc.
En cuanto al sacramento de la penitencia, el III Mexicano acentúa muy
claramente el control jurisdiccional de los confesores por parte de los obispos,
para asegurar su idoneidad. En esto seguían las directrices de los sínodos y con-
cilios de Guadix (1554) y Granada (1565 y 1572). Se repiten las disposiciones
del II Mexicano en torno a la necesidad de conocer las lenguas indígenas y de
contar con una adecuada biblioteca sacerdotal. La gran aportación penitencial
del III Mexicano fue su Directorio para confesores y penitentess. Su redacción co-
necta con el gran interés del arzobispo Moya de Contreras por dotar a la pro-
vincia eclesiástica de un cuerpo de confesores con una gran preparación doctri-
nal y pastoral, capaz de sustituir a los religiosos en la atención de las confesiones.
La actividad de la Compañía de Jesús resultó decisiva para la formación perma-
nente de los clérigos novohispanos en los diversos colegios jesuíticos.
Durante el Concilio, los teólogos presentaron un importante voto so-
bre la injusticia de los repartimientos de indios, fechado el 18 de mayo de
1585, que cuestionaba la forma en que se desarrollaban los repartimientos, que
suponían el trabajo obligatorio forzado de los indígenas en turnos, para aten-
der actividades de interés público. El concilio denunció los diferentes abusos
que se cometían. Particularmente grave era la situación de los repartimientos
de minas, en donde la magnitud de los atropellos llevó al concilio a una radi-
cal oposición a este tipo de repartimientos. La guerra contra los chichimecas
tuvo también su repercusión en el Concilio, con ocasión de un ataque de estos
indios norteños a diecinueve poblados y dieciséis ranchos, en abril de 1585.
c) La guerra de los chichimecas6
Ante todo una primera precisión: los padres conciliares y consultores

reunidos en la ciudad de México en esas fechas, no se plantearon un juicio so-
bre la licitud o moralidad de la presencia española en la Nueva España y, por
consiguiente de la primera conquista del territorio a los pueblos aztecas. La
5. Ampliamente estudiado infra, en este mismo capítulo, epígrafe le.

6. Sobre este conflicto bélico, cfr. Philip W. POWELL, La guerra chichimeca (1550-1600),
trad. cast., FCE, México 1996.
aceptaron como algo dado y, como veremos, apoyaron su licitud en el fin evan-
gelizador de los indígenas. Sin embargo, sí consideraron el tema de la guerra a
los indígenas planteado al Concilio por las autoridades civiles de México, que
consultaron si podían declarar la guerra lícitamente a los chichimecas.
La iniciativa de su estudio surgió de la misma sociedad civil y de sus au-
toridades; la licitud o no de la guerra de conquista fue objeto de consultas y
memoriales dirigidos por la ciudad de México y por oidores de la Audiencia a
los padres conciliares, pasó a ser tema de un debate que dio lugar a diversos po-
sicionamientos y, finalmente, la asamblea tomó decisiones al respecto que con-
vendrá tomar en consideración, por su interés teológico. Primeramente, sin
embargo, claremos algunos datos sobre la citada guerra.
El problema venía de lejos; apareció cuando los españoles entraron en
contacto, en zonas de frontera, con pueblos de baja densidad de población,
agricultores itinerantes y con pueblos nómadas, con una escasa organización
política y con un hábitat indefinido y muy extenso.
Ya en 1541 se había producido la gran rebelión de los indios de Nue-
va Galicia, los llamados chichimecas, que reaccionaron con episodios de gran
violencia a las conquistas armadas llevadas a cabo por el caudillo hispano
Ñuño de Guzmán. Constituían éstos un conjunto de pueblos que habitaban
al norte de la ciudad de México y que no habían sido sometidos, en general,
por los aztecas. Vivían en chozas o en cuevas y barrancos de difícil acceso.
Eran recolectores y muy belicosos. Sin embargo, las dificultades más serias se
plantearon cuando, en 1546, se descubrieron las minas de plata de Zacate-
cas, que atrajeron a la zona a mucha población española. Los chichimecas
ante la invasión de sus territorios generalizaron las hostilidades hacia 1550:
practicaban «razzias» con robos y muertes. Las autoridades novohispanas
plantearon operaciones de castigo, también se fundaron en la frontera pue-
blos de españoles y se alzaron conventos para evangelizarlos desde estos cen-
tros misionales. Sin embargo las hostilidades siguieron.
En 1580 la situación era desalentadora para los hispano-criollos. Los
chichimecas por su situación y adaptación al medio eran difíciles de doblegar
y constituían un problema de primer orden en el ámbito novohispano. El pro-
pio arzobispo Moya de Contreras sentía la necesidad de poner remedio, como
escribía al rey en una carta del 7 de noviembre de 1584, aludiendo al alzamien-
to de los chichimecas en las comarcas mineras de Zacatecas y Mazapil7.
7. «Los indios chichimecos han andado estos días menos dañosos que solían, que no dan
poco cuidado, y la necesidad que esta causa tiene de remedio abrirá camino para él, procuran-
En este contexto, la ciudad de México planteó a los padres conciliares

mexicanos que estudiasen la licitud de la declaración de guerra a los chichi-
mecas, como el único medio —decían— de acabar con las hostilidades que
suponían para la sociedad de los españoles, indios y negros que estaban asen-
tados en ciudades y pueblos'. En su memorial, la ciudad toma partido a favor
de la declaración de la guerra y apoyaba su parecer en las muertes que los in-
dios estaban causando en la Nueva España y en la Nueva Galicia. Avisaban de
que el peligro se acercaba para los habitantes de la capital del Virreinato; en
efecto, un mes antes, un grupo de menos de cincuenta chichimecas entraron
en Cimapán, a poco más de veinte leguas de la capital. Y, aunque el poblado
estaba habitado por más de cien españoles, muchos negros e indios, no pudie-
ron oponer resistencia eficaz; los agresores mataron a diez o doce indios y un
español y se fueron victoriosos. La ciudad afirma que la fuerza que están co-
brando los ataques indígenas viene de que hasta ese momento se les ha casti-
gado como delincuentes, pero no se les ha hecho la guerra como enemigos;
para acabar con las hostilidades la ciudad pide al concilio que declare sobre la
licitud de la guerra.
La segunda consulta elevada al concilio por una autoridad civil (ue la
que presentó el 4 de marzo de 1585, Hernando de Robles, oidor de la Au-
diencia de México. Hace la historia del conflicto, que remonta a los años 50-
51, las soluciones que se han tomado, tanto de castigo como de pacificación,
sin resultados y la extensión de la violencia que se nota a otras comunidades
indígenas más lejanas. Aporta los costes que están teniendo esas campañas. Y
termina afirmando que la única solución posible es la guerra abierta. Ahora
bien, ¿es lícito poner ese medio? Y lo plantea en su memorial a los padres con-
ciliares, desglosando su consulta en una doble pregunta: a) si se les puede ha-
cer guerra con seguridad de conciencia presuponiendo que deberá hacerse
con cierto orden; y b) si los prisioneros en guerra justa pueden ser reducidos
a esclavitud perpetua. Plantea esta última medida para que el conflicto se lle-
ve a cabo por particulares incentivados por este medio y no a costa del erario
do todo lo que hiciere a su propósito para evitar este daño con menos costa de vuestra majes-
tad, y de lo que se fuere haciendo daré aviso a vuestra majestad» (Francisco DEL PASO Y T R O N -
COSO, Epistolario de Nueva España, 1505-1818, t. XI, Porrúa, México 1940, n.° 720, p. 105;
vid. también la carta n.° 721 de la misma fecha, pp. 126-127).
8. Cfr. José Antonio LLAGUNO, La personalidad,jurídica del indio y el W Concilio Provin-
cial Mexicano, cit. en nota 1, pp. 221-223: lo transcribe. Ver también Stafford P O O L E , War by
Fire and Blood: The Church and the chichimecas in 1585, en «The Americas» 22 (1965) 115-
137.
v . OTRAS RECEPCIONES DE TRENTO EN AMÉRICA ( 1 5 8 5 - 1 6 2 8 ) 189
público. El 6 de abril de 1585 el arzobispo presentó esta relación en el Con-

cilio, y se pasaron copias a los consultores para que diesen su parecer.
Han llegado a nosotros los pareceres dados por dominicos, francisca-
nos, jesuitas, por el Dr. Juan de Salzedo, secretario del Concilio, doctor en Te-
ología por la Universidad de México, catedrático y rector en la misma Uni-
versidad y, a la vez, arcediano de la catedral metropolitana.
Parecer de los dominicosva fechado en México el 5 de mayo de 1585;
afirman que, dada la dificultad del tema, lo remiten al Concilio para que los
padres conciliares, asistidos por el Espíritu Santo lo resuelvan. Su aportación
más interesante es la siguiente: para decidir en justicia no basta, afirman, en-
tender lo que alegan los españoles sobre el conflicto, es necesario examinar lo
que alegan los indios contra los españoles, es decir, el motivo que les inclinó
a luchar contra los asentamientos y contra los viajeros españoles que cruzaban
sus territorios; si los españoles entraron en sus tierras y se apoderaron de ellas
contra su voluntad, e injustamente; y si empezaron primero a irritar a los in-
dios. Asientan, a la vez, un principio político de importancia decisiva en la
doctrina política americana y es el siguiente: que
«se advierta que este Reyno no se debe governar en utilidad y provecho pre-
cissamente de los Reynos de España, sino principalmente en su propio cóm-
modo, y los que goviernan si no procuran esto y lo tienen por delante como
último fin de su govierno están en estado de condenación eterna, y así por
consiguiente ay obligación de gastar todas las rentas reales aunque sean avi das
de los quintos de las minas, si fuere necessario gastarlas, en apaziguar la tierra
y en tomar los medios que según Dios y concientia para su pacificación fue-
ren necessarios, porque en esto diffiere el govierno iusto y legítimo del tiráni-
co, que el tiránico principalmente se toma para bien del príncipe, mas el go-
vierno legítimo principalmente se ordena para el bien de la república».
Dictamen de la Orden de San Francisco1U: los minoritas parten de una

consideración «realista» de la situación: la necesidad de remediar los daños es
9. José Antonio LlAGUNO, La personalidad jurídica del indio y el III Concilio Provincial Mexi-
cano (1585), cit. en nota 1, pp. 230-232. Firman Pedro de Pravia, doctor en teología y catedráti-
co de Prima de la Universidad de México, Diego de Aguinaga, Cristóbal de Ortega, Diego de
Osorio, Juan Ramírez y fray Andrés de firma ilegible. Pedro de Pravia y Juan Ramírez han sido
estudiados ya, respectivamente, en el capítulo VIH, epígrafe Id, y en el capítulo VI, epígrafe 6.
10. José Antonio LLAGUNO, La personalidad jurídica del indio, cic. en nota 1, pp. 232-233.
Firman el provincial Pedro de San Sebastián, Alonso Ponce, comisario general, Diego Vegel,
Antonio de Salazar, Pedro de Torres, Antonio Quixada, Juan de Castañeda, Juan de los Olivos,
Pedro Oroz, Juan de León y otro ilegible.
tan grande «que no sufre dilación y la obligación que su Magestad tiene por
tener estas tierras debaxo de su amparo y recebir tributo de los que la habitan
es precissa». Ahora bien, para poner solución, afirman, lo inmediato no es la
guerra: la experiencia enseña que no se han agotado los medios pacíficos, y su-
gieren el de levantar poblaciones en que convivan españoles y naturales, do-
tadas de un presidio defensivo, con la condición expresa de que los soldados
no puedan internarse en territorios vecinos y sólo puedan hacerlo los religio-
sos para evangelizar. Por último, añaden, en línea con los dominicos, que, si
la situación conflictiva se prolongase, antes de declarar lícitamente la guerra
habría que averiguar los agravios hechos por los españoles a los indios.
Los padres de la Compañía de Jesús": resuelven el tema de modo escue-
to. Para ellos no se debe hacer la guerra que se pide hasta haber intentado el re-
medio de levantar poblaciones en las zonas más conflictivas a las que habrá de
dotarse de población y fuerza militar en número suficiente para defenderse.
Elparecer de Juan de Salzedo, secretario del Concilio va fechado en Mé-
xico el 8 de mayo de 1585'2: su parecer lo elabora teniendo a la vista los ante-
riores que, por tanto, para esa fecha ya habían pasado a su poder. Salzedo se
conforma con la condición requerida por los dominicos de que se averigüe el
posible motivo de agravio de los indios; también hace suya la propuesta de
franciscanos y de jesuitas de que se levantaran poblaciones y presidios, en los
que habitaran gentes cristianas y pías; para ello la corona debería posponer el
interés temporal y gastar lo necesario.
A los pareceres anteriores se añade la denuncia de la guerra de conquis-
ta que hacía en su memorial Domingo de Salazar, recién elegido obispo de
Manila13. Salazar que hace presente a los obispos reunidos en la asamblea «que
ese concilio se celebra en las Indias y que ha de ser para remedio de las cosas
dellas como la hacían nuestros padres antiguos que en los concilios provincia-
11. José Antonio LLAGUNO, La personalidad jurídica del indio, cit. en nota 1, p. 233.
Firman el P. Juan de la Plaza, autor del catecismo del III Concilio Mexicano y del Directorio,
Pedro de Ortigosa, Pedro Díaz, Pedro de Morales y Antonio Rubio. Se dedica un amplio
epígrafe a Pedro de Ortigosa en el capítulo vm, epígrafe 2b, y capítulo X, epígrafe 2a. Del P.
de la Plaza se ha tratado en varios lugares: capítulo IV, epígrafe Ib y en este capítulo v, infra.
Id.
12. José Antonio LLAGUNO, La personalidadjurídica del indio, cit. en nota 1, pp. 233-234.
13. No asistió al Concilio pues, al estar a mis de dos mil leguas de navegación, no tenía
obligación de acudir y, además, debía atender a la puesta en marcha de su nueva diócesis. Su
memorial está en la Bancroft Library, Manuscritos Mexicanos, 266, ff 208v-209r. Editado por
Ernest J. BURRUS, The Salazar's Report to the Third Mexican Council, en «The Americas» 17
(1960) 65-84.
v . O T R A S RECEPCIONES DE T R E N T O EN AMÉRICA ( 1 5 8 5 - 1 6 2 8 ) 191
les que celebraban en España trataban de las cosas según la necesidad que por
entonces había». En el punto 16 de su escrito afirma la injusticia de las entra-
das militares de conquista. Añade Salazar que, aunque lo ha denunciado al
rey, si el concilio lo solicitase de la corona y del papa, «no es posible que deja-
se de hacer grande efecto».
Resolución del III Concilio Provincial Mexicano: Con estos pareceres de
los peritos el concilio resolvió el día 31 de julio de 1585'4- La condiciones re-
queridas para que la declaración de la guerra sea lícita, son dos: a) indagar el
posible motivo de agravio de los indios; y b) levantar poblaciones y presidios,
en los que habitaran gentes cristianas y pías. C o m o se ve, se presupone que tal
guerra será lícita, aunque no siempre.
Poco después, sin embargo, el concilio cambiaría de opinión. Veamos
el contenido de los párrafos de la carta al rey que los padres conciliares enví-
an a la corte, fechada en México, el 16 de octubre de 1585, dos meses y me-
dio después de la resolución anterior 15 . La guerra es injusta, porque no se ha
seguido lo ordenado por las leyes de la corona. D e ella se siguen intolerables
injusticias, «cautivándose a muchos inocentes que nunca han oído ni publi-
cádoseles nuestra sacra fe cathólica, por el medio que el evangelio manda,
vendiéndoseles como esclavos». Esto no hubiera ocurrido si las entradas que
han hecho los soldados hubieran seguido lo ordenado por las leyes reales: por
ello esas entradas militares son «tiránicas, impías y en injuria y oprobio del
Evangelio». El remedio propuesto por los padres conciliares es levantar pobla-
ciones que ocupen las zonas fronterizas, con españoles e indígenas ya conver-
tidos y «que viven y se sustentan a nuestro modo políticamente, honrándolos
y exemptándolos de tributos». Lo que se debería gastar en la guerra, se dedi-
que a hacer estas poblaciones.
Es decir, dos meses y medio después de la resolución del 31 de julio, el
concilio afirmó claramente, sin edulcoraciones, la injusticia de hacer la guerra
a los chichimecas. Su cambio fue consecuencia del debate conciliar, posterior
a la resolución, en el que se aportaron datos sobre las injusticias cometidas
contra los indígenas. He aquí, pues, un pronunciamiento conciliar en un tema
de interés primordial para la sociedad novohispana, que es expresivo, además,
de cómo las asambleas eclesiásticas americanas encauzaban los problemas: la
sociedad civil planteaba al concilio los grandes temas del momento; teólogos
y canonistas los discutían; por último, se contrastaban los datos reales con la
14. José Antonio LLAGUNO, La personalidadjurídica del indio, cit. en nota 1, p. 2 3 4

15. La carta en ibidem, pp. 301-324. El punto 20 es el que trata de la guerra de los chichi-
mecas (pp. 311-313).
ley moral, iluminando la reflexión conciliar. D e esta forma, el III Mexicano

acabó rechazando la declaración de guerra a los chichimecas, c o m o injusta y
«en oprobio del Evangelio», cuando pocas semanas antes la había declarado
lícita en determinados supuestos.
d) Juan de la Plaza y los catecismos del III Mexicano (1585)
C o m o ya se ha dicho, en 1 5 8 5 se celebró el III Concilio Mexicano, pre-

sidido por el arzobispo D o n Pedro Moya de Contreras. Sixto V aprobó en
1 5 8 9 las actas conciliares, aunque su edición no se alcanzó hasta 1 6 2 2 . En
cambio, los catecismos (la Cartilla o Doctrina cristiana, el Catecismo [mayor]y
suma de la Doctrina Cristiana con una declaración de ella, y el Catecismo me-
nor) y el Directorio de Confesores quedaron sin editar, hasta que los catecismos
fueron incorporados a los instrumentos pastorales del IV Concilio Mexicano,
de 1 7 7 1 " . Los instrumentos pastorales del III Concilio Mexicano ( 1 5 8 5 ) fue-
ron redactados por el jesuita Juan de la Plaza' 7 . D e la Plaza llevó a América las
16. Los catecismos se han publicado recientemente. Edición del texto castellano: Juan
Guillermo DURÁN (ed), en: La transmisión de Ufe. «Misión apostólica», catcquesis y catecismos
en el Nuevo Mundo (siglo XV/), en José ESCUDERO IMBERT (ed.), Historia de la Evangelización de
América. Trayectoria, identidad y esperanza de un continente. Actas del Simposio Internacional, Li-
brería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1992, pp. 323-332; el texto latino de los catecis-
mos, preparado para su censura romana, ha sido editado por Luis RESINES (ed.), Catecismos
americanos del siglo XVf, Junta de Castilla-León, Salamanca 1992. El Directorio de confesores si-
gue substancialmente inédito, aunque se han publicado ya algunos capítulos sueltos. Por ejem-
plo, en: Josep Ignasi SARANYANA, Sobre los orígenes del cristianismo en América. Historia doctri-
nal de una polémica, en «Anuario de Historia de la Iglesia» 1 (1992) 257-286, apéndice. Ha
sido ampliamente descrito en Josep Ignasi SARANYANA y Elisa LUQUE ALCAIDE, Fuentes manus-
critas inéditas del III Concilio Mexicano (1585). Los «Catecismos» y el *Directorio para confesores»,
en «Annuarium Historiae Conciliorum» 22 (1990) 273-290.
17. Para la vida del R Juan de la Plaza, véase capítulo IV, supra, nota 5. Sobre la redacción
de los instrumentos de pastorales, veamos quiénes fueron sus redactores. En el acta conciliar
correspondiente al día 26 de enero de 1585, se encargaba la redacción de dos catecismos, uno
menor y otro mayor, para la instrucción de los indios, negros y españoles. Finalmente se pre-
pararon una cartilla y dos catecismos, aunque la cartilla nada tiene de original. Al principio, la
redacción de los dos catecismos se distribuyó del siguiente modo: el dominico Pedro de Pravia,
la explicación del credo y de los artículos de la fe; el agustino Melchor de los Reyes, el Decálo-
go; Juan de la Plaza, los sacramentos y los mandamientos de la Iglesia; el jesuita Pedro de Mo-
rales, el Paternóster, Avemaria, Salve y potencias del alma; y el presbítero Fernando Ortiz de
Hinojosa, los pecados morrales, virtudes y enemigos del alma. Salvo los dos jesuítas, los demás
estaban vinculados al claustro de la Facultad de Teología de la Universidad de México. Final-
mente, la redacción recayó sólo sobre Juan de la Plaza, como también se advierte en la citada
ideas evangelizadoras que se habían discutido en el Concilio granadino de

1565", los planes de reforma de San Juan de Ávila, con quien había manteni-
do estrechas relaciones, y, una serie de dudas de conciencia, tributarias de las
dudas de conciencia de los teólogos españoles metidos en la discusión sobre
los títulos de conquista y debidas, también, al carácter un tanto rigorista y es-
crupuloso del propio Plaza'9.
La Cartilla mexicana es una copia literal de la Doctrina christiana del
III Limense, publicada en Lima en 1584. Esto no resulta extraño, pues en
Lima anduvo como perito y teólogo, acompañando al virrey Martín Enríquez
de Almansa, el obispo Bartolomé de Ledesma, que después sería uno de los
padres del III Mexicano; el P. Plaza también había estado en Lima como visi-
tador en 1573 y había tratado al P Acosta, que sería el redactor principal del
corpus limense-, finalmente, Acosta, camino de Europa para lograr la aproba-
ción del III Limense, se detuvo varios meses en México, donde ya se había ce-
lebrado el concilio provincial, mientras Plaza preparaba los instrumentos de
pastoral mexicanos.
El Catecismo breve mexicano es un pequeño catecismo o resumen de la
fe, titulado Lo que se ha de enseñar a los que en enfermedad peligrosa se bapti-
zan; y, asimismo, a los viejos y rudos que no son capaces de catecismo más largo.
Es un texto a base de preguntas y respuestas, inspirado —aunque con nota-
bles añadidos— en el Catecismo breve para los rudos y ocupados del III Limen-
se20. Cotejar ambos textos, el limense y el mexicano, permitiría individualizar
todas las adiciones, y resultaría muy interesante para determinar las motiva-
ciones pastorales de los mexicanos al corregir a los peruanos... Es probable
que tal análisis nos permitiera descubrir importantes diferencias entre la Igle-
sia novohispana y la implantada en el Incario. Veamos algunos ejemplos.
Acta Conciliar. Esta Acta ha sido editada por Ernest J. BURRUS, TheAuthor of the Mexican
CounrilCatechismus, en «The Americas» 15/2 (1958) 171-188.
18. Cfr. Elisa L U Q U E ALCAIDE, Experiencias evangelizadoras granadinas en el III Mexicano
(1585), en W A A , El Reino de Granada y el Nuevo Mundo, Diputación Provincial de Grana-
da, Granada 1994, l, pp. 607-617. En los documentos preparatorios del III Mexicano, conser-
vados en la Bancroft Library, de la Universidad de Berkeley, se cita 96 veces el Concilio grana-
dino de 1565, frente a seis referencias del Concilio sevillano de 1512. Sobre el desarrollo del
Concilio provincial granadino, cfr. sufra, capítulo III, epígrafe 1. Acerca del Concilio de Sevilla
de 1512, véase sufra, capítulo II, epígrafe la.
19. Sobre las dudas de conciencia del P Juan de la Plaza, expresadas ya en la península, an-
tes de embarcar hacia América, con destino al Perú, cfr. sufra, capítulo IV, epígrafe Ib.
20. El III Limense preparó, además, una Summa de la fe catholiea para los que se hallaban
en peligro de muerte, que es todavía mis breve.
Las tres primeras preguntas son literalmente iguales: si hay Dios, cuán-
tos dioses hay, dónde está Oíos. La primera diferencia se aprecia en la cuarta
pregunta, que suena igual en los dos catecismos, con respuesta muy diferente:
Límense Mexicano
P. ¿Quién es Dios? R. Es el Padre y P. ¿Quién es Dios? R. Es el Señor
el Hijo y el Espíritu Santo, que son universal de todo este mundo, que
tres personas y un solo Dios. lo creó y lo gobierna, y provee a to-
dos lo que han de menester.
La cuarta pregunta recae sobre el misterio de la Santísima Trinidad.

Nos parece más técnica la formulación limense que la mexicana, y por ello,
quizá, más asequible la mexicana que la limense. Pero donde se aprecian dife-
rencias debidas a los contextos culturales de ambos instrumentos es en la sex-
ta pregunta:
Limense Mexicano
P. ¿Pues, el sol, la luna, estrellas, lu- P. ¿El sol, la luna, estrellas, los ídolos
ceros, rayos, guacas y cerros no son son Dios? R. Nada de esto es Dios,
Dios? R. Nada de eso es Dios, mas Porque el sol y la luna son creatura
son hechura de Dios, que hizo el de Dios; y los ídolos los inventó el
cielo y la tierra y todo lo que hay en demonio para engañar a los hom-
ellos, para ei bien del hombre. bres.
Se advierte que la enumeración del catecismo limense responde a las

creencias religiosas del Incario, mientras que esa enumeración es simplificada
con una referencia a los ídolos aztecas. También se detecta una valoración dis-
tinta de los ídolos, lógicamente reprobables en absoluto, frente a la conside-
ración de la tierra y los cielos y lo que hay en ellos, que se presentan como
criaturas de Dios.
En cuanto a la fe en Jesucristo y su necesidad de medio para salvarse,
tanto el limense como el mexicano coinciden. En esto impuso Acosta sus
puntos de vista tanto en uno como en otro Hemisferio.
El Catecismo mayor mexicano, en cambio, difiere notablemente del co-
rrespondiente Catecismo mayor limense. Con todo, no puede negarse que el
autor mexicano tuvo a la vista el catecismo limense, porque aquí y allá se ob-
servan similitudes en la redacción de algunas preguntas y respuestas. Por esta
vía, quizá, entró en el corpus mexicano la maciza y recia antropología, que ya
habíamos detectado en Cartagena de Indias por fray Dionisio de Sanctis, en
v. O T R A S RECEPCIONES DE T R E N T O EN A M É R I C A ( 1 5 8 5 - 1 6 2 8 ) 195
el catecismo cuasi-sinodal de Zapata de Cárdenas21 y en los instrumentos pas-

torales del III Limense. Veamos un ejemplo:
Catecismo de Cartagena Catecismo mayor Catecismo mayor

(1576ca) limense (1584) mexicano (1585)
«P. ¿Qué sois, hermano? «Quiero hermano saber «P. ¿Qué cosa es hombre?
R. Soy hombre, que nací como teneys en la memo- R. Es una criatura racio-
de mis padres. P. ¿Qué cosa ria lo que os he enseñado nal compuesta de, cuerpo,
es hombre? R. Una crea- de la Doctrina Christiana que muere, y de ánima,
tura que tiene cuerpo que y comeníando de vos de- que nunca ha de morir,
ha de morir, y alma que cidme primeramente, que porque es hecho a ima-
no ha de morir por ser cosa es Hombre. R. El gen, y semejanza de Dios
creada a la imagen de hombre, padre, es una nuestro Señor»".
Dios». criatura compuesta de
cuerpo que muere, y de
alma que nunca ha de
morir, porque la hizo Dios
a su ymagen y semejanza».
La argumentación resulta un tanto sorprendente, porque apelar a la

imagen de Dios, para justificar la inmortalidad o subsistencia del alma racio-
nal después de la muerte, podría parecer poco riguroso a un tomista; resulta,
no obstante, un argumento bello y muy bíblico, pues tiene a la vista que Dios
es Dios de vivos y no de muertos, como nuestro Señor recordó expresamente
en su predicación (Mt. 22, 32).
El Catecismo mayor se estructura según seis partes: una introducción,
credo, mandamientos o decálogo (con los mandamientos de la Iglesia), sacra-
mentos, paternóster, y pecados y virtudes y novísimos. A pesar de la publica-
ción del Catecismo tridentino y del limense, el mexicano se atiene, pues, a la
tradición catequética medieval castellana, anteponiendo los mandamientos a
los sacramentos. La exposición de la fe se hace según la división doblemente
septenaria: siete artículos para la divinidad, y siete artículos para la humani-
dad de Cristo, abandonando la estructura del Símbolo apostólico, que es en
doce artículos. Conociendo cómo pensaba Acosta al respecto, que prefería la
21. Cfr. sufra capítulo IV, epígrafe 2b.

22. Ed. Durán, en ID., La transmisión de ta fe. «Misión apostólica», catcquesis y catecismos
en el Nuevo Mundo (siglo xvi), cit. en nota 16, supra, p. 328.
división en doce artículos, se advierte que Plaza se separó expresamente de la

teología límense. De todas formas, y para evitar que se confundiese el credo
de la Misa con la división de la fe en catorce artículos, se recuerda que ambas
divisiones —en doce y en catorce— expresan la misma fe de la Iglesia: «P.
Esos catorce artículos que habéis dicho, ¿condénense todos en el credo? R. Sí,
condénense. P. ¿Hay alguna cosa en el credo que no esté en los artículos? R.
Más claro y más distinto está en el credo el artículo de la Santa Iglesia y la co-
munión de los santos y el perdón de los pecados»23.
La edesiología tiene los ribetes característicos de la teología postriden-
dna, insistiendo en los aspectos visibles de la Iglesia: «P. ¿Qué entendéis por la
Santa Iglesia? R. La Congregación de los fieles cristianos, cuya cabeza es Jesu-
cristo Nuestro Señor, y su vicario en la tierra el Sumo Pontífice de Roma»24.
En cuanto a la salvación, la doctrina del catecismo recuerda una interpreta-
ción literalista de la máxima «extra Ecclesiam nulla salus», tal como ya la ha-
bíamos advertido en la teología acostiana: «P. ¿Según eso nadie se puede sal-
var sino en la Iglesia, siendo cristiano? R. Así es. Y de esa manera entendemos
ser Dios salvador»25.
Finalmente, la «Plática breve para enseñar, y exhortar al tiempo del
morir...» es literalmente —con sólo modificaciones mínimas de carácter esti-
lístico— la «Plática en que se contiene la Summa de lo que ha de saber el que
se haze christiano», preparada por el III Límense.
Hemos estudiado los catecismos del III Mexicano como testimonio de
la teología que inspiró a su redactor y, en general, al III Concilio Mexicano.
Pero la influencia directa de tales instrumentos pastorales fue nula, puesto que
no llegaron a publicarse. El Catecismo menor y el Catecismo mayor del III Me-
xicano pasaron a formar parte, al cabo de dos siglos, del Catecismo breve del IV
Concilio Mexicano, de 1771, con algunos añadidos tomados fundamental-
mente del Catecismo de Ripalda".
Por consiguiente, se puede concluir que el más popular catecismo en
Nueva España fue el catecismo del jesuita español Jerónimo Martínez de Ri-
palda, impreso en España en 1591, aunque ya circulaba, según Resines, en
158627. Desde mediados del siglo X V I I el catecismo de Ripalda se editó varias
23. Ibidem, p. 333.
24. Ibidem.
25. Ibidem.
26. Cfr. Josep I. SARANYANA y Elisa L U Q Ü E , Fuentes manuscritas inéditas del m concilio Me-
xicano (1585). Los «Catecismos» y el*Directorio para confesores», cit. en nota 16, sufra.
27. Cfr. la edición crítica de Luis Resines, en ID., Catecismo de Astetey Ripalda. Edición
critica, BAC, Madrid 1987. Véase también del mismo autor Los catecismos del XVIy su modo de
presentar la fe, en «Anuario de Historia de la Iglesia» 3 (1994) 197-213.
veces en México con un anexo, titulado Catecismo breve. De ¡o que precisamen-

te debe saber el cristiano, sacado a la luz por Bartolomé Castaño. Finalmente, en
1852 se adoptó ya oficialmente, por paite del arzobispo de México, la costum-
bre de editar el Ripalda con este anejo de Bartolomé Castaño2'.
e) El«Directorio de confesores» del III MexicantP
Pasemos ahora al Directorio de confesores del III Mexicano. Se trata de

uno de los instrumentos pastorales emanados por este concilio, destinado a la
formación de confesores y candidatos al sacerdocio en México. Aunque se tra-
ta de un obra conciliar, su autor principal es el jesuíta Juan de la Plaza. Se des-
conoce su influjo real en el virreinato, puesto que nunca fue editado, pero re-
fleja la madurez de la teología americana de la época. El original manuscrito
se ha extraviado. Actualmente se conservan tres buenas copias completas30.
28. Bartolomé Castaño nació en Portugal hacia 1601. Ingresó como novicio jesuíta en
Madrid y viajó a México. Realizó sus estudios y prueba en Puebla de los Angeles y en México.
A la edad de treinta y dos años fue destinado a las misiones de Sinaloa. De allí regresó a Méxi-
co, donde se estableció en la casa profesa en 1645. dedicado a predicar los sermones domini-
cales, a fomentar las catcquesis populares y a las confesiones de religiosas. Murió en México en
1 6 7 2 . Cfr. Pilar GONZALBO, ¿llegado de un hombrt dt acción: Bartolomé Castaño, s.j., 1601-
1672, en «Viue Scholasticae» 6 / 1 (Chicago 1 9 8 7 ) 7 7 - 8 9 .
29. Cfr. Luis MARTÍNEZ FERRER, «Directorio para confesores y penitentes». La pastoral de la
confesión en el Tercer Concilio Mexicano (1585), Eunate, Pamplona 1996; ID., El sacramento de la
confesión en el *Directorio para confesores y penitentes» del Tercer Concilio Mexicano (1585). Tesis
doctoral, en «Anuario de Historia de la Iglesia» 5(1996) 519-526; ID., Fuentes e historiografía del
111 Concilio Mexicano (1585), en Josep Ignasi SARANYANA et al. (eds.). Qué es ¡a Historia de la Igle-
sia. Actas del xvj Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Eunate, Pam-
plona 1996, pp. 355-366; y principalmente Luis MARTÍNEZ FERRER, La penitencia en ¡a prime-
ra evangelización de México (1523-1585), Universidad Pontificia de México, México 1998, cap.
XI, pp. 262-294; e ID., La pastoral de la confesión en México (s. xvt)y los ritos penitenciales mesoa-
mericanos, en «Neue Zeitschriít fllr Missionswissenschaft», 54 (1998) 161-192.
30. Una copia microfilmada del original, que está en el Archivo Catedral de México, tie-
ne interpolaciones de finales del siglo xvi; ha sido corregida, seguramente después de 1750,
quizá para ultimar un texto para la imprenta: Fondos microfilmados, Libros diversos, vol. xvi
(rollo 1401). En Toledo, en la Biblioteca Municipal, se halla la copia que se trajo el Cardenal
Lorenzana (Fondo Borbón-Lorenzana, ms. 47). Conocemos otra copia, que se conserva actual-
mente en la Biblioteca Nacional de Madrid, ms. 7196. Hay también una copia, aunque in-
completa, en el Archivo Catedral de Burgo de Osma (ms 204), llevada allí desde México por
el arzobispo Don Juan de Palafox y Mendoza, a su regreso de la diócesis de Puebla. (Citaremos
por la copia conservada en Toledo).
Está estructurado en dos partes principales. La primera, después de exponer

las cualidades que han de tener los que acceden a las órdenes sagradas (órde-
nes menores, epístola, evangelio, sacerdotes) y los confesores (fol. 3-9r)31, con-
tiene un examen, elaborado en preguntas y respuestas (fol. 9r-97r), acerca de
los conocimientos doctrinales que han de demostrar los candidatos32. La se-
gunda parte, muy amplia, se titula Dirección para Confesores y Penitentes (fol.
97r-226v). Se inicia mostrando la labor encomendada al confesor y la respon-
sabilidad que esto supone (fol. 97r-105r), y sigue una enumeración de los pe-
cados contra los mandamientos de la ley de Dios y de la Iglesia (fol. 105v-
118v). Inserta a continuación un Modo de confessar para gente devota (fol.
118v-126r), una Consideración de la Passión de Jesuchristo Nuestro Señor (fol.
126r-130r), y una Consideración de la Muerte (fol. 130r-l46v).
A partir del fol. l46v y hasta el fol. I69r, hay un amplio apartado titu-
lado De las obligaciones que tienen algunos hombres por razón de su estado, i ofi-
cios, i de los pecados que por no cumplir con ellas se suelen cometer, que constitu-
ye una extensa deontología profesional. Examina, entre otros, los deberes de
los que tienen gobierno temporal, de los doctores y maestros, de los estudian-
tes, de los jueces, de los fiscales, de los médicos y cirujanos, de los boticarios,
de los regidores, de los mercaderes, de los capitanes y soldados, de los plate-
ros, etc. Es, pues, una valiosa documentación para conocer la vida cotidiana
de Nueva España33. Este apartado se completa por el epígrafe titulado Los Ca-
sos de este Santo Concilio (ff. I69v-187r), que recoge y estudia problemas mo-
rales surgidos en el ámbito del Virreinato y consultados al Concilio. Es un
31. Es interesante la bibliografía recomendada por el Directorio: «El Confessor ha de sa-

ber más cumplidamente la doctrina Christiana para poderla enseñar exactamente á sus peni-
tentes para lo qual se ayudará del Cathecismo Romano de Pío v y en romance del Cathecismo
que se llama, Luz del Alma» (f. 5v). Cfr. Felipe DE MENESES, LUZ del alma cristiana, est. prel. y
edic. de Ismael Velo Pensado, Universidad Pontificia de Salamanca, FUE, Madrid 1978. Luz del
alma fue editada, por vez primera, en Medina del Campo, en 1570. Es una explicación de los
catorce artículos de la fe (libro segundo), una exposición de la ley de Dios o decálogo y de los
mandamientos de la Iglesia (libro tercero), una declaración de los sacramentos y de la oración
(libro cuarto).
32. Al hablar de la rapiña recomienda a los confesores: «estudiar en particular para hacer
bien su oficio, y exercitarlo con buena conciencia»; y cita expresamente: «la Suma de Navarro
en latín, o en romance deben tener mui sabida los Confessores, porque es la más copiosa que
hai en materia de Sacramentos y casos de conciencia, y Censuras eclesiásticas» (f. 53r). Se re-
fiere a Martín de Azpilcueta (1492-1586), conocido como Doctor Navarrus, autor de un En-
chiridion sive Manuale confessariorum, del que hubo muchas ediciones.
33. Cfr. Elisa L U Q U E ALCAIDE, Vida urbana en México (siglo xvi), en W . A A . , Etica y teo-
logía ante el Nuevo Mundo, Facultad de Teología de Valencia («Series Valentina», 30), Valencia
1993, pp. 193-212 (estudio de la moral profesional mexicana a partir del Directorio).
ejemplo de la llamada «moral casuística», que estudia el valor de un hecho

concreto, aplicándole los principios morales universales. Como es sabido, esta
moral tuvo una enorme difusión en el siglo posterior a Trento, tanto en Eu-
ropa, como en América; la Compañía de Jesús, aunque no sólo ella, contribu-
yó activamente a ello34. Desde 1562, en efecto, se fundó en el Colegio Roma-
no una cátedra de casuística que fue muy frecuentada. En México se trabajó
mucho en esta línea de moral práctica, y aún se conserva completa la colec-
ción de casos morales del Colegio de la Compañía de Jesús de México, que
abarca nada menos que veinte volúmenes35.
Entre los casos recogidos en el Directorio hay once que tratan del co-
mercio de la plata. Los padres conciliares mexicanos habían denunciado, como
reflejan los decretos del Concilio, la usura en la venta de la plata, afirmando
que se proponían tratar del tema en un Directorio, que elaborarían para confe-
sores y penitentes, en el cual debía aparecer la restitución obligatoria. Cumplen
su plan: presentan esos once casos de comercio fraudulento de plata, y afirman
que tales usureros incurren en pecado del que no pueden ser absueltos, si no se
cumplen determinados requisitos restitutorios (ff. I69r-174v).
Son de gran interés los siete casos incluidos en el apartado Acerca de los
Indios, vexaciones, agravios, ¿ otras injusticias, que contra ellos se cometen (fF.
180v-184r). El epígrafe Acerca de los repartimientos de los Indios á Labores, Cas-
sas, i Minas (fF. 184r-186r) presenta ordenadamente doce argumentos que de-
claran la injusticia de dichos repartimientos. A continuación, en el tema Acer-
ca del repartimiento de Indios para Minas (ff. 186r-187r), manifiesta los graves
males que reportaban a los indios los trabajos en las minas, apelando a la con-
ciencia del Rey y de sus ministros para que los evitasen «so pena que de ello
han de dar mui [sic] extrecha [sic] cuenta á Dios, cuio juicio terrible les espe-
ra, si á esto no dan luego el reparo yá dicho» (f. 187r). Recogiendo el resulta-
do de los debates del III Concilio mexicano, el Directorio se muestra contrario
al sistema de los repartimientos tal y como entonces se vivía, y pedía su ur-
gente reforma. Sin embargo, para el caso de los repartimientos en las minas,
la gravedad de los abusos movió a los padres conciliares, como bien lo refleja
el Directorio, a una radical condena de este tipo de repartimientos.
34. En México, por ejemplo, tuvo mucha difusión la Suma de casos de conciencia, del do-
minico Juan de Pedraza, publicada en Alcalá en 1575, además de la clásica, ya entonces, Sum-
ma confissortim de Martín de Azpilcueta. También fue notable la influencia de las Institutiones
morales del jesuíta Juan de Azor, fallecido en 1603.
35. Melquíades ANDRÉS, La Teología española en el siglo XVI, BAC, Madrid 1976, I, pp.
501-502. En el capítulo X, infra, volveremos sobre estas cuestiones.
Siguen las últimas secciones del Directorio: Lo que ha de hacer el Con-

fessor después de lo que está notado (ff. 187r-192r), De la satisfacción, i Peniten-
cia que el Confessor ha de imponer al penitente (ff. 192r-199v), Orden de vida
para los que se han confessado (ff. 199v-202r) y las consideracionesfinalesPara
aiudar a bien morir (ff. 202r-221v), completadas por las disposiciones legales
sobre el modo de testar.
Las citas y referencias bibliográficas que en él se contienen revelan un
profundo conocimiento de la teología y moral académicas de la España con-
temporánea, así como una espiritualidad fuertemente encuadrada en los afa-
nes de perfección que se difundían en la metrópoli. Abundan las citas de la
Sagrada Escritura: del Antiguo Testamento aparecen textos de los Salmos y
del Libro de Job. Son más frecuentes las citas del Nuevo Testamento: diversos
pasajes de los Evangelios, las Epístolas de San Pedro y de San Pablo (Efesios,
Gálatas, Corintios, Romanos), la Epístola a los Hebreos, las de San Juan.
Numerosas y constantes referencias al Concilio de Trento testimonian
el cumplimiento de la finalidad que se habían propuesto los padres conciliares
mexicanos, de aplicar Trento al ámbito del Virreinato americano: se citan en
concreto las sesiones V, VI, VII, XIII, XIV, XXIII y XXIV del Concilio tridentino.
Aparecen también referidos los Concilios de Constanza, Basilea, Florencia y el
V Lateranense de 1512. Entre los Concilios provinciales americanos se alude al
III Límense, testimoniando la presencia e influencia que tuvo en el novohispa-
no: se citan sus decretos y también el Confesionario del Límense.
Se traen a colación puntos del derecho eclesiástico: en concreto apa-
recen referencias a las Decretales de Gregorio IX (1227-1241), y a las Glosas
de Martín V (1417-1431) y de Gregorio XIII (1572-1585). La legislación ci-
vil está presente con numerosas citas de la Nueva Recopilación de Indias, de
1567.
Entre los teólogos y moralistas citados, el autor con mayor número de
referencias es Tomás de Aquino, del que se recogen textos de la Summa Theo-
logiae, de la Contra Gentiles, y del Comentario a los IV libri Sententiarum.
Aparecen también Cayetano, Silvestre de Ferrara y los maestros de la segunda
escolástica hispana: Domingo de Soto, Martín de Azpilcueta, citado como el
Doctor Navarro, Antonio de Córdoba, Diego de Covarrubias, Pedro Guerre-
ro y el mexicano Tomás de Mercado, entre otros. Las referencias a Luis de
Granada hablan por sí solas del empeño de una fuerte espiritualidad en el au-
tor de este Directorio mexicano. En consecuencia, por los papas y concilios
ecuménicos reportados, y también por los teólogos citados con mayor fre-
cuencia, se aprecia que el marco de referencia del Directorio se sitúa entre la
crisis conciliarista de finales del siglo XIV y, sobre todo, primeros años del si-
v. OTRAS RECEPCIONES DE T R E N T O EN AMÉRICA (1585-1628) 201
glo XV y las primeras décadas postridentinas. Las cinco referencias* a los to-
mos II y III del Cursus Theologiae Moralis de los Salmanticenses, publicados,
respectivamente, en 1688 y 1670, constituyen evidentes interpolaciones pos-
teriores.
Por una relación del 29 de julio de 1585 del secretario del III Mexica-
no, Juan de Salcedo, al P. Juan de la Plaza, conocemos que el Concilio había
encargado a este jesuita la elaboración del Directorio37; por lo que se puede
sostener que el jesuita Juan de la Plaza, autor de los Catecismos del Concilio
III Mexicano, haya intervenido también en la redacción del Directorio. Es co-
nocida su preparación teológica y su espiritualidad observante, con ciertas
tendencias rigoristas que se perciben en el texto. De otra parte, se recogen en
él algunas de las orientaciones señaladas en los memoriales que este conocido
jesuita dirigió al Concilio. Cabe también señalar una influencia doctrinal de
fray Luis López (fea. 1590), misionero madrileño que desarrolló su actividad
en Chiapas y Guatemala, y que escribió un Instructorium conscientiae, publi-
cado en Salamanca en 1585, y un Instructorium negotiantium, publicado en
la misma ciudad, en 1592, ambos citados en el Directorio.
Este Directorio sigue, pues, una larga tradición novohispana de aten-
ción al sacramento de la confesión38. Como se sabe, la práctica de la confesión
estaba muy extendida en España antes del concilio de Trento, y fue transplan-
tada sin grandes problemas al Nuevo Mundo. Es lógico, por tanto, que ya
desde los tiempos de Zumárraga los prelados americanos intentaron organizar
cada vez mejor la pastoral. Zumárraga, por ejemplo, se preocupaba, en torno
a 1546, por la formación y examen de los confesores. En esta línea siguieron
los dos primeros concilios provinciales, bajo Montúfar. Y el III Mexicano supu-
so la culminación de este desarrollo, como se advierte en la primera parte del
Directorio, planteada como guía para el examen de los confesores de uno y
otro clero.
Respecto a la formación moral de los confesores, el Directorio también
supuso la culminación de un proceso que arranca de los Concilios I y II mexi-
canos, tan preocupados por la biblioteca moral de los sacerdotes. Se advierte,
sin embargo, una derivación hacia la casuística, aunque sin llegar a la casuís-
tica asfixiante de los siglos posteriores, especialmente en la segunda mitad del
36. Todas ellas pertenecen a la primera parte del Directorio, titulada: Examen que se ha de
hacer a i'os candidatos a confesores,ff.4v, 21 r, 44v, 59v, 97r.
37. Cfr. Bancroft LIBRARY (Berkeley), Mexican Manuscripts, 268, f. 384v.
38. Cfr. especialmente Luis MARTÍNEZ FERRER, La penitencia en la primera evangelización
de México (1523-1585), cit. en nota 29, México \99S,passim.
siglo X V I I , en el apogeo de las polémicas jansenistas. El confesionario de Juan

de la Plaza encama, pues, los deseos de la jerarquía eclesiástica de contar con
sacerdotes seculares santos y bien formados, que pudieran relevar a los religio-
sos en la pastoral ordinaria.
En cuanto a la estructuración del Directorio en diversas secciones y
apartados, nos parece que presenta rasgos bastante similares a otros grandes
instrumentos catequéticos americanos. Baste pensar en la estructura de la Re-
gla cristiana breve (1547) de Zumárraga, el Confesionario mayor (1565/69/77)
de Alonso de Molina o en el mismo Confesionario del III Límense (1583).
También es muy similar a la estructura de la obra del dominico Bartolomé
de Medina, Instrucción de confesores, publicada en Salamanca, 1580. En este
sentido, son muy característicos los apartados respecto a los mandamientos,
los sacramentos, el arte de bien morir, el epígrafe sobre el testamento, o el
que se ocupa de los diferentes oficios y profesiones del virreinato novohis-
pano.
También queremos resaltar que el factor profético del Directorio, en-
carnado en sus apartados sobre las vejaciones de los indios, conecta con toda
la obra previa de obispos y Órdenes religiosas en favor de los naturales, y par-
ticularmente con instrumentos catequéticos como los Avisos para confesores, de
Las Casas (1552) o las posteriores disposiciones del Sínodo de Manila (1582).
(De los Avisos de Las Casas ya hemos tratado en el capítulo II, epígrafe 3b).
Otra gran novedad del Directorio es que estaba destinado a los españo-
les de México. Así lo muestran claramente los apartados de casos de concien-
cia, de estados y oficios, sobre los agravios a los indios, los contratos de la pla-
ta, etc. Es cierto que la Regla cristiana breve, compilada por el arzobispo
Zumárraga, también había sido dirigida a españoles, pero de una manera más
general, no tan inculturada en la realidad mexicana. El Directorio se dirige di-
rectamente a las élites hispanas que controlaban el virreinato, con el propósi-
to de cristianizarlas, y lograr también una sociedad con unas relaciones socio-
económicas más justas.
En consecuencia, los indios aparecen siempre de una forma pasiva,
siempre como objeto de agravios y maltratamientos, particularmente a causa
de los terribles repartimientos. Se echa en falta una actitud más optimista
frente a los indios, con mayor grado de esperanza por su propia autopromo-
ción. En cualquier caso, el Directorio muestra que las preocupaciones princi-
pales de los obispos del III Mexicano no estaban tanto en la vida cristiana de
los indios (que, por supuesto, se procuraba fomentar continuamente), cuan-
to en la de los españoles. Los eclesiásticos pretendían que la nueva sociedad
mexicana de finales de siglo, liderada por comerciantes, mineros y estancie-

ros, se orientara por senderos acordes con el Evangelio; para ello pretendían
elevar el nivel espiritual de los españoles, y acabar con el enriquecimiento ilí-
cito de los grupos dirigentes, los cuales basaban muchas veces su poder en la
explotación de los indígenas.
f) Balance del ¡II Concilio mexicano
El III Concilio mexicano supone la culminación del proceso de «evan-

gelización fundante», de Nueva España, que se inicia en 1524 con la celebra-
ción de la primera junta apostólica. Se inscribe, pues, dentro de la serie de
grandes concilios hispánicos receptores de Trento aunque, como el III Límen-
se, posee una impronta fuertemente americana.
Podemos rastrear tres vías de influencia. En primer lugar, el impulso de
las juntas eclesiásticas y de los dos primeros concilios mexicanos. En este sen-
tido, se advierte en sus decretos toda la apasionada defensa de los naturales
llevada a cabo por los frailes mendicantes de primera y segunda hora, unida a
la obra no menos meritoria de obispos y clero secular, de importancia cada
vez más creciente a partir de mediados del siglo XVI.
La segunda gran influencia es la del tercer Concilio limense, termi-
nado unos pocos meses antes, obra de dos grandes personalidades, como
son Santo Toribio de Mogrovejo y José de Acosta. Como ya se ha indicado,
Bartolomé de Ledesma, que por entonces era en Lima catedrático de San
Marcos y acompañaba al virrey Martín Enríquez, participó luego como
obispo de Oaxaca en el III Mexicano, y pudo servir de puente entre ambas
asambleas.
Y, por último, el III Mexicano es claramente deudor de los decretos del
Concilio de Trento y su inmediata aplicación en España y en la Iglesia univer-
sal: son citados muchas veces los concilios postridentinos hispanos, sobre
todo el sínodo de Guadix de 1554 y el sínodo de Granada de 1572 y los gran-
des sínodos milaneses de San Carlos Borromeo. En este sentido, son paradig-
máticas sus disposiciones acerca de la formación sacerdotal, la enseñanza de la
doctrina y la administración de los sacramentos.
A pesar de su lenta aprobación, e n l 5 8 9 y l 5 9 1 , y l a más lenta aún pu-
blicación de sus decretos en 1623, la legislación del III Mexicano puede con-
siderarse como la pauta principal de la Iglesia mexicana hasta los mismos al-
bores de la independencia.
2 . SÍNODOS QUITEÑOS SEGUNDO Y TERCERO ( 1 5 9 4 Y 1596) 3 9
a) Sínodo quiteño de 1594
£1 cuarto obispo de Quito, el agustino don fray Luis López de Solís,

entró en la ciudad en 1594. Había sido catedrático de vísperas en la Univer-
sidad de San Marcos y había participado en el III Limense como perito. Cuan-
do le llegó el nombramiento episcopal, en 1591, era prior del convento de
San Agustín en Lima. Convocado el II Sínodo a los dos meses de llegar a Qui-
to, éste se celebró del 15 al 24 de agosto de 1594. López de Solís encontró
una buena colaboración en el clero de Quito, que se comprometió a dedicar-
se a su cometido pastoral. El sínodo estableció estrechas normas de vida para
el clero, mediante severas leyes encaminadas a erradicar los tres vicios que más
dañaban a los fíeles quiteños: la altanería hispana, la codicia y el desarreglo en
el celibato. Las actas se dividen en 115 capítulos breves.
En primer lugar, se determina guardar las decisiones del II y III Limen-
ses. En cuanto a los decretos referentes a la evangelización, advertimos el em-
peño de cristianizar al indígena, los métodos propuestos y, antes de eso, el
afün por culturizarlo. Puso notable interés en mantener la organización tradi-
cional de los indígenas: ayllos, caciques, pueblos y tierras exclusivas para ellos,
así como conservar los idiomas que se hablaban entonces. Además de incor-
porar los tres catecismos impresos en 1585 en Lima en castellano, quechua y
aymará, en el Primero de Quito se dispuso que se compusieran catecismos en
otros seis idiomas de tribus primitivas indígenas. Se recomienda a los curas la
creación de escuelas para muchachos indios donde aprendan a leer, escribir y
hablar el castellano. Puesto que los padres sinodales dictaminan sobre la vida
cristiana de indios ya bautizados (de hecho tratan con una tercera o cuarta ge-
39. Edición de los decretos de estos dos sínodos quiteños: INSTITUTO DE HISTORIA ECLE-
SIASTICA ECUATORIANA, LOS sínodos de Quito del siglo xvt, Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica del Ecuador, Quito 1978 (se trata de los n.° 3 y 4 de la «Revista del Ins-
tituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana»); véase también: Fernando CAMPO DEL Pozo y Fé-
lix CARMONA M O R E N O (eds.), Sínodos de Quito 1594y Loja 1596por fray Luis López de Solís,
edición crítica, Editorial Revista Agustiniana, Madrid 1996. Cfr. Jaime F. BRAVO CISNEROS, La
diócesis de Quito en el siglo XVI. El tercer Sínodo quítense, en «Excerpta e dissertationibus in Sa-
cra Theologia» 25 (Pamplona 1994) 73-152, con abundante bibliografía; Juan Manuel ROCA
SUÁREZ-INCLAN, La Vida Religiosa en el 1 Sínodo de Quito (1570), en «Annuarium Historiar
Conciliorum» 26 (Paderborn, 1994) 128-160; ID., Vigencia de los sínodos diocesanos de Quito,
1594-1596, en «Revista del Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana» 17 (Quito 1997)
147-170.
neración de cristianos nativos), determinan una catequización y práctica reli-

giosa obligatoria, que debe ser impuesta, aun con castigo. En el sínodo, pues,
se hace compatible una mezcla de paternalismo benévolo y un rigor adecua-
do a la capacidad del indígena.
En el capítulo 52, relativo a la protección de los indios, se inserta una
cédula real, de 1582, requiriendo a los encomenderos que den buen trato a
los indios. En el capítulo 71, prohibiendo que los negros y los mestizos vivan
con los indios, si no que residan en los pueblos de españoles, también se in-
cluye una cédula real de 1586. En el capítulo 102, que trata sobre los visita-
dores de iglesias y hospitales, se insertan cuatro breves cédulas reales. Así mis-
mo, en los capítulos 57, sobre los diezmos, y en el capítulo 106, en el que se
solicita información sobre el estado de la diócesis, se incluyen sendos decretos
del propio fray Luis López de Solís. Éste capítulo 106 habría de ser, lógica-
mente el más controvertido, puesto que en él se solicitaba la denuncia de to-
dos los abusos del clero.
El sínodo tiene carácter reformador, en línea con los decretos tridenti-
nos, que Solís ratificó solemnemente al entrar en su diócesis quiteña. Por con-
siguiente, la mayoría de los capítulos se refieren al comportamiento de los clé-
rigos y de los españoles (insistiendo mucho en la importancia del buen
ejemplo de éstos, para la evangelización de los indios). Interesante es el capí-
tulo 87, en el que se determina quiénes van a ser examinadores de los curas en
su conocimiento de la «lengua del Inga», al tiempo que se urge a la predica-
ción en quechua a los indios: «Una de las cosas de mayor necesidad y en que
más consiste la doctrina y conversión de los naturales es que las personas que
los han de doctrinar lo hagan en la lengua general y materna, de manera que
todos entiendan la doctrina que se les hace». Solís se remite a la voluntad real
en este asunto. Largo es el capítulo 93, dedicado a las malas costumbres de los
indios, especialmente en el tema de las borracheras, con algunas sabias dispo-
siciones sobre la forma de celebrar ellos sus fiestas. También manda, en el ca-
pítulo 101, que los curas paguen los servicios que los indios les presten (hor-
telanos, cabreros, servicio doméstico, etc.).
b) Sínodo quiteño de 1596
Fray Luis López de Solís convocó también el III Quiteño, que tuvo lu-
gar en Loja en 1596. Entre tanto, el obispo había creado el Colegio Semina-
rio de San Luis Rey de Francia, en 1594, confiado a los jesuítas, recién llega-
dos a Quito.
Este sínodo consta de treinta y cuatro constituciones. El III Quiteño

tomó partido definitivamente en pro del indio. No lo hizo de forma exclusi-
va, pero sí en forma prioritaria y preferente, por el hecho real de que el indio
constituía la parte débil e indefensa, víctima de los abusos de corregidores, es-
pañoles negociantes y señores de estancias. Por eso asumió inequívocamente
su defensa; y dictó normas precisas que posibilitaban, en cada caso, el ejerci-
cio de esa defensa. Ni siquiera receló en recurrir, una y otra vez, al arma de la
excomunión. Al proceder así, el sínodo se basaba en que los curas de indios
habían de ser pastores y padres.
El Sínodo comienza por regular lo referente a la sustentación de los pá-
rrocos y concreta las orientaciones dadas por el III Limense. Les prohibe hacer
siembras y tener cultivos a no ser con licencia expresa del obispo. Los bienes
que se permite tener a los sacerdotes están destinados exclusivamente a su sos-
tenimiento personal y no pueden comerciar con ellos. La administración de
los sacramentos debía ser gratuita, así como las velaciones de los matrimonios
y los funerales, pero no por eso se dejarían de hacer con dignidad.
Se recomienda con frecuencia que la liturgia sea celebrada con decoro,
reverencia y piedad, no sólo porque la liturgia católica exija por sí misma una
celebración digna, sino también como ejemplo para los indígenas. Pero la car-
ga económica del culto no podía recaer en los indios sino en los encomende-
ros, aunque los indígenas ayudasen también a suplir las necesidades de la Igle-
sia. El Sínodo dispuso, pues, que el dinero aportado por los indios para la
Iglesia fuese manejado por ellos mismos con honradez e inteligencia y deter-
minó diversas medidas para evitar el mal uso de los bienes eclesiásticos.
El III Quiteño comenzó aclarando los contenidos de algunos capítulos
controvertidos del anterior sínodo, entre ellos la célebre encuesta contenida
en el capítulo 106, que volvió a ser publicada ahora, aunque algo reducida: se
pedía la denuncia de los curas que no hubiesen guardado el sigilo sacramen-
tal, que hubiesen sido negligentes en la administración de los sacramentos,
que fuesen simoníacos, viciosos o violentos, se requería la denuncia de los he-
chiceros y adivinos, de los casados clandestinamente, etc. Siguen después una
serie de constituciones destinadas a los indios, de gran interés: sobre el gana-
do que podían tener y sus industrias agrícolas; sobre las necesidades económi-
cas de los indios y la forma de proveer a ellas por parte de la Iglesia; sobre el
comercio con los indios por parte de los corregidores y sus tenientes, prote-
giéndoles de la mala fe de los comerciantes españoles; sobre la enseñanza de
la doctrina a los naturales. Es muy interesante, también, la disposición del Sí-
nodo sobre las lecturas de los sacerdotes, instándoles a que dispongan de li-
bros, no sólo rituales, sino también devotos para ocupar el tiempo (const. 12).
También se trata, como antes en el II Quiteño, sobre las personas que los sacer-
dotes pueden tener a su servicio, especialmente las mujeres que pueden barrer
sus casas y cuidar de ellas. La constitución 2 0 aborda el tema de la reducción de
los indios a poblados, lamentando que, por descuido de las autoridades, se ha-
yan deshecho algunas reducciones que ya estaban constituidas.
Los Sínodos II y III ratifican, en lo sustancial, las constituciones del pri-
mer Sínodo, asumen las constituciones del III Límense, y añaden normas di-
rectivas para reglamentar la vida religiosa en la diócesis de Quito. Una de las
grandes novedades introducidas por López de Solís fue la creación del Semi-
nario de San Luis para la formación del clero nacional criollo. La preocupa-
ción por la subsistencia del Seminario le obligó a imponer contribuciones for-
zosas al clero secular y religioso.
* * •
Brevemente, y si consideramos de forma unitaria los tres sínodos qui-

teños ( 1 5 7 0 , 1594 y 1596), podemos destacar algunos rasgos característicos
comunes a los tres, de forma que a partir de ellos se configuró la vida cristia-
na del Ecuador en los términos en que hoy la conocemos. En todo caso, las
disposiciones sinodales de los quitenses estuvieron vigentes hasta la celebra-
ción del primer Concilio Provincial Quítense, que tuvo lugar después de la
emancipación, en 1 8 6 3 . Por otra parte, los quitenses supusieron la acepta-
ción de muchas disposiciones litúrgicas del Sínodo de Sevilla, de 1512 (rito
romano con cierta impronta del rito mozárabe toledano), y la plena recepción
en aquellas regiones andinas del Concilio tridentino y de los tres concilios li-
menses. La influencia sevillana se advierte en la devoción por las procesiones,
en el modo de administrar algunos sacramentos, y en los usos y costumbres
de devoción mañana.
Las constituciones sinodales sancionan la protección de la dignidad e
integridad física y moral de los indios en pie de igualdad con respecto a los es-
pañoles, en un marco del encuentro entre las razas y culturas que constituye
el fenómeno característico de los virreinatos españoles americanos. Conside-
ran y regulan la religiosidad, las creencias, la picaresca, la caridad, la justicia,
la administración de los sacramentos, el trabajo de los indios, la música, la li-
turgia, el folklore, las costumbres, la devoción a la Virgen, el idioma, en una
palabra, la convivencia de culturas, una local, la de los indígenas, y otra más
universal, llegada de España. Los textos de las actas sinodales reflejan, en de-
finitiva, aspectos de la convivencia indígena y de la sociedad hispano-criolla
de la época colonial, de enorme interés para los estudios etnográficos de la co-
lonia.
Las sinodales entendieron la necesidad de separar la misión de la Igle-

sia de los fines del Estado y estuvieron atentos a los posibles abusos que en la
práctica pudo significar una época de Patronato Regio que en cierto modo so-
metía la Iglesia al Estado, sobre todo en una región que se hallaba bastante
alejada, tanto de la cabecera metropolitana, que era Lima, como de la capital
administrativa del Virreinato, que estaba en Santafé de Bogotá. La lejanía se
prestaba a todo tipo de abusos por parte de las autoridades locales, tanto de
atropello de los eclesiásticos, como de explotación de los indios.
3. CONCILIO DE SANTO DOMINGO (1622-1623)
En 1546 Paulo III había creado la provincia eclesiástica dominicana,

con la capital sita en la Sede primada de Santo Domingo. Sin embargo, has-
ta 1622 no se celebró el primer concilio provincial. Fue convocado por el ar-
zobispo de Santo Domingo, el benedictino Pedro de Oviedo. Acudieron
Fray Bernardo de Ballmena, obispo de Puerto Rico; Fray Gonzalo de Angu-
lo, obispo de Venezuela, con sede en Coro; el abad de Jamaica y el obispo de
Cuba enviaron procuradores a la Asamblea. La corona española aprobó el
concilio en 1625. No parece que la Santa Sede diera su aprobación, aunque
el texto conciliar aparece citado en diversos sínodos de la provincia eclesiás-
tica.
Los decretos del primer Concilio de Sanco Domingo se estructuran en
seis sesiones40. Hay que destacar el orden que impera en los decretos, infre-
cuente en otras asambleas previas. La sesión primera se abre con una larga
profesión de fe firmada por todos los asambleístas: comienza con la fórmula
del Credo niceno-constantinopolitano; se enumeran los siete sacramentos; se
recibe toda la doctrina tridentina, y se especifican las definiciones acerca del
pecado original, la justificación, la Eucaristía (con alusiones expresas a la tran-
substanciación), el purgatorio, la comunión de los santos, el culto a las reli-
quias y las imágenes, las indulgencias. Tras jurar obediencia al Romano Pon-
tífice, se profesa acatamiento a todo lo establecido por los sagrados cánones y
concilios ecuménicos. En definitiva, una sólida profesión de fe católica, en un
momento en que Europa vivía la terrible experiencia de las guerras de reli-
gión.
40. Puede verse la edición bilingüe de los decretos, con una breve introducción, en Cesá-
reo de ARMELLADA, Concilio Provincial de Santo Domingo, 1622-1623, en «Missionalia Hispa-
nica» 80 (1970) 129-252.
Llaman la atención las referencias a la evangelización de los esclavos

negros, tan numerosos en el mundo caribeño. Este tema habría de cobrar
cada vez una mayor importancia en los planteamientos pastorales y en la teo-
logía académica. Recuérdese, por ejemplo, el apostolado de San Pedro Claver
y las publicaciones del teólogo Diego de Avendaño41. Por ejemplo: el concilio
pide que se investigue si los «etíopes traídos de Etiopía y de otras partes de es-
tas Indias» habían recibido válidamente el bautismo: se les debe preguntar si
tenían alguna comprensión, aunque fuere imperfecta, del sacramento y su
efecto, y si tuvieron intención de recibirlo. En caso contrario, se debía reite-
rar el bautismo (cfr. ses. II, tit. I, cap. I, vil). Además, todos los «etíopes» adul-
tos debían recibir una instrucción previa al bautismo; debían conocer el Sím-
bolo, la oración dominical, los diez mandamientos y lo relativo a los
sacramentos, sobre todo el bautismo. Sin embargo, se establece una matiza-
ción, en atención a su «rudeza»:
«Pero si sucediere que los etíopes, por su poca pericia y su rudeza de

bárbaros, no entendiesen ni aprendiesen todas esas cosas, a pesar de haber te-
nido interés por la doctrina durante dos o tres meses, y constando esto por el
testimonio jurado de sus dueños, entonces el párroco podrá administrarles el
Bautismo con tal que conozcan los misterios y los medios que son únicos y
necesarios para la salvación, se duelan y den muestras de dolor de sus peca-
dos y reconozcan la virtud del bautismo de alguna manera» (cfr. ses. II, tit. I,
cap. I, ix).
Señala que los negros sean catequizados nada más llegar a puerto, para
no privarles de los beneficios del bautismo, pues muchos, en la espera de ser
vendidos, moran sin el beneficio del sacramento. Con paradójica candidez, el
decreto conciliar (cfr. ses. II, tit. I, cap. I, X) atina el deseo de evangelizar a los
esclavos negros con el pacífico reconocimiento de la esclavitud.
Al referirse al sacramento del orden, el concilio es muy duro respecto a
los negros, mulatos e indios. No se permite la ordenación de negros y mula-
tos en ningún caso, «pues por experiencia y casos concretos se originan escán-
dalos» (ses. II, tit. I, cap. III, II); tan sólo pueden recibir el orden los que disten
del tronco etíope tres generaciones. En cuanto a los indios, se les describe
como faltos de virtud, ciencia, gravedad y modestia, inclinados a la ebriedad,
lujuria e idolatría. En fin, «por su barbarismo y la forma abyecta de su vida,
son despreciados por todos» (ibielem). No es aventurado pensar que la falta de
41. Cfr. el capítulo IX, epígrafe le, infra.

noticias sobre la aprobación pontificia del concilio se deba a la rigidez de es-

tas medidas: es conocido que la Santa Sede «suavizó» las disposiciones del III
Mexicano de 1585. contrarias a la ordenación de los indios, permitiéndolas
con la debida prudencia; y no es mucho suponer que debió de recibir con dis-
gusto las disposiciones del concilio dominicano.
Se completaron las prescripciones tridentinas sobre el matrimonio, con
varios decretos acerca del matrimonio de infieles en general y de los «etíopes»
en particular. Respecto a la confesión, se concede que cualquier sacerdote
pueda absolver a los africanos esclavizados de los casos reservados al obispo.
También se establece que los africanos no estén obligados a un conocimiento
tan profundo de la doctrina cristiana como los demás fieles para poder recibir
la absolución: basta que sepan los artículos de la fe y conozcan las cosas nece-
sarias para recibir la penitencia (cfr. ses. II, tit. I, cap. V, I). Se insta a que los
etíopes reciban la extremaunción, pero se guarda silencio respecto a la comu-
nión sacramental. En general, podemos afirmar que en la pastoral sacramen-
tal el concilio dominicano se ciñe a lo dispuesto por Trento y por los anterio-
res concilios hispanoamericanos. Aquí hemos resaltado tan sólo lo novedoso,
referente a los esclavos negros.
£1 título II de la sesión III se ocupa de los cinco mandamientos de la
Iglesia. En el epígrafe IV se dispone que los etíopes que viven en campos dis-
tantes oigan Misa por lo menos seis veces al año. En el epígrafe V se ordena
que ningún dueño de etíopes arriende sus esclavos en días festivos para ejecu-
tar trabajos serviles, ni nadie los contrate. Por otro lado, se exhorta a los ma-
gistrados y gobernadores a que asistan a la Misa mayor y al oficio de vísperas
a la parroquia en las principales solemnidades, para ejemplo del pueblo. So-
bre los diezmos, el concilio prescribe que los etíopes deben pagarlos de todos
los frutos de su cosecha (cfr. ses. III, tit. II, cap.V, § II).
El título III de la sesión IV se dedica a los ministros de la Iglesia. En ge-
neral recoge todas las disposiciones tridentinas acerca del deber de residencia,
la visita episcopal, vida y honestidad de los clérigos, etc. Como nota peculiar,
se dispone que los vicarios o los párrocos se informen sobre los recién llegados
a puerto: deben comprobar si las parejas que arriban son efectivamente ma-
trimonios canónicos o simples concubinarios. Todo aquél que venga sin su
cónyuge debe ser apuntado en un libro especial para que tras el tiempo per-
mitido, se reúna con la mujer (cfr. ses. IV, tit. III, cap. III, § v).
Respecto a la doctrina cristiana, los párrocos deben enseñar el Evange-
lio los domingos y fiestas. Durante Adviento y Cuaresma deben reunir al me-
diodía a los esclavos y etíopes, a los muchachos y a otros ignorantes, para en-
señarles la doctrina (cfr. res. IV, tit. III, cap. VII, § II).
Resulta muy interesante la sesión VI, dedicada íntegramente a «las co-

sas pertenecientes a los indios». Esta sesión fue presidida por el obispo de
Coro, que era la región de la archidiócesis con mayor población indígena. De-
dica un capítulo a cada sacramento, a excepción del orden sacerdotal. En
cuanto al bautismo de niños, permite que sean bautizados en las casas parti-
culares si éstas distan dos leguas de la Iglesia, pero, transcurrido un mes, han
de ser llevados al templo para suplir las ceremonias. Los adultos deben recibir
siempre una catequesis previa y al menos deben creer en las cosas necesarias
para la salvación, los efectos del bautismo, deben apartarse de los pecados y
detestar los cometidos (cfr. ses. IV, tit. V, cap. I, § i).
Se ordena a los párrocos que instruyan a los indios sobre el sacramen-
to de la penitencia, y oigan sus confesiones en Cuaresma y en cualquier tiem-
po del año en que lo pidan. Se concede la absolución de los casos reservados
al obispo a los párrocos (cfr. ses. VI, tit. V, cap. III).
En el matrimonio se deben tener presentes las costumbres de los indí-
genas:
«Y porque muchas veces sucede que muchos infieles, unidos ya en

Matrimonio, se convierten a la fe, investiguen cuáles son sus acostumbrados
y legícimos modos de contraer; porque algunos contraen con señales, otros
con entrega de presentes y otros con palabras. Y entre ellos suele haber leyes
que les prohiben este contrato, y pueden venir algunos que estén inmunes de
este contrato. Pero cuando exista algo de esto, que el párroco dude cómo re-
solver, consulte al Obispo o a un Vicario general» (ses. VI, tit. V, cap. VI, § i).
Obsérvese la decidida valoración del matrimonio natural indígena, del

que se presume su legitimidad, salvo prueba en contrario.
En cuanto a los párrocos, se prescribe que aprendan el idioma de los
indios. Como en el resto de América, se les alerta contra las embriagueces de
los indios. Deben crear escuelas para los muchachos y visitar a los enfermos.
Se ordena —también como en toda América— que se eviten huéspe-
des y «etíopes» o negros entre los indios, para evitar abusos. Si los naturales
cometen fragilidades, se amonesta vivamente a que nunca se les castigue con
el palo o la cárcel, pues los pondría en peligro de suicidio o idolatría (cfr. ses.
VI, tit. V, cap. VII, § XIl). Evidentemente, se está haciendo referencia a desafue-
ros reales que se cometían por los propios párrocos y, sobre todo, por parte de
los encomenderos.
En el último capítulo dedicado a los indios se habla de su reducción a
poblados, para alcanzar la civilización humana y cristiana. Se dictan una serie
de medidas contra la guerra a los indios, los traslados de domicilio o los hora-
ríos excesivos de trabajo. Se concluye con un elenco de los privilegios pontifi-

cios concedidos a los indígenas.
En general, el concilio provincial de Santo Domingo supone una legisla-
ción amplia y ordenada, que traduce y aplica lo dispuesto en Trento. Los capítu-
los más llamativos, como hemos señalado, corresponden a la evangelización y
defensa tanto de los esclavos negros antillanos como de los indios de Venezuela.
4. PRIMER CONCILIO DE SANTA FE DEL NUEVO REINO DE GRANADA (1625)
Después del fracaso del concilio convocado por Luis Zapata de Cárde-
nas, que terminó siendo un sínodo diocesano celebrado en 1576, no se había
producido en la archidiócesis de Santafé de Bogotá ningún nuevo intento de
concilio provincial, hasta 1625.
El arzobispo Hernando Arias de Ugarte presidió este primer concilio
provincial que se celebró en Santa Fe del Nuevo Reino de Granada (actual
Colombia) en 162542. Estuvieron presentes también Leonel de Cervantes
Carvajal, obispo de Santa Marta, y miembros del cabildo metropolitano. Por
aquel entonces la sede de Cartagena se encontraba vacante y el obispo de Po-
payán, fray Ambrosio Vallejo, excusó su asistencia por enfermedad43.
El concilio dispuso implantar un catecismo, basado en el Concilio de
Trento, para toda la provincia eclesiástica, y se prescribe su traducción a las di-
versas lenguas indígenas. Se ordena que los indios han de ser catequizados en
su propia lengua; que se enseñe la doctrina los domingos, ya por los párrocos,
ya por varones aptos aprobados por el obispo; que se asignen parroquias a
aquellos que trabajan en las minas y en los telares; que se bautice a los escla-
vos comprados; que al asignar los indios a cada párroco se procure que no pa-
sen de los cuatrocientos para mejor instruirlos y sacramentarlos; que se les re-
duzca a poblados, etc.
En el libro tercero se ocupa de los derechos y obligaciones del obispo,
con alusiones a las peculiares circunstancias de la región: distancias, malos ca-
42. Recuérdese que el arzobispo Luis Zapata de Cárdenas había intentado celebrar, en
1576, el primer concilio provincial en Bogotá, sin conseguirlo. Sobre este obispo y su actividad
catequética, cfr. el capítulo IV, epígrafe 2b.
43. Sobre este concilio cír. Manuel LUCENA SALMORAL, Primer concilio provincial dtl Nue-
vo Reino, en «Boletín Cultural y Bibliográfico» 5 (1963) 11-14; José RESTREPO POSADA, El si-
nodo del Señor Arias de Ugarte, en «Revista Eclesiástica Xaveriana» 14 (1964) 158-164 con edi-
ción del libro primero; Carlos E. MESA, Concilios y sínodos en el Nuevo Reino de Granada, en
«Missionalia Hispanica» 92 (9174) 141-144.
v . OTRAS RECEPCIONES DE TRENTO EN AMÉRICA ( 1 5 8 5 - 1 6 2 8 ) 213
minos, pésimos climas, encomiendas, etc. El concilio hizo voto de proclamar

a San Francisco de Borja patrono contra los temblores de la tierra, lo cual
muestra que debían de ser frecuentes.
A pesar del celo desplegado por Arias de Ugarte en la asamblea, y de su
despacho al Consejo de Indias y a Roma, nunca recibió la confirmación pon-
tificia, por lo que nunca rigieron sus decretos.
5. CONCILIO PROVINCIAL DE CHARCAS ( 1 6 2 9 )
En 1552 Carlos V negoció con la Santa Sede la creación del obispado

de Charcas, o de la Plata, conocida hoy como ciudad de Sucre (Bolivia). A co-
mienzos del siglo XVLL, en 1609, Charcas se convirtió en arzobispado, siendo
su primer ordinario el agustino Luis López de Solís; el territorio de la nueva
provincia eclesiástica se extendía aproximadamente por las actuales repúblicas
de Bolivia, Paraguay, y las regiones argentinas de Tucumán y Buenos Aires.
En enero de 1629 dio comienzo el I Concilio provincial de Charcas, presidi-
do por D. Hernando Arias de Ugarte, natural de Santa Fe de Bogotá, que fue
arzobispo entre 1 6 2 6 y 1 6 2 8 ^ . Asistieron a la asamblea los siguientes prela-
dos: Fernando del Campo, de Santa Cruz de la Sierra o Barranca; fray Tomás
de Torres, de la Asunción de Paraguay y electo de Tucumán; y fray Pedro Ca-
rranza, del Río de la Plata; Pedro de Valencia, prelado de la Paz, envió un pro-
curador por enfermedad.
Veinte años después de la creación de la provincia eclesiástica se pre-
tendía dotarla de un sólido cuerpo legislativo, en la línea con las directrices
tridentinas y los grandes concilios provinciales de Lima del siglo XVI. Sin em-
bargo, el de Charcas fue uno de esos concilios americanos que jamás logró la
aprobación regia y pontificia, a pesar de los esfuerzos de Arias de Ugarte45. No
obstante, pensamos que tiene interés espigar algunas de sus decisiones, pues-
to que nos acercan a los planteamientos teológico-pastorales de estos obispos
suramericanos".
44. De hecho, convocó y presidió el concilio cuando ya habla cesado como arzobispo de
Charcas y se le había comunicado el traslado a Lima.
45. Con todo, algo debieron de influir sus decretos, puesto que en 1774, Carlos lll decla-
ró nulo el concilio, y condenó algunas apelaciones, basadas en las constituciones del concilio
de Charcas de 1628.
46. Parece que uno de los obispos mis activos en la asamblea fue el carmelita Pedro de Ca-
rranza, del Río de la Plata. Citaremos la siguiente edición del concilio: Bartolomé VELASCO, El
Concilio Provincial de Charcas de 1628, en «Missionalia Hispanica» 21 (1964) 79-130. Se trata
Como en otros concilios americanos, los decretos se abren con una so-
lemne declaración de fe. El segundo título del libro primero se ocupa de la en-
señanza de la doctrina a los rudos. Para recibir el bautismo de adultos se pres-
cribe al menos el conocimiento del Credo y el Padrenuestro. Para la
penitencia y confirmación se amplía la lista de conocimientos necesarios. Se
detalla que todos los adultos, especialmente los indios más rudos, los etíopes,
y los niños, deben creer:
«Dios es uno, autor de todas las cosas, que paga con la vida eterna a los
que se acercan a Él, y castiga con eternos suplicios en la vida futura a los ím-
probos. Además este mismo Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo, ciertamen-
te tres personas, pero un sólo Dios verdadero, fuera del cual no hay ninguno
que sea verdadero Dios. Pues los que adoran otras gentes no cristianas no son
dioses, sino más bien demonios, y ficción de hombres. Además el hijo de Dios
se hizo hombre por nuestra salvación de María la Virgen, padeció por noso-
tros, murió, y finalmente resucitó y reina para siempre. Este es el mismo Jesu-
cristo, nuestro Señor y Salvador. Finalmente, nadie puede salvarse si no cree
en Jesucristo y, arrepentido por los pecados cometidos, recibe sus sacramen-
tos: el bautismo, si es infiel; la confesión, si cayó tras el bautismo; y finalmen-
te debe guardar las cosas que Dios y la santa Iglesia mandan, cuya suma es
amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo»(lib. I, tit. De
doctrina christiana rudibus tradcnddf.
Obsérvese en este símbolo la insistencia en el dogma de la creación, y

la expresa reprobación de la idolatría. La centralidad cristológica es muy acu-
sada, y conectada con la necesidad de los sacramentos del bautismo y peniten-
cia. En cambio, no hay más referencia al Espíritu Santo que al enumerar las
de la transcripción del manuscrito del concilio de la Biblioteca de Palacio de Madrid, precedi-

da de una introducción.
47. «Unum esse Deum, omnium rerum auctorem, qui accedentes ad se vita aeterna remu-
nere!, improbos et rebeldes aeternos supliciis in alio saeculo puniat. Deinde hunc ipsum Deum
esse Patrem, Filium et Spiritum Sanctum, tres quidem personas, sed unum Deum verum, pra-
eterquem nullus alius sit verus Deus. Nam quos adorant aliae gentes praeter christianam non
esse Déos, sed demones potius, et figmenta hominum. Praetera filium Dei, propter reparan-
dam salutem hominum factum hominem ex Virgine Maria, pro nobis passum, et mortuum,
ac tándem resurrexisse et regnare in aeternum. Hunc esse ipsum Jesum Christum, Dominum
ac Salvatorem nostrum. Postremo neminem posse esse salvum nisi credat in Jesumchristum, et
poenitens de peccatis conmissis Sacramenta ipsius suscipiat: Baptismatis quidem, si infidelis
est; Confessionis autem, si lapsus post Baptismum: ac denique statuat ea servare quae Deus et
Ecclesia sancta praecipiunt. Quorum summa est, ut Deum diligat super omnia, et proximum
sicut se ipsum» (lib. l, tit. De doctrina christiana rudibus tradenda).
v. O T R A S RECEPCIONES D E T R E N T O EN A M É R I C A ( 1 5 8 5 - 1 6 2 8 ) 215
Personas de la Trinidad. Evidentemente, los destinatarios de esta fórmula de

fe son los rudos —indios y negros, sobre todo— a los que se considera aptos
para conocer estos primeros rudimentos de la fe.
Siguiendo una tradición conciliar típicamente suramericana, aunque
no es desconocida en México, las constituciones charqueñas ponen gran hin-
capié en el tema de la elevación humana de los indios48, «porque la vida cris-
tiana y divina, que la fe evangélica enseña, exige a la razón natural y al hom-
bre que no lleve unas costumbres indignas y que, según el Apóstol, primero
lo que es animal, después lo espiritual» (lib. I, tit De doctrina christiana rudi-
bus tradenda, Ut indi politice instituantur)"'. En concreto, se pide que los tem-
plos no sean sórdidos e incompuestos, sino limpios y lucidos; que las mujeres
vayan con velo en la cabeza; que utilicen mesas y camas para que sus casas no
parezcan cuevas de animales, sino habitaciones de hombres.
En cuanto al idioma de la catequesis, se establece el principio hispanus
hispanice, indus Índice, para lograr la comprensión. El concilio dedica un epí-
grafe entero al bautismo de los etíopes, principalmente los provenientes de
Angola, muy numerosos en la región. Como ya se decretó en el estudiado
concilio de Santo Domingo, se dispone en Charcas que se lleve a cabo una in-
vestigación sobre si los esclavos africanos están realmente bautizados, según la
forma prescrita en el ritual de San Pío V, y si han sido previamente catequiza-
dos, en el caso de los adultos. Se vuelve a incluir el ya referido símbolo como
base de la predicación, y se dan normas sobre los bautismos sub conditione.
Respecto al sacramento de la confesión, se repite lo ya acordado por otros
concilios americanos: seriedad en los exámenes de candidatos a confesores, cé-
dulas de confesión que deben pedir los penitentes cuando no se confiesan con
el párroco; en particular, se llama la atención a los confesores de indios, que
no deben dejar pasar muchos pecados por la negligencia y el tedio en el escu-
char las confesiones, y que remitan a un confesor más perito los casos que no
entiendan. El texto conciliar afirma que se había redactado un confesionario
en quechua y aymara50, y se prescribe que se traduzca a otras lenguas, si hay
48. Cfr. las prescripciones del Catecismo sinodal de Zapata de Cárdenas, estudiado supra,
en el capítulo IV, epígrafe 2b.
49. «Cum vita christiana et divina, cum fides evangélica docet, exigit naturali ratione at-
que homine non indigna vivendi consuetudinem, eumque, secundum Apostolum, prius quod
anímale sit, deinde quod spirituale» (lib. I, tit De doctrina christiana rudibus tradenda, Ut indi
politice instituantui).
50. «Praesentis auctoritate Synodi Confessionarium pro utilitate indorum ac paenitentiae
Sacramentorum venientium lingua Quichua et Aymarayca confectum est, per quod indi, non
hispanicae linguae periti, confíteantur» (lib. I, tit. III, De Sacramento Penitentiae).
216 T E O L O G Í A EN AMÉRICA LVTINA
necesidad, de forma que todos los párrocos de indios del arzobispado utilicen
estos confesionarios". La postura del concilio respecto a la comunión de los
indios y negros es moderadamente abierta: reconoce que muchos naturales
bautizados no están preparados para comulgar, debido a la «torpeza de la
ebriedad y concubinato, y mucho más por la nefasta superstición, muy exten-
dida» (lib. II, tit. De Sanctissimo Eucharistiae Sacramentum)H, pero el decreto
encarece a los párrocos de indios a que preparen a los naturales a recibirlo, al
menos una vez al año. Veamos el texto conciliar:
«Manda el Santo Sínodo a los párrocos y a los otros predicadores de

indios, que a menudo y seriamente los instruya en la fe de este Misterio, en-
señen la presencia verdadera y real de Cristo Dios bajo la especie de pan, ex-
cítenlos al deseo de un tan gran benefìcio, y principalmente les exhorten a la
detestación de todos los pecados, y a una pura confesión y enmienda de vida,
para que finalmente, con la asidua predicación, los hagan dignos de aquel don
vivífico»(lib. II, tit. De Sanctissimo Eucharistiae Sacramentum, De indorum
Communione Parochi multum soliciti sini)™.
Se pide, por tanto, que se cumplan las dos condiciones necesarias para
comulgar: fe en la presencia real y ausencia de pecado grave. Sin embargo, se
nos antoja muy restrictivo el concilio, pues se marca la meta de tan sólo una
comunión anual; además, por el tenor de la frase final del párrafo recién cita-
do: «ut assidua denique praedicatione dignos dono ilio vivifico reddant», pa-
recen reflejar una tendencia jansenista, tan presente en esa ¿poca, en la que la
Comunión se contempla como una coronación, un premio a la vida inconta-
minada. En decretos posteriores el sínodo charqueño dispone que no les fal-
ten a los indios el remedio del viático y la extremaunción, lo que aleja su pas-
toral de un rigorismo extremo.
51. Sabemos que el 111 Límense editó un Confesionario para los curas de indios en quechua
y aymara (cfr. capítulo IV, epígrafe 3c). ¿Se trata de esa misma obra, o el concilio de Charcas
había elaborado un nuevo confesionario?
52. «Quam tuipitudo ebrietatis et concubinatus, ac multum magis superstitionis nefariae
prorsus labefactat» (lib. II, tit. De Sanctissimo Eucharistiae Sacramentum, De indorum Commu-
nione Parochi multum soliciti sint).
53. «Praecepit Sancta Synodus Parochis, coeterisque indorum praedicatoribus, ut saepe ac
serio de fide huius Mysterii eos instruant, veram ac realem Christi Dei praesentiam sub pañis
specie doceant eorum desiderium ad tantum benefìcium excitent, praecipue quae ad omnium
peccatorum detestacionem, ac puram confessionem, vitaeque in melius emmendationem ex-
hortentur, ut assidua denique praedicatione dignos dono ilio vivifico reddant» (lib. II, tit. De
Sanctissimo Eucharistiae Sacramentum, De indorum Communione Parochi multum soliciti sint).
En lo referente a la ordenación sacerdotal, se habla de los exámenes

previos, y de la gran importancia de la selección, siendo preferibles pocos sa-
cerdotes, pero bien elegidos, que muchos imperitos. Ni siquiera se niega la
posibilidad de ordenar a los naturales, como dando por hecho que, en aquel
momento, ni se planteaban esa posibilidad54. En cuanto al matrimonio se dis-
pone que no se permitan las uniones entre hermanos —vieja costumbre de
los curacas incaicos—, y se recuerda el privilegio paulino, en los casos de en-
laces entre infiel y neófito.
En el libro tercero, los decretos se detienen especialmente en exponer
los deberes de los párrocos de indios: no deben abandonar sus ovejas con mo-
tivo de las celebridades de las ciudades, deben saber las lenguas de los natura-
les, aunque sobre todo deben ser de vida ejemplar. En la línea de los grandes
concilios terceros de Lima y México, se aboga por que cesen las injusticias
contra los naturales:
«Por tanto, doliéndose sumamente el Santo Sínodo sobre estos mise-

rables e imbéciles, sobre los que recaen tantos fraudes y violencias, no sólo en
el pasado, sino también hoy, ruega en Cristo, y amonesta a todos los prínci-
pes y magistrados, para que se muestren benignos con éstos como sus minis-
tros, como es debido, frenen la insolencia, y los reconozca como fieles y sub-
ditos de la Majestad Católica, ciertamente libres y no esclavos» (Lib. III, tit. De
Officio Parochi, De protectione habenda per Parochos circa indios)".
Se prescribe que no dependan del párroco más que trescientos indios,

y que se provea también la atención pastoral en lugares más apartados como
estancias y zonas mineras. Cada párroco debía visitar su feligresía al menos
siete veces al año, lo cual nos recuerda el disperso y abrupto hábitat andino.
No podía faltar un título «De vita et honestate clericorum», en donde se men-
cionan las habituales disposiciones respecto al atuendo y modos de vida in-
compatibles con la condición clerical. Como dato curioso, se prohibe a los
54. Cfr. también Estanislao JUST, La normativa canónica sobre los seminarios en los conci-
lios platenses (1629-1774), en «Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica» 1
(1995) 25-40.
55- «Qua propter, dolens impense Sanaa Synod us in hos miseros acque imbeciles tantum
fraudis ac violentiae, non solum olim, praeter modum inventum, sed hodie quoque a pluribus
designare, orat in Christo, atque admonet omnes magistratus, et principes, ut iis se benignus
praebeant suorum ministrorum, cum opus est, insolentiam frenent, et Catholicae Majestatis
fidei commissos et subditos, liberas certe non servos agnoscant» (lib. ILL, tit. De Officio Parochi,
De protectione habenda per Parochos circa indios).
curas fumar antes de celebrar Misa56. El concilio toma netamente partido

contra las expediciones punitivas que se hacen contra los naturales, conocidas
como «malocas»: castiga con excomunión a los clérigos que apoyen estas ex-
pediciones o que sirvan como capellanes de guerra. Y exhorta a los goberna-
dores a que antes de emprender estas expediciones, que son causa de tantos
males y pecados, y escándalo para los neófitos, pidan el consenso del obispo,
de manera que consideren si la expedición en cuestión se ajusta a los deberes
de conciencia y las enseñanzas regias. Como se aprecia, continúa la línea de
no bendecir las guerras injustas contra los indios, tan célebre en el III Conci-
lio Mexicano con motivo de la guerra contra los chichimecas57.
Se decreta que los diezmos y primicias se deben entregar íntegramen-
te, aplicándose a la fábrica de la iglesia la parte correspondiente. Asimismo, se
adivina una alusión a la idolatría cuando el concilio prescribe que no se vene-
ren más reliquias de santos que las aprobadas por el obispo. Como asamblea
postridentina que es, el concilio se detiene en decretar la visita episcopal, que
debe ser realizada sin excesivos gastos. Para el examen de los futuros sacerdo-
tes, se recomienda vivamente el uso del Catecismo Limense, tanto para lo re-
ferente a la doctrina como a la facultad para predicar a los indios'8.
En el libro quinto existe un largo título «De criminibus indorum pu-
niendis». Se parte del principio de que los naturales deben ser castigados por
sus crímenes, si bien con grandes dosis de moderación, en atención a su «na-
turaleza tímida». Se cita el principio del III Concilio Mexicano que enseña que
los indios deben recibir penas corporales, antes que pecuniarias, en atención
a su pobreza. A continuación se detallan esos crímenes, siguiendo los decretos
del II Limense de 1561. Algunos de ellos hacen referencia a la idolatría: inci-
siones en las cabezas de los niños o perforación de las orejas. También se cas-
tigan las borracheras, la falta de asistencia a Misa, ocultamiento de los impe-
dimentos matrimoniales, blasfemias, juego, usura, etc. Se detallan diversos
castigos según se trate de un curaca o «hycalata», un indio común o «hatun
runa» o una mujer. El título culmina con un epígrafe «Ut idololatriae extir-
pentur», en donde vuelve a citar la doctrina del Catecismo del III Limense y
56. «Prohibecur sub reatum monis aeternae presbiteris celebraturis ne tabachi fumum ore,
aut sayre, seu tabachi pulverem, naribus, etiam praetextu medicinae ante Missae sacrificium,
summant» (lib. III, tit. De vita et honéstate clericorum).
57. Cfr. supra en este mismo capítulo, epígrafe le.
58. Probablemente se refiere aquí al concilio de Charcas, al Catecismo Mayor y al Tercero
Catecismo o sermonario del lll Limense. Sobre estos instrumentos pastorales, cfr. supra capítulo
IV, epígrafe 3c.
los decretos antiidolátricos del II Límense. En cuanto a los hechiceros o

«arrioli», considerados ministros del demonio, se prescribe su captura y con-
minación en lugares seguros, donde no puedan ejercer sus artes «pues en un
día arruinan lo que los sacerdotes de Cristo edifican en un año» (lib. V, tit. De
criminibus indorum puniendis)".
En definitiva, nos encontramos ante una vasta legislación canónica, ca-
racterística de otros concilios provinciales postridentinos. Muestra una iglesia
empeñada en las primeras fases de la evangelización: son muy abundantes las
referencias a los indios, de los que ni se plantea la posibilidad de ordenación.
En este sentido, parece que las iglesias de la archidiócesis de Charcas presen-
taban, a fines del siglo X V I I , una situación parecida a la que reflejan las juntas
eclesiásticas mexicanas de 1524-1546"", o la Instrucción de Loaysa de 1545,
dirigida al Perú''1. Hemos destacado que su crítica a las expediciones contra los
indios reflejan algunas resoluciones del III Concilio Mexicano, aunque, lógi-
camente, es mayor la influencia del III Concilio Límense, sobre todo en lo re-
ferente a la enseñanza de la doctrina y la extirpación de la idolatría, que se
presenta como un problema grave. Sus disposiciones acerca de los «etíopes»
son muy similares a las del Concilio de Santo Domingo de 1622, pues coin-
cide con él en tener en cuenta a una importante población afroamericana. Y,
por supuesto, las líneas maestras no específicamente americanas están toma-
das del Concilio de Trento. Lástima que por dificultades con el regio patrona-
to esta legislación no pudo ser aprobada por Roma, y puesta en práctica. Lo
cual nos viene a confirmar que, en la práctica, fueron los terceros concilios de
México y Lima los que marcaron las pautas de la Iglesia indiana hispanoame-
ricana.
59. «Ut uno die evertant quidquid a Christi sacerdotibus per annum aedificatur» (lib. v,
tit. De criminibus indorum puniendis).
60. Cfr. supra capitulo II, epigrafe lb.
61. Cfr. capitulo II, epigrafe 3a.
CAPÍTULO VI
CATEQUESIS POSTRIDENTINA*
La catequesis hispanoamericana y lusobrasileña posterior a la conclu-

sión del Concilio de Trento, en 1563, fue muy rica, tanto desde el punto de
vista teológico, como en su vertiente de pastoral. En este capítulo hemos que-
rido reunir algunos testimonios de esa especulación teológica, llevada a cabo
por teólogos de indudable valía intelectual y gran sentido práctico.
Hemos dividido el período en dos partes. La primera de ellas abarca
desde la culminación de Tiento, en 1563, hasta el año de 1580, en que se abre
la década de los dos grandes concilios provinciales americanos, el III Limense
(1582-83) y el III Mexicano (1585), cuyos instrumentos de pastoral, algunos
de un valor extraordinario, se han estudiado en el contexto de la celebración
de tales concilios y al hilo de la doctrina expresada en sus decretos o acciones
(cfr. los capítulos IV y V, supra). La segunda parte abarca desde la conclusión
de la década conciliar, o sea desde 1590, hasta 1620, coincidiendo, más o me-
nos, con la sucesión de Felipe III por su hijo Felipe IV, en 1621, o el estableci-
miento de la Congregación Romana de Propaganda Fide, en 1622. Hemos
procurado que en este capítulo estén representados monumentos literarios de
las diferentes regiones americanas, en que poco a poco se iba articulando (o
fragmentando) el Nuevo Mundo: el primitivo Brasil, la Nueva España, el In-
cario, principalmente Perú y Bolivia, y el territorio de Nueva Granada, testi-
go, en su costa caribeña, del inhumano tráfico esclavista.
i. PRIMER P E R Í O D O (1563-1580)
1. LA CATEQUESIS BRASILEÑA DE JOSÉ DE ANCHIETA ( 1 5 6 3 )
El jesuita José de Anchieta1 es considerado el apóstol por antonomasia

del Brasil, ya que su tarea fue tan dilatada como fructuosa. Recorrió a pie bue-
* Redactado por Josep Ignasi SARANYANA y Carmen José ALEJOS-GRAU.

1. Nació en La Laguna en 1534. Entró en el noviciado de la Compañía de Jesús de Coim-
bra en 1551. Dos años más tarde, en 1553 embarcó para Brasil. Fue provincial de la Compañía,
na parte de los territorios que comprenden la República Argentina, el Uruguay

y el Brasil. Procuró promover la cultura y el bienestar material de los indíge-
nas, además de su conversión al cristianismo. Se cuenta que bautizó más de
dos millones de indios y que una vez lo efectuó durante veinticuatro horas sin
interrupción, teniendo que ser sostenido por dos hombres que levantaban sus
brazos mientras él pronunciaba la fórmula sacramental. Siendo superior pro-
vincial del Brasil, envió al Rio de la Plata a los cinco primeros misioneros je-
suítas del Paraguay; los mandó pertrechados de la Gramática, Vocabulario, Ca-
tecismos, poesías y cantos en tupí-guaraní, la lengua más usada en la costa del
Brasil, que él mismo había redactado. La fuerza de su labor pastoral y de su
predicación le ha hecho acreedor del sobrenombre de «taumaturgo del Brasil».
También fue el primer jesuita que escribió un riguroso tratado sobre la
Virgen María. Se trata del poema De Beata Virgine Dei Matre Maria que fue
redactado en 1563 y editado en 1663, un siglo después de su composición, no
como libro aparte sino como apéndice a la Crónica de la Compañía de Jesús en
el Estado de Brasil, escrita por el Padre Simón de Vasconcelos. Sin embargo, cir-
cularon muchas copias durante la segunda mitad del siglo XVI y primera del
XVII tanto en los Colegios de la Compañía de Jesús de Brasil como en Europa.
Fue compuesto por Anchieta en el invierno austral (julio-agosto) de 1563, du-
rante su cautiverio en Iperuí (hoy Ubatuba, puerto marítimo del Estado de
Sao Paulo) y terminado en la primavera inmediata, como cumplimiento de un
voto, al ser liberado y reintegrado a su comunidad en San Vicente.
Esta obra, escrita en dísticos latinos y compuesta por 5788 versos,
constituye un tratado completo de teología mariana2. Está estructurado en
propagó la fe cristiana y contribuyó a la expulsión de los franceses de Rio de Janeiro. Las cien-
cias naturales le deben notables observaciones y estudios acerca de la fauna, flora y constitución
geológica de los países que evangelizó. Se levantaron por iniciativa suya más de 1.000 edificios,
entre templos, escuelas y hospitales. Falleció el 9 de junio de 1597. Sus restos descansan en el
Colegio de la Compañía, en Berlín. Fue beatificado por Juan Pablo II el 22 de junio de 1980. La
ciudad de Anchieta en el Estado de Espíritu Santo (Brasil), a orillas de la desembocadura del río
Benavente, debe su nombre a este misionero, que fundó allí una aldea de indios en 1587. Los
Monumenta Anchietana, obra realizada por los jesuítas brasileños Armando CARDOSO-Hélio A.
VlOTTl, contienen obras en poesía (9 tomos) y en prosa (6 tomos). La obra poética abarca De
Gestis Mendi de Saa, poema épico; Poemas Eucarísticos e outrosr, Teatro de Anchieta; Poema da
Bem-aventurada Virgen Maria, Mae de Deur, Lírica portuguesa e tupí y Lírica espanhola. La obra
en prosa contiene: Cartas de Anchieta; Sermóes de Anchieta-, Diálogo da fe (escrito en tupí); Textos
históricos, Doctrina crista (escrita en tupí-guaraní); Artes de gramática da lingua mais usada na cos-
ta do Brasil.
2. José M." FORNELL, José de Anchieta. Primer mariólogo jesuita. Textos latinos de sus poemas
mariológicos. Facultad de Teología, Granada 1997.
VI. CATEQUESIS POSTRIDENTINA 223
cinco libros y cada libro en varios cantos. El primer libro narra la infancia de
María y está dividido en dos cantos en que el primero alude a la Concepción
y nacimiento de María y el segundo a la Presentación en el Templo. El segun-
do libro desarrolla la Encarnación del Verbo en María en dos cantos: el pri-
mero narra la llegada de la plenitud de los tiempos y el anuncio del ángel, y el
segundo explica la respuesta de la Virgen y el hecho de la Encarnación como
consecuencia de esa respuesta. El tercer libro expresa la manifestación o epi-
fanía de Cristo por medio de María, en tres cantos, que refieren la Visitación
de María a su prima Santa Isabel, el nacimiento de Jesús, la adoración de los
Magos y la Purificación de la Virgen. El cuarto libro narra la infancia de Jesús
junto a María, el canto octavo explica la huida a Egipto y la vida en ese país,
y el canto noveno la vuelta a Nazaret y el episodio del Niño perdido en el
Templo. El libro quinto se centra en la relación entre la Pasión del Señor y la
vida de María. El primer canto de este libro alude a la Pasión de Jesús y la
compasión de María; el segundo, a la Resurrección, la Ascensión y la venida
del Espíritu Santo; el tercer canto, al Tránsito de la Virgen al cielo y a su rei-
nado sobre los ángeles.
De los Evangelios extrae la parte central del poema: la Anunciación y
la Visitación; los primeros años de la vida de Jesús (nacimiento, presentación
del Niño y purificación de la Madre, huida a Egipto y vuelta a Nazaret, pér-
dida y encuentro de Jesús en el Templo) así como los episodios de la Pasión,
Resurrección y Ascensión del Señor y Pentecostés. De la Tradición y la litur-
gia extrae los episodios de la vida de María: la Inmaculada Concepción, el na-
cimiento, presentación y vida en el Templo, muerte, dormición o tránsito y
Asunción a los cielos (Anchieta evita pronunciarse sobre la muerte de María,
se limita a hablar de un «éxtasis mañano» que la llevó al cielo3)- En el poema
no aparecen dos hechos importantes en la vida de la Virgen: los desposorios
con san José y su intervención en las bodas de Caná. Son frecuentes, por tan-
to, las referencias bíblicas tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, así
como el recurso a las fuentes patrísticas, litúrgicas y teológicas.
Este poema es un tratado de Mariología que el autor logra entrelazar
con una profunda devoción mañana; al mismo tiempo, los diversos misterios
de la vida de Jesús le permiten aludir al misterio de la actuación de la gracia
en el alma humana para redimirla de sus miserias. Pero, además de su dimen-
sión teológica, Anchieta intercala en el poema algunos recuerdos personales
en torno a su entrada en la Compañía (w. 901-908) o sus servicios en Brasil
3. Canto 12. a, ed. Fornell, w . 5 1 6 0 s s „ p. 4 5 9 ss.

(w. 2125 y ss). Critica particularmente las tesis calvinistas contrarias a la per-
fecta virginidad de María (w. 1671-1870)4.
Además del poema De Beata Virgine Dei Matre Maria, Anchieta escri-
bió otros poemas mariológicos en que también defiende claramente las diver-
sas prerrogativas mañanas: la concepción inmaculada de María: «quae carens
omni macula creatur» (que ha sido sin pecado concebida)', su asunción al cie-
lo, su virginidad antes y después de la Encarnación, María como Reina de los
cielos, como Mediadora de todas las gracias («Maria mediatrix»)'.
2 . E L «ITINERARIO» ( 1 5 7 4 ) DEL FRANCISCANO JUAN FOCHER
En 1574 se publicaba, en Sevilla, el Itinerarium catholicum del francis-

cano Juan Focher7 dispuesto para la imprenta por fray Diego de Valadés*. Esta
obra, que es un manual para los misioneros mexicanos, constituye un punto
de obligada referencia para comprender el espíritu con que los franciscanos se
allegaban a los naturales. Constituye un hecho incuestionable que la versión
que actualmente poseemos del Itinerarium es una suma de varios tratados. Es
también indiscutible, dice su editor Antonio Eguíluz, que hay unos tratados
primitivos que son de Focher. Al lado de tales tratados se hallan una porción
de capítulos independientes, que han sido insertados, unos en el cuerpo de los
tratados focherianos y otros a continuación de ellos. La pregunta que se han
4. Por ejemplo: «Calvino, cambiaste a Marta por la impura Venus. Con razón es Venus
guía, diosa y ley de tu vida» (Calvinus, infèrni monstrum, ed. Fornell, w. 1759-1760, p. 235).
5. Oficio en honor de la Inmaculada Concepción, Maitines, ed. Fornell, v. 15, p. 530.
6. José M.*. FORNELL, José de Anchicta. Primer mariOogo jesuíta, pp. 545-567.
7. Era francés, pero se desconoce el lugar y fecha de nacimiento. IJegó a Nueva España al
poco tiempo de ser descubierta, desde la región de Aquitania. Era doctor en Leyes por la Uni-
versidad de París, antes de tomar hábito; después estudió Teología y Derecho canónico. Aun-
que pudo desempeñar algunas tareas misioneras, parece que su principal actividad en Nueva
España fue ser consejero en cuestiones legislativas y teológicas de religiosos de todas las órde-
nes, de los oidores y letrados de la ciudad de México, de las juntas de prelados y de los gober-
nantes. Aprendió la lengua mexicana y la ejerció confesando y predicando, aunque su princi-
pal ocupación fue el estudio de las letras y ciencias que había aprendido en su juventud.
Escribió muchas obras. Enseñó en el Colegio de Tlaltelolco. Falleció en México en 1572. Cfr.
Antonio EGUÍLUZ, El mEnchiridion» y el *Tractatus de Baptismo et Matrimonio» de Fr. Juan Fo-
cher o/m, en «Missionalia Hispanica» 19 (1962) 331-370.
8. Edición: Antonio EGUÍLUZ (ed.), Juan Focher. Itinerario del misionero en América, texto
bilingüe latín-castellano, con introducción y notas, Librería General Victoriano Suírez, Ma-
drid 1960.
planteado los críticos es la siguiente: en 1570, cuando se suele poner la com-

posición del Itinerarium, ¿qué partes o capítulos componían la obra? Además,
¿qué añadió Valadés cuando envió a la imprenta la obra tal como ahora la co-
nocemos?
Según Eguíluz, el propio Focher amplió y configuró su Itinerarium
con opúsculos suyos redactados en diversos momentos, resumidos y redis-
tribuidos en esta obra de carácter más general. Conocemos los nombres de
algunos de esos opúsculos insertados por él mismo y, con atención, pueden
detectarse las suturas y los cambios de estilo. Tales opúsculos son el Enchi-
ridion baptismi adultorurri', redactado probablemente en 1544-45, en Mi-
choacán, el posterior Tractatus de Baptismo et Matrimonio y el De bello in
chichimecas. Alguno de los tratados insertados, como el referente al matri-
monio, pudo ser, a su vez, extracto de un opúsculo anterior más amplio, ti-
tulado Institutiones ecclesiasticae novi orbis. Todo lo demás (índices, divisio-
nes, dedicatoria, prólogo al lector, introducción a la segunda parte y, en
general, los capítulos que constituyen un resumen de una de las partes) es
obra de Valadés.
Con todo, el Itinerarium es una obra unitaria y de gran valor teológi-
co, donde el autor principal revela un extraordinario dominio de las fuentes,
tanto teológicas y canónicas, como litúrgicas. Dividido en tres partes, el libro
establece, en la primera de ellas, los tres principios fundamentales de toda
sana misionología: primero, que Dios llama a todos los hombres a la salvación
(es el tema de la voluntad salvífica universal de Dios); que el ir a las Indias a
misionar constituye como una segunda llamada, que determina la primera
vocación al estado religioso; y que tal segunda vocación tiene una manifesta-
ción en el fuero externo, cuando el fraile es elegido por la autoridad compe-
tente para pasar a América (es el tema de la idoneidad o selección de los mi-
sioneros). Todo lo anterior procede del Enchiridion, que constituía, según
parece, un pequeño tratado para la formación de los ministros sagrados dedi-
cados a las misiones americanas.
También estudia Focher en la primera parte del Itinerarium cómo debe
administrarse ordinariamente el sacramento del bautismo, y cómo a los infie-
les adultos, considerando que es ilícito coaccionarlos físicamente a recibirlo,
9. Edición moderna latino-castellana del Enchiridion, según el manuscrito conservado en

la Biblioteca Nacional de España, en Madrid, en: Fray Juan F O C H E R , Manual del bautismo de
adultos y del matrimonio de los bautizados, a cargo de Fredo Arias de la Canal, Juan Carlos Ruiz
Guadalajara, José Pascual Guzmán de Alba y Jesús Gómez Fregoso, Frente de Afirmación His-
panista, México 1997, pp. 1-119.
sólo es lícito coaccionarlos moralmente. Respecto a la licitud de bautizar a los

niños infieles contra la voluntad de sus padres, Focher establece una serie de
supuestos, siguiendo las tesis del beato Juan Duns Escoto, aunque con una
cierta independencia de criterio. Determina, como punto de partida, la tesis
de Ouns: «los niños infieles pueden ser bautizados contra la voluntad de los
padres» (i, cap. 7). Seguidamente recuerda las condiciones para la validez del
bautismo: basta el agua, la forma, la intención del ministro y la fe de la Igle-
sia. Aprovecha la ocasión para tratar con cierta amplitud la cuestión del padri-
no, la oportunidad de prescindir de él en determinados casos y el tema del pa-
rentesco espiritual como impedimento del matrimonio, mostrándose en esto
partidario de simplificar las ceremonias rituales del bautismo en casos extre-
mos, como era la práctica usual entre los frailes menores. Presenta una serie
de casos, con las consideraciones que eran usuales en el quinientos: por ejem-
plo, el supuesto de un príncipe cristiano que tiene subditos paganos que no
permiten que sus hijos sean bautizados, etc. Recuerda Focher que «antes del
uso de razón los niños son propiedad de sus padres y que están bajo su tute-
la» (i, cap. 7, segunda verdad), apartándose en este tema de la doctrina esco-
tista, aunque después matiza ligeramente el aserto. Considera los casos en que
unos padres paganos podrían enojarse de que su hijo hubiese sido bautizado sin
su autorización, llegando incluso a sacrificar idolátricamente al propio niño,
como ocurrió en el caso de los santos niños mártires de Tlaxcala, Cristóbal, An-
tonio y Juan, muertos en 1527 y 1529, canonizados por Juan Pablo II10. Final-
mente, y después de muchas vacilaciones, termina: «esta opinión de bautizar
unas veces a los niños de los paganos y otras no, entendida como la acabamos
de exponer, parece ciertamente piadosa y fundada en verdad; favorece, en
efecto, al culto divino de la Iglesia y al prójimo, es decir, a los mismos niños,
no cediendo, por otra parte, como queda probado, en perjuicio de nadie.
Además, en cuanto es posible, concuerda algún tanto las varias opiniones de
los Doctores» (i, cap. 7, sexta verdad).
La segunda parte del Itinerarium, que procede fundamentalmente de
un opúsculo suyo anterior titulado Tractatus de baptismo et matrimonio, estu-
dia la incorporación de los indios al cristianismo. Se abre con una pormeno-
rizada relación de cómo debía ser la instrucción del indio que se acercaba al
bautismo. Era preciso explicarle el Credo en su propia lengua, insistiendo en
que Dios existe y es creador de todo; en que se ha encarnado; y en que nos
10. Cfr. Lorenzo G A L M É S , Hagiografía hispanoamericana, en Pedro BORGES (dir.), Histo-

ria de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, BAC (Maior 37), Madrid 1992, l, p. 385.
v i . CATEQUESIS POSTRIDENTINA 227
dará la vida eterna si somos servidores suyos. Después debía seguir una deta-
llada instrucción sobre los siete pecados capitales, para continuar con el De-
cálogo. Finalmente debía exhortársele a que perseverase algún tiempo en la
práctica de la moral cristiana, deseando el bautismo y haciéndose, de algún
modo, digno de recibirlo. No descuida tratar la obligación que los señores tie-
nen respecto a sus siervos o esclavos, de procurar el bautismo de éstos.
La tercera parte del Itinerarium analiza el caso de los indios que, de he-
cho, estaban ya sometidos a un príncipe cristiano, y cómo se les debía misio-
nar. Es aquí donde Focher ofrece su conocida justificación de la guerra con-
tra los chichimecas. Habla también de las reducciones de indios, de los
tributos que son lícitos, de las represalias de los señores contra los indios, etc.
Como se ve, esta parte última constituye un suma de casos de conciencia, que
seguramente tuvo que resolver en distintos momentos y que ha agrupado
aquí de un modo más o menos unitario.
Respecto a la cuestión de los justos títulos, Focher fue favorable a la
tesis de la delegación pontificia. Los monarcas españoles (los Reyes Católi-
cos, Carlos V y Felipe II) estaban autorizados por los papas para gobernar las
Indias. De igual modo los religiosos misioneros, pues desempeñaban su car-
go por autoridad del papa y, por lo mismo, no debían ser considerados per-
sonas particulares, sino públicas (i, cap. 8, quarta veritas). Observamos ya en
Focher un ligero desplazamiento de la tesis de la concesión pontificia hacia
la tesis regiovicarial, que habría de triunfar en el siglo X V I I y, sobre todo, en
el XVIII.
Puede decirse, a modo de recapitulación, que el Itinerario expresa, en

su mayor parte, la teología pastoral franciscana pretridentina, aun cuando su
autor haya fallecido en 1572, es decir, concluido Trento, y haya traído a cola-
ción los privilegios postridentinos concedidos por San Pío V a los indios ame-
ricanos. Su estilo, en efecto, y su forma de argumentar y de presentar los te-
mas recuerdan todavía el aire de los primeros franciscanos, quizá porque esta
obra fue redactada a lo largo de muchos años: comenzada poco después de
1540, no pudo ni siquiera ser acabada por su autor... Se ha dicho, incluso,
que Focher pudo haber empleado, como base de su Itinerario, algunos mate-
riales preparados por otros franciscanos, quizá los famosos «Memoriales» atri-
buidos a Motolinia. De ser cierta esta hipótesis, los orígenes del Itinerarium
se retrotraerían a los primeros momentos de la evangelización franciscana en
México. Y también se ha dicho, seguramente con razón, que Focher se inspi-
ró en el Manual de Adultos de 1540, hoy perdido, del cual reproduce un am-
plio extracto, que inserta en el capítulo séptimo de su tercera parte, con el tí-
tulo: «Ad conficiendum sacramentum Baptismi» (ed. Eguíluz, pp. 386-389),
que termina con las siguientes palabras suyas: «Este es el ritual del bautismo
que entregó a los misioneros aquel santo Arzobispo de México, fray Juan de
Zumárraga, y que después prescribieron observarlo varios arzobispos y obis-
pos con muy pocas o casi ninguna variante y es el que todos vienen siguien-
do hasta el presente» (p. 390). (De este Manual de Adultos hemos dicho ya al-
gunas palabras al presentar la obra teológica de Cristóbal Cabrera, en el
capítulo primero, epígrafe 2d).
Finalmente, por su contraste con algunas tesis lascasianas es evidente
que Focher expresa una teología ecléctica, en la que algunos elementos toma-
dos del más puro tomismo, relativos a los derechos humanos, se entrecruzan
con otros derivados del escotismo y de algunos nominalistas tardíos, quizá
menos respetuosos, éstos últimos, con las libertades fundamentales de la per-
sona, al menos entendidas éstas según nuestros parámetros modernos postre-
volucionarios.
3 . LA «DOCTRINA» ( 1 5 7 8 ) ATRIBUIDA A FRANCISCO PAREJA
Se trata de la Doctrina Christiana muy vtU, y necessaria, assipara los Es-

pañoles, como para los naturales, en lengua Mexicana y Castellana, publicada en
México, en 1578, hasta ahora sólo descrita en una ocasión por José Artero, en
1930, que acaba de ser publicada íntegramente por Luis Resines, quien, des-
pués de un cuidadoso análisis, muy verosímil, la ha atribuido al franciscano
Francisco Pareja".
En el colofón de la obra, redactado en mexica, se lee que el arzobis-
po Pedro Moya de Contreras había ordenado que se enseñase a todos los ni-
ños y ancianos, tanto españoles como mexicanos, esta Doctrina, siguiendo
las indicaciones del «santo Concilio». Resines interpreta que este concilio
no sería Trento, puesto que en Pareja no hay ninguna referencia ni depen-
dencia constatable del Catecismo Romano; sino el Primer Concilio Mexica-
no, que data de 1555, y que repitió casi literalmente las conclusiones de la
Junta eclesiástica de 1546, en el sentido de que se compusiesen dos Doctri-
11. Franciscano que embarcó hacia México en 1569. En 1594 pasó a La Florida, donde
permaneció hasta 1610, fecha en que regresó a México. Murió allí en 1628. La edición moder-
na de la obra en: Luis RESINES (ed.), Francisco Pareja. Doctrina cristiana muy útil y necesaria
(México, ¡578), Ediciones de la Universidad de Salamanca («Acta Salmanticensia. Estudio Ge-
neral», 2), Salamanca 1990. Con un amplio estudio preliminar, edición facsímil y edición en
tipos modernos.
VI. CATEQUESIS l'OSTRIDENTINA 229
ñas, una breve y otra más larga. Esta Doctrina de Pareja podría ser una de las
largas...12.
Se trata de un catecismo interrogativo, por preguntas y respuestas. Está
escrito para ser usado por los prelados, curas, vicarios y fiscales de indios, es
decir, indios más instruidos en la fe que tenían la misión de doctrinar a los ne-
ófitos. Los destinatarios, por el tenor de la primera pregunta, parecen ser los
niños: «Cómo os llamáis, niño» (Resines, p. 113). Se divide en siete partes,
como era muy frecuente en la época, según una tradición multisecular, que
hundía sus raíces en el bajomedievo: preguntas introductorias sobre la condi-
ción cristiana, la señal de la cruz, división de la Doctrina cristiana, las oracio-
nes, la fe (qué hay que creer), las obras (Decálogo, mandamientos de la Igle-
sia, obras de misericordia, etc.).
Su contenido, como recuerda Resines, es muy semejante al famoso ca-
tecismo del jesuíta Gaspar Astete. Pero es difícil que haya podido copiar a As-
tete, que tenía su escrito preparado para imprenta en 1576 y no fue impreso
hasta 1579. También ha observado Resines las semejanzas con el Catecismo Je-
rónimo Martínez de Ripalda, impreso en 1591, aunque ya circulaba en 1586.
De todo lo cual, concluye: «El texto de la Doctrina Christiana [atribuido a Pa-
reja] recoge y se hace eco de los contenidos y expresiones que circulan por Es-
paña con anterioridad a la fecha de impresión, así como lo que sale impreso
en España o en América. Su originalidad es prácticamente inexistente; apenas
hay pregunta que no tenga eco, precedente o coincidencia con la correspon-
diente de otro catecismo»13. Así, pues, habría que hablar de una especie de
fuente común, que los especialistas han denominado el catecismo de Castilla
(y de América).
Conviene, aunque sólo de pasada, señalar algunos detalles de esta obra
catequética. Por ejemplo, el interés que muestra por la intercesión de los san-
tos, justificando, por ello, el que recibamos el nombre de uno de ellos en el
bautismo. La presentación que hace de los ángeles, «espíritus celestiales», al
explicar la Anunciación de María. La especial referencia a la virginidad perpe-
tua de María, «siendo ella virgen antes del parto, y en el parto, y después del
parto» (esta expresión había sido canonizada pocos años antes, en 1555, por
el papa Pablo iv). El catecismo distingue entre el Credo corto o de los após-
12. De este mandato de la Junta de 1546 ya hemos tratado ampliamente al estudiar la

Doctrina de Pedro de Córdoba (segunda edición, 1548) y la Doctrina cristiana breve de Alonso
de Molina (1546). Cfr. supra, capítulo primero, nota 35.
13. Luis RESINES, Francisco Pareja. Doctrina cristiana muy útil y necesaria (México, 1578),
cit. en nota 11, p. 78.
toles, que se memoriza, y la posterior explicación de los catorce artículos de la

fe. No pasemos por alto la interesante definición de la Iglesia, como un aña-
dido, después de exponer el séptimo artículo de la Santa Humanidad de Cris-
to: «Y también creo en la Sancta Iglesia (conuiene a saber) la unión y ayunta-
miento de todos los fíeles de nuestro señor Iesu Christo: los quales se llaman
Christianos, y están por Fe, y por los sacramentos ayuntados y unidos en
uno» (ed. Resines, p. 127).
Anteriormente, en otro contexto, en el que trata de los bienes que po-
seemos los cristianos y aquello en lo que creemos, ofrece esta otra breve defi-
nición de la Iglesia: «Quién es la sancta Iglesia cathólica Romana? Toda con-
gregación de los fieles Christianos cuya cabera es el Papa» (ed. Resines, p.
124). Con las dos definiciones ilumina los dos aspectos complementarios e
inseparables de la Iglesia: el visible y el invisible, es decir, el institucional y el
carismàtico. Particularmente interesante es la indicación (ed. Resines, p. 127)
de que, al presentar los cuatro novísimos, no olvide hablar del Purgatorio,
considerado como quinto novísimo (esto podría revelar su contextualización
postridentina y antiluterana).
4. L o s CATECISMOS MEXICANOS DE JUAN DE LA ANUNCIACIÓN ( 1 5 7 5 - 1 5 7 7 )
Representante característico del nuevo clima teológico que poco a

poco habría de imponer el Concilio de Trento, no sólo en Europa, sino tam-
bién en América, es la obra catequética de fray Juan de la Anunciación14, re-
ligioso agustino, muy ligado al gran teólogo Alonso de la Vera Cruz, de quien
trataremos ampliamente más adelante (capítulo VIH). Fray Juan publicó dos
catecismos y dos sermonarios: una Doctrina cristiana muy cumplida, con su
correspondiente sermonario, en 1575; y un Catecismo en lengua mexicana y es-
pañola breve y muy compendioso, también con su correspondiente sermonario,
en 1577". Para que se vea la influencia de Trento, podemos destacar que la
14. Nació entre 1514-1516 en la provincia de Granada (España). Se desconoce la fecha

en que pasó a Nueva España. Ingresó en la Orden de San Agustín en edad madura y profesó
en 1556. Fue ordenado sacerdote y desempeñó cargos de responsabilidad en la Orden: prior,
rector, definidor y visitador. Fue perfecto conocedor de la lengua mexicana y abnegado misio-
nero. Escribió cuatro obras: Doctrina cristiana muy cumplida, dos Sermonarios y el Catecismo
breve. Falleció en el convento de San Agustín de México, en 1594.
15. Edición: Juan Guillermo DURÁN (ed.). Monumenta Catechetica Hispanoamericana,
UCA, Buenos Aires 1984, l, pp. 633-663 (sólo el catecismo, sin el sermonario).
exposición del Símbolo se hace según doce artículos, cuando lo habitual en

América había sido la división en catorce; la explicación del Credo va prece-
dida de una larga consideración sobre lo que supone «creer»; expresamente se
enseña la existencia del Purgatorio; al explicar el quinto artículo de la fe, se
habla del limbo de los niños, que se distingue del limbo de los justos o seno
de Abrahám, lo cual implica una gratología bien determinada; al desarrollar
el artículo noveno, sobre la Iglesia católica, se extiende en consideraciones so-
bre el Romano Pontífice, las bulas pontificias, la doctrina de las indulgencias,
etc. Sin embargo, y contra lo establecido porTrento, después del Símbolo vie-
ne el Decálogo, donde no se lee ninguna referencia explícita a los indígenas.
Finalmente, aparece la relación de los siete sacramentos, con una cita del Tri-
dentino, al hablar del matrimonio, y una notable preocupación por la legiti-
midad de los matrimonios de los indios que pedían ser bautizados.
Así, pues, podemos afirmar que fray Juan de la Anunciación sintetiza el
deseo de aplicar Trento en América y representa, por tanto, una exposición de la
fe que tiene a la vista los errores luteranos16. Además, y por su serenidad exposi-
tiva, parece dirigirse a una cristiandad bien asentada, con pocos problemas de
yuxtaposición religiosa; lo cual es sorprendente, si tenemos en cuenta la alarma
de algunos franciscanos, precisamente por esas mismas fechas, ante repetidos fe-
nómenos de sincretismo religioso; y las discusiones que tendrían lugar sobre este
problema durante las sesiones del III Mexicano, apenas una década más tarde.
5 . L A «RHETORICA» ( 1 5 7 9 ) DE FRAY D I E G O DE VALADÉS
Otra figura importante de este período fue el franciscano Diego

Valadés' 7 . Nacido probablemente en Extremadura (España), aunque criado en
16. Es difícil determinar si la impronta antiluterana le viene a este catecismo de Europa,

empeñada ésta en la gran batalla religiosa, que duraría todavía setenta años; o en el pánico que
había estallado en España, después de descubrirse los primeros brotes luteranos en Valladolid y
en otras ciudades castellanas; o en el hecho de que en América el luteranismo fuese ya por esas
fechas percibido como un peligro real para la evangelización católica del continente. De hecho
fueron muy pocos los penitenciados por luteranos por pane de la Inquisición del virreinato lí-
mense. Cfr. este tema: Paulino CASTAÑEDA y Pilar HERNÁNDEZ, La Inquisición de Lima, I.
1570-1635, Deimos, Madrid 1989, pp. 456-457.
17. Nació en 1533, probablemente en Extremadura (España). Pasó a América, siendo
niño, hacia 1541-1542. Frecuentó la escuela de Pedro de Gante e ingresó entre 1548-1550 en
la Orden Franciscana. Entre 1550 y 1556 llevó a cabo sus estudios filosófico-teológicos y reci-
bió la ordenación sacerdotal. Durante algunos años realizó su tarea misionera entre los chichi-
mecas en la región de Zacatecas y Durango. Colaboró con Pedro de Gante en la Escuela de San
México, y uno de los grandes teólogos novohispanos de primera hora, sacó a

la luz, como hemos dicho, el Itinerarium de Focher, y publicó en Perusa, en
1579, una excelente obra titulada Rhetorica christiand8. Esta obra, aunque es
un manual de retórica, tiene también valor para la historia de la evangeliza-
ción y de la teología americanas.
Según Valadés, el uso de la memoria constituye una pieza fundamental
en la catequesis cristiana. Para fomentar su desarrollo se basó en la experiencia
de los antiguos, expresada en los artes memoriaeEl ars memoriae valadesiano,
que ocupa seis capítulos de la Rhetorica, está copiado casi íntegramente del ars
memoriae de Juan Romberch, que data de 1533, aunque quizá a través de Lu-
dovico Dolce. En todo caso, se sitúa en la tradición escolar del arte de la memo-
ria, que venía rodando desde la antigüedad clásica, a través de todo el medievo.
La memoria natural —dice— es una facultad que hay que cultivar, por ser el
«tesoro de la ciencia». Especial interés mostró, por tanto, en ofrecer reglas mne-
motécnicas para retener toda la Sagrada Escritura, el contenido esencial de los
cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo y para recordar largos sermo-
nes. Interesa recalcar que Valadés estimaba mucho las Sentencias, hasta el extre-
mo de considerarlas como texto fundamental para el estudio de la Sagrada Teo-
logía. En esto se situaba en la más venerable tradición escolástica, demostrando,
al mismo tiempo, no haberse sumado todavía a la revolución salmantina, que
postulaba la sustitución de las Sentencias por la Summa theologiae tomasiana.
Valadés dedica un abundante número de páginas al estudio de la Sa-
grada Escritura, que considera como la fuente fundamental de inspiración y
la autoridad principal para todo predicador. Y pretende que el lector, ya sea
José de los Naturales, donde enseñó dibujo a los alumnos. Hacia 1571 se trasladó a Europa,
donde murió, aunque no se tiene seguridad de la fecha exacta (en todo caso, después de 1583).
Escribió varias obras, las más conocidas son la Rhetorica christiana, publicada en Perusa, en
1579, y la edición del Itinerarium catholicum de Juan Focher, en 1574. Cfr. Isaac VAZQUEZ JA-
NEIRO, Fray Diego Valadés. Nueva aproximación a su biografía, en Paulino CASTAÑEDA (ed.), Los
franciscanos en el Nuevo Mundo (siglo xvr), Deimos, Madrid 1988, pp. 843-871; y Melquíades
ANDRÉS-MARTÍN (dir.), Misioneros extremeños en Hispanoamérica y Filipinas. Diccionario bio-
gráfico y bibliográfico, BAC, Madrid J1994, pp. 359-360.
18. Edición: Diego VALADÉS, Retórica cristiana, introducción de E.J. Palomera, adverten-
cia de A. Castro Pallares, preámbulo de T. Herrera Zapién, ed. bilingüe latín-castellano, FCE,
México 1989.
19. Cfr. sobre este tema el epígrafe «La memoria en el proceso educativo», en Carmen J.
ALEJOS-GRAU, Diego Valadés educador de Nueva España. Ideas pedagógicas de la Rhetorica Chris-
tiana (1579), Eunate, Pamplona 1994, pp. 125-157. Véase también Lino GOMEZ CAÑEDO, La
educación de los marginados durante la época colonial, Porrúa, México 1982.
predicador o católico culto, llegue a tener un conocimiento sistemático, prác-

tico y aun mnemotécnico, como ya hemos dicho, de los Libros Sagrados.
En primer lugar, se plantea la cuestión de la inspiración bíblica adhi-
riéndose a la tesis del «dictado», que entonces prevalecía en la mayoría de las
escuelas teológicas e incluso había pasado a los decretos tridentinos20: «El Es-
píritu Santo, mientras dictaba la Sagrada Escritura, tuvo una singular consi-
deración de toda edad y condición de los hombres, y, dictando lo que es ne-
cesario para la salvación, de tal manera fueron escritas todas las cosas, que
cualquiera puede sacar de su lectura tanto fruto y utilidad cuanto quiera el
lector diligente e industrioso»21.
La conclusión inmediata de la anterior tesis era el carácter absoluto de
la autoría divina, sin espacio para la hipótesis de dos autores: uno principal y
otro instrumental o secundario. Por otra parte, su alusión al «lector diligente
e industrioso» revelaba la primacía concedida por fray Diego a los estudios es-
criturísticos, sin restricciones de ningún tipo, es decir, recomendando los es-
tudios bíblicos a todo tipo de fieles. Su posición pudo resultar un tanto sos-
pechosa en aquellos años inmediatos a la conclusión del Concilio tridentino,
en plena polémica antiprotestante, cuando había quedado reservada la lectu-
ra directa del texto sagrado a sólo los suficientemente formados. Según una
antigua constitución de Inocencio III, de 1199, renovada por Pío IV, en 1564,
las versiones en lenguas vernáculas estaban prohibidas. Conviene recordar
también que Valadés fue taxativo en cuanto a la autenticidad de la Vulgata la-
tina, siguiendo en esto a Trento. Curiosamente, consideró que la Vulgata era
pura y llanamente la traducción de la versión de los LXX.
20. La tesis del dictado divino tenía una larga tradición patrística y fue popularizada entre
los teólogos españoles por Domingo Báñez, coincidiendo con la publicación de la Rhetorica va-
ladesiana. Las tesis de Domingo Báñez marginaron las posiciones de Melchor Cano, que habla
abierto una línea de análisis que habría sido más fecunda, al fijarse no tanto en cómo influía
Dios en el hagiógrafo, cuanto en la aportación del mismo hagiógrafo en la redacción de la Bi-
blia. Báñez, reaccionando contra las propuestas de Cano, se inclinó francamente hacia un in-
flujo divino que llegaría incluso a la selección de los vocablos de la Sagrada Escritura. En Bá-
ñez, con todo, el dictado es todavía una acción divina muy discreta. Es la sugerencia interior
de los términos en que se ha de expresar la Palabra de Dios. Sus epígonos endurecerían tal con-
cepto, llegando a hablar de dictado verbal. Los protestantes ortodoxos incluso hablaron de dic-
tado mecánico. De esta forma, y durante muchos años, hubo una aceptación masiva de la tesis
del dictado. Cfr. sobre este tema: Antonio M. ARTOLA, José Manuel SANCHEZ CARO, Biblia y
Palabra de Dios, Ed. Verbo Divino, Estella 1992, pp. 206-208. En cualquier caso, el propio
Concilio de Trento, sesión IV, empleó el término «dictar» dos veces para referirse a la interven-
ción del Espíritu en el hagiógrafo: «[vertitatem et disciplinam] ab ipsis Apostolis Spiritu Sanc-
to dictante» y «[traditiones] a Spiritu Sancto dictatas» (DS 1501).
21. Retórica Cristiana, I, cap. XI, cit. en nota 18, p. 113.
234 T E O L O G Í A EN A M É R I C A L A T I N A
Volviendo a la autoría divina de la Biblia, Valadés deduce sus principa-

les propiedades: «sólo a esta Escritura le corresponde ser pura, esto es, publi-
cada sin mezcla alguna de falsedad; después estable, porque la palabra de Dios
es verdadera; íntegra, esto es, que manifieste todo lo necesario para la salva-
ción, o por sí misma mediante un lenguaje llano, o por medio de la sana in-
terpretación de la Iglesia católica»22.
En el tema de la significación de la Biblia, Valadés no hace otra cosa
que desarrollar ligeramente las tesis tomasianas, expresadas en la Summa theolo-
giaeu, donde Tomás de Aquino había distinguido dos tipos de significación: la
significación de las palabras y la significación de las mismas cosas. Tanto Dios
como el hombre pueden conferir significación a las palabras. Pero sólo Dios
puede dar significación verdadera a las cosas, por ejemplo, que el cordero pas-
cual sea tipo de Cristo. Veamos cómo lo expresa Valadés: «En primer lugar
debe notarse que el autor de la Sagrada Escritura es Dios, el cual, teniendo po-
testad de poner significación no sólo a las voces, como lo pueden los hombres,
sino que también puede poner la significación de otras cosas a las cosas mismas
significadas por medio de las voces, lo cual ningún hombre podría realizar,
hizo que en la Sagrada Escritura tanto las voces como también las cosas signi-
ficadas por medio de las voces mismas tuvieran un significado»24.
Y respecto a los sentidos, conoce y acepta, con toda la tradición católi-
ca, los sentidos clásicos: un sentido exterior, que él denomina también literal,
histórico, llano y patente; y otro interior, que llama «místico» y oculto25. Las
precisiones aportadas por Aquino se hallan también desarrolladas, en mayor
o menor medida, en la Rhetorica. El sentido literal —había enseñado Santo
Tomás— puede ser de tres tipos: histórico o simple relato, etiológico o por
causas, y analógico o mostrando la compatibilidad de unos textos bíblicos con
otros. El espiritual: también puede ser triple: alegórico o el AT como figura
del nuevo; tropològico o moral, indicando cómo debemos comportarnos, a la
vista de los ejemplos de Cristo; y anagògico, si es figura de la eterna gloria.
Aparte está el sentido parabólico que puede también considerarse como un
sentido literal, pues todos los términos significan, concluye el Aquinate, algo
22. Ibidem, I, cap. I, p. 305.

23. Cfr. I, q. 1, a. 10c.
24. Retórica Cristiana, ni, cap. XI, ecit. en nota 18, p. 337.
25. Ibidem, III, cap. I, p. 305. «El primer significado de la Sagrada Escritura, con el cual las
voces significan las cosas, pertenece al primer sentido, que se llama literal o histórico; y el sig-
nificado con que las cosas son significadas significativamente por medio de voces de otras co-
sas, se llama sentido espiritual o místico « (ibidem, III, cap. XI, ed. bilingüe, p. 337).
propio y algo figurado26. Todo esto, que había sido desarrollado ampliamente
por San Agustín y después recogido por Aquino, se halla también en Valadés,
como formando parte de una tradición noemática indiscutible.
Ofreció también una breve clasificación de los lugares teológicos, sin
duda influida por Santo Tomás27 y, muy particularmente, por el De locis de
Melchor Cano, que ya se había publicado cuando Valadés enviaba a impren-
ta su Rhetorica. En las dudas y en las cuestiones eclesiásticas que deben ser de-
finidas, debe recurrirse primeramente a los escritos de la Biblia, después a los
cánones de los apóstoles y de los concilios, seguidamente a los decretos y a las
decretales de los papas, luego a los Padres y a los ejemplos de los santos. Y hay
que atenerse siempre al canon bíblico establecido por la autoridad de la Igle-
sia y por la Tradición28.
Fray Diego conocía muy bien, por lo que hemos extractado hasta aho-
ra, el pensamiento tomasiano. Sin embargo, y como buen franciscano, eligió,
como modelo de texto teológico, las Sentencias de Pedro Lombardo, pero de-
jando en libertad al lector. Así por ejemplo, en el preámbulo a su cuadro mne-
motécnico para aprender las Sentencias, añade algunas citas de Tomás de
Aquino y de Duns Escoto y de otros, diciendo: «No te admires de que te fije-
mos un modelo en Teología, pues a partir de él podrás también tú preparar
un modo de agrupar en otros temas, y en la ciencia de uno y otro derecho»29;
pero no justifica por qué elige una teología y no otra. Para elaborar su cuadro
sinóptico se valió del «doctísimo Amoldo Vesalense».
En todo caso, él sigue habitualmente al Maestro de las Sentencias, pero
con cierta libertad. Por ello se aparta del Lombardo de vez en cuando, o con-
trapone la opinión del Maestro a otros autores, o comenta que el Maestro
deja tal cuestión en duda. Por ejemplo, cuando Pedro Lombardo identifica la
Caridad increada con la caridad creada (es decir, el Espíritu Santo con la vir-
tud de la caridad); o cuando explica la confirmación en gracia de los ángeles
y la reprobación definitiva de los demonios, según el respectivo comporta-
miento de uno y otros con relación a los hombres; etc.
26. Valadés tuvo en sus manos, al distinguir entre la significación de los términos y la sig-
nificación de las cosas, el instrumental necesario para una importante construcción semiótica,
pero no transitó ese camino, quizá por no considerarlo necesario para la finalidad de su libro
ni para la formación de sus destinatarios.
27. Cfr. Summa theologiae, I, q., 1, a. 8, ad 2.
28. Retórica Cristiana, I, cap. XIII, cit. en nota 18, p. 125.
29. Ibidem, Declaración de la distinción de todos los libros del Maestro de las Sentencias, cit.
en nota 18, p. 671.
En la cuarta parte de la Rhetorica se hallan los temas misionológicos

más relevantes. Junto con observaciones etnográficas curiosas, que demues-
tran su buen conocimiento de la vida de los aztecas recién cristianizados,
encontramos un sermón con un «ejemplo de una exhortación a los indios
para que abandonaran sus ritos y costumbres y para que abrazasen nuestra
fe católica». En esta plática se repiten los fundamentos misionológicos de
Sahagún acerca de que la misión evangelizadora de los españoles viene de
Dios (decreto salvífico universal) y que está confirmada por el Sumo Pontí-
fice. A este propósito, es interesante consignar que Valadés insiste especial-
mente en la obediencia al Romano Pontífice.
Expone algunos de los métodos que utilizaron los franciscanos para la
evangelización, en los que fueron pioneros: por ejemplo, el uso de grabados re-
presentando los diversos misterios de la fe. En total reproduce más de veinte
grabados, unos dirigidos a europeos para hacerles conocer la forma de vida de
los aztecas y la tarea de los misioneros, y otros dirigidos a los indígenas para en-
señarles los misterios de la creación, la Redención, el pecado, el matrimonio,
etc. Esta obra se completa con detalladas explicaciones acerca de las costumbres
folklóricas de los indios, que él debía conocer bien, puesto que probablemente
se crió entre ellos. Tampoco falta una importante descripción del panteón azte-
ca y de las ceremonias sacrificiales. Conviene recordar que, cuando fray Diego
incluyó en su obra la explicación de las costumbres de los indígenas, no preten-
día solamente mostrar unas técnicas pedagógicas para formar buenos evangeli-
zadores, sino, sobre todo, exponer con claridad el verdadero sentido de la vida
y de los ritos religiosos de los indios, y la sinceridad de su conversión al cristia-
nismo, de la que en Europa había cierta sospecha acerca de su autenticidad. De
todos modos, sorprende un poco esta defensa a ultranza de la rectitud de los az-
tecas, pues había cundido ya la sospecha —para cuando Valadés se trasladó a
Europa, en 1571— de que, al menos en determinados casos, era innegable el
sincretismo religioso de los mexicas. ¿A quién habrá que dar la razón, a los de-
nunciantes de sincretismos religiosos, o a quienes sostenían que los indios ha-
bían sido bien evangelizados? En definitiva: ¿a Sahagún o a Valadés?
II. SEGUNDO PERÍODO (1590-1620)
6. LOS MEMORIALES MEXICANOS (1595) DE JUAN RAMÍREZ
Tenemos bastantes noticias acerca de la vida y obras de este dominico

español que vivió más de cincuenta años en América, principalmente en Nue-
va España30, y que representa, a tenor de los dos memoriales que publicó en

vida y que se han conservado, un importante testimonio de la lucha por la
justicia que habían emprendido los hijos de Santo Domingo, siguiendo los
pasos de Pedro de Córdoba, Antonio Montesinos y Bartolomé de Las Casas.
En sus dictámenes se aprecian también los ecos del III Mexicano.
El primer memorial de Juan Ramírez, titulado Advertencias sobre el ser-
vicio personal (1595), constituye un durísimo alegato contra la actuación de
las autoridades civiles de la Nueva España, especialmente de los virreyes, que
no sólo toleraban, sino que imponían el régimen de repartimiento de indios,
en unas condiciones que los hacían insoportables para los indios: horarios ex-
cesivos, separación de los matrimonios, salarios de miseria, mal acondiciona-
miento de sus alojamientos o habitáculos, etc. Por ello los «guatequiles», que
era el nombre con que los indios denominaban el repartimiento, acabó sien-
do sinónimo de «llama» o «infierno», según la terminología de los naturales5'.
Todo ello conducía a la despoblación de los territorios, por muerte de los in-
dios y por fallecimiento de sus hijos, que se pasaban meses abandonados de
sus padres, y por la caída de la tasa de natalidad de los naturales. En todo caso,
las autoridades incumplían las disposiciones de los monarcas españoles Fer-
nando el Católico y Carlos V sobre las encomiendas y los repartimientos, ol-
vidando que su potestad sobre los indios americanos sólo estaba justificada
30. Nació en La Rioja (España), ingresando en el convento dominicano de Logroño. Es-

tudió en San Esteban. Las primeras noticias suyas en México son de 1559, en que aparece
como subdiícono en el convento de Santo Domingo de aquella capital. Pasó a Oaxaca, donde
íiie excelente ministro de los indios chochos, cuya lengua conoció muy bien. Regresó a Méxi-
co para enseñar teología a los dominicos durante veinticuatro años. Recibió el grado de maes-
tro en teología por parte de su Orden en 1585 y fue designado calificador del Santo Oficio.
Embarcó hacia España para resolver algunos asuntos de la Orden y fue apresado por los corsa-
rios ingleses y trasladado a Londres. Finalmente pudo pasar a España, donde permaneció du-
rante cuatro años redactando memoriales para el rey sobre el trato que recibían los indios por
parte de los españoles. Cuando iba a regresar a México fue designado obispo de Guatemala, en
1600. Fue a Roma para ganar el jubileo y después marchó definitivamente a América, murien-
do en Guatemala en 1609. Se han perdido sus obras académicas. En cambio, se conservan dos
memoriales suyos: Advertencias sobre el servicio personal al cual son forzados y competidos los in-
dios de la Nueva España por los visorreyes que en nombre de su magestad ¡a gobiernan (impreso en
1595), y Parecer sobre el servicio personaly repartimiento de ¡os indios (también de 1595). Am-
bos memoriales han sido editados por Lewis HANKE (ed.), Cuerpo de documentos del siglo XVI
sobre los derechos de España en las Indias y las Filipinas, FCE, México 1977, pp. 271 -282 y 283-
292. Hemos tomado la biografía de: Mauricio BEUCHOT, Fray Juan Ramírez, o.p., y sus escritos
en contra de la esclavitud de bs indios (1595), en W.AA., Dominicos en Mesoamirica (500 años),
Provincia OP de Santiago de México y Provincia O P Teutónica, México 1992, pp. 163-172.
31. Advertencias, ed. Hanke, cit. en nota 30, p. 273.
por razones de la evangelización, como claramente se había determinado en

las bulas alejandrinas. La explotación a que estaban sometidos los indios era,
por tanto, una clara injusticia. En este memorial se citan frecuentemente tex-
tos de la Sagrada Escritura y de la bula Sublimis Deus de Pablo III, de 1537.
El segundo memorial, titulado Parecer sobre el servicio personal (1595),
se estructura en cinco fundamentos y tres conclusiones. La primera conclu-
sión suena casi literalmente a los pareceres presentados por los religiosos al III
Concilio Mexicano de 1585: «Estos repartimientos de indios para el servicio
personal, como se han hecho hasta aquí y se hacen al presente, son injustos y
muy ajenos de toda piedad cristiana, tienen repugnancia y contrariedad con
el suave yugo de Cristo y con toda la ley evangélica»32.
Se expone la misma doctrina de forma más ordenada y sistemática que
en las Advertencias. La cuestión debatida es la misma, esto es, si los reparti-
mientos son justos. Los cinco fundamentos en que se apoya la respuesta, evi-
dentemente negativa, son: los indios son libres y sui iuris, los reyes sólo tienen
imperio sobre los indios para evangelizarlos; los indios son neófitos en la fe y
merecen un trato más bondadoso; los indios no tienen obligación de trabajar
para quienes no les favorecen; los indios no tienen más obligación de contri-
buir a los intereses de la corona que los españoles y los negros.
A partir de tales fundamentos, Ramírez va a formular tres tesis o conclu-
siones: los repartimientos son injustos y ajenos a la piedad cristiana; los reyes tie-
nen la obligación de procurar que cesen tales injusticias; es preciso reparar las in-
justicias, que son de dos tipos: contra la justicia conmutativa, por los daños que
los indios han recibido, y contra la justicia distributiva, porque se ha hecho
acepción de personas, imponiéndoles cargas que no se imponen a los demás po-
bladores de América. El segundo memorial, es decir, el más sistemático, se halla
firmado y aprobado, entre otros dominicos, por el gran teólogo salmantino Do-
mingo Báñez, catedrático de prima de la Universidad de Salamanca, y por el
cronista Agustín Dávila Padilla, cronista de la Orden dominicana en México.
7 . E L «SYMBOLO CATHOLICO INDIANO» ( 1 5 9 8 ) DEL PERUANO JERÓNIMO O R É
El siglo XVI peruano se cierra con una obra catequética importante re-
dactada por el franciscano fray Jerónimo Oré33, nacido en Ayacucho (Perú) y
32. Parecer sobre el servicio personal, ed. Hanke, cit. en nota 30, p. 288.
33. Luis Jerónimo Oré nació en Ayacucho (Perú), en 1554, de padres españoles. De pe-
queño fue bilingüe (español y quechua). Contemporáneo de Santo Toribio de Mogrovejo, lie-
fallecido en La Imperial (Chile), siendo su obispo. En 1598 publicó en Lima

su Symbolo catholico indiane?*, obra catequética de gran valor para la antropo-
logía cultural. Es notable, por ejemplo, la versión que da de la oración que ha-
cían a Pachacamac los indios enviados por Capac Yupanqui (Pachacamac o
Pacha Yachachic era el hacedor del universo, a quien el inca Capac Yupanqui
había dedicado un templo aparte en Cuzco, cuando descubrió racionalmente
el monoteísmo)". En 1607 editó en Ñapóles su Rituale seu Manualeperva-
vó a cabo la catequización entre los indios de diversas zonas del Perú y Bolivia. Ocupó diversos
cargos dentro de la Orden franciscana y fue visitador de la provincia de la Florida y de los con-
ventos de la isla de Cuba. Estando en España, preparando la edición de algunas obras, fue ele-
gido obispo de Concepción (Chile), por Pablo V, en 1620. Tomó posesión del cargo a fines de
1622 o principios de 1623 y murió siendo obispo de La Imperial (Chile), en 1630. Las princi-
pales obras donde pone de relieve su genialidad como teólogo son el Symbolo catholico indiano
(Lima 1598), y el RituaU seu Manualeperuanum (Ñipóles 1602). Además publicó las siguien-
tes obras: Relación de los mártires que ha habido en las provincias de la Florida (1612), Corona de
la Sacratísima Virgen María (1619) y otras. Sobre su vida y obras: Federico RJCHTER, Anales de
la Provincia Franciscana de los Doce Apóstoles de Lima (Perú), n.° 3: 1' parte: Fray Jerónimo de
Oré (Biografía) 1554-1630 y 2." parte: Información de oficio en la Real Audiencia de La Plata del
Perú, de los méritos del biografiado (tres piezas). (Archivo General de Indias-Sevilla. Audiencia de
Charcas-Legajo 145), Estela Hnos., Lima 1986; y Rocío de los Reyes RAMÍREZ, Fray Jerónimo
Oré, obispo de Concepción de Chile, en «Archivo Ibero-Americano» 50 (1990) 1099-1114.
34. Edición facsimilar. Symbolo Catholico Indiano, dirigida por Antonino Tibesar, con prólo-
go de Julián Heras, un estudio preliminar de Luis Enrique Tord, una biografía de David Cook,
Casa Editorial Australis, Lima 1992. Sobre la teología de Oré cfr. los siguientes estudios: Enrique
GARCÍA AHUMADA, La catcquesis renovadora defrayLuis Jerónimo de Oré (1554-1630), en Josep
Ignasi SARANYANA et al. (eds.), Evangelización y teología en América (siglo XV/), Servicio de Publica-
ciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, II, pp. 925-945; Luis Enrique T O R D , Luis
Jerónimo de Oréy el «Symbolo Catholico Indiano», en WAA., La evangelización del Perú: siglos XV7
y XVII. Actas del Primer Congreso Peruano de Historia Eclesiástica, Arequipa 1990, pp. 559-570; Ju-
lián HERAS, La catequesis en las obras defrayJerónimo de Oré, ofrn, en ID., Aporte de los franciscanos
a ta evangelización del Perú, Provincia Misionera de San Francisco Solano, Lima 1992, pp. 93-106;
y Josep Ignasi SARANYANA-Carmen José ALEJOS-GRAU, La teología trinitaria defray Jerónimo Oré,
O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo catholico indiano», en W A A , Etica y teología ante el Nuevo Mun-
do. Valencia y América, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Valencia 1993, pp. 213-226.
35. «Entre todos los Ingas fue de mayor entendimiento Capac yupanqui Inca: el qual sacó
por razón natural que una cosa tan sujeta a movimiento como el sol (pues nunca para fin des-
cansar un tan solo día) no era posible ser Dios sino mensagero y enviado por el Hazedor a vi-
sitar todos los días del universo. Demás de que le parescía ser inconveniente, para ser Dios, que
una nube pequeña, cuando se le pone delante se le impida los rayos. Queriéndose certificar en
la opinión que destos discursos tenía, envió la vía de oriente dos indios principales a saber del
Hazedor del mundo, llamado Pachacamac, o Pacha yachachic, que significa hazedor del uni-
verso. [...]» (Symbolo Catholico, párrafo IX [fols. 39v-40r]). Véase también Enrique GARCÍA
AHUMADA, Comienzos de la catequesis en América y particularmente en Chile, Seminario Ponti-
ficio Mayor de los Santos Angeles Custodios, Santiago de Chile 1991, p. 604.
num, libro relevante desde el punto de visto etnográfico y también desde la

perspectiva teológica, pues emite una serie de interesantes juicios sobre la ca-
tolicidad de la Iglesia y la comunión entre sí de los diferentes ritos sacramen-
tales esenciales. De este libro nos ocuparemos más adelante36.
El Symbolo catholico indiano constituye un excelente compendio de la
doctrina cristiana, perfectamente inculturado, consecuencia directa del Con-
cilio de Trento y más particularmente del Concilio III Límense, que ofrece,
además, interesantes noticias sobre la geografía y las costumbres del Perú
(todo ello se encuentra en su segunda sección). La quinta sección, formada
por siete cánticos, es un largo catecismo en quechua con extensos resúmenes
en castellano. Sigue una «Declaración del Symbolo menor» o de los Apósto-
les, en castellano, quechua y aymará. Finalmente viene un pequeño devocio-
nario para comulgar, así mismo en las tres lenguas del Perú, y una serie de ora-
ciones en versión trilingüe. Desde el punto de vista de la doctrina trinitaria
—y esto es importante porque supone un intento de especular sobre el dog-
ma central del cristianismo—, conviene destacar sus ideas originales sobre la
naturaleza o esencia divina y sobre las procesiones trinitarias.
Llama la atención, ante todo, una observación de Oré en el «Prohe-
mio» de su obra: «El nuevo titulo de Colonia que doy a esta tierra, más pro-
pio que el de América que hasta ahora ha tenido, me paresció justo se le pu-
siesse, por la averiguación que de muchos escriptores he sacado de que fue
Christoual Colón Ginovés el primero que descubrió este mundo oculto a los
habitantes del otro, y no Américo Vespucio Florentín [...]». Detectamos aquí,
en este criollo peruano, un incipiente orgullo por lo español, en contraste con
lo extranjero (en este caso, lo italiano), que es digno de nota. El criollismo, en
efecto, se abrirá camino a lo largo del siglo XVII, primero con connotaciones
hispanófilas, para decantarse posteriormente hacia posiciones americanistas y
un tanto hispanófobas. (Esto resulta muy claro leyendo las crónicas redacta-
das por religiosos, casi todas del siglo XVII, a las que dedicamos íntegro el ca-
pítulo XIII, infra).
Pasa Oré seguidamente a estudiar el conocimiento que tenemos de
Dios. Todo el párrafo primero de la obra es una glosa del pasaje joánico con
que también había arrancado el Catecismo Romano: «Haec est autem vita ae-
terna: que te conozcan a ti solo Dios verdadero, y al que enviaste Jesucristo»
(loan. 17, 3). La interpretación de este pasaje es muy curiosa y conviene po-
36. El Rituale seu Manualepervanum será estudiado en su contexto, es decir, junto a otros
rituales y manuales peruanos del siglo XVI, en capítulo XI, epígrafe 2.
nerla de relieve: Oré entiende que la recta vida cristiana, que nos conduce a la
eterna, consiste esencialmente en el conocimiento de Dios, y no en el cum-
plimiento de la ley:
«No trata de enfrenar la lengua, y escusar que los labios no pronun-

cien engaño o dolo, ni que se aparte del mal, y cumpla la justicia obrando lo
bueno, ni tan poco [sic] que procure seguir y alcanzar la paz, que todo esto es
lo que se incluye en la descripción del Propheta: solamente pone la felicidad
de la vida eterna, mientras vivimos, en el conoscimiento de Dios, diziendo:
Esta es la vida eterna [...]. En las quales palabras breuemente están cifrados los
artículos de la fe Christiana y catholica: porque el que tuuiere entero conosci-
miento de Dios, ha de creer, y saber la distinction de las personas de la santí-
sima Trinidad, y la summa unidad de la essentia de Dios» (fol. 2r).
El carácter fuertemente intelectualista del planteamiento oreano quizá

produzca una cierta perplejidad. Sobre todo, contrasta con la teología que se
enseñaba en Salamanca, donde los teólogos, reunidos en junta en 1541, para
dilucidar sobre la polémica del bautismo, habían determinado que en las In-
dias no bastaba la instrucción en la fe, para recibir el bautismo, sino que ha-
bía que conocer la moral cristiana y comportarse conforme a ella, al menos
durante un tiempo prudencial37.
Respecto a la esencia divina señala que el hombre debe servir a Dios,
que es uno por naturaleza y diverso en Personas, sin ninguna diferencia esen-
cial entre ellas. Para ello se inspira en la unidad cada vez mayor que se descu-
bre a medida que se asciende por la escala de los seres. Toma como ejemplo la
doctrina sobre los universales. Afirma que cada género universal es uno. Con
todo, son más uno los géneros superiores que los inferiores. Así, pues, la natu-
raleza divina debe ser más uno que la naturaleza humana. En esta última, hay
distinción de individuos en el mismo género humano. En cambio, en Dios la
distinción personal no puede ser como la distinción de individuos en la natu-
raleza humana, puesto que en tal caso, la naturaleza divina no sería más una
que es una la naturaleza humana. Es evidente que Oré propone aquí sólo un
ejemplo, con que ilustra el misterio trinitario. En Dios, máximamente uno en
esencia, las Personas divinas son distintas entre sí, siendo cada una de ellas
37. Las conclusiones de esta junta de teólogos de 1541 y un buen comentario, en: Dioni-
sio BOROBIO, Teólogos salmantinos e iniciación cristiana en la evangelización de América durante
el siglo XVI, en W.AA., Evangelización en América, Caja de Ahorros de Salamanca, Salamanca
1988, pp. 7-165. Aquí hacemos especial referencia al punto décimo del dictamen teológico sal-
mantino.
idéntica a su propia esencia (no hay distinción real entre persona y naturaleza
en Dios). En el hombre, en cambio, siendo uno por naturaleza, hay distin-
ción real entre persona y naturaleza, porque la unidad esencial humana es me-
nor, diría Oré, que la unidad esencial divina...
El otro tema trinitario que aborda el Symbolo son las procesiones intra-
trinitarias. La generación del Verbo viene después de exponer la creación del
mundo. El razonamiento de conveniencia es el siguiente: todo artífice huma-
no tiene dos tipos de actividades: en primer lugar, una actividad como hom-
bre, cuando engendra «hombre de hombre, viviente de viviente de su propia
sustancia y naturaleza» (fol. 1 Ir); y una actividad como artista, produciendo
obras de otra naturaleza que la suya propia. Así también en Dios se da una
producción artificial y extrínseca, que es el mundo, y otra «más excellentissi-
ma [...] en que Dios vivo engendra y produce a Dios vivo de su naturaleza
gloriosissima [...] y la producción en que produze Dios de Dios, es más con-
veniente [«V], más natural y radical e intrínseca, que la que hizo en fabricar y
producir el mundo» (fol. 1 lv).
Esta «producción es natural, necesaria y más oculta» (fol. 1 Ir). La otra,
en cambio, «como artífice por sólo el querer de su santa y perdurable volun-
tad» (fol. 1 Ir). Ofrece, además, una segunda razón de conveniencia para que
en Dios haya procesiones inmanentes. Dios obtiene agrado y contento de sus
procesiones naturales por «la compañía [que le viene de ella], porque si no la
hubiera, no hubiera criado el mundo» (fol. 12r). Obviamente se refiere a la
«compañía» que le hace su propio Hijo natural. Esta afirmación proporciona
tres aspectos interesantes respecto a la segunda Persona: muestra el contento
que tiene Dios de no estar solo; manifiesta la alegría del Padre que crea con y
por el Hijo; revela, finalmente, el amor del Padre al Hijo, y del Hijo al Padre,
que es el Espíritu Santo.
El argumento de conveniencia referente a la segunda procesión se fun-
damenta también en la contemplación del mundo. Todas las criaturas dan de
sí lo mejor; y cuanto mejores son, más y mejor dan. Al contemplar las relacio-
nes del Padre con el Hijo y de Éste con su Padre, se comprueba que el Padre
ha dado todo lo que tiene al Hijo. Puesto que en Dios nada es accidente, sino
que todo lo que hay en Dios es el mismo Dios, Oré concluye que tampoco
puede ser accidental este amor.
Los dos argumentos de conveniencia acerca de la Santísima Trinidad,
formulados a partir de la experiencia sensible, tienen un evidente sabor cosmo-
lógico, por así decirlo, y resultan muy originales. Oré no sigue ni la vía psico-
lógica agustiniana (el tema de las tres potencias del alma), ni la analogía toma-
siana (tomando en consideración las dos procesiones psicológicas inmanentes),
ni tampoco propiamente la vía dionisiana acogida por San Buenaventura (a

partir del principio bonum diffitsivum sut), aunque haya en sus razonamientos
cierto aroma que recuerda al Doctor Seráfico. Oré tiene, evidentemente, su
propia manera de acercarse al misterio de las Personas divinas. Demuestra una
gran capacidad de observación y una forma muy particular de mirar a la natu-
raleza, de raíz evidentemente franciscana. Sin embargo, sus vías son, a nuestro
entender, menos consistentes que las vías agustinianas, tomasianas y bonaven-
turianas. En algo recuerdan también la metodología de Ricardo de San Víctor
( f l 173). Para Ricardo, se produce un ascenso de la mente hasta el conoci-
miento de los misterios más sublimes, como Cristo —dice— ascendió a los
cielos después de su Resurrección. Pero Cristo ascendió corporalmente, mien-
tras que nosotros ascendemos a los misterios sólo espiritual o intelectualmen-
te. Ricardo se halla, pues, plenamente inmerso en un contexto neoplatónico,
aunque parta de la creación, en la que lee como en un libro3'. Oré muestra
también innegables influencias neoplatónicas, al postular ese proceso de ascen-
so intelectual que nos lleva desde el mundo al interior de la Trinidad, pero lo
hace a su manera y con una metodología que exigiría alguna precisión. Pero
dejemos ya los temas más teológico-sistemáticos y vayamos al Oré curioso por
conocer las tradiciones de su pueblo y enamorado de la geografía americana.
El epígrafe octavo del comentario al Símbolo es una «descripción del
sitio, tierra y población del Pirú». El epígrafe es de una especial belleza litera-
ria, por la ingenuidad del estilo, por la sencillez de la descripción y también
por la documentación aportada. Oré demuestra estar muy bien informado
sobre las ideas geográficas del momento y manifiesta un conocimiento nada
común de las tierras americanas, especialmente del Hemisferio sureño. El epí-
grafe VIII [bis] trata «de los pueblos y ciudades que [h]ay en la Sierra del Piru,
y de los Rios, Minas, y otras cosas particulares de este Reyno». La tesis se ex-
presa en la primera línea: «Las excellencias que breuemente se dixeron de la
ciudad de los Reyes fundada en el valle de Lima, conuienen en su tanto a las
demás ciudades y lugares de los llanos: y las mismas se pueden dezir de las po-
blaciones de Españoles en la sierra, la qual haze ventaja los llanos en la sani-
dad y conualecencia que se halla en ella mas que en ellos». El epígrafe noveno
se titula: «Del origen y condiciones particulares de las Indias del Piru», donde
se narra la historia del Perú, de los incas y de la colonización española.
En la sección que Vargas Ugarte ha denominado «pastoral», es decir,
después de la descripción de las tierras del Perú y de los cánticos, se dan reglas
38. Cfr. José Luis ILLANES-Josep Ignasi SARANYANA, Historia de La Teología, BAC, Madrid
2 1996, pp. 39-40.
muy interesantes para el buen orden y aseo de los templos y para la útil ense-
ñanza de la doctrina y para la práctica de la vida cristiana39. Se habla, por
ejemplo, de cómo deben ser las iglesias y los altares (epígrafe XII), de lo que se
ha de rezar y cantar a coro, y de cómo ha de ser la doctrina (epígrafe XIIl), de
la devoción a las ánimas del purgatorio (epígrafe XV), de los sacramentos (epí-
grafe XVI), etc.
Siguen después siete hermosos cánticos en quechua, que declara Oré
ampliamente en lengua castellana.
Por la breve reseña que acabamos de ofrecer, podrá advertirse la impor-
tancia de esta obra oreana, no sólo desde el punto de vista teológico, sino
también como fuente de información —casi una crónica— acerca de la his-
toria, la geografía y las costumbres del incario, sin olvidar las prácticas religio-
sas precolombinas y su juicio sobre la gobernación de los europeos. El fondo
del relato es de gran simpatía por los españoles, al tiempo que se aprecia una
evidente tendencia hacia la exaltación de lo propio, aunque todavía sin mati-
ces estrictamente nacionalistas. La significación del opúsculo desde el punto
de vista lingüístico es también indiscutible, por la versión trilingüe que ofrece
de muchas de sus partes. Al mismo tiempo, es un testimonio del habla caste-
llana de los criollos peruanos bilingües de la segunda generación, y un testigo
cualificado de cómo había arraigado la fe en las gentes del Perú (criollos, mes-
tizos e indios) afinalesdel siglo XVI y primeros años del XVII, con sus grandes
intuiciones y sus lógicas imprecisiones.
8 . JUAN BAUTISTA VISEO Y SU PREDICACIÓN EN MEXICANO ( 1 5 9 9 Y 1 6 0 6 )
La resonancia de los Confesionarios de Molina, publicados en 1565, se

prolongó hasta finales del siglo XVI en el Confesionario de Juan Bautista Vi-
seo, editado en 1599. Esta obra de finales del XVI es, en efecto, un calco de los
dos confesionarios de Molina en un setenta por ciento, aproximadamente40.
Los préstamos, tomados por Juan Bautista, podrían denotar que los confesio-
3 9 . Cfr. Rubén VARGAS UGARJE, Manual de estudios permnistas. Librería e Imprenta Gil,
Lima 4 1959, p. 174.
4 0 . Cfr. Carmen J . ALEJOS-GRAU, Análisis doctrinal del «Confesionario» de Fray Joan Bap-
tista (1555-1607/1613), en Paulino CASTAÑEDA (ed.), Losfranciscanosen el Nuevo Mundo (si-
glo xvn), cit. en nota 21, pp. 4 7 3 - 4 9 1 . Juan Bautista Viseo era natural de Nueva España. Na-
ció hacia 1555 y a la edad de dieciséis años hizo su profesión religiosa en la Orden franciscana.
Alternó sus estudios de Filosofía y Teología con los de la lengua mexicana. Desempeñó cargos
relevantes dentro de la Orden, de la que llegó a ser lector, guardián y definidor. Fue escritor
narios molinianos eran muy adecuados a la práctica sacramental recomenda-

da por III Concilio Mexicano (1585). Si nuestra hipótesis fuese cierta, Moli-
na se habría adelantado a la recepción de Trento en Nueva España.
Viseo también publicó un Sermonario, en lengua mexicana, cuya pri-
mera parte salió a la luz en México, en 1606, y se imprimió en la casa de Die-
go López de Dávalos. Esta primera parte contiene sólo sermones para los do-
mingos de Adviento (varios sermones para cada domingo) y dos sermones
para la fiesta de la Inmaculada Concepción. Es la obra magna de Juan Bautis-
ta. El sermonario completo, como afirma la «aprobación» de Diego de Con-
treras, se ajusta al orden del Catecismo Romano, y contiene sermones para
todo el Adviento hasta el domingo de Septuagésima (es decir, hasta el fin del
tiempo después de Epifanía, según la liturgia tridentina 41 ). incluyendo mu-
chas vidas de santos y una explicación de los artículos de la fe siguiendo las
pautas del ciclo litúrgico.
En el prólogo, Viseo dice que lleva veintiocho años estudiando la len-
gua nahua y casi tantos años predicando en ella. Explica que para la elabora-
ción de esta obra se aprovechó «de los ilustres trabajos y vigilias de muchos
santos religiosos que con particular estudio trabajaron» en la lengua mexica-
na". Entre ellos hace mención de fray Bernardino de Sahagún, fray Arnaldo
de Basacio, fray Alonso de Trujillo, fray Juan de Rivas, fray Andrés de Olmos,
fray Juan de Romanones y fray Alonso de Molina, del que cuenta su voca-
prolífico, aunque se han perdido muchas de sus obras. Publicó un Sermonario y el famoso Con-
fesionario en lengua mexicana y castellana, reeditado recientemente por Juan Guillermo DURAN
en Monumenta Catechetica Hispanoamericana, cit. en nota 14,1, pp. 695-734.
41. El misal de San Pío V preveía una octava después de Epifanía, es decir, después del 6
de enero, a la que podían seguir hasta seis domingos «después de Epifanía», según venía la Pas-
cua ese año. Después de Epifanía comenzaba la Septuagésima. El tiempo de Septuagésima
constaba de tres domingos (Septuagésima, Sexagésima y Quincuagésima). Seguía al domingo
de Quincuagésima el miércoles de ceniza y comenzaba la Cuaresma. Era el tiempo de Septua-
gésima un tiempo penitencial, instituido antiguamente, con ocasión de las primeras incursio-
nes de los godos en Roma.
42. Hemos podido consultar la edición de esta obra que se conserva en el Fondo Reserva-
do de la Biblioteca Nacional de México (signatura RI606 M4JUA), que lleva una autorización
del virrey, de fecha 12 de noviembre de 1598. La aprobación es del teólogo Diego de Contre-
ras, teólogo del que hablaremos en el próximo capítulo. Juan Bautista VISEO, Sermonario, Mé-
xico 1606. Puede verse una edición moderna del Prólogo que Juan Bautista VISEO puso a su
Sermonario, en Lino GÓMEZ CAÑEDO, La educación de bs marginados durante la época colonial,
Porrúa, México 1982, pp. 371-379. Sobre las obras compuestas por franciscanos en lenguas in-
dígenas, durante el siglo XVI, vid. Manuel CASTRO, Lenguas indígenas transmitidas por los fran-
ciscanos en el siglo XV/, en Paulino CASTAÑEDA (ed.), Losfranciscanosen el Nuevo Mundo (siglo
xvi), Deimos, Madrid 1988, pp. 485-572.
ción. Cita a sus maestros de la lengua náhuatl: fray Francisco Gómez, fray
Miguel de Zárate, fray Jerónimo de Mendieta. Este hecho nos demuestra, que
también en el Sermonario, como en el Confesionario, Juan Bautista Viseo com-
piló obras de otros autores.
Igualmente se ayudó de varios colaboradores que fueron ocho indios,
siete de ellos educados por los franciscanos en Tlaltelolco43. Se detiene en de-
talles biográficos de algunos de ellos. Primeramente de Don Hernando de Ri-
bas, natural de Texcoco, muy gran latino y conocedor del romance castellano
y traductor de ambas lenguas al mexicano, que falleció el 11 de noviembre de
1597. Había sido educado en Tlaltelolco, era buen cristiano y había ayudado
a Alonso de Molina en su Arte y en su Vocabulario mexicano. También habla
de Don Juan Berardo, natural de Huexotzingo, criado en Tlaltelolco, buen la-
tino, que murió en 1594. Había sido buen cristiano y cantor, frecuentando la
iglesia y los sacramentos. Así mismo se refiere a otro indígena: Don Diego
Adriano, natural de Tlaltelolco, gran latino, que componía en imprenta en
cualquier lengua, y que había sido maestro en el Colegio de Santa Cruz de
Tlaltelolco. Había ayudado a fray Bernardino de Sahagún y a fray Pedro
Oroz. Había fallecido el 22 de junio de 1596, siendo buen cristiano.
En el Sermonario recoge abundantes citas de las homilías de San Juan
Crisòstomo y de San Gregorio Magno para el tiempo de Adviento. Según Ga-
ribay, el modo de escribir de Juan Bautista, «la gala de su lengua y la elegan-
cia de la expresión se acercan a la concisión latina, no tan fácil de alcanzar»44.
La primera parte del Sermonario en lengua mexicana, como ya hemos
dicho, contiene sólo los sermones de Adviento en 709 páginas. Recoge abun-
dantes citas de las homilías de San Juan Crisòstomo y de San Gregorio Mag-
no para el tiempo de Adviento.
Juan Bautista conocía bien la tradición homilética cristiana y en los
sermones vierte al náhuatl los escritos de los Padres adaptándose, en sus ex-
presiones, al estilo más ampuloso y retórico de los naturales, para hacerles en-
tender la doctrina cristiana en toda su riqueza y profundidad. En efecto, el
propio autor, refiriéndose a la lengua náhuatl, comenta: «Es la lengua mexi-
cana de suyo tan elegante, copiosa y abundante, que apenas se puede traducir
43. AJ hilo de este elenco, va nombrando las obras que ha publicado con la ayuda de es-
tos bachilleres: Vocabulario Eclesiástico, la edición de las Vanidades de fray Diego de Estella, del
Flos Sanctorum o Vidas de Santos, de la Exposición del Decálogo, del Contemptus mundi, «y otros
muchos tratados y libros que procuraré sacar a luz».
44. Cfr. Angel M . » GARIBAY, Historia de la literatura náhuatl, Porrúa, México '1987, II, p.
179.
vi. C A T E Q U E S I S POSTRIDENTINA 2 4 7
un renglón de lengua castellana o latina en ella, que no lleve doblado, como

verán los que la tratan; y así no es posible en breve volumen escribir mucho
en ella».
Sus sermones son también un ejemplo de cómo se puede adaptar el
habla nahua a la doctrina, a las circunstancias concretas de los indígenas, para
intentar corregir los defectos más propios de los oyentes, como la embriaguez
(sermón segundo del primer domingo de Adviento)45. Según Garibay, el
modo de escribir de Juan Bautista, «la gala de su lengua y la elegancia de la ex-
presión se acercan a la concisión latina, no tan fácil de alcanzar». Sin embar-
go, hay que tener en cuenta, como ya hemos dicho, que muchos de esos frag-
mentos son compilación de otras obras, por lo que el mérito que le atribuye
Garibay, debe ser atribuido no sólo a Juan Bautista, sino a sus colaboradores
y a los autores de donde compiló su Sermonario.
Desde el punto de vista teológico son muy interesantes los dos sermo-
nes dedicados a la Inmaculada Concepción. En el resumen del primer sermón
mañano, que aparece en el sumario (en lengua castellana), se lee: «Celebra-
mos la limpia Concepción de la Santísima Virgen en el vientre de su Madre,
a diferencia de tlacatilizli, que es nacimiento», con expresión muy precisa, con
que el predicador se refiere a la concepción pasiva de María, advirtiendo que
tal concepción no debe equipararse al nacimiento. En esto puede haber una
polémica implícita con el planteamiento de los tomistas; (e incluso del propio
Aquino), para quienes la Virgen María habría sido concebida en pecado origi-
nal, pero habría sido santificada de inmediato, naciendo sin pecado. Es muy
interesante también la diferencia establecida entre la mediación de Jesús y la
45. «Muy a la verdad en vosotros acontece lo que San Ambrosio dice: Uno die bibtint mul-
torum dierum labores, que es tanto como decir: En un solo día se beben, los ebrios dados al
vino, se avorazan y consumen y dan fin a lo que en más largo tiempo han adquirido y con sus
afanosos empeños han logrado. Pues vosotros, acaudaláis, día tras día, unos seis tomines, otros
un peso y cuatro tomines, otros dos pesos y algunos aun más, pero cuando ha amanecido el do-
mingo, luego abundantemente bebéis cosas de perder el juicio, con las cuales quedáis total-
mente amortecidos por la embriaguez. Y si alguna cosilla pequeña os queda, ésa la impendéis
en la embriaguez de San Lunes y aun os andáis entregando a deudas bajo fiado para que ese día
haya fuerte borrachera, haya embriaguez y todos se embeoden... Y, en tanto, de todos vosotros
las esposas y los hijos solamente andan con andrajos, con harapos, o bien andan en cuetos vi-
vos, sufriendo hambres, llenos de congojas» (Juan Bautista V I S E O , Sermonario, p. 8 7 , según la
edición del Fondo Reservado de la BNM). Por la dificultad para traducir los sermones de Juan
Bautista del náhuatl al castellano, hemos tomado referencias del estudio que hace sobre esta
obra Ángel M." G A R I B A Y en Historia de la literatura náhuatl, Porrúa, México 1992, pp. 668-
670. Otras veces nos hemos basado en el resumen (en lengua castellana) que el propio Viseo
ofrece en el sumario o índice de su Sermonario.
de María. Jesús es la cabeza de la Iglesia, de la que procede, como de un ma-

nantial, toda la gracia, mientras que María es el cuello del Cuerpo místico, y
por ello, la Abogada y la gran Intercesora.
Otra curiosidad se advierte en el sermón primero del domingo terce-
ro de Adviento, donde Viseo se refiere expresamente a la idolatría de los
«Philipenses» (filipinos), de la cual fueron sacados por Dios por especial
gracia.
Finalmente, en el sermón segundo del cuarto domingo de Adviento,
Viseo explica los sacramentos según la doctrina —entonces ya en desuso por
parte de los teólogos— que había popularizado en el plenomedievo Hugo de
San Víctor ( f l 141). Según Hugo, y como refiere literalmente Viseo, «los sa-
cramentos son vasos de gracia, que es la medicina espiritual, que en su recep-
ción se nos administra». Esta explicación está lejos de la doctrina de la causa-
lidad sacramental y es obviamente muy imperfecta, aunque resulta más fácil
de comprehender, sobre todo a neófitos en la fe.
9 . E L «PARECER» ( 1 6 1 0 ) DE FRAY VICENTE BERNEDO

SOBRE LA GUERRA DE LOS CHIRIGUANOS
Ocupémonos ahora del dominico Vicente Bernedo (1562-1619),

apóstol de Potosí (Bolivia)*6. Entre sus obras se han conservado unos Com-
mentaria in Ila-llae S. Thomtt", y un Parecer acerca del rescate d e los prisio-
neros de los indios chiriguanos48. Aquí tan sólo nos referiremos al Parecer so-
bre los chiriguanos, pues sus comentarios a la Ila-IIae de Aquino son, casi con
46. Nació en Puente la Reina (Navarra), en 1562. Estudió en el Colegio de San Ildefonso
de Alcali de Henares, donde se incorporó a la Orden dominica en 1580. Dotado de rara inte-
ligencia, continuó los estudios de Artes y Teología en Salamanca, en el convento de San Este-
ban. Recibió la ordenación sacerdotal en 1586. Pasó al Nuevo Mundo, destinado a la provin-
cia dominicana del Perú, en 1597. Tras dos años en Cartagena de Indias, fue destinado al
convento de Santa Fe de Bogotá, donde dio clases de Artes. En 1600 se trasladó a las ciudades
de Quito, Lima —donde conoció a Santa Rosa y a San Martín de Porres— y llegó a la villa im-
perial de Potosí. En esta urbe minera, que en aquella época contaba con ciento setenta mil ha-
bitantes, desarrolló una gran labor pastoral, entre españoles, trabajadores del Cerro (o de las
minas) e indígenas de la zona. Murió en olor de santidad en Potosí, en 1619. Se ha comenza-
do su proceso de beatificación (cfr. la monografía de Brian FARRELLY, Fray Vicente Bernedo, o.p.,
apóstol de Charcas [1562-1619], Editorial San Esteban, Salamanca).
47. Los comentarios a la Summa teología del Angélico se encuentran en el Archivo de la
Postulación General de la Orden dominica, en el convento de Santa Sabina, de Roma.
48. Se encuentra en AGI, Charcas 146, en dos copias. En total ocupa nueve folios.
toda seguridad, la reportación de uno de los cursos dictados por Domingo

Báñez en la Universidad de Salamanca, donde explicó la segunda parte de la
Summa, entre 1585 y 1589. Los alumnos, entre ellos Bernedo, tomaban no-
tas, que a veces completaban con comentarios propios. Se sabe con seguridad,
por cotejo caligráfico con algunos papeles ciertamente suyos, que Bernedo es-
cribió unos dieciocho folios de la reportación, por las dos caras. Estr obra, por
consiguiente, no puede atribuirse a Bernedo, sino a su maestro Báñez o a
otros maestros, sustitutos de Báñez, que pudieron alternarse con éste en las
lecciones de cátedra.
Pasemos, pues, al Parecer. En Bolivia, los españoles tuvieron proble-
mas, desde finales del siglo XVI, con los indios chiriguanos. Se trataba de in-
dígenas muy belicosos, establecidos en los actuales departamentos de Chu-
quisaca y Tarija, limítrofes con el norte del Chaco, junto a las fronteras
actuales de Paraguay y Argentina49. Con sus constantes ataques a los estable-
cimientos hispanos ponían en peligro la estabilidad de la región, muy impor-
tante económicamente por los beneficios del cercano Cerro del Potosí, una
de las explotaciones argentíferas más importantes del mundo. Desde finales
del siglo XVI, los virreyes y gobernadores habían intentado diversas estrate-
gias para domeñar a los chiriguanos, sin conseguirlo' 0 . Además, los indios
chiriguanos habían aprendido a guardar rehenes, principalmente indígenas
chañes, de la etnia arawak, con objeto de obtener compensaciones por su res-
cate.
El Parecer de fray Vicente Bernedo está firmado en Pucara (en el corre-
gimiento de Tomina, al este de Potosí, zona de frontera), el 4 de agosto de
1610. Se ocupa del rescate de indios, es decir, de la compra o adquisición de
indios, prisioneros de los chiriguanos, con objeto de hacerlos esclavos de los
españoles. Hay que tener en cuenta que el virrey Velasco en 1599 había
49. El nombre chiriguano significa en quechua «estiércol frío», siendo este un calificativo
que recibieron estos indios de los antiguos vasallos de los Incas; pero ellos mismos se autode-
nominaban «aba», que significa hombre. A principios del siglo xvm, los chiriguanos alcanza-
ban la cifra de 25-000 ó 35.000 hombres, sin contar mujeres y niños. Tradicionalmente vivían
en pequeños pueblos, y eran esencialmente guerreros. Religiosamente, reconocían un ser su-
premo, aunque creían que los bosques, campos y cerros tenían sus genios tutelares, las famosas
huacas de los mitos incaicos. Hablaban un dialecto de lengua guaraní.
50. Se trataba de un problema en gran medida similar al de los indios chichimecas, que
desde el norte de México dificultaban las comunicaciones en la zona minera de Zacatecas, y
también parecido a la guerra que los españoles sostuvieron con los araucanos, atrincherados al
sur del rio Bío-Bío, en el actual Chile. Sobre la guerra chichimeca se habla ampliamente en el
capitulo v, epígrafe le, supra.
prohibido las entradas31 a los chiriguanos con objeto de rescatar a tales prisio-
neros, aunque algunos religiosos consideraban justo el rescate52.
La tesis fundamental del Parecer era la defensa de la licitud del rescate,
pues los cautivos se encontraban en peligro de muerte en razón de su cautivi-
dad, y rescatarles, aunque fuera para reducirles a la esclavitud por parte de los
españoles, era una obra de misericordia, pues suponía conservarles en vida,
que, de otra forma, habrían perdido a manos de los chiriguanos. Tal obra de
misericordia justificaba, según fray Vicente, el que quedaran como esclavos de
los que pagaban el rescate.
Para demostrar su tesis, Bernedo recurre a la práctica de la esclavitud
entre los africanos, es decir a la esclavización de unos africanos por otros. Ci-
tando a Martín de Azpilcueta y otros autores, afirma: «Obra es de caridad li-
brar de las manos de los bárbaros a los que tiene presos para los comer, como
acaece entre los negros que comen carne humana [...] pueden los dichos ne-
gros destinados ya a la muerte ser comprados y reducidos a servidumbre para
que queden con la vida [...] la vida es más preciosa que la libertad, más ha-
biendo de servir aquellos infieles a cristianos [...] por las mismas razones el rey
católico de España, siendo tan cristianísimo como es, permite y aprueba el
rescate y el vender de los negros. Por las mismas razones se salva y es lícito el
rescate de la cordillera de los chiriguanos indios de guerra, cruelísimos y vicio-
sos, porque si no rescatan los indios que traen a la guerra y cesa de entrar la
gente española los matan y los comen y vuelven a su acostumbrada y antigua
carnicería pública de carne humana».
Añade que anteriormente, antes de las disposiciones del virrey Velasco,
era lícito rescatar, pues lo pedían los propios indios cautivos, y así los chirigua-
nos se abstenían del canibalismo para obtener los frutos del rescate. Explica
que la prohibición sobrevino a causa de falsos pretextos esgrimidos por algu-
nos vecinos de la localidad de Barrancas, alegando que los rescates animaban
a los chiriguanos a hacer la guerra a los chañes para tomar rehenes. Sin em-
51. En otros términos: Velasco había prohibido que las tropas españolas entraran en los
territorios de los indios chiriguanos, como represalia por los asaltos que los indios llevaban a
cabo a las posiciones españolas. En esas acciones bélicas de escarmiento, los soldados españoles
procuraban capturar algunos indios chiriguanos, a los que esclavizaban.
52. El rescate no sólo se hacía entrando en el territorio chiriguano, para «liberar» a los pri-
sioneros de los chiriguanos y evitar que fueran devorados por sus apresadores, que tenían cos-
tumbres antropófagas, sino que podía producirse también por iniciativa de los propios chiri-
guanos, que trocaban, es decir, cambiaban prisioneros indios por bienes de primera necesidad.
En los dos casos, los prisioneros «liberados» eran tomados por los españoles como esclavos para
las minas o para las encomiendas.
bargo, Bernedo, buen conocedor del territorio, testimonia que «ora entren los
españoles de la dicha frontera a la dicha cordillera ora lo dejen de hacer, siem-
pre los dichos chiriguanos desde sus antepasados frecuentan y muy a menu-
do van a la dicha guerra, y jamás lo dejan de hacer desde el principio que vi-
nieron del Paraguay». Y concluye palmariamente el dominico:
«Y el interés que se les sigue a los dichos vecinos de la dicha Barranca
es que quieren gozar solamente ellos del dicho rescate como lo hacen el día de
hoy, porque como están tan pobres no tienen caudal para el ministerio del di-
cho rescate si no es hachas y cuñas de hierro, y por cada hacha o cuña quieren
que los dichos chiriguanos les de una pieza53 de servicio y aun dos y coartar-
les que no salgan a la frontera con amenazas, y todo el tiempo que se ha veda-
do el dicho rescate los dichos vecinos de la dicha Barranca siempre han resca-
tado haciendo a los dichos chiriguanos molestias y vejaciones, que ha causado
estar siempre alzados, y todo el servicio que han traído de las malocas54 los di-
chos vecinos a la dicha Barranca se les ha muerto todo de tal suerte que ha
acontecido meter en el dicho pueblo mil y quinientas ánimas y dos mil, y
dentro de quince días sin quedar una tan sóla morirse todas por ser tierra tan
enferma, viciosa y humedísima».
Es decir, la prohibición de los rescates tenía un efecto contraprodu-

cente, pues los chiriguanos, si no entraban los españoles para rescatar, pen-
saban que se avecinaba una guerra y penetraban en las estancias españolas
para saquear y matar. Por otro lado, Bernedo criticaba la actuación de los
jueces corregidores que perseguían a los españoles que rescataban a los indios,
imponiéndoles multas y castigos. Fray Vicente concluía el Parecer pidiendo a
Felipe III que diera licencia general de permisión de los rescates «como el rey
de España envió para el rescate de los negros, pues corre la misma razón como
consta de lo dicho arriba para que puedan entrar y rescatar y librar de las ma-
nos de los bárbaros que los tiene presos para los comer aquellos bárbaros en
la cordillera».
Vemos, pues, que Vicente Bernedo es absolutamente deudor de las
ideas de su época sobre la licitud de la esclavitud, tal y como se enseñaba en
la universidad de Salamanca55; y además, como buen conocedor de la comple-
53. La terminología «pieza» para designar a una persona tomada como esclavo era fre-
cuente en la ¿poca.
54. En América se llamaron malocas durante los siglos XVI y XVII a las expediciones de pi-
llaje de los blancos en territorio indígena con el fin de tomar algunos en cautiverio.
55. Brian Farrelly, en su monografía Fray Vicente Bernedo, citada en nota 46, nos da el
contexto del Parecer, explicando la doctrina de Domingo de Soto quien, en su De iustitia et
ja realidad del sureste boliviano, supo enfrentarse a los abusos de encomende-

ros y corregidores sin escrúpulos, que sabían aprovecharse de la prohibición
de los rescates en benefìcio propio, bien practicando abusivamente estos res-
cates, bien penalizando a los que lo practicaban. Y los que más sufrían con
este sistema eran los propios cautivos de los chiriguanos. No supuso, pues, el
Parecer bernediano una oposición teórica a la esclavitud, que llegaría más tar-
de, pero sí un intento de implantar la justicia y la paz en la frontera chirigua-
na, para facilitar, en definitiva, la cristianización de los indígenas.
1 0 . TEOLOGÍA PROFÉTICA EN NUEVA GRANADA:

A L O N S O DE SANDOVAL ( 1 6 1 7 - 1 6 1 9 )
Uno de los más gloriosos testimonios de la teología profética novogra-

nadina, alabado por muchos, pero también criticado por su aplicación del
principio moral «el mal menor, el bien posible», fue el jesuíta Alonso de San-
doval56. Su obra De instaurando. Aethiopum salute, en castellano, aunque lleve
título latino, impresa en Sevilla en 1627, constituye uno de los testimonios
más importantes para la etnología africana y afroamericana. Toda la obra es
una urgente llamada para mover y conmover a los eclesiásticos y atraer su
atención hacia la triste suerte de los esclavos africanos.
El libro primero trata acerca «de las principales naciones Ethiopes que
se conocen en el mundo, y de sus condiciones, ritos, y abusos: y de otras co-
iure, justificaba, en algunos casos, la esclavitud como obra de misericordia, apoyándose en al-
gunos textos de Santo Tomás.
56. Alonso de Sandoval nació en Sevilla en 1576. De niño emigró con sus padres al Perú,
donde su padre habfa recibido el empleo de contable de la Hacienda del Nuevo Reino de Gra-
nada. Estudió en el seminario de San Martín de Lima. Eneró en la Compañía de Jesús en 1593.
Llegó a Cartagena de Indias en 1605, centro del tráfico esclavista, hasta 1617. En tal fecha fue
a Lima, donde pasó dos años. En 1619 regresó a Cartagena, donde vivió hasta su muerte en
1602, después de una penosa enfermedad que le retuvo en cama durante tres años. Probable-
mente escribió su obra De instauranda Aethiopum salute en Lima, entre 1617 y 1619. Esta obra
fue impresa por primera vez en Sevilla, en 1627, con un título en castellano muy largo. La se-
gunda edición, en Toledo, del año 1647, llevaba ya el título latino, y como subtítulo el largo
rótulo castellano de la primera edición. Modernamente ha sido reeditada por Angel Valtierra,
Empresa Nacional de Publicaciones, Bogotá 1956, con un buen estudio preliminar del editor;
y, más recientemente, por Enriqueta Vila Vilar, Alianza Editorial, Madrid 1987, también con
una extensa introducción. Sobre Sandoval, cfr. Fernando ZOLLI, Alonso de SandovaL La con-
quista espiritual de los esclavos negros, en Romeo BALLÁN (ed.), Misioneros de la primera hora.
Grandes evangelizadores del Nuevo Mundo, Editorial «Sin Fronteras», Lima 1991, pp. 177-186.
v i . CATEQUESIS POSTRIDENTINA 253
sas notables que se hallan en ellas». Al referirse a los «ethiopes» quiere aludir a
los negros africanos. La descripción histórico-geográfica contenida en este pri-
mer libro (habla detenidamente de los pueblos de Mina, Guiñé y Angola) en-
foca la cuestión de fondo, que le ha movido a escribir toda la obra: ¿por qué
Africa ha permanecido tanto tiempo apartada de la evangelización, cuando,
además, tuvo noticia de ella en el primer momento (se refiere a la cristianiza-
ción del norte de Africa en la época apostólica)? Esto, evidentemente, consti-
tuye un misterio de los «increíbles juizios del divino saber» (i, argumento). Su
información, aunque de segunda mano, pues nunca estuvo en Africa, le vie-
ne a través de cartas y de fuentes que él se había consultado directamente. Se
trata, por consiguiente, de una exposición de todo cuanto se sabía sobre Afri-
ca a comienzos del siglo XVII.
El segundo libro lleva el siguiente encabezamiento: «De los males que
padecen estos negros y de la necessidad deste ministerio, que los remedia,
cuya alteza y excelencia resplandece por varios títulos». Es una detenida expo-
sición de las calamidades que sufrían los esclavos negros en América, tanto
por los malos tratos que les daban sus amos españoles, como por la dificultad
que tenían de acercarse a los sacramentos, impedidos muchas veces por sus
propios amos. Muy controvertidos han sido los capítulos IV y siguientes, don-
de Sandoval, siguiendo el libro de Job y la doctrina paulina (principalmente
la epístola a los Romanos), insta a los esclavos a que sean pacientes y mansos
con sus amos. A este respecto, se ha dicho que «Sandoval asume las tesis do-
minantes que consideraban la esclavitud como un iusgentium y, con Luis de
Molina, critica las razones que dan los portugueses y los españoles para escla-
vizar a los negros»57. Por ello, quizá, no habría afrontado radicalmente las con-
secuencias de la esclavitud, aunque la condenó. Pero más bien nos parece que
su postura consistió, como bien ha recordado Fernando Zolli, al comparar la
tesis de Sandoval con las propuestas abolicionistas de los capuchinos Francis-
co José de Jaca y Epifanio de Moirans (segunda mitad del siglo XVIl), en acep-
tar la posición moral de la «conciencia posible»58. En otros términos, Sando-
val habría reconocido que era imposible enfrentarse in recto al esclavismo. Él
mismo tenía la amarga experiencia de las dificultades personales que había pa-
decido tanto con los eclesiásticos como con las autoridades civiles novograna-
dinas. En tal contexto habría optado por la única solución posible, narrar las
57. Cfr. Fernando ZOLLI, Alonso de Sandoval La conquista espiritual de los esclavos negros,
en Romeo BALLÁN (ed.), Misioneros de la primera hora. Grandes evangelizadores del Nuevo Mun-
do, cit. en nota 56, p. 183.
58. Ibidem, p. 184.
infrahumanas condiciones en que se desenvolvían los negros, tratados incluso

peor que los animales, con ánimo de despertar la conciencia de los españoles
y disponerlos a resolver una cuestión tan difícil. Por otra parte, la actitud de
Sandoval, quizá vista a la distancia de los siglos, nos parece «paternalista», al
dirigirse a los negros como «pequeñitos», «pobrecitos», «huerfanitos», «extran-
jeros», «los pies de la humanidad», etc. compadeciéndose de ellos. Pero tales
adjetivos sólo traslucen su gran pena por los esclavos y la misericordia que
sentía por ellos.
El libro tercero se titula «del modo de ayudar a la salvación de estos ne-
gros en los puertos de adonde salen, y adonde llegan sus armazones»59. Se
plantea aquí dos cosas: la ayuda espiritual y material en el origen del embar-
que, es decir, en los puertos africanos; y la ayuda a la llegada a América, prin-
cipalmente en Cartagena, que era uno de los principales puertos de destino
de aquel inhumano tráfico esclavista. (Se calcula que a Cartagena arribaban,
en aquel tiempo, unos cuatro mil esclavos negros anualmente, y que la ciudad
tenía una población de tres mil blancos frente a unos siete mil negros escla-
vos). Uno de los temas más graves era averiguar la validez de los bautismos de
los africanos que llegaban a las costas caribeñas (lib. III, cap. VIIl). Sandoval
aconseja acudir a ellos, nada más llegar a los puertos, para darles de beber
agua, que se morían de sed y no sabían pedirla, preguntarles los lugares de ori-
gen, sus enfermedades, descubrir a los niños. La mayoría llegaban sin bauti-
zar. Muchos lo habían sido, pero sin que se les explicara por qué se les echaba
agua en la cabeza. Muy pocos, pues, habían recibido válidamente el bautismo,
en opinión de Sandoval. Éste narra cómo se las agenciaba para explicarles la
diferencia entre el agua que bebían y les quitaba la sed, y las aguas del bautis-
mo, demostrando, en esto, un sentido pastoral y catequético poco común.
Narra también Sandoval la dificultad para poder catequizar a los negros por
medio de intérpretes, pues los intérpretes se cansaban de traducir, o cambia-
ban las palabras, o no acudían a las horas del catecismo, etc.
En cuanto a lo que debía enseñarse, Sandoval (lib. III, cap. X) recuerda
lo siguiente: Deben conocer cuanto antes que si se bautizan se comprometen
a guardar la ley de Dios. Después se les ha de explicar que el bautismo les abre
las puertas del cielo. Después deberán entender que el agua del bautismo no
59. Sobre la evangeüzación de los bozales, es decir, de los negros africanos llevados a Amé-
rica, cfr. Marie-Cécile BÉNASSY, I metodi di evangelizzazione degli schiavi neri ncll'America spag-
nuola, in particolare dei bozales, en Luciano VACCARO (ed.), L'Europa e l'evangelizzazione del
Nuovo Mondo, Centro Ambrosiano di Oocumentazione e Studi Religiosi, Milano 1995, pp.
311-327.
VI. CATEQUESIS POSTR1DENTINA 255
es un lavado corriente del cabello, «para lavarles las cabezas de alguna sucie-
dad refrescárselas o para quitarles el cabello, sino que es agua de Dios», por la
cual obtienen la gracia y grandes bienes con ella. «Con ella quedan Christia-
nos como los blancos» y se comprometen a adorar sólo al «Dios de los blan-
cos». Después habrá que enseñarles los siguientes misterios: que Dios está en
todas partes y es providente y creador; que es Uno y Trino (Padre, Hijo y Es-
píritu Santo): «este gran Dios que le hemos dicho tiene un hijo», y así «como
el hijo del blanco es blanco, y el hijo del negro, negro, y el hijo del mulato e
indio, mulato e indio; así también el hijo de Dios es Dios y con esto se satis-
facen». También hay que hablarles del cielo, lugar de felicidad eterna, y del in-
fierno. Hay que enseñarles que el Hijo de Dios murió por nosotros en la
Cruz, porque quiso, para llevar con él a los que «se hubieren lavado la cabe-
za»; «pero a los que no se quisieren lavar la cabeza, que hurtaren, fornicaren,
mataren y no se contentaren con una sola mujer, etc., le echará a la casa de
abajo, donde los castigará para siempre». Se les declarará finalmente el miste-
rio de la Resurrección, «con que reciben gran consuelo».
Si no hubiese tiempo para una catequesis detenida, bien por peligro de
muerte o por otras causas, Sandoval recuerda que hay que enseñarles breve-
mente, antes del bautismo, seis verdades: que existe Dios, que Dios es remu-
nerador, que Dios es uno y creador de todo, que Dios da la gracia y perdona,
la inmortalidad del alma, y qué es el pecado.
El libro cuarto está dedicado a exponer la gran estima que la Compa-
ñía de Jesús había tenido siempre por los negros y el esfuerzo que había dedi-
cado a su evangelización. En este libro hay varios capítulos que glosan la vida
y el apostolado de San Francisco Javier.
CAPÍTULO VII
VISITADORES, EXTIRPADORES
Y «TRATADOS D E IDOLATRÍAS»*
Al desarrollar la teología catequética antillana y novohispana anterior

a Trento y a la Junta Magna de 1568, ya se anotó, a propósito de Sahagún y
Maturino Gilberti1, la sorpresa de los evangelizadores al comprobar que, jun-
to a formas muy claras de sincera conversión al cristianismo, pervivían viejas
tradiciones religiosas precolombinas, dando lugar a un fenómeno complejo
de sincretismo religioso, propenso a recidivas idolátricas. Este descubrimien-
to venía ya de antiguo, pues el obispo Zumárraga se había encontrado tam-
bién, a los quince años de comenzar la sistemática evangelización de México,
con algunos casos notables de sincretismo religioso. Con todo, los escarmien-
tos llevados a cabo por Zumárraga en 1539 y 1540 parece que frenaron las re-
cidivas y los sincretismos durante unos años, hasta que resurgieron dos o tres
décadas después.
Tal descubrimiento despertó alarma y dio lugar a dos movimientos pa-
ralelos de extirpación de idolatrías en el norte y el sur, con un desarrollo doc-
trinal y especulativo que justificase tales acciones. Veamos, seguidamente, los
trazos principales de tales acciones, comenzando por el caso del cacique de
Texcoco.
1. EXTIRPACIONES NOVOHISPANAS PRETRIDENTINAS
a) Proceso inquisitorial al cacique de Texcoco (1539)2y al cacique de Matlatldn
Los Reyes Católicos, Fernando e Isabel, con el fin de unificar el poder,

centrándolo en sus personas, consiguieron que la Santa Sede les concediera,
* Capítulo redactado por Ana de ZABALLA BEASCOECHEA.

1. Véase el capítulo primero, epígrafe 2i, supra.
2. Las actas del proceso fueron publicadas, con un estudio preliminar, que tenemos tam-
bién a la vista, por Luis GONZÁLEZ ÓBREGÓN (ed.), Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco
en 1478, la facultad de designar inquisidores y de organizar el tribunal de la

Inquisición conforme a los intereses nacionales de la España católica. De esta
forma, la corona tuvo en sus manos un arma poderosísima para la integración
nacional y la conservación del poder regio. Pero, y como siempre ocurre cuan-
do se confunden las cuestiones políticas con las religiosas, los atropellos eran
inevitables, y así fue.
La organización de la Inquisición española giraba sobre el eje de dos
disposiciones reales: la centralización de los tribunales de la fe bajo la direc-
ción del Inquisidor general de España, y la creación del Consejo Supremo de
la Inquisición, que detentaba la máxima autoridad, como lugarteniente de la
corona, en lo que se refería al tribunal de la fe. El Consejo, corrientemente
denominado la Suprema, se integraba por un presidente (que recaía siempre
en el Inquisidor general), tres consejeros y un secretario.
De las circunstancias anteriores se puede deducir que el Santo Tribunal
de la Inquisición no fiie en España y sus posesiones, un órgano puramente ecle-
siástico, sino más bien un órgano judicial del gobierno y de la administración de
la corona, al servicio, aunque no exclusivamente, de los intereses de la monar-
quía hispana. El tribunal no quedó formalmente constituido en la Nueva Espa-
ña hasta 1571, cuando llevaba ya casi un siglo funcionando en la metrópoli.
Don Juan de Zumárraga, propuesto en 1527 por el Carlos V para la
sede episcopal de México y consagrado en 1533\ recibió el título de inquisi-
dor apostólico en 1535 para todo el territorio de su jurisdicción episcopal. De
esta forma se estableció en México la actividad propiamente inquisitorial,
aunque de suyo el tribunal no sería creado hasta muchos años después, como
ya hemos dicho.
Con tal nombramiento, Zumárraga presidió varios procesos inquisito-
riales, cuando comenzaron las denuncias contra algunos indios que, después
de bautizados, volvían a practicar buena parte de sus costumbres religiosas an-
cestrales. Tales denuncias provenían de indios sinceramente convertidos que
delataban a sus connacionales. El más célebre proceso llevado a cabo por Zu-
márraga, y por el cual recibió una fuerte reprimenda de la corona4 y fue pos-
Don Carlos Ometichtzin (Chichimecatecotl), edición facsimilar de la de 1910, Biblioteca Enci-

clopédica del Estado de México, México 1980. Sobre la implantación de la Inquisición en
América, cfr. Ana D E ZABALLA, Bibliógrafo para el estudio de la Inquisición en Indias, en «Anua-
rio de Historia de la Iglesia» 3 (1994) 273-291.
3. Sobre Zumárraga véase el capítulo I, epígrafe 2b, y el capítulo II, epígrafe Ib.
4 . Cfr. Joaquín GARCÍA ICAZBALCETA, Don fray Juan de Zumárraga, reedición de Rafael
Aguayo Spencer y Antonio Castroleal, Porrúa, México 1974, IV, Apéndice, doc. 18 (Madrid
vil. VISITADORES, EXTIRPADORES Y «TRATADOS DE IDOLATRÍAS» 259
teriormente suspendido en sus (unciones de inquisidor apostólico, fue el del

cacique de Texcoco, Don Carlos, que tuvo lugar en 1539 y terminó con la
quema del infortunado indígena. Se le acusaba de idólatra y amancebamien-
to'. En el proceso tomaron parte fray Alonso de Molina y fray Bernardino de
Sahagún, como expertos en lenguas y en costumbres nahuas.
Según se desprende de las actas del proceso, a tenor de las declaracio-
nes de los testigos, parece que Don Carlos pretendía convencer a los princi-
pales de la región que volviesen a sus cultos anteriores, alegando que entre los
cristianos había muchas diferencias (de cartillas de la doctrina cristiana y de
hábitos o modos de vestir de los religiosos), y que por ello no era posible de-
terminar con certeza quiénes tenían la razón, si los maestros antiguos de las
religiones mesoamericanas o los nuevos maestros cristianos, tan distintos és-
tos también entre sí. Además, los testigos declararon que Don Carlos tenía en
una de sus casas dos adoratorios dedicados a los ídolos Quetzalcoad, Tlaloc y
otros.
Interrogado Don Carlos, negó todos los cargos, aunque los testigos se
ratificaron en sus acusaciones bajo juramento. Por todo ello, el «confesante»
o reo fue entregado al brazo secular y penitenciado el 30 de noviembre de
1539, ante gran multitud de testigos. Antes de morir, hizo pública declara-
ción, en su lengua patria, dirigiéndose a los indios presentes, animándoles a
vivir la fe cristiana y manifestando públicamente sus pecados.
Hasta aquí las actas del proceso del cacique de Texcoco, que narran tan
triste desenlace.
Por las mismas fechas, es decir, en 1539, tuvo lugar el proceso inquisi-
torial que fray Andrés de Olmos infligió al señor de Madadán, del cual infor-
mó a Zumárraga el 2 de enero de 1540'. Este cacique, que señoreaba en una
22.11.1540), y doc. 19 (Madrid, 22.11.1540), pp. 170-173. En efecto, la corona reprobó a

Zumárraga por actuar con tanta dureza contra los indios que supuestamente «tornaron a ido-
latrar», especialmente por este proceso al cacique don Carlos, que fue «relajado» y cuyos bienes
fueron confiscados. La corona estimaba que «en tan breve tiempo no han podido aprender tan
bien las cosas de nuestra religión cristiana, ni ser instruidos en ellas como conviene y, atento
que son plantas nuevas, es necesario que sean atraídos más con amor que con rigor» (p. 171).
La corona se refería, además, a la experiencia pastoral peninsular, con relación a los moriscos,
y a la paciencia que se había tenido con ellos.
5. Texcoco se hallaba al este de la ciudad de Tenochtitlan, capital de los aztecas, a orillas
del lago.
6. Cfr. Georges BAUDOT, Introducción, en Fray ANDRÉS DE OLMOS, Tratado de Hechicerí-
as y sortilegios, paleografía del texto náhuatl, versión española, introducción y notas de Georges
Baudot, UNAM («Facsímiles de Lingüística y Filología nahuas», 5), México 1990, p. xiv.
pequeña villa situada camino de la Huasteca, fue acusado de poligamia (en

particular de conservar diecisiete concubinas), de emborracharse a menudo,
de idolatría notoria y de proselitismo anticristiano, y de celebrar ritos
prehispánicos con su familia y amigos7. Olmos lo castigó a un acto de arre-
pentimiento público, unos cuantos latigazos, a un arresto breve mientras se
aprendía el Credo y a llevar en su encarcelamiento los idolillos colgados del
cuello.
Olmos redactó, hacia 1553 su conocido Tratado de hechicerías y sortile-
gios, en lengua nahua, recientemente publicado en edición bilingüe castella-
no-nahua por Georges Baudot y su equipo de la Universidad de Toulouse-Le
Mirail'. Este Tratado, que fue terminado probablemente hacia 1553, fue el re-
sultado de sus amplias y detalladas investigaciones sobre la vida religiosa de
los pobladores de los valles centrales de México y de la Huasteca, pesquisas
que llevó a cabo principalmente a partir de 1530. No se olvide que Olmos te-
nía buena experiencia en este tipo de encuestas, cuando llegó a América,
puesto que había colaborado con Zumárraga en los procesos de brujería de
Vizcaya, celebrados en 1527. Las constantes alusiones al demonio, que se leen
en el Tratado de Olmos, no significan, evidentemente, que se identificase el
ídolo con una especie de representación del demonio, como queriendo darle
culto expreso. El término «demonio» aplicado a los ídolos expresa que el de-
monio induce a la idolatría, con la cual, indirectamente, al apartar a los hom-
bres del culto debido al único Dios, se arroga a sí el culto de latría debido a la
Divinidad.
En definitiva, y por lo que acabamos de relatar, la preocupación por la
idolatría indígena no fue algo específico del siglo X V I I , como ha repetido la
manualística, sino que estuvo presente desde los primeros momentos de la
evangelización. Puede decirse que en todas las grandes obras catequéticas del
XVI se dio gran importancia a su refutación". Podríamos citar autores como
7. La Huasteca, a orillas del Golfo de México, era una extensa región poblada por indíge-
nas de familia maya, de cultura muy primitiva, que habitaban un zona que lindaba al sur con la
región de Veracruz, y al norte con la región Tamaulipas, que hacía frontera con el río Pínuco.
Los belicosos chichemecas, que moraban al otro lado de la frontera, al norte del río Pánuco, pe-
netraban con frecuencia en la parte norte de esta de la Huasteca, hostigando a los españoles.
8. Cfr. nota 6, supra.
9. Cfr. Pedro BORGES, La extirpación de la idolatría en Indias como método misional (siglo
xvi), en «Missionalia Hispanica» 14, (1957) 193-270; José Luis MORA MÉRIDA, Reflexiones his-
tóricas acerca del problema idolátrico hispanoamericano en el siglo XVI, en Josep Ignasi SARANYA-
NA et al. (eds.), Evangelización y Teología en América (siglo xvr). Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, Pamplona 1990, I, pp. 689-698; Roberto M O R E N O DE LOS ARCOS,
S a h a g ú n 1 0 o Focher en N u e v a E s p a ñ a , y A c o s t a " y Loaysa 1 2 e n Perú. Para m u -

chos d e ellos, la refutación d e la idolatría d e b í a preceder a la explicación d e las
verdades d e la fe y, p o r ello, a p o r t a r o n a r g u m e n t o s para combatirla. Y a e n los
p r i m e r o s m o m e n t o s insistieron especialmente en el c u i d a d o q u e d e b í a n tener
los predicadores para evitar el rebrote idolátrico y se hizo h i n c a p i é e n la nece-
s i d a d d e e s t u d i a r y c o n o c e r las idolatrías p a r a p o d e r curar tal « e n f e r m e d a d » .
D e s d e el principio se relacionó la idolatría c o n el culto al d e m o n i o 1 3 . E s t a opi-
n i ó n p a s ó p r i m e r o a los i n s t r u m e n t o s pastorales del III L i m e n s e , d e d o n d e la
t o m ó , en definitiva, el III C o n c i l i o M e x i c a n o , d e 1 5 8 5 .
b) Persecución de las idolatrías en Oaxaca (1544-1560)
L a persecución d e idolatrías en la M i x t e c a , particularmente en la Sierra

d e O a x a c a , bastante al sur d e la c i u d a d d e Puebla, f u e t a m b i é n t e m p r a n a . E n -
tre las actividades inquisitoriales d e Francisco Tello d e S a n d o v a l ( 1 5 4 4 - 4 7 ) , su-
cesor d e J u a n d e Z u m á r r a g a c o m o inquisidor apostólico, se e n c u e n t r a n y a las
La Inquisición para Indios en la Nueva España (siglos XV1-XIX), en Evangelización y Teología en

América (siglo xvi), cit., II, pp. 1471-1484.
10. Bernardino DE SAHAGÚN, Coloquios y doctrina cristiana con que los docefrailesde San
Francisco enviados por el Papa Adriano vi y por el emperador Carlos Quinto convirtieron a los in-
dios de la Nueva España, en Juan Guillermo DURAN (ed.), Monumenta Catechetica Hispanoa-
mericana, UCA, Buenos Aires 1984, l, cap. 4 (pp. 334-335); cap. 10, 11, y 12 (pp. 341-342);
etc. y en su Historia general de bu cosas de Nueva España, introducción, paleografía y glosario de
Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, Alianza Universidad, Madrid 1988, lib. I
(Prólogo, p. 27; Confutación, pp. 86-94); lib. iv (Apología en defensión de la verdad..., pp.
369-374); y lib. (vil. Prólogo, p. 255).
11. «La segunda finalidad de la Doctrina cristiana trata de formar las costumbres [...]. Para
empezar, en nada hay que poner mis empeño ni trabajar más asiduamente que en desarraigar
completamente de los ya cristianos o de los que van a serlo, todo amor e inclinación a la idola-
tría. Esta peste es el mayor de todos los males» (José DE ACOSTA, De procuranda indorum salu-
te. Pacificación y colonización, con estudio preliminar de Luciano Pereña y conclusiones de De-
metrio Ramos, CSIC, Madrid 1984 y 1987, libro iv, cap. 9, p. 247).
12. Jerónimo DE LOAYSA, Instrucción sobre la doctrina dada por el Arzobispo de los Reyes D.
Fr. Jerónimo de Loaiza. Instrucción de !a orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales,
en Emilio LlSSÓN CHÁVEZ, La Iglesia de España en el Perú. Colección de documentos para ¡a his-
toria de la Iglesia en el Perú, Editorial Católica Española, Sevilla 1943-1944, i, n. 105, pp. 135-
145: «Otrosi, para que en alguna manera se despierten al conocimiento de Dios, platicalles la
ceguedad y errores en que han vivido adorando piedras y otras criaturas obras de sus manos».
13. Esta expresión no significa que se identificase el (dolo con una especie de representa-
ción del demonio, como queriendo darle culto expreso. El término «demonio» aplicado a los
(dolos tiene raigambre bíblica. Cfr. por ejemplo Ps. 105 (106) 37-38 y I Cor. 10,14 ss.
262 T E O L O G I A EN AMÉRICA LATINA
investigaciones y el juicio de unos caciques indios en Oaxaca, acusados de ido-

latría y sacrificios humanos14. Así mismo se conocen algunos juicios de Oaxaca
de 1560 narrados por el cronista dominico Francisco de Burgoa". Esta activi-
dad, todavía en pleno siglo XVI, muestra que, si bien hubo, como veremos, una
reactivación de las «extirpaciones» de las idolatrías en el X V I I ' , fue una preocu-
6
pación originaria en la evangelización de Oaxaca y de toda la Nueva España.

En la Nueva España, y concretamente en Oaxaca, no existió una orga-
nización de extirpación a gran escala como sucedió posteriormente en el vi-
rreinato peruano. Parece ser que en el hemisferio norte la actividad contra las
idolatrías surgió de forma espontánea por parte de los curas de las doctrinas.
Estos sacerdotes, en ocasiones religiosos de diversas Órdenes (he visto el caso
de Andrés de Olmos y de Juan de Zumárraga), constataron con sorpresa que
en los pueblos de su doctrina los indios continuaban adorando a sus antiguas
divinidades. La reacción (ue entonces redactar los famosos «informes de ido-
latrías» y castigar esas prácticas sincretistas, sin contar en ocasiones con la de-
bida autorización para ello.
Estas primeras actuaciones espontáneas movieron a las autoridades a
pedir información a otras regiones animando a que se vigilase la fe de los in-
dios, al tiempo que se corregían algunos excesos de celo de los eclesiásticos. En
Nueva España, el virrey se limitó a conceder algunas licencias para investigar
el tema, pero no inició, ni apoyó ningún movimiento extirpador. En general,
las autoridades civiles no colaboraron. Por esto, los procesos seguidos, así como
su efectividad, fue menor en este virreinato que en el limense, donde comenzó
más tarde17. Al principio, hubo poca dirección, y se puede decir que las inves-
tigaciones se caracterizaron por circunscribirse a dos o tres territorios.
14. Cfr. Richard E. GREENLEAF, Inquisición y Sociedad en el México colonial. Ediciones José
Porrúa Turanzas, Madrid 1985. p. 123; e ID., La Inquisición en Nueva España siglo XVJ, FCE,
México 1985.
15. Cfr. Francisco B U R G O A , Geográfica descripción de la parte septentrional del Polo Artico
de la América y Nueva Iglesia de las Indias Occidentales, y sitio Astronómico de esta Provincia de
Predicadores de Antequera del Valle de Oaxaca, México 1674 (reimpresión México J1989). Así
mismo se tienen noticias de esos juicios por José Antonio GAY, Historia de Oaxaca, Porrúa, Mé-
xico 1950, pp. 629-634 (1.» ed. México 1881).
16. Cfr. Ana DE ZABALLA BEASCOECHEA, Perspectivas éticas en los procesos inquisitoriales
Mexicanos. Un proceso delprovisorato de Michoacan, en W A A . , Etica y Teología ante el Nuevo
Mundo. Valencia y América. Actas del vil Congreso de Teología histórica. Facultad de Teología de
Valencia, Valencia 1993, pp. 227-242; e ID., La Inquisición ordinaria o tribunal de Naturales,
en WAA., La Inquisición, Institución Sancho el Sabio, Vitoria 1995.
1 7 . Cfr. Carmen BERNAND-Serge GRUZINSKI, De la idolatría. Una arqueología de las cien-
cias religiosas, FCE, México 1992, p. 152.
VII. VISITADORES, EXTIRPADORES Y «TRATADOS DE IDOLATRÍAS» 263
Sin embargo, ya a comienzos del siglo X V I I se constató que la recidiva

idolátrica estaba relativamente extendida, es decir, que constituía un fenóme-
no que afectaba a muchas regiones de los arzobispados de México, Lima y
Charcas (Sucre), y que suponía, por tanto, una situación que debía tomarse
muy en serio y perseguirse sistemáticamente.
2 . EXTIRPADORES POSTRIDENTINOS NOVOHISPANOS ( 1 6 0 4 - 1 6 6 0 )
Hacia 1604 y 1605 se comenzaron a recibir denuncias de idolatrías de

las regiones ubicadas al sur y oeste de la ciudad de México: «Por el año de
1604 a 1605 como esta mala hierba de la idolatría estaba tan assemillada en
los corazones de los indios, comentó otra vez a brotar»".
Y a partir de este momento se inició un movimiento contra tales rebro-
tes y se procuró advertir del peligro a todos los párrocos y doctrineros del
obispado. Este esfuerzo fue obra de un grupo de extirpadores de idolatrías, en
su gran mayoría sacerdotes seculares, aunque también sobresalieron los domi-
nicos, especialmente en el siglo X V I I I , que, junto a su actividad pastoral redac-
taron, a petición de los respectivos obispos o por propia iniciativa, los llama-
dos tratados de idolatrías
18. Jacinto DE LA SERNA, Manual de Ministros de indios, de sus idolatrías y extirpación de

ellas, en Jacinto DE LA SERNA-Pedro PONCE-Pedro DE FERIA, Tratado de las Idolatrías, supersti-
ciones, dioses ritos, hechicerías y otras costumbres gentilicias de Lu razas aborígenes de México, Edi-
ciones Fuente Cultural, México 1953, es edición facsímil de la de 1892, tomo l, p. 74.
19. Los principales «tratados de idolatrías» fueron recopilados por Francisco Paso y Tron-
coso, y reeditados después por Navarro Editores en dos tomos: Jacinto DE LA SERNA-Pedro PON-
CE-Pedro DE FERIA, Tratado de ¡as idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costum-
bres gentilicias de las razas aborígenes de Mócico, notas comentarios y un estudio de Francisco del
Paso yTroncoso, Ediciones Fuente Cultural, México '1953, tomo l (edición ampliada). El texto
de Pedro de Feria es una relación sin fecha, que responde a la visita que realizó en 1584 al pue-
blo de Chiapas, al sur de Oaxaca. Allí encontró diversos núcleos de indios que idolatraban des-
pués de bautizados, donde cabe destacar al principal Juan Atonal, quien, tras mis de treinta años
de comulgar y confesar, afirmaba «que para alcanzar perdón de los pecados basta mirar al cielo,
y que no era menester otra cosa», por lo que se inició un proceso de herejía. La relación de Feria
no es propiamente un tratado especulativo sobre idolatrías, sino una descripción de algunos ca-
sos concretos de recidivas idolátricas en Chiapas, de interesante valor etnográfico. Acerca de Fe-
ría, cfr. lo que decíamos supra, en el capítulo I, epígrafe 2j. El segundo tomo de la recopilación
de Tratados de idolatrías es de Hernando Ruiz DE ALARCÓN-Pedro SANCHEZ AGUILAR-Gonzalo
DE BALSALOBRE, Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costumbres
gentilicias de ¡as razas aborígenes de México, notas comentarios y un estudio de Francisco del Paso
yTroncoso, Ediciones Fuente Cultural, México '1953, tomo II (edición ampliada).
En el obispado de México destacó Hernando Ruiz de Alarcón20, sacerdo-

te secular, bachiller y cura párroco de Atenango, que escribió su tratado a peti-
ción de su obispo, Don Francisco Manso de Zúñiga. Según nos cuenta el propio
Ruiz de Alarcón, cuando el obispo realizó su visita pastoral y escuchó las quejas
de Alarcón sobre las idolatrías indígenas, pidió al bachiller que las pusiera por es-
crito. El cura de Atenango llevaba cinco años dudando acerca de la sinceridad de
su feligresía, investigando el contenido de algunos de sus ritos y costumbres has-
ta que descubrió que eran permanencias enmascaradas de sus antiguas creencias.
Este tratado no es, por tanto, más que una recopilación de prácticas reli-
giosas prehispánicas. Está dividido, a su vez, en cinco «tratados»: dedica dos de
ellos a explicar los fundamentos del culto al fuego y al sol, con todas las ceremo-
nias y ritos que acostumbraban; y los otros cuatro los emplea en hacer relación
de las «supersticiones y conjuros» que hacían los indios, organizados según las
profesiones, las necesidades de los indios, y muy especialmente las supersticio-
nes y sortilegios dedicados a curar las enfermedades. Es decir el libro, sin un
contenido doctrinal profundo, es una relación de las prácticas religiosas de los
indios, para que otros doctrineros pudieran descubrir pronto las idolatrías de
los indios de su curato. Aunque no es un estudio especulativo, Alarcón vierte
juicios y calificaciones acerca de las prácticas que describe. Asegura, refiriéndo-
se a una cita de San Agustín, que «el Santo [de Hipona] igualó y puso en el mis-
mo grado la idolatría y el sortilegio, y verdaderamente es lo mismo, pues en el
sortilegio se valen del favor del demonio, y muchas veces le invocan, o por lo
menos los dioses de su gentilidad, con que deberá poner mucho mayor cuida-
do [...] en extirpar tan mala costumbre»21. Es por otro lado el mismo criterio
que emplearon los misioneros del siglo XVI 2 2 y la propia Inquisición23.
20. Hernando Ruiz DE ALARCÓN, Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que oy
viuen entre los indios naturales de esta Nueva España, escrito en México año de 1629, en Hernan-
d o R u i z DE ALARCÓN-Pedro SANCHEZ A G U I U R - G o n z a l o DE BALSALOBRE, Tratado de las idola-
trías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costumbres gentilicias de las razas aborígenes de
México, cit. en nota 19, II, pp. 17-180.
21. Hernando Ruiz DE ALARCÓN, Tratado..., cit. en nota 19, II, p. 119.
22. Parece evidente que también los religiosos que conocieron en profundidad las religiones
prehispánicas, y más concretamente las prácticas adivinatorias, hechicerías, etc., coincidieron —a
lo largo de los tres siglos— en calificarlas como de adoración y culto al demonio. Sahagún se preo-
cupaba en diferenciar —para clarificar la mente de quienes tuvieran que juzgar tales prácticas— que
«esta manera de adivinanza en ninguna manera puede ser lícita, porque ni se funda en la influencia
de las estrellas, ni en cosa alguna natural [...]. Este artificio de contar o es arte de nigromántica, o
pacto y fábrica del demonio, lo cual con toda diligencia se debe desarraigar» (Bernardino DE SAHA-
GÚN, Historia General de las cosas de Nueva España, Alianza, Madrid 1988, pp. 231-232)
23. Idéntico criterio se siguió en el Santo Oficio de México. Este Tribunal estableció una
serie de normas bajo el título «Orden que se deve tener en el Resêbir las denunciaciones y Tes-
v i l . VISITADORES, EXTIRPADORES Y «TRATADOS DE IDOLATRÍAS» 265
A través de estos textos podemos conocer hoy muchas variantes de las

prácticas religiosas prehispánicas, de sus usos hechiceriles y adivinatorios, que
para los indígenas formaban parte del culto a sus dioses. Así, por ejemplo, co-
rriendo el año de 1622, mientras investigaba las posibles idolatrías de los in-
dios de su curato, el bachiller Hernando Ruiz de Alarcón recibió noticias
acerca de una india que mediante diversos métodos hallaba cosas perdidas. El
testigo aseguraba que «viendo que la diligencia que [h]avia hecho para decirle
dellos [se refiere a unos caballos perdidos] [h]avía sido hechar unas suertes
con unos mayses hablando entre dientes lo que él no pudo entender»24.
Eran formas de brujería que resultaron ser comunes a los indios de las
distintas regiones del virreinato novohispano y, por tanto, los «tratados» se de-
mostraban válidos para todos los doctrineros del amplio territorio. En efecto,
en Oaxaca, uno de los curas del obispado había sido testigo de similares for-
mas de brujería, tales como echar suertes con maíces, sacrificios de animales,
la utilización de muñecos o la preparación de brebajes25.
En Oaxaca sobresalió Gonzalo de Balsalobre 26 , cura beneficiado del
partido de Sola, en el obispado de Oaxaca, que descubrió en 1653, después
tificaciones», d o n d e se indicaba: «queda también claro n o [h]averse de resêbir de hechizos ni

supersticiones sino fuesse interviniendo pacto expresso o tácito con el demonio invocando su aiuda o
alguna mexcla de cosas sanctas y sagradas y benditas o invocación de sanctos para cosas ilícitas y
torpes» (AGN, Inquisición, vol. 454, fols. 334r-335v [expte. México n.° 24], aquí fol. 334r).
24. A G N , Inquisición, vol. 303/1, fol. 97r-97v. Se trata de u n c o n j u n t o de papeles ema-
nados de actuaciones del Santo Oficio de la Inquisición, que, en n ú m e r o de 330 folios, han
sido encuadernados con posterioridad para su mejor conservación. Empieza el códice con un
índice equivocado ya que no se refiere al contenido posterior ni a los números de los folios.
Viene a continuación otro índice por nombres propios de personas que tampoco responde al
contenido del libro. En concreto los folios 97r-99r (escrito de H e r n a n d o Ruiz de Alarcón) no
guardan relación ni con los anteriores ni con los posteriores.
25. «Los quales echando suertes con treze maizes en reverencia a los dicho treze Dioses, les
enseñan a hazer horrendas idolatrías, y sacrificios al D e m o n i o , de perrillos pequeños y de galli-
nas, y pollos de la tierra, degollándolos, y raziando con su sangre treze pedamos de cópale, o in-
cienso de la tierra, y q u e m á n d o l o y ofreciéndolo en sacrificio (...) para lo qual hazen ayunos de
veinte y quatro horas, a manera de los judaycos, y en especial del de la Reyna Ester, mezclan-
dolos con muchos ritos y ceremonias supersticiosas» (Gonzalo DE BALSALOBRE, Relación autén-
tica de las idolatrías, supersticiones y vanas observancias de los indios del Obispado de Oaxaca, en
H e r n a n d o R u i z DE A L A R C Ó N - P e d r o SANCHEZ A G U I L A R - G o n z a l o DE BALSALOBRE, Tratado de
las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costumbres gentilicias de las razas abo-
rígenes de México, cit. en nota 19, n, pp. 337-390, aquí p. 352, p u n t o 8).
26. Gonzalo DE BALSALOBRE, Relación auténtica de las idolatrías, supersticiones y vanas obser-
vancias de los indios del Obispado de Oaxaca, en H e r n a n d o Ruiz DE ALARCÓN-Pedro SÁNCHEZ
AGUILAR-Gonzalo DE BALSALOBRE, Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerí-
as y otras costumbres gentilicias de las razas aborígenes de México, cit. en nota 19, pp. 337-390.
de veintidós años en aquella doctrina, que sus feligreses, en apariencia cristia-

nos, seguían practicando la religión de sus antepasados. Con el permiso del
obispo de Oaxaca, don Diego de Hevia y Valdés, Balsalobre inició una inves-
tigación sobre los ritos de los nativos y publicó los resultados en 165627. £1
obispo le nombró «Comisario general y Apostólico de la Inquisición Ordina-
ria del Obispado», título por el que tuvieron problemas con el Santo Oficio2'.
Los «tratados de idolatrías» no son, pues, estudios teóricos de tipo
doctrinal; sus razonamientos están basados en su propia experiencia y hablan
de la idolatría a partir de un número determinado de casos concretos, cuida-
dosamente descritos y elegidos para apoyar sus acusaciones y sus interpreta-
ciones. Son sólo testimonios. Sobresale como «estudio de caso», además de
los ya citados Ruiz de Alarcón y de Balsalobre, el de Jacinto de la Serna29. Es-
tas obras se podrían calificar más bien como «manuales de extirpadores». En
efecto; en la licencia del virrey al «tratado» de Balsalobre se nos dice que se so-
licitó la publicación «para que los Curas y Doctrineros de su Obispado, guar-
den y observen el modo de castigar semejantes delitos [...] y se pueda distri-
buir, en las partes y lugares que convengan de todo el dicho Obispado»30. Se
pretendía, por tanto, una gran difusión y que estuvieran a mano de todos los
doctrineros. El obispo de Oaxaca en la presentación al libro de Balsalobre ins-
ta a los doctrineros a que lean con frecuencia el «Tratado», las causas que en
él se contienen, para que: «cuidemos mucho de lo sagrado, de la pureza de los
templos, extirpando supersticiones, quemando y destruyendo Idolos, y alta-
res y lo demás consecuente; frecuéntese la palabra divina; asista cada qual a mi
Beneficio, para el provecho espiritual de los suyos». Es decir, el «Tratado» se-
27. La investigación de Balsalobre fue recogida, junto con otros documentos relativos a
San Miguel de Solí o tomados del archivo de la Inquisición, por: Heinrich BERLIN, Las Anti-
guas creencias en San Miguel Sold, Oaxaca, México, Im Selbstverlag des Hamburgischen Mu-
seums für Völkerkunde und Vorgeschichte (Beiträge zur mittelamerikanischen Völkerkunde),
Hamburg 1 9 5 7 . Sobre Balsalobre véase también: James H. CARMICHAEL, Balzalobre on Ido-
latry in Oaxaca, en «Boletín de Estudios Oaxaquefios» 1 3 ( 1 9 5 9 ) 1 - 1 3 .
28. Cfr. Richard E. GREENLEAF, La Inquisición y los indios de Nueva España: Un estudio de
la confiisión jurisdiccional, en «The Americas» 22 (1965) 138-166; también incluido en Ri-
chard E. GREENLEAF, Inquisición y Sociedad en el México colonial, cit. en nota 14, pp. 121 y ss.
2 9 . Jacinto D E LA SERNA, Manual de Ministros de indios, de sus idolatrías y extirpación de
ellas, en Tratado de ¡as idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costumbres gentili-
cias de ¡as razas aborígenes de México, cit. en nota 19, tomo l.
30. Gonzalo DE BALSALOBRE, Relación auténtica de las idolatrías, supersticiones y vanas ob-
servancias de los indios del Obispado de Oaxaca, en Tratado de i'as idolatrías, supersticiones, dioses
ritos, hechicerías y otras costumbres gentilicias de ¡as razas aborígenes de México, cit. en nota 19, II,
p. 349
VII. VISITADORES, EXTIRPADORES Y «TRATADOS DE IDOLATRÍAS» 267
ría un doble aviso para el misionero: sobre la existencia de las idolatrías y su

descripción, y acerca del procedimiento a seguir para su extirpación contra los
indios, según el esquema de Balsalobre.
Por lo que hemos comentado, es innegable que en tales tratados no se
realizó un estudio sistemático-especulativo de las idolatrías; pero evidente-
mente a lo largo de sus páginas se percibe la calificación teológico-moral que
merecían. Quizá el primer punto a señalar, por contraste con la primera evan-
gelización, es que en las extirpaciones del siglo X V I I se habla siempre de idola-
trías o supersticiones...; nunca de religiones prehispánicas indígenas, de prác-
ticas paganas... La razón es que se trataba de indios cristianizados desde hacía
un siglo, nacidos de padres ya cristianos, que incurrían en un fenómeno sin-
cretista... Esto supuso que en algunos casos se hablara de herejes y que ya en
el III Concilio Mexicano, a finales del siglo XVI, se incluyeran las idolatrías en
el canon De htureticis. La vuelta a sus antiguos ritos se podía comparar con la
apostasia y por tanto se les consideraba herejes.
El obispo de Oaxaca, en la carta pastoral que precede al «Tratado» de
Balsalobre comenta, a partir de la parábola de la cizaña: «donde notaron San
Juan Crisòstomo y Tertuliano, que primero es el bien, que el mal; la virtud,
que el vicio; la verdadera adoración, que el falso culto; la Iglesia Católica que
los herejes; y ello se da a entender, porque siendo el mal privación del bien; el
error, de la verdad, ha de ser después, pues no es naturaleza, sino accidente,
que despertó, y fomentó el demonio, envidioso del bien que Dios nos hizo».
Y un poco más adelante, añade: «en los corazones humanos grabó Dios, pri-
mero el propósito de vivir según recta razón, buscándole la criatura como a su
creador, resucitando el fuego de la caridad divina, que tuvo adormecido el ve-
neno de la falsa adoración y culto»31.
La idolatría se describe como el peor de los males y, más aún, es consi-
derada la razón de todos sus vicios. Así, pues, la idolatría estaría unida a la
embriaguez y a todos los demás desórdenes morales. Por esto, todas las cala-
midades públicas (inundaciones, epidemias, etc.) se interpretarán como casti-
gos por sus sacrificios y supersticiones.
Uno de los elementos que hacía más graves tales prácticas era que a
menudo estaban mezcladas con el culto cristiano. Quizá el más inquieto por
este tema haya sido Jacinto de la Serna, pero el tema aparece en todos los ex-
tirpadores, incluido Balsalobre. En efecto, en el aviso de Balsalobre al obispo
advierte a todos los doctrineros que los indios simulan ser cristianos y mez-
3 1 . G o n z a l o DE BALSALOBRE, Relación..., cit. en n o t a 19,11, p p . 3 4 8 - 3 4 9 .

clan la limosna en las iglesias y las manifestaciones de culto a las imágenes de

los santos, con la adoración a sus dioses.
El análisis y estudio del sincretismo era en los «Tratados» bastante minu-
cioso: distinguían entre los indios que mezclaban ambos ritos por ignorancia,
creyendo que ambas cosas eran compatibles; y quienes eran conscientes, y es-
condían ídolos tras las imágenes sagradas cristianas para no adorar más que a sus
ídolos32. Los extirpadores llegaron hasta el fondo de las prácticas indígenas dis-
tinguiendo, por ejemplo, en las prácticas de los curanderos lo puramente medi-
cinal, de sus creencias idolátricas y supersticiosas, y la relación que había entre
ambas. Y comprobaron que en el México central los ministros de idolatrías eran
más bien curanderos medianamente aculturados, mientras que en Oaxaca y Yu-
catán33 eran más activos, buscando explícitamente la vuelta a la idolatría.
Los extirpadores relacionaron generalmente tales prácticas indígenas
con el culto al demonio. Balsalobre, y es un ejemplo entre muchos, advertirá
que los maestros de idolatría «les enseñan a hazer horrendas idolatrías y sacri-
ficios al demonio [...]; ayunan a manera de los judaicos mezclándolos con
muchos ritos y ceremonias supersticiosas»34. Por otro lado, y como referencia
de autoridad, acude a los cánones del III Mexicano y sigue en los procesos las
indicaciones de este sínodo.
Por último, y por lo que respecta a los remedios expuestos en tales li-
bros contra las recidivas idolátricas y los sincretismos religiosos, se limitan a
recomendar a los párrocos que no descuidasen la vigilancia-, se les animaba a
ser diligentes en los procesos y castigos; se les recordaba que debían predicar
con frecuencia; y se les daban una serie de indicaciones para cuidar el culto y
la liturgia y la dignidad y decoro de los templos.
3. « V I S I T A D O R E S D E IDOLATRÍAS» D E L ARZOBISPADO D E L I M A (1610-1650)
En el virreinato peruano se iniciaron, en el siglo X V I I una serie de visi-

35
tas a los pueblos de indios para perseguir la idolatría, organizadas por el arzo-
32. Jacinto DE LA SERNA, Manual de Ministros de indios, de sus idolatrías, cit. en nota 19,
i, pp. 69 y 81, recogido por Carmen B E R N A N D - S e r g e GRUZINSKI, De la idolatría, cit. en nota
17, pp. 144-145.
33. Sobre las extirpaciones dirigidas por Diego de Landa en el Yucatán, cfr. el capítulo XIII,
infia, epígrafe 3b.
34. Gonzalo DE BALSALOBRE, Relación..., cit. en nota 19, II, p. 352.
35. Para el recorrido histórico de las extirpaciones de idolatrías en el XVII, cfr. Juan Carlos
G A R C Í A CABRERA, Ofensas a Dios, pleitos e injurias. Causas de idolatrías y hechicerías. Caja-
v i l . V I S I T A D O R E S , EXTIRPADORES Y « T R A T A D O S D E IDOLATRÍAS» 269
bispo Bartolomé Lobo Guerrero, de acuerdo con el virrey, a raíz de las denun-
cias de Francisco Dávila o de Ávila. Para esta labor contaron principalmente
con la Compañía de Jesús, aunque también otras Órdenes religiosas y los sa-
cerdotes seculares participaron en estas visitas36. Francisco de Ávila fue el pri-
mero en ser nombrado visitador97.
Hubo, pues, a partir de 1610, «visitadores eclesiásticos» o «jueces ecle-
siásticos visitadores de idolatrías», en quienes se delegaban los poderes judicia-
les del ordinario diocesano. Cada uno de ellos era acompañado por un fiscal, un
notario y dos padres de la Compañía de Jesús. El juez visitador, ayudado por el
fiscal y el notario, debía proceder a las pesquisas, interrogatorios, inventarios,
instruir procesos, sentenciar y hacer ejecutar los castigos, mientras que los pa-
dres jesuítas se dedicaban más bien a la predicación, a la confesión y adminis-
tración de sacramentos con motivo de las visitas de extirpación.
Las etapas que se debían seguir en la visita de idolatrías fueron codifi-
cadas en el sínodo peruano de 1613. Al llegar al pueblo se debía publicar el
«edicto de gracia» para que los indios entregaran sus huacas y denunciaran a
los hechiceros. En segundo lugar se exhibían los ídolos, se daban a conocer los
hechiceros, y se hacía un inventario de ellos. Después se podía proceder a se-
siones públicas de abjuración y absolución, seguidas de la cremación de las
huacas en la plaza del pueblo y de la destrucción de los adoratorios y templos
paganos que se hallaban fuera del pueblo. Por último se debía aplicar a los
«hechiceros y dogmatistas» (es decir los indios que practicaban y predicaban
las idolatrías) las penas previstas por el Concilio III Limense, que eran aparta-
dos (era el «apartamiento») de convivir con los demás indígenas. En 1643 el
obispo Villagómez redactó unas instrucciones complementarias sobre el desa-
tambo, siglos XVII-XIX, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, Cuzco
1994.
36. Pablo José de Arriaga nos relata el comienzo y desarrollo de ese movimiento extirpa-
dor en el Perú. En su crónica podemos encontrar la descripción pormenorizada de cada una de
las panes de la visita y de los medios que empleaban los visitadores en su labor con los indíge-
nas. Cfr. Pablo José DE ARRIAGA, Extirpación de la Idolatría del Pirú, en Francisco ESTEVE B A R -
BA, Crónicas peruanas de interés indígena, BAE 209, Madrid 1968, pp. 195-201 y pp. 243-259.
Sobre el arzobispo Lobo Guerrero, véase: Luis Carlos M A N T I L L A RuiZ, Don Bartolomé Lobo
Guerrero. Inquisidor y tercer arzobispo de Santafé de Bogotá (1599-1609), Academia Colombia-
na de la Historia («Biblioteca de Historia Nacional», CXLVIl), Santafé de Bogotá 1996.
37. Sobre Francisco de Ávila, vid. Emma F A L Q U E , El discurso de denuncia de las idolatrías
de los indios por Francisco de Avila (1609), en «Cuadernos para la Historia de la Evangelización
en América Latina» 2 (1987) 141-166; Teodoro H A M P E M A R T Í N E Z , Cultura barroca y extirpa-
ción de idolatrías. La biblioteca de Francisco de Avila, 1648, Centro de Estudios Regionales An-
dinos Bartolomé de Las Casas, Cuzco 1996.
rrollo de estos procesos de «visitas». Tiempo más tarde se creó en Lima una
cárcel para hechiceros llamada «Casa de la Santa Cruz», a cargo de la Compa-
ñía de Jesús. Y se creó también el «Colegio del Príncipe», dirigido por los je-
suítas, para educar y evangelizar a los hijos de curacas o hechiceros33.
Francisco Dávila o de Ávila 39 destacó por su labor de doctrinero en
San Damián, en la provincia de Huarochirí (Perú), donde realizó una labor
38. Son ya numerosos los estudios acerca de la extirpación de idolatrías en el Incario. Uno
de los pioneros fue Pierre Duviols y después muchos otros investigadores: Antonio ACOSTA
RODRÍGUEZ, LOS doctrineros Y la extirpación de la religión indígena en el arzobispado de Lima,
1600-1620, en «Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinameri-
kas» 1 9 ( 1 9 8 2 ) 6 9 - 1 1 2 ; ID., La extirpación de las idolatrías en el Perú. Origen y desarrollo de las
campañas. A propósito de «Cultura andina y represión», de Pierre Duviols, en «Revista Andina» 5
( 1 9 8 7 ) 1 7 1 - 1 9 5 ; Fernando DE ARMAS, La pervivencia de las idolatrías y las visitas para extirpar-
las, en «Boletín del Instituto Riva-Agüero» 7 ( 1 9 6 6 - 6 8 ) 7 - 2 8 ; Victoria CASTRO, Un proceso de
extirpación de idolatrías en Atacama, siglo xvtl, en Gabriela RAMOS-Henrique URBANO
(comps.), Catolicismo y extirpación de idolatrías, siglos XVI-XVIU, Centro de Estudios Regionales
Andinos «Bartolomé de Las Casas», Cuzco 1 9 9 3 , pp. 3 4 7 - 3 6 6 ; José DÄMMERT BELLIDO, Pro-
cesos por supersticiones en las provincias de Cajamarca en la segunda mitad del siglo XVII, en «All-
panchis» 6 (Cuzco 1 9 7 4 ) ; Pierre DUVIOLS, Cultura andina y represión. Procesos y visitas de ido-
latrías y hechicerías. Cajatambo, siglo xvir, Centro de Estudios Rurales Andinos «Bartolomé de
Las Casas», Cuzco 1986. Se adviene, en algunos momentos, un enmarcamiento inadecuado, a
nuestro entender, al tratar la evangelización como acción negativa, por ejemplo, en ID., La des-
trucción de Lts religions andinas (durante Lt conquista y la colonia), traducción de A. Maruenda,
UNAM (Instituto de Investigaciones Históricas), México 1 9 7 7 ; ID., La lutte contre les religions
autochtones dans le Pérou colonial L'extirpation de l'idolâtrie entre 1532 et 1660, Lima 1971;
Juan Carlos GARCÍA CABRERA, Ofensas a Dios, pleitos e injuriar. Causas de idolatrías y hechicerí-
as. Cajatambo siglos xvn-xix. Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de Las Ca-
sas», Cuzco 1 9 9 4 ; Gabriela RAMOS-Henrique URBANO (comps.), Catolicismo y Extirpación de
Idolatrías. Siglos xvi-xvin. Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de Las Casas»,
Cuzco 1 9 9 3 ; Henrique URBANO (comp.), Poder y violencia en los Andes, Centro de Estudios
Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, Cuzco 1992.
39. Francisco Oávila o de Ávila nació en Cuzco (1573?). Estudió primero en el Colegio
Máximo de los jesuítas del Cuzco y, después, en la Universidad de San Marcos de Lima (1592-
1596), obteniendo el Bachillerato (1597), la Licenciatura y Doctorado (1600-1603). Fue apre-
ciado como hombre de cultura amplia y buen conocedor de la lengua y costumbres indígenas.
Trabajó como doctrinero en San Damián (1597), en la provincia de Huarochirí del arzobispa-
do de Lima; en Huánuco (1608), en la ciudad de La Plata (1618-1632); y, finalmente, en Lima
(1632-1647). Cfr. Esteban PuiG, El sermonario peruano titulado «Tratado de los Evangelios...»
de Francisco de Avila (1573?-1647), en Josep Ignasi SARANYANA et al. (eds.), Evangelización y
Teología en América (siglo xvi). Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pam-
plona 1990, 11, pp. 985-1005; y Gerald TAYLOR, Ritos y tradiciones de Huarochirí del sigb XVII,
Instituto de Estudios Peruanos, Lima 1987. Ai final del libro de Taylor, Antonio ACOSTA R O -
DRÍGUEZ presenta una biografía de Ávila con el título Francisco de Ávila, Cusco 1573?-Lima
1647. Cfr. también Teodoro HAMPE MARTÍNEZ, Universo intelectual de un «extirpador de ido-
latrías»: biblioteca de Francisco de Ávila (1648), en «Ibero-Amerikanisches Archiv. Zeitschrift
v u . VISITADORES, EXTIRPADORES Y «TRATADOS DE IDOLATRÍAS» 271
eficaz, ayudando a muchos de sus feligreses a mejorar sus vidas por medio de
trabajo personal y comunal. Como extirpador de la idolatría, recorrió entre
I 6 l 0 a l 6 l 7 l a s doctrinas de San Pedro de Mama, San Pedro de Casta, Santa
María de Jesús de Huarochirí y San Lorenzo de Quinti, ubicadas en las actua-
les provincias de Yauyos, Jauja y Canta; pasó catorce años como canónigo, y
maestro de escuela en la Ciudad de La Plata (1618-1632), y finalmente sus
últimos años en la Ciudad de los Reyes hasta su muerte, acaecida en 1647.
Fue Ávila quien a principios del siglo XVII denunció, junto a otros, la
presencia de idolatrías en sus doctrinas. Sin embargo, esta preocupación venía
de mucho tiempo atrás; concretamente el primero en denunciar la idolatría
como obstáculo a la fe había sido el vicario general del Cuzco, Luis Morales,
en carta al rey (1541). La Instrucción de 1545-1549 del arzobispo Loaysa40 ha-
bía sido el primer texto legislativo; al que siguieron los decretos de los conci-
lios II y III Limense y, por supuesto, los trabajos del jesuita José de Acosta.
Francisco de Avila ha sido conocido principalmente como «visitador
de idolatrías», aunque también fue importante su labor pastoral, por ser él
quien detectó y denunció tales prácticas. Logró poner en marcha toda una
campaña para reforzar la predicación y catequización de los indios hasta que
fue nombrado oficialmente «extirpador de idolatrías». Él promovió las tres
campañas sistemáticas de extirpación. Se dio cuenta de que el cristianismo de
los indios era en muchos casos bastante superficial, y de que seguían vivas las
antiguas creencias. La razón de la falta de asimilación, según Avila, estaba en
la novedad de las verdades propuestas, la dificultad de comprensión de algu-
nos conceptos cristianos para la mentalidad de los indígenas, y el poco cono-
cimiento de la lengua por parte de los predicadores. Y, por supuesto, la falta
für Sozialwissenschaften und Geschichte» Neue Folge, 22/1-2 (1996) 3-30. La interpretación
ofrecida por Antonio Acosta, criticando a Pierre Ouviols, sobre el origen y la finalidad de las
«extirpaciones», nos parece fuera de lugar. Para Acosta, las «extirpaciones, al menos en el Perú,
serían como una especie de «crontraataque de un amplio sector de curas de indios, frente a la
avalancha de querellas judiciales que se les venían encima por parte de las comunidades» indí-
genas, y una forma de completar «su dinámica actividad económica y reforzar su posición de
encomenderos». Cfr. Antonio ACOSTA RODRÍGUEZ, Los doctrineros y ¡a extirpación de ¡a religión
indígena en el arzobispado de Lima, 1600-1620, en «Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirts-
chaft und Gesellschaft Lateinamerikas» 19 (1982) 69-109; e ID., La extirpación de ¡as idolatrías
en el Perú. Origen y desarrollo de las campañas. A propósito de *Cultura andina y represión», de
Pierre Duvioù, en «Revista Andina 5/1 (1987) 171-195.
40. Cfr. Esteban PuiG, El sermonario peruano titulado «Tratado de los Evangelios...» de
Francisco de Ávila, cit. en nota 39, p. 993; recoge a Pierre DuviOLS, La lutte contre les religions
autochtones dans le Pérou colonia! L'extirpation de l'idolâtrie entre 1532 et 1660, Lima 1971, pp.
82-84.
de misioneros, así como la poca importancia que se dio en los primeros años
al peligro de la idolatría o de la recaída en ella. En todo caso, en el siglo X V I I
la idolatría fue considerada en Perú uno de los más graves obstáculos para la
conversión de los indios, junto a las borracheras y el culto a los difuntos. Ha-
bía que intensificar, pues, la predicación y la catequesis. Por ello en su Trata-
do, cuando estudia el tema de la idolatría, Ávila expone de forma sencilla, cla-
ra y atrayente las verdades fundamentales de la fe y su aplicación moral.
Consideraba que el abandono de las idolatrías vendría por la predicación ade-
cuada a los oyentes.
El fin u objetivo principal de Ávila y de los demás extirpadores de ido-
latrías no era la extirpación por la extirpación, sino lograr una verdadera con-
versión: la formación cristiana de los naturales. Por esto hay que notar que la
obra más importante de Ávila no es su manuscrito de 1598, que recopila la
religión y los ritos conservados por la tradición oral, sino el Tratado de los
Evangelioscon un contenido doctrinal y pastoral importante, pues «en ellos
[los Evangelios] donde da lugar la materia, se refutan los errores de la Genti-
lidad de dichos indios». En el segundo tomo se dice también: «para la ense-
ñanza de los indios y extirpación de sus idolatrías...».
En el Tratado se puede advertir el uso frecuente de la Sagrada Escritu-
ra y de los Padres. En general el Evangelio no se cita textualmente sino que se
acomoda al oyente de forma popular y sencilla. Con profundo sentido peda-
gógico, utiliza comparaciones y ejemplos atrayentes para acercar a sus oyentes
las cuestiones más difíciles de la Teología. Los temas del sermonario de Ávila
no son sólo una exposición de las verdades fundamentales, como el Sermona-
rio de Pablo José de Arriaga o el de Hernando de Avendaño, que comentare-
mos seguidamente42, sino que es una plática sencilla sobre cómo debe vivir el
cristiano, sobre las virtudes, obras, devociones... Por otra parte, expone con ri-
41. Francisco DE ÁVILA, Tratado de bs Evangelios que nuestra Madre la Iglesia propone todo
el Año desde ta primera dominica de Adviento, hasta la última Missa de Difuntos, Santos de Espa-
ña y añadidos en el nuevo rezado. Explicasse el Evangelio, y se pone un sermón en cada uno en ¡as
lenguas Castellana, y General de los indios deste Reyno del Perú, y en ellos donde da lugar la mate-
ria, se refuta los errores de ta Gentilidad de dichos indios, en dos tomos. Obra póstuma, impresa
en Lima probablemente en 1648, según estima José Toribio Medina, que publica también la
famosa Relación sobre las idolatrías de Huánuco. Cfr. José Toribio M E D I N A , La imprenta en
Lima, reprint, Amsterdam 1985, l, n. 289, pp. 383-389.
42. Fernando DE A V E N D A Ñ O , Sermones de los Misterios de Nuestra santa fe católica en len-
gua castellana y en la General del Inca. Impúgname los errores particulares que bs indios han teni-
do, Jorge López Herrera Impressor, Lima 1649. Amplia descripción de esta obra en José Tori-
bio M E D I N A , La imprenta en Lima (1584-1824), Santiago de Chile 1904 (reimpresión,
Amsterdam 1985, l), n. 288.
gor teológico las verdades fundamentales, con las palabras técnicas, aclarando
las dificultades que pudieran inquietar a los oyentes. C o m o en todos los de-
más predicadores, las idolatrías, las prácticas rituales de sus anteriores creen-
cias, son identificadas con el culto y los sacrificios al demonio.
Pablo José de Arriaga 43 aparece acompañando en 1617 a Hernando de
Avendaño, sacerdote limeño, que jugó un papel importante en las campañas
que el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero inició para extirpar las idolatrías a
partir de 1613. Junto con otros dos jesuitas, Arriaga visitó durante año y medio,
desde febrero de 1617 hasta julio de 1618, los pueblos del corregimiento de
Chancay. Su experiencia fue recogida en una de sus obras, quizá la más intere-
sante, titulada Extirpación de idolatrías M, que fue publicada en Lima en 1621 45 .
La crónica de Arriaga, c o m o él m i s m o nos dice en el prólogo, tiene
una finalidad bien concreta: explicar «cómo se salvarán tantas almas q u e es-
tán en dura esclavitud del demonio y c ó m o se aumentará en estos reinos la fe
y la religión cristiana», así c o m o exponer todo lo que sabía sobre la idolatría
incaica, para que su experiencia sirviera c o m o aviso a los misioneros que vi-
nieran después. Es decir, lo mismo que los «tratados» novohispanos, el de
Arriaga podría considerarse un «manual de extirpadores». Es especialmente
interesante, porque analiza con mucha seriedad sus antiguas creencias. N o se
queda en lo meramente externo, sino que penetra en su m o d o de pensar mos-
trando el arraigo de tales prácticas. También en Arriaga son abundantes las ci-
tas de la Sagrada Escritura o de los Padres; y añade, c o m o autoridad, la obra
de José de Acosta en la que se había estudiado con cierto detenimiento las for-
43. Nació en Vergara (Vizcaya) en 1564. A los quince años ingresó en la Compañía de Je-
sús y cinco años después pasaba al Perú. En Lima enseñó retórica y se ordenó sacerdote. En
1588 fue nombrado rector del colegio de San Martín, y en ese cargo permaneció veinticinco
años hasta 1612. Entre 1612yl615fue rector del colegio de Arequipa. Viajó a España en dos
ocasiones, la primera en 1601 como procurador de la Orden, y la segunda, que le costó la vida,
en 1622. En este segundo viaje la armada en que viajaba fiie asaltada por una tempestad cerca
de La Habana y naufragó. La biografía de Arriaga puede leerse en Buenaventura SALINAS, Me-
morial de las historial del Nuevo Mundo, introducción de Luis Val cárcel, Universidad Mayor de
San Marcos, Lima 1957. Vid. también Francisco ESTEVE BARBA, Crónicas peruanas de interés
indígena, BAE 209, Madrid 1968, Estudio preliminar.
44. Pablo José DE ARRIAGA, Extirpación de la Idolatría del Pirú, en Francisco ESTEVE BAR-
BA, Crónicas peruanas de interés indígena, cit. en nota 43, pp. 191-277; M. 1 Pilar PÉREZ CAN-
TO, Pablo José de Arriaga: ¿Antiguos ritos o idolatríasen Ronald ESCOBEDO-Ana DE ZABALLA-
Oscar ÁLVAREZ (eds.), Euskal Herria y el Nuevo Mundo. La contribución de los vascos a la
formación de las Américas, Servicio Editorial Universidad del País Vasco, Vitoria-Gasteiz 1996,
pp. 483-504. Estudio desde el punto de vista antropológico, no teológico.
45. Según Marcos Jiménez de la Espada no se conserva completo: vid. en Francisco ESTE-
VE BARBA, Crónicas peruanas de interés indígena, cit. en nota 43, Estudio preliminar, p. XIV.
mas idolátricas del Incario y los temas que los evangelizadores debían predi-
car con mayor frecuencia.
En realidad Arriaga pretendía descubrir a los demás religiosos que los
indios mantenían sus antiguas creencias, más peligrosas porque los misione-
ros pensaban que ya estaban extirpadas. Arriaga relata pormenorizadamente
cómo se descubrieron las idolatrías y los pasos que se siguieron para organizar
las visitas de extirpación. Alaba la labor de Francisco de Ávila y la de Avenda-
ño, y muestra toda la actividad de los grupos de visitadores.
Su estudio se puede dividir en tres partes. En la primera describe los ri-
tos, ídolos y ceremonias de las prácticas indígenas. En la segunda explica las
causas que justificarían la persistencia de las idolatrías, así como los posibles
remedios. Las causas de la recaída, según Arriaga, eran: la falta de doctrina, ya
que incluso cuando la sabían, era de memoria sin entenderla; la falta de sacer-
dotes que les predicasen; y, entre otras, cita la inmadurez de los indígenas,
pues por regla general les faltaba personalidad y decisión propia, haciendo y
creyendo todo lo que su cacique les ordenaba.
Entre los medios para desarraigar la idolatría, el principal sería la pro-
pia «visita», la predicación y la destrucción de sus ídolos. Pero, quizá lo más
importante para que la visita fuera efectiva y se pudiera conservar la cristiani-
zación, era la labor posterior de los párrocos y doctrineros. Arriaga Ies habla-
ba de la constante vigilancia que debían tener ante cualquier atisbo de idola-
tría, la catequización semanal, la atención sacramental frecuente, etc. Insistía
también en la atención y cuidado de los templos, de la liturgia y de todo lo re-
lacionado con el culto como medio para ayudar a la cristianización del indio.
Así como la atención material a los indios más pobres y desprotegidos.
Dedicó la tercera y última parte del tratado a explicar «la práctica muy
en particular de cómo se ha de hacer la visita [por parte de los religiosos] para
la extirpación de estas idolatrías»46. En esta última parte se indica qué temas de-
bían predicar los religiosos en sus visitas y sobre qué puntos debían estar más
prevenidos.
Hernando de Avendaño 47 , al que hemos visto acompañando a Arriaga
en la extirpación de 1613, publicó al final de su vida, en Lima, en el año de
46.Francisco ESTEVE BARBA, Crónicas peruanas de interés indígena, cit. en nota 4 3 , p. 1 9 4 .

47. Sacerdote peruano nacido en Lima, en fecha incierta, seguramente hacia 1579. Se
doctoró en Leyes y Cánones en la Universidad de San Marcos. Fue arcediano de la catedral de
Lima, calificador del Santo Oficio, catedrático de prima de Teología de la Universidad Límen-
se (1605) y examinador sinodal. Fue presentado para obispo de Santiago de Chile, pero falle-
ció, en 1665, antes de recibir las bulas pontificias.
vil. VISITADORES, EXTIRPADORES Y «TRATADOS D E IDOLATRÍAS» 275
1649, un importante volumen titulado Sermones de los misterios de nuestra

santa fe católica, en lengua castellana y ¡a general del Inca, a cargo del impresor
Jorge López de Herrera. E n la dedicatoria de la obra reconoce Avendaño que
se ha ejercitado en el conocimiento de las costumbres de los incas durante los
ocho años en que se ocupó en la visita general de la extirpación del arzobispa-
do de Lima.
El sermonario, en castellano y quechua alternándose, se divide en dos
partes. En la primera, que consta de diez sermones, trata acerca de la necesi-
dad de la fe para salvarse (sermón i) y constituye una respuesta a los plantea-
mientos idolátricos de la cultura precolombina del Incario. E n esta parte se
advierte la experiencia acumulada durante los diez años en que colaboró en la
extirpación de idolatrías. La segunda parte está dedicada a los sacramentos
(sermones XI al xvill), sin tratar la confirmación, y sobre los mandamientos y
diferentes cuestiones morales (desde el sermón XIX al XXVIl). Los últimos tres
sermones (hasta el XXX inclusive) desarrollan, respectivamente, el doble pre-
cepto de la caridad, la oración en general, y un amplio comentario al pater-
nóster y avemaria. La tesis central del sermonario es la siguiente: «Error ha
sido entender [...] que en solas dos generaciones, que han pasado desde el Im-
perio de los Ingas, hasta el felice y siempre augusto de nuestro Monarca D o n
Felipe Q u a r t o [que Dios guarde muchos años] ha cesado en todo y en parte
la idolatría entre los indios, cuando después de quinientos años que se plantó
la fe en España, regada con sangre de tan ilustres mártires, confirmada con la
predicación de San Pablo y Santiago y con innumerables milagros, volvió a
reverdecer la mala yerba, y extender sus raíces en la Francia» (Prólogo al lec-
tor) 48 .
D e especial interés es el sermón IX, donde trata de la unidad del géne-
ro humano, señalando que también los incas proceden de Adán, y que su len-
gua salió de la dispersión lingüística que se produjo en Babilonia, cuando se
construyó la Torre de Babel. Véase el siguiente texto: « D i m e agora hijo, yo
tengo diferente carne que la tuya? Yo tengo diferentes huessos que los tuyos?
No. Mis ojos y mis manos y mis pies son diferentes de los tuyos? N o . Todos
los hombres tenemos la misma carne y unos mismos huessos, y por ello todos
48. Es probable que se refiera al priscilianismo, herejía cristológica que se extendió prime-
ro por Mérida y Córdoba, en Hispania, pasando luego a las Galias, sobre todo a Aquitania.
Todo esto ocurría a finales del siglo IV de nuestra Era. En todo caso, la tesis de Hernando de
Avendaño está clara: se precisa mucho tiempo para que cambie profundamente el ambiente re-
ligioso de un pueblo, sobre todo cuando sus costumbres están impregnadas de sentido religio-
so pagano.
descendemos de nuestros primeros padres Adán y Eva, y esse es nuestro ori-

gen y nuestrapaccarina^y (fol. 10lv).
Sobre los orígenes de las lenguas, es muy interesante la teoría expuesta
sobre las lenguas matrices, seis en total (hebrea, latina, griega, eslavónica, ger-
mánica y tartárica), de las cuales habrían salido todas las demás lenguas. Las
matrices derivarían de la primera de todas, que era hablada por Adán y Eva, y
que era el hebreo. La proliferación de las lenguas a partir de las seis matrices
se debería, según Avendaño, a que los pueblos tuvieron que inventar nuevas
formas de expresión para poderse comunicar en guerra y no ser entendidos
por los enemigos (fol. 112r). Esto tuvo lugar cuando los setenta y dos nietos
de Noé se dispersaron, después de intentar edificar la torre de Babilonia. So-
bre los orígenes de las razas, siempre insistiendo en la unidad de origen, ex-
presa teorías muy interesantes, aunque pintorescas. El primer negro, por
ejemplo, descendiente de Noé, habría salido por contacto de su madre con
algo negro o por otra causa natural. Y explica que lo mismo ocurre con el tri-
go y el maíz, que a veces da granos más claros u oscuros, o más dulces y sua-
ves, o más agrios, según las tierras, la exposición solar, y otras causas natura-
les. Conoce las variaciones que se producen en los hijos de matrimonio
interracial: unos salen al padre, otros a la madre, otros mestizos. Etcétera.
Estamos, pues, en presencia de un excelente conocedor de los mitos in-
caicos precolombinos; de un buen polemista, irónico y respetuoso a un tiem-
po, que defiende los artículos de la fe y las tradiciones católicas con simpatía
y convicción; un testigo de la teología y de las ciencias humanas de su tiem-
po, que con frecuencia mezcla en una síntesis personal bastante maciza y bien
elaborada. En ocasiones, sin embargo, traspasa la fe católica, argumentando
contra los mitos incaicos con otros mitos, que no son propiamente artículos
de la fe, sino puras elaboraciones de la cultura medieval y renacentista.
4 . «VISITADORES DE IDOLATRÍAS» EN EL ARZOBISPADO

DE CHARCAS ( 1 6 2 2 Y 1 6 3 0 )
Los estudios sobre las visitas de idolatrías en Charcas, ciudad que tam-
bién recibió el nombre de La Plata y, ahora, de Sucre, en la actual Bolivia, es-
tán todavía en sus comienzos, pues la historiografía sobre el tema se ha centra-
49. El término quechua «paccarina» significa propiamente fuente. Deriva del verbo «pac-
cariy», que se puede traducir por nacer, provenir o salir. «Paccarinachic» significa literalmente
«nuestro origen» (comunicación oral del Lic. José Raúl Ayuque).
d o preferentemente en el arzobispado d e L i m a , del cual se desgajó el arzobis-

p a d o de Charcas en 1609 5 ". D e s t a c a entre los visitadores bolivianos d e idola-
trías la figura del franciscano fray B e r n a r d i n o d e C á r d e n a s " . Este criollo, des-
pués d e su ingreso en la O r d e n seráfica y d e su ordenación sacerdotal, recibió
diversos encargos dentro d e la O r d e n . S u labor entre los indios c o m e n z ó en
1 6 2 1 , fecha en la q u e f u e n o m b r a d o misionero d e los indios Leco, y a partir d e
esa fecha protagonizó varias campañas o acciones contra la idolatría indígena.
Según su propio testimonio actuó c o m o visitador d e idolatrías por en-
cargo del o b i s p o d e L a Paz hacia 1 6 2 2 , y s a b e m o s t a m b i é n q u e en 1 6 2 4 , tras
actuar c o m o mediador en el levantamiento indígena en S u n q u y descubrir las
prácticas idolátricas d e indios cristianos, se planteó la necesidad d e permane-
cer con ellos hasta erradicar sus idolatrías y transmitirles la doctrina cristiana".
E n 1 6 2 9 participó c o m o consultor y teólogo en el p r i m e r C o n c i l i o
Platense o d e Charcas 5 3 . U n a d e las p r e o c u p a c i o n e s del concilio f u e la idola-
50. Cfr. la queja en Josep M. BARNADAS, Idolatrías en Charcas (1560-1620); datos sobre su
existencia como paso previo para la valoración del tema de su extirpación, en Gabriela RAMOS-Hen-
rique URBANO (eds.), Catolicismo y extirpación de idolatrías, siglos XVI-XVIir, Centro de Estudios
Regionales Andinos «Bartolomé de Las Casas», Cuzco 1993, pp. 89-103, donde se recogen to-
dos los datos que se conocen hasta el momento sobre la actividad extirpadora en Charcas; y Jo-
sep M. BARNADAS, Fray Bernardino de Cárdenas, extirpador de la idolatría en Charcas (1622-
1634), en «Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica» 3 (1997) 47-72.
51. Fray Bernardino de Cárdenas nació en La Paz hacia 1578, ingresó en la Orden Fran-
ciscana hacia 1597, y por los datos que se tienen, después de ordenado sacerdote, fue designa-
do lector de teología en Cuzco hacia 1610. Cárdenas ejerció como guardián y como Vicario
General en diferentes lugares. Fue lector de teología, afamado predicador y definidor de la pro-
vincia de los doce apóstoles; destacó asimismo como conocedor de las lenguas indígenas. En
1621 fue nombrado misionero de los indios Leco, nombramiento que cambiaría la trayectoria
que venía desarrollado hasta ese momento. Fray Bernardino ejerció como misionero y visita-
dor de idolatrías en Charcas. Asistió como consultor y teológo al primer Concilio Platense
(1629). Más adelante fue nombrado obispo de Paraguay, donde tuvo serios conflictos con los
jesuítas. Cfr. Josep M. BARNADAS, Fray Bernardino de Cárdenas, extirpador de la idolatría en
Charcas (1622-1634), cit. en nota 50, donde se relaciona la poca bibliografía existente sobre
fray Bernardino de Cárdenas. Son dignos de nota los trabajos de Wolfgang PRIEWASSER, D. Fr.
Bernardino de Cárdenas, en «Archivo de la Comisaría franciscana de Bolivia» x/116 (Tarata
1918) 238-243; Luis OFFNER, Ellllmo D. Fr. Bernardino de Cárdenas. Ensayo biográfico (cita-
do pro manuscripto).
52. Conocemos su preocupación por la carta que escribió al corregidor de La Paz: «Aun-
que se [h]an ydo el R fray Luis [Ramos] y el R fray Diego [de Obando], yo no [h]e podido, ansí
por el clamor y llanto de los yndios como por dexar quitados los ydolos y sus sacerdotes y por
no dexar estas pobres ouejuelas sin cura hasta que le inbie el Sr. Obispo, el qual suplico a v.m.
procure sea como le pide ocasión tan apretada y tan grande, en que más importa el buen exem-
plo y buena lengua...».
53. Cfr. sobre este concilio, supra, capítulo V, epígrafe 5.
tría y su extirpación. Dedicaron a este tema varios días después de escucha-

da la opinión y las propuestas de tres expertos en el tema, que a la sazón
eran: el doctor Francisco de Ávila, fray Bernardino de Cárdenas y el padre
Diego de Torres Bollo. Fruto de tales deliberaciones fue el nombramiento
del propio fray Bernardino como comisario y visitador general de la idolatría
de los indios del arzobispado54, y la redacción de las disposiciones conciliares
acerca de las prácticas idolátricas y supersticiosas de los indios3': el decreto Ut
idolatriae extirpentur y el título V de las actas conciliares, todo ¿1 dedicado a
De criminibus indorum puniendis, donde se considera los procesos contra
idólatras y se incluye una lista de prácticas indígenas que se englobaban bajo
esa denominación.
Cárdenas recibió para este encargo no sólo el apoyo del Concilio y de
las autoridades de su Orden, sino —como había sucedido en el arzobispado
de Lima— el apoyo de la autoridad civil, concretamente del virrey y de la Au-
diencia, que le concedieron jurisdicción y autoridad para ejercer sus funcio-
nes sin peligro de interferencias por parte de las autoridades locales del distri-
to que iba a visitar. Desgraciadamente no se conoce la fecha exacta de su visita
ni el itinerario seguido, pero se calcula que pudo empezar hacia 1630 y termi-
nar a principios de 1634.
El último encargo como extirpador es de 1639, fecha en la que el obis-
po de Arequipa, Don Pedro de Villagómez, le nombró visitador general de su
diócesis, situada en el Perú. Lo más relevante de su actividad en el ámbito are-
quipeño fue el descubrimiento de las prácticas idolátricas en las minas de
Kaylluma y su escrito sobre la alcoholización de los indios, la relación del al-
coholismo con las prácticas idolátricas y los intereses creados que existían en
este asunto entre los caciques, doctrineros y españoles promotores de la venta
de alcohol.
De toda esta actividad extirpadora, lo más interesante para nuestro
propósito es el Memorialy Relación, escrito por Cárdenas en 1634*. Fue re-
dactado como consecuencia de su actividad extirpadora comisionado por el
54. El concilio, tras agradecer y alabar sus cualidades pastorales y misioneras, le nombra
«Visitador deste Arzobispado y obispados sufragáneos (...) de la idolatría de los indios» (Josep
M. BARNADAS, Fray Bernardino de Cárdenas, cit. en nota 50, p. 56).
55. Cfr. Josep M. BARNADAS, Fray Bernardino de Cárdenas, cit. en nota 50. p. 54.
56. Memorialy relación verdadera para el Rei N.S. y su Real Consejo de las Indias, ele cosas
del reino del Perú, mui importantes a su Real seruieio y comciencia. Por el O.F. Bernardino de Cár-
denas, Predicador general de la Orden de S. Francisco, y legado del santo Concilio provincial Argen-
tino..., Madrid, Francisco Martínez, 1634, 87 ffl
v i ! . VISITADORES, EXTIRPADORES Y «TRATADOS DE IDOLATRÍAS» 279
concilio de La Plata. No se trata tanto de un tratado de idolatrías como de un

informe dirigido al rey con el objetivo de que conociera la precaria situación
de la cristianización de los indios y consecuentemente la necesidad de medi-
das para enviar buenos evangelizadores y remediar los abusos por parte de los
ministros eclesiásticos y civiles.
El texto esta formado por una introducción y diecinueve parágrafos,
pero no tiene una estructura prefijada, sino que se trata de un texto espontá-
neo y, por tanto, desordenado, donde se encuentran repeticiones y a veces
exageraciones propias de un espíritu apasionado. Esto mismo aporta encanto
y vitalidad al opúsculo. En contrapartida, se echan en falta los datos de las fe-
chas y el itinerario exacto de su visita, así como la explicación de los remedios
que utilizó para la extirpación y conversión de los indios. Aunque el memo-
rial no nos revela qué método siguió en su «visita de extirpación» parece claro
que la predicación ocupaba una parte muy principal. La visita fue lenta debi-
do a que no abandonaba ningún poblado sin asegurarse de que los indios ha-
bían aprendido lo fundamental de la doctrina cristiana, y sin haberles confe-
sado bien, y haberles dado la comunión (cosa que no era frecuente en aquellos
momentos).
En este memorial dedica el primer apartado a exponer al rey su expe-
riencia como extirpador. Ofrece su calificación moral a las prácticas idolátri-
cas de los indios; y diagnostica que una de sus principales causas es la falta de
buenos sacerdotes y, por tanto, la escasa y mala formación que los indígenas
han recibido hasta el momento, unido al mal ejemplo y abusos cometidos por
los ministros religiosos. Relata, también, su actividad de destrucción de ído-
los. Aprovecha esta exposición para ofrecer una tipología de los ídolos que te-
nían los indios, relato muy similar al de otros visitadores de idolatrías.
Cárdenas consideraba, como otros extirpadores, que el demonio insti-
gaba la vuelta de los indios a la idolatría, o más bien del «sincretismo» en el
que habían caído muchos tras la predicación evangélica'7.
Considera que la causa principal es la desidia de los doctrineros, con-
tra quienes arremete sin ningún recato. En cambio, es comprensivo y benig-
no con los indios. Sobre este tema volverá una y otra vez proponiendo dos so-
luciones: una visita general del Reino, ordenada y organizada desde España, y
57. Así según fray Bernardino, el diablo decía a los indios que «juntamente le podían te-
ner a él por su dios en primer lugar, y luego al de los Españoles (y assi lo hacen muchos de los
indios). Y vez huuo que les dixo que la imagen del Crucifíxo que estaua en la Iglesia era suya,
y que a ¿1 le hauian de adorar en ella, y lo hazían assí» (Josep M. BARNADAS, Fray Bernardino
de Cárdenas, cit. en nota 50, p. 61).
misiones permanentes entre los indios. Según Cárdenas la falta de calidad del
clero de las doctrinas era debido al desprestigio en que ha caído ese ministe-
rio, causa de que ninguno de los clérigos de valía quisiera dedicarse a ello. Él
quiso ir por delante dejando cargos en su Orden por ir a predicar a los indios.
Aunque se ha querido calificar a Cárdenas de mesiánico y milenarista,
nos parece —tras leer su memorial— que sólo era algo exaltado, lo que le
pudo llevar a exagerar en las cifras, o en las críticas a la anterior evangelización
entre los indios. Era un franciscano de gran celo apostólico, probablemente
muy próximo a la reforma franciscana de principios del siglo XVI, por su de-
seo de pobreza, el rechazo a toda ayuda material para presentarse a los indios
sin ningún interés humano o material5'. Destaca también por la importancia
que dio al culto, al esplendor de la liturgia, a los cantos, a la capilla y altar por-
tátil; y el interés que manifestó en que no se dejase sin confesar ni comulgar a
los indígenas. También promovió la práctica de muchas devociones, particu-
larmente el Santo Rosario.
Quizá lo más llamativo de su actividad como extirpador fuese el aspec-
to «político». Consideró que la eficacia de la evangelización, su verdadera aco-
gida por parte de los indios estaba en relación con la aceptación del rey de Cas-
tilla, pues los indios consideraban conjuntamente a los españoles y su
actuación, con el Dios que ellos mismos les han traído. Cárdenas se apoyaba,
para sostener tal tesis, en el Antiguo Testamento, concretamente en la entroni-
zación de Saúl, asegurando que «para que uno sea verdadera y propiamente Rei
de pueblos extraños, no se ha de mirar tanto el modo y tiempo de su elección,
como el gusto y voluntad con que le reciben los súbditos»". En contraste con
otros evangelizadores, a quienes su pasión por los indios les llevó a proponer la
evangelización pacífica, es decir, a subordinar la acción política a la acción mi-
sionera, Cárdenas creía necesario inculcar en los indios el amor al rey, para que
valorasen y agradeciesen los bienes que recibían de su gobierno, de modo que
más fácilmente aceptasen las creencias de los nuevos señores españoles. En la
práctica esto le llevó a pedir a los indios una declaración de su vasallaje60.
58. Así respecto a la pobreza decía: «Ver los indios quien busca sus almas y no sus hazien-
das, es como milagro entre ellos; y el mayor de todos, la conuersión maravillosa de tan innu-
merables almas...» (ibidem, p. 63).
59. Ibidem, p. 62.
60. Contamos, en efecto, con dos declaraciones de los caciques de Tapaqari y de Sipi-sipi,
en el que se reconocen vasallos y juran fidelidad al rey. Cárdenas se comprometía a asegurarles
un trato justo por parte de las autoridades. Los caciques acaban el escrito prometiendo obe-
diencia y el pago de los tributos que se les señalaren.
v i l . VISITADORES, EXTIRPADORES Y «TRATADOS DE IDOLATRÍAS» 281
Interpretando esta praxis pastoral de Cárdenas, Bamadas sugiere que el

franciscano sólo pretendía justificar en Derecho la campaña idolátrica: y que
tal base jurídica exigía la reciprocidad entre el rey y los vasallos. Justo lo con-
trario, evidentemente, a la propuesta de Las Casas y de tantos otros, para
quienes el aspecto religioso era el que justificaba la acción política, y no al re-
vés. Para Las Casas, en efecto, la donación papal sólo se justificaba por la
evangelización. Esto le movió, en muchos casos, a condenar acciones políti-
cas por considerar que entorpecían la labor misional. Cárdenas, en cambio, al
menos por lo que se deduce del documento de los caciques, al explicarles los
medios para la salvación, les hizo relación de los «grandes bienes que se nos
han seguido y siguen, assí espirituales como temporales, de tener por nuestro
rrey y señor al Rrey y Católico de España y cómo para nuestro bien el Papa
vicario de Jesucristo, hizo donación deste rreino a Su Magestad» 61 .
C o n la excepción de este «apoyo» político a la evangelización, tanto el
diagnóstico de la situación moral y religiosa, como los medios empleados por
Cárdenas no difieren mucho de los puestos en práctica por otros extirpadores
peruanos. Sus escritos, poco conocidos hasta ahora, enriquecen el enfoque y
la visión que se tenía de la acción misional, por su benevolencia con los in-
dios, la defensa frente a los abusos y el ejemplo de pobreza y austeridad que
fray Bernardino predicó y practicó entre los indígenas.
5. CONCLUSIÓN
Las prácticas idolátricas de los indios convertidos y su persecución por

parte de los evangelizadores comenzaron en el mismo siglo XVI. Puede ser pa-
radigmática la queja de fray Bernardino de Sahagún, al ver que sus correligio-
narios creían ya convertidos y sin peligro de idolatrar a la primera generación
de conversos. Los grandes misioneros fueron conscientes de la dificultad y
lentitud con que se desarraigan las costumbres ancestrales, en las que se mez-
clan elementos religiosos con otros muchos puramente culturales. Se conser-
van de esta primera época, que se sitúa en los años medios del siglo XVI, escri-
tos doctrinales, cánones de concilios y disposiciones por parte de la jerarquía
indiana, que dan fe de la importancia que se concedió a los fenómenos de sin-
cretismo religioso y de recidivas idolátricas. Sin embargo, la persecución sis-
temática de las idolatrías en los tres arzobispados continentales (México, Lima
y Charcas) no comenzó hasta el siglo XVII.
61. Josep M. BARNADAS, Fray Bernardino de Cárdenas, cit. en nota 50, p. 57.
La producción literaria fruto de tal actividad pastoral no se puede cali-

ficar como teológica, y, aunque los escritos de los extirpadores se titulen mu-
chas veces con el pomposo nombre de «tratados», no lo fueron en el sentido
académico del término. Los «tratados de idolatrías» u otros escritos fruto de
la actividad extirpadora, son textos en los que se hace relación de los dioses y
de las diferentes prácticas religiosas prehispánicas, así como advertencias para
otros doctrineros-, de vez en cuando se ofrece la calificación moral y los posi-
bles remedios contra tan terrible mal. En general, los extirpadores fueron bue-
nos conocedores de las culturas americanas, algunos llegan a profundizar en
sus prácticas religiosas, constituyendo además, un gran aporte a la historia de
las religiones indígenas. Con todo, tales «tratados» constituyen una excelente
fuente de información acerca de las ideas teológicas que animaban a los extir-
padores. Por supuesto, son también unos documentos valiosísimos para el co-
nocimiento de las culturas precolombinas y su evolución al chocar con las
costumbres de los españoles.
La mayoría de los visitadores de idolatrías estuvieron de acuerdo en
considerar que la causa más importante de esas recidivas, era la falta de doc-
trina o una superficial evangelización: o por escasa predicación, o por falta de
atención pastoral continuada, o incluso por el mal ejemplo de los pastores.
Hubo quienes consideraron que la escasa penetración de la evangelización se
debía a la pequeña capacidad de los indios para asimilar las verdades de fe, de
suyo, a veces, complejas y difíciles de explicar sin un suficiente bagaje cultu-
ral. En todo caso, la mayoría de los extirpadores concordaban en señalar que
una de las causas de la deficiente evangelización podía atribuirse al escaso co-
nocimiento de las lenguas indígenas por parte de algunos predicadores. Por
otra parte, todos coincidían en calificar las recidivas como culto al demonio,
aunque, como es lógico, un culto inconsciente, o incluso provocado por el
propio demonio por medio de engaños. Aunque en varios tratados se hable
de «sincretismo», no surgió una nueva religión sincrética.
El estudio de las prácticas idolátricas de indios convertidos, y de la ca-
lificación y remedios que aplicaron los visitadores, está aún en sus inicios. Ha-
brá que esperar el avance de las investigaciones hasta poder dar un juicio más
completo sobre la calidad pastoral y profundidad doctrinal de los tratados, los
sermones y los remedios que se aplicaron a lo largo de los dos primeros siglos
de evangelización indiana.
CAPÍTULO VIII
LA T E O L O G Í A ACADÉMICA E N M É X I C O *
El comienzo de la teología académica americana debe fecharse propia-

mente en 1551, cuando la corona española creó las Universidades mayores de
Lima y México. La de Santo Domingo, que data de 1538, y que era de fun-
dación pontificia, dejó de existir en 1586, como consecuencia de un ataque
del inglés Francis Drake. Otras Universidades mayores hispanoamericanas
fueron la de Charcas, erigida en 1552 por las gestiones del primer obispo de
la diócesis de Charcas (La Plata) ante la corona española; pero tuvo una vida
breve, ya que en 1554, a la muerte de su promotor, fray Tomás de San Mar-
tín, se paralizó esta fundación. La segunda Universidad que existió en Santo
Domingo fue la de Santiago de la Paz, erigida en 1558 por la corona españo-
la. Su historia es inestable y fluctuante desde sus orígenes, tanto en lo relativo
a los medios de subsistencia como con relación a sus dirigentes. Durante unos
decenios, a consecuencia de la citada invasión del Drake, en 1586, interrum-
pió sus actividades. La primera Universidad de Nueva Granada nació del es-
tudio general de los dominicos en Santafé en 1580, por erección pontificia de
Gregorio XIII; tuvo una existencia laboriosa hasta 1861, en que fue suprimida
por el gobierno. En Ecuador también se hicieron gestiones para tener Univer-
sidad. En 1586, por un breve de Sixto V, se creaba en el convento de San
Agustín de Quito una, que, por dificultades económicas, no entró en funcio-
nes hasta principios del siglo XVII. Se extinguió en 1786 por real cédula de
Carlos III. En 1676 se creó la Universidad de San Carlos de Guatemala, que
comenzó a impartir sus clases regularmente en 1681. (Las gestiones para que
el Reino de Guatemala tuviese Universidad habían comenzado en 1548, por
obra del obispo Francisco Marroquín, pero tardaron más de cien años en
fructificar).
* Capitulo redactado por Josep Ignasi SARANYANA. María Luisa ANTONAYA paleografió los
manuscritos latinos de la Biblioteca Nacional de México (= BNM).
1. L A T E O L O G Í A D E LA R E A L Y P O N T I F I C I A U N I V E R S I D A D D E M É X I C O
La Real y Pontificia Universidad de México —la de Lima tuvo al prin-

cipio algunas dificultades, como diremos en el próximo capítulo— contaba
con nueve cátedras, distribuidas en cuatro Facultades. La Facultad de Teolo-
gía tenía tres cátedras: de prima, de Santo Tomás, que pasó posteriormente a
denominarse de vísperas, y de Sagrada Escritura. Entre 1553, en que comen-
zaron las lecciones, y el final del siglo XVI, hubo seis catedráticos de prima en
propiedad, seis de vísperas y cuatro de Escritura. Además hubo dieciséis cate-
dráticos temporales o sustitutos, algunos de los cuales pasaron después a ser
catedráticos en propiedad. En total, si descontamos los nombres que se repi-
ten, por haber ocupado cátedras, bien en propiedad, bien como sustitutos,
hubo veinticuatro profesores en la Facultad de Teología de la Universidad me-
xicana, durante el siglo XVI. Oe ellos, doce fueron agustinos, seis dominicos y
seis presbíteros seculares'.
a) Fray Pedro de la Peña, primer catedrático mexicano de Teología dogmática
El primer teólogo catedrático de prima en México fue el dominico

Pedro de la Peña2. Al momento de su nombramiento, en 1553, era prior del
1. Un estudio pormenorizado de los catedráticos titulares de Teología y de sus sustitutos,

durante el siglo XVI, en Jesús R. DíEZ ANTOÑANZAS, Relación de teólogos de la Realy Pontificia
Universidad de México (siglo XVT), en Josep Ignasi SARANYANA et al. (eds.), Evangelizacióny Teo-
logía en el siglo xvi. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, II,
pp. 1141-1165.
2. Nació en Covarrubias (Burgos) en 1522. Se sabe que estudió en el convento dominica-
no de San Gregorio de Valladolid, donde vistió el hábito de los predicadores en 1539. Pasó a
México en 1550, donde obtuvo la cátedra de prima en Teología en 1553, sin tener los grados
académicos para poder tomar posesión de ella. Su primer grado lo obtuvo en 1555, al ser acep-
tado como maestro en Sagrada Teología por el capítulo de su Orden. Leyó la Summa theologiac
de Santo Tomás, comenzando por la Secunda-Secundae. También se ha perdido un curso suyo
sobre la primera parte de la Summa theologiae. A (¡nales de 1554 o quizá algo después marchó
a España para resolver problemas de su Orden y tratar cuestiones relativas a la Universidad me-
xicana. Estaba de nuevo en México en 1558, donde residió hasta 1562, aunque ya poco inte-
resado por la Universidad. Por ello su cátedra fue declarada vacante en 1562. Sacada a concur-
so, fue ganada por el secular Alonso Chico de Molina. En 1562 volvió a España. Fue designado
obispo de Vera Paz y promovido, después, a obispo de Quito, en 1565. Murió en Lima (?), en
1583, electo obispo de Michoacán. Cfr. Armando PAVÓN-Clara Inés RAMÍREZ, El catedrático
novohispano: oficio y burocracia en el siglo XVI, UNAM («La Real Universidad de México. Estudios
y textos», IV), México 1993, pp. 15-37.
VIII. LA TEOLOGÍA ACADÉMICA EN MÉXICO 285
convento de Santo Domingo de México y confesor del virrey Luis de Velas-

co, con quien había pasado a México. Estuvo involucrado en un proceso in-
quisitorial por supuestas herejías expresadas en un sermón, pronunciado «el
día que prediqué en la iglesia mayor a las honras de la ilustrísima virreina
doña Ana de Castilla». De este encausamiento, ante la Inquisición ordinaria
o episcopal, pues el tribunal de la Inquisición no se estableció formalmente en
México hasta 1571, salió absuelto. Se conserva su exculpación ante el inqui-
sidor episcopal, lo cual constituye, hoy por hoy, el único testimonio de sus
opiniones teológicas3, y a él vamos a ceñirnos. Es de suponer que su influen-
cia resultase decisiva en el primer Sínodo quitense, de 1570, que él presidió
como obispo de aquella diócesis ecuatoriana. (De tales actuaciones episcopa-
les nos hemos ocupado en el capítulo III, al estudiar las sinodales quiteñas de
esa fecha).
La exculpación, de cuatro de agosto de 1561, fue presentada por fray
Pedro de Pravia, como procurador suyo, y en ella se dice que Pedro de la Peña
era provincial. Es acusado de haber sostenido cuatro proposiciones heréticas,
que le fueron entregadas en romance, por lo cual él también se justificó en
castellano, aunque con muchas expresiones latinas, no sólo en las citaciones
literales de los escolásticos y de la Escritura, sino también al hilo de sus co-
mentarios4. Conviene advertir que Peña va a justificarse aun cuando no re-
cuerde haber pronunciado tales sentencias: «bien parecen inventadas». Vea-
mos, pues, las cuatro proposiciones y su defensa:
«La primera proposición dice que el hombre sin la luz de Dios no es

formalmente hombre sino bruto animal como un asno» (fol. 96r).
«La segunda proposición dice que el alma es de naturaleza angélica»
(fol. 96r).
«La tercera dice: que en la gentilidad antes que hubiese Iglesia [...]»
(fol. 96v): es una tesis sobre el temor a la muerte y a la vida futura.
3. El texto de su declaración teológica se puede consultar en Archivo General de la Nación

(México), Ramo Inquisición, vol. 3, fols. 96r-97r. Hemos optado por modernizar la ortografía
y mejorar la puntuación del texto, para facilitar la comprensión de las expresiones de fray Pe-
dro de la Peña, que por defectuosa transcripción de los taquígrafos de la Inquisición episcopal
de México, resultan complejas de interpretar.
4. «Es muy posible que el acto contra Peña viniese de parte del arcediano de la catedral,
Alonso Chico de Molina, principal opositor de Montúfar, como una manera de atacar al arzo-
bispo. De hecho, durante estos años, las acusaciones ante la inquisición [sic] se habían conver-
tido en un recurso usado por los dos grupos en contienda [partidarios del arzobispo y grupo
opositor del cabildo catedralicio]» (Armando PAVÓN-Clara Inés RAMÍREZ, El catedrático no-
vohispano: oficio y burocracia en el siglo XV!, cit. en nota 2, pp. 33-34).
«La cuarta proposición es que el alma la criaba Dios en el cielo, y

cuando se moría el hombre, se volvía adonde había venido» (fol. 96v).
Muy atinadamente, Peña procuró situar las cuatro proposiciones en su

adecuado contexto. El marco de sus afirmaciones era parenético, es decir, ex-
hortativo a una vida moral más recta. Recordar el contexto resultaba particu-
larmente importante en la justificación de la primera proposición. Esto su-
puesto, el maestro dominico podía argumentar que tanto la Sagrada Escritura5
como los grandes teólogos (San Gregorio Magno, San Bernardo de Claraval o
Santo Tomás) habían distinguido dos formas de vivir: los hombres verdadera-
mente humanos, por decir así, justos y seguidores de los dictámenes de la rec-
ta razón, en estado de gracia o amistad con Dios; y los que se hallaban en pe-
cado, dominados por los vicios. Todos —él también— habían denominado
«hombres» en sentido estricto, a los primeros; «brutos» e incluso «asnos», a los
segundos. Era absurdo, por tanto, implicarle en un debate de carácter antro-
pológico o metafísico; ni siquiera comprometerle en una discusión sobre la
eficacia de la gracia, más o menos próxima a la polémica antiluterana. Se tra-
taba sólo de un modo de decir exhortativo, con un punto de exageración re-
tórica.
Con todo, después de justificar la primera proposición, fray Pedro
asentó una afirmación muy importante, sobre todo si tenemos en cuenta que
en aquellos precisos años estaba en su momento álgido el debate provocado
por Bayo acerca del valor las obras realizadas en pecado mortal6:
«De esta manera, como consta, traté yo del pecador en el sermón, y

digo que esto prediqué, en lo que los santos enseñan y la Sagrada Escritura
clama contra los pecadores. No se quita que el que actualmente esté en peca-
do mortal quede inhabilitado a hacer obras de sí buenas, aunque él en ellas no
merezca» (fol. 96r).
Según Miguel Bayo, en efecto, el hombre habría sido desde su creación

elevado a la vida de la gracia, no por don gratuito de Dios, sino por exigencia
esencial a la naturaleza. Por consiguiente, el estado de naturaleza caída no ha-
5. Ez. 34,17; Ps. 36 [35], 7; Ps. 49 [48], 13.

6. En 1549 comenzó a enseñar en Lovaina determinadas tesis teológicas, que sorprendie-
ron a sus colegas de claustro. En 1560, la Universidad de París censuró algunas proposiciones
suyas. Después de muchos avatares, en los que estuvieron implicadas las Universidades de Al-
calá y Salamanca, San Pío v condenó setenta y nueve proposiciones suyas, en 1567 (DS 1901-
1980).
viii. L A TEOLOGÍA A C A D É M I C A EN M É X I C O 287
bría comportado sólo la privación de dones sobrenaturales, sino pérdida de

capacidades estrictamente naturales. Por ello, todo acto hecho por el hombre
no reconciliado c o n D i o s constituiría u n verdadero pecado. Las pretendidas
virtudes de los infieles no serían más que vicios. Es fücil advertir que Peña, al
hablar, en 1561, de obras en sí buenas pero n o meritorias, o sea, obras buenas
pero ejecutadas en pecado mortal, daba una respuesta a la polémica bayanis-
ta, d e la cual tenía suficiente información 7 .
La explicación de la segunda proposición exigía distinguir entre el án-
gel y el alma humana. £1 contexto de tal afirmación es «encarecer» el alma del
hombre por encima de las almas o formas de los animales. El alma del h o m -
bre es espiritual e inmaterial: «Y para esto usé de términos que era espíritu e
inmaterial y que era c o m o ángel. Y si acaso dije ser de naturaleza angélica,
digo que entendí y se entiende quantum ad genus i ta quam conueniunt ani-
m a et ángelus in eodem [id est, in eo q u o d sunt] intellectuales et immateria-
les, et nullo m o d o in specie specialissima» (fol. 96r)'. Es evidente, pues, que
apela a la analogía.
7. La teología escolástica ha denominado a estas obras buenas realizadas en pecado mor-

tal, opera mortua, para distinguirlas de las opera mortífera, que serían los pecados mortales mis-
mos, que producen, por asf decirlo, la muerte espiritual del alma. Según la opinión tradicional
de la teología católica, el hombre en pecado mortal no puede merecer de congruo la primera
gracia actual, pero, recibida por la misericordia de Dios la gracia actual, puede recibir ulterio-
res gracias actuales, incluso la gracia santificante. Este sería el sentido del adagio escolástico:
«Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam» (Dios no deniega la gracia a quien pone
de su parte los medios). Pero bien entendido, repetimos, que tales gracias se obtienen no de
congruo, sino sólo por la misericordia de Dios. Lo contrario sería incurrir en una especie de se-
mipelagianismo.
8. La versión castellana de esta oración sería: «Califiqué al alma de espiritual e inmaterial
y dije que era como ángel. Y si acaso dije que era de naturaleza angélica, quería expresar sólo
una cierta comunidad genérica entre el alma y el ángel, del mismo que se dice que convienen
el alma y el ángel en que son intelectuales e inmateriales, aunque de ninguna forma convienen
en la especie especialísima». La expresión «ita quam» es rara y tiene carácter comparativo: «del
mismo modo que». Y cita a su favor varios textos de Aquino, tomados de la Summa theologiae,
el comentario a las Sentencias, el Depotentia, el De anima, etc. Y más adelante añade: «Habet
[homo] esse cum lapidibus; vivere cum arboribus; sentire cum animalibus; intelligere cum an-
gelis» (fol. 96v). Es evidente, pues, el carácter retórico de las afirmaciones, donde se destaca la
superioridad del hombre sobre el resto de la creación material, asemejándolo a los ángeles. Los
pasajes aquinianos citados por Peña son los más importantes al respecto, donde Santo Tomás
desarrolla las bases metafísicas de su angelología. Es una lástima que Peña no haya entrado a
fondo en estas cuestiones, porque precisamente en los pasajes tomasianos aludidos, sobre todo
los de la Summa, el Aquinate desarrolló las bases metafísicas para la adecuada comprensión de
la condición espiritual. Como se sabe, el estudio del constitutivo metafísico de los espíritus pu-
ros es la piedra de toque de toda metafísica escolástica.
La tercera tesis parece sostener que no hay que temer a la muerte, pues-
to que la muerte nos conduce al cielo. La justificación de Peña no formula
con precisión la proposición supuestamente herética que se le atribuía, pero
se adivina, siempre en un contexto retórico, que había predicado sobre la es-
peranza en la vida futura, procurando levantar el ánimo de los fieles ante el te-
mor a la muerte. Es posible que algunos oyentes se escandalizasen ante el tono
optimista y esperanzado utilizado por Peña; quizá pensasen que Peña podía
haber trivializado la muerte e incluso la vida presente. Para demostrar que su
intención no era tal, sino, por el contrario, destacar que los bienes celestiales
son en todo superiores a los bienes terrenales, trae a colación que también al-
gunos gentiles festejaban la muerte más que el nacimiento, por su esperanza
de una cierta bienaventuranza futura:
«Traje también cómo ciertos gentiles, según San Agustín dice en De

ciuitate Dei, decían planto [llanto] cuando nacían los niños, dando a enten-
der la miseria a que venían a esta vida... Y cuando morían los hombres hacían
grandes regocijos, dando a entender que sentían y van a gozar de mayor bien
a la otra vida. Y dije cómo estos hombres sin fe, y sin tener noticia sobrenatu-
ral de Dios, sin ser alumbrados ni enseñados con la predicación ni ser incor-
porados en la Iglesia de Dios o sin ser ellos Iglesia caían en esto de llorar la mi-
seria de esta vida y se gozaban de morir, cuánto más los cristianos que
tenemos verdadera noticia de los bienes que nos esperan [...]. De manera que
ni de la doctrina se saca haber yo dicho que algún tiempo estuvo el mundo sin
que Dios tuviese Iglesia y escogidos, lo cual fuera falso, ni aun la proposición
que me imponen lo dice, antes tomada en todo rigor» (fol. 96v).
También parece que algunos fíeles que asistieron al sermón interpreta-

ron las palabras de Peña como si la Iglesia no fuese necesaria para la salvación.
Como se sabe, el «extra Ecclesiam nulla salus» era por aquellos años una cues-
tión muy candente, sobre todo por el descubrimiento de los nuevos continen-
tes donde tantas almas no conocían a Cristo. En Salamanca se había discuti-
do mucho sobre la suerte futura de los que morían sin haber oído hablar de
Cristo y, por ello, sin haber sido sacramentados. Si tomamos en consideración
tal contexto, es posible que algunos interpretasen el sermón como una toma
de posición en tal polémica y se disgustaran por los puntos de vista de Peña9.
9. Para más información sobre las discusiones al respecto, en que intervinieron, entre
otros, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano y Andrés Vega, por parte de los
salmantinos, y muy especialmente José de Acosta, del lado de los teólogos americanos, véase
sufra, capítulo cuarto, epígrafe le.
vi». LA T E O L O G Í A ACADÉMICA EN M É X I C O 289
La cuarta proposición tiene como dos partes: primero se habla de la

creación de cada alma humana por parte de Dios. Después se afirma el redi-
tus del hombre a Dios. Peña había explicado, en su sermón, que Dios creaba
cada alma ex nihilo, infundiéndola en los cuerpos que habían engendrado fí-
sicamente los padres. Se limitó a repetir la doctrina de la Iglesia, que pertene-
ce a nuestra fe. Pero algunos entendieron que Dios creaba las almas en el cie-
lo, es decir, que las almas preexistían en el cielo a la acción generadora de los
padres; y que, al morir el hombre, las almas volvían al cielo de donde habían
«descendido». Tomaron, pues, las expresiones de Peña en sentido platónico u
origeniano, según se creía entonces que Orígenes había enseñado sobre estas
cuestiones. Veamos la justificación de Peña:
«Lo que acerca de esto prediqué fue dar a entender la excelencia del
alma, cómo no era sacada de materia ni era de naturaleza de estas cosas de acá
bajas, ni el padre natural la engendraba acá en la tierra, sino que poníales dis-
posiciones naturales el padre, y que Dios que está en el cielo las daba e infun-
día en los cuerpos al tiempo de la generación, a cada una en particular [...].
D e manera que Dios sólo criando las ánimas de los hombres las infunde. E in-
fundiéndolas las cría cuando el padre engendra y pone las disposiciones nece-
sarias y no antes ni después» (fol. 96v).
Además, trató aquí acerca del momento de la infusión del alma distan-
ciándose de la animación retardada, doctrina típicamente tomasiana: «De
modo que son simultáneas la creación del alma y su infusión»10. £1 alma,
pues, no se crea en el cielo, sino que se crea en el mismo cuerpo donde se in-
funde, «quamvis non educat de potentia animae, sino que Dios la cría ex
nihilo, cómo, cuándo y dónde tengo explicado» (fol. 96v).
En cuanto a la vuelta a Dios, el reditus de la escolástica, dice Peña:
«Vuelven a Dios como a su fin, término y paradero de donde salieron, como
de su principio y causa eficiente [...] Lo cual se entiende que todas las almas
en muriendo han de [com] parecer ante Dios a dar cuenta de sí para ser pre-
miadas o castigadas luego. De manera que no han de estar tiempo alguno sus-
pensas, esperando el día del juicio» (fol. 97r) n .
10. «Itaquae creatio et infusio respectu animae sunt simul» (fol. 96v).
11. Es probable que Peña haya tenido presente, al sentar estas afirmaciones, el artículo del
Símbolo: «descendió a los infiernos», por el que creemos que Cristo clausuró el limbo de los
justos irt triduo mortis, entre su muerte en el Calvario y su Resurrección. También es posible
que haya recordado la cláusula moxpost mortem (inmediatamente después de la muerte) de la
bula dogmática Benedictus Deui, de Benedicto XII, de 1336 (DS 1000), que, como se sabe, acia-
Hasta aquí, pues, todas las noticias que poseemos acerca de la teología
de fray Pedro de la Peña. Lo vemos inmerso en las polémicas típicas del mo-
mento: el bayanismo, la salvación de los que no han sido bautizados y la per-
tenencia de los gentiles a la Iglesia; la creación del alma, la infusión de ésta en
el hombre, etc. Parece, por su justificación ante la Inquisición episcopal, que
era un teólogo bien documentado, sobre todo en la Sagrada Escritura, que
manejaba con soltura, y un excelente conocedor de Santo Tomás, como le co-
rrespondía como buen dominico. Por lo mismo, se comprueba que sus bases
metafísicas eran muy sólidas. Al mismo tiempo, por algunos detalles de su
biografía, parece poco interesado en la marcha de la Universidad de México,
a la que se debió de incorporar por compromiso con el virrey Luis de Velas-
co. Por ello, tan pronto como pudo, procuró alejarse de ella, y no le importó
perder su cátedra cuando el claustro le urgió a impartir regularmente sus lec-
ciones.
b) El genio apostólico e intelectual de Alonso de ¡a Vera Cruz
El agustino Alonso de la Vera Cruz fue catedrático de Vísperas y de Sa-

grada Escritura en la Real y Pontificia Universidad de México12. Ha merecido
justa fama como filósofo, sobre todo como un importante lógico13, pero aquí
ró las tesis predicadas por Juan XXII, como autor privado, según las cuales, las almas permane-
cían «bajo el altar» hasta el momento de la parusía. Juan XXIII se retractó de esas afirmaciones
antes de fallecer.
12. Nació hacia 1507 en Caspueños (Guadalajara, España). Estudió en la Universidad de
Alcali de Henares. Pasó posteriormente a la Universidad de Salamanca. Después de graduado
se ordenó de sacerdote y colaboró con el maestro Francisco de Vitoria. Era profesor de Artes en
Salamanca, en 1535, cuando tuvo sus primeros contactos con los agustinos, con quienes pasó
a México en 1536, donde profesó nada más llegar. Enseñó en el Colegio dellripetfo, en Mi-
choacán, y allí creó la primera biblioteca del Nuevo Mundo. Colaboró con Vasco de Quiroga.
En 1548 fue elegido provincial y ejerció de nuevo este cargo entre 1557-1560 y 1575-1584.
Fue catedrático de Vísperas y de Sagrada Escritura en la Real y Pontificia Universidad de Mé-
xico, desde 1553. Llamado a España en 1561, para responder —a instancia del arzobispo
Montúfar y redamado por la Inquisición — de sus doctrinas sobre la exención fiscal de los in-
dios y sobre la exención canónica de los mendicantes respecto a los obispos, resultó absuelto de
todos los cargos. Regresó a México en 1573, donde fundó el Colegio de San Pablo, al que dotó
de una espléndida biblioteca (1575). También creó el Colegio de San Agustín, en México, y el
de Michoacán. Murió santamente en el mes de julio de 1584, en el convento agustino de Mé-
xico.
13. Cfr. Mauricio BEUCHOT-Bernabé NAVARRO (eds.). Dos homenajes: Alonso de la Vera-
cruz y Francisco Xavier Clavijero, UNAM, México 1992.
viii. LA TEOLOGÍA ACADÉMICA EN MÉXICO 291
nos fijaremos exclusivamente en su obra teológica escrita, que es muy am-

plia14. Fue un teólogo independiente, aunque muy aficionado a Santo Tomás;
maestro prudente, que ofrecía a sus alumnos una biblioteca segura y poco
problematizada, recomendando buscar la verdad al estudiar a los diversos te-
ólogos y evitar las polémicas sobre las opiniones de unos y otros maestros.
Pudo influir, en su actitud tolerante y un tanto ecléctica, el clima humanista
de las «tres vías» que él había conocido durante su primera formación en la
Universidad de Alcalá".
Se conserva un documento suyo dirigido a los jóvenes teólogos, don-
de les proponía, en primer lugar, la lectura de Santo Tomás, por lo menos un
artículo diario de la Summa theologiae, sin pasar adelante hasta haber enten-
dido perfectamente el argumento tomasiano. Sugería también prudencia al
discutir, evitando las referencias a Aquino, si el contrincante no era versado en
Sagrada Teología o bien si la discusión era demasiado acalorada. Los argu-
mentos de autoridad eran contraproducentes, en tales casos. Después de estu-
diar a Santo Tomás convenía conocer el Derecho Canónico. Recomendaba las
enseñanzas de San Agustín para remas históricos, con los comentarios de Luis
14. Ernest J. BURRUS (ed.), The Writing of Alomo de la Vera Cruz, Universidad Gregoria-
na (Roma), 1968-1976, 5 vols. bilingües (el origina] castellano o latín y su traducción inglesa).
Los escritos menores españoles (cartas, dictámenes, sermones y consejos varios) ocupan los vo-
lúmenes I y v; y la obra latina de carácter académico, constituida por la Relectio de dominio
(1553-1554) y la Relectio de decimis (1554-1555), se encuentra en los volúmenes II y IV. El pro-
pio Vera Cruz editó, en vida, varios libros filosóficos y un importante opúsculo titulado Specu-
lum coniugiorum. Se han perdido sus lecciones académicas sobre el corpus paulino. Hay ver-
sión castellana de las dos relecciones universitarias: Sobre la conquista y los derechos de los
indígenas, ed. Roberto Jaramillo Escutia, Organización de los Agustinos de Latinoamérica
(=OALA) («Cronistas y Escritores Agustinos de América Latina», 1), Quito-México 1994; y So-
bre los diezmos, ed. Roberto Jaramillo Escutia, en OALA («Cronistas y Escritores Agustinos de
América Latina», 2), Quito-México 1994. Una versión mis reciente de la primera relección:
De iusto bello contra indos, ed. Carlos Baciero, CSIC, Madrid 1997. Para los textos veracrucia-
nos redactados en latín emplearemos, cuando la haya, la traducción de Jaramillo Escutia.
15. «Con los religiosos de otra orden nunca contiendan sobre sus doctores de quién escri-
bió mejor, cuál doctor es más docto Santo Tomás o Escoto; sino, sin pasión y afición desorde-
nada, busquen la verdad en quien la hallaren, porque todos la habernos jurado in verba Chris-
ti et non in verba D. Thomae nec Scoti» (The Writings of Alonso de la Vera Cruz, cit en nota 14,
supra, I, p. 93). Para facilitar la lectura, hemos modernizado la ortografía alonsiana. Es muy
probable que la frase latina de Vera Cruz se refiera a las Constituciones del Colegio de San Pa-
blo de México, que fueron redactadas por él mismo, y donde puso como primer rector al agus-
tino Pedro de Agurto. Véanse: Constitutiones Religiossimi Collegii Diui Apostoli Pauli ex Ordini
Sancti Patris Nostri Augustini, reproducidas en Juan DE GRIJALVA, Crónica de la Orden deN. P.
S. Agustín en tas Provincias de la Nueva España, Porrúa, México 1985, pp. 327-331. La referen-
cia puede contemplar la VIH Regula.
Vives (f 1540); como maestro de ascética y mística sugería a San Juan Casia-
no (t ca.435) y a Ricardo de San Víctor (t 1173). Es decir, en la biblioteca
que había elegido Vera Cruz para sus alumnos primaba Aquino, pero sin des-
cuidar la tradición patrística ni la espiritualidad medieval. Son destacables las
ausencias de San Gregorio Magno, San Buenaventura y la «devotio moder-
na». Nada tampoco de la biblioteca española escolástica ni ninguna obra de
teología moral. Por el contrario, muchos cánones.
No falta, en las recomendaciones alonsianas, una referencia a la su-
puesta dicotomía entre vida intelectual y ministerio pastoral, tantas veces tra-
tada por los escolásticos medievales, entre ellos Aquino, en su cuestiones
quodlibetales. Vera Cruz, que iniciaba sus lecciones en una Universidad, que
se había creado para resolver las dificultades de la evangelización y para fo-
mentarla, no podía menos que defender la actividad pastoral de los teólogos.
Fue, por tanto, más contemporizador que lo había sido Santo Tomás, pues
entendió que, a pesar de ser el oficio teológico tan importante en la Iglesia,
podía, no obstante, compaginarse con cierta actividad pastoral, sin detrimen-
to alguno de la ciencia teológica. Por el contrario, el teólogo que tenía cura de
almas obtenía nuevas experiencias que le enriquecían y podía descansar, ade-
más, de sus tareas especulativas, a veces tan agotadoras16.
Vera Cruz pronunció en su primer año académico una Relectio de do-
minio (1553-1554) sobre los justos títulos de conquista'7. También de 1554
es un Parecer razonado sobre eltítulodel dominio del Rey de España sobre las per-
sonas y tierras de indios, que Ernst Burrus y Antonio Gómez Robledo atribu-
yeron a Vera Cruz, y Luciano Pereña, a Bartolomé de Las Casas. Prometeo
Cerezo niega la paternidad veracruciana del Parecer. Este Parecer muestra cier-
ta dependencia de la tradición salmantina de los justos títulos, que Vera Cruz
habría aprendido, de ser suyo, más junto a Domingo de Soto que en las cla-
ses de Francisco de Vitoria, puesto que marchó a América después de la relec-
ción De dominio sotiana (1534) y antes de las dos De indis vitorianas (1539).
Es muy probable, además, que Vera Cruz haya tenido noticia de las dos jun-
tas de teólogos, reunidas en Valladolid, en agosto-septiembre de 1550 y abril
o mayo de 1551, que terciaron en la polémica entre Bartolomé de Las Casas
16. Cfr. Walter REDMOND-Mauricio BEUCHOT, Pensamiento y realidad enfrayAlonso de la

Vera Cruz, UNAM, México 1987.
17. Cfr. el completísimo estudio de Prometeo CEREZO DE DIEGO, Alonso de Veracruzy el
Derecho de gentes, Porrúa, México 1985; e ID., Influencia de Alonso de Veracruz, OSA en la Uni-
versidad de México, en Isacio RODRÍGUEZ (ed.), Agustinos en América y Filipinas. Actas del Con-
greso Internacional, Valladolid-Madrid 1990, pp. 385-411.
v i » . LA TEOLOGÍA ACADÉMICA EN MÉXICO 293
y Juan Ginés de Sepúlveda en el tema de los títulos legítimos de conquista y

la aplicación de las Leyes Nuevas de Indias, de 1542". Es muy posible, inclu-
so, que, por la proximidad de las fechas, las citadas dos juntas y la polémica
sobre la aplicación de las Leyes Nuevas hayan motivado a Vera Cruz en la
elección del tema de su primer curso mexicano.
Como el tratamiento de los «títulos de conquista» es ligeramente dis-
tinto en ambas obras (el anónimo Parecer y la relección de 1553-54), convie-
ne cotejarlas entre sí y con las doctrinas de Francisco de Vitoria", maestro in-
discutible de Vera Cruz. Es evidente que hay importantes discrepancias entre
los tres planteamientos. El Parecer sólo admite un título justo (la libre elección
por parte de los indios); la Relectio veracruciana propone quince20; la Relectio
de Vitoria contempla siete títulos seguros y uno dudoso. Los tres coinciden
únicamente en que es título legítimo la voluntaria elección de los naturales.
En cambio, las dos relecciones se hallan de acuerdo entre sí en siete títulos le-
gítimos. La dependencia, pues, entre las dos relecciones se presenta como
muy probable: todo apunta a que Vera Cruz tuvo ante sus ojos el texto de Vi-
toria o, al menos, un extracto, y que lo completó con sus personales reflexio-
nes y la experiencia adquirida sobre el terreno. En cambio, la independencia
del Parecer de 1544, adjudicado por Burrus al maestro agustino, es notoria, y
su atribución muy dudosa.
La opinión de Vera Cruz sobre el tema de los justos títulos está muy
matizada y, quizá por ello, es muy prolija, como corresponde a un curso aca-
démico. Por ejemplo; con relación a la propuesta lascasiana de una íntegra o
total restitución, es decir, la necesidad de abandonar las tierras americanas por
parte de los españoles, Vera Cruz se muestra conciliador: «una cosa es el ini-
cio de la guerra en orden a poseer, y otra es la justicia que existe en la reten-
ción de un reino anexado por la guerra, ya que pudo ser que al principio hu-
18. En la primera junta, de 1550, Domingo de Soto recibió el encargo de sistematizar las
opiniones de los dos contrincantes, para facilitar el dictamen de los reunidos, lo cual hizo con
gran brillantez, demostrando que estaba perfectamente al corriente del asunto. En la segunda
junta de 1551 también estuvo Soto, y en ella se determinó que en adelante cesasen las guerras
de conquista, por ser injustas. Sobre estas juntas véase supra, capítulo primero, epígrafe 2f.
19. Cfr. Teófilo ÜRDÁNOZ (ed.), Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, ed.
crítica del texto latino con versión castellana, BAC, Madrid 1960: Relectio prior, pp. 641-726;
Relectio posterior, pp. 810-858. Un cotejo de los tres documentos: el Parecer anónimo, el De do-
minio veracruciano y las relecciones de Vitoria puede cfr. en Josep Ignasi SARANYANA, Grandes
maestros de la teología, Atenas, Madrid 1994, pp. 219-220.
20. Cfr. Relectio de dominio, q. 11 (Sobre Lt conquista y los derechos de los indígenas, ed. Ro-
berto Jaramillo Escutia, cit. en nota 14, nn. 759-995).
biera injusticia por parte del declarante de la guerra y que después, lograda la
victoria, haya justicia en la retención» (trad. Jaramillo, n. 758).
También tenemos noticia de una agria polémica entre Vera Cruz y
Alonso de Montúfar, a la sazón arzobispo de México, sobre el pago de los
diezmos por parte de los indios. Esta discusión llegó a la Inquisición españo-
la. La primera denuncia del arzobispo está fechada el 31 de enero de 1558,
cuando Vera Cruz era catedrático de Sagrada Escritura y de Santo Tomás en
la Universidad mexicana21. Consiste en un largo escrito que contiene ochenta
y cuatro conclusiones y veinticuatro cuestiones, tomadas de la Relectio de de-
cimis22. Estas lecciones datan del curso 1554-1555, y se dividen en veintiséis
cuestiones, precedidas por la aprobación de los censores, una dedicatoria a Fe-
lipe II y una recomendación de fray Luis de León.
Aunque el enfrentamiento parece circunscribirse a un contexto mera-
mente económico, la razón de las discrepancias es mucho más profunda, como
Montúfar, asesorado por Bartolomé de Ledesma, reconoce en la introducción de
su denuncia: «Las cuales conclusiones afirman y ponen por obra muchos religio-
sos des ta nueva Iglesia. Y los males que en ella han causado y causan por ellas se
verá especialmente contra la salvación y libertad destos pobres naturales»23. Es
decir, que por falta de diezmos «hay extremada necesidad de ministros: donde
hay uno serían menester veinte y treinta. Y ansí, se mueren muchos sin bautis-
mo y casi todos sin confesión y sin el santo sacramento de la eucaristía y sin ex-
tremaunción. Y muy poquitos hay que sepan de la doctrina cristiana lo necesa-
rio para su salvación, tanto que es común opinión de muchos religiosos, y a este
mismo Padre [Vera Cruz] se lo oí: que de los indios poca confianza se tiene se sal-
ven, si no son los que se confiesan al tiempo de la muerte, que es cual o cual»24.
Como se sabe, Vera Cruz obstaculizaba la introducción del clero secu-
lar en los territorios misionados por los religiosos, dificultando, en algún sen-
tido, la implantación de la jerarquía diocesana en la Nueva España. Además,
el maestro agustino estimaba, seguramente por razones humanitarias, que no
21. Sobre la intervención de Pedro de Pravia en la polémica, al lado de Alonso de la Vera

Cruz, trataremos brevemente infra, en el epígrafe Id de este capítulo.
22. CFR. Ernest J. BURRUS (ed.), The Writings of Alomo de la Vera Cruz, cit en nota 14 in-
fra, iv, pp. 731-836. Algunas noticias interesantes sobre el manuscrito de esta relección De de-
cimis, en: Prometeo CEREZO DE DIEGO, El manuscrito «Relectio de decimis» defrayAlonso dt Ve-
racruz, O.SA., en Francisco-Javier CAMPOS y FERNÁNDEZ DE SEVILLA (dir.), Fondo manuscrito
americano de la Biblioteca de San Lorenzo del Escorial, Estudios Superiores del Escorial («Mo-
nografías Históricas», 1), San Lorenzo de El Escorial 1993, pp. 197-211.
23. The Writings of Alonso de k Vera Cruz, cit. en nota 14 infra, p. 733, n. 971.
24. Ibidem p. 740, nn. 992-993.
podía cargarse a los indios con nuevos tributos, como eran los diezmos, que
no cobraban los religiosos en sus doctrinas. Tal exención fiscal constituía, ob-
viamente, una nueva dificultad para el establecimiento de la jerarquía dioce-
sana, a la que se privaba, de este modo, de los recursos necesarios para subve-
nir a las necesidades del clero. Por otra parte, y como último motivo de
fricción, los religiosos —muy celosos de su exención— mantenían el control
completo de las misiones, en detrimento de la autoridad episcopal. En caso
de que se cobrasen los diezmos —pensaban algunos— serían desposeídos de
tal monopolio pastoral... en detrimento de los propios nativos.
El principal problema, muy bien expuesto por Vera Cruz a Felipe II,
suena así: «Los nativos juzgan haber hecho lo suficiente y piensan estar libres
de la carga de los diezmos por ahora, ya que proveen de lo necesario a los mi-
nistros evangélicos y ayudan en la construcción y ornato de las iglesias, y es
precisamente en la provisión de tales cosas donde se justifica el derecho de los
diezmos» (trad. Jaramillo, n. 10). Por otra parte, los diezmos sólo son, dice en
la cuestión segunda De decimis, disposiciones de Derecho natural de tercer
grado (es decir, derivados sólo muy mediatamente de la ley natural). Luego
cabe dispensa de ellos (trad. Jaramillo, nn. 53-57). Además, en la cuestión
cuarta añade que tampoco son de Derecho divino (ibid., n. 74), sino sólo de
Derecho canónico (ibidn. 109), o sea, de Derecho humano pontificio, «aun-
que emanen por equidad del Derecho natural». Lo cual, en definitiva, reafir-
ma su dispensabilidad por parte del papa.
Los enfrcntamientos se hicieron, pues, inevitables. El hecho de que Vera
Cruz dedicase un curso entero, probablemente el segundo de su enseñanza
universitaria, a exponer sus puntos de vista sobre la cuestión debatida, se tomó
como un desafio a la autoridad diocesana. La alarma y las quejas del arzobispo
tienen, evidentemente, su justificación jurídica, aunque quizá se le haya ido la
mano en la calificación de las tesis, que no afectan,prout sonant, a cuestiones
dogmáticas de fondo, salvo —lo cual no es ciertamente cosa de poca monta—
al tema de la estructura jerárquica de la Iglesia (la implantación de la iglesia
diocesana). Pero, desgraciadamente, el arzobispo no hizo ninguna alusión a
este problema, sino sólo a la desobediencia de la legislación canónica y a las di-
ficultades económicas en que le ponía la enseñanza veracruciana.
Vera Cruz escribió también un largo tratado, publicado en 1556, aun-
que terminado diez años antes, titulado Speculum coniugwrum, que ha llama-
do la atención a los estudiosos2'. En él trata sobre el matrimonio de los natu-
25. Su título completo es: Speculum coniugiorum aeditumper R.P.F. Ildephonsus a Veracru-
ce Imtituti Haeremitarum Sanctt Augusrini, artium ac sacrae Theologiae doctorem, cathedraeque
rales de la Nueva España, y vierte importantes anotaciones etnográficas a pro-

pósito de las celebraciones nupciales en Michoacán, Nicaragua y México. El
motivo de esta iniciativa fue la discusión sobre la legitimidad de los matrimo-
nios de los indios americanos. Empezó sentando que la esencia del matrimo-
nio, de todo matrimonio, es el consentimiento; por consiguiente, también el
matrimonio natural o «legítimo» es contrato, si es verdadero matrimonio. Bajo
tales supuestos, y después de una larga investigación, Vera Cruz concluyó que
los matrimonios de los naturales eran válidos, porque en su infidelidad no
contradecían las leyes naturales, y porque generalmente en la celebración de
las bodas había inequívoca expresión del consentimiento, aunque no todos
los modos de contraer entre los naturales merecían la misma valoración2'.
Tales afirmaciones constituían una clara toma de posición doctrinal
frente a Melchor Cano, quien afirmaba que el «contrato» matrimonial (la ex-
presión de la voluntad de los contrayentes) era la materia próxima del sacra-
mento mientras que la bendición del sacerdote era su forma. Al mismo tiem-
po, manifestaban una sorprendente sintonía con los aires del Concilio de
Trento, que declararía, siete años después que Vera Cruz, que los matrimonios
celebrados «clandestinamente» habían sido verdaderamente sacramentales has-
ta la promulgación del Decreto Tametsi (1563). Después del Tametsi, ya no se-
rían válidos.
En la actual economía neotestamentaria —continuaba Vera Cruz—,
sólo es legítima la primera esposa, en el caso de poligamia simultánea; y es le-
gítima aun cuando, al llevar a cabo la elección y efectuar el contrato con la
primera, se contemple la posibilidad de tomar posteriormente otras esposas.
Y lo mismo en el caso de matrimonio contraído con ánimo de repudiar. Todo
ello lo fundamentaba en los siguientes principios: 1) que las propiedades de
indisolubilidad y unidad del matrimonio fueron establecidas por Cristo en la
Nueva Ley; 2) que los patriarcas del Antiguo Testamento y los infieles en
primariae in inclyta Mexicana academia moderatortm. Excussum opus Mexici in aedibus Ioan-
nis Pauli Brissensis A. D. 1556 idibus augusti. 686 pp. (incunable mexicano). Para una des-
cripción de las demás ediciones, especialmente de la de 1572, que íue la tercera, y vio la luz en
Alcalá, vid. Amando BOLAÑO E ISLA, Contribución al estudio bibliográfico defray Alonso de la
Vera Cruz, prólogo de Agustín Millares Cario, Antigua Librería Robledo de José Porrúa («Bi-
blioteca Histórica Mexicana de obras inéditas», 21), México 1947, pp. 59-63 y 109-115. La
edición complutense incorpora un Appendix, en el que se refieren las novedades establecidas
por el Concilio de Trento.
26. Cfr. Eloy TEJERO, La primera valoración doctrinal del matrimonio de indios en Nueva
España, en W.AA., Evangelizacióny teología en América (siglo XV7), Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, II, pp. 1293-1308.
tiempos de la ley natural se casaban legítimamente con varias esposas, siendo

todas ellas legítimas; pero que 3) después de Cristo, sólo es legítima la prime-
ra esposa, aun cuando los infieles desconozcan la nueva ordenación matrimo-
nial establecida por Cristo. En este tema seguía a Cayetano. Respecto a los in-
fieles unidos en grados prohibidos que se convertían a la fe, afirmaba que
siempre que sus leyes propias o sus costumbres reconocieran que tal unión era
matrimonio legítimo, la Iglesia debía respetar tales matrimonios.
La soteriología de Vera Cruz queda expuesta en tres sermones cuares-
males pronunciados en la Catedral de México, probablemente entre 1553 y
1555 (según otros, entre 1563 y 1573)27. Tales piezas oratorias, dirigidas pro-
bablemente a cristianos viejos, contemplan: la primera, el poder salvador de
la Pasión de Cristo; la segunda, el sufrimiento de Cristo en el Huerto de Get-
semaní, y especialmente los sufrimientos del alma de Jesús; la tercera, el pren-
dimiento del Señor y la reivindicación, por Éste, de su divinidad y poder di-
vino ante sus captores. Su primera tesis soteriológica es la consideración de la
Pasión como una manifestación del enojo vengativo del Padre celestial hacia
su Hijo, así como el fuerte abandono experimentado por Cristo en la Cruz.
Ahora bien, no entiende tal castigo en los mismos términos que los reforma-
dores centroeuropeos. Para él la pasión de Cristo fue más bien una demostra-
ción eficaz y compasiva del amor de Dios hacia los hombres, que una mera y
pura sustitución penal. Pero, y en esto consistiría su segunda tesis soteriológi-
ca, la Redención parece ser una cuestión exclusiva entre el Padre y el Hijo, sin
que se conceda el relieve adecuado a la aplicación de la Redención a cada uno
de los hombres en particular.
Aunque hayamos perdido su curso sobre San Pablo, tenemos algunas
trazas de su teología bíblica. En su De decimis parte, en una ocasión, del tex-
to: «A los hijos de Leví, les doy en herencia todos los diezmos [...]» (Num.
27. Edición (bilingüe) de Ernst J. BURRUS (citado en nota 14), volumen I, pp. 18-35, 36-
55 y 56-75- El sermón segundo, correspondiente al martes santo, ha sido editado también pon
Antonio GÓMEZ ROBLEDO, El Magisteriofilosóficoyjurídico de Alonso de la Vera Cruz, Porrúa,
México 1984, pp. 55-60. Cfr. Prometeo CEREZO, Alonso de Veracruzy el Derecho de gentes, cit.
en nota 17, p. 39. Sobre la soteriología veracruciana. Cfr. también Paul O'CALLAGHAN, Estudio
soteriológico de los sermones cuaresmales de Alomo de Veracruz, en WLAA., Evangelizarán y teolo-
gía en América (siglo XVt), cit. en nota 16, II, pp. 1221-1235; Manuel OUMÓN NOLASCO, Teo-
logía y predicación defrayAlonso de la Vera Cruz (México 1555), en ibid., II, pp. 1237-1251; y
José Luis MORA MÉRIDA, Cruz y Pasión de Cristo segúnfrayAlonso de ta Vera Cruz, en José SAN-
CHEZ HERRERO (ed.). Las cofradías de la Santa Vera Cruz. Actas del I Congreso Internacional de
Cofradías de la Santa Vera Cruz, Centro de Estudios e Investigación de la Religiosidad Andalu-
za (CEIRA-4), Sevilla 1995, pp. 503-512.
18,21); y, al presentar el estado de la cuestión, afirma: «Aunque todas las co-

sas que en la Sagrada Escritura, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testa-
mento, se dicen hechas por Dios o por los hombres, y [por ello] son y deben
ser tenidas por infaliblemente ciertas, como de fe, la cual no admite falsedad;
pero no todo lo que aparece en la Escritura debe ser imitado o tenido como
precepto de Dios» (trad. Jaramillo, n. 40). Se trata, evidentemente, de una
exégesis que distingue ya las intenciones literarias del hagiógrafo: un nivel li-
teral histórico, en este caso, y un nivel anagògico o moralizante, según la in-
tención del autor. Si el escritor sagrado quiere narrar unos hechos, es decir,
hacer historia, no se equivoca. Pero, aunque narre unos hechos, tales hechos
no son imitables a no ser que sea tal la intención expositiva del autor.
Vera Cruz fue, pues, un teólogo independiente, muy aficionado a San-
to Tomás; prudente maestro; radicado en la tradición salmantina de los justos
títulos, pero de tendencia contemporizadora; con una eclesiología poco desa-
rrollada, centrada exclusivamente en la sociedad cristiana naciente en Nueva
España. Atiende a los problemas prácticos y coyunturales, tal vez con una
perspectiva demasiado juridicista; muy avanzado, para su época, en teología
matrimonial, con soluciones independientes de las grandes autoridades del si-
glo XVI, que él obtuvo estudiando pormenorizadamente la vida de los mesoa-
mericanos; poco proclive a la «devotio moderna» y a la espiritualidad españo-
la, y adepto a la corriente intelectualista de la mística neoplatónica; y
finalmente, con cierta propensión, en materias soteriológicas, a las tesis de la
«sustitución penal», aunque sin incurrir en las exageraciones de los teólogos
reformados. En todo caso, fue una figura de primera magnitud, y uno de los
talentos más destacados de la Segunda Escolástica. Fue, además, un gran ob-
servador, etnógrafo de pro y buen conocedor de las lenguas nativas de Meso-
américa, especialmente del tarasco.
c) Bartolomé de Ledesma: el gobierno pastoraly ¡a Teología
El dominico Bartolomé de Ledesma2* fue catedrático de prima de la

Universidad de México y también impartió la docencia en la Universidad li-
28. Nació en Nieva (Salamanca) en 1525. Hizo sus estudios teológicos en el Colegio de
San Esteban, de la Universidad salmantina, y profesó en la Orden de Predicadores en 1543. En
1551 • al ser nombrado arzobispo de México Alonso de Montúfar, se trasladó con él a Nueva
España, para acompañarle y ayudarle. Lector de Artes en 1552, comenzó su docencia en el
convento de Santo Domingo de la capital virreinal. En 1567 obtuvo, por oposición, la cátedra
VIII. LA TEOLOGÍA ACADÉMICA EN M É X I C O 299
mense de San Marcos, antes de ser consagrado obispo de Oaxaca. Es autor de

una importante Summa de sacramenta". Tuvo una intervención relevante tan-
to en el III Concilio Limense como en el III Mexicano. Fue, además, un des-
tacado hombre de gobierno, asistiendo a Montúíar, cuando éste quedó impo-
sibilitado, no sólo en la gobernación de la diócesis sino también en la marcha
de la Inquisición episcopal de México; y terminó su vida como obispo y pro-
tagonista de los dos concilios más influyentes del primer ciclo evangelizador
americano: el III Limense y el III Mexicano.
Gallegos Rocafull ha influido decisivamente en el negativo juicio de la
manualística sobre Bartolomé de Ledesma: «El estilo de Ledesma es monóto-
no, pesado, sin soltura ni elegancia; la argumentación, floja, apoyada más en
la autoridad que en la razón; la información, de buena fiiente, aunque inten-
cionalmente suprime toda erudición innecesaria; rara vez se refiere a la reali-
dad que tiene ante sus ojos, ni tampoco se advierte en él aquel afün de ayudar
a los demás, que hace tan humanos y cordiales los escritos de Veracruz; pre-
fiere dar una impresión de dogmatismo engolado, aun en las materias de libre
discusión, que lo constituye típico representante del magister dixit
Sin embargo, y a pesar de la crítica de Gallegos Rocafull, cuando nos
acercamos sin prejuicios a la obra de Ledesma, descubrimos un teólogo sóli-
de prima de Teología en la Real y Pontificia Universidad de México, que conservó hasta IS82,
año en que la dejó voluntariamente. Mientras tanto, y desde 1580, se hallaba en el Peni acom-
pañando al virrey Don Martín Enríquez de Almansa. En el Perú le fue confiada la cátedra de
prima de Teología en la Universidad de San Marcos, que regentó durante su breve estadía,
mientras intervenía en el III Concilio Limense (1580-1582). A su vuelta, en 1583, fue consa-
grado obispo de Antequera (Oaxaca). Participó activamente en el III Concilio de México, que
tuvo lugar en 1585. Murió en 1604.
29. La primera edición de su Summa de sacramtntis, también conocido como De teptem no-
vae legis sacramentis Summarium, aparecida en México (1566), corresponde a su magisterio como
lector en el convento mexicano de Santo Domingo. Fue editada por Antonio de Espinosa, y se
incluye entre los incunables mexicanos. De esta obra existe una segunda edición, revisada y am-
pliada, que se publicó en Salamanca (1585). Su De iustitia et iure, que recogía su magisterio uni-
versitario, se ha perdido, aunque pueden rastrearse algunas pistas en la Summa de sacramentis.
También se conserva su dictamen (1558) sobre la Relectio de decimis, de Alonso de la Vera Cruz,
firmado juntamente con Don Alonso de Montúíar, y que expresa bien a las claras sus puntos de
vista sobre la agria polémica edesiológica en torno a la exención. Sobre la teología de Ledesma,
cfr. Josep Ignasi SARANYANA, Grandes maestros de la teología, cit. en nota 19, pp. 230-246. Sobte
los contenidos teológicos de la Summa de sacramentis, vid. Mauricio BEUCHOT, Bartolomé de Le-
desma y su *Suma de sacramentis», en W . A A . , Dominicos en Mesoamérica (500 años). Provincia
O P de Santiago de México y Provincia O P Teutónica, México 1992, pp. 115-130.
30. José M . * GALLEGOS ROCAFULL, El pensamiento mexicano en los siglos xvi y xvrr,
UNAM, México 1951, pp. 232-233.
do y bien documentado, que enseña teología con una notable preocupación

formativa de sus alumnos. Esto se advierte en la carta que dirigió a Felipe II,
en 1562: «He compuesto el dicho libro [Summa de sacramentos] siguiendo
siempre la opinión más común, así de los teólogos como de los juristas, alle-
gándome siempre a los sagrados cánones y determinación de la Santa Iglesia
Romana, evitando dificultades de argumentos, por no confundir a los que no
han seguido escuelas. Y, en esto, he gastado más de cuatro años [...]».
Además, su rigor y su recta intención quedan manifiestos por haber re-
trasado la edición del libro, que ya estaba en imprenta, para incorporar las
nuevas disposiciones tridentinas. Felipe II comprendió el alcance de la obra,
al extender la licencia: «Me ha sido hecha relación que vos habéis hecho un li-
bro intitulado suma de sacramentos que es obra muy provechosa, porque es
una recopilación de lo que los doctores santos sienten y tienen, sin argumen-
tos ni contradicciones sino la sola verdad, cosa conveniente y necesaria mate-
ria para esa nueva España y otras partes de las Indias para los ministerios que
en ella hay y hubiere en la cual dicha obra habéis gastado mucho tiempo y pa-
sado mucho trabajo [...]».
Buena prueba de la calidad de la obia ledesmiana es el número de au-
toridades aducidas: cita habitualmente a San Agustín y a Santo Tomás; tam-
bién recoge muchas referencias de Duns Escoto y Gabriel Biel, a veces con
elogios extraordinarios a éste último; y, además, aparecen Melchor Cano, San
Antonino de Florencia, Tomás de Vio cardenal Cayetano, Ricardo y Hugo de
San Víctor, Durando de San Porciano, Martín de Azpilcueta, San Bernardo
de Claraval, Juan de Torquemada, Alonso de Madrigal, Juan Gerson, Pedro
deTarantasia, etc. Entre los filósofos, Aristóteles se lleva la palma, con muchas
citaciones. La dependencia de Santo Tomás es constante, siguiendo punto por
punto la tercera parte de la Summa theologiae. Toda la documentación aduci-
da es asumida con conocimiento de causa, o sea, analizando a fondo los plan-
teamientos del autor citado; no se trata, por tanto, de pura erudición orna-
mental.
Su intento de evitar la discusión de escuelas le lleva, en algunos casos, a
pasar por alto cuestiones de cierto interés teológico, pero reservadas sólo a es-
pecialistas. Verbigracia, cuando evita comprometerse en el tema de la causali-
dad sacramental, tan discutido entonces entre los seguidores de Santo Tomás
de Aquino (partidarios de la causalidad física instrumental) y de San Buena-
ventura (causalidad moral). Con todo, no soslaya los problemas más canden-
tes de la época. Su información es amplia y se detiene, aquí y allá, en resolver
asuntos prácticos de la vida novohispana. Así, por ejemplo, en la catequesis
que él propone para los indígenas —que se ajusta formalmente al esquema
clásico de las cartillas españolas, aunque le falta la instrucción sacramentológi-

ca, quizá por no reiterar ideas que se exponen más ampliamente en otros lu-
gares de este Summarium— se revela como persona familiarizada con las cos-
tumbres de los naturales, a las que remite constantemente, lo que invalidaría
el juicio despectivo de Gallegos Rocafiill, de que Ledesma sería un teólogo de-
sencarnado, «que rara vez se refiere a la realidad que tiene ante sus ojos». Por-
que, ¿es acaso ignorar la realidad cotidiana, aconsejar que se enseñe la fe en la
lengua de los naturales; o insistir en que se haga especial hincapié en los peca-
dos mortales en que solían caer con más frecuencia los aborígenes americanos
(que detalla con precisión); o subrayar que la materia de la Sagrada Eucaristía
es el pan de trigo y el vino de vid, y no el «pan» y el «vino» de los indios?
Veamos, sólo a modo de ejemplo, cómo describe la instrucción religio-
sa que se debe impartir a los amerindios: primero, es preciso enseñarles los ar-
tículos de la fe, en la lengua propia y durante veinte días, insistiendo particu-
larmente en que Dios es remunerador, en que debe ser reverenciado y temido,
en que los ídolos son demonios31 a los que no se debe dar culto, etc., insistien-
do en que Dios se ha hecho hombre para redimirnos. Segundo, hay que dar-
les a conocer los pecados mortales, especialmente aquéllos que, a su juicio,
eran más frecuentes en el área por él conocida: idolatría, culto al demonio, su-
persticiones, sodomía, desamor a la esposa, embriaguez, etc. Tercero, es nece-
sario que los adultos sean instruidos en los mandamientos de Dios, como se
preceptúa al final del evangelio de San Marcos. Cuarto, conviene, finalmen-
te, que se les enseñen las principales oraciones (Paternóster, Avemaria, Credo
y la Salve)32. Es posible que hayan pesado, sobre estas formulaciones un tanto
negativas con respecto a la respuesta de los indios a la evangelización, las alar-
mas acerca de recidivas idolátricas que, por esas mismas fechas, habían desper-
tado los franciscanos33.
En cuanto a la polémica sobre los justos títulos, Ledesma, siguiendo en
esto a Francisco de Vitoria y a Alonso de la Vera Cruz, declaró la ilicitud de la
guerra a los infieles para obligarles a recibir la fe; pero, discrepando de ambos,
31. N o es una invención de los misioneros americanos denominar «demonios» a los ído-
los, pues esta expresión se halla ya en el Antiguo Testamento aplicada a los ídolos. Por ejemplo
(según la versión de la Vulgata): «Immolaverunt filios suos / et filias suas demoniis. / Et efíu-
derunt sanguinem innocentem, / sanguinem filiorum suorum et filiarum suarum / quas sacri-
ficaverunt sculptilibus Chanaan» (Ps. 105, 37-38). Cfr. I Cor. 10,14 ss.
32. Ledesma ofrece una larga relación de pecados, según el orden del Decálogo, en Sum-
marium, V, De contritione, ed. de México 1566, dif. XIII (pp. 153r-159r).
33. Como ya hemos estudiado en el capítulo anterior.
le pareció lícito emplear las armas, si éstos se oponían a la predicación pacífi-

ca. Sostuvo, en definitiva, que era lícita la guerra para imponer la predicación,
cuando ésta no era aceptada de buen grado; y también señaló que podría ha-
cerse violencia a los padres infieles —aprisionados en guerra justa o, como en
el caso de Africa o las Indias orientales, esclavizados por otros motivos y pro-
cedimientos—, imponiéndoles el bautismo de sus hijos. Ledesma perteneció,
pues, al grupo de teólogos que sostuvieron la justificación condicionada de la
conquista de América, y que se adhirieron a las tesis escotistas sobre el bautis-
mo de los hijos de inñeles.
Conviene recordar, también, que el Summarium de sacramentis se pu-
blicó el mismo año en que se editó el Catecismo Romano, y que se inscribe,
como éste último, en un intento de recepción catequética de Trento: «Estoy
imprimiendo una obra —explica Ledesma en una carta al rey sin fecha, pero
redactada entre 1563 y 1565— que con gran trabajo, y ocupación he hecho,
cuyo título es: Sumario de Sacramentos, y, como es notorio, por el Sacrosan-
to Concilio tridentino se han determinado algunas cosas acerca de los sacra-
mentos que convendrá poner en la dicha obra, en las partes y lugares do me-
jor convengan y cuadren».
La tarea que se propone Ledesma, modificando ligeramente su obra
que ya gozaba de licencia de impresión, se inscribe en el contexto del II Con-
cilio Mexicano de 1565, cuya primera constitución, promulgada por Alonso
de Montúfar ordenaba a los prelados mexicanos guardar todo lo dispuesto
por el Concilio de Trento". Por consiguiente, el Summarium tiene, desde el
comienzo, un fuerte sabor antiluterano. En efecto; ante la premisa luterana
«non sacramentum, sed fides sacramenti iustiñcat», Ledesma recuerda que los
sacramentos son, ellos mismos, «professiones fidei». Basta la fe de la Iglesia
para que los niños reciban válidamente el bautismo; es suficiente, para la va-
lidez de cualquier sacramento, que el ministro tenga la intención de hacer
«quod facit Ecclesia»; en estado de ley natural, para que los niños puedan re-
cibir la gracia no es necesaria la fe personal de los progenitores, sino que bas-
ta la fe de los mayores, es decir, de aquella primitiva congregatiofideliumque
cree en Cristo, aunque sólo implícitamente.
Finalmente, quizá proceda decir algunas palabras sobre un tema que
Ledesma discutió con relativa amplitud: la posibilidad de que una mujer go-
34. Cfr. Víctor CANO SORDO, Fe y sacramentos en Bartolomé de Ledesma, en Josep Ignasi
SARANYANA et al. (eds.)> Evangelización y teología en América (siglo XV/), cit. en nota 1, pp.
1121-1139.
zase de jurisdicción espiritual en la Iglesia35. Tenía a la vista, y la acepta en sus

líneas generales, la doctrina tomista al respecto, como también la de Domin-
go de Soto. Sin embargo, presentó algunas peculiaridades que le separaban
del maestro salmantino. Su punto de partida, que él consideraba de derecho
divino, era que sólo es válido el sacramento del orden administrado a varones.
Seguidamente relacionaba cualquier potestad de jurisdicción en la Iglesia con
el sacramento del orden, aunque pudiera darse la jurisdicción antes que el sa-
cramento, como en el caso de los obispos electos pero todavía no consagra-
dos. Consideraba, además, que debían interpretarse literalmente y en sentido
estricto los textos paulinos acerca de la mujer. Concluía, por último, con el
sentir común de los teólogos, que una mujer no puede sustentar una potestad
ordinaria de jurisdicción.
A la vista de los monasterios dúplices, y de otras instituciones monaca-
les semejantes, en los que una abadesa tenía una amplia jurisdicción sobre va-
rones y mujeres, consideraba que el papa podía conferir a una mujer, por de-
legación, la facultad de excomulgar. Pero consideraba que, por razón de su
inferioridad respecto del varón (sic), ni podía ni debía la mujer ejercer direc-
tamente esa jurisdicción espiritual delegada; debía ejercerla, en todo caso, por
medio de clérigos sometidos a la autoridad de esa mujer, ordenándoles que
excomulgasen o levantasen la excomunión, por ejemplo, a una monja delin-
cuente o ya arrepentida de su delito.
En definitiva; en la síntesis ledesmiana se mezclan elementos funda-
mentales, como la incapacidad de las mujeres para recibir válidamente el sa-
cramento del orden, con cuestiones que son propias de la época —una deter-
minada exégesis de los pasajes paulinos relativos a la mujer— y otras que
proceden de tradiciones medievales —la existencia de determinadas preladas
o abadesas que ejercían una jurisdicción delegada en un vasto territorio—. En
este tema, por tanto, fray Bartolomé constituye un excelente testimonio de la
teología dominante en esos años con relación al papel de la mujer en la Igle-
sia y revela cierta actitud misógina, donde prevalece la desconfianza sobre las
capacidades femeninas.
También tenemos un parecer de Ledesma al III Concilio Mexicano,
datado, por tanto en 1585, años después de su Summarium, cuando ya era
obispo de Oaxaca. En el se pronuncia acerca de los repartimientos de indios
35. Cfr. Juan Ignacio BAÑARES, La mujer y la jurisdicción espiritual según Bartolomé de Le-
desma, en W.AA., Evangelización y teología en América (siglo xvr), cit. en nota 1, pp. 1079-
1087.
para las minas 56 . Su opinión es tajante: «Es perjudicial y dañoso a los dichos
yndios y a su religión christiana, y así, sin límite alguno ni excepción, es ne-
cesario se quiten y prohiban luego, de más que su majestad por sus reales cé-
dulas lo tiene prohibido». Así mismo condenaba los demás repartimientos,
tanto para elaborar el pan, c o m o para construir los edificios públicos: «en el
m o d o en que agora se hacen los dichos repartimientos, son malos e iniquos».
d) Pedro de Pravia o la armonía de lo académico y lo profético
El dominico Pedro de Pravia37, formado también en Salamanca, suce-

dió a Bartolomé de Ledesma en la cátedra de prima de México, regentándola
c o m o propietario de 1 5 8 2 a 1590. Sus principales fuentes teológicas, si nos
atenemos al manuscrito 871 de la Biblioteca Nacional de México, son: la Sa-
grada Escritura, con gran predilección por el corpuspaulinum; la tradición de
la Iglesia (traditio); las principales determinaciones eclesiásticas (especialmen-
36. Cfr. José Antonio L L A G U N O , La personalidadjurídica del indio y el ¡II Concilio provin-
cial de México (1585), Porrúa, México 1963, pp. 268-269.
37. Nació en 1525 en el concejo de Pravia (Asturias). El 25 de mayo de 1542, a los dieci-
siete años, tomó el hábito dominico. Cuatro años más tarde, en 1546, estaba matriculado en
el Universidad de Salamanca. Terminados sus estudios superiores en la Universidad, pasó a
ejercer el cargo de lector de artes en el colegio de Santo Tomás de Ávila. Sus biógrafos nos cuen-
tan que en sus clases citaba a Cayetano y a Santo Tomás con frecuencia. Pasó a México en
1550, y allí fue nombrado lector de artes. En la Real y Pontificia Universidad de México regen-
tó la cátedra de artes de 1558 a 1561 y de 1570 a 1572. De 1574 a 1576 y de 1580 a 1582 fue
sustituto de Bartolomé de Ledesma en la cátedra de prima de teología. En 1582 obtuvo en pro-
piedad esta cátedra, que regentó hasta su muerte, acaecida el 10 de noviembre de 1590. Fue
nombrado teólogo del III Concilio Mexicano (1585). De 1586 a 1590 gobernó la archidióce-
sis de México, por ausencia de Pedro Moya de Contreras. Estuvo designado obispo de Pana-
má, cargó que no aceptó. Sus tareas como teólogo se concretaron en tres campos: a) calificador
del Santo Oficio, desde el establecimiento de éste en México, en 1571, cuyos dictámenes figu-
ran en el «Expurgatorio de la Inquisición», de 1582, con una introducción suya de escaso inte-
rés doctrinal; b) teólogo dictaminador del III Concilio Mexicano, donde figura como coautor
del Parecer de la Orden de Santo Domingo, sobre la guerra con los chichimecas (de 5 de mayo
de 1585), y del famoso dictamen, titulado: Parescer concorde de todas ¡as Órdenes y Consultores de
estos repartimientos (de 18 de mayo de 1585); c) catedrático de prima, cuyas lecciones sobre la
Summa theologiae de Santo Tomás de Aquino, relativas a la Sagrada Eucaristía, se conservan en
el manuscrito 871 de la Biblioteca Nacional de México; y d) autor de una cana privada, envia-
da a Felipe II, en descargo de su conciencia, de 8 de diciembre de 1588, sobre los repartimien-
tos de indios para las minas. Sobre la teología de Pedro de Pravia, cfr. Josep Ignasi SARANYANA,
Grandes maestros de la teología, cit. en nota 19, pp. 247-260. Para su vida, cfr. Agustín D Á V I L A
PADILLA, Historia de ¡a Fundación y discurso de la provincia de Santiago de México de la Orden de
Predicadores, impreso en Casa de Meerbeque, Bruselas 1625, II, caps. 69-73, pp. 584-599.
te los decretos de los Concilios IV Lateranense, Constanza, Florencia y Tren-

to, cosa lógica por tratar el manuscrito de materia sacramentaría); los testimo-
nios de los Santos Padres (San Agustín y San Ambrosio son los más citados);
el uso recibido (usus receptus) en la Iglesia, principalmente la liturgia latina; y
la razón natural. Ésta última, no para demostrar la verdad revelada, sino para
declararla y para rechazar los argumentos de los herejes y de los infieles. Se ob-
serva, pues, una adecuada jerarquización de los lugares teológicos, conforme
a la tradición salmantina sistematizada, pocos años antes, por Melchor Cano.
La corriente escolástica renacentista está cumplidamente representada; ade-
más de Cano, Cayetano, Vitoria, Domingo de Soto, Alfonso de Castro, Do-
mingo Báñez, Martín Pérez de Ayala, etc. Este manuscrito tiene importantes
interpolaciones, normalmente al final de las grandes cuestiones, siempre con
referencias a autores jesuítas, algunos fallecidos con posterioridad al propio
Pravia, como Roberto Bellarmino, Enrique Henríquez y Francisco Suárez, lo
cual nos hace pensar que pudo ser conservado en ambientes jesuíticos, que
procuraron enriquecerlo. Producida la expulsión de los jesuítas (1767), volve-
ría a manos dominicas, como se comprueba por la marca de fuego en el lomo
y la firma del último poseedor38.
La materia del códice manuscrito se divide en dos partes, siguiendo la
costumbre impuesta por Pedro Lombardo: la Eucaristía como sacramento y
la Eucaristía como sacrificio (fol. lv).
Interesa ver, en primer lugar, en su concepción de la ciencia teológica
y de su método específico. El lugar concedido a la razón natural, la última en
la clasificación de las fuentes o lugares teológicos, ¿significa que Pravia minus-
valora el recurso a la filosofía por parte de los teólogos? Para Pravia, la especu-
lación filosófica o racional no sólo no se ve reducida a la apologética, sino que
de hecho tiene un papel relevante en la misma construcción teológica. Ade-
más, se manifiesta como un espíritu muy independiente en las lides intelec-
tuales, como un fino analista y —lo que nos parece ahora más importante—
firme partidario de la trascendentalidad del esse en el compuesto, es decir, de
38. Biblioteca Nacional de México (=BNM) códice 871, fol. 1 v. La información biblio-
gráfica del manuscrito llega hasta unas lecciones inéditas de Roberto Bellarmino, fallecido en
1621, que recogen un curso que había dictado entre 1570 y 1576 en Lovaina. Esto nada tiene
de particular; en todo caso, revelaría una información nada corriente en un teólogo que se ha-
llaba tan lejos de Lovaina. En cambio, sí sorprende que el manuscrito cite obras publicadas des-
pués de fallecer Pedro de Pravia. Por ejemplo: la Summa thcologiac moralis de Enrique Henrí-
quez, publicada entre 1588 y 1593; o unos comentarios a Santo Tomás, debidos a Francisco
Suárez, publicados en 1590. Estas referencias bibliográficas, todas ellas tomadas de maestros je-
suítas europeos, hacen pensar en interpolaciones posteriores del manuscrito.
la distinción real entre essentia y esse. Es más, argumenta con gran soltura que
una toma de posición filosófica imprudente puede conducir posteriormente
a errores dogmáticos en la explicación teológica. Por ejemplo: no se puede
sostener, con Báñez, que los accidentes existen con la misma existencia de la
substancia, al tiempo que se afirma que esencia y esse no se distinguen real-
mente. Pues en tal caso, algo substancial del pan y del vino permanecería en
la Eucaristía después de la transubstanciación, al conservarse los accidentes
del pan y del vino (fol. 53v).
Pravia se inscribe, pues, en la más genuina tradición tomista, y se dis-
tancia de sus maestros salmantinos, no sólo de Báñez, sino —y muy especial-
mente— de Domingo de Soto, a quien, en cambio, va a citar constantemen-
te como guía teológico. Es preciso reconocerle, por tanto, y mucho más que
a sus maestros de la metrópoli, una mente especialmente rigurosa en las cues-
tiones metafísicas y, por el mismo hecho, una coherencia especulativa que sor-
prendentemente faltó en Salamanca. Pravia maneja con mucha soltura las no-
ciones metafísicas más complejas y difíciles: substancia y accidente, cambio
substancial y accidental, constitutivo formal de la persona, etc. Demuestra te-
ner muy bien asimilada la herramienta metafísica, que emplea con toda es-
pontaneidad en su docencia. Esto indica también, por otra parte, el alto nivel
de los alumnos que asistían a sus clases y eran capaces de compartir los largos
excursus pravianos a los artículos de la Summa theologiae.
En su tratado sobre la Santísima Eucaristía no faltan tampoco algunas
noticias relativas al marco geográfico americano, que prueban la autenticidad
del curso. Por ejemplo, hay una referencia expresa a México y a España (fol.
17r) y una alusión al maíz, que denomina maizium (fol. 23r).
Elaboró, asimismo, una rica doctrina sobre temas sociales. En 1556
firmó, con el agustino Alonso de la Vera Cruz, el franciscano Juan Focher y
otros frailes, un importante dictamen sobre los diezmos, dirigido al rey, titu-
lado: Paresger de los Religiosos. Este escrito, de especial importancia en la polé-
mica entre las Órdenes mendicantes y la jerarquía eclesiástica mexicana, se es-
tima contemporáneo a la Relectio de decimis (1554-1555) de Alonso de la Vera
Cruz, que provocó el informe de Montúfar a la Inquisición (1558), del cual
hemos hablado más arriba. El largo Paresfer, enviado al rey en «descargo de
vuestra real consciencia y bien destos naturales», resume, al principio, la posi-
ción de los obispos, que los frailes critican:
«A lo que alcanzamos, los obispos pretenden dar a entender a V.M. y

a su Real Consejo que, no pagar estos yndios diezmos, es contra derecho na-
tural, divino y humano, y en gran detrimento de sus ánimas. Y nosotros teñe-
mos por cierto que dar, por ahora, diezmo, es estorbo e ympedimento para su
christiandad, daño muy notable para sus personas y haziendas, y perjuicio de
toda la república».
Los argumentos de los frailes, desarrollados ampliamente a lo largo del

escrito, son de carácter político-social: protección de los naturales y de sus ha-
ciendas, y el bien político de las posesiones de la Corona. Sin embargo, y esto
es lo que latía en el fondo del problema, la discusión tenía que ver más bien
con una cuestión eclesiológica, relativa a la organización de la Iglesia en In-
dias, que con un tema puramente socio-económico. Sólo interesa resaltar aquí
que los religiosos, conscientes de que sin diezmos no podrían ser muy nume-
rosos los clérigos seculares dedicados a los indios, sugerían fomentar al máxi-
mo la concentración de los naturales en pueblos o reducciones, donde pudie-
sen vivir «en policía» y ser convenientemente adoctrinados: «estando juntos
los yndios, pocos ministros harán mucho; y estando apartados, muchos harán
pocos: y esta es la llave de su buena christiandad».
Pravia fue también firmante del Parescer de la Horden de Santo Domin-
go desta Nueva España39 sobre la guerra con los chichimecas, presentado al
Concilio III Mexicano. Eran los chichimecas unas tribus aguerridas, quizá más
antiguas que las aztecas, pobladoras de los actuales estados de San Luis Poto-
sí, Guanajato e Hidalgo, a unos 200 km. al norte y noroeste de la capital. Se
pacificaron hacia 1594; pero, antes de su pacífica reducción, principalmente
por obra de los jesuítas, hubo mucho derramamiento de sangre por ambas
partes. Aunque el dictamen suspende el juicio en espera de más información,
pueden advertirse las trazas características del estilo dominicano de plantear
las cuestiones morales: análisis relativamente abstractos, en términos de estric-
ta justicia; advertencias gravando la conciencia moral; consideraciones en tér-
minos de bien común; inclinación a considerar los problemas favoreciendo la
posición del más débil; etc.40.
A los pocos días del anterior dictamen, las cuatro Órdenes religiosas
directamente implicadas en la evangelización de Nueva España, y los consul-
tores del Concilio, presentaban al III Concilio Mexicano (1585) un Parescer
concorde sobre los repartimientos. Este informe, firmado por Pedro de Pravia,
resulta de un especial interés, puesto que analiza una de las cuestiones más de-
39. Edición en: José Antonio LLAGUNO, La personalidadjurídica del indio y el III Concilio
Provincial de México de 1585, Porrúa, México 1963, pp. 230-232.
40. Para una mayor información sobre la teología originada por la guerra de los chichime-
cas, cfr. en el capítulo V, infra, el epígrafe LE dedicado al III Concilio Mexicano, de 1585.
batidas a lo largo de los primeros decenios de la colonización americana. La

tesis de este Parescer es la siguiente: «Los repartimientos de indios en el modo
que se hacen son injustos, perjudiciales y dañosos para las ánimas, haciendas,
salud y vida de los indios y moralmente es imposible quitar estos inconve-
nientes haziéndose como se hacen»41. No se trataba, por consiguiente, de una
condena de la institución, sino más bien de una crítica a la forma como se
aplicaba el repartimiento de los indios. (Esta opinión tiene un tono muy se-
mejante y bastantes coincidencias literales con el parecer de Ledesma, que an-
tes hemos glosado). Después de pasar revista a la mala utilización de la insti-
tución, los teólogos y consultores establecían una serie de cauciones para
reconducir la institución del repartimiento por caminos de legitimación mo-
ral: retribución justa del trabajo, establecimiento de días de descanso laboral,
vacaciones anuales, posibilidad de recurrir a los tribunales en defensa de sus
derechos, inseparabilidad de los matrimonios por causas laborales, etc. Los
dictaminantes, entre ellos Pravia, concluyen: «Supuestos estas injusticias y
agravios y otros muchos que los indios reciben en este modo de repartimien-
tos, como a todos es notorio, tenemos por cosa necesaria y obligación precisa
so pena de pecado mortal a poner luego remedio en ello quien puede»42. «No
entendemos por do se pueda justificar de hecho» tal repartimiento; y estable-
ce, por tanto, que se prohiban por completo los repartimientos para las mi-
nas, por las funestas consecuencias que tienen para los naturales. Este Parescer
concorde pasó casi íntegramente al Directorio de confesores del III Concilio Me-
xicano, de 1585, con alguna pequeña suavización4J.
Conservamos todavía una preciosa carta que Pravia escribió tres años
más tarde, el 8 de diciembre de 1588, al rey Felipe II. En tal carta, donde re-
cuerda que lleva más de treinta y tres años en la Nueva España, lo cual es si-
nónimo de buen conocimiento de lo que ocurre en el país, el teólogo domi-
nico se lamentaba de haber recomendado, años antes, en tiempos del virrey
Don Martín Enríquez de Almansa (1568-1580), que se hiciera repartimiento
para las minas:
41. Cfr. José Antonio LLAGUNO, La personalidad del indio y el ¡II Concilio Provincial Mexi-
cano, cit. en nota 39, p. 258.
42. Ibidem, p. 260.
43. Cfr. Josep Ignasi SARANYANA, Sobre los orígenes del cristianismo en América. Historia
doctrinal de una polémica, en «Anuario de Historia de la Iglesia» 1 (1992) 279. El Directorio
de confesores del III Mexicano añadió, al Parescer concorde, que copió casi literalmente, otro do-
cumento titulado: «Acerca del repartimiento de indios para minas», cuyo texto puede verse en
ID., Sobre los orígenes del cristianismo en América, cit., pp. 284-285.
VIH. LA TEOLOGÍA ACADÉMICA EN MÉXICO 309
«Mas agora remuérdeme mucho la conciencia de haber dado aquel con-

sejo, y no sé cómo repararlo si no con escrebirlo a V.M. Los indios se van aca-
bando a más andar, con pestilencia que casi nunca los deja, y echarlos a las mi-
nas y repartirlos por las labranzas y edificios; y venderles vino en sus pueblos,
poniendo allí estanco [alusión a las facilidades que se les daba para emborrachar-
se]; y pedirles tributos adelantados, es la mayor parte de su adición, y que con
ella se vayan consumiendo y acabando». Finalmente, y después de aconsejar que
cesasen tales repartimientos, añadía: «y el remedio más eficaz de todos, después
del favor divino, es apartar los indios cuanto fuese posible de la comunicación
de los españoles, por las muchas vejaciones que dellos reciben y ponerles en cor-
te una persona que los amparase, tal cual fue el Obispo de Chiapa [Bartolomé
de Las Casas] que por mandado de V.M. lo hizo así muchos años»44.
La propuesta praviana de separar las comunidades de españoles e in-

dios no debe interpretarse como un intento de crear una especie de república
autónoma, independiente de las autoridades españolas, sino sólo como un de-
seo de evitar el mal ejemplo que en algunos casos los españoles daban a los na-
turales, y protegerles así de las vejaciones que, también en algunas ocasiones,
debían sufrir de parte de los colonizadores.
e) Fernando Ortiz de Hinojosa: una vida al servicio de la Universidad
El mexicano Fernando Ortiz de Hinojosa, sacerdote secular, estuvo li-

gado toda su vida a la Universidad. Desempeñó muchos cargos administrati-
vos de responsabilidad, desde 1565 en adelante. Fue, además, catedrático de
Artes, y de Teología45. Intervino en el III Concilio Mexicano (1585), donde
propuso que se creasen visitadores para extirpar los rebrotes de idolatría46. En
44. Edición en: Mariano CUEVAS (ed.), Documentos inéditos para la historia de México, Ta-
lleres del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnología, México 1914, p. 421.
45. Nació en México hacia 1541, aunque hijo de españoles. Se licenció y doctoró en Teo-
logía en 1566. Era presbítero ya en 1568. Fue rector de la Universidad entre 1567 y 1568, y de
1572 a 1573. En 1569 obtuvo una cátedra temporal de Artes; en 1587 ganó en propiedad la
cátedra de vísperas de Teología; y en 1591 la de prima de Teología, sucediendo a Pedro de Pra-
via. En 1589 se doctoró en Cánones. También fue canónigo de la Catedral de México. Murió
en 1598, siendo obispo electo coadjutor de Guatemala. Cfr. Armando PAVÓN ROMERO-Clara
Inés RAMÍREZ GONZÁLEZ, El catedrático novohispano: oficio y burocracia en el siglo XVI, cit. en
nota 4, pp. 38-50.
46. Había habido represión de la idolatría en México ya hacia 1539, y también, en los
años siguientes, en la Sierra de Oaxaca. Pero, como ya hemos indicado supra, capítulo vil, al
la polémica sobre la inculturación de la terminología teológica, encontraba

mal que se empleara, en los catecismos mexicanos, la palabra castellana «per-
sona» y, en su lugar, proponía el término tlacal. Estas sugerencias merecen to-
marse en consideración, porque Hinojosa tenía una amplia experiencia pas-
toral con los mexicanos, al haber desempeñado un curato en el pueblo de
Huitzilopuchco (Churubusco) durante quince años, entre 1568 y 1583.
Se conservan algunos dictámenes presentados por él en el III Mexica-
no, que vale la pena considerar. Según Beristáin de Souza, dirigió a la asam-
blea diversos escritos sobre los repartimientos de indígenas, los contratos de
los mineros y rescatadores de plata, la guerra chichimeca, etc". Aquí vamos a
analizar sus tres memoriales acerca de los indios, publicados por Llaguno4*.
Formalmente, estos memoriales no constituyen un ensayo teológico, sino
unas advertencias a los obispos mexicanos para que procurasen erradicar al-
gunas «llagas viejas» y «nuevas heridas» de la provincia eclesiástica novohispa-
na. Sin embargo, se pueden espigar ciertos planteamientos de tipo doctrinal
en sus advertencias.
Derecho a la comunión eucaristicay formación de la conciencia: ante la
polémica acerca de si los naturales eran capaces de recibir la Eucaristía y si se
les debía administrar la extremaunción en sus casas, Hinojosa se mostró fir-
me partidario de que los indios recibieran los dos sacramentos. Los indígenas,
argumentaba Hinojosa, habían sido válidamente bautizados y, por tanto, go-
zaban de la misma condición cristiana que los españoles. Tanto unos como
otros se encontraban en igualdad de condiciones frente al misterio eucarísti-
co y, en ambos grupos, cada persona debía aceptar por la fe la doctrina de la
Iglesia: «Yo no sé qué más entendimiento que ellos [los naturales] puede tener
un español no muy resabido, y aunque lo fuese para alcanzar más que el in-
comienzo ni las autoridades eclesiásticas mexicanas ni las civiles pusieron en el tema especial
empeño. La organización sistemática de la extirpación de idolatrías no comenzaría hasta 1610
aproximadamente, tanto en Nueva España como en el Hemisferio sur. El interés de Hinojosa
no obtuvo, pues, una respuesta clara. La pregunta es, sin embargo, ¿por qué tenía tanto interés
Ortiz de Hinojosa en la represión de los recidivas idolátricas, cuando él mismo era hijo de con-
versos y, por ello, cristiano nuevo? Sabemos, en efecto, que, años mis tarde, en 1593, se descu-
brió su filiación, lo cual perjudicó, al menos momentáneamente, su brillante carrera. Esto ocu-
rrió cuando quiso ingresar en el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición y jubilarse de la
Universidad. ¿Acaso ignoraba sus raíces?
4 7 . Cfr. José Mariano BERISTAIN DE SOUZA, Biblioteca Hispano americana Septentrional,
reproducción facsimilar, ed. de A. Valdés, Ediciones Fuente Cultural, México 3 1 9 4 7 , IV, p. 5 9 .
48. Cfr. José Antonio LLAGUNO, La personalidadjurídica del indio y el M Concilio Provin-
cial Mexicano, cit. en nota 39, pp. 199-220, 258-263.
dio misterio tan soberano [el de la Eucaristía], pues el entendimiento desfa-

llece si la fe no se atravesase para levantarle, la cual es una en todos»49.
Para facilitar la administración de tales sacramentos, postulaba la reu-
nión de los naturales en poblados; en cualquier caso, para Ortiz de Hinojosa
el ministro no debía dudar en llevar la comunión y la unción a las casas de los
indios, cuando éstos se encontrasen enfermos. Defendió así mismo el derecho
de los mestizos, negros y mulatos a recibir el Santísimo Sacramento en sus
chozas cuando estuvieran necesitados. No por ser pobres y vivir en casas hu-
mildes se les podía privar de la comunión —venía a argumentar—, pues que
el mismo Cristo tanto amó la pobreza que quiso nacer, vivir y morir pobre.
En estas líneas aletea evidentemente la fe de Hinojosa en la universalidad de
la redención obrada por Cristo, que se vierte a través de los sacramentos a to-
dos los hombres, sin distinción de raza o condición social. Al mismo tiempo,
pedía que se superase una deformación común en la conciencia de los indíge-
nas, que les llevaba en ocasiones a rehusar la comunión: algunos, quizás mal
interpretando la predicación de los mendicantes, pensaban que después de
comulgar ya no les era lícito dedicarse al comercio, «ni tratar cosa que huela a
mundo». ¿Acaso la predicación de los regulares, con una lógica insistencia en
su carisma de contemptus saeculi, habría contribuido a que los indios recelasen
de compatibilizar la contemplación cristiana con la vida secular? No se olvide
que los regulares fueron siempre, pero muy especialmente al principio, quie-
nes cargaron heroica y desinteresadamente con el peso principal de las misio-
nes novohispanas...
Inculturación del Evangelio en las culturas indígenas. Ortiz de Hinojosa
mostró una gran confianza en que las culturas indígenas constituían buena
tierra para la implantación del Evangelio. Por un lado, expuso que algunos
vocablos decisivos en la doctrina cristiana, como «persona», encontraban un
perfecto correlato en el «tlacatl» azteca. Merece la pena considerar sus argu-
mentos: «Los mexicanos hasta ahora no han usado sino de esta palabra «per-
sona» para entender la distinción relativa y personal que hay en Dios, siendo,
como es, vocablo nuestro y por el consiguiente a ellos no significativo, como
tampoco esta palabra griega, ni esta hebrea, «Antropos» y «Adam», a los lati-
nos, por falta de la noticia de su significación, respecto de la cual voces fuerunt
inventae secundum Aristotelem, prima elenchorum, y pues los dichos indios tie-
nen término propio para explicar lo mismo que significa esta palabra «perso-
49. Advertencias del doctor Ortiz de Hinojosa, en JA. LLAGUNO, La personalidad jurídica
del indio, cit. en nota 39, p. 201.
na» que es ésta «tlacatl», será muy justo que se introduzca en la doctrina cris-
tiana para que lo usen para este efecto»30.
También defiende la dignidad de los indios cuando afirma que «es cosa
cierta que no perdieron el dominio ni señorío por la conversión a la fe ni por
haberse sometido al de los reyes cristianos de Castilla y León por concesión
apostólica»51. Se muestra así Hinojosa digno heredero de las tesis difundidas
por la bula Sublimis Deus, de Pablo III.
Aún se puede añadir otro ejemplo de valoración de la cultura indígena
en este autor. En la polémica acerca de si los indios debían beber vino, sea el
de Castilla o el pulque azteca, Ortiz de Hinojosa fue muy claro: era totalmen-
te contrario a que se les vendiera el vino de Castilla, por los efectos claramen-
te nocivos en las almas, cuerpos y haciendas de ios naturales. Pero, al mismo
tiempo, era firme partidario de que continuasen bebiendo pulque, puesto que
era brebaje conforme a su natural y, tomado con moderación, eficaz medici-
na. Advertía a los confesores que enseñasen a los indios a no considerar el pul-
que como algo pecaminoso, pues a veces se acusaban de pecado mortal por
beberlo, cuando sólo buscaban su efecto medicinal: explicaba que la falta no
estaba en el objeto mismo, de suyo beneficioso, sino en el sujeto (el indio que
se emborracha). Adivinamos aquí, una vez más, la serena visión de este sacer-
dote secular, con amplia experiencia pastoral entre los indios, que ataja extre-
mismos desencarnados.
Denuncia profitica de los abusos cometidos contra los indios. En diversos
pasajes de sus memoriales, Hinojosa protesta ante la discriminación a que se
veían sometidos los naturales. Señala que no recibían el salario y comida jus-
tos, y que los indios oficiales —barberos, carpinteros, cocineros, etc.— no
eran retribuidos según su categoría. Particularmente significativas son sus de-
nuncias por los abusos cometidos por el sistema de los repartimientos. Fusti-
ga los ardides de los jueces repartidores para explotar el trabajo indígena en
provecho propio, cuando se trataba de un sistema ideado para cubrir necesi-
dades de orden público, como sementeras, construcción de iglesias, etc. En
general, se alinea entre los que pensaban que los repartimientos no eran in-
50. Ibidem, pp. 209s. Remesa! afirma que Hinojosa era muy perito en las lenguas latina,
mexicana, hebrea y caldea. CFR. Antonio DE REMESAL, Historia general de las Indias occidentales,
BAE 189, Madrid 1966, lib. XI, cap. XV, p. 439. Repite asi el doctor mexicano la obra de los
escritores eclesiásticos del siglo III, como Tertuliano, que comenzaron a verter al latín los con-
ceptos teológicos griegos.
51. Advertencias del doctor Ortiz de Hinojosa, en José Antonio LLAGUNO, La personalidad
jurídica del indio, cit. en nota 39, p. 210.
VIII. L \ TEOLOGÍA ACADÉMICA EN MÉXICO 313
trínsecamente perversos, pero sí ilícitos tal y como se realizaban. Arbitra una

serie de medidas para corregir las múltiples vejaciones, pero no se opone fron-
talmente al sistema, siguiendo el sentir común de los participantes en el III
Mexicano, con excepción de la Orden franciscana. Y en cuanto a los reparti-
mientos de minas, no duda Hinojosa en condenarlos absoluta y radicalmen-
te, por tratarse de un sistema objetivamente injusto en sí mismo.
Estas breves pinceladas de los memoriales de Hinojosa al III Mexicano
de 1585 nos muestran —a falta de otros escritos— a un teólogo sereno y
equilibrado, gran defensor de la dignidad natural de los indígenas, capaces,
por tanto, para recibir el Evangelio sin renunciar a su cultura ancestral, si bien
necesitada de purificación52.
0 El agustinismo de Diego de Contreras
Conservamos las «conclusiones» que defendió Diego de Contreras en

su licenciatura, en 1593, en el Colegio de San Pablo55. He aquí las cuatro pro-
posiciones que defendió en sus ejercicios de oposición: 1.°) Dios concede to-
dos los auxilios necesarios para la salvación, incluso después del pecado origi-
nal, salvo a los niños que mueren en pecado original. 2.°) Dios no puede
comunicar ni a los ángeles ni a ninguna otra criatura la capacidad de crear, ni
como causa principal ni como causa instrumental. 3.°) Ninguna criatura
adornada de la gracia y dones sobrenaturales puede satisfacer en estricta justi-
cia por nosotros. 4.°) La forma esencial de la consagración del cáliz es sola-
mente: «Hic est calix sanguinis mei»M.
52. No duda Hinojosa, en diversos pasos de sus advertencias, en alertar a los obispos ante
la realidad del sincretismo religioso en grupos concretos de indígenas, con el peligro real de in-
corporar a Cristo como una nueva divinidad en su panteón prehispinico.
53. El agustino Diego de Contreras obtuvo una cátedra temporal de Sagrada Escritura en
1587. Opositó para obtenerla en propiedad, en 1593, y no la ganó. Se conserva un recurso ad-
ministrativo, de ese mismo año de 1593, presentado en la Universidad de México contra Con-
treras, alegando que todavía no era bachiller y que, por tanto, no podía licenciarse. El hecho de
que se haya licenciado y doctorado implica que subsanó los defectos recurridos. En efecto, se
licenció y doctoró en agosto de 1593. Finalmente la obtuvo, tomando posesión de ella en
1609, y la conservó hasta 1612, en que pasó a ser arzobispo de Santo Domingo. Cfr. Jesús R.
DÍEZ ANTOÑANZAS, Colación de grados de Teología en la Realy Pontificia Universidad de México
(siglo XV/), en Josep Ignasi SARANYANA et al. (eds.), Evangelizaciiny Teología en América (siglo
XVI), cit. en nota 1, II, p. 1175.
54. Archivo General de la Nación (México), vol. 360, ff. 222r-267v. El texto latino suena
así: «Deus dives in misericordia ómnibus auxilio subvenir necessario ad salutem etiam post ori-
La primera tesis tiene dos partes, e incide en dos cuestiones muy dis-
cutidas por los teólogos, sobre todo después del descubrimiento de las pobla-
das culturas americanas, africanas y asiáticas. Al hablar de la teología proféti-
ca límense (cfr. cap. III, epígrafe le), hemos presentado el parecer de los
principales teólogos salmantinos y las discrepancias que con ellos sostuvo
Acosta. El tema había sido, pues, ampliamente discutido, no sólo en España,
sino también en América. Nada sorprendente, por tanto, que lo eligiera para
sus ejercicios de licenciatura el agustino Contreras, sobre todo si se tiene en
cuenta cuánto preocuparon estos temas al Obispo de Hipona y cuánto habí-
an polemizado sobre ellos los discípulos modernos de San Agustín, como Lu-
tero y Bayo.
Contreras se sitúa en la tradición de la Iglesia, que sólo admite una pre-
destinación y, por ello, afirma la llamada universal a la salvación de todos los
hombres. Todo ser humano tiene las gracias de Dios necesarias para salvarse,
tanto si pertenece de pleno derecho como si sólo de hecho o de deseo a la
Iglesia. Si se salva es por misericordia de Dios. Si se condena, es por propia
culpa. La gracia, en cuanto tal, no está, pues, ligada a la recepción sacramen-
tal de las aguas bautismales: hay otros caminos, no determinados de antema-
no y que sólo Dios conoce, por los que todo hombre y mujer tienen su pro-
pia oportunidad, hayan tenido o no noticia del Evangelio de Cristo. Es
probable que Contreras haya incidido, al desarrollar su primera tesis, en un
tema complementario del que hemos anunciado: la necesidad o no, para to-
dos los hombres, de creer explícitamente en Cristo para salvarse. Pero, si en-
tró en tal cuestión, no nos consta.
Visto su planteamiento teológico cuando se refiere a la salvación de los
adultos, sorprende que niegue la bienaventuranza eterna a los niños no bau-
tizados: «los niños que, en pecado original, mueren sin bautizar». Pocos años
antes de que Contreras se examinase para el grado de licenciatura, y él no de-
bía ignorarlo, Ledesma había sostenido por escrito que, en estado de ley na-
tural, no era necesaria la fe personal de los progenitores para recibir la gracia
bautismal, sino que bastaba la fe de los mayores, es decir, de aquella primitiva
congregatio fidelium que cree en Cristo, aunque sólo implícitamente. La opi-
ginalem culpam, exceptis parvulis qui sub ea moriuntur absque Baptismo. Ñeque Angelo ñe-
que alicui umquam creacurae potest creandi potentia communicari ¡dque ñeque ut causae
principali ñeque ut instrumento. Nulla creatura quamtumlibet decorata gratia aut donis divi-
nis satisfacere pro nobis Deo proprie et ex rigore iustitiae. Verba illa hic est calix sanguinis mei
de essentia sunt formae; alia vero quae post haec proferuntur solum sunt de necessitate prae-
cepti Ecclesiae».
nión ledesmiana implicaba, prácticamente, desestimar la existencia real del

limbo de los niños. La afirmación de Contreras, en cambio, implicaba exigir-
la. Es posible que haya pesado en la opción de Contreras la doctrina del Ca-
tecismo Romano, que claramente había postulado, como hipótesis teológica, la
imposibilidad de que los niños alcanzasen la salvación por otro medio que no
fuese por el bautismo (il, cap. 2, n. 34). Aunque quizá haya pesado todavía
más en el ánimo de Contreras la afirmación taxativa de San Agustín, en su
Enchiridion (c. 93), en el sentido de que los niños fallecidos sin bautizar de-
berían soportar cierta pena de sentido, aunque «mitissima omnium poena»,
la más leve de todas las penas.
La segunda tesis propuesta por Contreras tiene marcado sabor tomis-
ta. Aquino, en efecto, había enseñado que ninguna criatura puede crear, ni
por propia virtud, ni por virtud instrumental (Summa theologiae, i, 45, 5c).
Sin embargo, y como se sabe, la tesis contraria había sido sostenida por mu-
chos gnósticos, en los primeros siglos de la Iglesia; y había sido discutida por
algunos teólogos bajomedievales, particularmente por Durando de San Por-
ciano, en el siglo XIV, y por Gabriel Biel, en el XV. El argumento de Santo To-
más, que probablemente repitió Contreras en su oposición, es muy sencillo:
entre la nada y el ser hay una «distancia infinita», y, para superarla, se precisa
una potencia infinita; pero, es evidente que la virtud o potencia de todas las
criaturas es finita y limitada, por muy grande que sea.
La tercera tesis tiene cierta semejanza con la segunda. Contreras negó
que una criatura, aun en el caso de estar adornada por todo tipo de gracias y
dones sobrenaturales, pudiera satisfacer de condigno —es decir, según estricta
justicia— por los pecados de los hombres. También en este punto Contreras
se expresaba tomísticamente. Aquino, en efecto, había sostenido (Summa the-
ologiae, III, 1, 2c) que el hombre caído tenía absoluta necesidad de la reden-
ción, tanto por ser infinita la culpa como por ser absolutamente sobrenatural
la gracia. Si bien es cierto que, desde el punto de vista de la criatura, la acción
de ésta, incluso cualquier pecado grave, es de suyo finito; en cuanto ofensa a
Dios, sin embargo, todo pecado mortal es infinito y exige, por tanto, una sa-
tisfacción infinita, en el supuesto de que Dios haya establecido que debe pa-
garse el «precio» debido. Y, como se sabe por la Revelación, Dios estableció en
su decreto eterno que la salvación fuese por «redención». Por consiguiente,
ninguna criatura estaba facultada para salvar a la humanidad, supuesto tal de-
creto eterno de Dios, salvo el Hijo de Dios hecho hombre.
Finalmente, la cuarta tesis, de carácter sacramental-litúrgico, entraba
en una cuestión mucho menor, desde el punto de vista dogmático. Discutía
cuáles eran las palabras que debían considerarse esenciales en la forma de la
consagración eucarística. Para Contreras, algunas palabras, como «sangre de

la Alianza nueva y eterna, etc.», introducidas piadosamente por la Iglesia para
recordar el pacto sellado por Dios con su pueblo, representado por Moisés al
asperger al pueblo con la sangre de las víctimas (cfr. Ex. 24,8), no constituyen
parte de la forma esencial de este sacramento. Y las investigaciones histérico-
litúrgicas posteriores le han dado la razón.
En definitiva: Contreras parece ser, al menos en las afirmaciones teoló-
gicas suyas que poseemos, un teólogo bien anclado, por una parte, en la tra-
dición tomista; y, por otra, seriamente influido por la gratología agustiniana.
Fue, pues, en un eslabón de ese sólido tomismo que había arraigado en la
Universidad de México, paralelo al tomismo que en España florecía por aque-
llos mismos años, de la mano de los teólogos salmantinos de la segunda gene-
ración, especialmente Domingo Báñez.
g) La enseñanza de la Metafísica entre 1605y 1612, y su influjo en ¡a Teología
Los temas angelológicos de siete ejercicios para obtener el grado de li-

cenciado, celebrados entre 1605 y 1612 en la Universidad de México, pueden
servirnos de pista sobre las ideas metafísicas sostenidas en aquella Facultad de
Teología. Los ejercicios que presentamos a continuación han sido tomados
tanto de los cuatro actos menores, como de los «piques» de los IV libros de ¡as
Sentencias de Pedro Lombardo". Hemos elegido sólo los temas angelológicos,
55. La colación de grados en la Universidad mexicana, que seguía en todo el modelo es-
pañol, era del siguiente modo: «Era lo primero obtener el grado de Bachiller, mediante un exa-
men a propósito, salvo los casos, raros en Teología, en que se daba el título de Bachiller sin exa-
men a algunos que habían demostrado su suficiencia, bien por servicios a la Universidad, bien
por sus saberes teológicos públicamente reconocidos. Desde el Bachiller tenían que transcurrir
al menos cuatro años para poder presentarse a la Licenciatura. Esta exigía: en primer lugar, cua-
tro actos, llamados "menores", consistiendo cada uno en defender públicamente una proposi-
ción tomada de cada uno de los cuatro libros del Maestro de las Sentencias; en segundo lugar,
había de tenerse una Relectio (o Repetición), especie de lectio coram, en la que había que defen-
der tres conclusiones deducidas de un texto de la Sagrada Escritura, libremente elegido por el
graduando. Esta Relectio o Repetido se tuvo en algún caso antes de los cuatro actos menores. En
tercer lugar venían los Quodlibetos, serie de seis proposiciones dogmáticas, a las que argüían los
asistentes al acto, y de otras seis meramente expositivas y tomadas de textos del Antiguo o del
Nuevo Testamento; el acto académico se desarrollaba en doble sesión de mañana y tarde, en
cada una de las cuales el licenciado debía exponer tres proposiciones de las dogmáticas y otras
tres de la Sagrada Escritura. Por último, el licenciando tenía que sufrir el Examen ante los cate-
dráticos de la Facultad de Teología y demás asistentes voluntarios; para este Examen se fijaban
los puntos con veinticuatro horas de antelación, siguiendo el sistema de "picar" a suerte tres ve-
porque en la discusión de ellos se muestran de inmediato los presupuestos

metafíisicos fundamentales enseñados en la Universidad mexicana a finales del
siglo XVI y primeros años del siglo XVII56. Para centrarnos más en nuestro ob-
jeto, sólo hemos tomado en consideración aquellas opiniones de los graduan-
dos que discuten la composición hilemórfica de los ángeles o que están direc-
tamente emparentadas con estos temas.
Por ejemplo; en 1605 el agustino Gonzalo de Herrera se examinaba
para obtener el grado de licenciado en Teología. En el primer acto menor, to-
mado del libro primero de las Sentencias lombardianas, discutió la siguiente
cuestión: «utrum ángelus sit compositus ex materia et forma». Y defendió tres
conclusiones al respecto: que si bien no están compuestos de materia y forma,
lo están de acto y potencia, género y diferencia. Además, que los ángeles son,
por naturaleza, incorruptibles, de modo que sólo podrían ser aniquilados por
la potencia divina. Finalmente, que por la potencia divina se pueden multi-
plicar los individuos de una misma especie angélica'7. Se advierte claramente
un intento de compatibilizar las tesis agustinianas, sostenedoras en este tema,
del hilemorfismo universal, con la tesis aquiniana, defensora de la absoluta
inmaterialidad de los ángeles. Por ello, aunque niegue la composición hile-
mórfíca de los ángeles, estima la multiplicación de los individuos angélicos en
una misma especia. (Como se recordará, Santo Tomás había afirmado que
cada ángel constituye una especie única). Herrera sería, pues, partidario de un
cierto eclecticismo doctrinal en materias metafísicas, que nos recuerda vaga-
ees en los eres primeros libros del Maestro de las Sentencias; hecho lo cual, el graduado elegía
uno de los tres piques y de ¿1 un catedrático examinador determinaba el punto concreto para
la primera parte del Examen; lo mismo se hacía pero sólo para el cuarto libro del Maestro de
las Sentencias, para determinar el punto para la segunda parte del Examen; en un espacio de
tiempo entre ambas sesiones (el Examen se celebraba tradicionalmente al atardecer) el licien-
ciando hacía servir a su cargo una cena a los catedráticos. Después de cada exposición del pun-
to fijado, el catedrático examinador argüía al examinando. La calificación se obtenía mediante
los votos secretos de los catedráticos, depositando éstos en una urna la letra A (aprobatus) o la
letra R (reprobatus). Para ser aprobado era suficiente la mayoría simple de los votos afirmativos.
Aprobado este Examen, al día siguiente el Maestrescuela confería al interesado el grado de Li-
cenciatura, que era más bien eso: una licencia para poder acceder al Doctorado. Este grado cul-
minante se obtenía mediante la defensa pública de una tesis doctoral. Interesa decir que, de to-
dos los doctorados obtenidos de 1566 a 1599 no ha quedado constancia de ninguna de las tesis
que se defendieron para obtenerlos» (Jesús R. D Í E Z ANTOÑANZAS, Colación de grados de Teolo-
gía..., cit. en nota 53, pp. 1169-1170).
5 6 . Cfr. Pilar FERRER RODRÍGUEZ, Tesis angeblógicas defendidas en k Realy Pontificia Uni-
versidad de México (1601-1613), en Josep Ignasi SARANYANA et al. (eds.), Evangelizaciiny Teo-
logía en América, cit. en nota 1, II, pp. 1 1 9 3 - 1 2 0 5 .
57. AGN, Universidad, vol. 361, proceso 7, fol. llOr.
mente algunos «consensos» de los maestros salmantinos de la primera gene-

ración —Domingo de Soto, por ejemplo—, que parecían no haber recalado
en México, a tenor de las tesis metafísicas que anteriormente hemos expuesto
al presentar el pensamiento de Pedro de Pravia, por ejemplo. Decimos que
éste podía ser el clima a los comienzos del siglo XVII, puesto que, de haber
sido otra la actitud de los examinadores, probablemente el examinando hu-
biese desarrollado la cuestión de otra forma. Evidentemente, la erudición y
los conocimientos técnicos relativos a la teología escolástica han mejorado, lo
cual demuestra la maduración de la Universidad en sólo dos generaciones.
En 1606 se examinaba para acceder al grado de licenciado el también
agustino Matías Gallo58. En su segundo acto menor discutía la cuestión, toma-
da del primero de las Sentencias:. «Utrum potentia intellectiva angelí sit eius es-
sentia, vel aliquid superadditum». En dos conclusiones sentaba sus puntos de
vista. Primeramente, que hay una doble composición en los ángeles: el bino-
mio substancia-accidente, y el binomio potencia substancial-potencia acciden-
tal, que en el caso angélico sería composición de esencia y esse. En segundo lu-
gar, que toda potencia —por supuesto, también la potencia intelectiva— no se
identifica con la esencia, sino que es algo añadido a la esencia, como un tcrtium
quid distinto de ella. Interesa destacar, al respecto, que Gallo considera que la
esencia se comporta como potencia con respecto al esse. esto sería admitido por
cualquier teólogo de la época, pues era patrimonio común tanto de los tomis-
tas como de los agustinistas. Ahora bien; dado que en los ángeles hay binomios
o pares, en los cuales uno de los extremos se comporta como potencia con res-
pecto al otro extremo, que actualiza al primero, es posible sostener que las fa-
cultades sean distintas de la esencia del alma y que las facultades angélicas sean
también distintas de la esencia angélica. Nótese aquí, una vez más, que el agus-
tino Gallo, sin defender por completo el discurso tomista, sin embargo se apar-
ta de una tesis muy apreciada por los agustinistas, según la cual el alma no se
distinguiría realmente de sus potencias. De todas formas, formula su pensa-
miento con ciertas cautelas, ya que supone que la esencia es potencia con res-
pecto a la facultad intelectiva, pero no dice que ésta sea un accidente de aqué-
lla: se limita a señalar que es un tertium (siá).
Se examinaba también en 1606 para el grado de licenciado el también
agustino Cristóbal de Zayas". En su segundo ejercicio para la licenciatura
elegía así mismo un tema angelológico: «Utrum in angelis sit compositio ma-
58. AGN, Universidad, vol. 361, proceso 12, fol. 209r.

teriae et formae» (si en los ángeles hay composición de materia y forma). Las
tres conclusiones recogidas por el escribano presentan otra vez un curioso
eclecticismo: no hay en ellos composición de materia y forma; con todo hay
composición de acto y potencia; en los ángeles hay género y diferencia. Nada
dice acerca de la essentia y esse. La primera conclusión es claramente tomista;
las otras dos eran patrimonio común de toda la escolástica. Parece, pues, que
este licenciado quiso también mantenerse en un punto medio, aceptando un
aspecto fundamental de la metafísica tomista, pero sin asumir todas las con-
secuencias de la tesis aquiniana. Casi en los mismos términos se expresaría seis
años más tarde un sacerdote secular Nicolás de la Torre, quien, en 1612, des-
pués de negar la composición hilemórfica de los ángeles, se limitaba a señalar
que los ángeles están compuestos de género y diferencia60.
Otro fraile agustino, de nombre Agustín de Agua Nevada, sostenía en
1611, al licenciarse o quizá al doctorarse, la siguiente conclusión: «Angelus
non est compositus ex materia et forma sed ex esse et essentia»", tesis que ha-
bría sido firmada por cualquier tomista. Pero, desconocemos los demás ejer-
cicios de su oposición y, por consiguiente, no podemos concluir si se trataba
de un tomista con todas sus consecuencias, o bien un pensador ecléctico
como sus correligionarios antes estudiados.
A la vista de la posición de los cuatro frailes agustinos y el sacerdote se-
cular que acabamos de estudiar, se aprecia que el quid de la cuestión no resi-
día tanto en negar la composición hilemórfica de los ángeles, como en acoger
las consecuencias metafísicas de tal presupuesto. En concreto, la cuestión de-
bía derivar hacia la pregunta de si los ángeles pueden multiplicarse en la mis-
ma especie, o más bien constituyen cada uno de ellos una especie única. En-
contramos esta cuestión en los ejercicios de dos dominicos: el licenciando
Bartolomé Goméz, a principios de 161162, y el también licenciando Antonio
de Olea, a finales de 161163. El primero de los dos formuló con gran precisión
la tesis, que copiamos directamente: «Puesto que los ángeles carecen de mate-
ria, que es el principio de la división numérica, de hecho no hay dos ángeles
en la misma especie, ni Dios mismo, en virtud de su potencia absoluta, pue-
de crear dos en la misma especie»44.

61. AGN, Universidad, vol. 361, proceso 31, fol. 444c.
62. AGN, Universidad, vol. 361, proceso 30, (ol. 415r.
64. «Cum angelí careant materiae, quae principium est divisionis numericae, non sunc de
facto plures angelí sub eadem specie nec per absolutam Oei potentiam dúo eiusdem speciei fie-
ri possunt».
Después de esta somera encuesta a través de los ejercicios para la ob-

tención de grados teológicos en la Universidad de México, estamos en condi-
ciones de afirmar que, salvo los dominicos, que se mostraban fieles seguido-
res de Tomás de Aquino en cuestiones metafísicas, como antes el maestro
Pedro de Pravia, por ejemplo, los agustinos tendían a adoptar una posición
ecléctica, aceptando algunas tesis tomistas, pero evitando ciertas consecuen-
cias importantes de las mismas. £1 eclecticismo, que se fue configurando en la
Universidad mexicana, tuvo su paralelo en el Colegio Máximo de San Pedro,
donde algunos de sus maestros jesuítas también abandonaron a Aquino en
cuestiones fundamentales, si bien en medio de grandes aspavientos de profe-
sión tomista (sic), como veremos más adelante, en este mismo capítulo.
h) Francisco de Naranjo: una teología dogmática en romance
El mexicano Francisco Naranjo fue catedrático de la Universidad de

México y miembro de la Orden dominicana". Escribió un importante co-
mentario a Santo Tomás en lengua castellana, en el que glosa unos pocos ar-
tículos de la Summa theologiae. Este curso universitario, que se conserva ma-
nuscrito en la Biblioteca Nacional de México, y que ha sido publicado por vez
primera en 1994, puede datarse entre 1637 y 1657. Su título completo es:
Primera parte de la Summa de ¡a Theologia del Angélico Doctor Santo Tomás de
Aquino, y comenta sólo dos cuestiones enteramente: la primera y la duodéci-
ma de la primera parte, con un artículo de la cuestión segunda y otro de la
cuestión decimotercera"6. En total, glosa veintidós artículos tomasianos.
65. Nació en la ciudad de México en 1588. Hijo de españoles afincados en Nueva Espa-
ña. Profesó como dominico en 1604 en el convento de Santo Domingo de México. Puesto que
no estaba seguro de tener la edad requerida, volvió a profesar en 1607 y finalmente en 1608.
Parece haber sido ordenado sacerdote e n l 6 1 5 ó l 6 1 6 . Fue lector de Teología en Puebla, en
1624, y en la ciudad de México, desde 1624. Por dos veces opositó a la Facultad de Teología
de la Universidad sin fortuna (la primera en 1631), hasta que finalmente obtuvo la cátedra de
Santo Tomás en 1636. Doctor en Teología en 1639. En 1642 fue nombrado calificador del
Santo Oficio. Fue electo obispo de Puerto Rico en 1657, pero no tomó posesión ni fue consa-
grado. Falleció en 1663, probablemente en México.
66. Edición de este opúsculo teológico: Mauricio BEUCHOT (ed.), El tratado de Francisco
Naranjo para ¡a enseñanza de la teología en el siglo xvií, UNAM («La Real Universidad de Mé-
xico. Estudios y textos», v), México 1994, pp. 23-192. La introducción preparada por Beuchot
contiene una noticia biográfica muy amplia, de la cual hemos tomado los datos que se ofrecen
en la nota anterior. Cfr. también Mauricio BEUCHOT, El conocimiento metafisico del absoluto en
fray Francisco Naranjo, o.p. (México, siglo XVll), en «Novahispania» 2 (1996) 147-160.
VIII. L A TEOLOGÍA ACADÉMICA EN M É X I C O 321
Parece, como bien señala Beuchot, que Naranjo había comenzado su

exposición en lengua castellana y que por un motivo desconocido la habría
abandonado al poco de iniciarla. ¿Quién sabe si no habrán sido éstas sus pri-
meras lecciones en la cátedra universitaria de prima, y que, habiendo sido re-
criminado por las autoridades académicas, por haber abandonado la lengua
que entonces se consideraba «clásica» de la Teología, debió de volver al latín
escolástico? En todo caso, su curso constituye una novedad didáctica.
Toda la primera cuestión de la Summa theologiae ha sido comentada.
Al tratar el artículo octavo, que originó el extraordinario De bcis de Melchor
Cano, Naranjo ofrece una versión muy simplificada de la jerarquía de los lu-
gares teológicos. Habla, evidentemente, de la autoridad de la Sagrada Escri-
tura, a la que concede la primacía; se refiere después a la razón, es decir, la ra-
zón natural filosófica y, aunque señala las limitaciones de ésta en orden al
estudio de la Revelación, muestra su estima por las demostraciones silogísti-
cas; habla también de las autoridades humanas o de los doctores, a quienes
concede sólo probabilidad en su argumentación. No parece, pues, demasiado
interesado ni por los lugares teológicos ni por las cuestiones estrictamente me-
todológicas, no porque desconozca la temática, sino por la prisa con que pasa
por la cuestión.
Poco después, en la misma cuestión primera, al desarrollar el artículo
octavo (in corpore) ofrece dos amplias «conclusiones» que son un estupendo
tratado acerca de las cosas y de la significación de las palabras. Desarrolla, en
definitiva, el tema de la predicabilidad de los términos con relación a las co-
sas. Expone, al principio, la doctrina aquiniana, para contraponerla después a
la de Cayetano. El problema tiene especial interés en cristología y en teología
sacramentaría. Se trata, en definitiva, de discutir si las cosas o los gestos, y no
sólo las palabras, pueden cambiar de significación adplacitum.
Aunque también el hombre pueda imponer significación a las cosas,
imitando en esto a Dios, la significación de las cosas por causa divina es sig-
nificación «nativa» o natural; mientras que la significación que las cosas tie-
nen por causa humana es significación «adventicia» o «huésped», es decir, no
derivada directamente de la naturaleza de las cosas mismas67. Naranjo tendría
67. «Al hombre le es propio imponer significación a solas las vofes y de palabra; pero a
Oíos las voês y cosas. Luego quando el hombre habla o escriue, solas las vofes y letras van sig-
nificando; pero si habla Dios, o escriue, como van hablando vofes y letras, van significando
también las cosas habladas y escripias por ¿1. / Bien veo que Cayetano echó otra interpretación
al assumpto de la prueba, que es ésta: Es propio de Dios acomodar las cosas a significar, lo qual
no puede faêr el hombre; que en breve es ésta: por acomodar a significar entiende imponer
a la vista, así nos lo parece, la doctrina desarrollada por la sacramentología,

distinguiendo entre signos naturales y arbitrarios: el humo, como signo del
fuego, en el primer caso, y la bandera, como significativa de la patria, en el se-
gundo. En tal contexto se plantea el difícil problema de si la palabra es de
suyo signo natural o signo arbitrario. La lógica clásica había subrayado que la
palabra es significativa adplacitum. Tiene, pues, carácter, arbitrario. Pero aquí
no se plantea la cuestión de si tal o cual palabra, en tal o cual lengua, signifi-
ca tal cosa; sino, si la palabra en general, es decir, el habla es significativa na-
turalmente. En otros términos: si existe una correspondencia natural o nativa
entre el hablar y lo expresado por el habla; si cuando se habla se dice la reali-
dad o se «inventa» la realidad al hablar. El tema, como se puede advertir, es de
una trascendencia enorme, y de una gran «modernidad».
En el ad tertium del artículo décimo, y como era de esperar, entra di-
rectamente en el tema de la analogía. Pero lo hace de forma muy somera, pues
sólo estudia la significación figurativa o metafórica. No hay aquí, y es una lás-
tima, un cotejo entre la doctrina tomasiana y la doctrina de Cayetano. De ha-
berla habido, acaso habría superado el impasse en el tema de la predicación del
ser (si «ser» se predica con analogía de atribución intrínseca o con analogía de
proporcionalidad propia) mucho antes, es decir, antes de las aportaciones de
Étienne Gilson, Santiago Ramírez y Jesús García López, evitando a la Meta-
física, y con ello a la Teología, muchas vueltas y revueltas.
Beuchot ha presentado el comentario de Naranjo a la cuestión prime-
ra de la Summa como una especulación sobre las condiciones de posibilidad
de la Teología como ciencia. Para Naranjo, la Teología (sobrenatural) no sólo
es posible, sino que es necesaria, porque no sólo da un saber al creyente, sino
porque, además, le alcanza la salvación eterna (ed. cit., p. 26). ¿Pero es verda-
deramente ciencia, o sólo es sabiduría? Es ciencia, porque es conocimiento de
lo universal, es conocimiento demostrativo y lo es por causas. (Ya se advierte
que Naranjo tiene a la vista la célebre definición aristotélica de «ciencia»). Es
ciencia una y átoma, y es teorética y práctica. Por cuanto llevamos dicho, se
algo a significar, y dice que las cosas tienen, o pueden tener, dos imposiciones. La vna natiua y
originada de su creación o producción, que para esso la hizieron, para que significara aquello,
y la otra aduenticia y como huéspeda. Porque después de hecha ésta, pusieron y (dife) que, ha-
blando de esta segunda, también los hombres imponen a significar las cosas después de hechas.
Como quando pongo un tanto en sefíai de que debo vn ducado en el juego. Pero aquella pie-
dresuela [piedrecita] no se hizo para essa significación. Y este modo de acomodar (di;e Caye-
tano) las cosas a significar, no es propio y sólo de Dios, pues lo ha;en los hombres» (In I, q. 1,
a. 10c, ed. Beuchot, p. 53).
vili. LA TEOLOGÍA ACADÉMICA EN MÉXICO 323
advierte que sigue muy de cerca la presentación epistemológica de Santo To-

más en la Summa theologiae.
Al analizar la segunda cuestión de la Summa, primer artículo, comien-
za su crítica al argumento anselmiano «a simultaneo» de la existencia de Dios,
aunque sin citar a San Anselmo. La exposición del argumento es breve pero
técnicamente muy buena. N o obstante, al empezar propiamente la crítica, el
texto se interrumpe, y el manuscrito pasa a la cuestión doce, muy ampliamen-
te glosada en sus trece artículos, contraponiendo, en todos los casos, la doc-
trina tomasiana a la doctrina cayetanista.
C o m o se sabe, la cuestión doce estudia nuestra forma de conocer a
Dios. En tal sentido, puede lícitamente comentarse después de la cuestión se-
gunda artículo primero, pues el argumento anselmiano podría tomarse como
una forma de postular que el conocimiento de Dios es evidente. En todo
caso, el desarrollo de su comentario a la cuestión doce es denso y muy largo,
apuntando, de esta manera, a una cuestión que era muy actual en aquellos
momentos, en que se incubaba el ontologismo. Sin embargo, y como ya se ha
dicho, su interlocutor era Cayetano, quien ya se había interesado ampliamen-
te por la posibilidad de la visión facial de Dios in statu isto, in terris, en el es-
tado de viadores, a propósito de ciertos textos joánicos y paulinos. Naranjo
aduce algunas autoridades patrísticas, que son las mismas aportadas por San-
to Tomás en la Summa (San Agustín, Boecio y San Gregorio). N o se sale en
ningún momento de las trazas marcadas por Aquino, salvo en su largo diálo-
go con Cayetano. Pero, a menos que hayamos leído mal, ¡para nada alude al
famoso texto de 2 Cor 12, donde se relata el arrebato paulino! Al prescindir
del arrebato paulino y del de Moisés, la cuestión de la visión (acial se sitúa no
tanto en la gratología o la escatología, cuanto, sobre todo, en el estudio acer-
ca de las posibilidades cognoscitivas del entendimiento humano y del modo
concreto cómo se ejerce nuestro conocimiento. La defensa estricta del tomis-
mo, afirmando la absoluta necesidad de la especie vicaria, le lleva a una discu-
sión de altos vuelos sobre cómo Dios puede ser al mismo tiempo objeto de
conocimiento y «especie vicaria» de Sí mismo para nosotros, en la visión fa-
cial. Este sería, en definitiva, el nudo gordiano del ontologismo 6 " y una de las
grandes cuestiones que Aquino dejó pendientes al tratar la visión facial o de
los bienaventurados. Para Naranjo, Dios sólo puede estar de modo natural en
su propio entendimiento; por consiguiente, su presencia «formal» en el inte-
68. N o se olvide que Francisco de Naranjo escribía su comentario antes de que el d i r i g o

católico Nicolás Malebranche (1638-1715) hiciese su exposición sistemática del ontologismo.
lccto humano tiene que ser sobrenatural (tomando el término «sobrenatural»

en su sentido técnico). Para los ontologistas, en cambio, Dios podría estar
«formalmente» en el intelecto humano de modo natural.
Al terminar la cuestión doce comienza la trece, interrumpiéndose ape-
nas iniciado su comentario.
Si es lícito sacar algunas conclusiones de este curso mexicano, aten-
diendo a su estructura, habría que decir que Naranjo se movió principalmen-
te por los intereses de su tiempo, aunque estrechamente ligado a la ortodoxia
tomista. El ambiente filosófico y teológico estaba muy problematizado en Eu-
ropa, y América se hizo eco de esa problemática. La estricta separación entre
la res extensa y la res cogitans, efectuada en esos años por Descartes (1596-
1650), fueron el punto de referencia constante de Naranjo. La pretendida se-
paración entre las dos substancias dificultaba la comprensión de las tesis to-
masianas acerca de la imposibilidad de contemplar «facialmente» la esencia
divina por parte del intelecto viador. El ontologismo se abría camino, aunque
no había sido formulado técnicamente. En tal contexto, Naranjo volvió la vis-
ta a las soluciones aquinianas e intentó repensarlas a la luz de las nuevas cues-
tiones filosóficas. Además, intentó hacer crítica o teoría del conocimiento en
lengua castellana, rompiendo una lanza en favor de la idoneidad de su lengua
materna para la alta especulación, lo cual, quizá, no fue entendido por las au-
toridades correspondientes del momento.
La erudición de este curso no es excesiva. Está limitada a las citas traí-
das por el propio Aquino, más o menos desarrolladas, especialmente las que
Santo Tomás tomó de Aristóteles. De todas formas, manifiesta un conoci-
miento amplio y profundo de la escuela dominicana de la época, dominada
por la imponente personalidad de Cayetano, de quien Naranjo se separa en
puntos importantes. Y demuestra, sin duda, una notable capacidad especula-
tiva. Constituye, en definitiva, un interesante testimonio de cómo se desen-
volvía la escolástica novohispana en víspera (o en los albores) de la gran revo-
lución ilustrada.
Por los temas apuntados en este curso de Naranjo y por el hecho de que
se haya escrito en lengua castellana, este teólogo miraba ya más a Europa que
a los problemas inmediatos de la evangelización novohispana. Estamos ya en
el siglo X V I I , cuando en Europa se comenzaba a producir filosofía y teología en
las lenguas nacionales. Los temas europeos giraban ya en torno a las cuestiones
gnoseológicas que René Descartes apuntaba por las mismas fechas69 y que con-
69. El Discours de ¡a mithode fue publicado por vez primera en Leyden, en 1637.
ducirían a la reacción ontologista. Al discutir sobre el conocimiento de Dios,

Naranjo se hacía eco de los grandes debates del momento y se orientaba hacia
el viejo Continente. Este fenómeno —la mirada a Europa— constituirá una
característica de los académicos americanos del X V I I , a medida que avance el si-
glo, tanto en el Hemisferio norte como el sureño.
i) Antonio de Monroy, un hierócrata moderado en tiempos regalistas
El mexicano fray Antonio Monroy fue catedrático en la Universidad

de México de 1668 a 167470. Su vida cubre la segunda mitad del siglo X V I I y
se adentra ya en el X V I I I . Figura interesante, sin duda alguna, porque fue el
primer criollo que ocupó una sede metropolitana española, precisamente la
de Santiago de Compostela, una de las más antiguas y prestigiosas de la Pe-
nínsula. Fue, además, testigo del cambio dinástico español (los Austrias fue-
ron sustituidos por los Borbones) y de la evolución doctrinal que se produjo
en la Península ibérica por aquellos años. Es el último teólogo académico no-
vohispano importante del período.
Sólo se conservan de él algunos discursos y cartas. Una de estas cartas71,
escrita siendo arzobispo al marqués de la Mejorada, en defensa del pontífice
70. Nacido en Querétaro, probablemente en 1634 (año de su bautizo), estudió en la Uni-

versidad de México, donde se graduó de bachiller en artes en 1650. También estudió allí cáno-
nes y teología. Tomó el hábito dominicano en México en 1653. Se ordenó de diicono y pres-
biterado en 1656. Lector de filosofía y de teología entre 1658 y 1666 en la Orden dominicana.
Mientras tanto, se había graduado, en 1663, de licenciado y doctor en teología. Catedrático de
Santo Tomás en la Universidad, de 1668 a 1674. Maestro general de la Orden, en 1677. Arzo-
bispo de Santiago de Compostela, de 1685 a 1715, año en que murió. Cfr. Secundino MAR-
TÍN, Antonio de Monroy e Yjar. Ensayo biográfico, Jus, México 1968. Hernández publicó un in-
teresante códice compostelano donde se hallan un buen número de documentos relativos a
Monroy, entre ellos un largo y detallado curriculum vitae del mismo fechado en 1673. Cfr. Ra-
món HERNÁNDEZ, El cartulario del arzobispo dominico Antonio de Monroy (f!715), en «Archi-
vum Fratrum Praedicatorum» 46 (1976) 115-179 (vid. especialmente el documento n. 19), y
«Archivum Fratrum Praedicatorum» 48 (1978) 209-274. Véase también María Teresa Ríos
MIRAMONTES, El arzobispo Monroy: nota para su biografía, en «Archivo Ibero-Americano» 44
(1984) 327-350; y Mauricio BEUCHOT, Investigaciones en curso sobre ta teología de los dominicos
en ta Nueva España. Sociedad e Iglesia en fr. Antonio de Monroy (ti715), en «Anuario de Histo-
ria de la Iglesia» 3 (1994) 431-438.
71. Edición: Antonio MONROY, Carta al Marqués de la Mejorada, en S. MARTÍN, Fr. An-
tonio Monroy e Yjar. Dominico Mexicano, Maestro General de ¡a Orden y Arzobispo de Santiago
de Compostela, Ed. Jus, México 1968. Otras cartas han sido editadas por Ramón Hernández
posteriormente. Cfr. la nota 70.
Clemente XI, tiene interés para conocer su posición en el tema de las relacio-
nes Iglesia-corona española, que se habían enturbiado especialmente con el
advenimiento de los borbones al trono español.
Durante la Guerra de Sucesión (1701-1712), Clemente XI (1700-
1721) reconoció al archiduque Carlos de Austria como rey de los españoles,
aunque empleó una fórmula ambigua, que no excluía por completo al candi-
dato borbón, que después sería el vencedor de la guerra y ocuparía el trono
con el nombre de Felipe V. La reacción de Felipe V, que ya reinaba de hecho
en Madrid desde hacía nueve años, fue romper las relaciones con la Sede
Apostólica, expulsando al nuncio y prohibiendo cumplir cualquier decreto
papal. Esta fue la ocasión de la carta, en que junto a las autoridades clásicas
dominicanas (especialmente Santo Tomás y Francisco de Vitoria), cita tam-
bién a algunos teólogos jesuítas, como Roberto Belarmino y Francisco Suárez.
Según Monroy, el papa tiene sólo poder espiritual, no temporal, pero
puede intervenir en las cosas temporales cuando éstas repercuten en las espi-
rituales. No permitir que se atiendan las disposiciones papales significa inter-
ferir en el poder espiritual del papa. Es evidente que el papa no habla con au-
toridad infalible cuando interviene en cuestiones temporales; y que, por lo
mismo, se le puede pedir que reconsidere el caso. Pero, entre tanto, debería
acatarse lo dispuesto por el papa. Sería inconveniente e incorrecto exigir que
el rey aceptase cualquier pronunciamiento pontificio y le diese su consenti-
miento. Pero, puesto que algunas veces tales pronunciamientos pueden refe-
rirse a temas de derecho natural o divino, donde la autoridad del rey nada tie-
ne que decir, exigir siempre y en todo caso el pase real o aprobación regia
previa, sería luteranismo y, en definitiva, galicanismo o regalismo.
Por lo que respecta a la potestad regia, de origen divino, suprema, por
tanto, en su orden, Monroy recuerda la doctrina salmantina, según la cual el
pueblo, que en principio debe de obedecer al rey, puede retirarle su confianza
y su obediencia si éste se vuelve déspota y ataca el bien común (por ejemplo,
si denigra la religión). Cabe, pues, un tirano que haya sido rey legítimo ab ori-
gine, y que se haya vuelto tirano a regimine, por un incorrecto desempeño de
sus funciones.
En cuanto a la importancia de la religión para la unidad y la paz del
reino, Monroy considera la vida religiosa de los ciudadanos como el funda-
mento de la cohesión de una nación. Reconoce la evidente repercusión social
de la religión; pero afirma que la vida religiosa conviene a la potestad religio-
sa y principalmente al Romano Pontífice. Es más, recuerda la potestad al me-
nos indirecta del papa sobre los monarcas, porque las dos espadas fueron con-
fiadas a Pedro en primer lugar (cfr. Le. 22,38). El poder espiritual lo tendrían
los pontífices actualmente y siempre. El temporal, en cambio, sólo de mane-

ra habitual y cuando fuese preciso actuar, es decir, en los casos de excesos no-
torios de los príncipes. Con ello, Monroy desenterraba las ideas de la hiero-
cracia de origen plenomedieval, previas a la polémica ockhamista.
Avanzado el siglo X V I I I , sobre todo en tiempos de Carlos III (1759-
1788), se extendería entre los ilustrados regalistas —Campomanes, Florida-
blanca, Aranda— la doctrina de la repercusión sociopolítica de la vida religio-
sa de los ciudadanos. Pero, a diferencia de Monroy, los regalistas adjudicaron
al Estado el control de los asuntos religiosos, llegando a lo que Alberto de la
Hera ha denominado una «Iglesia de Estado»72.
Monroy fue, pues, un hierócrata moderado, que supo defender los de-
rechos del papado en su contienda con el regalismo, sin incurrir en un ultra-
montanismo extremo. En esos años de inicios del X V I I I , en que el occidente
cristiano viraba hacia el regalismo y hacia las iglesias nacionales, es muy inte-
resante que un criollo americano elevase su voz en defensa de la sede pontifi-
cia. Parece indicativo de la cercanía de Roma a la Iglesia americana.
j) La exégesis bíblica de Juan Díaz de Arce
Un eslabón importante de la cadena de escrituristas mexicanos, inicia-

da por Alonso de la Vera Cruz, fue Juan Díaz de Arce71, sacerdote secular y
catedrático de prima de Sagrada Escritura en propiedad de la Real Universi-
dad de México. Publicó en México obras escriturísticas interesantes, de las
cuales habrá que decir algunas palabras.
Conviene reseñar, ante todo, su obra dedicada al Venerable Padre Ber-
nardino Alvarez. Este asceta tuvo relaciones con un importante eremita espa-
7 2 . Alberto DE LA HERA, Iglesia y Corona en la América española, MAPFRE, Madrid 1 9 9 2 ,

especialmente pp. 4 1 1 - 4 3 2 .
73. Nació y murió en la Ciudad de México (1 $94-1653). Doctor en Teología. Enseñó Fi-
losofía y Sagrada Escritura durante treinta años. En 1625 obtuvo su cátedra de Escritura en
propiedad, en la Universidad de México, y la conservó hasta 1644, en que se jubiló. Fue canó-
nigo lectoral y maestrescuela de la catedral de México. Renunció a las mitras de Charcas y de
Santo Domingo. Escribió y publicó en México Questionarium expositivum pro clariori intelli-
gentia sacrorum librorum (1647), y Quaestionarii expositivi liber quartus de studioso Bibiiorum
(1648). Además: De studioso Bibiiorum, De sensibus Sacrae Scripturae y el Próximo Evangélico el
Venerable Padre Bemardino Alvarez, de carácter hagiográfico. Se conservan de él algunos sermo-
nes. Cfr. José M. GALLEGOS ROCAFULL, Elpensamiento mexicano en los siglos XVIy XVII, cit. en
nota 30, pp. 255-256; y «Enciclopedia de México» 4 (1987) 2265a, ad vocem.
ñol establecido en México, de nombre Gregorio López74. Bernardino Alvarez

había nacido en Utrera (España) en 1514 y falleció en México en 1584. Pasó
a México a los veinte años como soldado, peleó contra los chichimecas, llevó
una vida de crápula en la Ciudad de México, fue encarcelado y huyó al Perú75.
Se enriqueció en Cuzco y regresó a México. Convertido y penitente, en 1566
estableció su primer hospital, que fundó con su fortuna, para recoger a cléri-
gos menesterosos, enfermos convalecientes, ancianos abandonados y locos,
etc. Construyó un gran hospital en 1577.
Esta biografía escrita por Díaz de Arce tiene carácter moralizante y de-
muestra el interés de la sociedad novohispana por las obras de misericordia76.
Díaz describe la situación de la Ciudad de México, opulenta, por un lado, y
por otro con grandes bolsas de miseria: «Dispuso volver a México Bernardi-
no Alvarez con su dinero, y llegado a ella, que era entonces tan grande, que
corría pareja con las ciudades más opulentas del mundo, y ninguna le llevaba
la delantera» (p. 11). Tenía entonces México, en tiempos de Bernardino Alva-
rez, una población que rondaba los 5 5 . 0 0 0 habitantes. El castellano de Díaz
es fresco y elegante. Al final publica la bula de Inocencio XII, de erección de la
religión que fundó Bernardino, con el nombre de San Hipólito, siguiendo la
regla de San Agustín (castidad, pobreza, obediencia y hospitalidad).
74. Sobre Gregorio López, cfr. Josep I. SARANYANA y Ana DE ZABALLA, Joaquín de Fiorey
América, Eunate, Pamplona11995, pp- 99-119. Arce tenia afición a Gregorio López, fallecido
en México con fama de santidad, en 1596, y autor, en 1586, de un importante Tratado del
Apocalypsi. Está enterrado en la Capilla de las Reliquias, en la Catedral Metropolitana de Mé-
xico. Arce cita nuevamente a Gregorio en su Expositiva relectio ¡upcrPsalmum 132 quisorteas-
signarionis pro oppositione Canonicatos Sacrae Scriptorae contingit explicandus Doctori Joanni de
Arce. Catedral Metropolitana 24.X1.1631 (Imprenta de Juan Ruyz), BNM R/l 158/LAF; y tam-
bién lo cita al comienzo, en el prólogo al lector, del libro IV de su Quaestionarium expositionum
pro clariori intelligentia Sacrorum Bibliorum, llamándole «venerable» y con unos elogios extra-
ordinarios, poniéndolo como modelo de estudioso de la Escritura (iv, cap. 1, quaestiones 2,3,
4,7, 8). Concluye que la inteligencia de la Escritura no sólo nos viene de Dios, sino del traba-
jo humano propio, ayudado por Dios con su concurso habitual y ordinario («per proprium et
humanum laborem, auxiliante Deo, ordinario et consueto suo concursu» [rv, cap. 3, p. 12v]).
75. Juan DÍAZ DE ARCE, Libro de la vida delpróximo evangélico el Venerable Padre Bernar-
dino Alvarez. Reimpresso en México en la Imprenta nueva Antuerpiana de D. Cristoval, y D.
Phelipe de Zúfiiga, y Ontiveros. Año de 1762. Consultado en la Biblioteca Nacional de Méxi-
co, sección Fondos Reservados. Cfr. la noticia de las relaciones con Gregorio López (pp. 27-
40), citando a Fernando de Losa, biógrafo de Gregorio.
76. Sobre los establecimientos de beneficencia mexicanos, contados desde el siglo XVI, nos
ha dejado un preciosa descripción Manuel Orozco y Berra, en su ensayo: La Ciuelad de Méxi-
co, recogido por Ernesto DE LA T O R R E VILLAR ET AL. (eds.), La Ciudad de México, Pornia, Mé-
xico 1987, pp. 296ss.
Muy valioso es también otro sermón predicado por Arce ese mismo año
de 1631, cuando opositó a la vacante de canónigo lectoral (o de Sagrada Escri-
tura), cinco días después del sermón titulado Expositiva relectio superPsalmum
132, en el que vierte grandes elogios sobre la vida ejemplar del eremita Grego-
rio López. El discurso con el que opositó lleva por título Sermón de la Nativi-
dad de Nuestra Señora11. Estudia, en primer lugar, las dos genealogías de Cris-
to: la de San Mateo y la de San Lucas. Afirma que ambos evangelistas escriben
la genealogía de San José, citando como autoridades a San Justino, Eusebio,
San Juan Damasceno, San Jerónimo, San Agustín, San Anselmo y Santo To-
más, demostrando sus abundantes lecturas, aunque es posible que algunas de
las autoridades hayan sido tomadas de florilegios. Helí, progenitor de José, se-
gún San Lucas, sería el padre legal, fallecido sin descendencia; Jacob, progeni-
tor según San Mateo, sería medio hermano de Helí y se habría casado con la
viuda de éste, cumpliendo la ley del levirato, y habría engendrado a José.
Más interesante, por su sabor teológico-bíblico y especulativo, es la ar-
gumentación de Díaz sobre la Inmaculada Concepción: «en su Concepción
[pasiva] y Natividad la adornó [Dios] de todas las gracias». Dios, en efecto,
puso en alguna criatura algo de todas las virtudes y gracias, pero en ninguna
como en María. Prueba Arce la Inmaculada Concepción con el texto de Job
38,12-13, donde Dios pronuncia, dirigiéndose a Job, las siguientes palabras:
«¿Has mandado, en tu vida, a la mañana, / enseñado a la aurora su lugar, /
para que recoja los bordes de la tierra / y así se sacuda los malvados?». Y co-
menta el mexicano, que Job habría visto «no sólo que María nacía como luz
y sin pecado original, más también vido que la Concepción desta Señora era
inmaculada y toda de luz sin pecado original». María sería, pues, la «aurora»
de que habla Yahvé.
En este sentido, considera que fueron concebidos en pecado pero na-
cieron sin él: San Juan Bautista, San Juan Evangelista, San Buenaventura,
Santo Tomás, el Lyrano [Nicolás de Lyra]: todos ellos santificados en el vien-
tre materno. María, en cambio, habría sido concebida sin pecado. El texto
aquiniano que trae a colación es del joven Santo Tomás7*. Apoyándose en ese
77. 29 de noviembre de 1631, Imprenta de Juan Ruyz. Se conserva encuadernado en el

mismo volumen antes citado: Biblioteca Nacional de México, R/l 158/LAF.
78. i Sent. dist. 44, q. un., a.3, ad3: «Tantam habuisse puritatem B. Virginem, ut ab ac-
tuali, et originali peccato fiierit ¡mmunis». Como se sabe, fray Tomis tuvo sus vacilaciones en
este tema. La opinión mis generalizada entre los tomistas es que al final de la vida del Santo
habría prevalecido la opinión maculista. Un excelente resumen de la polémica entre los tomis-
tas puede verse en Réginald GARRIGOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador, trad. cast., Rialp,
Madrid 1976, apéndice l (pp. 403-408).
texto juvenil, Arce concluye que María tuvo la integridad original de que
gozó Adán en el paraíso antes del pecado: «[...] habiendo Dios criado a Adán,
como enseña el Santo Doctor [Tomás], en gracia y justicia original, habiendo
sido este privilegio concedido al primero padre (pues se pudo criar en pura
naturaleza y sin gracia, como sintió el Maestro de las Sentencias) esta gracia la
debemos conceder a María, creyendo sabiamente que, por haber tenido todas
las gracias a los demás Santos concedidas, hubo de tener también la de ser
criada en gracia» (fol. 4v). No queda claro, sin embargo, si Arce, al referirse a
la justicia original de Adán, pensaba también en los dones preternaturales
adamíticos, entre ellos el de la inmortalidad, en cuyo caso, de haber tenido
María ese don, no habría podido morir. En todo caso: «Más pura es María
que Eva y Adán antes de que pecaran» (fol. 13v).
De especial relieve, para su época, es el Quaestionarium expositionum
pro clariori intelligentia Saarorum Bibliorumn. La dedicatoria es para la Virgen
María, Inmaculada Madre de Dios, «in aeterna praevisione ab originali pec-
cato exemptae, et in tempore in gratiarum plenitudine conceptae». Es el ar-
gumento que después sería clásico, y que ya en su época era muy popular: la
concepción inmaculada pasiva de María fue prevista eternamente; no se dice,
en cambio, que fue en previsión de los méritos de Cristo, aunque parece su-
puesto.
La obra emplea el método escolástico: está dividida en libros, y éstos en
cuestiones; primero van las dudas y después las conclusiones. El libro prime-
ro está dedicado al análisis de la esencia y propiedades de la Sagrada Escritu-
ra. El segundo, a la existencia de la Escritura. El tercero, a los sentidos de la
Biblia. El cuarto, al estudioso de ella. El quinto, finalmente, al expositor de la
Escritura.
Se llama Sagrada Escritura a aquélla que o bien ha sido escrita directa-
mente por Dios, como escribió con su dedo el Decálogo, grabándolo en las
tablas del Sinaí, o bien a través del ministerio de los hombres (i, cap. 2, p. 3v).
Por ello, los Padres de la Iglesia y los doctores la han equiparado, de algún
modo, a los atributos divinos, porque participa de la infinitud de su Autor
(i, cap. 1, q, 5, p. 5va). Es curiosa su asimilación de la Revelación divina (y,
por ello, de la Escritura) con los atributos divinos. Como se sabe, los atribu-
tos no se distinguen realmente entre sí ni de la esencia divina. Su doctrina,
por consiguiente, garantizaría por completo la inerrancia e indefectibilidad de
79. Imprenta de Juan Ruyz, México 1647 y 1648, 2 vols. En el volumen I, los libros I, II
y ni. En el volumen II, los libros ív y v. BNM R/1647/M4DIA.
la Escritura, pero, ¿salva la libertad del hagiógrafo? A nuestro entender, tal po-
sición sería una formulación un tanto extrema de la «tesis del dictado».
En todo caso, Arce pretende discutir, al margen del testimonio de la
Escritura sobre ella misma, que Dios es su autor y que, por ello, es un quid di-
vinum. Seguramente pensaría, en primer lugar, en las dos célebres perícopas:
«Pues toda la Escritura es divinamente inspirada [...]» (2 Tim. 3,16); «[...]
porque la profecía no ha sido en los tiempos pasados proferida por humana
voluntad, antes bien, movidos por el Espíritu Santo, hablaron los hombres de
Dios» (2 Petr.l, 21)80. Pero, yendo más allá de estas afirmaciones, intenta pe-
netrar la certeza que, desde el punto de vista racional, tiene la tesis de que
Dios es el autor de la Escritura. Es, pues, la suya, una discusión dialéctica,
muy del gusto de la primera escolástica: o sea, discutir un artículo de la fe, co-
nocido por la fe, pero argumentando con razones necesarias. Su primera con-
clusión es taxativa: «Non est per se evidens, Deum esse Bibliorum auctho-
rem», no es pues una tesis evidente de suyo que Dios sea el autor de la Biblia
(i, cap. 2, q. 6, p. 6va). Sin embargo, es absolutamente necesario mostrar que
la Escritura ha sido inspirada y confirmada por el espíritu divino. Esto no se
puede demostrar por sólo argumentos de la razón natural. Se puede demos-
trar, no obstante, que la citada tesis no repugna a la razón natural, sino todo
lo contrario, que es muy conveniente a ella. En definitiva, que «Deum esse
Bibliorum aucthorem esse evidenter credibile», es creíble con evidencia que
Dios es su autor. Esto lo prueba porque los libros sagrados llevan a Dios, y
todo lo que lleva a Dios tiene por autor al Espíritu Santo; luego «recte ab Spi-
ritu Sancto Biblia edita creduntur et praedicantur» (p. 7ra). Se prueba, en
consecuencia, la autoría divina por los efectos que la Biblia produce, que es
conducir a Dios. Arce emplea, incluso, una fórmula muy audaz: que la Biblia
ha sido editada por el Espíritu Santo. De todo lo cual concluye que ha sido
«probado» que la Sagrada Escritura es divina (p. 9r).
k) Francisco Navarretey la manualística bíblica en ¡a Nueva España
El dominico Francisco Navarrete cierra, de alguna manera, el siglo

XVII de la teología universitaria mexicana". No fue estrictamente miembro del
80. «Omnis scriptura divinitus inspirara...» (2 Tim. 3,16); «non enim volúntate allata est
aliquando prophecia: sed Spiritu sancto inspirati, locuti sunt sancti Dei homines» (2 Petr. 1,21).
81. Natural de Osuna o Morón (Sevilla), donde nació a principios del siglo XVII, marchó
muy joven a México. Allí tomó el hábito dominicano en 1632, en Oaxaca. Fue elegido provin-
claustro universitario; enseñó y muy intensamente en el estudio general de la

Orden dominicana en México, del cual fue primero lector y luego maestro, y
se inscribe también en esa larga tradición de escrituristas mexicanos, iniciada
con Alonso de la Vera Cruz, primer catedrático de Escritura en la Universi-
dad, y continuada por Juan Díaz de Arce, entre otros.
El De sensibus Sacrae Scripturae de Francisco Navarrete, que data ya del
último cuarto del siglo X V I I , se divide en dos libros o partes: en el primero de-
sarrolla básicamente la hermenéutica y noemática (interpretación y sentidos
de la Biblia), mientras que en el segundo libro expone una serie de polémicas
teológicas, que intentará resolver aplicando los principios desarrollados en el
primer libro. Por ejemplo: sobre si es suficiente argumentar con la sola Escri-
tura en controversias sobre los contenidos de la fe; acerca de quién puede es-
tablecer el sentido exacto de un pasaje escriturístico; sobre si sólo son cuatro
los sentidos de la Escritura, como había determinado San Agustín (literal y
místico, el cual, a su vez, se subdivide en alegórico, moral y anagògico o de las
cosas supremas); si pertenece a la fe el que bajo un mismo texto de la Escritu-
ra se contienen varios sentidos; etc.
El libro primero (De regulis sacrum írxtum exponendi et de eius sensibus)
trata de la dignidad de la Escritura, su autoridad, su necesidad, su profundi-
dad y acerca de las siete reglas hermenéuticas del texto sagrado, con una bre-
ve exhortación al estudio, puesto que la ignorancia hace oscura la Escritura (i,
cap. 5). Enumera, además, los libros canónicos y determina que los apócrifos
no tienen autoridad ninguna. Aquí, en esta parte, analiza ampliamente los
sentidos de la Biblia (i, cap. 23), distinguiendo sólo dos sentidos genéricos: el
histórico (que se subdivide en dos especies: sentido propio o literal y sentido
metafórico) y el místico o espiritual. Más adelante, en el segundo libro, desa-
cial en 1668 e intervino en la pacificación de los indios de Tehuantepec, que se habían rebela-
do contra el gobernador. Viajó a Roma, donde recibió el grado de maestro en Sagrada Escritu-
ra. Volvió a Oaxaca, y en 1674 publicó, impreso en Sevilla, su obra titulada De Sacrae Scriptu-
rae sensibus, regulis et controversiis, fruto de su docencia en el studium generale de la Orden en
México. Cfr. José Carlos MARTÍN DE LA HOZ, Francisco de Navarrete, o.p.. De sensibus Sacrae
Scripturae, en Paulino CASTAÑEDA (ed.), Los Dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del III Congre-
so Internacional, Deimos, Madrid 1991, 711-742. De la Hoz ha insertado a Navarrete en el
contexto de esa tradición escriturística mexicana, que arranca probablemente de la primera ge-
neración salmantina. Domingo de Soto, en efecto, dedicó tres relecciones a la Biblia: De sacro
canone et eius sensibus (1536), Catalogo Librorum Sacrae Scripturae (1537) y De sensibus Sacrae
Scripturae (1538). Cfr. José Carlos MARTÍN DE LA Hoz, Estudio histirico-critico de las Releccio-
nes escriturúticas inéditas de Domingo de Soto, en «Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theolo-
gia» 6 (Pamplona 1983); e ID., Las Relecciones teológicas de Domingo de Soto: cronología y edicio-
nes, en «Scripta Theologica» 16 (1984) 433-441.
v i l i . LA TEOLOGÍA ACADÉMICA EN M É X I C O 333
rrolla ampliamente este tema (dr. II, controversia 3), subdividiendo también el
sentido espiritual o místico, según la regla escolástica: «Li[t]tera gesta docet:
Quid credas Allegoria / Moralis quid agas? Quo tendas Anagogia» (p. 139)".
El libro segundo {De sacrae scripturae sensuum controversiis) se centra en
las grandes discusiones de la época, a las que dedica una pormenorizada aten-
ción, citando diecinueve veces a Martín Lutero, cuatro veces a Zwinglio y
cuatro veces a Calvino, con referencias concretas a distintas obras de los refor-
madores. Por otra parte, la erudición de este segundo libro es notable, con
constantes alusiones a la patrística (sobre todo a Orígenes, San Ambrosio, San
Juan Crisòstomo y San Agustín) y a teólogos bajomedievales de todas las co-
rrientes doctrinales. Martín de la Hoz*3 considera que aquí, en el libro segun-
do, se centra en las grandes controversias teológicas de la época, y que la cla-
ve de toda la cuestión discutida con los luteranos sigue siendo la autoridad del
papa y, en general, del magisterio de la Iglesia sobre la Sagrada Escritura:
«Puesto que la Sagrada Escritura es oscura y depende de un intérprete, se si-
gue otra cuestión. Si la interpretación de la Escritura tiene que ser solicitada a
un juez concreto y común, o bien hay que dejarla al arbitrio de cada cual. He
aquí una cuestión verdaderamente gravísima, de la cual se puede decir que
casi penden todas las demás controversias»84. Es la misma problemática trata-
da por Domingo de Soto un siglo antes, en sus relecciones escriturísticas. Evi-
dentemente, en esta controversia está implicado Lutero, que es citado expresa-
mente. Y tiene razón Navarrete, cuando señala que todo pende de la respuesta
que se dé a esta cuestión, pues en ella están en juego tanto el concepto de la tra-
dición católica, como el oficio del magisterio en la vida de la Iglesia.
Aunque no era el propósito de Navarrete ofrecer una disertación teo-
lógica completa sobre los temas «de Revelatione», hallamos pistas en su libro
82. En nuestros días se han sistematizado los sentidos de la Biblia de la siguiente forma:
a) sentido literal, verbal o histórico, que se subdivide en literal propio (sentido obvio o inme-
diato de las palabras) y sentido literal metafórico o figurado (que no rebasa tampoco el ámbito
de la intencionalidad del hagiógrafo); b) sentido espiritual, que se subdivide en sentido típico
(alegórico, tropològico y anagògico) y sentido pleno (sentido profundo del texto, querido por
Dios, pero no claramente expresado por el autor humano, que se descubre cuando un autor bí-
blico interpreta un texto bíblico anterior). Como puede apreciarse, Navarrete estaba muy pró-
ximo a la noemática de nuestro tiempo.
83. Cfr. José Carlos MARTÍN DE LA HOZ, Francisco Navarrete, o.p., cit. en nota 81, pp.
733-734.
84. «Cum Sacram Scripturam obscuram esse, et interprete indigere iam constiterit, sequi-
tur alia quaestio. Utrum Scripturae interpretatio ab uno visibili, et communi iudice petenda
sit, an uniuscuiusque arbitrio relinquenda? Quae sane gravissima quaestio est, et ex ea quasi de-
pendent omnes controversiae» (il, controversia 2, p. 99).
para una alta especulación. Obviamente, no se plantea discutir cuál sea la

exacta naturaleza del carisma de inspiración, ni cómo se compagina la actua-
ción divina con la libertad del hagiógrafo. La famosa tesis del dictado, tan po-
pular en aquellos años, tampoco está expresamente recogida. En cambio, a
partir de un texto del Apocalipsis, interpretado alegóricamente, Navarrete re-
cuerda las principales características del texto sagrado, cuya autoridad supre-
ma deriva de haber sido revelado por Dios. £1 pasaje de San Juan dice: «Y me
mostró un río de agua de vida, clara como el cristal, que salía del trono de
Dios y del Cordero» (Apoc. 22, 1). Y, después de leerlo, concluye que aquí el
apóstol declara que la Escritura ha sido divinamente revelada (i, cap. 1). De
lo cual se deduce el carácter inviolable de su autoridad. Es más, la Escritura (o
la ley de la Escritura) procede de la sede de Dios y del Cordero por un título
especialísimo. En consecuencia, se dice divina de forma particular: pues por
el Verbo increado ha sido exhalada e instituida; por el Verbo dicho (por el Pa-
dre) recitada; por el Verbo encarnado consumada; por el Verbo autenticado
(por el Padre en el bautismo) promulgada". Interesante forma de describir el
fenómeno peculiarísimo de la revelación sobrenatural, que se atribuye espe-
cialmente al Verbo de Dios, como algo que «emana» de Él. En tal contexto,
Navarrete estaba a un paso de equiparar el carisma de la inspiración, es decir,
el fieri mismo de la Revelación, a la institución de los sacramentos, salvando
lo que hubiese que salvar, según las leyes de la analogía de la fe. Pues también
los sacramentos, como sugiere el pasaje de la hemorroísa (Le. 8,46) y el rela-
to de la lanzada en el Calvario (loan. 19,34), pueden explicarse como virtudes
que emanan de Cristo. Pero, al menos en el texto publicado que ahora co-
mentamos, no dio ese paso. Finalmente, y como conclusión, recuerda Nava-
rrete las principales propiedades de la Sagrada Escritura: inerrancia, indefecti-
bilidad, etc.
Las siete reglas principales de interpretación de la Escritura (i, cap. 3, pp.
18-25) son las siguientes: 1.a) la conexión de la cabeza con los demás miembros
en un mismo contexto (es decir, que lo dicho de la cabeza se afirma también del
cuerpo); 2.a) la alabanza de los malos junto con los buenos y el vituperio de los
buenos con los malos, por tener la Iglesia muchos posibles referentes; 3.a) el do-
ble sentido histórico y/o literal de un mismo texto (por ejemplo: que un texto
literalmente se refiera a David y Salomón, y al mismo tiempo también se refie-
85. «Lex tamen Sacrae Scripturae peculiarissimo nomine, et praerogatiua spedalissima di-
citur procedere de sede Dei, et agni [...]. Est enim per Veibum increatum edita et instituta, per
Verbum inspiratum recitata: per Verbum incarnatum consummara: per Verbum auctenticatum
promulgata» (i, cap. 1, p. 7).
ra literalmente a Dios Padre y Dios Hijo) 86 ; 4.°) el tránsito, en un mismo texto,

del género a la especie o del todo a la parte, o al revés; 5-°) los cambios de los
tiempos, tomando la parte por el todo, despreciando las pequeñas partes del
tiempo, computando el tiempo a partir de distintos términos a quo, o, final-
mente, considerando ya cumplida, y como cosa pasada, una profecía, por la
certeza de su cumplimiento; 6.°) que los acontecimientos históricos no siempre
se relaten en el mismo orden, pues a veces se presentan hechos posteriores anti-
cipándolos a otros anteriores; y 7.°) «de diabolo et eius corpore», es decir, la
transferencia del diablo a los miembros de su cuerpo, que son los malos.
El tema de las reglas de interpretación tiene claro sabor rabínico, y se
remonta, en su formulación clásica, a tres rabinos: al Rabí Hillel, que formu-
ló los principios hermenéuticos en siete reglas, según los usos interpretativos
alejandrinos o helenísticos; al Rabí Yismael, que vivió a finales del siglo pri-
mero después de Cristo, y que reagrupó tales principios en trece reglas; y a las
treinta y dos reglas del Rabí Eliezer ben Yosé ha-Gelilí, que datarían del Alto-
medievo (entre el 600 y el 800) 87 . Estas middot o reglas interpretativas poco
influyeron en la Patrística. Sin embargo en España, quizá por la experiencia
polemista, especialmente a partir de la Disputa de Barcelona (1263)" y de las
86. Veamos, por ejemplo, c ó m o explicaba esta regla la Pontificia Comisión Bíblica: «El
sentido literal de un texto ¿es único? En general sí, pero no se trata de un principio absoluto, y
esto por dos razones. Por una parte, un autor humano puede querer referirse al mismo tiempo
a varios niveles de realidad. El caso es corriente en poesía [...]. Por otra pane, aun cuando una
expresión humana parece no tener más que un significado, la inspiración divina puede guiar la
expresión de modo que se produzca una ambivalencia» (PONTIFICIA COMISIÓN BÍBUCA, La in-
terpretación de la Biblia en la Iglesia, ed. esp., Librería Editrice Vaticana, Roma 1993, p. 73. El
documento está fechado el 23 de abril de 1993). Cfr. Domingo MUÑOZ LEÓN, LOS sentidos de
la Escritura. Perspectivas del Documento de la Pontificia Comisión Bíblica (1993) sobre »La inter-
pretación de la Biblia en la Iglesia», en «ScriptaTheologica» 2 7 (1995) 99-122.
87. Cfr. Hermann L. STRACK-Günter STEMBERGER, Introducción a la literatura talmúdica
y midrásica, ed. esp. a cargo de Miguel Pérez Fernández, Institución San Jerónimo para la In-
vestigación Bíblica, Valencia 1988, pp. 47-69.
88. La disputa, en presencia de Jaime I el Conquistador y de san Raymundo de ftnyafort, tuvo
lugar en el palacio real de Barcelona, entre el rabino Moséh ben Nahmán, también conocido con el
nombre romance Bonastruc de Porta, y el fraile dominico Pablo Cristiá, que era converso. Cfr. José
M . MlLLtó VALUCROSA, Sobre ¡asfuentes documentales de la controversia de Barcelona en el año 1263,
en «Anales de la Universidad de Barcelona. Memorias y Comunicaciones» (1940) 25-43; y Cecil
ROTH, The Disputation of Barcelona (1263), en «Harvard Theological Review» 43 (1950) 117-144;
R. CHAZAN, The Barcelona «Disputation» of1263: Christian missionizing andJewish response, en
«Speculum» 52 (1977) 824-842; Francisco VARÓ, Los Cantos del Siervo en la exigsis hisparto-hebrea,
Cajasur, Córdoba 1993, cap. 4, donde se narra la actividad intelectual de Moséh ben Nahmán
(1194-1270); y Josep Ignasi SARANYANA, A propósito de la Disputa de Barcelona de 1263. La razón
especulativa versus la je teologal, en José María SOTO RABANOS (coor.), Pensamiento medieval hispano.
Homenaje a Horacio Santiago-Otero, CSIC., Madrid 1998, pp. 1513-1527.
posteriores disputas, pudieron entrar en la teología de controversia, y de ahí

pasar a la teología bíblica moderna. Es probable que los dominicos, protago-
nistas destacados de las controversias plenomedievales, las llevasen —debida-
mente adaptadas a la exégesis cristiana— a las Universidades renacentistas, y
que de éstas pasasen a América. Quién sabe si en este itinerario pudieron in-
fluir también los «humanistas hebraístas» centroeuropeos, que escribieron en-
tre 1450 y 1550. En todo caso, la asunción de las middot demuestra la serie-
dad con que se enseñaban la exégesis y la teología bíblica en la Nueva España.
Navarrete representa, además, un eslabón importante en la elaboración
de los primeros manuales de Teología fundamental, que con el tiempo darían
lugar al tratado De Revelatione. Pero de esto hablaremos más detenidamente
al estudiar las aportaciones del teólogo Leonardo de Peñafiel (véase el capítu-
lo IX, epígrafe Id). En todo caso: ¿qué pudo impulsar a Navarrete a escribir
un tratado acerca de la interpretación de la Biblia y el análisis de sus sentidos?
Seguramente la importante profesión de fe tridentina, de 1564, donde se lee
una expresa alusión a los sentidos de la Escritura'9.
1) Juicio sobre la teología universitaria mexicana
Tras considerar las aportaciones doctrinales de los primeros teólogos

mexicanos de quienes conservamos cursos universitarios u otras intervencio-
nes análogas (Peña, Vera Cruz, Ledesma, Pravia, Contreras e Hinojosa); des-
pués de considerar ocho tesis doctorales de Teología sostenidas en dicha Uni-
versidad mexicana, entre 1605 y 1612; y, finalmente, tras de exponer las
principales ideas teológicas de dos dominicos catedráticos en México, Naran-
jo y Monroy, luego obispos, y de Díaz de Arce y Navarrete, maestros en Sa-
grada Escritura, que se adentran ya en la segunda mitad del siglo X V I I , pode-
mos concluir
a) Entre los teólogos académicos mexicanos de estos dos siglos vemos
miembros de las distintas Órdenes religiosas implicadas en la evangelización
americana, sobre todo dominicos y agustinos, y algún sacerdote secular.
89. «Admito y abrazo firmísimamente las tradiciones de los Apóstoles y de la Iglesia y las
restantes observancias y constituciones de la misma Iglesia. Admito igualmente la Sagrada Es-
critura conforme al sentido que sostuvo y sostiene la santa madre Iglesia, a quien compete juz-
gar del verdadero sentido e interpretación de las Sagradas Escrituras, que jamás tomaré e inter-
pretaré sino conforme al sentir unánime de los Padres» (Professio fidei tridentina, de 13 de
noviembre de 1564 [DS1863]).
b) Los teólogos universitarios mexicanos mostraron un interés particu-

lar por las cuestiones geográficas, históricas y etnográficas del nuevo continen-
te y por la psicología de los naturales, y procuraron considerarlas a la luz de
los principios teológicos católicos (preparación exigible a los indios para la vá-
lida recepción de los sacramentos, según su capacidad; juicio sobre la morali-
dad de las costumbres sociales precolombinas; discusión sobre la legitimidad
del matrimonio de los naturales; valoración sobre los títulos de conquista; li-
citud o no de las formas económicas de explotación implantadas por los espa-
ñoles; capacidad de los indios para tributar los diezmos; idoneidad para la re-
cepción de la Eucaristía; licitud del repartimiento y de la encomienda; etc.).
Este interés es más evidente en la primera generación que en la segunda y ter-
cera. A medida que entramos en el siglo XVII se advierte, por parte de los aca-
démicos, una mayor inclinación hacia las grandes cuestiones teológicas debati-
das en Europa, que conocen perfectamente, y un progresivo distanciamiento
de los temas misionales. Esto quizá sea expresivo de una mayor urbanización
de la vida social americana, con un peso cada vez más decisivo de los «ameri-
canos», es decir, de los criollos y mestizos, lo cual favoreció una mayor espe-
cialización teológica, estableciéndose una distinción más neta entre la teolo-
gía universitaria y la teología pastoral o catequética. En parte, fue una
pérdida; pero, desde otra perspectiva, una ganancia. Una pérdida de frescura
y vitalidad; una ganancia técnica y una mayor sintonía con los circuitos cul-
turales del momento.
c) A pesar de la mayor urbanización de la vida social americana y de su
criollización, la teología académica no abandonó su interés por la incultura-
ción de la fe. Es más, la recepción de Trento, sobre todo en el Tercer Concilio
Mexicano, supuso un momento culminante del estudio de la temática pro-
piamente americana, como se percibe en los múltiples memoriales que los te-
ólogos novohispanos presentaron en aula conciliar.
d) Sus explicaciones académicas muestran, en ocasiones, un nivel su-
perior al que se observa en la metrópoli por esos mismos años, sin excluir las
enseñanzas de la misma Universidad de Salamanca, especialmente en cuestio-
nes metafísicas y en algunos temas teológicos más especulativos. En todo
caso, se aprecia una mayor libertad especulativa: más independencia con rela-
ción a las modas, que en Europa; y mayor coherencia entre los presupuestos
metafisicos y los temas teológicos analizados.
e) Manejan con mucha soltura la bibliografía patrística y escolástica.
Conocen bien las disposiciones pontificias, al menos las de mayor relieve. Al
mismo tiempo, muchos de estos teólogos muestran conocer bien las obras de
los teólogos reformados. Su actitud frente al luteranismo y otras corrientes re-
formadas es serena y tranquila. Se advierte, pues, que en América la penetra-

ción protestante no fue considerada peligrosa, al menos en los dos primeros
siglos de la colonización.
2 . L A TEOLOGÍA DEL COLEGIO MÁXIMO DE SAN PEDRO Y SAN PABLO
a) Principales maestros 9'
La enseñanza de la Teología en México comenzó con la fundación de

la Universidad en 1551, de la cual ya se ha hablado ampliamente en el ante-
rior epígrafe, y tuvo un impulso notable con el posterior establecimiento del
Colegio de San Pedro y San Pablo de la Compañía de Jesús, veintiún años
después.
El jesuita Pedro Sánchez fue el primero que pasó a Nueva España con
el encargo expreso de fundar colegios; y así, a los pocos meses de llegar, el 12
de diciembre de 1572, creó el Colegio Máximo91. Esta institución educativa,
la más importante de los jesuítas mexicanos, fue un centro de nivel superior,
parangonable a una Universidad. Allí se formaban los maestros de la Compa-
ñía. Fue, además, ordinario asiento de las aulas de gramática, filosofía y teo-
logía, para los jóvenes jesuítas y también para seglares, y residencia de teólo-
gos y filósofos, aunque desde el año 1625 estos últimos se trasladaron al
colegio de San Ildefonso y el Colegio de San Gregorio tuvo gobierno aparte.
En el Colegio Máximo se siguió la Ratio studiorum de la Compañía.
En efecto, desde el primer momento contó con una gran afluencia de
alumnos, lo que obligó a erigir otros seminarios o convictorios cercanos al de
San Pedro y San Pablo para dar cabida a todos. Se crearon los de San Bernar-
do, San Gregorio y San Miguel. El primer rector del Colegio Máximo fue
Diego López y los primeros estudios de gramática (1574) corrieron a cargo de
Juan Sánchez y Pedro Mercado, este último criollo; de Vicente Lanuchi, los
de retórica; de López de la Parra (1575) y Antonio Rubio (1577), los de filo-
sofía; y de Pedro de Ortigosa (1576), los de teología. En el Colegio Máximo
90. Cfr. Carmen José ALEJOS-GRAU, La teología del Colegio Máximo de San Pedro y San Pa-
blo de M¿xico, en «Anuario de Historia de la Iglesia» 4 (199$) 484-491.
91. Sobre la historia del Colegio cfr. Ivonne MIJARES (ed.), La administración del Colegio de
San Pedro y San Pablo (1583-1584), U N A M (Cesu), México 1986. Sobre el P Pedro Sánchez,
cfr. Francisco DE FLORENCIA, Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús de Nueva-España,
impresa por Juan Joseph Guillena Carrasco, México 1694, vil, caps. 1-7 (pp. 362-384).
se impartían las Facultades menores (gramática y humanidades) y las Faculta-

des mayores divididas en artes o filosofía y teología. Las artes o filosofía cons-
taban de lógica, metafísica y física. La educación jesuítica, basada en una for-
mación integral de la persona desde su infancia, y apoyada en un plan de
estudios humanista y en la transmisión de la técnica retórica, logró resultados
muy notables, que pronto se notaron en el mundo intelectual americano.
En filosofía destacó especialmente, como ya hemos dicho, Antonio
Rubio92, español de nacimiento, profesor en México de 1577 a 1599. Su Cur-
susphilosophicus, adoptado por la Universidad de Alcalá como libro de texto,
donde enseñó desde 1602 a 1615, es un ceñido comentario al corpus aristoté-
lico en cinco gruesos y apretados volúmenes: la Lógica (es el famoso tomo ti-
tulado Lógica mexicana, del cual hay dos versiones: una extensa y otra abrevia-
da, la primera fechada en 1603), la Física, el De anima, el De ortu et interitu
y el De coelo et mundo. El Cursus tuvo muchas ediciones, no sólo en España,
sino también en otros países europeos.
Las tesis metafísicas de Rubio son muy interesantes, y conviene recor-
darlas aquí para comprender cuál era la teología que se hacía en el Colegio
Máximo novohispano. A pesar de declararse varias veces devoto seguidor de
Santo Tomás, se aparta de Aquino en asuntos de gran trascendencia, alineán-
dose más bien con la nueva filosofía que elaboraba por esos mismos años
Francisco Suárez; filosofía, pues, de carácter ecléctico, fuertemente influida
por las perspectivas de la nueva física. Vale la pena enunciar algunas de sus te-
sis metafísicas, aunque sólo someramente: la materia no es pura potencia,
simplemente hablando; la materia tiene su existencia propia independiente-
mente de la forma (ambas tesis se adscriben a la corriente agustiniana-avice-
broniante); la materia tiene sus partes entitativas distintas, con independen-
cia de la cantidad; nuestra inteligencia tiene conocimiento directo del singular
material; acepta la teoría de los modos (los modos substanciales y los modos
accidentales, tema típico de Suárez); la esencia y el esse no se distinguen real-
mente; etc. En cambio, Rubio se enfrenta a la hermenéutica tomista de Caye-
92. Nació en Villa de Roda (Albacete), en 1548. En 1560 inició sus estudios en la Uni-
versidad de Alcali y en 1569 ingresó en la Compañía de Jesús. Estudió cuatro años de teología
y en 1576 pasó a Nueva España con la tercera expedición de jesuítas. Impartió dase de filoso-
fía desde 1577, año en que fue ordenado sacerdote en el Colegio Máximo, hasta 1599. Le fue
concedido el grado de doctor por la Universidad de México. Estuvo en Tepotzotlin y Pátzcua-
ro. En 1599 fue elegido procurador de la Compañía y se trasladó a Roma en donde estuvo has-
ta 1602. Desde entonces permaneció en España. Fue prefecto de estudios del Colegio de Alca-
li. Murió en Alcali de Henares en 1615.
taño, al considerar que la única verdadera analogía del ser es la analogía de

atribución. Se sitúa junto a Santo Tomás al afirmar que no repugna la crea-
ción ab aeterno cuando no hay sucesión en lo creado. Y se aparta de la doctri-
na de Domingo Báñez, al sostener, en este caso en temas teológicos, que no
se necesita moción previa para que las criaturas libres puedan obrar. Rubio
fue, pues, un influyente maestro universitario, tanto en México como en Cas-
tilla, que contribuyó a difundir ese espíritu filosófico ecléctico, que configu-
raría por esos años el hacer teológico del Colegio Máximo novohispano. Ru-
bio tomó elementos del formalismo escotista, que combinó con otros
genuinamente tomasianos, bajo la guía intelectual de Francisco Suárez. Es ló-
gico, a la vista del espíritu que reinaba en Alcalá desde su fundación, proclive
a la armonía de las vías filosóficas, que el Cursus de Rubio se impusiese entre
los escolares de artes liberales.
Conservamos de Antonio Rubio, firmado también por Pedro de Orti-
gosa, un parecer de fecha incierta, quizá contemporáneo del III Mexicano
(1585) o un poco posterior. Este parecer tiene carácter pastoral e incide en im-
portantes cuestiones políticas y sociales. Difiere, por su tono, de los dictáme-
nes elevados al Concilio o al rey por los demás religiosos novohispanos, refe-
rentes a los repartimientos de indios. Primeramente se preguntan los dos
jesuítas si tales repartimientos son lícitos o no; y, en segundo lugar, de qué
modo se podría hacer el repartimiento con menos daño53. Reconocen que mu-
chos estiman que son injustos por tres razones: porque los indios son tan libres
como los españoles; porque en el modo que se hacen los repartimientos se co-
meten muchos agravios e injusticias; y, finalmente, porque no faltarían los in-
dios que se alquilasen (es decir, se contratasen libremente) para trabajar en las
encomiendas. Seguidamente pasan revista a la situación de los indios, a los que
consideran poco dados al trabajo y de natural ociosos; y recuerdan la necesidad
que la buena marcha de las cuestiones públicas tiene del trabajo de los indíge-
nas. Todo ello supuesto, concluyen que es lícito hacer los dichos repartimien-
tos, pues la ayuda de los indios es necesaria para el bien común. Acto seguido
pasan a considerar el segundo punto, es decir, cómo hacer los repartimientos
para dañar lo menos posible a los naturales. Para ello conviene que se les pague
el salario justo, no sólo por su trabajo, sino incluso por los días que tardan en
desplazarse al lugar del trabajo, y que no trabajen más de lo debido ni se les car-
gue por encima de sus fuerzas físicas. Proponen, además, que «los esclavos les
93. Edición del parecer de Rubio y Ortigosa, en Mariano CUEVAS, Documentos inéditos
para la historia de México, cit. en nota 44, pp. 478-481.
v i » . LA TEOLOGIA ACADÉMICA EN MÉXICO 341
ayuden a trabajar». Consideran injusto que se haga repartimiento para algunos

oficios en que hay suficientes voluntarios para llevarlos a cabo, como los sastres;
en cambio, piensan que los repartimientos son necesarios en los trabajos parti-
cularmente importantes para el bien común, como las minas, aunque debe
procurarse que en las tales minas los indígenas sean relevados por hombres li-
bres o por esclavos, para que no deban trabajar por encima de sus fuerzas.
Si importante fue la filosofía elaborada por los jesuitas mexicanos, no
fueron menores sus aportaciones teológicas. Pedro Sánchez94 había sido cate-
drático y rector de la Universidad de Alcalá y, una vez incorporado a la Com-
pañía, había enseñado filosofía en Alcalá y teología en Valladolid. Era pues,
hombre con capacidad para iniciar en México los estudios al estilo de aque-
llas Universidades. Llevó con él a Pedro de Ortigosa, del que ya hemos habla-
do someramente. Ortigosa fue el primer maestro de teología del Colegio Má-
ximo y una de las figuras más brillantes de la teología novohispana; por eso
merece un epígrafe propio en este capítulo.
Sucedió a Pedro de Ortigosa en su cátedra de teología, el criollo Andrés
de Valencia95, quien refleja su preocupación cristológica en el único manus-
crito que de él se conserva, titulado Tractatus de Incarnatione Dominica
(1637), y que se encuentra en la Biblioteca Nacional de México, sección de
manuscritos. A Valencia le siguió otro criollo detentor de una cátedra de teo-
logía: Juan de Ledesma96, que enseñó filosofía y teología durante más de
treinta años, fue consultor de prelados y de tribunales de México, de Perú y
de España. Al morir, dejó catorce tomos de materias teológicas, de los que
sólo se conserva uno en la Biblioteca Nacional de México, titulado De ideis
divinis (1619), que es un comentario a la primera parte de la Summa de San-
to Tomás, y constituye una pequeña sección de una obra más extensa cuyo
objeto debía de ser la doctrina completa De Deo ut uno.
94. Nació en 1528 en San Martín de Valdeiglesias (Toledo). Estudió en la Universidad de

Alcalá de Henares. Leyó cátedra de artes y recibió el grado de maestro en ellas y de doctor en
Teología. Llegó a ser rector de la Universidad de Alcalá. Pasó a Nueva España en 1572. Murió
en 1609.
95. Nació en Guanajuato en 1578. Ingresó en la Compañía en 1597. Fue el primer ma-
estro de Teología del Colegio de San Ildefonso de Puebla desde 1624. En 1 6 3 7 fue nombrado
lector de Prima de Teología y calificador del Santo Oficio. Falleció en 1645-
96. Nació en 1 5 7 5 en México. Entró en la Compañía en 1590. Enseñó humanidades y
Filosofía en el Seminario de San Ildefonso desde 1 6 0 4 . En 1 6 1 1 era lector del curso de Artes
en el Colegio Máximo de México y luego fue lector de Vísperas de Teología. Fue discípulo de
Diego de Santisteban, a quien sustituyó en la cátedra de prima, y rector del Colegio de San
Gregorio de México. Falleció en 1 6 3 7 en México.
b) El saber enciclopédico de Pedro de Ortigosa
Pedro de Ortigosa97, formado en Alcalá y llegado a México en 1576,

dejó publicadas varias obras de teología, que pueden consultarse en la sección
de manuscritos de la Biblioteca Nacional de México. Ya hemos resumido su
parecer, firmado juntamente con el P. Antonio Rubio, sobre los repartimien-
tos. Veamos ahora sus obras mayores.
En su De fide, spe et charitate (1590) estudia y comenta las cuestiones
de la Summa Theologiae de Santo Tomás sobre este tema, suscitando al respec-
to de cada una diversas dudas. La cuestión 40 está consagrada a la guerra. En
el proemio, entre autores como San Agustín y Santo Tomás cita a Vitoria. En
el primer artículo se plantea si es o no lícita la guerra y sobre ello suscita va-
rias dudas, llegando a las siguientes conclusiones: 1) que la guerra no es siem-
pre justa; sólo puede ser honesta si se hace con las condiciones debidas; 2) que
tres son las condiciones que se requieren para que la guerra sea lícita, a saber,
declarada por autoridad pública, por causa justa y con intención recta; 3)
cuando falta alguna de las tres condiciones, la guerra es ilícita. Esta doctrina,
común en la tradición patrística, había sido recogida en el tercer Concilio
Mexicano (1585), al tratar acerca de los chichimecas.
De sacramento poenitentiae (1603) es un comentario a las cuestiones
84-90 de la tercera parte de la Summa de Santo Tomás. Define en primer lu-
gar, algunos conceptos sacramentológicos como carácter, signo, bautismo,
confirmación, etc. Termina el libro con una disputa sobre las indulgencias,
toda ella contra Lutero, del que dice que habiendo sostenido primero que las
indulgencias eran fraudes piadosos, más tarde dijo que eran impías y crimina-
les imposturas de los pontífices, en lo cual le guiaba la codicia, que, como
atestigua San Pablo es la raíz de todos los males. Por la codicia algunos erra-
ron en la fe, «entre los cuales con razón hay que contar a Lutero».
97. Nació en Ocafia (Toledo) en 1546. Estudió Filosofía, Artes y Teología en Alcalá. In-
gresó en la Compañía en 1564. Llegó a México en 1576 y al año siguiente empezó a enseñar
Teología en el Colegio Máximo, actividad que luego hizo compatible con la enseñanza en la
Universidad de México, que le concedió el grado de doctor junto con el E Antonio Rubio.
Fue teólogo y consultor en el III Concilio Mexicano y rector del Colegio Máximo desde 1585
a 1586, año en que viajó a Roma porque había sido nombrado procurador. Ocupó este car-
go hasta 1588 en que regresó a Nueva España. Comenzó de nuevo a dar clases en la Univer-
sidad y llegó a ser decano de todo el claustro. También colaboró en el Tribunal de la Inquisi-
ción. En 1596, a la muerte de Gregorio López, eremita español afincado en México,
pronunció su panegírico, ya que lo conocía y lo había tratado íntimamente. Falleció en Mé-
xico en 1626.
V I » . LA TEOLOGÍA ACADÉMICA EN MÉXICO 343
El tratado De angelis (1606), copiado al final de una obra de Diego de

Santisteban, comenta las cuestiones 50 a 64 de la primera parte de la Sumiría
de Santo Tomás 9 '. Este comentario corresponde a la madurez de Ortigosa,
que llevaba ya casi treinta años de experiencia docente como profesor de Teo-
logía, cuando se copió este curso. Además, (ue preparado a la vuelta de los dos
años que pasó en Roma, ejerciendo como procurador de la Compañía. Esto
explicaría, por ejemplo, la extraordinaria erudición del curso, que abunda en
citas de teólogos contemporáneos, de los cuales pudo tener conocimiento en
Italia, como los jesuítas Gregorio Valencia9', que cita repetidas veces, Francis-
co Suárez, Gabriel Vázquez, Enrique Henríquez y Luis de Molina; y los domi-
nicos Cayetano y Melchor Cano; amén de los bajomedievales más conocidos
(Capreolo, Durando de San Porciano, etc.), los plenomedievales (Alejandro de
Hales, San Buenaventura y el Beato Juan Duns Escoto) y, en general, los Pa-
dres más importantes de la antigüedad tardía. La erudición parece ser, al me-
nos para los teólogos más próximos a su tiempo, de primera mano. Evidente-
mente, el documento magisterial referido continuamente es el decreto
Firmiter del Concilio Lateranense I V ( 1 2 1 5 ) , que aclaró el dogma de la crea-
ción frente a los errores de cátaros y albigenses.
En la cuestión cincuenta discute la naturaleza de los ángeles, considera-
da desde el punto de vista metafísico. Como se sabe, éste es un asunto decisi-
vo en la fundamentación filosófica de los grandes temas teológicos. En el artí-
culo primero, después de unas consideraciones sobre la etimología del término
«ángel», se pregunta por la absoluta incorporeidad de los ángeles: «utrum án-
gelus sit omnino incorporeus» (fol. 273v), limitándose a recoger el argumento
de Santo Tomás, derivado de Aristóteles, según el cual, por el consenso de los
teólogos («consensu theologorum»), las inteligencias no pueden existir en la
materia («non esse virtutem aliquam in materiam existentem») (fol. 276r): se
trataría de la famosa afirmación peripatética, según la cual las inteligencias es-
tán «separadas» de la materia, porque la actividad intelectual es inmaterial. Por
consiguiente, las inteligencias son substancias simples, separadas de toda ma-
teria, de modo que no pueden constar de materia y forma (fol. 277v).
Más interesante es todavía, en la misma cuestión 50, art. 4, dubium
unicum, la pregunta: «An possint dari sub eadem specie Ínfima plures angelí
98. Se trata del manuscrito 524 de la Biblioteca Nacional de México, folios 272-423. Al
margen derecho del folio 272r se lee: «Pater Doctor Petrus de Hortigosa Societatis Jesu iamdiu
sapientia et authoritate notissimus. Anno 1606, die 20 mensis octobris».
99. Autor de un Commentariorum theologicorum et disputationum in Summam Divi Tho-
mat Aquinatis (Ingolstadt, 1591-1603). que pudo servirle de guía.
solo numero differentes» (fol. 282r): si se pueden multiplicar los ángeles en

una misma especie. Es una opinión casi común («fere communis») —dice—
que los ángeles se pueden multiplicar bajo la misma especie, de modo que
sólo difieran en número, como es el caso de los hombres en su especie, su-
puesto siempre que los ángeles son totalmente incorpóreos e inmateriales.
Después de citar a bastantes teólogos, alude a las censuras parisinas de 1277,
que habrían condenado —en opinión de Ortigosa— que es imposible multi-
plicar en una misma especie inteligencias que carezcan de materia (fol. 282v).
Seguidamente expone la tesis contraria, según la cual es imposible que
muchos ángeles pertenezcan a una misma especie, difiriendo sólo en número
(fol. 283r). Esto repugnaría a la razón e implicaría contradicción. Tal es la
opinión de Tomás de Aquino, que seguiría en esto a Aristóteles. Para probar
tal sentencia apela al siguiente razonamiento: en las substancias separadas de
la materia, «idem esse quod quod est, et cuius est, id est, essentia, et singula-
ritas, quod habet essentia» (fol. 283r): es lo mismo aquello que es, y de lo cual
es, o sea, la esencia, y lo singular o cosa concreta, que tiene esencia. El lugar
tomasiano referido es el De ente et essentia, cap. 5, y el libro II de Contra gen-
tiles, cap. 93. Por consiguiente, a cada singular inmaterial le correspondería
una esencia.
Ortigosa, después de criticar la sentencia tomista, como antes había
discutido la sentencia «casi común», llega a la siguiente conclusión: que am-
bas posiciones son interesantes, que ninguna de ellas se puede probar eficaz-
mente y que, además, las dos se pueden sostener sin error ni peligro alguno
(fol. 284r). Se revela, pues, como teólogo ecléctico, conforme al eclecticismo
de algunos jesuitas de la época, que, sin separarse de las posiciones tomasianas
— n o podía apartarse de Aquino, porque las constituciones de San Ignacio
imponían la doctrina del Aquinate— se permitía, no obstante, abstenerse de
un juicio definitivo. Lo curioso del caso es que mientras Ortigosa adoptaba
esa posición ecléctica, un colega suyo de claustro, el también jesuita Diego de
Santisteban, se manifestaba tomista convencido, como veremos el siguiente
epígrafe. Quién sabe si su actitud contemporizadora entre posiciones metafí-
sicas le vendría a Ortigosa de los años que pasó en Europa, antes de regresar a
México... donde había sido testigo, con toda seguridad, de los primeros com-
pases de la polémica de auxiliis.
Sin embargo, la cuestión no era, a nuestro entender, puramente tácti-
ca, pues, Ortigosa parece no haber comprendido el fondo de la argumenta-
ción tomasiana. Aquino no argüyó la distinción esencial de los ángeles entre
sí a partir de la indistinción entre el singular y su esencia en las entidades in-
materiales, sino apoyándose en la distinción real entre esencia y esse en todos
los seres creados. Aunque los ángeles sean formas puras, en ellas se distinguen
esencia y esse. Por consiguiente, los ángeles son formas subsistentes, que difie-
ren por la essentia.
En De sacra theologia (1610)100 Ortigosa explica, comentando la Sum-
ma theologiae de Santo Tomás, qué es la teología y cuál es su materia propia;
prueba la existencia de Dios y expone los atributos divinos en las diez cuestio-
nes siguientes; trata a continuación de cómo Dios es conocido por el hombre,
de los nombres que se le asignan, de su ciencia, de sus ideas, de su verdad, de
su vida, de su voluntad, de su amor, de su justicia y de su misericordia, y ter-
mina explicando en qué consiste la providencia, la predestinación, el libro de
la vida, el poder divino y la felicidad de Dios.
Ortigosa se sitúa al comienzo de la Summa theologiae (i, q. 1, a. 1) de-
mostrando sus grandes dotes pedagógicas. Antepone un proemio a su comen-
tario (fol. 1 r), que merece la pena glosar. Allí contrapone las dos sistematiza-
ciones generales de la doctrina cristiana: la de San Agustín, seguida después
por el Maestro de las Sentencias, y la de Santo Tomás, que simplifica la ante-
rior, introduciendo algunas variaciones. Para San Agustín, toda doctrina cons-
ta de cosas o signos. Las cosas se pueden disfrutar, como la Trinidad y la divi-
na esencia; se pueden sólo usar, como de los seres irracionales; o pueden
alcanzar el gozo de Dios a través del uso de las cosas inferiores, como los án-
geles y los hombres. Los signos se pueden usar para significar, como las pala-
bras; y se pueden usar por la eficacia que tienen, como los sacramentos. Esta
consideración cuádruple dio lugar a una división cuatripartita de la primera
gran suma teológica, los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo:
Dios uno y Trino; la creación, especialmente de los ángeles y de las criaturas
racionales; acerca de Cristo; el tratado de los sacramentos y de los novísimos.
Esta sistematización le parece tan clara e insuperable, y tan bien expuesta por
los comentadores tomistas, que Ortigosa no pretende innovar nada, sino sólo
discernir entre lo que es cierto y lo que es dudoso, añadiendo algunas respe-
tuosas consideraciones101. Sin embargo, tal profesión entusiasta de fe tomasia-
100. Biblioteca Nacional de México, Fondo reservado, ms. 559.

101. «Divus Thomas quamuis ex parte sequatur ordinem Magistri, in multis tamen et da-
riorem methodum et exarctiorem ordinem constituit. Ad tria enitn reducit omnia, quae trac-
tat in Summa theologiae, ad ea, scilicet, quae Deo conueniunt in se ipso, et at dúo alia quae
conueniunt respectu creaturarum, quatenus est ipsarum principium et ultimus finis. [...] Ma-
xima enim cum daritate et admirabili ordine prosequitur uniuersalem doctrinam, quam doc-
tissimi viri propriis commentariis illustrarunt, ita ut super uacantum uideatur ipsis velle quid
piam super addere. Verum mens nostra non est, nouum edere commentarium, sed resolutorie
tantum inter ea, quae certa sunt, et inter dubia discernere» (fol. lv).
na no se corresponde siempre con los hechos, puesto que Ortigosa se separa

de Aquino en cuestiones verdaderamente básicas, como hemos visto en el
tema de la multiplicación de los ángeles dentro de una misma especie. En
cambio, en otros temas, nada fáciles por cierto, se mantiene fiel a la doctrina
tomasiana, como es el caso que exponemos seguidamente, acerca de la nece-
sidad de la fe para salvarse.
En efecto; en el artículo primero de la primera cuestión comentada se
pregunta: «Si es necesario que haya otra disciplina además de las disciplinas
filosóficas» (fol. lv). Santo Tomás había sostenido —según Ortigosa— que
era moralmente necesaria para salvarse la Revelación de las verdades accesibles
a la razón natural, pues es evidente que muchos filósofos, usando sólo de la
argumentación natural, no llegaron al conocimiento de muchas cosas que son
necesarias para vivir rectamente (fols. 2r-2v). Un argumento escriturístico que
apoyaba la opinión de Santo Tomás era el texto de Hebreos: «Sine fide autem
impossibile est placere Deo» (Hebr. 11,6), sin la fe es imposible agradar a
Dios. Sin embargo, Cayetano, Gregorio Valencia y Luis de Molina habían ex-
presado su opinión en contrario, bien en el sentido de que donde hay cono-
cimiento cierto natural no cabe la fe, o bien en el sentido de que la razón na-
tural vendría a ser un apoyo útilísimo para la fe, cuando ésta se tambalease.
De ahí la duda de Ortigosa, su primer dubium: «Si para cada hombre en par-
ticular es necesaria absolutamente la doctrina de fe acerca de aquellas cosas
que son conocidas con la luz natural [de la razón]» (fol. 2r).
Melchor Cano había señalado, en cambio, frente a Cayetano, que hay
una doble manera de conocer la existencia de Dios. Desde el punto de vista na-
tural, se le conoce como primera causa, primer motor, ser necesario, etc. «Pero
es necesario creer [además] bajo otro concepto más perfecto que Dios existe
como fin sobrenatural [...]»'°2. «Consiguientemente, cuando por la razón es co-
nocida [la existencia de Dios] con la luz natural —concluyó Ortigosa—, no es
necesaria absolutamente ni la fe ni su acto; pero supuesto todo esto, se salvaría
el hombre por la fe en los misterios sobrenaturales, entre los cuales se incluye el
peculiar concepto que la religión cristiana tiene de la existencia de Dios, de la
remuneración de las buenas obras, y del suplicio merecido por los pecados»103.
102. «Sed necessarium est creciere sub alio conceptu perfectiore Oeum esse tanquam fi-
nem supranaturalem [sic]...» (fol. 3r).
103. «Ergo propter rationem cognitam lumine naturali non est fides necessaria simplici-
ter aut eius actus, sed hac suppositione data posset homo saluari per (ídem mysteriorum supra-
naturalium, in quibus includitur peculiaris conceptus, quem religio habet de existentia Dei, et
de remuneratione bonorum operum, et peccatorum supliciis» (fol. 3v).
(Todo cuanto acabamos de subrayar nos parece muy importante, porque se

aprecia ya ese corte, tan característico de la modernidad, entre la fe y la razón:
las dos son ciertas y modos seguros de conocimiento, pero ambas van por su
propio camino, con escasas coincidencias).
En este mismo manuscrito mexicano número 559 de la B N M , que ex-
pone su curso sobre la primera cuestión de la Sumiría theologiae tomasiana, se
plantea Ortigosa otro tema que nos puede situar acerca de sus preferencias in-
telectuales. Al comentar I, q. 1, a.4: «Utrum sacra doctrina sit scientia practi-
ca», Ortigosa se plantea una duda (dubium secundum): «An theologia sit
practica uel specultiva» (fol. 2Ir). Ofrece cuatro soluciones al problema: N o
es ni especulativa ni práctica, sino afectiva (San Buenaventura y Egidio Ro-
mano). En cuanto adquirida, es práctica; en cuanto ciencia divina, es especu-
lativa (Durando de San Porciano y Gregorio de Rímini). Sólo es especulativa,
y no práctica (Enrique de Gante y Pedro Aureolo). Finalmente, la cuarta opi-
nión, que es la suya propia, que Ortigosa atribuye a Santo Tomás, a Cayeta-
no e, incluso, con algunos matices, a Buenaventura: la Teología es a un tiem-
po especulativa y práctica (fols. 21r-23r).
Con todo, Ortigosa es consciente de que Aquino y Buenaventura no
coinciden plenamente, a pesar de que los ha incluido en una misma solución.
Por ello, vuelve, en el dubium quartum a plantearse cuál sea propiamente la
opinión del franciscano, preguntándose: «an theologia principalius sit specu-
lativa» (fol. 29v), es decir, si es más especulativa que práctica o al revés. Y aquí
intenta una componenda entre Buenaventura y Tomás de Aquino, como una
vía media: «Hay que decir que, desde el punto de vista de su condición cien-
tífica, es principalmente especulativa; en cambio, en cuanto a la utilidad ex-
trínseca de la ciencia, que es lo que más pretende el que conoce, es fundamen-
talmente práctica»"*. Tomás tendría razón desde la perspectiva estrictamente
epistemológica; Buenaventura también estaría en lo cierto, pero contempla-
do el problema desde otro ángulo: desde la condición del sujeto y desde la fi-
nalidad que éste se proponía al acercarse a la Teología.
Consideremos finalmente el comentario de Ortigosa a Summa theolo-
giae, I, q. 3, a. 4: «Utrum in Deo sit idem essentia et esse», si en Dios es lo
mismo la esencia que el ser. Se trata, evidentemente, de uno de esos pasajes en
que todo teólogo tiene que definirse en asuntos metafísicos de mayor cuantía,
104. «Dicendum est autem quantum ad rationem scientiae attinet, principalius esse spe-
culatiuam; sed quantum ad utiiitatem extrinsecam scientiae, quae magis intenditur a sciente,
potiorem esse considerationem practicam» (fol. 29v).
como antes al estudiar la posibilidad de que los ángeles se multipliquen nu-

méricamente en una misma especie.
Ortigosa sienta dos tesis fundamentales. Primera: que en Dios no se
distinguen esencia y esse, ni entran en composición. Además, que todas las
criaturas carecen de esta perfecta simplicidad, aunque en ellas no se distingan
realmente esencia y esse105. Este matiz —«aunque la esencia de la criatura no
se distinga realmente de su existencia»— apunta ya a la posición que Ortigo-
sa va a defender en el dubium unicum, cuando discuta «an in creaturis essen-
tia et existentia realiter distinguantur» (fol. 80v).
Considera el maestro jesuíta que es suficiente, para establecer la infinita
distancia que separa la criatura del creador, resultante de la absoluta simplici-
dad divina y la composición creatural, considerar cualquier composición en las
criaturas. Por ejemplo la composición acto-potencia, que descubrimos tam-
bién en los ángeles, y la composición esencia-existencia, pero entendida en abs-
tracto. En efecto: la esencia o quididad considerada en abstracto difiere de la
esencia considerada como actualmente existente, pues toda criatura puede ser
definida prescindiendo de su existencia actual; puede ser concebida como po-
sible o como actualmente existente. En esto, según Ortigosa, no habría con-
troversia alguna. En cambio, es mucha la polémica cuando se considera, a par-
te rei10(1, si la esencia real y la naturaleza se distinguen de la existencia107.
Para los escotistas, en efecto, las esencias en cuanto naturaleza son pen-
sadas por Dios en un segundo momento; son, pues, posteriores a la esencia
divina. (En un primer instante, Dios se piensa a Sí mismo). Pero, una vez
pensadas, tienen una realidad formal o pensada por Dios, que Duns Escoto
se toma muy en serio. N o son ni universales ni singulares, pero pueden ser
ambas cosas. Existen, pues, por ellas mismas, en cuanto pensadas por Dios,
105. «Primo certum est in Deo essentiam et existentiam ñeque realiter distinguí, ñeque
efficere compositionem [...]. Secundo certum est creaturam omnem deficere ab hac perfecta
simplicitate, etiam si essentia creaturae realiter non distinguatur ab existentia [...]» (fol. 80r).
106. La distinción llamada «escotista» es propiamente ex parte natura rei, y fue populari-
zada, según todos los indicios, por el franciscano Pedro Tomás (t ca.1350). La expresión a par-
te rei significa básicamente lo mismo que ex parte natura rei. Distingue en una realidad dada
elementos que para la distinción de razón no son distintos.
107. «[...] Secundo quia non est de essentiali conceptu creaturae actualis existentia, defi-
niri enim possunt creaturae omnes abstrahendo ab existentia, quid quid enim sunt, potest con-
cipi ut possibile uel in actu existens, aut abstrahendo a possibili et existenti. Unde colligitur ra-
tione differre quiditatem et essentiam in abstracto consideratam, a se ipsa ut existenti, et ab
existentia actuali. Et in hoc non est contruersia, sed solum an a parte rei natura et esssentia re-
al is distinguantur ab existentia, ita ut ex utraque fíat realis aliqua compositio, uel sufFiciat dis-
tinctio rationis ad verificanda ea, quae de essentia et existentia dicuntur creaturis» (fol. 80v).
v i n . LA TEOLOGÍA ACADÉMICA EN MÉXICO 349
antes de ser esto o aquello concreto. En nuestro mundo sublunar se indivi-

dualizan por la determinación o haecceitas, y entonces son esto o aquello. Por
consiguiente, la existencia, bien como universal o como singular, es sólo una
pura cuestión formal aparte de la cosa; es algo pensado, antes que una reali-
dad extramental. Hecha esta advertencia, podemos seguir con la discusión
planteada por Ortigosa.
Duns Escoto, Durando de San Porciano, Luis de Molina, Gregorio
Valencia y Francisco Suárez aseguran que no se distinguen realmente, sino
sólo formalmente o según razón, la esencia y el esse (fol. 80v). Según Santo
Tomás, Dios es su esse, mientras que en las criaturas la esencia no es lo mismo
que el esse. En ellas el esse se comporta respecto a la esencia como el acto con
respecto a la potencia. Por consiguiente, el esse de las criaturas sería recibido y
limitado (fol. 82r). Comprueba Ortigosa que no hay unanimidad entre los
tomistas en el modo de interpretar la tesis tomasiana. Cayetano, Capreolo y
Domingo Báñez afirmaron que la esencia se distinguía del esse, como una cosa
se distingue de otra108. Domingo de Soto y Agustín Nifo estimaron que no se
distinguían realmente sino sólo formalmente o sea según la razón. En esto se
les habría adelantado Ricardo de San Víctor (fol. 82r).
Obsérvese, ante todo, la perspicacia de Ortigosa, al advertir las contra-
dicciones en que incurrían los mejores discípulos de Tomás de Aquino. Cier-
tamente, los catedráticos de Salamanca no eran unánimes en la manera de in-
terpretar al Aquinate, en una cuestión central de su síntesis. Pero Ortigosa,
fiel a su posición ecléctica, que ya hemos advertido con anterioridad, querien-
do mantenerse fiel a la tesis estrictamente tomasiana, concluyó lo siguiente:
«De todo lo cual se colige que sólo en el modo de significar se distin-

gue el esse de la esencia, como se distinguen el existir de la existencia.»
«El fundamento principal por el cual estimamos que la esencia se dis-
tingue realmente de la existencia es la autoridad de Santo Tomás, y su razón es
que por tal distinción se establece la separación entre Dios y las criaturas, pues
las criaturas están compuestas de acto y potencia y Dios es simple y puro acto.
Todo esto se cumple si decimos que lo más probable es que la esencia real y ac-
tualmente producida se distingue sólo racionalmente de la existencia»109.
108. Esta sería la posición de Egidio Romano, al interpretar a Aquino, queriendo, no obs-
tante, serle fiel: esencia y esse se distinguirían como una cosa de otra cosa, y el ente se constitui-
ría como agregación de dos realidades completas.
109. «Unde colligitur solo modo significandi distinguí esse et essentiam; sicut existere et
existentiam./ Sed quoniam praecipuum fundamentum propter quod existimatur essentia rea-
liter distingui ab existentia est aucthoritas D. Thomae, et eius ratio quae constituitur discrimen
En definitiva: Ortigosa cree ser fiel a Tomás de Aquino interpretándo-

lo al modo escotista.
La aportación de Ortigosa a la teología profética no fue menos impor-
tante, y por eso merece también una breve consideración al final de este largo
epígrafe que le hemos dedicado. Se conserva, en efecto, un dictamen de Pe-
dro de Ortigosa y Antonio Rubio, firmado en México en 1585, relativo a los
repartimientos de indios"0. Su ocasión debió de ser el III Concilio Mexicano.
La opinión de los dos teólogos jesuítas es muy moderada y favorable a los in-
dios. Admiten la licitud de obligar a los indios a trabajar, ya que esto era bue-
no para el bien público, y los indios —dicen— si no es por obligación no tra-
bajarían. Pero exigen que el trabajo se preste en condiciones verdaderamente
humanas, con la debida remuneración y nunca considerando a los indios
como esclavos.
También en 1585 redactaron un parecer Pedro de Ortigosa, Antonio
Rubio, Juan de la Plaza y Pedro Díaz, sobre la guerra de los chichimecas: «No
se debe hacer la nueva guerra hasta no haber intentado primero el medio de
poblaciones de españoles que manda el rey; y que estas poblaciones sean en el
número y calidad que se juzgue por hombres cristianos, prudentes y experi-
mentados [...] Y si para hacer estas poblaciones y que cesen los daños dichos
ellos estorbaran, podríamos resistir con guerra y cautiverio»"1.
Para terminar, puede ser útil copiar aquí el juicio de Gallegos Rocafull
sobre Ortigosa: «Los obras del P. Ortigosa confirman plenamente la gran au-
toridad que tuvo en vida y retuvo después de muerto. Tiene una copiosa in-
formación, se mueve con soltura en las cuestiones más difíciles, su argumen-
tación es briosa y contundente, y su exposición clara y ceñida»"2. Destaca
sobre todo la ecuánime ponderación con que siempre procedió y que explica
que fuese respetado y querido por propios y extraños. Su posición fue eclécti-
ca en las cuestiones de fondo, sin tomar un partido decisivo en los temas me-
tafísicos más discutidos de la época. En esto mostró una coherencia inferior a
ínter Deum et creaturas, quod creaturae compositae sunt ex actu et potentia; Deus autem est
simplex et purus actas. Utrique fundamento satisficiendum est, si quidem probabilius esse di-
cimus essentiam realem et actu productam sola ratione distinguí ab existencia» (fol. 88r). La
traducción no es totalmente a la letra.
110. Edición en Mariano CUEVAS, Historia de la Iglesia de México, Porrúa, México 1992,
II, pp. 245-247.
111. Edición en José Antonio LLAGUNO, La personalidadjurídica del indio y el /// Concilio
Provincial de México de 1585, Porrúa, México 1963, p. 233.
112. José M. GALLEGOS ROCAFULL, Elpensamiento mexicano en los siglos XVI y XVJ/, cit. en
nota 37, pp. 236-237.
vili. LA TEOLOGÍA ACADÉMICA EN M É X I C O 351
su colega de claustro Diego Santisteban. En efecto, a pesar de las grandes ala-

banzas que tributa a Tomás de Aquino, no duda en abandonarlo en asuntos
de mayor cuantía. Conoce muy bien su pensamiento, pero prefiere andar con
libertad, navegando seguro y con soltura en el mundo renacentista que había
heredado, contribuyendo con sus actitudes, a preparar, al menos en algunos
asuntos, la modernidad americana"3.
c) El tomismo de Diego de Santisteban
También merece recordarse de modo especial Diego de Santisteban"4,

de quien se conservan varias obras manuscritas. Importa destacar que él mis-
mo fue alumno del Colegio Máximo, antes de dedicarse a la docencia como
catedrático de prima (1598-1618) en aquel centro de la Compañía. Su Trac-
tatus de sanctissimo et ineffabili Trinitatis mysterio in 17 quaestiones Angelici
Doctoris D. Thomae a quaestione 27 usque ad 43- Primaepartís (1605-1606),
que se conserva en el códice manuscrito 524 de la Biblioteca Nacional de Mé-
xico, y data de 1611, es un comentario a las correspondientes cuestiones de la
Summa Theologiae de Santo Tomás. Desde el punto de vista filosófico intere-
san sus doctrinas sobre la persona, la relación y la subsistencia; pero, más es-
pecialmente, su concepción del esse.
El manuscrito, que comenzó a ser copiado el 14 de mayo de 1611"5,
se abre con un texto, citado libremente, en que el Dionisio sienta sus famosas
113. Descacó Ortigosa así mismo en teología moral. Esta vertiente de su magisterio seri
ampliamente expuesta en el capítulo X, epígrafe 2a.
114. Nació en la Villa de Palma (Córdoba), en 1564. Ingresó en la Compañía en 1580 y
arribó a Nueva España en 1584. Una vez terminados los estudios de Filosofía y Teología en el
Colegio Máximo le asignaron cátedra supernumeraria de Teología en dicho Colegio (1596).
Después pasó a la cátedra de Víspera y luego a la de Prima (1598-1618). Desde 1621 a 1628
fue a Peni por requerimiento del Virrey de Nueva España, Marqués de Guadalcázar, de allí
marchó a Sevilla y, tras el fallecimiento del Marqués, regresó a México en ese mismo año de
1628. Murió en 1637.
115. Yhmoff ha notado, al describir el códice, que en la última hoja del manuscrito (fol.
260r) figura otra fecha: «die 17 Maij / anno 1605 hora nona ante meridiem / FINIS» (Jesús
Y H M O F F CABRERA, Catálogo de las obras manuscritas en latín de ¡a Biblioteca Nacional de Méxi-
co, UNAM [IIH], México 1975, n. 480 p. 326). Quizá se trate de la fecha en que Santisteban
acabó de dictar ese curso, puesto que en el manuscrito se repite varias veces, al término de al-
gunas secciones, el año 1611, con expresión del día y mes. Si nuestra hipótesis fuese cieña, el
curso habría terminado de explicarse en 1605 y habría comenzado a copiarse, quizá reelabora-
do, en 1611. Se abre con un proemio encabezado por un texto clásico de Dionisio Areopagita
que, sin embargo, no se halla en la Summa thcobgiac tomasiana. Santisteban arranca, en efec-
tres vías (afirmativa, negativa y de eminencia), señalando que la Divina esen-

cia se halla más allá de la posible comprensión de nuestra inteligencia, de for-
ma que en la oscuridad y en el silencio del misterio inefable se alcanza el co-
nocimiento más alto y luminoso, entrando así el contemplativo en una
ciencia que es indemostrable, pero que es la ciencia principal de los cristia-
nos"'.
Es curioso que haya partido de la triple vía dionisiana y que, dejando
a un lado el apofantismo y el catafantismo, haya apostado por la «teología
mística» o hiperfantismo" 7 . En efecto, la primera conclusión que presenta
Santisteban, después de citar el texto dionisiano, es que la Teología es altísi-
ma, pues alcanza la cumbre o vértice de lo divino, algo que Cristo afirma ha-
ber entregado sólo a los «amigos» (cfr. loan. 15, 15). Sin embargo—y esta se-
ría la segunda conclusión— tal vértice, aunque luminosísimo y eminentísimo
es, al mismo tiempo, supremamente desconocido; es caliginoso, es decir, te-
nebroso y oscuro. Nadie, sin embargo, debe temblar ante la dificultad, aun
cuando el misterio supere las posibilidades de nuestra razón iluminada por la
fe, sino más bien sentirse estimulado por la dignidad del misterio, que tanta
alegría nos produce y es de tanta utilidad para nosotros. En tercer lugar, la
suma dignidad del misterio y la dificultad que presenta al intelecto nos deben
mover a la oración. En cuarto lugar, la dignidad y dificultad del misterio nos
tienen que prevenir para que no nos apartemos ni un ápice de la Sagrada Es-
critura, los concilios, los Santos Padres y los doctores, no fuésemos a caer en
el error por una leve mutación terminológica. Finalmente, establece una je-
to, del primer párrafo de la De mystica theologia dionisiana. Parece citar de memoria la traduc-
ción latina, o bien traduce directamente del griego o usa una versión que desde luego no coin-
cide con la que ahora se maneja usualmente, reproducida en la Patrología latina de Jean Paul
Migne.
116. Veamos la versión de Migne, que es más clara, aunque señalando entre corchetes las
variantes de Santisteban que nos parecen de interés: «Trinitas supernaturalis et superdivina [su-
persubstantialis Dei] et supeibona [ ratione ac bonitate superior] theosophiae [divinae sapien-
tiae] christianorum praesul, dirige nos ad mysticorum sermonum superindemostrabile [dirige
nos ad mysticorum eloquiorum supraemae incognitionem, et lucidissum atque eminentissi-
mum verticem]... «. Aquí se interrumpe la cita (fol. 1), que continúa en Migne con las siguien-
te palabras: «ubi Simplicia et absoluta et immutabilia theologiae mysteria involuta sunt in cali-
gine hyperlucida silentii mysteria docentis, quae in tenebris obscurissimis superclarissime
lucent et omnímoda intangibilitate et invisibilitate mentes oculis carentes superadimplent su-
perpulchris splendoribus» (De mystica theologia, cap. 1,1 [PG 3, 997)).
117. Cfr. Ysabel DE ANDÍA, La Teología y la Filosofía en Dionisio Areopagita, en Domingo
RAMOS-LISSÓN ET AL (eds.), El diálogofé-cultura en la Antigüedad cristiana, Eunate, Pamplona
1996, pp. 77-96.
vili. LA TEOLOGÍA ACADÉMICA EN MÉXICO 353
rarquía de los lugares teológicos: el primero es la Escritura, y después los con-

cilios, los decretos de los Padres, y los dichos de los santos y de los doctores1".
Sigue, pues, el esquema de Melchor Cano, pero no presenta todos los lugares
teológicos, sino sólo algunos de los lugares que el salmantino había denomi-
nado «propios»1".
La tendencia hacia el conocimiento por connaturalidad, como vía para
superar los límites de la razón incluso iluminada por la fe, es algo sorprenden-
te en Santisteban, que evidentemente no hallamos en Tomás de Aquino, que
mucho se había esforzado en mostrar que la Teología se ajustaba al modelo
científico acuñado por Aristóteles. £1 influjo del platonismo es evidente, pero
también lo es la influencia de las corrientes místicas españolas, que habían al-
canzado su plenitud entre 1560 y 1600'2".
La cuestión 29, de la primera parte de la Sumiría theologtae, constituye
un momento estelar para conocer los puntos de vista de Santisteban en los te-
mas metafísicos y teológicos de mayor calado. Estudia las Personas divinas, y
se divide en cuatro artículos. Santisteban se detiene particularmente en el ar-
tículo cuarto: «Utrum hoc nomen persona significat relationem», si el nombre
«persona» significa relación, presentando tres conclusiones o tesis al respecto:
1.a conclusión: El nombre persona en Dios no significa sólo esencia,

sino que, por el contrarío, por su propia fuerza significativa designa la rela-
ción;
2.a conclusión: El nombre persona en Dios más propiamente dice re-
lación que esencia;
3.a conclusión: En Dios, este nombre designa la relación no en cuan-
to relación, sino en cuanto subsistente121.
118. «Ultimo ex dictis omnibus infero primum locum obtinere in hac materia Scripturas,
[...] deinde concilia, Patrum decreta, dicta sanctorum et doctores. Potissima autem Scripturae
testimonia adducentur suis locis» (fol. lv).
119. Cano sistematizó diez lugares teológicos distinguiendo: dos lugares propios funda-
mentales (la Sagrada Escritura y las tradiciones de los Apóstoles), cinco lugares propios decla-
rativos (la Iglesia católica, los concilios, la Iglesia de Roma, los Padres de la Iglesia y los teólo-
gos escolásticos) y tres lugares auxiliares (la razón, los filósofos y juristas, y la historia y las
tradiciones humanas).
120. Cfr. un excelente resumen de las corrientes místicas españolas y americanas durante
ese período cimero en: Melquíades ANDRÉS-MARTÍN, Historia de la mistica de la Edad de Oro
en España y América, BAC, Madrid 1994, cap. xii.
121. «1 . a condusio: nomen personae in divinis non significat solam essentiant sed ex vi
sua e contra significat relationem. 2.a condusio: nomen Persona in divinis privatius didt rela-
tionem quam essentiam. 3.a condusio: hoc nomen didt in divinis relationem non per modum
Establecidas las tres tesis, que son estrictamente tomasianas, pues se

pueden leer casi literalmente en la Summa, Santisteban señala cinco dudas. La
más interesante, a nuestro entender, es la duda quinta, donde el teólogo jesuí-
ta descubre los fundamentos metafíisicos de su teología. En todo caso, el nivel
técnico de la exposición es extraordinario, y revela la buena marcha de ios es-
tudios teológicos en Nueva España, en los primeros años del siglo XVII: «Duda
quinta: Si además de la existencia absoluta hay que poner en Dios otras tres
existencias relativas»'22. La respuesta es taxativa: «Todos los teólogos conceden,
y es una verdad tan cierta que ningún católico puede negarla, que en Dios hay
un esse existentiae, es decir una existencia absoluta y esencial, común a las tres
personas»123. Esta es la tesis principal, que prueba contemplando el pasaje del
Ex. 3,14, donde Dios revela su nombre a Moisés. Santisteban comenta que
«qui est, o bien ego sum, qui sum, significa el nombre más propio de Dios, y lo
más esencial suyo, por así decir; de modo que señala una propiedad absoluta
de Dios, común a las tres personas, y no señala otra propiedad que el existir o
sea la existencia. Luego la existencia es propiedad absoluta, y máximamente
esencial a Dios»124.
El maestro jesuíta ha seguido aquí casi literalmente el Depotentia (q.2,
a. le) de Tomás de Aquino. Las formas materiales —dice Aquino— que no
subsisten por sí mismas sino en otro, son (reciben su esse) al subsistir en otro.
Por ello, la humanidad no es lo mismo que el hombre. En Dios, en cambio, la
divinidad es lo mismo que Dios. El ser divino es él mismo su naturaleza o qui-
didad; en Dios, la essentia estsuum esse, no existe por otro, sino por sí. Consi-
guientemente, el nombre revelado en el Éxodo —continúa Santisteban— ex-
presa el nombre propio de Dios, pues por él es nombrado como por su propia
forma. Hay en Dios, por tanto, un solo esse absoluto. Las criaturas, que no son
necesarias, pueden ser concebidas como entes posibles, abstrayendo su existen-
relationis, sed per modum subsistentis» (fol. 70v). La primera proposición ha sido traducida
con una cierta libertad, suponiendo que Santisteban ha empleado una figura retórica transfor-
mando el «solum» que pide en sentido de la (rase, en «solam» por su proximidad a «essentiam».
122. «An praeter existentiam absolutam sint in Deo constituendae tres aliae existentiae re-
latiuae?» (fol. 83v).
123. «In Deo esse unum esse existentiae, seu unam existentiam absolutam, et essentialem,
communem tribus personis, concedunt omnes theologi, et veritas est tam cena ut nullo catho-
lico negari posset» (fol. 83v).
124. «Constat enim ex nomine ilio, qui est, seu ego sum, qui sum quod Deus sibi imposuit
Exo. 3, ut maxime proprium, et essentiale significati ergo proprietatem absolutam, comunem
tribus personis, et maxime essentialis Deo. Hanc rationem formauit D. Thomas, q. 2 De po-
tentia, a. 1» (fol. 83v).
vili. LA TEOLOGIA ACADÉMICA EN Mexico 355
cia. La esencia divina, en cambio, de ningún modo puede ser concebida como
posible, pues en tal caso no sería la esencia divina (fol. 84v)125.
Pero, ¿hay además tres existencias relativas?'*, ¿hay tres ase relativos?,
¿puede, en definitiva, hablarse de las Personas divinas como de tres existentes
opuestos relativamente?
Santisteban expone brevemente las opiniones de Ricardo de San Víc-
tor y Juan Duns Escoto, partidarios de los tres esse relativos, y desarrolla am-
pliamente la doctrina de Francisco Suirez, que demuestra conocer muy bien,
concordante éste último en todo con el Victorino y con Duns. Finalmente
concluye: «La sentencia que me parece más probable afirma que en Dios no
hay existencia relativa; sólo una única existencia absoluta y común, por la cual
existen perfectísimamente no sólo la esencia divina, sino las tres Personas»127.
Y acto seguido argumenta con la Summa de Santo Tomás y con textos de los
mejores tomistas: Capreolo y Cayetano, y se apoya repetidamente en el jesuí-
ta Gabriel Vázquez. Los argumentos no sólo son de autoridad, sino también
filosóficos. Y termina:
«Hay que evitar totalmente este modo de hablar [sostener que hay tres
existencias relativas en Dios], pues la fe confiesa absoluta y de modo taxativo
que en Dios hay una sola esencia y tres Personas de una naturaleza y esencia;
y los Padres de la Iglesia y los teólogos así se expresan. Y ninguno de los Padres
o de los teólogos antiguos concede que en Dios haya tres existencias relativas,
ni hablando de este misterio distingue entre una esencia relativa y una esencia
absoluta; y la razón es que la esencia es lo mismo que la naturaleza. Por con-
125. He aquí una formulación condensada del argumento anselmiano sobre la existencia
de Dios, en la versión que se popularizó en los círculos bonaventurianos: «Si Deus est Deus,
Deus est»: si Dios es Dios, si se trata de la esencia del verdadero Dios, Dios existe.
126. La expresión esse existenriae procede de los círculos escolásticos posteriores a Tomás
de Aquino, y estaba ya consagrada hacia 1285, como testimonia un quodlibeto de Ricardo de
Mediavilla que es de esa fecha y una cuestión disputada de Mateo de Aquasparta, que es con-
temporánea. Se generalizó distinguir entre el ser de la esencia y el ser de la existencia. £1 ser de
la esencia (esse essentiae) quería expresar que la esencia era «algo», un ser de condición esencial.
En el fondo, esse essentiae y essentia eran conceptos sinónimos. La expresión ser de la existencia
(esse existenriae) apuntaba a otra cuestión: quería denominar, primeramente, que todo existen-
te era algo. Pero admitía también un segundo sentido: el esse existenriae señalaba un ente actual:
un hoc esse actúale. Finalmente, también podía designar aquello por lo cual algo es existente; en
tal caso, esse existenriae era lo mismo que el actus entis.
127. «Sententia, qui mihi multo probabilior videtur dicit in Deo nullam dan existentiam
relatiuam, sed unicam absolutam et communem, qua et essentia diuina, et tres diuinae perso-
nae perfectissime existunt» (fol. 85r).
siguiente, no se puede conceder que haya tres naturalezas relativas en Dios, ni

tres esencias [...] (fol. 86v).
Lo contrario sería admitir en Dios tres deidades o tres dioses relativos.

La argumentación de Santisteban es impecable. Pero aquí, además de
destacar el rigor lógico del razonamiento, nos interesa señalar su consciente
compromiso con las tesis aquinianas, apartándose de las suarecianas. N o se ol-
vide que Suárez todavía vivía, cuando Santisteban dictaba su curso, en 1605.
Probablemente su doctrina congruista todavía no se había impuesto como
doctrina oficial de la Compañía en la polémica de auxiliis. Es más, cuando
este manuscrito fue copiado, en 1611, Suárez todavía no había fallecido.
El segundo manuscrito conservado de Santisteban es: De actibus huma-
nis, Depeccatis, De legibusy De divina gratia (1607); en él se explican los prin-
cipios fundamentales de la filosofía moral escolástica, que los filósofos de esta
época reservaban a los teólogos. D e los cuatro tratados, el menos elaborado es
el De legibus, y el más interesante es el De gratia-, en él se defiende la gracia su-
ficiente y se niega, contra los tomistas, que «se dé algún auxilio preveniente o
antecedente al libre consentimiento de la voluntad de tal modo eficaz que la
predetermine, físicamente, a prestar tal consentimiento». Otro manuscrito
trata De sacramentis, en general y del bautismo, confirmación y Eucaristía
(1609). Tanto en este libro como en los anteriores la doctrina es sólida, la ex-
posición clara, la argumentación apretada y ágil, y el estilo, correcto.
Podemos concluir, de este rápido repaso por los escritos inéditos de
Santisteban, que el jesuita fue un teólogo muy apegado a Santo Tomás, sin ce-
der al eclecticismo que, por las mismas fechas, hemos observado cultivaba Pe-
dro de Ortigosa, su colega de claustro en el Colegio Máximo mexicano.
d) Juan Martínez de la Parra, un académico predicador
Juan Martínez de la Parra 12 ', que cierra el siglo XVII mexicano de la es-
cuela jesuítica, constituye un testimonio muy interesante de un teólogo aca-
128. Nació en La Puebla de los Angeles en 1655, y murió en la Ciudad de México en

1701. Después de haber enseñado filosofía y teología en Guatemala, fue predicador en Méxi-
co durante muchos años. Entre 1691 y 1695 publicó Luz de verdades católicas y explicación de
la doctrina cristiana, en tres volúmenes, en que se contienen muchas de las plíticas catequísti-
cas que hacia al pueblo de México todos los jueves, en la casa profesa de los jesuítas de Méxi-
co. Aquí usaremos la edición en un solo volumen, editada por Juan Jolis Impresor, aparecida
en Barcelona en 1701.
démico, primero profesor en Guatemala, dedicado posteriormente, y duran-

te muchos años, a exponer la doctrina cristiana al pueblo. Su Luz de verdades
católicas, donde recogió su predicación catequística, se divide en tres tratados:
la explicación de la doctrina cristiana, los diez mandamientos y los santos sa-
cramentos. Esta obra fue muy popular, se tradujo a varias lenguas, entre ellas
la lengua de los mexicanos, y tuvo muchas ediciones.
En la dedicatoria al obispo de Barcelona, el impresor Juan Jolis dice
dos cosas muy interesantes: primero, que tenía miedo de las críticas que po-
dría acarrearle «sacar un libro advenedizo del otro Mundo»; y en segundo lu-
gar, que temía editar un texto «de materia tan trillada, con el saínete de con-
tener los asuntos que únicamente tiran a entretener el entendimiento, sin que
pasen a la voluntad». Se añade, finalmente, que este libro «contiene un dila-
tado catecismo y explicación de las verdades más macizas y que más importan
al cristiano tener bien impresionado en sus almas [...], que valiéndose de él los
párrocos, hallen el método con que puedan con facilidad dar a sus ovejas el
pasto más sazonado de las virtudes, haciendo odiosos los vicios, para merecer
la retribución del cielo».
Conviene notar, ante todo, que los intelectuales de la Península debí-
an desconfiar de las capacidades especulativas de ios americanos, pues el im-
presor temía editar un libro procedente de México. Este clima se generaliza-
ría más tarde, sobre todo en Francia y Centroeuropa, hasta provocar una
indignada reacción de los americanos, defendiendo su capacidad científica,
tan brillante o más que la europea.
La segunda idea que hemos entresacado de la dedicatoria del impresor,
era su temor a ser acusado de intelectualista, porque el libro de Juan Martínez
de la Parra se dirige más a ilustrar el entendimiento que a mover la voluntad.
Este miedo del impresor revela un clima generalizado de carácter pietista, al menos
en la catcquesis, más dirigida a la sensibilidad que a la formación de las inteli-
gencias. La instrucción de los fieles parece haberse escorado hacia el sentimien-
to, abandonando la predicación de los grandes argumentos. Este fenómeno,
quizá debido a cierta influencia luterana, tenía evidentemente su justificación
pastoral y apologética, en polémica con el agnosticismo que se abría camino,
paso a paso, en Europa. También podía ser una respuesta de buena fe a la ex-
pansión del jansenismo. Éste, en efecto, sostenía que nunca estamos suficiente-
mente preparados para la provechosa recepción de los sacramentos. En respues-
ta, la catcquesis se volcaba hacia la voluntad, para disponerla adecuadamente a
la recepción de los sacramentos, olvidando la instrucción del entendimiento.
De la Parra, en cambio, habría advertido, según su editor español, el
riesgo de tal opción, insistiendo en la formación de las inteligencias, lo cual
no es poco mérito, sobre todo en aquel tiempo. Pero, también podría inter-
pretarse la opción catequética de Martínez de la Parra como signo de que en
México corrían entonces otros aires que en España. Es decir, que en México
no se habría generalizado la reacción voluntarista que en España había entra-
do, bien por contagio protestante, o bien por imitación de las corrientes espi-
ritualistas francesas, próximas a la vía del «amor puro».
Cualesquiera que hayan sido las influencias sufridas por esta estupen-
da obra, conviene recordar que su autor se declara deudor de las opciones ca-
tequéticas de San Agustín en su libro De Cathequizandis rudibusr, que tuvo a
la vista el Catecismo y exposición de ¡a doctrina cristiana, publicado en Toledo,
en 1618, por el jesuíta español Jerónimo Martínez de Ripalda (1536-1618);
que expresamente evita las polémicas de escuelas; que las pláticas duraban
media hora, pues se pronunciaban todos los jueves, es decir, en días labora-
bles, desde el día 7 de abril de 1690 al 12 de diciembre de 1694; y que asistí-
an a ellas todo género de personas: desde sacerdotes sabios y venerables, a «ig-
norantes y rudos». También, a imitación de San Agustín, después de la
exposición doctrinal de cada tema, De la Parra procuraba terminar con una
exhortación de carácter moral, aunque breve y serena.
El estilo es sobrio y elegante, lo cual contrasta con el estilo barroco pre-
dominante en la homilética de la época. Por ello mismo es muy claro y se si-
gue todavía hoy con agrado y fácilmente. Por último, las pláticas que ahora
reseñamos expresan perfectamente lo que podríamos denominar la teología
urbana americana, pues constituyen un fenómeno pastoral típico de la pasto-
ral jesuítica dirigida a la sociedad urbana colonial.
La primera parte, sobre la doctrina cristiana, no es una exposición del
símbolo o de los artículos de la fe, como era de esperar, sino del fin del hom-
bre y de las tres virtudes teologales. (La edición de las pláticas habituales de
los jueves incluye cinco sermones correspondientes a los cinco viernes de la
cuaresma de 1691, donde se trata sobre el amor al prójimo y a los enemigos,
la restitución, la malicia del pecado mortal, la vocación divina, etc.). Esta op-
ción metodológica, consistente en comenzar por el fin del hombre y el análi-
sis de las virtudes teologales, se toma de Martínez de Ripalda, pues los funda-
mentos de la vida cristiana, que busca a Dios como fin último, son esas tres
virtudes. La segunda plática, por ejemplo, desarrolla la pregunta que leemos
en el Catecismo de Ripalda: «Pregunto, hermano, ¿cómo os llamáis? Padre, yo
me llamo Francisco. Yo Antonio. Yo Isabel. Yo María». Por eso, el título de la
plática es: «De lo que cada uno tiene que aprender en su propio nombre». De
la Parra desarrolla aquí ampliamente la teología bautismal y el tema de la ve-
neración de los santos. La plática tercera expone la pregunta del catecismo:
«Pregunto hermano: ¿sois cristiano?», y explica la especial gracia divina y fa-

vor de habernos hecho cristianos. Y así sucesivamente.
Los sermones están salpicados prudentemente de anécdotas tomadas
de la vida de los santos que atraen la atención de los oyentes, algunas citas de
los Padres de la Iglesia y referencias a teólogos («explícalo la primera Lumbre-
ra deTheología jesuíta, el Eximio Doctor P. Francisco Suárez» [p. 4la]). Los
textos latinos de la Escritura se traducen siempre inmediatamente. Sus pala-
bras revelan lógicamente gran entusiasmo por la Compañía y por su funda-
dor. Pocas alusiones a la teología protestante. Veamos una:
«Pues esta era la Fé [heroica] de San Ignacio. ¿Qué mucho, si lo puso

Dios en su Iglesia para que hiciesse frente por la verdadera Fé contra las más
sacrilegas furias de la herejia, que vomitó el Infierno en Lutero, Calvino, Me-
lancton, y otros perversos heresiarcas? Bien havía menester Ignacio una Fé tan
firme, tan realzada, tan heroyca para resistir valiente a tanto hereje en Alema-
nia, Flandes, Inglaterra, y Francia [...]»(p. 48a).
La ascética que predicaba Parra se acomodaba, como ya hemos dicho,

a la cultura urbana del momento. Por ejemplo, en el sermón correspondiente
al cuarto viernes de Cuaresma de 1691 abordó el tema de la vocación divina.
Todos los ejemplos aducidos se toman de la vida de los grandes anacoretas
(San Antonio, por ejemplo), o de los grandes santos religiosos (San Francisco
de Asís, San Ignacio, San Francisco de Borja, Santa Teresa, etc.), pero no se
llama a los fíeles al contemptus saeculi\ sólo se insiste en que hay que secundar
las inspiraciones de la gracia, en perseverar en el camino emprendido. El ar-
gumento central de la plática se teje en torno al encuentro evangélico de Jesús
con la Samaritana, bellísimamente descrito, con ligeras bromas, que harían
sonreír al auditorio: «Vió ajustada [la Samaritana] bien la cuenta [de los ma-
ridos que tuvo], cinco antes y uno ahora. Si ellos fueron los que la fueron de-
xando, fiaos mugeres. Si ella los fué remudando, fíaos hombres. Pero de todo
havria, que ni de unos, ni de otras hay que fiar» (p. 84b).
En todo caso, sorprende su opinión tan estricta sobre los pocos que se
salvan (p. 90a). Pero, en cambio, no niega la posibilidad de amar a Dios en el
mundo, de amarle sobre todas las cosas: «¿Dexar el mundo, irse a un desierto
a vivir desnudo entre asperezas [para demostrar a Dios que le amamos]? No,
que en medio de grandes riquezas puede haver quien ame a Dios sobre todas
ellas. Ahí está un Job, un Abrahan, un David. ¿Será dexar por Dios los pues-
tos, las dignidades, las honras? No, que entre ellas puede haver quien sobre to-
das ellas ame a Dios. Ahí están los Fernandos [III, rey de Castilla], los Henri-
cos [II emperador de Alemania], y los Gregorios [vil papa]. ¿Será dexar los
adornos, las galas, la pompa? No, que entre esas galas se puede amar a Dios
muy de veras. Ahí están Esther, y una Judith» (p. 102b)12'.
Al tratar el primer mandamiento, no hay ni una sola alusión, a menos
que hayamos leído mal, a la idolatría. Al predicar en la fiesta de la Purísima
Concepción, el 8 de diciembre de 1690, no empleó nunca el término «peca-
do original»; pero, siguiendo a Suárez, explicó ampliamente la tesis de éste:
«desde el primer instante de su Concepción, tuvo la Señora más gracia que
cuanta gracia han tenido y tienen todo junto los ángeles y los santos» (p.
114b). Y más adelante, en el mismo sermón, con motivo de unos sucesos mi-
lagrosos que cuenta, se refiere a María como concebida sin pecado (la Con-
cepción inmaculada). Se aprecia, pues, su posición decididamente inmaculis-
ta, pero evitando entrar en conflicto con la Orden dominicana.
Muchas noticias nos trasmite Parra sobre la vida cotidiana mexicana de
su tiempo, especialmente al desglosar los contenidos de los mandamientos.
En este sentido, sus pláticas constituyen un retrato estupendo de la vida urba-
na de la capital: por ejemplo, el rechazo del trabajo (de los oficios) por parte
de la pequeña nobleza criolla: «¿Mis hijos a oficio? Pues aunque me vean he-
cha pedazos —pone en boca de una madre en una de sus pláticas—, soy muy
noble, soy descendiente de Conquistadores-, el señor Don Fulano es mi pa-
riente: ¿a oficio? De ninguna manera. Vén aquí gran parte, sino es la mayor,
de las desventuras de México» (p. 189a). También se habla de las relaciones
de los padres con los hijos, de los esposos entre sí, de los amos con sus escla-
vos, de los distintos oficios y de cómo se puede faltar en ellos a la justicia, etc.
Al tratar acerca de la usura, su sentencia es inequívoca: «De modo que
el prestar no es título para que el que prestó ciento, le vuelvan ciento y cinco»
(il, plática 47, p. 236a). La condena del interés es total, y también de todas las
formas de contratos bajo los cuales se camuflaba el préstamo dinerario. No
condena una prudente retribución si verdaderamente se ha dado dinero a
daño. Pero estima que muchos contratos de daño emergente o de lucro cesan-
te esconden préstamos realmente usurarios.
129. «De modo que no está el punto en que sea este o aquel estado [casado o religioso],
que en todos los que tiene la Christiandad hay salvación, sino en que se escoja aquel estado
que Dios quiere, al que Dios llama, al que Dios inspira» <11, plática 25, p. 192a). «En la coci-
na, entre ollas —dice hablando a los esclavos—, en el trabajo, ahí se aparece Jesu-Christo. Ahí
lo tendréis, si os aplicáis i vuestra obligación, á servir con humildad, á callar, y á obedecer. [...]
porque donde está la obligación, ahí está el agrado de Dios, ahí se logran los méritos, ahí se
alcanza la dicha con la gracia, para llegar ÍL un eterno premio con la Gloria» (n, plática 27, p.
202a-b).
Al tratar sobre la naturaleza y efectos de los sacramentos, se adhiere a

la tesis de que los siete sacramentos fueron instituidos por Cristo pero «publi-
cados» a la Iglesia por los apóstoles (ill, plática 1, p. 259b). En cuanto a la cau-
salidad, parece alinearse con la tesis de la causalidad moral de los sacramentos
(III, plática 2, p. 262a-b). Muy ampliamente desarrolla las coincidencias y di-
ferencias entre la contrición y la atrición. Con ello sugiere que la discusión en-
tre atricionistas y contricionistas estaba candente todavía en 1693130.
En definitiva, Martínez de la Parra constituye un excelente testimonio
de rigor teológico aplicado a la catequesis. Fue un teólogo académico que
echó mano de su caudal de conocimientos al preparar sus sermones. Con su
estilo llano y claro, debió de llegar muy bien a sus oyentes, que eran de toda
condición. Evidentemente, tanto se distanció, rompiendo moldes, del barro-
quismo o gongorismo que era habitual en la homilética de la época, que era
lógico que su impresor español temiera un fracaso editorial.
De la Parra evita las controversias innecesarias, aunque no esconde sus
particulares puntos de vista; por ejemplo, al tratar la polémica inmaculista, al
referirse a las discusiones entre atricionistas y contricionistas, al explicar la
causalidad de los sacramentos, etc. También orilla las referencias a la reforma
protestante (salvo error u omisión por nuestra parte, sólo hemos descubierto
una en toda la obra). Su juicio moral sobre la vida económica de la época pa-
rece contrario a las prácticas económicas que el mercantilismo ya había con-
sagrado. Se descubre en sus modos de decir, y en la particular ascética que
proclama, a un predicador realmente urbano, entusiasmado por la vida de
México, buen conocedor de la Ciudad y de sus usos y costumbres, al margen
de la ruralidad, etc. De intento bordea algunos temas, como la esclavitud, so-
cialmente aceptada en la época, aunque con algunas limitaciones; procura, sin
embargo, promover la mejora de la condición de los esclavos. Finalmente, al
tratar acerca de la llamada divina y la fidelidad a ésta, se aleja de las posicio-
nes extremas de otros predicadores de la época, que estimaban que sólo era
posible un encuentro con Cristo en el contemptus saeculi.
130. Ill, plática 11. La controversia entre unos y otros se podría resumir en los siguientes
términos: para unos, los atricionistas, bastaría, para ser válidamente absuelto, la mera atrición
servil, es decir, el horror al pecado sólo por miedo al infierno: para los contricionistas, sería ne-
cesario por lo menos un cierto amor inicial a Dios. Fueron atricionistas, con más o menos du-
das, los teólogos dominicos de Salamanca (Vitoria, Soto y Cano), seguidos al principio, aun-
que tímidamente, por muchos otros teólogos, como Suárez, Vázquez, etc. Con el tiempo, sin
embargo, muchos de los tímidos seguidores del atricionismo se pasaron al contricionismo. Ale-
jandro vil, en 1667, impuso silencio a ambas partes litigantes (cfr. el Decreto del Santo Oficio
de 5 de mayo de 1667, en DS 2070).
3. EL PENSAMIENTO TEOLÓGICO DE D O N JUAN DE PAIAFOX Y MENDOZA*
Palafox y Mendoza fue obispo de Puebla de los Angeles, de México y

de Osma. En Osma murió en olor de santidad en 1659- Además de eclesiás-
tico importante, fue un escritor y político relevante131. Algunos autores lo
consideran poco flexible y un tanto rígido, por las interminables disputas sos-
tenidas con el clero regular, sobre todo los jesuítas132. Sin embargo, de mane-
ra generalizada —especialmente en México, donde llevó a cabo su labor más
* Epígrafe redactado por la Dra. Claudia Márquez Pemartín, profesora de la Universidad

Panamericana (campus de la Ciudad de México), y miembro del Sistema Nacional de Investi-
gadores.
131. Nacido el 24 de junio de 1600, en Fitero, Navarra. Se matriculó en las Universida-
des de Huesca, Alcalá y, de manera más seria y definitiva, en Salamanca, donde se graduó en
Derecho Canónico y en Leyes. Se doctoró en la de Sigiienza. En 1626 fue nombrado fiscal del
Consejo de Guerra. En 1629, ya sacerdote, fue nombrado fiscal del Consejo de Indias y cape-
llán y limosnero mayor de la Infanta Doña María de Hungría. A finales de 1639, a pesar de sus
resistencias, por considerarse indigno, fue consagrado obispo en Madrid para ocupar la dióce-
sis de Puebla de los Angeles, en la cual entró el 22 de julio de 1640, ocupando asimismo, los
cargos de visitador de la Nueva España y juez de residencia de los anteriores virreyes. Dos años
más tarde sería además virrey de la Nueva España y arzobispo de México, cargo que, después
de una breve administración, rehusó, para poder atender adecuadamente a su primera dióce-
sis. Dejó la diócesis de Puebla, por orden del rey Felipe IV, en junio de 1649. Fue nombrado
obispo de Osma en 1653. Falleció el día 1° de octubre de 1659. Unos ocho años después de su
muerte se introdujo en Roma su causa de beatificación. Ésta no se concluyó, por lo que sólo
ostenta el título de Venerable. Para los datos biográficos de Palafox, aparte de su propia auto-
biografía, recogida en la Obra Completa, bajo el título de Confesiones y Confusiones, cargos y lá-
grimas de un pecador enormísimo por sus grandísimas culpas, tomo I; véase también Antonio
GONZALEZ DE ROSENDE, Vida del Ilustrlssimoy Excelentísimo Señor Don Juan de Palafox y Men-
doza, Imprenta de Don Gabriel Ramírez, Madrid 1762. Esta obra está recogida en las Obras
del Ilustrlssimo, excelentlssimo, y venerable siervo de Dios Don Juan de Palafox y Mendoza, de los
Supremos Consejos de Indias y Aragón, Obispo de Puebla de los Angeles, y de Osma, Arzobispo elec-
to de Mégico, Virrey y Capitan General de la Nueva España. Con privilegio del Rey Nuestro Se-
ñor. En la Imprenta de Don Gabriel Ramírez, Criado de la Reina Madre Nuestra Señora, Im-
presor de la Real Academia de San Fernando. Madrid 1762, vol. XLII (13 tomos en 15
volúmenes). Más reciente, cfr. la excelente biografía preparada por Cristina DE LA CRUZ DE AR-
TEAGA, Una mitra sobre dos mundos: La del Venerable Don Juan de Palafox y Mendoza, Obispo de
Puebla de los Ángeles y de Osma, Gobierno del Estado de Puebla, Puebla 1992 (hay una versión
española anterior, sin pie editorial, publicada en Sevilla, en 1985). Conviene advenir que cua-
tro pequeñas obras de Palafox se imprimieron por duplicado en su Obra completa.
132. Sobre sus polémicas con la Compañía de Jesús hay abundante bibliografía, aunque
no siempre serena. Cfr. Alberto María CARREÑO, Cedulario de los siglos XVIy xvri. El Obispo
Don Juan de Palafox y Mendoza y el conflicto con la Compañía de Jesús, Victoria, México 1947;
y Gregorio BARTOLOMÉ MARTÍNEZ, Jaque mate al Obispo Virrey Siglo y medio de sátiras y libelos
contra Juan de Palafox y Mendoza, FCE, México 1991.
destacada— se aprecia su obra en los distintos campos: como teólogo y mís-

tico notable, autor de libros espirituales que se leen todavía con gusto, por no
subrayar su labor como gobernante (en el campo civil y en el eclesiástico), ju-
rista, escritor y pastor'3'. Concluyó la hermosa catedral de Puebla, que, co-
menzada en 1552, apenas había avanzado cuando llegó a aquella ciudad en
1640. Por ello, su estilo barroco conserva muchos rasgos herrerianos, que de-
notan su origen remoto.
Favoreció el mejor funcionamiento de hospitales134. Dotó a la Univer-
sidad de sus constituciones definitivas. Por la resistencia del claustro, no en-
traron en vigor sino hasta 1668 en que fueron impresas. Dictó normas espe-
cíficas sobre el modo de la enseñanza. Por ejemplo, y con relación a la de la
medicina, estableció que una vez al mes debían hacer el estudio en un esque-
leto, y tres veces al año el maestro cirujano hiciera una «anathomía» sobre un
cadáver, a la que debían asistir el rector, todos los profesores de la Facultad de
Medicina y los alumnos, so pena de multa de cincuenta pesos oro para los
profesores y de pérdida del curso para los alumnos que faltaran.
Donó la Biblioteca Palafoxiana de Puebla, una de las más ricas e im-
portantes de México, fundó el colegio de San Pantaleón y el Hospital de San
Pedro, entre otros. Levantó el palacio episcopal. Fundó también treinta y dos
conventos dando reglas y constituciones a comunidades religiosas. Estableció
colegios, dotándolos con cátedras e hizo lo necesario para proveer por la bue-
na educación de la juventud.
En el gobierno eclesiástico, procuró de manera muy particular la apli-
cación de las normas del Concilio deTrento en las relaciones entre el clero se-
cular y las Órdenes religiosas. Esto le originó no pocos problemas. De las obras
de carácter espiritual, sobresalen su autobiografía, titulada Confisiones y Confu-
siones, cargos y lágrimas de un pecador. En ella describe su vida espiritual en un
tono de profunda humildad y agradecimiento a Dios por los dones recibidos.
Se muestra como fuertemente contrito de lo que llama sus desviaciones de ju-
ventud, pero la mayor parte de los escritores sobre nuestro autor afirman que
estas grandes faltas que le llevan a verse como un nuevo Agustín se refieren a
las dificultades para la virtud propias de la juventud. Las Injusticias que inter-
133. Genaro GARCÍA, Don Juan de Palafóx y Mendoza: su virreinato en la Nueva España,
¡us contiendas con los PP. Jesuítas, sus partidarios en Puebla, sus apariciones, sus escritos escogidos,
etc., etc.. Librería de la vda. de Ch. Bouret, México 1906, en Documentos inéditos o muy raros
para la Historia de México, tomo vil, Advertencia, p. vil
134. Cfr. Josefina MURIEL, Hospitales de Lt Nueva España, Editorial Jus, México 1960, II:
Fundaciones de los siglos XVIIy xvm, pp. 24-25.
vinieron en la muerte de Cristo Nuestro Redentor, obra en la que repasa la pasión

de Nuestro Señor, con gran belleza y afán de edificación. Esta obra recoge los
sermones de Cuaresma que no pudo predicar por motivos de salud. El Pastor
de Nochebuena, una minuciosa alegoría descriptiva de la vida espiritual y las
virtudes morales y el modo de practicarlas. Fundamentalmente se trata de un
libro ascético que intenta mostrar el camino de la vida recta y la perfección.
El estilo palafoxiano es fluido y natural, probablemente por su clara in-
tención pastoral. Sin embargo se encuentra presente la mente estructurada y
ordenada del intelectual formado en Salamanca. Al no tener afanes literarios se
puede encontrar falta de minuciosidad de la prosa y simplicidad en sus com-
posiciones poéticas. En efecto, Palafox escribe como probablemente predica-
ba: orden, abundancia de razonamientos pero argumentos sencillos. Carece,
sobre todo en las obras espirituales, de aparato crítico erudito y de referencias
exegéticas. No por ello faltan las citas a Tomás de Aquino, San Juan Crisòsto-
mo, San Gregorio Magno, San Bernardo y un considerable etcétera. Tiene en
especial valía a fray Luis de Granada, a fray Luis de León y a fray Juan Már-
quez, agustino. Su interés por la obra de Santa Teresa de Jesús, cuyas cartas y
avisos anotó cuidadosamente (tomo VII de a Obra completa), y por el místico
renano Enrique Susón, cuya biografía redactó (tomo VILI), expresan bien a las
claras sus preferencias. Es notable el número de veces que cita el Concilio de
Trento, su estima por San Carlos Borromeo y la reforma por éste introducida,
así como sus referencias a la Sagrada Liturgia. Indudablemente ello responde a
su interés primordialmente pastoral. Interés que era compartido por todas las
autoridades civiles y religiosas y que dio el fruto esperado.
Como autor espiritual, de notables vuelos místicos, destacan sus inol-
vidables opúsculos Pastor de Noche Buena (en el tomo v) y Varón de deseos
(tomo vi).
También de notable envergadura son sus obras propiamente doctrina-
les, entre las que destacan el Tratado I: Proemial de la Naturaleza de Dios; Tra-
tado II: Proemial de la Señal de la Santa Cruzr, y las monografías doctrinales:
Tratado doctrinal I: Verdades historiales de la Religión Católica; y el Tratado doc-
trinal II: Luces de la fe en la Iglesia (todos estos tratados en el tomo IV de su
Obra completa). En tales escritos subraya el valor de la fe cristiana, de la cual
hace una verdadera apología, mostrando los motivos de su excelencia. Llama
la atención que utilice, en sus argumentaciones, tanto criterios históricos
(«sólo la fe comenzó con la misma creación de rodas las creaturas»135), como
135. Obras delIlustrissimo..., cit. en nota 131, tomo IV, p. 152.

viii. La teología académica en México 365
filosóficos y especulativos. Subraya la armonía entre el orden natural y el so-

brenatural y su mutua interdependencia. Repasa con atención toda la doctri-
na católica, comenzando por la Historia Sagrada para analizar después las vir-
tudes teologales y los artículos de la fe, en los cuales ocupan especial lugar los
referentes a la Santísima humanidad de Jesucristo. Finalmente hace una expo-
sición de los sacramentos. El obispo angelopolitano no se limita a ofrecer la
exposición de la doctrina, sino que llega al detalle de determinar en qué épo-
cas del año ha de procurarse la enseñanza de la misma a los niños, tanto espa-
ñoles como indígenas y el modo de proceder en la enseñanza de la doctrina.
Desde el punto de vista canónico-disciplinar, destaca su defensa, a lo largo de
toda su obra y en las diferentes etapas de su vida, de los derechos de la Iglesia.
Dentro del ámbito civil, siempre bajo la perspectiva de pastor y hom-
bre de Iglesia, destacan los Discursos políticos cristianos de ¡a Historia Real Sa-
grada (tomo i) y el Manual de Estados y Profesiones (tomo v). En su Historia
Real Sagrada, luz de príncipes y de subditos, obra de intención académica y de
pensamiento político, no trata el tema sólo intelectualmente, de un modo
académico frío y pretendidamente neutral, sino más bien intenta enseñar la
ciencia del buen gobierno mediante el recurso a la Historia Sagrada'3*. Esta
obra es un buen ejemplo del quehacer académico del autor. A la par que bus-
ca el rigor en la argumentación racional, no prescinde de la investigación po-
sitiva, tomando como constante punto de referencia la Sagrada Escritura, en
concreto los libros de los Reyes y los dos libros de Paralipómenos. Esta Histo-
ria es, en definitiva, como un «espejo de príncipes», redactado para la edifica-
ción del gobernante cristiano. La línea de fondo es que en las enseñanzas his-
tóricas se puede aprender del pasado. En efecto en la «voluble rueda de los
acaecimientos humanos, aunque sean diversos en una u otra circunstancia,
todos son en sustancia los mismos»157. Así, sin apartarnos de la historia, dice,
podemos aprender la doctrina.
Un tema que mucho le interesó y le preocupó es la autenticidad cris-
tiana del buen gobernante, o sea, cómo un gobierno podía ser cristiano, a la
136. Una referencia obligada para el estudio de Palafox como pensador político es la obra
de Ernesto DE LA TORRE VILLAR, Don Juan de Palafox y Mendoza pensador político, Universidad
Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Jurídicas, México 1997. Esta mo-
nografía, aunque breve, da cabal conocimiento de la labor de Palafox como político y hombre
de gobierno. Para los escritos políticos de Palafox, véanse principalmente el tomo I y X de la
Obra completa.
137. Prólogo a la Historia Real Sagrada, en Obras del Ilustrissimo..., cit. en nota 131, tomo
l, p. 292.
par que fiel a las leyes de la vida política y civil. El tema debió de presentárse-
le, quizá, al contemplar la actitud francesa en Europa, durante el último perí-
odo de las guerras de religión, cuando Luis XIII aprovechó el debilitamiento
de las potencias católicas para entrar en liza. Por ello, en este «espejo de prín-
cipes» destaca la coherencia —distinción pero unidad— de ambos planos: el
natural o civil y el sobrenatural o religioso. El gobernante, diferenciando lo
eclesiástico de lo civil, debe saber encontrar en lo eclesiástico el modelo para
el gobierno civil. Analiza en esta obra las diversas formas de gobierno, incli-
nándose hacia la monarquía, de nuevo, no sólo por razones históricas sino si-
guiendo la analogía que ordinariamente es posible descubrir entre las realida-
des sobrenaturales y las humanas (la «verticalidad» que se observa en el orden
sobrenatural o trascendente, donde Dios está en la cúspide de todo lo creado,
como fin último).
Palafox —como ha recordado Ernesto de la Torre— se formó dentro del
más puro regalismo y fue un instrumento perfecto del regalismo estatal, ya con-
solidado en tiempos de Felipe IV, aunque todavía sin los tonos agresivos que
tendría en el siglo de los primeros Borbones. Con todo «no fue un instrumen-
to ciego de los designios regalistas, pues siempre tuvo en mente y lo expresó en
sus obras, la dignidad religiosa, la misión político espiritual de la Iglesia, la acti-
tud coadyuvante de los eclesiásticos con el gobierno civil, y las limitaciones que
el Estado tenía frente a la misión pastoral confiada a los hombres de Iglesia»138.
Por ello, censuró la política de los gobernantes y señaló los límites de la activi-
dad política, marcados por el bien común y la moral cristiana.
4. B A L A N C E D E LA T E O L O G Í A A C A D É M I C A N O V O H I S P A N A
Han desfilado ante nuestra consideración ocho catedráticos mexica-

nos, dos profesores muy cualificados del studium generale dominicano y siete
licenciandos de primeros del siglo XVII. Además, hemos estudiado las ideas te-
ológicas de siete maestros del Colegio Máximo de México. Hemos analizado
tanto obras impresas en esos años, como numerosos cursos inéditos, que se
conservan en la Biblioteca Nacional de México y en el Archivo General de la
Nación. En total, veinticuatro teólogos de Nueva España, algunos muy cuali-
ficados. Y hemos llegado a algunas conclusiones importantes, a nuestro pare-
cer, que exponemos a continuación:
138. Ernesto DE LA TORRE VILLAR, Don Juan de Palafox y Mendoza pensador político, cit.
en nota 136, p. 3.
viii. LA TEOLOGÍA ACADÉMICA EN M É X I C O 367
a) Entre los teólogos mexicanos de la primera centuria dominan los es-

pañoles, pero no faltan los criollos: el primer criollo que enseñó en la Universi-
dad de México, don Fernando Ortiz de Hinojosa, obtuvo una cátedra tempo-
ral en 1 569, y la ganó en propiedad en 1587. La mayoría de los catedráticos
fueron dominicos o agustinos; sólo hemos encontrado un sacerdote secular,
precisamente Hinojosa.
b) Al principio, los temas desarrollados en sus lecciones universitarias
tenían carácter mixto de teología profética y académica, como también en los
principios en la Universidad de Salamanca. Pensemos, sobre todo, en Vera
Cruz, Pravia e Hinojosa. Pero, a medida que entramos en el siglo X V I I , los te-
mas proféticos fueron sustituidos por temas especulativos semejantes a los que
se desarrollaban en Europa. Temas de teología «pura». Se fue constituyendo,
por consiguiente, una teología urbana y universitaria de carácter planetario,
de la que participaban tanto los españoles pasados a América como los mis-
mos criollos. Esto facilitó que algunos profesores americanos se trasladasen a
Europa a enseñar, como el jesuíta Antonio Rubio, y que hubiese una notable
circulación de tratados teológicos en ambos sentidos del Atlántico. Los plan-
teamientos doctrinales se apoyaban generalmente en Santo Tomás; pero, sal-
vo los dominicos, se aprecia cierto eclecticismo en las soluciones aportadas. El
tomismo de los dominicos americanos parece, en muchas cuestiones, más só-
lido que el tomismo sostenido en la Península por sus correligionarios.
c) El Colegio Máximo de México, regentado por la Compañía de Jesús,
fue fundado algo después que la Universidad, y contó con maestros de valía in-
discutible. Salvo en el caso de Diego de Santisteban, las enseñanzas impartidas
por los maestros jesuitas tendieron a innovar las tesis tomasianas y a asentarse
en una especie de eclecticismo teológico-filosófico, que se inclinaba cada vez
más hacia las posiciones de Francisco Suárez. Los cursos inéditos de los maes-
tros de la Compañía son de una erudición extraordinaria, con estados de la
cuestión que sorprenden todavía hoy, al cabo de tantos siglos. Sin duda, con-
taron con bibliotecas muy bien pertrechadas y se tomaron las clases con serie-
dad. Conviene advertir, finalmente, que tales cursos apenas hacen referencia a
cuestiones proféticas y que se instalan en lo que hemos denominado teología
«pura». De especial interés nos ha parecido la aplicación de la teología acadé-
mica a la vida cotidiana mexicana, que llevó a cabo Juan Martínez de la Parra,
en los últimos años del X V I I . En esos años, la urbanización de México parece
un hecho, y el peso de la ciudad con respecto al campo se inclina en favor de
aquélla y en detrimento de éste. Es posible también que el espíritu misionero
se haya detenido un tanto, hasta su posterior recuperación en el siglo X V I I I .
CAPÍTULO IX
LA T E O L O G Í A A C A D É M I C A L I M E N S E ,
N O V O G R A N A D I N A Y BRASILEÑA*
1. L A TEOLOGÍA JESUITICA LIMENSE
a) Desarrollo institucionaly primeros maestros de la Universidad de San Marcos

y del Colegio Máximo de San Pablo
La Orden dominicana contaba, en su convento limense del Rosario,

con estudios de Artes, Teología y Sagrada Escritura. Fray Tomás de San Mar-
tín, lector de teología, elevó a Carlos V, en nombre de la Orden y de la ciudad
de Lima, la petición para fundar en ese convento unos estudios generales, con
los mismos privilegios, franquicias y libertades que tenía la Universidad de Sa-
lamanca. El emperador, por cédula de 12 de mayo de 1551, accedió a que se
crease esa Universidad en el recinto del convento dominicano. La Universi-
dad se constituyó finalmente en 1553, y fue confirmada por San Pío V en
1571. Contó, al principio con tres cátedras en propiedad: de Teología, Dere-
cho Canónico y Leyes. A finales de 1571 Felipe II determinó que las Univer-
sidades no se fundasen en conventos y que se quitase la rectoría a los domini-
cos de Lima. Por ello, en 1572 se nombró el primer rector laico. En 1576, la
Universidad, que pasaba por muchas estrecheces económicas y de locales,
contaba ya con tres cátedras de Teología (prima, vísperas y Escritura), además
de las cátedras correspondientes a las Facultades de Filosofía o Artes, Leyes,
Cánones y Medicina. En 1599 tenía dos cátedras de Medicina y otras quince
para las disciplinas humanísticas, pero la vida académica era lánguida'.
Aunque al principio el desarrollo institucional fue tranquilo y armóni-
co, desde la llegada de los jesuítas a Lima, en 1568, la Universidad tuvo que
competir con el prestigio creciente del Colegio Máximo de San Pedro y San
* Capitulo redactado por Josep Ignasi SARANYANA. María Luisa ANTONAYA paleografió el
códice latino manuscrito de Juan Pérez de Menacho.
1. Cír. Miguel MATICORENA ESTRADA, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Brrve re-
seña histórica, Edición Universidad Nacional de San Marcos (Cátedra de Historia), Lima 1995.
Pablo, donde la Compañía tenía cátedras de Artes, Teología y lenguas del In-
cario. El virrey Francisco de Toledo intervino en 1578, clausurando las cáte-
dras públicas de la Compañía, pero Felipe II autorizó su reapertura, aunque
determinó que los estudiantes de la Compañía no pudieran graduarse con
sólo los estudios hechos en su colegio. Sin embargo, tan grande era el presti-
gio del Colegio Máximo, que, a pesar de las limitaciones legales, hasta 1582
éste fue el centro de la vida intelectual de Lima. En tal fecha el virrey Martín
Enríquez de Almansa fundó el Colegio de San Martín, con patrocinio real y
con muchos privilegios, y con cátedras de Jurisprudencia, Teología y Artes, re-
gentadas también por jesuítas, de modo que Lima tuvo tres establecimientos
docentes del máximo nivel: la Universidad, el Colegio Máximo y el Colegio
de San Martín. Es evidente, pues, que la competencia perjudicó a la Univer-
sidad de San Marcos. La vida intelectual peruana quedó de hecho en manos
de la Compañía.
b ) Juan Pérez de Menacho
Ya hemos hablado del teólogo jesuíta José de Acosta, que fue sin duda la
figura más destacada del mundo académico limense de este período2. Conviene
ahora decir una palabras sobre el también jesuita Juan Pérez de Menacho5.
De su copiosa obra teológica, la mayor parte desaparecida en el incendio de
la Biblioteca Nacional de Lima, acaecido en 1943, se han conservado algunos
2. Cfr. el capítulo tv, supra, epígrafe 1c. El buen conocimiento que Acosta adquirió del
Perú (sus tradiciones, cultura, geografía, etc.) se manifiesta no sólo en el Deprocuranda indo-
rum salute, que nos ha servido de base para la sinopsis de sus principales tesis teológicas, sino
también en su Historia natural y moral de las Indias, ed. de José Alcina, Historia 16, Madrid
1987. Asimismo hemos dedicado suficiente atención al dominico Bartolomé de Ledesma, pri-
mero catedrático en México, luego también catedrático por dos años de la Universidad de San
Marcos, cuando acompañó al virrey Manin Enríquez en su viaje a Lima y participó en el III
Concilio Limense (1580-1582). Cfr. capítulo VIH, supra, epígrafe le.
3. Nació en Lima en 1565. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1582. Entre 1601 y 1604
fue catedrático de prima en la Universidad de San Marcos y, de nuevo, entre 1620 y 1624. Fue
también profesor en el Colegio Máximo de San Pablo de Lima y en Cuzco. Falleció en Lima
en 1626. Cfr. en el «Mercurio Peruano», del día 3 de marzo de 1791, una larga noticia biográ-
fica. Véase también Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Oscar Sche-
pens, Bruxelles 1960 (ed. an astática), vi, col. 522, donde figura una relación de sus obras. Re-
sumimos sus tesis de Teología moral siguiendo a Felipe BARREDA LAOS, Vida intelectual del
Virreinato delPerú, Talleres Gráficos Argentinos L.J. Rosso, Buenos Aires 1937, pp. 145-153,
aunque evidentemente no compartimos todos los juicios de Barreda.
IX. L A TEOLOGÍA ACADÉMICA LIMENSE, NOVOGRANADINA Y BRASILEÑA 371
tratados inéditos sobre la Summa aquiniana, de los que sólo hemos podido
consultar uno directamente: su comentario a la primera parte de la Summa
theologiae, cuestiones 44 a 64\ En la Biblioteca Nacional de Colombia se ha-
llan otros comentarios suyos al Aquinate (mss. 8 y 71), fechados entre 1601
y 1613: tres de ellos dedicados a la tercera parte de la Summa (de la cuestión
72 a la cuestión 84, es decir el tratado acerca de la Eucaristía); y, además, una
larga Disputatio prima de virtute castitatis et eius excelentia, y un opúsculo ti-
tulado: Tres dudas acerca de nuestros privilegios índicos temporales
En cuanto a la Teología moral, y según testimonia Barreda Laos, que
vio sus obras en la Nacional de Lima antes del incendio, se centra Menacho
en el estudio de las virtudes: primero, la noción general de virtud; después el
estudio de la virtud en la consecución del bien; finalmente el análisis de las
virtudes en particular. Parece seguir literalmente las tesis agustinianas más ra-
dicales, en el sentido de una doble predestinación, aunque sostiene que el
número de los predestinados a la gloria es muy superior al número de los
predestinados a la reprobación. En cuanto al mal, no estima que sea priva-
ción del bien debido, como había afirmado el Aquinate, sino más bien que es
algo real y positivo. Por consiguiente, el mal tiene causa. En tal sentido, el dia-
blo es absolutamente malo, también desde el punto de vista ontològico; el
diablo sería la reunión de todos los atributos humanos malos y que, por lo
mismo, no pueden predicarse ni siquiera análogamente de Dios. Establecidos,
en algún sentido, dos principios soberanos, uno del bien y otro del mal, y no
queriendo contraponerlos abocando al dualismo, sostuvo que «Dios, como
causa primera, concurre al pecado; es causa formal del mal». Por consiguien-
te, Dios sería el Bien absoluto causa formal del mal, lo cual, evidentemente es
contradictorio...
Pasemos ahora a su comentario a la primera parte de la Summa Theo-
logiae aquiniana, cuestiones 44 a 64'. Sigue la división en artículos de la Sum-
ma, que a su vez estructura en dubia. Vamos a detenernos en el comentario a
4. Este precioso códice es propiedad del Prof. Ramón Mujica Pinilla (de la Pontificia Uni-
versidad Católica del Perú, de Lima), a quien agradezco las facilidades que me ha dado para su
consulta.
5 . Cfir. Rafael PINZÓN G A R Z Ó N , Lafilosofìaen Colombia. Bibliografía de los siglos xvr, xvn,
xviii. L* parte, Universidad de Santo Tomás (Biblioteca Colombiana de Filosofía), Bogotá
1987, pp. 31-32.
6. In primam partem Sancii Thomae a quaestione 44 commentarla per Revertndum ad maio-
rem Deigforiam Patrem Johanem [sic] Peres Menacho Societatis Iesu in Collegio Limensi euisdem
Societatis Sacrae Theologiae Professorem (manuscrito del siglo XVII, 57 + 235 folios numerados
en el anverso).
la cuestión 50, artículos 1 y 2 (folios lr-l6r, de la segunda numeración del

manuscrito al que hemos tenido acceso).
Para Pérez de Menacho, los ángeles son criaturas «puré spirituales» (fol.
Ir), «ciertas substancias intelectuales distintas de los hombres y de las almas
de éstos» (fol. lv). En el primer dubium al enunciado de la cuestión 50, se
pregunta muy atinadamente cuál sea el nombre apropiado de tales substan-
cias. Reconoce, con la tradición patrística, que el nombre «ángel» expresa su
oficio más bien que su naturaleza. Desde el punto de vista natural serían, para
los peripatéticos, substancias intelectuales separadas, motrices de los cielos.
Es muy interesante que recoja este parecer de los aristotélicos, sin des-
cuidar los puntos de vista de los platónicos, porque, como se sabe, Tomás de
Aquino no sintió repugnancia alguna en equiparar, desde el punto de vista
metaflsico, los ángeles con las substancias separadas de los filósofos peripaté-
ticos7. Consideró, en definitiva, que sólo por la vía de la Revelación se puede
conocer que los ángeles son mensajeros de Dios y que están a su servicio. Esto
último lo sabe Menacho y se lo reprocha al Angélico: «La razón teológica que
aduce Santo Tomás para probar que existen ángeles en el universo, no prueba
con suficiente rigor, por consiguiente, no estima que por argumentos raciona-
les se pueda demostrar esto» (fol. 4v). En cambio el maestro limeño entiende
taxativamente que no sólo puede descubrirse como cosa probable que hay án-
geles en el universo, sino que se puede demostrar*. Con todo, su argumento
es puramente moral, apelando al consenso de todos los filósofos, incluso de
aquellos que carecieron de la iluminación de la fe sobrenatural; todos unáni-
memente han admitido la existencia de ciertas substancias intelectuales supe-
riores al hombre (fol. 5r). A nuestro entender, el consenso universal de todas
las gentes tiene sólo valor probable, no estrictamente demostrativo, como pre-
tende Menacho... Ofrece el maestro jesuita un segundo argumento: le parece
increíble («incredibile») que Dios, autor de la naturaleza, no haya previsto una
forma natural de conocer con certeza y evidencia la existencia de los ángeles;
luego es preciso reconocer que es demostrable naturalmente la existencia de
los ángeles'. También apela a la experiencia que tenemos de los hombres «po-
seídos» (por el demonio), a los poderes de los magos y de los encantadores,
7 . Cfr. James A. WEISHEIPL, Thomas d'Aquino andAlbert His Teacher, Pontifical Institute
ofMediaeval Studies, Toronto 1980, pp. 14-18.
8. «Non solum probabiliter, sed etiam demonstrative ostendi potest Angelos in uniuerso
reperiri» (fol. 4v).
9. «Ergo fatendum erit demonstran posse naturaliter in hoc uniuerso Angelos reperiri»
(fol. 5r).
ix. LA TEOLOGÍA ACADÉMICA LÍMENSE, NOVOGRANADINA Y BRASILEÑA 373
cuyas fuerzas exceden a los medios naturales que emplean, a las glosolalias,
etc. Como se ve, Menacho se halla, por una parte, en el extremo de las postu-
ras racionalistas, afirmando una capacidad a la razón que Aquino no se atre-
vió a concederle; y, por otra, en un mundo de credulidades curiosas, que ha-
rían sonreír a un hombre de nuestro tiempo.
En todo caso reconoce que el estudio de la angelología es especialmen-
te útil para nuestro conocimiento de Dios, por ser los ángeles las criaturas, en
cuanto puramente espirituales, más próximas a la Divinidad. (En esta afirma-
ción denota, quizá, una consideración un tanto peyorativa de lo corpóreo, ol-
vidando que, para Aquino, más se asemeja a Dios el hombre compuesto de
alma y cuerpo, que el alma separada. Incluso es posible que su noción de
«participación trascendental» sea un tanto restrictiva).
Desde el punto de vista metafísico, la pregunta capital se halla en el
tercer dubium: «utrum Angelus sit substantia spiritualis omnino expers» (fol.
6v), es decir, si el ángel es una substancia espiritual absolutamente privada de
cuerpo. Son absolutamente incorpóreos, concluye siguiendo a Aquino, por-
que son intelectuales, y la operación de conocer no puede ser un acto del
cuerpo (fol. 7r). Ahora bien: ¿están compuestos de materia y forma? Esto exi-
ge determinar, primero, si pueden tener una materia como la materia corpo-
ral, o bien si pueden tener una materia de otro tipo (fol. lOv).
La solución ofrecida por el maestro limense es ciertamente un tanto
ecléctica. Por una parte, fiel a Tomás de Aquino; por otra, con unos desarro-
llos que invitan a pensar que era un tomista vergonzante. Rechaza, como no
podía ser de otro modo, que los ángeles tengan materia corpórea o física. Lo
cual no implica que los ángeles sean actos puros, pues están compuestos «ex
natura et supposito, et ex essentia et esse [...], ex genere et differentia»; tienen,
pues, algo potencial y algo actual (fol. I4v). Hablando con propiedad, el án-
gel tiene acto, es decir, no es su propio acto; y, por ello, tiene materia, no ma-
teria física, sino materia metafísica10.
¿Una materia metafísica? Parece que Menacho quiere con ello expresar,
aunque su terminología resulte ambigua, que los ángeles tienen potenciali-
dad; una potencia que excluye el cambio substancial, pues sólo podrían ser
aniquilados por Dios.
La última y decisiva pregunta, que Menacho va a tratar ampliamente
al estudiar el artículo cuarto de la cuestión 50, es el número de los ángeles.
10. «Et ita loquendo esc habens actum, et non ipse actus, unde etiam est habens materiam
non physicam, sed metaphysicam» (fol. 15r).
¿Cómo se distinguen o numeran los ángeles? Su distinción numérica no pue-

de provenir de la materia; sino por la forma, y, por consiguiente, su distinción
numérica debe de ser específica".
En definitiva; Pérez de Menacho hace honor, todavía hoy, a la fama de
que gozó entre sus contemporáneos. Se nos presenta como un metafíisico pro-
fundo, que sinceramente deseaba ser tomista, aunque de hecho fuese bastan-
te ecléctico. En cuanto teólogo, nos ofrece una cumplida y amplia informa-
ción documental acerca de las cuestiones que trató, con un excelente manejo
de las fuentes patrísticas y medievales, muy pegado a San Agustín. En ocasio-
nes, además, ofreció una mezcla de racionalismo y de credulidad que, sin
duda, expresaban el ambiente de su tiempo.
c) Diego de Avendaño y su defensa de los afroamericanos
El jesuita Diego de Avendaño12 es harto conocido por sus tesis hiero-

cráticas en la polémica sobie la primacía de la potestades, y por su defensa de
los indios y de los negros americanos. Sus puntos de vista pueden rastrearse
en la monumental obra Thesaurus indicas, dividida en seis gruesos tomos, que
publicó entre 1668 y 1686, en Amberes, cuyo contenido es el siguiente: El
tomo primero ofrece todo lo concerniente al gobierno civil y la intervención
de los monarcas españoles en la empresa evangelizadora americana, y señala
las responsabilidades morales de los gobernantes (constituye, pues, un exten-
so tratado de moral pública y, por lo mismo, una excelente descripción de la
vida cotidiana española y americana). El tomo segundo trata de las cosas es-
pirituales (sacramentos, preceptos de la Iglesia, privilegios, indulgencias y los
estados de vida en que pueden santificarse los hombres), principalmente en
11. «Distinctio vero numérica, quae non esc talis tamen [por la materia], sed simul est
etiam specifica [,] potest esse a principio intrínseco quae est forma, et huius modi est distinc-
tio numérica quae reperitur in Angelis, ut infra videbimus articulo quarto» (fol. 15v).
12. Nació en Segovia en 1594. A los quince o dieciséis años marchó a estudiar a Sevilla
con el jurisconsulto Juan Solórzano Pereira, con quien embarcó hacia América en 1610. En
1612, en Lima, ingresó en la Compañía de Jesús. Comenzó en Cuzco su carrera de gobierno y
de docencia: rector de las Universidades menores de Chuquisaca y de Charcas, alcanzó final-
mente la cátedra de prima de Teología en el Colegio Máximo de San Pablo, del que también
fue rector. Logró la paz con los dominicos en la polémica concepcionista. Falleció en Lima, a
los noventa y cuatro años de edad, en 1688. Para la vida y la obra de Avendaño, cfr. Angel LO-
SADA, El jesuita segoviano Diego de Avendaño, defensor de los negros de América, en Mariano
CUESTA D O M I N G O (ed.), Proyección y presencia de Segovia en América. Actas del Congreso Inter-
nacional (23-28 de abril de 1991), Editorial Deimos, Segovia-Madrid 1992, pp. 423-444.
IX. L \ TEOLOGÍA ACADÉMICA LIMENSE, NOVOGRANADINA Y BRASILEÑA 375
relación a los indios, y acerca de la atención pastoral de éstos; no faltan tam-

poco interesantes observaciones sobre la vida eclesiástica indiana (funciona-
miento de los cabildos catedrales, de las parroquias, de las doctrinas de indios,
de la Inquisición, etc.). En el tomo tercero desarrolla los asuntos referentes a
la consagración de los obispos, la vida de los religiosos y las obligaciones con-
yugales. Especialmente interesante es la sección XI de la primera parte, porque
presenta la solución de una amplia serie de casos de conciencia, desde la pers-
pectiva del probabilismo. La polémica entre el tuciorismo absoluto (seguir
siempre la solución más segura) y el probabilismo es el telón de fondo de este
volumen, lo cual demuestra que, cuando fue escrito, hacia 1666, la discusión
con el jansenismo estaba muy candente en el Perú13. Obviamente, Avendaño
se alinea con la opción probabilista, llegando a soluciones, en algunos casos,
que casi rayan en el laxismo. En este libro se conserva, además, una breve apo-
logía de Francisco Suárez (parte I, sección XI, iv), lo cual es indicativo de que
Avendaño y seguramente los jesuítas del Perú habían optado por un eclecti-
cismo metafísico, apelando a Tomás de Aquino cuando esto resultaba conve-
niente para la prueba de un aserto, pero procurando seguir a Suárez en todo
lo demás, siempre que hubiese discrepancia entre ambos doctores14. El cuarto
constituye un tratado de teología moral y de las obligaciones de los obispos,
párrocos, inquisidores, etc., culminando con el culto mañano. El título o
frontispicio de este volumen cuarto reza así: «Discusión apologética, en la que
se defiende ser lícito seguir la opinión probable, y se rechaza la prolija impug-
nación de un autor moderno». Este volumen contiene amplios desarrollos so-
bre el culto a Santa Rosa de Lima, que entonces sólo era beata, aunque ya ha-
bía sido declarada patrona de la ciudad de Lima y de todo el virreinato del
Perú. Contiene también este volumen un pormenorizado desglose de los cin-
co mandamientos de la Iglesia. El quinto analiza dogmáticamente el culto a
13. El obispo Cornelio Jansenio había fallecido en 1638. Su obra cumbre, titulada Augus-
tinus, fue editada póstumamente, en 1640, por sus discípulos. Las condenas de Jansenio fue-
ron todas, por tanto, posteriores a su muerte. Simplificando mucho la cuestión, puede decirse
que Jansenio —o sus discípulos— estimaban que, en caso de duda sobre la valoración moral
de una acción, había que seguir siempre la sentencia mis segura (tuciorismo, del latín tutior o
mis seguro). Frente a ellos, otros autores consideraron que en caso de duda bastaba seguir
siempre la opinión más probable (sistema probabiliorista, del latín probabilioromis probable).
Finalmente, otros autores, como el propio Avendaño, estimaron que, en caso de duda, bastaba
seguir una opinión, con tal de que fuese simplemente probable (probabilismo, del latín proba-
bilis).
14. CFR. Francisco Guil Blanes, La filosofía en el Perú del xvii, en «Estudios Americanos»
10(1955) 167-183, aquí p. 176.
las reliquias, para proseguir con los santuarios marianos, el santoral, las indul-
gencias, etc. El sexto contiene muchas cosas peculiares para el gobierno espi-
ritual y temporal del virreinato del Perú. En este volumen hay algunas incur-
siones teológicas bastante especulativas, por ejemplo, sobre la procesión del
Verbo de Dios (revisión V, I), la gracia de Cristo (revisión V, II), el culto ma-
ñano (revisión V, III), etc. En la parte final aparecen unas revisiones o correc-
ciones muy extensas de los dos tomos titulados Problemata thcologica, de los
que hablaremos más abajo, y de los seis tomos del Thesaurus indicus. Convie-
ne recordar, para evitar confusiones, que sólo los dos primeros tomos de esta
última obra se editaron con el título de Thesaurus indicus. Los cuatro restan-
tes llevan el título genérico de Auctarium indicumn.
En líneas generales puede afirmarse que el Thesaurus es una obra de
acarreo o de aluvión, escrita con una sistemática quizá preconcebida, pero
después no siempre observada. Una obra llevada a cabo durante un período
de tiempo tan dilatado —casi medio siglo—, siendo además la vida de su au-
tor tan rica en acontecimientos (traslados, cargos de gobierno, docencia de
distintas disciplinas, diferentes tareas pastorales, etc.), forzosamente debía re-
sentirse de un cierto desorden. Pero, precisamente su espontaneidad, y el he-
cho de ser testigo de mil problemas pastorales y sociales ocurridos en Perú del
siglo X V I I , la hacen un verdadero «tesoro» de información para conocer la vida
cotidiana de aquel virreinato.
La influencia de Juan Solórzano Pereira" es patente en las doctrinas
hierocráticas de Avendaño. Para el jesuita segoviano, el papa tiene un domi-
nio absoluto y perfecto en lo temporal universal17. Para ello interpreta literal-
mente la Bula Unam Sanctam de Bonifacio V I I I (1302), promulgada por el
papa en polémica con Felipe IV el Hermoso, rey de Francia. En ella el Roma-
15. Cfr. D. YUBERO GALINDO, El »Thesaurus Indicus» de Diego de Avendaño, en Mariano

CUESTA D O M I N G O (ed.). Proyección y presencia de Segovia en América, cit. en nota 1 3 1 , pp. 3 9 9 -
4 0 8 . Cfr. también Armando N I E T O VÉLEZ, El Indice del »Thesaurus Indicus» de Diego de Aven-
daño, en «Revista Histórica» 3 6 ( 1 9 8 7 - 1 9 8 9 ) , Lima. Nieto ofrece una completa bibliografía de
Avendaño y presenta la traducción castellana de los títulos de todos los capítulos, secciones y
aserciones de los seis tomos del Thesaurus.
16. Juan Solórzano Pereira (1575-1654) partió, en 1610, hacia el Perú como oidor de la
Audiencia de los Reyes, con la misión de redactar una obra sobre la legislación indiana. En
1629 publicó el primer tomo de su De Indiarum iure. En 1636 publicó el segundo. En 1647
editó su famosa Política indiana, versión reducida del De Indiarum iure, que fue a parar al índi-
ce de los libros prohibidos por su extremo regalismo.
17. Seguimos: Paulino CASTAÑEDA, El segoviano P. Diego Avendaño: un teócrata moderado,
ecléctico y tardío, en Mariano CUESTA D O M I N G O (ed.), Proyección y presencia de Segovia en Amé-
rica, cit. en nota 12, pp. 361-396.
IX. LA TEOLOGÍA ACADÉMICA LIMENSE, NOVOGRANADINA Y BRASILEÑA 377
no Pontífice se había adherido a la tesis de que las dos espadas (cír. Le 22,38),
es decir, la espiritual y la temporal habían sido colocadas en manos del papa,
quien cedía la temporal al emperador o rey, que debía usarla en servicio de la
Iglesia y bajo su vigilancia. Acorde con la citada bula, Avendaño concluía que
es necesario para salvarse estar sometido al Romano Pontífice. Esta sumisión
se refería a la potestad temporal, porque no había cuestión en la sumisión a la
potestad espiritual. (No se olvide, para comprender las expresiones de Aven-
daño, que por esos años, cuando enviaba a imprenta el tomo primero de su
Thesaurus, había estallado ya la polémica de los jesuítas con los jansenistas, en
la que éstos adoptaron una posición regalista, mientras que los jesuítas se in-
clinaron abiertamente por el ultramontanismo). En todo caso, todo el título
I del tomo primero está dedicado a esta cuestión: «Del derecho de Indias y de
las obligaciones de los Reyes Católicos acerca de su administración». Y en el
capítulo I de este título se establece claramente que es certísimo el fundamen-
to de la donación pontificia; y en el capítulo II determina que el derecho de
los reyes católicos españoles es exclusivo y que, por tanto, los demás príncipes
cristianos carecen de derechos, incluso sobre las tierras todavía no ocupadas
por los primeros.
Acerca de la potestad del papa sobre los infieles, y contradiciendo las
tesis de Bartolomé de Las Casas y, en general, de los dominicos, Avendaño
consideró que los infieles no tienen dominio sobre sus cosas, y que sus prín-
cipes carecen de verdadera jurisdicción. De esto trata en la sección 50 del li-
bro cuarto, cuando se pregunta acerca «de cierta censura del escritor aduci-
do [Las Casas] sobre cosas de las Indias, y otras cosas dignas de advertirse
sobre las mismas». En consecuencia, sus tierras pueden ser ocupadas por los
cristianos y, si se resisten, pueden ser ocupadas por las armas. Conoce el je-
suíta la doctrina de Pablo III, en su bula Sublimis Deus, donde el papa había
sentenciado lo contrario, a lo cual replica que los infieles tienen dominio no
absoluto sobre sus bienes, sino sólo cedido por el papa; cuando los infieles se
convierten a la fe, entonces el dominio cedido ya no puede ser trasladado a
otros, pues pasa a ser absoluto. En el contexto que acabamos de exponer, es
evidente que Avendaño consideró que las bulas alejandrinas de 1493 consti-
tuyen una auténtica donación pontificia a la corona española. Por ellas, el
rey de España habría pasado a ser verdadero propietario de las Indias occi-
dentales.
Hasta aquí la doctrina de Avendaño expresada en el tomo primero del
Thesaurus, publicado en Amberes en 1668, aunque acabado en 1662, y en el
tomo cuarto, terminado en 1670. Sin embargo, en el tomo sexto, concluido
en 1678 y publicado en 1686, el jesuita parece retractarse de sus tesis hiero-
oráticas extremas y sostener la tesis del dominio indirecto del papa en cues-
tiones temporales. Paulino Castañeda, siguiendo en esto a Antonio de Ega-
ña", ha interpretado los pasajes del tomo sexto de la siguiente manera: según
Avendaño, el papa tendría in potentia poder temporal directo sobre todas las
cosas y personas; pero, para ejercerlo se precisaría que su uso estuviese respal-
dado por su conformidad con las funciones pastorales propias del pontífice.
De ahí que Castañeda haya concluido señalando que Avendaño sería más
bien un teócrata moderado que un hierócrata extremo. Todo esto se deduce
especialmente, como ya hemos dicho, del tomo sexto de su Thesaurus, en
cuyo epígrafe dedicado a la revisión del tomo primero, al preguntarse sobre
«el derecho de los Reyes Católicos de España a las Indias por el título de do-
nación papal», concluye que el papa tiene dominio absoluto y plenamente
perfecto en lo temporal universal (excepto en lo necesario para la vida); y que
los infieles carecen de toda facultad jurisdiccional, salvo en lo otorgado por
la Iglesia". Esto, por lo que respecta a las relaciones de los infieles con el
papa. Ahora bien, si consideramos las relaciones del papa con el emperador,
entonces sostiene la tesis del dominio indirecto del papa en cuestiones tem-
porales.
Más conocida es la doctrina de Avendaño sobre los repartimientos de
indios, concretamente para el trabajo en las minas, tema que desarrolló am-
pliamente en el tomo primero de su Thesaurus. Su punto de partida fue que
la libertad corresponde al hombre por derecho natural. La esclavitud, por tan-
to, no es el estado natural de ningún hombre, ni siquiera de los que no son
cristianos. Los indios no pueden ser reducidos a esclavitud, salvo en el caso de
guerra justa, y siempre que la esclavitud equivalga a una conmutación de la
pena de muerte**. No obstante, la historia humana posterior al pecado origi-
nal testimonia una serie de imperfecciones serias en la forma como la huma-
nidad se ha organizado, entre ellas, la indiscutida admisión, durante siglos, de
la esclavitud. Poco a poco, después de la Encarnación y Redención, la huma-
nidad habría caído en la cuenta de que la esclavitud era intolerable, aun cuan-
do ésta se siguiese justificando, en tiempos de Avendaño, con argumentos
18. Cfr. Antonio DE EGAÑA, El P Diego de Avendaño, S.I. (1594-1688)y la tesis teocrática
«Papa, Dominus Orbis», en «Archivum Historicum S. I.» 18 (1949) 196-255, aquí p. 213.
19. Ibidem, p. 215.
20. Cfr. Fernando DE ARVIZU, Elpensamiento jurídico delP. Diego de Avendaño S. /. Notas
de interés para el Derecho Indiano, en VV.AA., IX Congreso del Instituto Internacional de Historia
del Derecho Indiano. Actas y Estudios, Editorial de la Universidad Complutense, Madrid 1991,
i.pp. 137-150.
complejos y poco convincentes. En todo caso, y aquí el jesuíta es tajante, to-

dos tienen derecho a la vida y a la libertad21.
Respecto a los repartimientos de indios, la posición de Avendaño fue
un tanto contemporizadora. No los condenó por completo, pero manifestó
su deseo de que desaparecieran cuanto antes, exigiendo, mientras tanto, un
trato humano y lo menos incómodo posible, con un trabajo retribuido justa-
mente22. En referencia ya a las minas, habla de las condiciones de seguridad y
de salubridad en el trabajo, y manifiesta, por lo general, un conocimiento
exacto de las formas de explotación de los pozos y de los peligros más frecuen-
tes a los que se hallan expuestos los mineros. Se plantea también el tema de la
cesión o «alquiler» de la fuerza de trabajo a otro empresario, sin consenti-
miento de los propios trabajadores. Considera que no pueden alquilarse por
dinero a otro empresario, ni vender las minas con los trabajadores que en ellas
trabajan, y que, en ningún caso, se podían traspasar las fuerzas laborales a otros
empresarios, sin consentimiento de los propios interesados. De todas formas,
considera lícita la compulsión al trabajo, porque los indios son vasallos de la
corona española, y su trabajo es necesario para que subsista aquélla.
Con relación a los esclavos negros, llevados de Africa a América, para la-
borar en los trabajos más duros, Avendaño se mostró tajante: «la venta de es-
clavos no es título de cautividad sino violación de la justicia y del derecho». Por
consiguiente, el tráfico de esclavos es absolutamente inmoral, y aconsejaba al
rey que declarase la manumisión absoluta y sin condiciones de los esclavos21.
21. Barreda Laos, al tratar estas cuestiones, estima que pesaron sobre las concepciones del
teólogo limeño las largas guerras de religión y la paz de Westfalia, firmada en 1648; mayor in-
cidencia, sin embargo, debió de tener en Avendaño el ideal de libertad, predicado por Cristo y
promulgado por San Pablo en sus caitas, muy especialmente en la Carta a Filemin. Cfr. Felipe
BARREDA LAOS, Vida intelectual del Virreinato del Perú, Talleres LJ. Rosso, Buenos Aires 1937,
p. 160.
22. Thesaurus, l, trac. I, cap. 12. Cfr. Pilar HERNÁNDEZ APARICIO, La doctrina de Avenda-
ño sobre los repartimientos de indios, en Mariano CUESTA (ed.), Proyección y presencia de Segovia
en América, cit. en nota 12, pp. 411-419.
23. No fue Avendaño el primer precedente en discutir la licitud de esclavizar a los africa-
nos. Las Casas había escrito cien años antes contra la esclavitud de los negros. Cfr. Bartolomé
DE LAS CASAS, Brevísima relación de la destrucción de Africa: preludio de la destrucción de Indias.
Primera defensa de los guanches y negros contra su esclavización, ed. a cargo de Isacio Pérez Fer-
nández, Viceconsejería de Cultura («Los dominicos y América», 3), Santa Cruz de Tenerife
1989. Es muy posible, además, que Avendaño haya tenido a la vista el heroico ministerio del
jesuita San Pedro Claver (1580-1664), que llevó a cabo su apostolado con los esclavos negros
que arribaban al puerto de Cartagena de Indias. Cfr. Angel VALTIERRA-Rafael María DE HOR-
NEDO, San Pedro Claver: esclavo de los esclavos, BAC («Popular», 69), Madrid 1985. San Pedro
Claver fue canonizado en 1888.
Desde la perspectiva de la teología dogmática, tiene más interés su

obra Problemata Theologica, en dos volúmenes, escritos en latín y publicados
en Amberes en 1678; y su Cursus consummatus, sive recognitiones theologicae,
editado también en Amberes en 1686". El Cursus es una especie de retracta-
ción de errores y corrección de erratas que se le escaparon en sus obras ante-
riores.
En sus Problemata theologica, de inspiración aristotélico-tomista, hace
constar, en la introducción, su posición favorable a la concepción inmacula-
da pasiva de María". En el primer volumen expone Avendaño el tratado acer-
ca de Dios uno: existencia de Dios, su esencia y sus atributos entitativos y
operativos. En el volumen segundo desarrolla el tratado de Dios trino.
Veamos algunos temas selectos del primer volumen. De la «Prolusio
apologética pro Virginis Conceptione, et proximo Definitionis jure, irrefra-
gabili discursu demonstrato» (Prólogo apologético sobre la Concepción de la
Virgen, demostrando irrefutablemente su derecho a ser definida) puede de-
ducirse, ya por el encabezamiento, cuál era la posición intelectual de Avenda-
ño al respecto: estimaba que la concepción inmaculada pasiva de María en el
seno de Santa Ana era cuestión por derecho próxima a la definición. Por ello,
tiene un especial interés el epígrafe dedicado a Santo Tomás (epígrafe 13 de la
Prolusión, I, pp. 24b-25b). El contexto es la discusión, que en Lima había sido
muy agria, entre los maculistas (preferentemente dominicos) y los inmaculis-
tas. Avendaño se había alineado con éstos, pero, no obstante, había consegui-
do la paz con los dominicos... Conoce, pues, las dos posiciones de Tomás de
Aquino: la primera, defendiendo con claridad la total y absoluta inmunidad
de María Santísima de todo pecado, incluso el original (/« ¡Sent.), y no duda
de su autenticidad, aunque sabe que el texto inmaculista no se halla en todos
los códices; y conoce otros textos, que él considera posteriores, donde sostu-
vo lo contrario. Después de una atenta consideración de todos los argumen-
tos, concluye que Tomás debió de cambiar de parecer, aunque por motivos
desconocidos: «Mutavit sententiam: sed mutationis causam ignoramus».
Pudo influir, dice, el clima de la Universidad de París...
Narra seguidamente el famoso éxtasis que Aquino tuvo al final de su
vida, y reporta el comentario que el Aquinate habría hecho al salir de él: que
24. Cfr. Angel LOSADA, El jesuíta segoviano Diego de Avendaño..., cit. en nota 12, pp. 436-
437.
25. La misma tesis se repite en el como sexto del Thesaurus, dedicado a corregir sus obras
anteriores. La tesis inmaculista se halla desarrollada al comienzo de la «revisión» del tomo pri-
mero y al principio de la «revisión» del tomo segundo del propio Thesaurus.
Dios le había revelado tantas cosas en aquel momento, que todo lo que había
aprendido a lo largo de su vida le parecía nada. Quién sabe, dice Avendaño,
si no le manifestó también el misterio de la Inmaculada Concepción; pero
por desgracia Dios no le concedió tiempo de vida para exponerlo, pues mu-
rió al poco de tales revelaciones. En todo caso, termina, y según Santo Tomás
mismo, la costumbre o tradición de la Iglesia debe preferirse a la doctrina de
un doctor cualquiera, aunque la autoridad de tal autor sea muy grande. Tal es
el caso de la Inmaculada Concepción. Y en prueba de que ésta era la conduc-
ta recomendada por Francisco Suárez a los teólogos de la Compañía, refiere
una carta del propio Suárez, fechada en 1612, y escrita a un jesuita del Perú,
donde el maestro español decía que abandonasen la teología suareciana, cuan-
do hubiese algún conflicto con el pensar de la Iglesia. Y Avendaño culmina el
epígrafe diciendo que, en esta temática inmaculista, ha de seguirse la opinión
de la Iglesia, como recomendaron el mismo Santo Tomás y el propio Suárez,
tan devoto de Aquino, como recuerda en su carta de 1612.
Lo más interesante del anterior desarrollo doctrinal es, a nuestro en-
tender, la valoración que hace del común sentir de la Iglesia frente a la opi-
nión de un autor, por muy grande que sea su autoridad. Revela, sin duda, una
forma de argumentar muy eclesiológica, que es digna de ser señalada. Las cos-
tumbres o tradiciones locales, litúrgicas y catequéticas, son expresión del sen-
susfidelium, a través del cual nos habla el Espíritu. Esta afirmación en boca de
un teólogo latino, que no oriental, es digna de ser señalada. Y, además, mani-
fiesta que algo ha cambiado, desde la Escuela de Salamanca. En la presenta-
ción del tratado De fidr, Avendaño escribe sus Problemata theologica en un
marco ambiental diferente, que había sido preanunciado precisamente por
Suárez: ya no se pone ahora, en la segunda mitad del X V I I , tanto el acento en
la iluminación interior como motivo formal de la fe, sino en la autoridad por
medio de la cual Dios se revela. No se piensa tanto en la revelación inmedia-
ta, cuanto sobre todo en la revelación mediata. Pero de todo esto trataremos
más detenidamente al exponer, en el próximo epígrafe, la teología de Leonar-
do de Peñafiel, contemporáneo de Avendaño.
Otros pasajes interesantes de la teología de Avendaño pueden descu-
brirse en su presentación de las cinco vías tomasianas, que él expone por ex-
tenso y con gran independencia. En la tercera vía, por ejemplo, supone que la
contingencia y la eternidad no son contradictorias, lo cual considera senten-
cia común (i, sectio I, problema 4, p. 68a). Y aunque en esto se ajusta a la doc-
trina de Aquino, se separa de ella en el desarrollo de la vía, pues olvida una
distinción importante de fray Tomás, entre necesario por sí y por otro. Evi-
dentemente, el clima intelectual ha cambiado mucho entre el siglo X I I I y el
XVII, y ya no resultan familiares las argumentaciones sobre necesidad y posi-

bilidad que Avicena había introducido, de la mano de Aristóteles, en el mun-
do occidental26.
Pero más curioso es todavía el desarrollo de la cuarta vía. Descartado
que el más y el menos en un género implique el máximo en el género, y que
tal máximo sea Dios27, establece que sólo en el caso del ens es válida la prue-
ba, y no en el caso de las demás propiedades trascendentales. Hay algún ens,
en efecto, que es más perfecto que el hombre y que, por ello, es causa de las
perfecciones intelectuales y operativas del hombre. Este ser que es causa del
hombre y de todas sus perfecciones, tiene el sumo grado en el ser y en el cau-
sar. Es evidente que todo el que es primero en su género no es necesariamen-
te causa de los otros de su género; sin embargo, el que es primero in genere en-
tis (sic), es causa de los otros entes, y por esta razón se prueba que Dios existe
(p. 69b). La cuarta vía ha sido profundamente modificada. De una vía que
exigía la trascedencia del esse y la conversión de los trascedentales con el ente,
se ha pasado a una vía en la que el ser se considera como un género, y en la
cual la argumentación se reconduce casi a la segunda vía o de la causalidad efi-
ciente. La cuarta vía, la más metafísica y perfecta a nuestro entender, exige la
aceptación de la trascendentalidad del esse. Si el esse se considera en el orden
formal, en el orden de las diferencias específicas o genéricas, entonces se vacía
de su genuino contenido2*. Nos parece que los términos que emplea Avenda-
ño para referirse al enr. género, concepto, etc., desvelan el orden en que se
mueve este autor. El influjo de Duns Escoto y de Suárez es patente, a nuestro
entender.
Más clara resulta su presentación esencialista del esse al estudiar si «la
existencia pertenece al concepto esencial de Dios» (i, sectio I, problema 7,
26. Como se sabe, para Avicena, la noción de «necesidad» era una de las tres primeras, im-
plicada en la particular concepción que el Islam tenía de la divinidad y de la creación, entendi-
da ésta última como emanación necesaria. En tal contexto, cabla hablar de necesidad en cuan-
to a la existencia y de contingencia o posibilidad en cuanto a la esencia de las cosas. Tal
necesidad no sería una necesidad absoluta, sino relativa, es decir, una necesidad por otro, pero
necesidad al cabo. Los seres astronómicos, por ejemplo, que necesariamente repetían los mis-
mos movimientos eternamente, sin gasto alguno de su ser, eran necesarios por otro. Esta con-
cepción del mundo había cambiado ya en tiempos de Avendafio, conocedor de las nuevas teo-
rías físicas y astronómicas, lo cual evidentemente debía de reflejarse en la manera de formular
la tercera vía.
27. «Nam ínter res visibiles nulla est homine perfectior; nequit autem dici quod homo sit
Deus» (l, sectio l, problema 4, p. 69a).
28. Cfr. Angel Luis GONZALEZ, Ser y participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomds de
Aquino, EUNSA, Pamplona J 1 9 9 5 .
ix. L A TEOLOGÍA ACADÉMICA LÍMENSE, NOVOGRANADINA Y BRASILEÑA 383
pp. 80a-82a). Después de rechazar a los contrarios a esta tesis, se apunta a

ella, declarando que es propia de Aquino. Aquino, en efecto, la habría de-
ducido de los conocidos pasajes del libro del Éxodo, donde, conversando
Dios con Moisés, había declarado que su nombre era: «Ego sum qui sum».
Y puesto que dar el nombre es definir, como sostiene Suárez, Dios se ha-
bría definido diciendo de Sí mismo a Moisés que Él era el esse. Seguida-
mente prueba por la razón que el constitutivo formal de Dios es ser: pues,
en caso contrario, si el esse no entrase en la definición esencial de Dios, se
podría concebir la esencia divina prescindiendo de la existencia, lo cual es
falso2'.
El volumen segundo de sus Problemata theologica está íntegramente
dedicado a la Santísima Trinidad. Al principio van las cuestiones más estric-
tamente trinitarias. Al final, algunas cuestiones prácticas relacionadas con la
Trinidad, por ejemplo, en la celebración de la Santa Misa, en la administra-
ción de los sacramentos del bautismo, confirmación y orden.
También se conserva de Diego de Avendaño un Epithalamium Christi,
et sacrae sponsae, seu explanatio psalmi qvadragesimiqvarti, editado por Loren-
zo Anisson, en Lyon, en 1653- Se trata de un breve opúsculo eclesiológico en
el que comenta el citado salmo de la Vulgata, que es un canto nupcial, apli-
cando su sentido alegórico o profundo a las relaciones de Cristo con su espo-
sa, que es la Iglesia.
Un gran teólogo, en definitiva, serio y competente, buen conocedor de
los cánones y del Derecho civil, sólido profesor de Teología dogmática, expo-
nente característico del eclecticismo filosófico que señoreaba a finales del si-
glo XVII. Valiente defensor de los afroamericanos y denunciador de la esclavi-
tud de éstos, y un hierócrata moderado frente al regalismo que se imponía, a
pesar de las medidas cautelares intentadas por la Santa Sede, en ios círculos
políticos de la metrópoli.
29. Adviértase qué cerca se coloca Avendaño del argumento anselmiano a simultaneo y, so-
bre todo, con qué claridad considera que la existencia o existir es una propiedad esencial de
Dios. ¡Y qué lejos se halla de la metafísica tomasiana, a pesar de su profesión de fe tomista! Este
(ue el rumbo emprendido por la metafísica practicada por los teólogos del xvil, que, a la larga,
tanta influencia habría de tener en la elaboración teológica misma de la dogmitica. Pero aquí
nos basta señalar el fenómeno, es decir, destacar que, en el último tercio del seiscientos, la in-
terpretación cayetanista de Aquino y la filosofía suarista dominaban ya el panorama teológico
americano, al menos en los ambientes escolásticos, a pesar de los aspavientos tomistas de sus
cultores.
d) Leonardo de Peñafiely ¡a configuración de la apologética

como disciplina teológica
El jesuita Leonardo de Peñafiel, criollo ecuatoriano30, constituye un

eslabón importante en la configuración de la manualística teológica america-
na. Aunque ecuatoriano de origen, se desenvolvió en el círculo teológico lí-
mense. Publicó en total cuatro gruesos volúmenes: dos que no hemos podido
consultar, titulados De Deo Uno (1663) y De Deo Uno et Trino (1666)31; y
otros dos volúmenes que hemos estudiado, rotulados Disputationes scholasti-
cae et morales de virtute fidei divinae (Lyon 1673) y un De Incarnatione Verbi
divini, de la misma fecha que el anterior. Los cuatro libros son póstumos,
como se habrá apreciado por su fecha de edición32.
Los dos volúmenes editados en Lyon constituyen propiamente un tra-
tado de Teología fundamental, aunque todavía poco evolucionado. El primer
volumen está dedicado a la fe, a la infidelidad y a la herejía, y se halla dividi-
do en veinticuatro disputationes. El volumen segundo es un tratado sobre la
encarnación del Verbo, más extenso que el anterior tratado sobre la fe, dividi-
do en veintisiete disputationes. Convendrá, pues, que digamos algo sobre la
constitución de esa disciplina teológica, que modernamente se ha denomina-
do Teología fundamental.
30. Nació en Río-Bamba (Ecuador), en 1597. Se educó en Quito, en la Compañía de Je-

sús. Enseñó filosofía, teología escolástica y moral en el Cuzco y después en el Colegio Máximo
de San Pablo y en la Universidad de San Marcos. Fue rector y maestro de novicios en Lima y
provincial del Perú en 1656. Murió en Chuquisaca, uno de los actuales departamentos bolivia-
nos que hacen frontera con el Paraguay, en 1657. Cfr. Carlos SOMMERVOGEL, Bibiothique de
la Compagnie de Jisus, Bruselas 1895 (reimpresión anastática, Lovaina 1960), vi, col. 470. Vid.
también los datos de su vida y sus obras en: Felipe BARREDA LAOS, Vida intelectual del Virrei-
nato del Perú, Talleres Gráficos Argentinos LJ. Rosso, Buenos Aires 1937, pp. 154-155.
31. Los dos editados en Lyon. Hemos tomado esta referencia de Carlos SOMMERVOGEL,
Bibiothique de ta Compagnie de Jésus, cit. en nota 30.
32. Tiene Peñafiel un manuscrito inédito, comentando la Metafísica aristotélica, que se
conserva en la Biblioteca de la Universidad Nacional de San Marcos de Lima (ms 54752). Esta
obra está fechada en 1632 y consta de 362 folios. En ella reivindica el papel rector de la Meta-
física para adentrarse en el estudio de la Teología sobrenatural. Siguiendo a Francisco Suárez,
recuerda la estrecha vinculación que existe entre «los principios y verdades de la metafísica [...]
y las conclusiones y proposiciones teológicas, de manera tal que, si se suprime la ciencia y co-
nocimiento perfecto de aquéllos, necesariamente se desvanece incluso el conocimiento de és-
tas» (proemio). Cfr. Alberto PlNCHERLE, Notas acerca de un manuscrito inédito delP. Leonardo
de Peñafiel, en «Boletín Bibliográfico de la Biblioteca Central de la Universidad de San Mar-
cos» 16/1-2 (1943) 155-169, que ofrece la transcripción y traducción del proemio y el esque-
ma general de la obra.
IX. L A T E O L O G Í A A C A D É M I C A L I M E N S E , N O V O G R A N A D I N A Y BRASILEÑA 385
El itinerario que condujo a la constitución de esta disciplina arranca en

el siglo X V I y alcanza su madurez en el siglo X V I I I . En este proceso confluyen
33
dos corrientes: una, desatada por el De locis tbeologicis (1563) de Melchor

Cano, publicado poco después de su muerte, acaecida en 1560; y otra, resul-
tante de la aparición de una serie de tratados que aspiraban a poner de mani-
fiesto la racionalidad de la fe: De religione (contra los escépticos), De vera Ec-
clesia (contra los protestantes) y De vera religione (contra los deístas). Como
disciplina teológica independiente data de finales del siglo X I X . El temario M
del tratado se ha ido completando, hasta alcanzar su actual estructura, con

una sección sobre la condición sobrenatural de la Revelación y su posibilidad;
otra sobre el origen sobrenatural del cristianismo; un De christo legato, sobre
la divinidad y la misión de Jesucristo; y un De Ecclesia Christi, sobre la funda-
ción de la Iglesia, sus notas y los sujetos del magisterio eclesiástico. En ocasio-
nes se ha antepuesto una parte introductoria donde se estudian las diferencias
entre la Apologética y la Teología fundamental.
Pues bien; este opus dúplex de Peñafiel, doble porque está constituido
por dos tratados {De fide y De Incarnatione), reúne ya, de forma incipiente,
buena parte de los temas que después constituirán el núcleo de los manuales
de Teología fundamental, mezclados todavía con otras cuestiones que son
más propiamente dogmáticas que fundamentales. El tomo primero, en efec-
to, dedicado a la fe divina, se plantea, como tema principal, cuál sea el objeto
formal de la fe y cuál su objeto material. Distingue, además, entre la fe infusa
o habitual y el acto de fe, que estudia por separado, y dedica un espacio con-
siderable al tema de la evidencia de los misterios, quizá por influencia del car-
tesianismo, que había colocado a la evidencia en la cumbre del proceso hacia
la certeza. El tomo segundo habla de la posibilidad y existencia de la Encar-
nación, del fin de ésta y de su causa eficiente, de la unión hipostática, de la
gracia de Cristo y de sus virtudes, de los méritos de Cristo, de su oración, fi-
liación, milagros, etc. (Es interesante señalar que concluye el segundo volu-
men con una discusión acerca de la doctrina de los modos, popularizada por
Suárez al estudiar la diferencia entre supuesto y naturaleza, y entre naturaleza
y subsistencia).
Pero dejemos la cristología y vayamos a la cuestión dificilísima (tract.
I, disp. i, sect. vi, p. 21b) acerca del motivo por el cual nosotros nos resolve-
33. Seguimos: José Luis ILLANES, Eclesiologtay misionología en el siglo X V I / / , en «Scripta the-
ologica» 17 (1985) 123-129; y José Luis ILLANES-Josep I. S A R A N Y A N A , Historia de la Teología,
BAC, Madrid 1995, pp. 234-235.
34. Cfr. Albert L A N G , Teología Fundamental, trad. cast., Rialp, Madrid 1975, l, p. 1.
mos a creer: el objeto formal de la fe, como entonces se decía, o motivo for-
mal de la fe, como se suele decir ahora", tema al que Peñaíiel dedicó setenta y
cinco apretadas páginas. Evidentemente, la cuestión se había planteado en la
teología católica en polémica con el luteranismo y el libre examen de la Escri-
tura. Poco a poco, al hilo de este debate, los teólogos católicos Rieron precisan-
do la noción de Revelación, distinguiendo entre la iluminación interior por la
gracia de la fe, y la manifestación objetiva de los misterios antes ocultos.
La primera cuestión que, según Peñafiel, debía ser dilucidada, era si la
razón formal para asentir se distingue de la causa sirte qua non para asentir.
Para Melchor Cano (f 1560), que había sido uno de los primeros en introdu-
cir directamente la cuestión, la autoridad por la cual creemos no es ni la au-
toridad de la Iglesia, ni de la Escritura, sino de Dios que revela. La autoridad
de la Iglesia sería sólo la causa sine qua non. De modo semejante se había ex-
presado Domingo Báñez (t 1604). Ambos dominicos centraban su atención
«en la iluminación del sujeto creyente, mucho más que en el descubrimiento
del objeto creído»". Francisco Suárez (t 1617), en cambio, había establecido
que la fe viene de Dios tanto por parte del objeto como de la ayuda sobrena-
tural para creer. Pero con una diferencia: desde el punto de vista del objeto re-
velado, la revelación puede venir de Dios o de los ángeles; desde el punto de
vista de su producción (expartepotentiae) siempre la produce Dios inmedia-
tamente, porque la infusión de la luz sobrenatural es una acción propia de
Dios. La Revelación, en sentido propio, designaría sólo la propuesta por par-
te de Dios del objeto revelado; en sentido más amplio, por revelación debería
35. Sobre esta compleja cuestión, véase Roger AUBERT, L'acte de fot, E. Warny, Louvain
'1958; René LATOURELLE, Teología de L¡ Revelación, trad. esp., Sigúeme, Salamanca 1967, pp.
205-217; e Yves-Marie C O N G A R , La fe y la teología, trad. esp., Herder, Barcelona 1981, pp.
121-130. Aubert (pp. 87-102) historia con bastante detenimiento la cuestión suscitada por un
grupo bayanista lovaniense, condenado por laxista en tiempos de Inocencio XI. £1 alma de ese
movimiento fue el jesuíta Gilíes Estrix. La condena (cfr. el Decreto del Santo Oficio, de 2 de
marzo de 1679, en DS 2101-2165) afectaba a algunos temas relacionados con el asentimiento
de fe y el objeto formal de la fe. Es probable que la Compañía haya decidido publicar las obras
de Peñafiel, aunque póstumamente, para contrarrestar los escritos de Estrix y de los seguidores
de éste. Hay cuatro proposiciones de Estrix, censuradas por el papa, que, de hecho, son respon-
didas por Peñafiel: «4. El infiel que no cree, llevado de la opinión menos probable, se excusará
de infidelidad»; «19. La voluntad no puede lograr que el asentimiento de la fe sea en sí mismo
más firme de lo que merezca el peso de las razones que impelen a creer»; «20. De ahí que pue-
de uno prudentemente repudiar el asentimiento sobrenatural que tenía»; «21. El asentimiento
de la fe, sobrenatural y útil para la salvación, se compagina con la noticia sólo probable de la
revelación, y hasta con el miedo con que uno teme que Dios no haya hablado».
36. René LATOURELLE, Teología de ta Revelación, cit. en nota 35, p. 208.
entenderse también la luz o iluminación de la gracia de la fe. Según el Carde-

nal Juan de Lugo (f 1660) estricto contemporáneo de Peñafíel, los protestan-
tes no daban a la revelación mediata (a través de una proposición que yo deba
considerar, y en la que pueda reconocer la voz de Dios) su adecuado relieve e
importancia, para reivindicar así, cada uno de los fíeles, la inspiración interior
del Espíritu Santo. Según Lugo, no se cree a la Iglesia, sino que se cree a una
palabra que se considera divina por los signos que la acompañan. Tampoco el
que cree en la predicación del profeta cree al profeta, sino sólo lo que el pro-
feta propone por la misma evidencia de lo propuesto por el profeta.
En este punto, precisamente, en polémica con Lugo, a quien impugna
(tract. I, disp. I, sect. vi, subsect. 2, p. 35a), se sitúa el desarrollo de Peñafíel,
que vamos a resumir brevemente, para mostrar la calidad e independencia de
su argumentación, y su sintonía con las grandes cuestiones que se discutían
entonces en Europa, en polémica con el luteranismo.
El tema se plantea en el siguiente contexto: si la autoridad de la Iglesia
pertenece al objeto formal de la fe. Dicho en otros términos: si la autoridad
de la Iglesia es motivo formal para el asentimiento en el acto de fe, o sea, si
creemos por la autoridad de la Iglesia. Esta cuestión la equipara con otra que
podría formularse así: si la última resolución de la fe (es decir, el asentimien-
to último), se hace por la autoridad de la Iglesia, o bien sólo por la autoridad
de Dios que revela (tract. I, disp. I, sect. vi, p. 21a).
Peñafíel establece dos precisiones fundamentales. Primera: que va a tra-
tar del motivo del asentimiento, no de la causa eficiente que determina al en-
tendimiento a asentir. El intelecto asiente cuando comprueba que el predicado
y el sujeto convienen. Cuando no es evidente tal conveniencia, hay que acudir
a una autoridad que nos determine a aceptar que ambos convienen. Puesto que
Dios nos propone esa conveniencia de forma oscura, hay que acudir a otro prin-
cipio conocido por nosotros, que es la autoridad de la Iglesia (tbidem, p. 21b).
La Iglesia puede considerarse de dos formas: en cuanto incluye su ca-
beza que es Cristo y la asistencia del Espíritu Santo, en cuyo caso la Iglesia no
sólo no puede errar al definir los misterios de la fe (y bajo esta consideración
se dice que el Romano Pontífice es órgano del Espíritu Santo); y, en segundo
lugar, se puede considerar la Iglesia como un senado de hombres de eximia
doctrina y santidad, que afirman las cosas de fe. Cuando estudia la autoridad
de la Iglesia, Peñafíel se refiere a la Iglesia bajo este segundo aspecto, cuya au-
toridad sería puramente humana, aunque apoyada en la santidad y doctrina
de los que consienten (ibídem).
Siguiendo a los teólogos, distingue entre revelación inmediata y reve-
lación mediata. Por la inmediata, Dios revela inmediatamente un misterio a
algún hombre. La revelación mediata, en cambio, tiene lugar cuando yo me

persuado de una revelación inmediata por intermediarios: del misterio de la
Encarnación, por ejemplo, por los milagros de Cristo, o la confesión de los
mártires, etc.
Finalmente, y como última precisión, establece que, cuando no hay
evidencia, es necesario el imperio de la voluntad, que determina al intelecto a
asentir.
Sentadas todas estas bases, y después de considerar el hipotético caso de
un papa que yerre como doctor particular, caso que considera posible, o de re-
cordar la posibilidad de un concilio ecuménico que se equivoque, como el
Concilio III de Constantinopla (681) que «condenó» al papa Honorio III, con-
cluye con la siguiente tesis, que probará largamente: «la autoridad divina no es
la última razón formal del asentimiento de la fe, sino más bien lo es la autori-
dad humana de la Iglesia en cuanto que la propone». Y el argumento es el si-
guiente: «La razón formal última es la que se conoce por sí misma, no por otra
razón: nosotros no conocemos la autoridad divina que revela por sí misma,
sino por la autoridad humana de la Iglesia que la propone; luego, la autoridad
divina que revela no es la última razón formal del asentimiento de la fe, sino la
autoridad humana que propone» (tract. I, sect. I, subsect. I, p. 28b).
Explicado qué sea el objeto formal de la fe, pasa a considerar el objeto
material de la misma, que se contiene fundamentalmente en el símbolo: el Sím-
bolo de los Apóstoles, el Símbolo de los Padres, o de Nicea-Constantinopla, y
el Símbolo llamado Atanasiano (disp. I, sect. II, pp. 73a-74a). Termina esta sec-
ción sobre el objeto material, con una definición de «artículo de fe»: son los ca-
pítulos principales propuestos a los fíeles para ser creídos, por los cuales se en-
sambla, se conecta y se constituye la armonía de todo el cuerpo de la Iglesia, de
modo que si se niegan fácilmente se descompone y se disuelve tal armonía.
Vemos, pues, a Peñafiel incorporado a la polémica intelectual europea,
tratando temas que podríamos designar de teología «pura»; adelantándose, en
algunos aspectos, a soluciones que se impondrán en el siglo XIX, cuando el
tema de la fe y del asentimiento a la Revelación se estudien con calma y ma-
yor profundidad. Por ejemplo: en algún sentido Peñafiel podría considerarse
un precursor del estudio de la Iglesia como signo de credibilidad, o desarro-
llando el tema del sensusfideliunP 7,que ya está incoado en la Edad Media por
37. Sobre los orígenes y evolución de la expresión «sensus fidei», y su relación con «sensus
fidelium», que es el «sensus fidei» en los fieles, cfr. Jesús SANCHO BlELSA, Infalibilidad delpue-
blo de Dios: «sensus fidei» e infalibilidad orgánica de ta Iglesia en la Constitución «Lumen gen-
tium» del Vaticano //, EUNSA, Pamplona, 1979.
Santo Tomás, quizá tomándolo de la Summa halensis, y que posteriormente

sería tomado en mucha consideración por la teología alemana romántica.
Su latín es elegante y claro, sus argumentaciones ordenadas y convin-
centes, y la temática abordada, la más actual del momento. Peñafíel constitu-
ye, pues, un importante exponente del desarrollo que había alcanzado la en-
señanza de la teología en el virreinato del Perú, en el que habían tomado ya el
relevo los teólogos criollos.
2. LA MARIOLOGÍA DE PEDRO ALVA Y ASTORGA, PROFESO FRANCISCANO
Este franciscano, de origen español, profeso en el Perú y fallecido en

Bélgica3*, ha dejado una amplia bibliografía teológica, en buena parte publi-
cada. Una de sus obras más representativas es Sol veritatis cum ventilabro Se-
raphico pro Candida Aurora Maria in suo conceptionis ortu Sancta, Pura, Im-
maculata, et a peccato originali praeservata (Madrid 1660), a la que dedicó
muchos años de su vida europea (por lo menos en el tiempo que va desde
1644 a 1660, en que su publicó).
Su Sol veritatis es obra polémica. Se sabe que recorrió las principales bi-
bliotecas de España, Italia, Francia, Bélgica y Alemania, en busca de autorida-
des favorables a la tesis inmaculista, para contrarrestar una campaña que, por
aquellos mismos años llevaban a cabo los dominicos en favor de la tesis con-
traria. Sus palabras contra los sostenedores de la tesis maculista fueron, quizá,
38. Nació en Carvajales, una circunscripción de la diócesis de Santiago de Compostela,

en 1602. No se sabe cuándo pasó a América, desde luego a temprana edad. Se estableció en El
Cuzco. Entró en el Seminario de San Antonio Abad de Cuzco, fundado en 1595, donde estu-
dió las artes liberales y Teología. Allí conoció a fondo la síntesis de Santo Tomás de Aquino. Se
ignora cuándo ingresó en la Orden franciscana. Las primeras noticias que se tienen de él como
mendicante se remontan a las disputas entre franciscanos criollos y españoles por mantener el
control de la Orden en el Perú, que dio lugar al acuerdo sobre la alternancia de oficios o «alter-
nativa» (hacia 1633). Fue custodio de la provincia de los Doce Apóstoles y enseñó en su Casa
de estudios. Participó en Toledo, en 1644, en el capítulo general de los franciscanos, y lo mis-
mo en el capítulo de Vitoria, de 1648. Su obra es muy amplia, en su mayor parte dedicada a
defender las tesis inmaculistas y a polemizar con los dominicos. Por razones que nos son des-
conocidas, tres obras suyas fueron incluidas en el Indice de libros prohibidos. Muchos años des-
pués, en 1900, fue suspendida la censura. Falleció en Bélgica en 1671, en total anonimato. Ha-
bía sido destinado a aquel país europeo quizá como consecuencia de las decisiones tomadas por
el Tribunal de la Inquisición acerca de sus obras. Sobre su vida, obras y tesis teológicas, cfr. Fe-
derico RICHTER PRADA, Vida y obras del P. Pedro Alva y Astorga,franciscano,Ediciones de Ana-
les de la Provincia Franciscana de los Doce Apóstoles de Lima, Lima 1988.
demasiado fogosas, mantenidas con «incredibili ardore animi», según testi-

monia Nicolás Antonio, lo cual debió de irritar a los dominicos. Tampoco és-
tos se andaban con excesivas contemplaciones, si hemos de dar crédito al tes-
timonio de Alva39.
El nudo gordiano de la polémica, ciertamente mucho más amplia que
la pura mariología, pues afectaba a muchos otros temas centrales de nuestra
fe católica, se podía recapitular en siete cuestiones. Los teólogos debían pro-
nunciarse sobre ellas, en un sentido o en otro. Helas aquí según el resumen
que presenta Avila:
1. ¿La Virgen María en su animación contrajo el pecado original?

2. ¿El alma de María tuvo mancha, culpa y caída comunes?
3. ¿María no fue inmune del pecado original sino solamente del actual?
4. ¿María, o mejor, su alma, fue en el primer instante sin la gracia y
con el pecado?
5. ¿María estuvo poseída por el pecado original, fue hija de ira y ene-
miga de Dios en el primer instante de su Concepción?
6. ¿María, en cuanto que fue enemiga de Dios, fue reconciliada y re-
dimida por Cristo de la actual servidumbre del pecado al cual estuvo sujeta
desde la infusión de su alma?
7. ¿María fue santificada no antes ni en la misma animación, sino des-
pués de ella, esto es, antes de su nacimiento y estando todavía en el vientre de
su madre?
El fundamento escriturístico y patrístíco en favor de la tesis inmaculista

lleva a Alva incluso a sostener, adelantándose mucho a su época, pero siguien-
do una propuesta del teólogo castellano Juan de Segovia (t 1458), que la
Asunción de María fue una «resurrección adelantada». Su tesis inmaculista, en
definitiva, se podría formular, con palabras suyas, en los siguientes términos:
«Preservar es más excelente que redimir»40. La huella del beato Juan Duns Es-
coto es innegable.
39. «Qué dicen de nosotros y de nuestra sentencia acerca de la preservación: Dicen pues,
y afirman los sobredichos sesenta escritores [dominicos] o sea los mentores de la opinión con-
traria, que la sentencia que tiene y defiende que la Sacratísima Virgen María fue pura e Inma-
culada en su Concepción, y preservada de la culpa y mancha del pecado original, no sólo es
menos pía, sino impía, falsa, mentirosa, quimérica, perniciosa, peste de la fe y de las divinas le-
tras, contraria a los orículos y cierta ficción profana, errónea, nefanda, detestable, cismática,
delirio, ya condenada herejía en cuanto es contra la Sagrada Escritura, por los Apóstoles, pot
los Concilios o Sínodos, por los santos Padres, por los Oficios Eclesiásticos, por la Iglesia Uni-
versal [...]» (Sol veritatis, pane segunda, pp. 145).
4 0 . Ibidem, p . XLII.
IX. LA TEOLOGÍA ACADEMICA LIMENSE, NOVOGRANADINA Y BRASILEÑA 391
3. PANORÁMICA DE LA TEOLOGÍA NOVOGRANADINA
Tenemos bastantes noticias de cómo fue la organización de los estudios

teológicos en el Nuevo Reino de Granada41. Salazar divide tales estudios en
tres períodos: período preparatorio (1570-1675); período de florecimiento
(1675-1750); y período de decadencia (1750-1800). El primer período fue
de tanteos, mientras las Órdenes religiosas procuraban residenciarse en los te-
rritorios del nuevo virreinato. Presenta, pues, poco interés para nosotros. Con
todo, vale la pena dar algunas noticias.
Los dominicos enseñaban ya teología en su convento del Rosario de
Santa Fe (Bogotá) en 1571. Este convento, por bula de Gregorio XIII, de fe-
cha 13 de junio de 1580, se convirtió en Universidad. En 1608 se fundó el
Colegio de Santo Tomás, en el convento que hasta poco antes se había llama-
do de Santo Domingo, al cual pasaron los privilegios universitarios, por bula
de Pablo V, de 4 de septiembre de 1612, a la que siguió otro breve pontifìcio,
de 11 de marzo de 1619°. Finalmente, esta Universidad, que tenía sólo carác-
ter pontificio, fiie reconocida por el rey, por real cédula de 6 de septiembre de
1624, siendo autorizada a conferir grados de Artes y de Teología. No tuvo Fa-
cultad de Cánones hasta 1704. Pocos cursos manuscritos se conservan de esta
Universidad. De ellos, varios proceden de cursos salmantinos impartidos por
dominicos en Salamanca (principalmente son textos dictados por Juan de la
Peña, Pedro de Sotomayor, Mando de Corpus Christi y Juan Gallo). Tam-
bién hallamos tres cursos limenses de Ildefonso de San Bernardo, Luis de Bil-
bao, Melchor de Vicuña, Juan de Arguinao y Francisco Messia, fechados entre
1612 y 1614. Del dominico Juan de Arguinao (nacido en Lima en 1588 y fa-
llecido en Bogotá en 1678), arzobispo de Santa Fe entre 1659 y su fallecimien-
to, se conservan unos Sermones morales, predicados probablemente en Lima,
entre 1520 y 1650, aunque conservados en Bogotá (ms. 109 de la Biblioteca
Nacional). No hallamos, pues, nada autóctono producido por los dominicos
durante este primer período, en el archivo de los Padres Dominicos43.
41. José Abel SALAZAR, LOS estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada
(1663-1810), Instituto Toribio de Mogrovejo, Madrid 1946.
42. Para más detalles, cfr. Alberto E. ARIZA, El Colegio-Universidad de Santo Tomás de
Aquino de Santa Fe de Bogotá, Editorial Kelly, Bogotá 1980.
43. Seguimos la información facilitada por Francisco QuEVEDO, Manuscritos teolSgico-fi-
bsóficos coloniales santafireños, Excerpta ex disserta in Facúltate Theologica Pontificiae Univer-
sitatis Xaverianae, Bogotá 1952. Más reciente, y muy bien documentado, es el estudio de Ra-
fael PINZÓN GARZÓN, Lafilosofíaen Colombia. Bibliografia de los siglos XVI. xvn, xvm. 1* parte.
Universidad de Santo Tomás (Biblioteca Colombiana de Filosofía), Bogotá 1987.
La Universidad de los agustinos fue autorizada por Inocencio XII, el 24

de abril de 1694, y posteriormente aprobada por real cédula de 1703. La Uni-
versidad sólo subsistió treinta años, aunque ha dejado algunos monumentos li-
terarios, principalmente del agustino Francisco de San José, que fue el tercer
rector de la Universidad y redactó las constituciones de ese centro, aprobadas
en 1708. La Biblioteca Nacional de Colombia conserva de él un manuscrito
(ms. 245), fechado en Bogotá en el 1700, dedicado al estudio del sacramento
de la Eucaristía, y, del mismo autor, otro manuscrito (ms. 229 del Archivo His-
tórico Nacional) con fragmentos varios, fechados e n l 7 1 2 y l 7 l 4 . La Acade-
mia Colombiana de la Historia posee también un manuscrito de este mismo
autor, dedicado a distintas cuestiones espirituales. Los dominicos de Bogotá
poseen un códice con obras del mismo teólogo, dedicado a cuestiones mora-
les. También la Biblioteca Nacional de Colombia tiene un códice de Francisco
de San José (ms. 89), que es una especie de florilegio espiritual, probablemen-
te terminado en 1702. De la misma Universidad procede otro códice (ms.
150), depositado en la Biblioteca Nacional de Colombia, debido al agustino
Gregorio Agustín Salgado, santafereño de origen, dedicado al estudio de la fi-
losofía aristotélica, aunque el autor se confiesa teólogo. Salgado fue lector va-
rios años en la Universidad agustiniana y tuvo en ella algunos cargos de gobier-
no. El manuscrito, por tanto, reproduce cursos anteriores a 1730.
Gran importancia ha tenido para la historia de la teología en Colom-
bia el Colegio de Nuestra Señora del Santo Rosario, fundado por el arzobis-
po dominico Cristóbal de Torres, en 1652 (no debe confundirse con el con-
vento dominicano del Rosario, que existía desde mediados del siglo XVI y del
que hemos hablado más arriba). Aun sin ser Universidad, Felipe IV le conce-
dió el privilegio de poder conferir grados en jurisprudencia, medicina y teolo-
gía. El alumnado estaba constituido exclusivamente por seglares. Por espacio
de trece años estuvo confiada su dirección a los dominicos de la Universidad
de Santo Tomás, de la que ya hemos tratado; pero, surgidas ciertas discrepan-
cias entre el arzobispo y los dominicos, pasó al clero secular. Entre los nume-
rosos manuscritos que se conservan en su biblioteca, tenemos varias obras de
Fernando Mendoza y Ezpeleta (1634-1667), discípulo del dominico Juan de
Montaña, comentando distintas partes de la Summa theologiae de Aquino
(ms. 4/132). Estos comentarios están fechados en 1661. Mendoza fue cate-
drático de prima de Teología.
Finalmente conviene que digamos algunas palabras sobre otro centro
teológico de gran importancia en la vida colombiana: la Universidad Javeria-
na. Los jesuitas, que habían comenzado su actividad en el Nuevo Reino de
Granada en 1604, crearon en Bogotá el Colegio de San Bartolomé, donde co-
IX. L A TEOLOGÍA ACADÉMICA LIMENSE, NOVOGRANADINA Y BRASILEÑA 393
menzaron a impartirse clases de latín y humanidades en 1605. A este colegio

acudían los alumnos del seminario diocesano de San Bartolomé, confiado por
el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero a los padres de la Compañía. En 1608
comenzó la enseñanza de la filosofía. Finalmente, en 1612 se implantaron los
estudios teológicos, siendo el primer profesor el jesuita Antonio Agustín, za-
ragozano, que había enseñado antes en Tarragona. En 1616, el Colegio de
San Bartolomé obtuvo, por privilegio del papa Pablo V, la gracia de conferir
grados en filosofía y teología, aunque con ciertas limitaciones. Tales limitacio-
nes fueron abolidas por el papa Gregorio XV, en 1621. De modo que el Cole-
gio comenzó su singladura universitaria por real cédula de 2 de febrero de
1622. Solamente en 1704 comenzó a enseñarse cánones, año en que la Uni-
versidad alcanzó su reconocimiento universitario definitivo y con los mismos
derechos que las demás Universidades americanas. Los manuscritos jesuíticos
conservados se centran principalmente en el comentario a Santo Tomás, con
un cierto eclecticismo provocado por la admiración a los maestros de la Com-
pañía (Francisco Suárez y Gabriel Vázquez, principalmente). Los tres temas
tratados con prioridad son: la controversia de auxiliis, la defensa de la Inma-
culada Concepción y las polémicas sobre los sistemas morales, en que los je-
suítas se inclinaron, como se sabe, por el probabilismo. No hay apenas cursos
manuscritos dedicados al estudio de la Sagrada Escritura.
Entre los teólogos jesuítas del período que nos interesa, podemos des-
tacar: Felipe Claver, con dos largos comentarios a la primae-secundae de San-
to Tomás (ms. conservado en la Biblioteca de los dominicos de Bogotá), de
fechas 1600 y 1601. Parece que era español. Tales cursos no fueron, evidente-
mente, leídos en Bogotá, pues están fechados con anterioridad a la llegada de
los jesuítas a Santa Fe. Probablemente fueron leídos en algún colegio de la
Compañía en tierras panameñas. Juan Bautista Rico (nacido en Navarralcul-
de en 1615), que expresamente se identifica como profesor de la Javeriana y
que fue rector de la misma en 1666, tiene un manuscrito (conservado por los
dominicos de Bogotá), sobre el misterio de la encarnación, fechado en 1666,
que es una reportación tomada por un alumno; y un comentario a algunas
cuestiones de la primera parte de la Summa aquiniana, relativas a los atribu-
tos divinos. Antonio Maldonado (natural de Cartagena de Indias, nacido en
1631, rector de la Javeriana en 1668 y 1671) tiene dos manuscritos conserva-
dos en la Biblioteca Nacional (mss. 95 y 46), sobre la providencia, la predes-
tinación y los auxilios divinos. Martín Eusa (natural de Bogotá, donde nació
hacia 1631, y fallecido en Santa Fe en 1693), catedrático de Vísperas en 1667
y rector de la Javeriana en 1678 y de 1689 a 1691, de quien se conservan tres
obras (De Eucharistia, de 1667-1668; De restitutione necessaria, de 1668; De
visione beata, de 1678; y De Trinitate, de 1681). Corresponden a los manus-

critos 95, 51 y 41 de la Biblioteca Nacional de Colombia. Otro teólogo del
momento fue Pedro Calderón, nacido en el Perú hacia 1637, novicio jesuita
en 1657, provincial de Santa Fe en 1700 (después de una estancia muy activa
en Europa y en Ecuador), rector de la Javeriana en 1706, y fallecido en 1708.
Se conservan de él cuatro obras manuscritas (mss. 37, 51 y 41 de la Bibliote-
ca Nacional): De Verbo Incarnato, sin fecha; Depraedestinatione, de 1680; De
divina scientia, de 1681; De auxiliis, de 1678. Por las fechas, debió de escribir
estos tratados mientras enseñaba teología en Nueva Granada, antes de su via-
je a España, que emprendió en 1691 o poco antes. Andrés de la Barrera fue
también un teólogo destacado (nació en Santa Fe en 1641, ingresó en el novi-
ciado en 1661, siendo ya profesor en la Javeriana en 1677, y rector del Cole-
gio-Universidad de San Bartolomé en 1688). Murió en Cartagena en 1701.
Se conserva de él un manuscrito (ms. 37 de la Biblioteca Nacional de Colom-
bia), sobre las tres virtudes teologales, sobre los actos humanos y sobre el mis-
terio de la Encarnación, fechado en 1688.
También se tienen obras manuscritas de otros teólogos, como Fran-
cisco Daza, José Matías de Herrera, Mateo Mimbela, todas ellas de finales
del siglo X V I I ; pero sobre todas destaca un manuscrito de Juan Martínez de
Ripalda, nacido en Olite (Navarra) en 1646, admitido en la Compañía a los
trece años y enviado posteriormente al Nuevo Reino de Granada. Terminados
sus estudios en la Javeriana, fue allí profesor y rector. Murió en Madrid en
1727. Se conserva una obra curiosa suya, titulada: De usu etabusu doctrinae
divi Thomae pro Xaveriana Academia Collegii Sanctae Fidensis irt Novo Regni
Granatensi [...] aucthore P. Joanne Martínez de Ripalda Navarro ex Urbe Olit-
tensi, in eadem Academia Theologiae Professore [...], publicada en Lieja, en
1704. Se trata del primer caso de publicación de una obra colonial escrita en
la Nueva Granada. Acerca de la producción teológica de este autor no es pre-
ciso dar más información aquí44. Finalmente, conviene citar al jesuita, rector
del colegio de San Bartolomé en 1699, Juan Antonio Varillas, que pasó seten-
ta y siete años en Bogotá, y de quien se conserva un notable Tractatus cons-
44. No se confunda este teólogo navarro con otro teólogo navarro del mismo nombre,
también jesuita, anterior en el tiempo: este otro, nacido en Pamplona en 1554 y fallecido en
Madrid en 1648, y catedrático en la Universidad de Salamanca. Sobre este Ripalda catedrático
salmantino, cfr. Ana AZANZA ELÍO, Diccionarios de pensadores navarros (siglos xil-xx), Eunate,
Pamplona 1997, pp. 183-194. Más información sobre otros jesuítas americanos en la tesis de
Francisco QUEVEDO, cit. en nota 43, supra. Todavía hubo otro jesuita Martínez de Ripalda (Je-
rónimo), que vivió en la segunda mitad del siglo XVI y redactó el célebre Catecismo que lleva su
nombre.
cientiae (ms. 82 de la Biblioteca Nacional), redactado en 1607, que estudia-

remos en el capítulo X, epígrafe 5, infra, de esta monografía.
4 . PRIMEROS PASOS DE LA TEOLOGÍA ACADÉMICA BRASILEÑA
A diferencia de la política española, que procuró dotar prontamente de

centros universitarios de primer rango a los territorios de ultramar, Portugal
siguió una política distinta, retrasando el establecimiento de centros educati-
vos de primer nivel, quizá —se ha dicho— para mantener a su colonia brasi-
leña más sujeta". Con todo, las razones parecen haber sido otras: Portugal no
tuvo la fortuna de toparse con dos culturas nucleares de gran desarrollo, como
encontraron los españoles en Tenochtitlan y en los Andes peruanos centrales.
En todo caso, cualquiera que haya sido la causa, lo cierto es que los primeros
momentos de la colonización portuguesa no fueron muy brillantes desde el
punto de vista especulativo, tanto filosófico como teológico.
Brasil fue descubierto en el año 1500. Se sabe que hubo dos jesuítas
que enseñaron artes y filosofía en su colegio de Salvador Bahía, fundado en
1556. Bahía se halla en zona caliente, a mitad de camino entre el Trópico de
Capricornio y el Ecuador, sobre la costa adámica. Algo más tarde se fundó el
colegio de los jesuítas en Río de Janeiro, concretamente en 1567, más al sur
de Bahía, sobre el Trópico. El colegio de Río se convertiría en la primera Fa-
cultad de Filosofía brasileña, adscrita a la Universidad de Coimbra, en 1638
o quizá unos pocos años después, en 1649 (sobre esto no hay unanimidad en-
tre los historiadores).
En el siglo XVI brasileño, por tanto, la enseñanza, llevada fundamental-
mente por jesuítas, se limitó a las humanidades y a las artes liberales, es decir,
a los estudios preuniversitarios. La filosofía no comenzó a impartirse hasta fi-
nales del siglo XVI y, en rango universitario, hasta mediados del XVII. Se usó
como texto, cuando esto fue ya posible, el famoso Cursus Conimbricensis. Este
comentario a la filosofía aristotélica en ocho volúmenes, redactado por los je-
suítas de Coimbra, y cuyo principal animador había sido Pedro de Fonseca,
alcanzó muchas reediciones. La ¿poca de las ediciones de este monumental
Cursus se enmarca entre 1592 y 1607, y fue preparado por los portugueses
45. Cfr. Fernando Arruda CAMPOS, Tomismo e neotomismo no Brusii, Grijalbo, Sao Paulo
1968, p. 2 0 . Véase también Jorge JAIME, Histórìa da filosofia no Brusii Vozes, Petrópolis 1 9 9 7 ,
pp. 47-63.
Manuel de Góis, Cosme de Magalháes y Baltazar Alvares. £1 Cursus había

sido precedido por un comentario mis breve a la Metafìsica aristotélica, obra
del inspirador de todo el proyecto, Pedro de Fonseca, que data de 1577.
El manual que empleaban los jesuitas en sus clases, a medida que crea-
ban colegios a lo largo del siglo XVII era, además del curso conibrecense de fi-
losofía, la Summa theologiae de Santo Tomás.
Se conservan, de esta época algunos sermones de António Vieira, na-
cido en Lisboa (1608), pero fallecido en Bahía (1697), de indudable conteni-
do filosófico y teológico. De algunos de ellos nos ocuparemos en el capítulo
XII, epígrafe 5. También redactó Vieira opúsculos teológicos de inspiración
más o menos utópica, de los que hablaremos en el capítulo XIV, epígrafe IV.
Pero es poco conocido que este predicador jesuíta escribiera una Filosofía,
ahora perdida, que tuvo en su momento escasa difusión, según afirma el his-
toriador Serafim Leite, diciendo que fue el primer tratado filosófico redacta-
do en Brasil. El mismo Leite da noticia de otros jesuitas escritores de materias
filosóficas y teológicas durante el siglo XVII, como el manualista Baltasar Te-
les, que publicó una Summa universae Philosophiae, en 1652, o Domingo Ra-
mos, que trataba de imprimir en 1687 otro Cursus philosophiats, etc. Todos los
manuscritos, que no llegaron a imprimirse, y que fueron bastantes, según de-
clara de Leite, desaparecieron en el expolio de 1759, con motivo de la expul-
sión de la Compañía de Jesús por el Marqués de Pombal, de Portugal y de to-
das las colonias portuguesas".
5. BALANCE DE L \ TEOLOGÍA ACADÉMICA EN EL HEMISFERIO SUR
En San Marcos impartieron clases José de Acosta y Bartolomé de Le-

desma. Del primero poseemos dos opúsculos, publicados posteriormente en
España, que quizá constituyan sus enseñanzas limenses. Es evidente que esos
libros no son tan brillantes como sus aportaciones a la teología catequética,
pero no carecen de interés. De Ledesma, en cambio, no tenemos trazas de sus
clases limenses. Por el contrario, sus cursos mexicanos han sido editados y
constituyen la introducción de los decretos tridentinos en la vida académica
novohispana.
Además de los dos anteriores teólogos citados, hemos podido acercar-
nos a otros tres, todos ellos jesuitas. Un personaje singular resultó Diego de
46. Cfr. Serafim LEITE, O curso de Filosofia e tentativas para se criar a Universidade do Bra-
sil no sécula xvii, en«Verbum» 5 (1948) 107-143.
ix. LA TEOLOGÍA ACADÉMICA LÍMENSE, NOVOGRANADINA Y BRASILEÑA 397
Avendaño, verdadero profeta y académico, con una obra monumental, no

sólo por su tamaño sino también por las tesis sostenidas. Fue una de las pri-
meras voces universitarias que se levantó contra la esclavitud de los afroame-
ricanos. Tanto él como Leonardo de Peñafiel fueron criollos y enseñaron en
San Marcos, donde habían sido precedidos por otro criollo, Juan Pérez de
Menacho, desde 1601 catedrático en Lima, del que tenemos algunos manus-
critos, milagrosamente conservados después del incendio de la Biblioteca Na-
cional del Perú. Las obras de Menacho se hallan dispersas, bien en poder de
coleccionistas privados, bien en los fondos de la Biblioteca Nacional de Bo-
gotá, y nos muestran un temperamento fuertemente especulativo y ecléctico.
De particular calidad técnica nos ha parecido la obra de Leonardo de
Peñafiel, uno de los creadores de la apologética como disciplina académica,
adelantándose incluso a planteamientos que no entrarían en la Teología Fun-
damental hasta bien cumplido el siglo XIX. Su eclesiología resulta muy nove-
dosa y revolucionaria, y fue aprovechada por la Compañía, según estimamos,
para desmarcarse de los grupos bayanistas proclives al laxismo, que brotaron
en el último cuarto del X V I I .
Hemos dedicado también alguna atención al mariólogo franciscano
fray Pedro de Alva y Astorga, temperamento combativo e inmaculista excesi-
vamente fogoso. Así mismo, hemos repasado brevemente, ofreciendo algunas
pistas para posteriores investigaciones, la rica producción teológica neograna-
dina. Finalmente se ha indicado, aunque someramente, cuál era por esos mis-
mos años la situación de la teología y filosofía académicas en el Brasil, toda-
vía en grado muy incipiente de desarrollo.
CAPÍTULO X
LA T E O L O G Í A M O R A L E N HISPANOAMÉRICA D E S D E
S U S O R Í G E N E S H A S T A C O M I E N Z O S D E L S I G L O XVIII*
Con el desarrollo de la vida económica y social de los virreinatos tran-

satlánticos, y la progresiva implantación de la vida cristiana en aquellas tierras,
surgieron, como consecuencia natural, las dudas éticas. Algunas cuestiones re-
lativas a la vida moral y espiritual se han tratado ya al exponer las resolucio-
nes conciliares de Hispanoamérica y Filipinas. También al analizar la cuestión
de los justos títulos, la esclavitud de los afroamericanos y su trabajo en las en-
comiendas y en las minas, y la polémica sobre la «evangelización pacífica» (es-
pecialmente la posición de Bartolomé de Las Casas y de los maestros salman-
tinos). Ahora vamos a presentar los puntos de vista de algunos teólogos
académicos o sistemáticos de relieve, a través de su obra publicada o manus-
crita. Comprobaremos que muchos problemas entonces suscitados en las In-
dias coinciden con los discutidos en la metrópoli, pero con un colorido espe-
cífico y propio americano.
1. UN ANÁLISIS MORALIZANTE DEL PRIMER MERCANTILISMO
a) Fray Tomás de Mercado y las prácticas financieras y comerciales sevillanas
El dominico Tomás de Mercado ejerció brillantemente su magisterio

en Artes en el convento mexicano de Santo Domingo, contemporáneamente
a la docencia universitaria de Pedro de la Peña y Alonso de la Vera Cruz, de
1558 a 1562". Tuvo por maestro a fray Pedro de Pravia. En España publicó
* Capítulo redactado por Josep Ignasi SARANYANA. María Luisa ANTONAYA paleografió los
manuscritos latinos de la BNM.
1. Tomás de Mercado nació en España, aunque se ignora el lugar (según algunos, en Se-
villa). La fecha es también incierta, probablemente entre 1523 y 1530. Pasó a México siendo
muy joven. Ingresó en la Orden de Predicadores, quizá en 1552. Profesó en 1553. Tuvo por
maestro a Pedro de Pravia (cfr. supra, capítulo vm, epígrafe Id). Se ordenó sacerdote en 1558
sus obras más importantes, probablemente ya pensadas en México, especial-

mente su Suma de tratos y contratos, que constituye un manual clásico de mo-
ral económica, nacido de su relación con los comerciantes sevillanos, mien-
tras residía en la capital bética2.
Como explica Mercado en la epístola nuncupatoria, la Suma de tratos
y contratos representa un «poner en orden y estilo claro muchas decisiones de
casos tocantes a mercaderes que en diversos tiempos y lugares había dado casi
en todas materias de sus tratos, así viviendo en Nueva España como en esta
universidad [de Sevilla]»3. Refleja, pues, el conocimiento de la realidad econó-
mica novohispana y de Sevilla, convertida entonces en centro del comercio
europeo con América. Por consiguiente, supo plasmar en su obra la proble-
mática moral de una economía en expansión que desbordaba los márgenes
del mundo medieval.
Sus antecedentes principales son Tomás de Aquino —la Summa theo-
logiae es la obra más referida en la Suma de tratos y contratos— y los grandes
moralistas del bajo medievo: San Antonino de Florencia (1389-1459), que
supo enjuiciar el floreciente mercantilismo florentino, y Silvestre de Prieras
(1456-1523), autor de la Suma silvestrina, ambas obras muy citadas por Mer-
cado. Evidentemente, en las páginas de la Suma mercadiana se encuentran
múltiples referencias a la Sagrada Escritura, con particular énfasis en el corpus
paulino. No faltan citaciones de los clásicos, como Platón, Plutarco o Cice-
rón, aunque Aristóteles se lleva la palma, siendo el autor más traído, después
y enseñó en el studium genérale de la Orden dominicana entre 1558 y 1562. En el curso

1562/63 fue destinado a España, donde completó sus estudios en la Universidad de Salaman-
ca. Más tarde enseñó filosofía, teología moral y Derecho en Salamanca y Sevilla. En 1575,
cuando regresaba a México, enfermó gravemente y murió, siendo sepultado en el mar. Cfr. Ser-
gio Lucio TORALES, Moral económica en *Suma de tratos y contratos» de Fray Tomás de Mercado:
estado actual de la cuestión, en «El Basilisco» 21 (1996) 14-15-
2. La primera edición de la Suma de tratos y contratos apareció en Salamanca en 1569. En
vida de Mercado salió una segunda edición revisada y notablemente ampliada, publicada en
Sevilla, en casa de Hernando Ofaz, en 1571. Mis tarde se editó otra vez en Sevilla (1578)yuna
versión italiana en Brescia (1591). Aquí seguimos la edición moderna de Nicolás Sánchez Al-
bornoz, con estudio introductorio, Instituto de Estudios Fiscales, Madrid 1977,2 vols., aun-
que hemos tenido en cuenta también la de Restituto Sierra Bravo, con estudio introductorio,
Editora Nacional, Madrid 1975 (incompleta). Cfr. Mauricio BEUCHOT, Estudios de historia y
defilosofíaen el México colonial, UNAM, México 1991, pp. 163-175; e ID., Tomás de Mercado
y su »Suma de tratos y contratos», en W A A . , Dominicos en Mesoamérica (500 años). Provincia
de Santiago de México/Provincia deTeutonia, [México 1992], pp. 145-161.
3. Mercado se lamenta de que los teólogos de las Universidades no hubiesen entrado a re-
solver los problemas éticos (qué es lo lícito y lo ilícito) planteados por los mercaderes de las
principales plazas comerciales peninsulares, como, además de Sevilla, Burgos, Medina y Lisboa.
x . LA TEOLOGÍA MORAL EN HISPANOAMÉRICA 401
de Santo Tomás. Los Padres de la Iglesia se encuentran también presentes,

principalmente San Agustín. Entre los teólogos de los siglos XIV y XV utiliza-
dos cabe destacar a Juan Duns Escoto. Los pensadores contemporáneos más
consultados son John Mayr, Martín de Azpilcueta y, de forma predominante,
el Cardenal Cayetano. La escuela de Salamanca está cumplidamente represen-
tada por Domingo de Soto y su De iustitia et ture. Como era de esperar, son
así mismo muy abundantes las citaciones del Corpus Iuris Canonici, del Cor-
pus Iuris Civilis y de las leyes del reino de Castilla.
Mercado debió de recibir, además, muchas sugerencias de importantes
teólogos del momento, puesto que entre los censores o los autorizantes de la
impresión se cuentan tres catedráticos salmantinos (Mancio de Corpus Chris-
ti, Juan de Guevara y Luis de León), y el teólogo Alonso de la Vera Cruz, de
la Universidad de México, cuyo dictamen no está fechado, aunque responde,
muy probablemente a la estadía peninsular de Vera Cruz (1561-1573). Éste
último considera esta obra especialmente útil para los confesores, «para que
sepan qué casos pueden absolver en conciencia». Su obra, pues, tenía como
dos destinatarios: los pastores y los mercaderes. Por consiguiente, y aunque
sus fuentes sean escolásticas, dada la condición de los destinatarios de la
Suma, renuncia expresamente al método escolástico y procura ser muy sobrio
en la exposición: «Mi cuidado principal fiie tener siempre ante los ojos el ta-
lento, y condición de la gente, a quien se mostraba, diciendo en cada punto y
contrato solamente lo que bastase, no todo lo que para ornato y hermosura de
la obra se pudiera decir» (Prólogo de la primera edición).
En la Suma pueden distinguirse como tres grandes secciones. En pri-
mer lugar, los temas dedicados a la virtud de la justicia, tanto distributiva
como conmutativa, a la naturaleza del Derecho, a la importante cuestión del
bien común y a la naturaleza del mercado económico. Junto a ello, en la Suma
aparece una detallada descripción del mundo mercantil de la segunda mitad
del siglo xvi, de enorme interés para los historiadores: por las páginas de la
Suma desfilan todos los usos comerciales y financieros de la época —monipo-
dio, vender al fiado, mercar por adelantado, mercar la plata, las baratas, etc.—
enjuiciados a la luz de la moral evangélica. Finalmente, deben destacarse sus
consideraciones de teoría económica, que han merecido la justa alabanza de
los especialistas.
La Suma de tratos implica, en efecto, un notable esfuerzo por pensar la
realidad económica a la luz de la razón filosófica, constituyendo así una ética
económica de indudable trascendencia histórica. No estudia, por tanto, una
razón que busque meros intereses particulares, sino la recta razón, que no tie-
ne un carácter puramente estratégico, sino que está dirigida al bien común y
tiende a cumplir toda justicia. Por bien común entiende las condiciones que
permiten una vida digna de la república (lib. II, cap. 4). Como ha precisado
Beuchot, la ética económica del dominico Mercado evita el individualismo de
la moral aristotélica, para desembocar en una moral que favorece el bien co-
mún. Tal es el núcleo de la especulación mercadiana, y tal también su nove-
dad y su permanente actualidad.
Pero más allá de la fundamentación especulativa y de la erudición, la
Suma de tratos y contratos es un trabajo de gran originalidad, que ha pasado a
la historia del pensamiento económico occidental. Mercado estructura su
obra en seis libros, en los que trata de la ley natural (i), los mercaderes (il), la
pragmática del trigo de Felipe II (ni), los cambios (iv), las usuras (v) y la resti-
tución (vi). Como ya se ha dicho, su gran mérito es la aplicación de la ética
aristotélico-tomista —basada en la ley natural— a la realidad económica de la
época, bien conocida del autor. Su fundamentación económica gira, por tan-
to, sobre tres pivotes: la ley natural, la recta razón (no la razón pragmática) y
la justicia social, como declara en este pasaje del primer libro: «El tratar con
justicia es hacer igualdad y equidad en los contratos, a lo cual nos obliga la ley
natural, salida de nuestra razón, que dicta que a nadie agraviemos, cuya obser-
vancia obliga a todos los mortales, sin exceptuar ninguno» (lib. I, cap. 2).
Conforme a la finalidad social de la riqueza, al dirigirse a los mercade-
res, principales destinatarios de la Suma, les señala tres fines para trabajar con
recta intención. En primer lugar, procurar proveer a la república con los bas-
timentos, ropa o mercaderías que hacen falta. «Y puédenlo y débenlo preten-
der los de esta ciudad [Sevilla] que cargan a Indias o los que están allá, pues
en realidad de verdad las proveen de cosas necesarias para la vida humana, que
si de acá no se llevasen se pasaría allá gran trabajo y miseria» (lib. II, cap. 3).
En segundo lugar, remediar las necesidades de los pobres4. Y en tercer lugar,
ganar para sostener a la propia familia. Lo que no es lícito es el desordenado
afán de lucro, que lleva a engolfarse en un laberinto sin fin de cambios, usu-
ras, censos (préstamos), y tributos, «donde viven más desasosegados que cuan-
do pobres» (lib. II, cap. 3).
Se ha destacado el carácter vacilante de su terminología, cosa lógica en
un pionero que introduce tantas novedades. Una de ellas, y la no menos des-
tacable, es haber distinguido entre el precio y el valor de las mercancías; y ha-
4. El «pobre» sería el que está fuera del ciclo económico. Su asistencia vendría a ser como
un impuesto para mantener cierto «estado de bienestar», expresándolo en términos anacróni-
cos. Conviene, pues, que los negocios sean prósperos, porque así se contribuirá al bien de los
demás y también se podrá asistir con tales ganancias a los pobres. Cfr. Suma, libro II, cap. 4.
ber apreciado la polisemia de la noción «valor»: valor de uso y valor de cam-

bio. Sobre la concepción mercadiana del precio y el valor vale la pena decir to-
davía una palabras.
En primer lugar, fray Tomás no se manifiesta partidario de que el pre-
cio sea fijado sin mis por las leyes de la oferta y la demanda. Sus críticas a los
aumentos del precio por la escasez de la mercancía son inequívocas (cfr. libro
II, cap. 7). Como también lo es su definición del precio justo: «Débese consi-
derar lo que a ellos [los mercaderes] les cuesta [la mercancía], las costas que
hacen en traerlo, el riesgo a que lo exponen, por mar o por tierra, el tiempo
que tienen ocupado en ello su dinero, hasta que se saca, ya junto esto, aña-
diendo un moderado interés, se hallará, y pondrá el precio justo» (il, cap. 7).
Curiosamente no hay aquí referencia alguna a la estimación, que es
siempre común estimación, y que implicaría solidaridad, es decir, bien co-
mún. En cambio, sí alude «al tiempo en que está ocupado el dinero», el tiem-
po de espera, lo cual podría ser una tímida justificación del interés del dine-
ro, y apuntaría a la teoría del «valor trabajo ordenado»5, que los clásicos
formularían dos siglos más tarde". Sin embargo, fray Tomás prefiere una in-
tervención del mercado por parte de la autoridad legítima, que evite las acu-
mulaciones en tiempos de escasez, las cuales provocarían la venta del produc-
to a un precio superior al justo precio. Una de las causas de la inflación de
precios en Castilla, durante la segunda mitad del siglo XVI era precisamente,
en su opinión, el excesivo precio que se pagaba por los esclavos africanos [sic],
lo cual provocaba escasez de plata, es decir, de líquido, puesto que los esclavos
africanos eran necesarios para la explotación de las minas americanas7.
5. Es decir, que el valor del producto final debe medirse en unidades de trabajo ordenado
para el año siguiente. Por ejemplo: el valor de ia producción del año uno (1) se mide en fun-
ción del valor del trabajo del año dos (2) que puede ordenar la producción del año uno (1).
Esta formulación es posterior a Mercado, y se debe a Adam Smith, pero seguramente no ha-
bría extrañado a Mercado, de haberla conocido. Cfr. Josep Ignasi SARANYANA, Filosofando so-
bre el valor del dinero en la España de Felipe lt, en «Anuario Filosófico», 30 (1997) 723-728.
6. Pensamos, sobre todo, en Adam Smith, quien, en su Riqueza de las naciones, l, caps. 6
y 11, publicada en 1776, formuló su segunda teoría del valor, conceptualizando el beneficio en
términos de riesgo y la renta en términos de cantidad que el arrendatario está dispuesto a pa-
gar, sin que en ella medie su trabajo. Comunicación oral de la Dra. Reyes Calderón (Universi-
dad de Navarra), que agradecemos.
7. Los precios subían constantemente. Hubo quinquenios en que, según los cálculos de
Jorge Nadal Oller, se incrementaron un quince por ciento. Para fray Tomás, la causa era el alto
precio que los sevillanos pagaban en Cabo Verde por los esclavos negros que eran llevados a
América para laborar en las minas. Si los sevillanos hubiesen presionado a los mercaderes por-
tugueses de esclavos —dice fray Tomás—, ofreciendo menos dinero, el precio de los esclavos
A pesar de lo que hemos dicho en el párrafo anterior, es preciso reco-

nocer que Tomás de Mercado no fue demasiado explícito en su definición del
valor de las cosas. Evidentemente, la ciencia económica estaba todavía en sus
primeros pasos. Pero es indiscutible que ya aisla los elementos que, a su en-
tender, son determinantes en la valoración o precio de una cosa. Distingue
tres elementos: la naturaleza de las cosas que se comercian; la estima que de
ellas tienen los hipotéticos compradores; y el precio del mercado*: En un mer-
cado intervenido, el precio no sefijapor la estima. En un mercado libre, por
el contrario, la estima es el elemento determinante del precio (como en el caso
del ejemplo propuesto, relativo al diamante y al caballo).
habría bajado. En cambio, al ofrecer mis dinero, en La Española, y después en Nueva España
y Perú, se superaban las tasas fijadas por Felipe II en 1560 por cada esclavo. Lo cual provocaba
que los mineros comprasen menos de ellos, la placa fuese escasa y a alto precio, los quintos del
rey fuesen menores, etc. En todo este razonamiento no hay ni una sola condena de la esclavi-
tud de los negros, lo cual muestra hasta qué punto estaba introducida la mentalidad esclavista
en el mundo comercial de la época y por dónde andaba la sensibilidad de los teólogos del mo-
mento. Las Casas fue, también en este tema, una excepción, al oponerse decididamente a la es-
clavización de la población africana. Parece, según Isacio Pérez, que ha estudiado el tema dete-
nidamente, que la conversión de Las Casas en defensor de los negros, y contrario por tanto a
la trata de africanos, debió de producirse en 1547, cuando fray Bartolomé regresó a España,
pero recaló en Lisboa, en lugar de dirigirse directamente a Sevilla. Cfr. Isacio PÉREZ FERNAN-
DEZ, Fray Bartolomé de las Casas: brevísima relación de su vida: diseño de su personalidad: síntesis
de su doctrina, OPE, Caleruega (Burgos) 1984; y, sobre todo, ID., Fray Bartolomé de Las Casas,
o.p. De defensor de los indios a defensor de los negros, San Esteban, Salamanca 1995, especialmen-
te pp. 113 ss. Sobre el trífico de los africanos según Mercado, cfr. Lázaro SASTRE VARAS, Teoría
esclavista de Tomás de Mercado, en José BARRADO (ed.), Los Dominicos y el Nuevo Mundo. Actas
del II Congreso Internacional, San Esteban, Salamanca 1990, pp. 287-300; Francisco M O R E N O
REJÓN, Historia de ta Teología moral en América Latina. Ensayos y materiales. Instituto Bartolo-
mé de Las Casas-CEO, Lima 1994, pp. 62-63.
8. «En las cosas venales hay sustancia y valor como en el trigo su naturaleza y su precio; y
muchas veces lo que es de mejor natural, como un caballo que vive y siente, vale menos que un
diamante (cosa insensible), así en la moneda hay dos cosas, que es la una su valor y ley, lo cual
es su substancia y naturaleza en ser de moneda: y otro la estima. De manera, que lo que es en
lo demás extrínseco y variable, es en la moneda esencia y natural, y la estima accidental. Y dado
que en algunas cosas anden hermanados precio y estima, en las mis andan apañados. Y lo que
es de poco precio lo estiman todos en mucho, o por ser raro, o por otras razones que pueden
concurrir. Especial en la moneda andan deshermanados. / Y en cuanto al cambio, se ha de po-
ner principalmente la consideración en la estima universal que hay en la moneda, no en la ley.
Como en las cosas venales el precio no sigue la naturaleza, ni se precian según su dignidad, sino
según la necesidad de que ellas tenemos, y lo que sirve. Así en el cambio de las monedas no se
ha de advertir tanto el valor, que es su naturaleza, cuanto la estima que de aquel valor se hace.
Y vemos claramente que teniendo los metales en muchas naciones el mismo precio, se estiman
desigualmente» (lib. IV, cap. 6). Cfr. Restituto SIERRA BRAVO, Estudio introductorio, en Suma
de tratos, ed. cit. en nota 2, pp. 23-30.
Consecuentemente, y como ya hemos anunciado más arriba, este teó-

logo dominico se hallaba en posesión de los elementos que determinarían
los grandes análisis económicos de finales del X V I I I y principios del X I X . Su
planteamiento estaba muy influido por las doctrinas mercantilistas o mone-
taristas que se abrían paso por aquellos años en Europa, y que habrían de
configurar —en temas económicos y políticos— el mundo colonial de los
dos siglos siguientes. La denominada «ecuación cuantitativa», que puso en re-
lación, en su formulación más primitiva: la masa monetaria, su velocidad de
circulación, el precio y el volumen de las transacciones, no le habría resulta-
do extraña, de haberla conocido. Sin embargo, por considerar que el dinero
es primordialmente un «bien», cuya demanda y oferta se rige por las mismas
leyes que los otros bienes, las conclusiones a las que llegó Mercado discrepan
diametralmente de las conclusiones a las que llegarían los monetaristas clási-
cos, es decir, quienes elaborarían, dos siglos después, la teoría cuantitativa del
dinero. Esta es una paradójica conclusión de fray Tomás, que conviene su-
brayar9.
En efecto, para los clásicos de la ciencia económica, que reflexionaron
sobre estos temas a finales del siglo X V I I I y primeros del X I X , la ecuación cuan-
titativa establece que el aumento de los precios, supuesta la velocidad cons-
tante de circulación del dinero (esto es un dato empírico), es proporcional al
aumento de la masa monetaria disponible. En otros términos: a más masa
monetaria, mayor aumento de los precios. Fray Tomás de Mercado, en cam-
bio, concluyó que la escasez de masa monetaria, provocada por una defectuo-
sa explotación de las minas americanas, causaba el alza continuada de precios
que se apreciaba en la segunda mitad del siglo XVI.
Fray Tomás había observado que el dinero, además de un bien que se
aprecia por el valor intrínseco de su substancia o naturaleza, es decir, por su
ley, se estima porque permite afrontar el negocio comercial. En la fijación del
precio justo, el dinero entra como un elemento que merece una recompensa
por la espera...; y entra también por la mayor o menor cantidad de masa mo-
netaria en circulación. Si hay poco dinero, decae el comercio, porque los co-
merciantes prefieren acumular liquidez, en lugar de invertir en sus negocios.
Por consiguiente, al estar los mercados menos surtidos, los precios de los pro-
ductos aumentan, al ser mucho más estimados los productos, dada su escasez.
9. Sobre los orígenes hispanoamericanos de la teoría cuantitativa ha escrito interesantes,

apreciaciones Oreste POPESCU, Estudios en la Historia delpensamiento económico latinoamerica-
no, Plazayjanés («Antología del pensamiento económico y social», 10), Bogotá 1986, pp. 175-
218.
Mercado fue, pues, un mercantilista puro, lejos de las leyes económicas

que se impondrían siglos después, en los albores del capitalismo industrial. Por
ello, resultaría admirado, pero contradictorio, para los economistas clásicos.
En todo caso, su coherencia interna es impecable. Su influjo, tanto en España
como en América, fue innegable, como se comprueba por la abundancia de
citaciones de la Suma en las obras morales mexicanas dedicadas a preparar a
los sacerdotes para la administración del sacramento de la penitencia.
En resumen, si se considera complexivamente la obra de Fray Tomás
de Mercado, incluyendo también sus aportaciones a la lógica y a la teoría de
las ciencias10, hemos de concluir que nos hallamos ante un notable exponente
de la escuela de Salamanca, un clásico del pensamiento económico y uno de
los forjadores de la cultura mexicana. Mercado fue, sobre todo, un hombre de
su tiempo.
b) Eljurisconsulto Bartolomé Frías de Albornoz y su critica de ¡a esclavitud 11
Publicó el Dr. Frías de Albornoz una obra importante sobre el Arte de

los contratos, que es casi contemporánea de la Suma de Mercado. El Arte está
10. Es autor de dos opúsculos impresos en Sevilla, en casa de Fernando Díaz, en 1571:
Commcntarii lucidissimi in textum Pctri Hispani (trad. castellana de Mauricio Beuchot, Comen-
tarios lucidbimos al texto de Pedro Hispano, UNAM, México 1986), y unos In Logicam magnam
Aristotelis commentarii.
11. Poco sabemos de este jurista. Algunos han afirmado que fue dominico y que había
sido discípulo de Francisco de Vitoria en Salamanca. Pero estos datos parecen incorrectos. Por
citar una fuente generalmente muy bien informada, no aparece citado entre los dominicos es-
critores en la relación ofrecida por Agustín DÁVILA PADILLA, Historia de la Fundación y discurso
de la provincia de Santiago de México de ¡a Orden de Predicadores, impreso en Casa de Juan Me-
erbeque, Bruselas 1625, II, pp. 653-654. En cambio, en esa crónica sí aparece reseñado Tomás
de Mercado. Se sabe que Frías era natural de Talavera de la Reina (en la provincia de Toledo,
España). Se desconocen las fechas de su nacimiento y de su muerte. Se graduó en la Universi-
dad de Osuna. Este dato es importante, porque la Universidad de Osuna (en la provincia de
Sevilla, camino de Granada), de fundación privada, fue erigida por Pablo III en 1548. En ella
había cátedras de leyes y de cánones. Se ha dicho que allí fue alumno de Diego de Covarrubias
(1512-1577), quien después fue obispo, teólogo en Trento y presidente del Consejo de Casti-
lla (1571-1577). Es probable que Covarrubias, oidor en Granada de 1548 a 1549, y natural de
Toledo, muy próximo a Talavera, de donde era oriundo Albornoz, llevase a Albornoz a la Uni-
versidad de Osuna. En todo caso, su libro Arte de los Contratos está dedicado a Covarrubias. En
México fue el primer catedrático de Derecho Civil de la Pontificia y Real Universidad (1553).
Publicó su obra Arte de los Contratos en la Casa de Pedro Huete, en Valencia 1573. Las licen-
cias son del obispo de Talavera, que se limita a denominarlo «vecino de Talavera», de donde po-
escrito, como también la Suma mercadiana, con toda la experiencia america-

na de su autor: «porque la tierra es caliente [dice, hablando de las actitudes de
los mercaderes que trabajan en América], y no tan apacible como Talavera [su
tierra natal] o Madrid» (fol. 131ra). Sin embargo, la perspectiva de Albornoz
es un tanto diferente a la de Mercado, puesto que Albornoz era fundamental-
mente un jurista, no un moralista. Con todo, no queda excluida la finalidad
pastoral (¿acaso sería clérigo secular?) de su tratado, pues el Arte está escrito,
como nos dice en la portada, para juristas, teólogos, confesores, escribanos y
mercaderes, «que desean la salvación de sus ánimas».
En la «Conclusión del libro» (fols. 174v-l 176r) se hacen algunas pre-
cisiones a esta finalidad. Después de hablar de los escribanos, procuradores,
demos colegir que no era fraile. Nos queda la duda de si fue clérigo secular; sin embargo, si lo
hubiese sido, seguramente el obispo lo habría consignado. Él mismo, por otra parte, se limita
a autopresentarse, en la portada del libro, como «estudiante de Talavera». Se ha dicho que el
Arte fue posteriormente incluido en el índice de los libros prohibidos, y que no fue permitida su
reimpresión. Sin embargo, parece que tampoco esta noticia es exacta. Más bien debió de ser in-
cluida en el índice su segunda obra, publicada en el mismo año, titulada: Tratado sobre la con-
versión y conquista de los indios (México 1573), donde habla de lo que él mismo ha visto, y no
como los que «hablan en el derecho del hecho que no saben». Hemos consultado el ejemplar
del Arte que se halla en la Biblioteca Nacional de Madrid (R/4320). Como ya hemos dicho, en
la portada de la obra se autopresenta como «estudiante de Talavera». Este título no debe con-
fundirnos. En nuestra opinión, no pretende expresar que fuese entonces, es decir, en 1573, es-
tudiante, o que fuese un simple bachiller. La clave para entender esta autodenominación está
en el prólogo del primer libro de su Arte (f. 4vb), donde también se autopresenta como «estu-
diante»; y añade que no se vanagloria «por [la] excelencia de la Facultad Legal y por [la] ciencia
de los Derechos, cuyo estudiante soy, [pues] el mayor título que en mí hay es ser el menor de los
estudiantes y [de los] discípulos de mis señores y maestros los Legistas [...]». En cambio, no he-
mos podido ver el Tratado, quizá porque no quedaron ejemplares al ser proscrito por la Inquisi-
ción mexicana. Eguiara dice del Tratado: «obra en la cual quizá quiso acometer y defender cosas
más duras, más allá de lo que la equidad unida a la cristiana mansedumbre consiente, por lo cual
no fue recibido con aceptación y por los inquisidores de la fe fue proscrito [y cita como fuente
de este dato a Nicolás Antonio, quien, a su vez, se apoya en Agustín Dávila Padilla]». Sobre Al-
bornoz, cfr. Juan José DE EGUIARA Y EGUREN, Biblioteca Mexicana, trad. y ed. coordinadas por
Ernesto DE LA TORRE VILLAR, UNAM, México 1 9 8 6 , n, pp. 621-622; y José Mariano BERISTAIN
DE SOUZA, Biblioteca hispanoamericana septentrional (1521-1825), Eds. Fuente Cultural, Méxi-
co 1 9 5 4 , II, pp. 302-303. Véase también: Alfonso ESPONERA CERDAN, Teoría antiesclavista de
Bartolomé Frías de Albornoz (1573), en VVAA., Ética y teología ante el Nuevo Mundo. Valencia y
América. Actas del vil Simposio de Teología Histórica, Eds. Facultad de Teología de San Vicente
Ferrer, Valencia 1993, pp. 93-114; yjosé Carlos MARTÍN DE LA Hoz, Bartolomé de Albornoz y
la esclavitud, en «Archivo Dominicano», 17 (1996) 85-111, especialmente las pp. 99-108. Sus
escritos habían llamado la atención desde antiguo. Adolfo Castro, por ejemplo, incluye unos lar-
gos pasajes del Arte de los contratos, concretamente los epígrafes que condenan las esclavitud de
los negros; cfr. Adolfo CASTRO, Obras escogidas, BAE 65, p. 232b.
secretarios, relatores, etc., que tratan de negocios, afirma: «Es necesario a to-
dos los mercaderes, así los que tratan en menudo, como los que negocian en
grueso, y generalmente a todo género de tratantes, que desean la salvación
de sus ánimas, por que sepan lo que les conviene hacer, para no perder la
gloria eterna por la ganancia temporal, y en lo que está claro y ellos alcanza-
ren por su lectura, se abstengan de ofender a Dios, y en lo que no alcanza-
ren, sepan dudar, y consulten a quien más supiere, en lo primero les sirva de
libro maestro, y en lo segundo de despertador, y no pretenda nadie excusa
ante Dios por ignorar lo que está obligado a saber, diciendo que no fue avi-
sado» (fol. 176ra).
Piensa también en los confesores, que en ocasiones se encuentran en
un compromiso, por la dificultad de los casos de conciencia que se les con-
sultan. En tales situaciones sólo pueden confiar en la prudencia que Dios les
otorga, pues, cuando «las Sumas Antonina12, Angélica", Sylvestrina14, Caie-
tana15, Armila"', Tabiena17 y todas las que hay en latín y tenga en romance,
cuantos confesionarios y Sumas hay», están concordes, entonces no hay pro-
blema, «tanto monta un texto como otro»; en cambio, si están disconfor-
mes, entonces hallar la verdad se vuelve más complicado con tales tratados
que sin ellos (fol. 176rb). El objetivo de Albornoz se dirige, pues, a facilitar
la vida moral de los mercaderes y tratantes, y a ayudar a los ministros de la
confesión. Esta obra se inscribe, por consiguiente, en la corriente moralizan-
te que nació en el ámbito hispano con los primeros brotes de mercantilismo,
como también la anterior Suma de Tomás de Mercado, y se incluye, de al-
gún modo, en el género de los confesionarios. Además, las noticias que nos
ofrece sobre la vida cotidiana de los negocios de la metrópoli y de ultramar son
valiosísimas.
El Arte de Albornoz es, también, un excelente testimonio de la legisla-
ción española sobre la vida comercial y financiera. Tiene, por ello, un interés
notable como testimonio de ese ordenamiento jurídico, de suyo bastante
complejo, entonces vigente en la primera potencia comercial y económica del
momento. Era una legislación, por otra parte, que procuraba inspirarse en los
principios cristianos. Él mismo se vanagloria de presentar el compendio más
12. San Antonino DE FLORENCIA (tl459), Summa tbeologica, Lyon 1550.

13. Ángel DE CHIVASSO (fl495), Summa Angélica, Venecia 1504.
14. Silvestre DE PRIERAS ( t i 527), Summa Silvestrina, Lyon 1549.
15- Tomás DE Vio, cardenal CAYETANO ( t i 534), Summa Gaetana, Roma 1525.
16. Bartolomé FUMO (t ca. 1555), Armilla aurea, Toledo 1554.
17. Giovanni CAGNAZZO (+1521), Summa summarum, Bolonia 1517.
x. LA TEOLOGÍA MORAL EN HISPANOAMÉRICA 409
completo de la legislación española sobre los contratos' 8 . Alardea también de

su buen conocimiento de las costumbres de los indígenas americanos19.
Después de ofrecernos estas interesantes noticias sobre la manera de
comerciar de españoles y portugueses en las tierras recién descubiertas, Albor-
noz concluye que los contratos son naturales al hombre, «y donde quiera y
como quiera, se hace y se usa de una misma manera, entre gentes que no se
entienden por lengua sino por señas». También reconoce que la moneda
constituye un progreso, puesto que facilita los contratos. En este contexto es
muy importante la referencia que hace al valor de los metales, que en la India
oriental «valen su precio». Esto nos permite ofrecer las ideas de Albornoz so-
bre el «valor».
Considera Albornoz, en su libro tercero, que «el dinero es el precio ge-
neral que mide todas las cosas y de ninguna es medida» (fol. 13Iva). Esta de-
finición exige algunas aclaraciones. Es medida general para el trueque, pues
las cosas mismas trocadas no son medida general sino particular (por ejemplo,
cambiar peines por pescado). Por esta razón, el dinero no puede tener otro
precio más que el precio que le confiera la ley (la aleación) que tiene en sí el
metal. Esto exige considerar dos valores del dinero: el valor general, que es su
ley, lo cual permite que las diferentes monedas pueden tomarse como pago en
países diferentes de donde fueron acuñadas (cita los casos del sol de Francia,
las tripolinas de Berbería y los zequis de los turcos); y un valor particular, que
es el que tiene en el reino donde se labra la moneda. En este caso, cada reino
puede otorgar un determinado valor al dinero, valor que varía según las cir-
18. El libro primero de su Arte se dedica a los contratos personales; el libro segundo, a los
contratos reales; el libro tercero, a los contratos irregulares (censos, juros perpetuos, cambios y
retraaos); y el libro cuarto «trata el sacramento del matrimonio conforme al Concilio Triden-
tino y al Derecho común, y la materia de los grados de consanguinidad, y afinidad y legitimi-
dad de los hijos, como cosas dependientes del matrimonio, y los dotes y arras y bienes ganan-
ciales» (fol. 175rb). Desarrolla todos los temas, tanto desde su vertiente teórica como práctica.
19. «Nuestros castellanos, cuando descubrieron las Indias Occidentales, con trueco (que
llaman rescate) hicieron sus contrataciones, y tuvieron entrada dando peines, cascabeles y es-
pejos, por el bastimento que habían menester, y otras cosas que los indios no conocían. Esta
misma orden se tuvo con los de la Florida, y se tiene hoy día con los de las islas de los bacalla-
os [probablemente se refiere aTerranova, en el Canadá], donde se rescata pescado, de lo cual
ellos son muy abundantes, y les dan otras cosas de rescate que de aca se llevan, hasta henchir
sus navios de aquel pescado que les dan por ellas. Lo mismo hacen los portugueses con los ne-
gros de Etiopía, y por esta orden entraron en la India oriental, donde corre moneda y los me-
tales valen su precio. Y esto mismo han hecho en la China. Y en la tierra de la Nueva España
hasta Guatemala, había cacao en lugar de moneda, que son unas almendras pequeñas que ellos
comen y de que hacen cierto brebaje, éstas eran trueco general de todas las cosas, que casi co-
rrespondía a moneda, como en el contrato de la venta declarare» (fol. lvb).
cunstancias históricas20. Este valor particular depende de la coyuntura econó-

mica y política del país. Verbigracia: en Castilla, en un tiempo de gran cares-
tía, se acuñó moneda de cuero, que no era aceptada fuera del reino. Por con-
siguiente, y como medida general, el dinero no puede tener otro precio que
su propia ley, porque el precio medidor general no puede ser medido por otro
precio, pues esto sería contradictorio. Esto es conforme a la naturaleza, pues
el Derecho de gentes determinó que la medida del valor de todas las cosas se
hiciese con referencia al oro y la plata, por el gran valor que estas cosas tienen.
He aquí la quintaesencia del mercantilismo, expresado con argumen-
tación filosófica y apelando al Derecho de gentes, es decir, a la misma natura-
leza del hombre y de las cosas.
A partir de esto, la condena de la usura, es decir, del interés del dinero,
se impone lógicamente. Si el dinero no tiene precio, no puede generar intere-
ses. La usura sólo estaría permitida si cupiese el «precio del precio», es decir,
si la estima del dinero difiriese de su ley. Por ello es «un error [...] que la mo-
neda valga más en Indias que en Castilla, siendo todo un cuño, porque no tie-
ne sino un mismo valor. La razón es, porque no vale por la liga, sino por el
cuño, que en Castilla no sube el valor de cada moneda por sí, sino general-
mente hace que toda ella en junto sea menos estimada por respecto de la fre-
cuencia». He aquí el nudo gordiano de la cuestión: la divergencia entre la es-
tima y el valor de las cosas cambia el precio de las cosas; en cambio, la
diferencia entre la estima y el valor general (o ley) del dinero, no cambia el
«precio» del dinero21.
Albornoz ha distinguido entre estima y valor, tanto del dinero como de
las demás cosas. La estima depende de la abundancia o escasez; el valor, en
cambio, está función de la cosa misma, de su substancia (en el caso del dine-
ro, de su ley). Por eso, varían los precios de las cosas, según la oferta o deman-
20. Por ejemplo, la dobla del rey Don Pedro el Cruel «ya no vale por moneda castellana
en el valor que ella hubo cuando fue batida, sino en el que monta la ley del metal que tiene»
(fol. 131vb).
21. Veamos un caso concreto. Un caballo en Jerez vale, dice, cien ducados y puede reali-
zar un determinado trabajo, y no vale más, aunque sea muy bueno, porque hay muchos y muy
buenos caballos en Jerez, es decir, porque abundan. En cambio, en otro sitio, por ejemplo, en
el Perú, por la escasez de caballos puede valer veinte veces más y no por ello podrá realizar vein-
te veces más trabajo. Lo mismo en cuanto a la moneda: por haber en Sevilla más moneda que
en Galicia, los salarios y los precios pagados en Sevilla son más altos que en Galicia. Luego la
estima del dinero cambia, aunque no cambie el valor del dinero, y esto depende de su abun-
dancia o escasez. En definitiva: «el valor del dinero siempre es uno mismo en todo el reino,
haya poco o haya mucho».
da de ellas, pero no varía nunca en sí mismo considerado el valor general del

dinero.
He aquí la confianza absoluta en el patrón monetario (oro y plata),
porque su valor es inalterable y por encima de las leyes del mercado. Por el di-
nero no se da más ni menos, sino siempre lo mismo. No cabe, por tanto, el
interés, aunque varíe su estima. En Albornoz hallamos los mismos instrumen-
tos conceptuales que en fray Tomás de Mercado, pero las conclusiones son di-
versas. Si para fray Tomás la escasez de dinero contribuía a un aumento de los
precios, para Albornoz, en cambio, la abundancia de dinero contribuye al au-
mento de los precios. Albornoz, mucho más consecuente que Mercado, for-
muló correctamente la «ecuación cuantitativa» de los clásicos.
También fue más consecuente Bartolomé que fray Tomás en el tema
de la condena de la esclavitud y trata de los africanos. Mucho después de que
comenzase la protesta de Las Casas contra la trata de negros, protesta que de-
bió de comenzar hacia 1547 o poco después, todavía Mercado consideraba la
trata como un simple negocio mercantil, que debía sujetarse a determinadas
leyes de la oferta y la demanda. Es más, responsabilizaba a los tratantes de es-
clavos africanos de las perturbaciones monetarias de la época. D e esta indife-
rencia, justamente, se sorprende el Dr. Frías Albornoz, cuando dice: «que [la
trata de negros, desarrollada por portugueses y con autorización real] se hace
públicamente y no hay quien diga mal dello, ni religioso que la contradiga
(como había para cada indio cuatrocientos defensores, que no se hiciesen de-
llos esclavos) antes veo que se sirven dellos, y los compran y venden y contra-
tan, como todas las demás gentes [...]» (fol. 130va). Es evidente que pensaba
en algunos dominicos, puesto que inmediatamente después cita al propio To-
más de Mercado: «Quien quisiere ver algunas causa que hay para la justifica-
ción de la servidumbre destos [de los negros], vea la que pone el Maestro
Mercado en su tratado (puesto que no muestra mucha satisfacción dellas) y
yo me satisfago mucho menos de las que a él le parecen justas [...]».
Su condena de la esclavitud de los afroamericanos es total, y su perple-
jidad porque ésta era aceptada por otros, también completa. En este sentido,
Albornoz es un revolucionario para su época, en línea con el nuevo frente que
Las Casas había abierto ya muy al final de su vida, probablemente después de
1547. Su recto enjuiciamiento de este tema, en época tan temprana, confiere
al Dr. Frías de Albornoz un lugar destacado en la historia del pensamiento teo-
lógico americano. Si a esto añadimos que su doctrina económica constituye
un claro precedente de la teoría clásica de la «ecuación cuantitiativa del dine-
ro»; y que su Arte de los contratos no sólo es técnicamente muy perfecto, sino
con una finalidad pastoral indiscutible (es decir, con ánimo de enseñar a vivir
cristianamente a los profesionales ocupados en la vida secular), Frías de Al-

bornoz se nos muestra como un pensador de talla excepcional, al que se ha
prestado, hasta ahora, una atención insuficiente por parte de la manualística.
2. LAS RESOLUCIONES MORALES DE LOS JESUÍTAS MEXICANOS
a) Las «dudas comunicadas» con Pedro de Ortigosa
Pedro de Ortigosa (1546-1626), profesor del Colegio Máximo de Mé-

xico desde 1577 ininterrumpidamente hasta su muerte, salvo un bienio que
pasó en Europa, no sólo fue un excelente teólogo dogmático, como ya hemos
constatado en el capítulo octavo (epígrafe 2b), sino un moralista de merecido
prestigio.
Se conserva de él, en versión manuscrita, una Resolución de algunas du-
das 11, que tiene interés para conocer la posición de los jesuítas mexicanos en
temas de moral, y comprobar su actitud benigna y paternal en la administra-
ción del sacramento de la penitencia24. Leyendo sus respuestas, se entiende
que años más tarde fuesen ellos los principales interlocutores y contradictores
de las actitudes extremas jansenistas. También se comprenden las discrepan-
cias entre la moral jesuítica y las denuncias proféticas lascasianas.
El documento manuscrito contiene la respuesta a cuatro preguntas.
Una de las resoluciones es especialmente larga. Primeramente se le consulta si
se puede excusar de la integridad de la confesión a un penitente no conozca
bien la lengua del confesor, no habiendo otro confesor que pueda entender-
lo. Es el caso de «los negros venidos de Guinea» (fol. 113r). La cuestión es si
se le puede absolver, no sólo en peligro de muerte, sino para cumplir el pre-
cepto de la confesión anual y cuantas veces se quisiere confesar. La respuesta
es la siguiente:
22. Biblioteca Nacional de México, ms 644, fols. 113r-127r. Seguimos la numeración

más reciente, hay otra mis antigua. La numeración tiene algún salto, que no afecta a nuestro
análisis. El manuscrito no lleva fecha. En los folios 122v y 123r se citan indulgencias concedi-
das por Pablo V, que ocupó la sede romana entre 1605 y 1621. No se hace ningún comenta-
rio, como «felizmente reinante*, que pueda indicar que ese papa vivía todavía. En todo caso, el
manuscrito es del siglo XVII, probablemente anterior a 1621, porque Pablo v es el último papa
citado.
23. Ya lo hemos señalado mis arriba, al presentar las dudas de conciencia del P. Juan de la
Plaza, que le llevaron a comunicarse con su prepósito general, P. Mercuriano, y al resumir los
puntos de vista de José de Acosta. Véase el capitulo IV, epígrafes Ib y le.
«No siendo el negro totalmente bozal", de suerte que no pueda expli-

car ni pocos ni muchos pecados, ni entender algo al confesor, ni por su amo-
nestación concebir dolor de la divina ofensa, ni propósito de la enmienda [...]
entonces el caritativo confesor ha de tomar un mediano y razonable trabajo y
le ha de ir preguntando las especies de sus pecados lo mejor que supiere y res-
pondiendo el negro; que, si preguntara el número sin afligirle ni afligirse y
que le debe buenamente [...]. Conténtese con la [respuesta] que le diere, de
manera que del número no hay para que ser tan solícito el confesor como eso,
ni en las especies se ha de afligir, sino buenamente haga alguna diligencia y
principalmente en las más sensibles y groseras que en las más dificultosa de
entenderse y explicarse»25.
La misma doctrina podrá aplicarse en el caso de penitentes que por su

«rusticidad o por otra causa» no pudieran hacerse entender enteramente.
Por cuestiones «más sensibles y groseras» se entienden los pecados
«muy crasos sensibles y materiales, como es no oír misa en los días de fiesta,
fornicar, hurtar, etc.» (fol. 114r), es decir, aquellos que son más fáciles de de-
terminar. Otros pecados, aun siendo externos, resultan muy complicados de
especificar e incluso de numerar, cuando se carece de formación moral o
cuando falla el conocimiento de la lengua para expresar matices y sentimien-
tos. Tales pecados no entrarían en la categoría de preguntas que deben hacer-
se a los más rústicos.
La segunda pregunta se refiere a la confesión por intérprete de pecados
que avergüencen especialmente, y se cuestiona si hay que exigir la integridad
de la confesión en tales casos. Evidentemente, los consultantes tienen a la vis-
ta las disposiciones, todavía recientes, del Concilio deTrento, que exigía la in-
tegridad formal de la confesión para la validez del sacramento, o sea, acusarse
del número de los pecados mortales y de las circunstancias que mutan la es-
pecie teológica, conocido todo ello después de un diligente examen de con-
ciencia2'. También la respuesta en este caso es sumamente benigna y de gran
sentido común: «podrá callar los pecados que se le hiciere algo dificultoso de
24. «Dícese del negro recién sacado de su país», o bien/simple, necio o idiota (Real Aca-
demia Española, Diccionario de la Lengua española, ad voccm).
25. Resolufián de algunas dudas, fols. 113r-l 13v. Hemos modernizado la ortografía y la
puntuación, para facilitar la comprensión del texto, que es un tanto complejo.
26. «[...] ad remissionem peccatorum necesarium esse iure divino confiteri omnia et sin-
gula peccata mortalia, quorum memoria cum debita et diligenti praemeditatione habeatur,
etiam occulta, et quae sunt contra duo ultima decaíogi praecepta, et circumstantias, quae pec-
cati speciem mutant» (Sessio Xiv, cánones de sacramento paenitentiae, canon 7 [DS 1707]).
confesarlos», e incluso el confesor podrá aconsejarle así. Y para que no caiga

en escrúpulos el penitente, el confesor le instruirá que no está obligado a más,
«aunque tenga buen sujeto y la enfermedad y los dolores den lugar para hacer
entera confesión» (fol. Il4r). Cuando tenga oportunidad de encontrar un
confesor que le entienda, deberá hacer confesión completa.
La tercera pregunta se refiere al número de los pecados, cuando un pe-
nitente relativamente ocasional, es decir, que se confiesa muy de vez en cuan-
do, después de un diligente examen acude al confesor, y el confesor, al pre-
guntarle, sospecha que el número de pecados no es exacto. «Dúdase, supuesto
esto, si el confesor se podrá contentar con el número que entonces declaran,
o si los ha de enviar a que piensen sobre ello, porque si a esto se da lugar, po-
drá suceder que ni una ni dos sino más veces sea necesario al confesor enviar-
los [a examinarse nuevamente], pues acontece que tantas veces preguntarle
cosas en las cuales se han confesado la especie del pecado totalmente, en el
número le halla nuevo» (fol. 114r).
Distingue aquí Ortigosa dos casos. Si se trata de pecados muy notorios
y fáciles de determinar, porque son externos y son muy claros; o bien, si se
trata de «pensamientos y aun de pecados exteriores, algunos en que no repa-
ran tanto los penitentes». En el primer caso, ha de exigirle que se examine me-
jor y recapacite nuevamente sobre su vida. En el segundo caso, «le examinará
el confesor lo mejor que pudiere según su discreción y prudencia, y con el nú-
mero que de esta suerte se sacare le podrá absolver». Y acto seguido señala una
importante norma pastoral: «Adviértase aquí que el confesor ha de ser cuerdo
y discreto en las preguntas de las especies, que no ha de hacer a todos un mes-
mo de preguntas, sino a cada uno según su estado, y según lo que probable-
mente colige el confesor que habrá pecado, aunque entienda que con hacer
escrutinio más exacto hallará algún pecado que el penitente no confiesa» (fol.
114v). El tema del sexto mandamiento está contemplado en este caso. «Por-
que es cierto que mejor cuenta dará con este examen y preguntas cuerdas el
confesor, que si a solas se examina mucho tiempo». En otros términos: no
preguntar imprudentemente y ayudar con las preguntas oportunas. En todo
caso, y en este segundo supuesto, más vale quedarse corto en el interrogato-
rio, que pasarse. Conviene más fomentar el dolor, que atormentar con pre-
guntas que puedan hacer odioso el sacramento.
La cuarta cuestión planteada a Ortigosa suena así: «Pregúntase si el sa-
cerdote confesor puede conceder indulgencias» (fol. 1 l4v). La respuesta es la
más extensa. Comienza con unas palabras que llaman la atención por su con-
tundencia: «esta duda es gravísima y digna de saberse y principalmente los
confesores». «De ninguna manera los tales sacerdotes confesores pueden con-
x . L A TEOLOGÍA MORAL EN HISPANOAMÉRICA 415
ceder indulgencias en el fuero exterior como las conceden el Papa, los arzobis-
pos y obispos. Pero en el fuero de la conciencia, sin duda que las pueden con-
ceder. Y ansí es proposición o conclusión verdadera» (fol. 115r)27.
La argumentación de Ortigosa se apoya primeramente en la íntima co-
nexión entre el poder de las llaves (Mt. 16,19) y la administración de las indul-
gencias. Tal conexión había sido enseñada en la sesión XXV por el Concilio de
Trento, en su Decreto sobre las indulgencias (DS 1835). Trento refiere dos pa-
sajes de San Mateo (Mt. 16, 19 y 18,18). Esos pasajes, como bien se sabe, re-
producen dos momentos distintos: el primero de ellos, un diálogo establecido
exclusivamente entre Cristo y San Pedro, donde Jesús promete las llaves a Pe-
dro. En el segundo pasaje de San Mateo se habla del poder de excluir de la co-
munión de la Iglesia, poder que se concede a los Doce. Al final del Evangelio de
San Juan hay otro episodio importante, donde Cristo concede a todos los após-
toles la potestad de perdonar o de retener los pecados (loan. 20, 23). Aunque
los antiguos reconocían que la potestad de establecer indulgencias era propia de
los obispos (por supuesto, también del papa), poco a poco se fue restringiendo
tal facultad principalmente al papa, aunque en algunos casos se reconocía toda-
vía que los obispos podían tener esa potestad delegada. En la época de Ortigo-
sa, la cuestión estaba debatida. Ahora ya no lo está2*.
Sin embargo, Ortigosa iba mucho más allá que la común opinión de
los antiguos, puesto que admitía que también los presbíteros podían, aunque
sólo en el fuero interno o de la confesión, conceder indulgencias, apoyándose
fundamentalmente en la misma fórmula de la absolución. En aquellos años,
en efecto, y hasta la reciente reforma del ritual sacramental, el ministro de la
confesión decía durante la absolución: «Indulgentiam, absolutionem et remis-
sionem peccatorum tuorum tribuat tibi omnipotens Deus». En la palabra in-
dulgentia se apoyaba Ortigosa, y no estaba solo en la argumentación29.
27. Ortigosa sabe que su opinión contradice a Santo Tomás ( In ivSent., dist. 20, a. 4) y a
muchos otros autores (catorce en total), pero también es consciente de que se apoya en muchos
canonistas, que enumera concienzudamente. Después de una larga argumentación positiva, en
que revisa destacadas autoridades, concluye lo siguiente: «De manera que los de nuestra opinión
son muchos más y tanto que por los de la contraria, se puede decir en favor de la nuestra quid
ínter Untos?» (fol. 116r). O sea: ¿qué importan los contrarios entre tantos a nuestro favor?
28. Para la doctrina general y la nueva ordenación de las indulgencias, sin entrar en cuestio-
nes históricas, salvo la afirmación de que «la doctrina y uso de las indulgencias, vigentes en la Igle-
sia católica desde hace muchos siglos, están fundamentados sólidamente en la revelación divina»,
cfr. PABLO VI, Const. post. Indulgentiarum doctrina, 1 de enero de 1967, en AAS 59 (1967) 5-24.
29. Ahora nos resulta evidente que esa palabra no tenía sentido técnico, como referido a
la indulgencia canónica, pero entonces quizá no estaba tan claro. Ahora, es indiscutible que tal
En todo caso, la importancia que Ortigosa concedió a la cuestión mues-

tra cuán viva estaba entonces la discusión sobre las indulgencias, medio siglo des-
pués deTrento, probablemente en polémica con el mundo luterano. Y también
denota un trasfondo de rivalidad entre mendicantes y seculares, puesto que los
mendicantes tenían concedido el privilegio de administrar algunas indulgencias,
ligadas al culto en sus iglesias, o a sus santos, o a limosnas a ellos concedidas.
En cuanto a las indulgencias a modo de sufragios, ganadas para la remi-
sión de la pena temporal de las almas de los difuntos, es muy interesante la ar-
gumentación de Ortigosa: «De la primera manera [por vía de absolución, en
la que se aplica el tesoro de la Iglesia que es común] no se pueden conceder in-
dulgencias a líos difuntos, poique no son ya subditos del pontífice» (fbl. 121v).
Al final del manuscrito, después de hablar de bula de la Cruzada (un
privilegio concedido a los españoles por su lucha contra el Islam), refiere Or-
tigosa una larga relación de indulgencias, distinguiendo con una señal (una
especie de cruz o asterisco) las que son plenarias.
En definitiva: un pequeño opúsculo de moral para confesores, resol-
viendo cuestiones prácticas de carácter pastoral en la administración del sacra-
mento de la penitencia, que manifiesta su buen conocimiento de la canonís-
tica y su interés por ayudar a los sacerdotes que tenían directamente cura de
almas. Al mismo tiempo, es evidente, como ya se dijo al comienzo del epígra-
fe, el carácter benévolo de Ortigosa, no sólo facilitando la administración del
sacramento a los más rudos, sino incluso abriendo la posibilidad de conceder
indulgencias, aunque sólo en el fuero interno, a los confesores.
b) Diego de Santisteban, comentador de la teología moral aquiniana
El jesuita Diego de Santisteban (1564-1637), contemporáneo de Or-

tigosa, aunque más joven, maestro también en el Colegio Máximo de San Pe-
dro y San Pablo, llevaba trece años de docencia cuando explicó su curso sobre
la prima-secundae de Santo Tomás30. Llegó muy joven, siendo ya jesuita, a Nue-
término nada tenía que ver con la potestad que tiene la Iglesia de administrar el tesoro de los
méritos de Cristo y de los santos, concediendo a determinadas obras u oraciones un valor pe-
nitencial especial, para remisión de la pena temporal de los pecados. Esa palabra aludía sólo al
sentido corriente de la «indulgencia», como queriendo decir, de modo deprecativo: que Dios
sea indulgente contigo y te remita y absuelva tus pecados.
30. Se conserva en el códice manuscrito 672 de la Biblioteca Nacional de México, y lleva
la fecha de 1609. Este manuscrito es un comentario a las cuestiones 18,19 y 20 de la l-ll de
Santo Tomás. Sobre Santisteban ya nos hemos ocupado, como teólogo dogmático, en el capí-
tulo VIII, epígrafe 2c, supra.
va España, y en México hizo sus estudios teológicos y filosóficos. Su latín es

retórico y un tanto rebuscado, pero sumamente correcto. Se trata, pues, de
una persona preparada en América, según el humanismo propio de los jesuí-
tas, en el clima intelectual posterior al Concilio Tridentino y, por consiguien-
te, bien informado acerca de las polémicas desatadas por Lutero en Europa.
Esto se nota nada más abrir su comentario a la Summa aquiniana, que
empieza en la cuestión 18 de la Ia-IIae. Santisteban desplaza de inmediato el
tema hacia la polémica luterana al comenzar su glosa. Como era de esperar,
establece ante todo la división del problema y entra en el artículo primero:
«Utrum omnis humana actio sit bona, vel aliqua mala» (si toda acción huma-
na es buena, o bien alguna es mala), que Tomás de Aquino había redactado
pensando en la polémica acerca de la bondad entitativa (no la bondad especí-
ficamente moral) de la acción humana (fol. Ir). Santisteban, sin embargo, lo
refiere a Lutero, es decir, a la valoración moral de los actos humanos. Señala,
en efecto, que «circa istam conclusionem disputant aliqui contra Lutherum».
Tiene a la vista, evidentemente, los cánones tridentinos 7 y 25 acerca de la
justificación (DS 1557 y 1575), que condenan la posición del Reformador
(según éste, antes de la justificación son imposibles las obras buenas). Trento
había proscrito también otra tesis luterana, según la cual «el justo peca en
toda obra buena por lo menos venialmente». Ambas tesis negaban, obvia-
mente, la posibilidad de las obras buenas".
A partir del folio 75r, Santisteban se introduce en una compleja polé-
mica: el debate sobre la intención. Pero no el debate que había provocado
Ambrosio Catarino (1487-1553) en Trento, a quien había respondido atina-
damente Domingo de Soto (1494-1560), centrado en qué tipo de intención
(habitual, virtual o actual) era necesaria para la validez de los sacramentos (la
«intención» así entendida es casi sinónimo de «atención»); sino el influjo de
la intención en la moralidad de las acciones. Por consiguiente, de los dos sen-
tidos que tiene la intentio, Santisteban se sitúa en el sentido ético, no en el
31. El contexto cultural de Santo Tomás era muy distinto al luterano. Desde Pedro Abe-
lardo, en el primer tercio del siglo XLL, se discutía acerca de la causa de la maldad o bondad de
las acciones. Para Abelardo, las obras eran de suyo moralmente indiferentes. La bondad o mal-
dad les advenía por razón de la intención, es decir, del fin perseguido por el agente. Esta pos-
tura file censurada por el Sínodo de Sens (en 1140 ó 1141). N o obstante, el tema pasó a Pedio
Lombardo, quien en sus fvltbri Sentcntiarum lo retomó, pero desde una perspectiva estricta-
mente metafísica y ya no tanto moral, señalando que las obras, como también las cosas, tenían
una bondad «esencial». Aquino corrigió la terminología, y no sólo la terminología, desviando
la cuestión hacia la «bondad entitativa» de las acciones, y considerando el mal como una defi-
ciencia del bien debido (cfr., por ejemplo, en Summa theolopae, MI, q. 18, a. 1, ad 1).
sentido lógico-gnoseológico. En tal contexto, intención no consiste en una

captación, como la intención cognoscitiva; sino en una tensión de la volun-
tad hacia la posesión de la realidad, o sea, de la cosas, donde precisamente ra-
dica lo bueno y lo malo. La intención ética es, pues, la tendencia de la volun-
tad hacia su objeto formal que es el bien. Muestra Santisteban un excelente
conocimiento de las autoridades, especialmente de los autores jesuitas, al es-
tudiar el artículo séptimo de la cuestión 19: «Utrum bonitas voluntatis in his
quae sunt ad finem pendeat ex intentione finis» (si la bondad de la voluntad
en cuanto a lo que se quiere depende de la intención de alcanzar el fin).
Para comprender esta cuestión 19, es preciso recordar las sentencias de
Abelardo censuradas en 1140. En una de ellas decía Abelardo: «Ni la obra, ni
la voluntad, ni la concupiscencia, ni el placer que la mueve es pecado, ni de-
bemos querer que se extinga» (DS 739). Por ejemplo, la acción no es moral-
mente imputable, cuando se ignora el «disvalor» que tiene una acción lujurio-
sa, aunque la lujuria sea voluntaria, es decir, haya intención de cometer una
acción lujuriosa. Abelardo tenía razón. No tenía razón, en cambio, cuando
pretendía que sólo la intención es fuente de moralidad, y no lo es la acción
misma realizada.
Cien años después de Abelardo, en una época de franco desarrollo de
la moral especulativa, Tomás de Aquino distinguía doce actos de la inteligen-
cia y de la voluntad que deben concurrir en toda obra moral externa (cfr.
Summa theologiae, I-II, qq. 8-17), para que esa obra sea verdaderamente hu-
mana: seis actos propios de la voluntad; cinco de la inteligencia; y uno de las
potencias ejecutivas. Tales actos son tan inmediatos e instantáneos, que el
agente apenas es consciente de todos ellos. El orden de los actos es el siguien-
te: primero la aprehensión intelectual del fin; después la simple volición, que
es la pura complacencia en alcanzar ese fin, acto que es de suyo ineficaz; a
continuación, el juicio del intelecto acerca de la posibilidad de alcanzar ese
fin; inmediatamente viene, en la voluntad, la intentio efficax de alcanzar ese
fin, poniendo los medios oportunos. Después de estos cuatro actos, continú-
an los actos relativos a los medios: petición de consejo, consentimiento, jui-
cio discretivo o particular sobre los medios, elección, etc. La intención cons-
tituye, por tanto, un acto de la voluntad, que contempla el bien o fin como
algo asequible si se usan unos medios.
Con este análisis tan minucioso, los escolásticos, y Tomás entre ellos,
pretendieron discernir la bondad o malicia del acto interior de la voluntad. El
acto externo es la obra hecha, y su discernimiento moral presenta, en princi-
pio, una dificultad menor. El problema estriba en la imputabilidad. Es inne-
gable que, desde Abelardo, la introspección psicológica había alcanzado una
x . LA TEOLOGIA MORAL EN HISPANOAMÉRICA 419
notable complejidad, revelando las dificultades que presenta el análisis de la

responsabilidad moral, y que los escolásticos habían tomado buena cuenta de
ello.
Al hilo de la Summa aquiniana, Santisteban comienza su análisis del
artículo séptimo, cuestión 19, estableciendo un principio claramente tomis-
ta: «el fin es la causa de que se quiera (catisa volendi) un medio; la bondad de
la elección depende de tal intención» (fol. 75v). La intención será, pues, la
causa de la elección. Cuando la intención no causa la elección, sino que la
acompaña y la sigue, entonces la bondad de la elección no depende de la in-
tención. Por intención se entiende, evidentemente, el fin que se busca o se
pretende. Sería el finis operantis, según la terminología clásica.
Siguiendo a Aquino, sitúa la intención en la voluntad, como un acto
de ella, un acto inmanente del psiquismo humano. En dos larguísimos dubia
(fols. 75v-78r) se plantea Santisteban dos importantes problemas: «si una in-
tención que, en otro momento fue buena, puede convertirse en mala, por una
mala elección»; y «si una buena intención por un fin bueno, disminuye la ma-
licia de una elección»52.
La primera duda se sitúa en una complicadísima cuestión, que procu-
raré explicar. La intención, por la cual se pretende alcanzar un fin determina-
do, presupone la elección de un camino (unos medios, por tanto) para alcan-
zar el fin pretendido. El asunto consiste ahora en lo siguiente: si una buena
intención puede malearse por la elección de malos medios. Por ejemplo (fol.
76r): si se pretende dar limosna, pero, para darla, se roba.
Santisteban distingue entre intenciones a las cuales sigue necesaria-
mente la elección de un único medio necesario; e intenciones que pueden sa-
tisfacerse eligiendo entre varios medios. La sentencia según la cual «la inten-
ción buena se vuelve mala por una mala elección» («intendo quae alias esset
bona reddatur mala ex mala electione») le parece discutible, porque no está
claro «hasta qué punto distingue entre la intención por la cual se sigue nece-
sariamente una elección, al ser único el medio, y la intención por la cual se si-
gue la elección libremente, pues, si hay muchos medios de un lado y de otro,
la elección no precede de la intención»33.
32. «Dubium primum: an intentio quae alias esset bona reddatur mala ex mala electione»
(75v); «dubium secundum: an bona intentio ex bono fine minuat malitiam electionis» (fol.
76v).
33. «Haec sententia quatenus distinguit inter intentionem ex qua necessario sequitur elec-
tio qui unicum tamen est medium, et intentionem ex qua libere sequitur electio quia scilicet
plura utrobique procedit electio ex intentione» fol. 76r).
La relación entre el fin y los medios puede ser triple, según Sanristeban:
Primero, cuando sólo se contemplan los medios de forma confusa, sin

prestar atención a su bondad o maldad. En tal caso, si la intención es buena
por el fin, continuará siempre buena34: «non potere ulla ratione inficere inten-
tionem quae ex fine bona est» (no puede corromperse por ninguna razón, en
este supuesto, la intención que es buena por su fin).
Segundo, puede versar la intención acerca de un fin al que conviene
un medio malo; en tal caso, la intención será mala, pues la consecución del
fin, cuando sea el caso, exige forzosamente un medio malo3'.
Tercero, cuando la intención buena lleva aneja la decisión de usar me-
dios malos, entonces se corrompe la intención, volviéndose mala36.
Por tanto, y después de esta premiosa y detallada discusión, Santiste-

ban puede concluir que la sentencia, según la cual una mala elección de los
medios hace siempre mala la intención, no es verdadera, puesto que de los
tres casos estudiados, en el primero no se cumple: cabe una buena intención,
que siga siéndolo, a pesar de la elección de medios malos.
Con el resumen que acabo de ofrecer de una parte del curso finaliza-
do, como dice en el manuscrito, el 8 de abril de 1609 (cfr. fol. 90v), queda su-
ficientemente ilustrado el nivel especulativo de las lecciones de Santisteban.
c) Las «dudas morales» de Francisco Calderón sobre los privilegios

de ¡os afroamericanos
Uno de los moralistas más interesantes, y también más polémicos, de la

Nueva España fue el jesuita Francisco Calderón (1583-1661) 37 . De él se con-
34. «Primo, ita ut solum respiciat media confusse nec detráctate respiciat bonum aut ma-
lura médium, et alis intentio si sit bona ex fine, semper manebit bona» (fol. 76v).
35. «Secundo. Versan potest intentio circa finem cum responsu ad médium malum et hoc
modo iam erit mala intentio. Propter ordinem ad malum finem quod tune contingit quo quis
vult consequi fínem, si opus fuerit, per malum médium» (fol. 76v).
36. Pone el siguiente ejemplo: «Si aliquis rex velit inferre alicui iustum bellum, quae sane
voluntas ex hoc solo fíne bona esset, sed non dubitat ad talem finem eligere media vetita, iam
tune ipsum bellum et intentio belli fiet mala» (fol. 76v).
37. Nació en Alcali de Henares en 1583. Estudió artes en Alcalá, donde ingresó en la
Compañía de Jesús. Tuvo por maestro de novicios al P Luis de la Palma. Pasó a Indias en 1602.
Ejerció su labor pastoral en Guadalajara, México y Tepotzotlán. Conoció la lengua mexicana.
Enseñó artes en el Colegio de San Pedro y San Pablo desde 1616. En 1621 pasó a enseñar en
la cátedra de vísperas de Teología durante dos trienios, interrumpidos por su rectorado en Gua-
servan dos manuscritos en la Biblioteca Nacional de México. El primero, ti-

tulado: Cuestión moral en que se trata si los negros son comprenhendidos en este
nombre: neófitos, y si gozan deis Privilegios de los indios, data de 1638, cuando
Calderón era «resolutor» de casos de moral en la Casa Profesa de México. El
segundo se titula: Práctica de confesores en ¡os casos pertenecientes al Santo Ofi-
cio déla Inquisición, sin fecha segura, pero probablemente de la época en que
fue calificador del Santo Oficio, o sea, después de 1647 y antes de su segun-
do provincialato, de comienzos de 16533*.
En el primer opúsculo, quizá un tanto premioso en su desarrollo, Cal-
derón muestra sus amplios conocimientos no sólo de la legislación canónica
bajo medieval y de los decretos conciliares novohispanos, sino también de los
fundamentos doctrinales del Derecho canónico. La cuestión debatida se cen-
tra en si los afroamericanos, trasladados a México normalmente como escla-
vos, podían considerarse «neófitos»; y si, por consiguiente, a ellos se aplicaban
una serie de disposiciones que el papa Pablo III había determinado, a modo de
privilegios, para los «indios», es decir, para los aborígenes de México59.
Desde el punto de vista sociológico, las quince dudas resueltas por Cal-
derón demuestran que era ya, por esas fechas, muy considerable el número de
afroamericanos que vivían en México. Contemporáneamente, no se olvide,
San Pedro Claver (1580-1654) desarrollaba una intensa labor benéfico-evan-
gelizadora cerca de los esclavos negros trasladados forzosamente al puerto de
dalajara. En 1631 se trasladó a Puebla. Volvió a México, en 1634, para ocuparse, en la casa pro-
fesa como resolutor de casos de moral. Oesde 1639 tuvo una serie de pleitos, defendiendo a la
Compañía ante el obispo de Puebla, el Venerable Don Juan de Palafox. Fue provincial de Nue-
va España de 1644 a 1646, interviniendo, al parecer con poco tino, en los pleitos que la Com-
pañía tenia con el obispo de Puebla y en otros asuntos. Calificador del Santo Oficio. Pasó a la
casa profesa de México después de su primer provincialato. Nombrado provincial por segunda
vez de enero de 1653 a noviembre del mismo año. Depuesto, según parece, se retiró nueva-
mente a la casa profesa, donde murió humildemente y con gran penitencia, en julio de 1661.
Cfr. Francisco ZAMBRANO, Diccionario Bio-Bibliogrdfico de la Compañía deJesús en México, Jus,
México 1965, iv: siglo xvn (¡600-1699), pp. 514-360.
38. La primera obra se halla en la BNM, ms 645, y consta de 70 folios numerados en el
anverso y reverso. La segunda obra, de la que no nos ocuparemos aquí, se puede consultar tam-
bién en la BNM, ms 590.
39. Antes de exponer los puntos de vista canónicos y morales de Calderón, convendrá ha-
cer una advertencia. No hemos hallado en su manuscrito, con ser tan largo y detallado, ni una
sola desaprobación por el trato que sufrían los esclavos negros, privados de libertad, que es don
preciosísimo de la persona humana. Contrasta la frialdad de su análisis con el casi contempo-
ráneo de Diego de Avendaño, correligionario suyo y también intelectual (cfr. capitulo IX, epí-
grafe le); y choca su frialdad con la indignación del «segundo» Las Casas y con las criticas de
Bartolomé Frías de Albornoz, de las que hemos hablado en este mismo capitulo (epígrafe Ib).
Cartagena de Indias, en la costa caribeña de la actual Colombia. La entrada

de negros en México había comenzado tempranamente, con la expedición de
Hernán Cortés, y fue progresivamente aumentando, sobre todo por medio de
tratantes portugueses e italianos. Con frecuencia actuaron de intermediarios
entre los tratantes y los españoles comerciantes alemanes. En 1570 había ya
una población negra en Nueva España de 20.569 personas, la mayor parte de
los cuales trabajaban en los ingenios azucareros de Veracruz y de otras tierras
calientes, y en las minas de plata de la zona central (Taxco, por ejemplo)40.
Los dos preceptos más directamente contemplados por las dudas eran:
el tercero del Decálogo mosaico (santificar las fiestas) y el primer manda-
miento de la Iglesia (oír Misa los domingos y fiestas de guardar). Ambos pre-
ceptos «obligan a todos los fieles por todo el orbe» (fol. 1). Los neófitos, en
cambio, por bula de Pablo III, estaban exceptuados de los dos preceptos, de
suerte que no debían guardar algunas fiestas y, por ello, estaban dispensados
de oír misa en esas celebraciones. El problema era determinar si los negros
podían ser considerados «neófitos» en el mismo sentido que los indios recién
convertidos.
Según las disposiciones del segundo Concilio Mexicano y la doctrina
de los pastoralistas novohispanos, entre ellos los franciscanos Juan Focher y
Juan Baptista Viseo, los indios mexicanos eran neófitos. También los pontífi-
ces romanos habían calificado de neófitos a los indígenas americanos (fol. 3).
El papa pretendía, con ese privilegio, exonerar a los recién convertidos de ex-
cesivas obligaciones religiosas; y, al mismo tiempo, permitirles que pudiesen
trabajar más días, puesto que los indios, además de los servicios que prestaban
a los españoles, y por los cuales debían recibir una congrua retribución, dedi-
caban otros días a sus propios negocios (cultivo de pequeños huertos, labores
artesanales, asistencia a los mercados, etc.).
Reservado el término «neófito» sólo para los indios, el problema era si
los negros, o sea, los afroamericanos también podían ser considerados «in-
dios». Procediendo con suma cautela, Calderón se preguntaba, en primer lu-
gar, si también podían considerarse «indios» los habitantes nacidos en las In-
dias portuguesas o trasladados a ellas, las cuales reciben este nombre del río
Indo; es decir, las tierras que se hallan al oriente del meridiano trazado por los
4 0 . Ernesto DE LA T O R R E VILLAR ha aventurado algunos cálculos en su Historia de Méxi-

co, i. Época prehispánica y colonial, McGraw-Hill, México 1992, p. 135-136. Cfi. también Me-
moria sobre la población del reino de Nueva España, escrita por don Fernando Navarro y Noriega,
Contador general de los ramos de Arbitrios de este reino. México 1820. En la Oficina de D. Juan
Bautista de Arispe, en un volumen titulado Papeles sueltos (BNM, R 4381AF).
papas (Alejandro vi) para separar los territorios españoles de los portugueses:
«De suerte que la dicha línea es donde parten términos las Indias Orientales
de la Corona de Portugal y las Indias Occidentales de la Corona de Castilla»
(fol. 6). Si tanto las tierras occidentales que pertenecían a la Corona de Casti-
lla, como las tierras orientales, que eran de la corona de Portugal (Portugal, en
ese año de 1638, todavía no había iniciado la guerra de independencia contra
España) podían denominarse «Indias», sus habitantes podían recibir el nom-
bre de «indios» y ser considerados neófitos, con independencia del color de la
piel. Los negros africanos eran, pues, también «indios» y, por ende, neófitos:
«De lo dicho se infiere que los negros que, por la conquista de Portugal o de
Castilla, han sido convertidos a la fe, son neófitos» (fol. 9).
Una cuestión, aparentemente bizantina, le llevó profundizar en la no-
ción canónica de «privilegio». El problema era si los negros, por trasladarse
(¡más bien habría que decir, por ser llevados a la fuerza!) desde su tierra de ori-
gen, en las Indias Orientales o portuguesas, a las Indias Occidentales o espa-
ñolas, conservaban sus privilegios de neófitos. En su opinión, conservaban la
condición de neófitos tanto los negros llevados a América, como los mestizos,
mulatos y los «cuarterones, esto es, los que tienen un cuarto de indio o ne-
gro», nacidos en América (fol. 13 y 14). Esto supuesto, se preguntaba Calde-
rón «si estos privilegios concedidos a los neófitos eran meramente privilegios
o tenían otra mayor fuerza en Derecho» (fol. 17). La cuestión tenía su enjun-
dia, porque el papa Pablo III no sólo había dispensado de algunas fiestas de
precepto, sino que había concedido a los «indios» la dispensa del impedimen-
to matrimonial consanguinidad en tercer y cuarto grado (es decir, entre pri-
mos segundos, y entre tío/a y sobrina/o), dejando el impedimento matrimo-
nial reducido al segundo grado colateral (hermanos)41. Evidentemente, nunca
se podía dispensar el impedimento de consanguinidad en línea recta o en pri-
mer grado colateral (abuelos, padres e hijos).
En opinión de Calderón, las disposiciones de la bula Altitudo divini
consilii de Pablo III tenían las características de los privilegios perpetuos (fol.
19)42. Evidentemente, Calderón se refería a lo que la canonística denominó,
en tiempos posteriores, «privilegios generales», o sea, privilegios dados a modo
de ley, puesto que señala, siguiendo a Alonso de la Vera Cruz y a otros teólo-
41. Recuérdese que la indispensabilidad del impedimento de consanguinidad en primer y

segundo grado fue la causa de que la Santa Sede se negase a reconocer el primer Concilio de
Lima, como ya se ha tratado en el capítulo II, 3c, supra.
42. «Perpetuo» no quiere decir que no se pueda mudar, sino que se concede sin limitación
de tiempo (fol. 19).
gos, que «la dicha bula de Pablo III en los casos que contiene en orden a los in-
dios de las Indias Occidentales y Orientales Indias, es derecho común» (fol.
20)«.
En cuanto a la obligatoriedad de tales privilegios, Calderón formulaba
la siguiente cuestión: «Pregúntase si pueden los indios, ora sean blancos44, ora
negros, y los demás que quedan comprehendidos debajo de neófitos, eximir-
se de su voluntad de lo dispuesto en dicha bula de Pablo III, de suerte que esté
en voluntad de los dichos indios» el sustraerse a ello (fol. 22). A lo cual con-
testaba distinguiendo entre privilegios afirmativos y negativos. Los negativos
son independientes de la voluntad del privilegiado. Los afirmativos requieren
una acción del privilegiado para gozar del mismo. Las dispensas del tercer y
cuarto grado de consanguinidad son privilegios negativos, como también las
dispensas del ayuno, del precepto dominical, etc. Ello supuesto, podían tra-
bajar en los muchas fiestas que eran de obligatorio descanso para los españo-
les, y «podrán alquilarse y trabajar en los dichos días, gozando de su privile-
gio, y que los españoles podrán alquilarlos, mas no compelerlos, ni forzarlos
a que trabajen» (fol. 41). Todo esto valía para los «indios libres», que sólo eran
siervos o jornaleros de los españoles (estaba pensando evidentemente en los
«indios blancos», es decir, en los aborígenes americanos).
Pero, ¿podían los españoles «obligar» a los esclavos (es decir, a los «in-
dios negros») a que trabajasen en lasfiestasque eran de guardar para sus amos,
pero no lo eran para los esclavos neófitos?45. La respuesta, después de discutir
opiniones contrastantes de los tres Concilios mexicanos, y de las autoridades
en materia pastoral (como Juan Focher y Juan Baptista Viseo), es taxativa.
Con tal de que lo mandado sea lícito y honesto, y mientras por el hecho de
mandar a sus esclavos el español no tenga que trabajar él mismo, puede obli-
gar a esos esclavos a que trabajen, sin necesidad de pedir licencia a ningún
juez, eclesiástico o civil (sic). «Hasta este año de 1638 no hay ley [en México]
que prohiba al amo español mandar a sus eslavos neófitos que efectivamente
trabajen los días que no son de fiesta para dichos neófitos, aunque sean de
fiesta para dicho español. Con tal condición que dicho español no trabaje»
43. Esta figura del «privilegio general» ha desaparecido en la reciente legislación canónica
(Codee luris Canonicé de 1983), pero todavía era admitido por el Coda de 1917.
44. Los indios «blancos» eran los indígenas americanos. Los indios «negros» eran los año-
americanos.
4$. «Pregúntase si los amos pueden obligar a sus esclavos neófitos que trabajen en dichos
días que no son de fiesta y guarda para dichos neófitos, pero son de fiesta y guarda para sus
amos. Y si para esto es menester alguna licencia de juez eclesiástico o seglar» (fol. 46).
(fol. 60). El amo tenía derecho dominativo sobre el esclavo y este, conforme
al derecho divino, debía obedecer a su amo en cosas lícitas (fol. 64). Tal obe-
diencia se fundaba, según Calderón, en el cuarto mandamiento (fol. 46).
A la vista de resolución de las quince dudas morales, podemos conside-
rar a Calderón como un moralista no profètico. Sus planteamientos fueron, en
ocasiones, incluso más rigurosos que los del Antiguo Testamento; por ejemplo,
cuando consideró que no era aplicable a las Indias lo dispuesto por el Deute-
ronomio sobre el descanso sabático, que obligaba también a los siervos y sier-
vas empleados por los hebreos: «para que tu siervo y tu sierva descansen, como
descasas tú» (Dt. 5,14), argüido por Juan Focher. Para Calderón, «luego por-
que allí diga la Escritura «no trabaje aquel día el siervo no el esclavo» no se in-
fiere bien luego aquí en «dicho día no trabaje el siervo del español», ni menos
se sigue allí que el español no pueda mandar a su esclavo que trabaje» (fol. 54).
Es evidente que Calderón quería justificar la situación social de las Indias, fa-
cilitando argumentos morales a la explotación económica de aquellas tierras.
3 . FRAY JUAN ZAPATA Y SANDOVAL:

UNA MORAL CRIOLLA CON RIBETES «MEXICANISTAS»
El agustino criollo fray Juan Zapata y Sandoval46 nos ha dejado un tra-

tado titulado De iustitia distributiva, siguiendo las ideas de Santo Tomás, que
46. Tenemos poco datos de su vida. Sabemos que fue hijo legítimo del oidor de México
Don Luis de Villanueva. Nació en México poco antes de 1547. Profeso agustino en 1563. Es-
tuvo en México por lo menos hasta 1601, donde realizó sus estudios y también enseñó. De
1601 a 1613 permaneció en España, primero como lector de Teología y posteriormente como
catedrático de prima del Colegio de San Gabriel de Valladolid. En 1613 fue preconizado obis-
po de Chiapas y consagrado. En Chiapas estuvo hasta 1621, en que pasó a la diócesis de Gua-
temala, donde falleció en 1630, a la edad aproximada de 84 años. Publicó un comentario a la
primera parte de la Summa Theologiac de Santo Tomás (Commentaria in Primam Partem Divi
Thomae Aquinatis, Valladolid 1611), hoy perdido. Aquí vamos a ocuparnos de su comentario
al tratado De iustitia et iure tomista, que Sandoval publicó, también en Valladolid, en 1609,
con el título: De iustitia distributiva et acceptionepersonarum ei opposita disceptatio. De esta obra
se conocen sólo cinco ejemplares. Hay una edición parcial bilingüe (latino-española), con el tí-
tulo Discertación sobre justicia distributiva y sobre la acepción de personas, UNAM («Bibliotheca
Philosophica Latina Mexicana», 5-1 y 5-ll)> México 1994 y 1995, en dos tomos, que contienen,
respectivamente, la primera parte completa del tratado de Sandoval (a cargo de Arturo E. Ra-
mírez Trejo y Paula López Cruz); y una porción notable de la segunda parte del tratado (a car-
go de Mauricio Beuchot y Paula López Cruz). El latín de Sandoval es muy difícil y artificioso,
aunque los contemporáneos lo consideraban de gran elegancia. Seguiremos aquí la edición me-
xicana moderna. Sandoval escribió también una serie de cartas y dictámenes para la corona.
representa ya una toma de posición «americanista» por parte de los criollos

mexicanos. Esto se muestra, en parte, por el mismo subtítulo de la obra:
«[Discepción] elaborada en utilidad de los administradores de las cosas del
Orbe Nuevo de las Indias y de los sumos y reales consejeros...». Los censores,
que la recomendaron, advirtieron ya la intención de Sandoval, subrayando la
oportunidad de que los cargos administrativos de Indias se confiasen a crio-
llos47.
También en la dedicatoria al presidente del Consejo de Indias dice
Sandoval que «la tierra Mexica, siendo tú Presidente, comienza a ser destellan-
te firmamento»4'. Y en su advertencia Al óptimo lector, comenta con abierto
orgullo, dirigiéndose a un hipotético lector novohispano: «Si eres mexicano
[perdona los defectos de la obra], porque escuchas a un mexicano, y a quien
por ti combate lo contemplas desde tu morada y desde el altísimo y seguro re-
fugio de tu propia y amada Patria». Pero, al mismo tiempo, se siente también
español («hispano», dice), porque España lo ha recibido, desde hace muchos
años, como docente. Sandoval es, pues, un enamorado de su tierra, un defen-
sor de los valores americanos, sobre todo mexicanos, sin renegar, en absoluto
de su condición hispánica. Es el prototipo del nacionalismo criollo de prime-
ra hora.
El tratado está dedicado monográficamente a la virtud de la justicia,
que «en particular es una virtud cardinal, y que, en relación a otro, otorga a
cada uno lo que es suyo, constituyendo igualdad entre las cosas debidas por
unos y los derechos de los otros, para que éstos se conserven íntegros e ilesos»
(II, cap. 2, n. 6). Esta definición, como Sandoval reconoce, se inspira en la tra-
dición jurídica más antigua, que se remonta a los grandes jurisconsultos ro-
manos, como Ulpiano, y había sido retomada por los escolásticos, entre ellos
Aquino. El objeto de la justicia es, por tanto, el derecho; no la ciencia jurídi-
47. Por ejemplo: fray Ildefonso de Vargas, al testificar su aprobación, dice: «Juzgo la obra
muy útil [...] pues toda la industria del autor, al elaborar esta obra, tiende a que demuestre a los
jueces antes dichos [Consejo de Indias] que los cargos y oficios, tanto eclesiásticos como secu-
lares, de aquellas partes, no han de ser concedidos a extraños y alienígenas, sino a los propios
habitantes ahí engendrados y educados. Y tan esforzadamente se empeña en esto, con tan vi-
gorosas razones lo persuade, y tan virilmente combate por la gente y por la Patria, que ese mis-
mo Orbe Nuevo puede gloriarse de haber procreado tal hijo, y de haber hallado a tan gran Pa-
trono, reivindicador y defensor del propio honor [...]».
48. «[...] nam Mexica tellus,/ Praeside te, stellans incipit esse Polus» (ed. cit., i, p. 14). Po-
lus, en el habla poética de Horacio, es sinónimo de cielo o firmamento. En el Poema asclepia-
deo catalítico, del jesuíta Juan de Oñate Narria, que antecede a la obra, se habla también con
admiración de celebris Mexice!
ca, sino aquello a lo que se tiene derecho. Por consiguiente, el derecho se

toma aquí estrictamente como lo justo y conmensurado.
La justicia (i, cap. 3, nn. 2-7) se divide en tres especies: de las partes ha-
cia el todo (o sea, de los súbditos a las autoridades); de las partes entre sí (pro-
pia de la convivencia humana); y del todo hacia las partes (o sea, de la Repú-
blica a los hombre singulares), que es propiamente la justicia distributiva.
Pues bien; en este último orden se inscribe el tema de la acepción de personas,
que es el objeto último del tratado de Sandoval.
La acepción de personas consiste en distribuir el bien común no confer-
me a los méritos o dignidad de las personas, sino conferme al favor y a la gracia,
«cuando debiera hacerse por igualdad de justicia» (i, cap. 4, n. 1). Sandoval estu-
dia detenidamente en qué casos hay acepción de personas, «que es la injusticia
por la cual una persona es preferida a otra persona por causa indebida» (n. 13).
Aquí presenta el caso de los que gastaron su fortuna y dieron casi su vida, fami-
liarmente conocidos como «conquistadores», y que a costa suya agregaron nue-
vos territorios a la corona española, y además, los conservaron y vigilaron. Los ta-
les, en una justa distribución de bienes por parte de la autoridad, a tenor de la
dignidad que han adquirido por su sacrifìcio, deberán ser preferidos a los demás
(n. 18). En caso contrario, estaríamos en presencia de acepción de personas.
Con este planteamiento doctrinal estaban ya puestas las bases para jus-
tificar que los criollos, es decir, los hijos de los conquistadores, debían ser to-
mados muy en cuenta al repartir las dignidades, tanto eclesiásticas como civi-
les. Incluso se plantea (il, cap. 11) la siguiente y audaz cuestión, para la época
en que escribe, a comienzos del siglo X V I I : «¿Han de ser los indios, y los des-
cendientes de los indios recién convertidos a la fe, admitidos a las dignidades
de los beneficios eclesiásticos y de los episcopados? ¿O por algún Derecho
pueden y deben ser rechazados de tales oficios y dignidades, y además de los
oficios seculares?» La respuesta de Sandoval es negativa, pues San Pablo sólo
excluyó del episcopado a los «neófitos». Neófitos serían los indios adultos re-
cién convertidos (bastaría que hubiesen pasado diez años de cristianos para ser
idóneos). Obviamente, no deberían ser apartados de la ordenación los niños
indios ni los hijos de indios conversos, al alcanzar la edad canónica.
Al negar a los indios la condición de «neófitos», Sandoval se oponía a
la doctrina del Concilio Mexicano II (1565) y a los pastoralistas más destaca-
dos del momento; y, de alguna forma, corregía a Pablo III, quien había consi-
derado neófitos a los indios, al objeto de exonerarlos de muchas obligaciones
canónicas. La cuestión todavía seguiría discutiéndose años después de Sando-
val, como ya hemos visto al estudiar, supra, en el epígrafe inmediatamente an-
terior, la doctrina moral del jesuita Francisco Calderón.
En todo caso, parece que la argumentación de Sandoval causó sensa-

ción en el Consejo de Indias, y que esta fue la causa de su promoción al epis-
copado, primero de Chiapas y, posteriormente, de Guatemala. Zapata y San-
doval representó, pues, en aquella época, una moderada y respetuosa
reivindicación de los derechos de los americanos frente a la ocupación de los
cargos civiles y dignidades eclesiásticas por parte de los peninsulares.
Pasados los años, la polémica se agriaría notablemente, no sólo con re-
lación al desempeño las sedes episcopales o los lugares de mayor responsabili-
dad del gobierno secular, o con vistas a la idoneidad de los indios para recibir
las órdenes sagradas, o a la aptitud de los afroamericanos para ser bautizados;
sino incluso por causa de la designación de las cargos eclesiásticos de las órde-
nes misioneras, abocando a situaciones de compromiso, como la alternancia
en los cargos, que, a la larga, no solucionaría nada49.
4 . LAS POLÉMICAS PROBABIUSTAS DE LA SEGUNDA MITAD
DEL SIGLO XVII NOVOHISPANO50
a) La discusión sobre ¡os sistemas morales

El 25 de noviembre de 1551, durante su segundo período y en la deci-
mocuarta sesión, el Concilio de Trento aprobó un canon, relativo a la peni-
tencia, que habría de tener una repercusión extraordinaria en la ulterior evo-
lución de la teología moral. Trento determinó" que habían de confesarse, para
la remisión de los pecados, todos y cada uno de los pecados mortales (omnia
et singulapeccata mortalia) de los que el penitente tuviera conciencia después
de un diligente examen, también los pecados ocultos e incluso los que fuesen
contra los dos últimos preceptos del decálogo mosaico, sin olvidar las circuns-
tancias que mudasen la especie del pecado'2.
49. Las continuas referencias a las tensiones entre criollos y peninsulares, en el interior de
las familias religiosas, quedaron muy bien reflejadas en las crónicas escritas por los religiosos.
De ello se habla ampliamente en el capítulo XIII, infra. Las guerras de independencia serían, en
muchos lugares, alimentadas por estos resentimientos.
50. Cfr. un estudio más extenso en Josep Ignasi SARANYANA, La teología moral en México
a finales del siglo xvn, en «Novahispania» 2 (1996) 93-120.
51. Cfr. canon 7 de la penitencia (COeD 712,"-» y DS 1707).
52. En el epígrafe 2a, sufra, de este mismo capítulo hemos estudiado la actitud de Pedro
de Ortigosa, a comienzos del siglo xvil, con relación a este canon tridentino, en el caso de la
confesión de los neófitos novohispanos.
Esta disposición tridentina provocó, casi de inmediato, que los pasto-

res considerasen importante preparar adecuadamente a los confesores para
que pudiesen ayudar a los penitentes a realizar una confesión íntegra; por
esto, los «confesionarios» —libros para ayudar al examen de conciencia— ad-
quirieron un gran desarrollo. Y también las «Sumas de confesores», ya cono-
cidas con anterioridad, como la de San Antonino de Florencia (1389-1459)"
o la de Martín de Azpilcueta, editada por vez primera en 1549, proliferaron
notablemente. Prueba de ello son las numerosas ediciones en castellano y por-
tugués del Enchiridion sive Manuale confissariorum etpoenitentium d e Azpilcue-
ta, cuya edición latina de 1573 incorpora ya los decretos del Concilio triden-
tino*. Este movimiento literario cristalizó en un género literario nuevo,
algunos años más tarde, cuando el jesuita Juan Azor (1536-1603) publicó su
Institutionum moralium (Liber), in quibus de universae quaestiones ad conscien-
tiam recte aut prave factorum pertinentes breviter tractantur 5 \ m u c h a s veces
imitada a lo largo del siglo XVII.
América, obviamente, no permaneció al margen de este movimiento
penitencial56. Ya hemos hablado de los confesionarios, tanto para españoles
(por ejemplo, los de Las Casas y de Loaysa)57, como para indígenas (verbigra-
cia, los de Alonso de Molina y de Juan Bautista Viseo)". La culminación de
los confesionarios del primer ciclo teológico americano, tributario deTrento,
se alcanzó en el III Limense y en el III Mexicano, publicado el peruano en
1584-1585 e inédito el mexicano. (El confesionario de Juan Bautista, aunque
posterior a éstos dos, consiste fundamentalmente en una copia del confesio-
nario de Alonso de Molina, como ya se explicó en su momento).
Las Instituciones morales, como las de Azor, se inspiraban en la Summa
tbeologiae de Santo Tomás de Aquino, pero con algunas diferencias que con-
viene destacar. La parte primera de las Institutiones, relativa a lo que se podría
53. Véase un buen estado de la cuestión en Melquíades ANDRÉS-MARTÍN, La teología es-

pañola en el siglo XVI, BAC, Madrid 1976,1, pp. 348-353.
54. Cfr., con bibliografía, Josep Ignasi SARANYANA, Doctrina de Martin de Azpilcueta sobre
la esencia del alma racional Estudio del primer preludio del «Manuale confissariorum», en
W.AA., Estudios sobre el Doctor Navarro. En el ¡v centenario de la muerte de Martin Azpilcueta,
EUNSA, Pamplona 1 9 8 8 , pp. 1 8 3 - 1 9 9 .
5 5 . Véase el buen resumen de Louis VEREECKE, Historia de la teología moral, en Nuevo Dic-
cionario de Teología Moral, Paulinas, Madrid 1992, pp. 816-843, especialmente las pp. 832-837.
56. Cfr. Luis MARTÍNEZ FERRER, La penitencia en la primera evangelizarían de México
(1523-1585), Universidad Pontificia de México, México 1998.
57. Capítulo II, epígrafe 3b.
58. Capítulo I, epígrafe 2c y capítulo VI, epígrafe 8.
denominar Moral fundamental, estaba tomada de la I-II de la Summa theolo-

giae, pero, al suprimir el tratado del fin último y el tratado de la bienaventu-
ranza (las qq. 1-5 de la Ia-IIae), el estudio de la conciencia pasaba al primer
lugar. De esta forma, tales Instituciones se transformaban en sumas de casos de
conciencia, aunque hilvanados en un marco que pretendía ser tomista'9.
Como en la investigación del estado de la conciencia uno de los capítu-
los mis importantes es conocer la culpabilidad del penitente que ha transgredi-
do la ley moral, era inevitable, y así sucedió de hecho, que antes o después esas
Instituciones fuesen invadidas por las discusiones sobre los sistemas morales. En
tal contexto se inscribe la disposición del Santo Oficio, de 1679, condenando
sesenta y cinco proposiciones morales*0, precedida por otros dos decretos de
1665 y 1666". Las intervenciones pontificias de 1665 y 1666 condenaban pro-
posiciones laxistas. La censura de 1679 incidía directamente en la controversia
entre probabilistas y probabilioristas, decantándose en favor de éste último sis-
tema moral. Así llegó una fuerte reacción rigorista, que forzó una nueva inter-
vención de la Santa Sede contra las posiciones bayanistas y jansenistas".
b) Fray Thomas Velasco y la recepción de las censuras

de Alejandro VII e Inocencio XI
Las proposiciones condenadas en Roma el 2 de marzo de 1679 fueron

proclamadas en México el 7 de abril de 1680". Un año después, el 29 de abril
59. Por casos de conciencia se entendía, no sólo los diversos hechos sobre los cuales debía
juzgar el sacerdote al impartir la absolución, sino toda la conducta moral. La especulación que-
daba completamente a un lado, salvo quizi algún breve razonamiento al solucionar los casos.
La Moral especial se articulaba, lógicamente, en torno a los mandamientos del decilogo mo-
saico, para preparar a los confesores con vistas a la interrogación de los penitentes, en orden a
determinar la especie teológica de los pecados y con vistas a puntualizar las circunstancias que
pudiesen mudarla. Junto a ello, y como otra de las características de las Instituciones, puede se-
ñalarse el primado del Derecho, que con el tiempo pasó a constituir una de las fuentes princi-
pales de la teología moral, casi a la par que la Sagrada Escritura y la tradición apostólica. La pre-
sencia del Derecho canónico en tales sumas era evidentemente necesaria, por ser muy alto el
número de disposiciones eclesiásticas que obligaban gravemente en conciencia.
60. INOCENCIO XI, Propositiones ixvdamnatae in Decr. S. Officii 2. Mart. 1679, en D S
2101-2167.
61. ALEJANDRO vil, Propositiones XLvdamnatae in Decretis S. Officii 24. Sept. 1665 et 18
Mart. 1666, en D S 2021-2065.
6 2 . ALEJANDRO VIII, Decrttum S. Officii 7. Dec. 1690, en D S 2 3 0 1 - 2 3 3 0 .
63. Información ofrecida en el f. 1 del opúsculo de Fray Thomas Velasco, que vamos a co-
mentar.
X. LA TEOLOGÍA MORAL EN HISPANOAMÉRICA 431
de 1681, obtenía la licencia de impresión un opúsculo de fray Thomas Velas-

co, titulado Breviloquio moral. Este opúsculo constituye un comentario sucin-
to de las proposiciones condenadas por Inocencio XI, con un apéndice en que
también se analizan, aunque más someramente todavía, las proposiciones
censuradas por Alejandro VII64.
Poco sabemos del autor de este opúsculo. En la portada se dice que era
profesor de «Vísperas de Theologia, hijo de la Santa Provincia de San Diego
de México de Franciscanos Descalco [s]; en esta Nueva-España»65. Por la for-
ma de redactar, parece persona muy puesta en materias teológicas, aunque
evita una excesiva erudición66. La brevedad de sus comentarios obedece a la
prohibición pontificia de discutir sobre las proposiciones censuradas por Ale-
jandro vil67. Con todo, las glosas de fray Thomas resultan esclarecedoras, no
sólo por la forma de agrupar las proposiciones, sino por los argumentos que de
64. EJ título completo del opúsculo, que se conserva en la Biblioteca Nacional de México
(R. 1681 / M4 VEL), es: Fray Thomas VELASCO, Breviloquio moralpráctico en que se contienen
las sesenta y cinco proposiciones prohibidas por NN. SS. P Inocencio XI, declaradas. Con un Appen-
dice añadido alfin de las quarentay cinco proposiciones prohibidas por el Santissimo Alejandro VII
que por estar declaradas por otros se da de sus mismas razones una breve elucidación por via de im-
pugnación. Con Licencia en México, por la Viuda de Bernardo Calderón. A su costa. Año
1681. 20 hojas sin numerar con las aprobaciones; 35 páginas numeradas en árabes sólo por el
anverso, con la exposición de las proposiciones de Inocencio XI; 24 páginas numeradas sólo por
el anverso en romanos, con la breve elucidación sobre las proposiciones censuradas por Alejan-
dro VII; más una página sin numerar con los índices.
65- Fray Thomas de Velasco era natural del Real de Minas de Pachuca, en el arzobispado
de México. Tomó el hábito de los descalzos de San Francisco en el convento de Santa Bárbara
de la Puebla de los Angeles, y fue lector de Teología en el Colegio de Churubusco. Además del
Tratado moralpráctico, que vamos a comentar, preparó una Disertación moral sobre los Tratados
y Contratos de les Mineros de Indias (manuscrito inédito). Cfr. José Mariano BERISTÁIN DE Sou-
ZA, Biblioteca hispanoamericana septentrional (1521-1825), reimpresión, Eds. Fuente Cultural,
México 1947, v, p. 115.
66. En la Aprobación del Doctor D. Antonio de Gama leemos, precisamente, el siguiente
comentario: «Bien pudiera el Autor sobre assumpto mas libre, ostentar todo el caudal de su
erudición ingeniosa, mas quiso humillando su saber en cautiverio obsequioso, reparar con el
exemplo de su humildad las ruynas, que pudo ocasionar el escandalo».
67. Él mismo alude a tal prohibición cuando dice: «Se excusa aquí, con razón, todo orna-
to, y sobrepostura de aquellas que no sean las muy necessarias, y estas no mías, sino de los Au-
tores, que se refieren [en la apoyatura de las doctrinas pontificias]; á fin solo de impugnar con
vna, ó dos razones contrarias dichas proposiciones, que es solo lo que su Santidad permite,
como lo han hecho los que han escrito sobre las quarenta y cinco del Santissimo Alejandro VII»
(VELASCO, Prólogo al Lector, en Breviloquio moral práctico, fol. Alv). También se refiere a tal
veto al final de su Próbgo\ «[el] Decreto de su Santidad, que solo permite impugnar la doctri-
na condenada, no interpretarla, ó defenderla, y assi todo el cuidado se ha puesto en lo prime-
ro, huyendo de lo segundo» (ibid., f. A2v).
vez cuando ofrece y por las autoridades aducidas. Una observación suya revela
que había otros comentarios mexicanos a las censuras de Alejandro VII; en
cambio, nada dice acerca de otros análisis a las proposiciones de Inocencio XI.
Velasco enmarca su Breviloquio moral en el contexto de las Instituciones
morales o sumas de casos que estaban de moda en aquellos años. En otros tér-
minos, es víctima, como tantos coetáneos, de una excesiva simplificación de
la Moral fundamental, que había quedado reducida, como antes dije, al puro
y simple tratado acerca de la conciencia moral". Por consiguiente, va a poner
su acento en la investigación de los estados de la conciencia y en ayudar a la
formación de la conciencia moral de los fíeles. Materia moral y conciencia se
hacen casi sinónimas...
Hace también hincapié en la autoridad de la Santa Sede para determi-
nar las cuestiones morales. Se habla de la «Santa Sede Apostólica, que asistida
del Divino Espíritu, en la determinación de estas cosas, en sus Decretos,
atiende a promover el rebaño del Señor a mayor bien»; y también se dice:
«Siendo pues este mismo Espíritu de Dios [¡el Espíritu del Señor en el Sím-
bolo!], el que asiste, y con que determina estas materias [morales] en sus De-
cretos la Santa Sede Apostólica [...]». Velasco equipara la autoridad doctrinal
de la Santa Sede al determinar cuestiones dogmáticas del máximo relieve,
como cuando propone un Símbolo de la fe, con la autoridad con que determi-
na acerca de los casos de conciencia resueltos por el decreto de Inocencio XI.
De esta forma, el franciscano mexicano incidía en una polémica de enorme ca-
lado teológico: la valoración doctrinal de las decisiones pontificias en materias
de teología práctica. Una cuestión que entonces se abría paso, al hilo de las
controversias jansenistas, sobre todo desde que la Santa Sede había determina-
do, en 1656, el «sentido» de algunas proposiciones mantenidas por Cornelio
Jansenio en su Augustinuscondenadas poco antes por Inocencio X70; y que
en nuestro siglo XX ha alcanzado un eco extraordinario, a la vista del impor-
tante desarrollo del magisterio pontificio en cuestiones sociales.
Velasco conoció también las condenas del laxismo, por parte de Ino-
cencio XI, y sistematizó las sesenta y cinco proposiciones censuradas (cfr. DS
68. «Hay que huir tanto de la conciencia demasiado laxa como de la conciencia excesiva-
mente estricta; pues la primera genera presunción, mientras que la segunda provoca a la deses-
peración» (VELASCO, Breviloquio moral práctico, f. Al"'. Y continúa: «Que con estas palabras
confirma lo que queda dicho, y modo de haberse en materias Morales, y de conciencia».
69. ALEJANDRO vil, Const. Adsanctam beati Pctri sedem (Iudicium Ecdesiae de sensu ver-
borum Cornelii Iansenii»], 16 de oct. de 1656, en DS 2010-2012.
70. INOCENCIO X, Const. «Cum occasionc» ad univ. fideles, 31 de mayo de 1653, en DS
2001-2005.
2 1 0 1 - 2 1 6 7 ) en diez grandes apartados71. Veamos sus comentarios a las propo-

siciones que directamente inciden en la discusión entre el probabilismo y el
probabiliorismo.
c) Velasco en ¡a polémica sobre elprobabilismo71
Es m u y posible que fray Velasco conociera, n o sólo las proposiciones

laxistas condenadas por Inocencio XI, en 1 6 7 9 , s i n o también el decreto
pontificio de j u n i o 1 6 8 0 acerca de los sistemas morales ( D S 2 1 7 5 - 2 1 7 7 ) ,
en el que el papa animaba al jesuita P. Tirso González a escribir contra el
probabilismo y e n favor del probabiliorismo, al t i e m p o que amonestaba al
prepósito general d e la C o m p a ñ í a de Jesús para que n o permitiese q u e los
jesuítas escribiesen a favor del probabilismo y contra el probabiliorismo 7 3 .
Supuesto tal marco histórico veamos c ó m o argumentó Velasco contra el
probabilismo.
71. a) Acerca de la fe, su utilidad y necesidad, y de la expresión católica con que se ha de

confesar (once proposiciones), b) De la caridad virtud teologal con que debemos amar a Dios
(tres proposiciones), c) De la caridad con que debemos amar al prójimo (tres proposiciones).
d) Del culto con que se ha de honrar a Dios, y de los vicios opuestos con que se ofende su ho-
nor (cinco proposiciones), e) Del especial culto y religión con que se ha de honrar a Dios (es
decir, los preceptos de la Iglesia en esta materia) (cinco proposiciones). 0 De los sacramentos,
en cuanto a su administración y recepción (nueve proposiciones), g) De la simonía y el sacrile-
gio (tres proposiciones), h) De no dañar al prójimo ni en la vida (nueve proposiciones), ni en
la fama (dos proposiciones), ni en la hacienda (siete proposiciones). Dos de estas proposicio-
nes también inciden en la discusión sobre el probabilismo, i) De los vicios opuestos a la conti-
nencia, así en la sensualidad carnal, como en el comer y beber (seis proposiciones), j) De la pro-
babilidad o improbabilidad de las opiniones (dos proposiciones).
72. El dominico Bartolomé de Medina (ti581) acertó a dar, en 1577, la primera defini-
ción operativa del probabilismo: «Si est opinio probabilis, licitum est eam sequi, licet opposita
probabilior sit». Medina hizo esta afirmación comentando la cuestión 19, artículo 6 de la Ila-
llae de la Summa thtologiae aquiniana. Medina pretendía resolver las dudas de conciencia en
favor del orden subjetivo. Ante los riesgos de subjetivismo que podían generalizarse con este
planteamiento, aparecieron los cuatro sistemas morales que defendían en primer lugar el orden
objetivo, según el principio: «en el caso de duda hay que estar por la parte más segura». La par-
te más segura era observar siempre la ley como si ésta fuera siempre cierta. Los cuatro sistemas
objetivos fueron: el tuciorismo absoluto o rigorismo (condenado por Alejandro vili), el tucio-
rismo mitigado, el probabiliorismo y el compensacionismo, que fue formulado mucho más
tarde, en el pleno siglo XIX.
73- «[...) ut non modo permittat (...] scribere pro opinione magis probabili et impugnare
sententiam asserentium, quod in concursu minus probabilis opinionibus cum probabiliori sic
cognita et iudicata, licitum sit sequi minus probabilem» (DS 2176).
La proposición cuarta, según el orden del decreto pontificio de Ino-

cencio XI, decía, según la traducción ofrecida por fray Thomas: «El infiel se
podrá escusar de culpa de infidelidad: cuando en no creer es llevado de opi-
nion menos probable».
Su comentario fue muy breve: tal proposición está condenada, porque
el infiel no está en ignorancia invencible; pues, en caso contrario, ninguno se
condenaría, porque «no hay gentil, ni hereje a quien su secta no le parezca
probable»74. Velasco se inclinaba por una interpretación estrictísima del afo-
rismo conciliar: «extra Ecclesiam nulla salus»75. Evidentemente desconocía la
doctrina de los «semina Verbi», mucho más tardíamente desarrollada, aunque
ya formulada en los escritos de los Padres apostólicos (esto valdría para los
gentiles). Y, en cuanto a los herejes, ignoraba la posibilidad del hereje de bue-
na fe.
La proposición primera de la relación pontificia decía lo siguiente, se-
gún la traducción velasquiana: «Es lícito, en el administrar los Sacramentos,
seguir la opinión probable (acerca del valor del Sacramento) dejada la más
segura; sino es que esto vede alguna ley, pacto, o peligro de grave daño, que
se haya de seguir: donde se deduce, que no se ha de usar de la sentencia so-
lamente probable en la administración del Baptismo, Orden Sacerdotal, o
Episcopal». Se trataba aquí, como se advierte por la formulación pontificia,
de la validez de dos sacramentos fundamentales: por el bautismo se asegura
la pertenencia a la congregación de los fieles y, según hemos señalado al co-
mentar la proposición anterior, se garantiza la posibilidad de salvación eter-
na. Por la validez del Orden sacerdotal conferido (presbiterado y episcopa-
do) se asegura la validez de otros sacramentos: toda la economía de la
salvación se vendría abajo si no hubiese certeza de la ordenación sacerdotal
y episcopal. El argumento de Velasco estaba formulado muy brevemente:
«La razón principal que dan comunmente los doctores es porque de dicha
proposición de que la opinión probable, dejada la más probable, es segura;
se pondría a peligro de hacer el sacramento nulo. [...] Luego no se ha de ex-
cusar de pecado que elegida la probable (en este caso) deja la más segura; por
exponerse a peligro, e injuria del Sacramento.— Y la opinión probable, que
74. VELASCO, Brtviloquio moralpráctico, f. 4'.

75. El texto exacto del Concilio IV de Letrán (1215) dice así: «»Una vero est fidelium uni-
versalis ecdesia, extra quam nullus omnino salvatur» (Decret. Firmiter, en COeD 230,"'54). La
formulación fue endurecida por el Concilio Florentino (1442): «nullos extra ecclesiam catho-
licam existentes, non solum paganos, sed nec Iudaeos aut hereticos atque scismaticos eterne
vite fieri posse participes» (Bulla tmionis Coptorum, en COeD 578,""").
tiene, no suple aquello que Christo N . Señor quiso que fuese de necesidad
del Sacramento»76.
Un matiz parece destacable: «elegida la probable (en este caso)». Es evi-
dente, por el paréntesis, que Velasco no descartaba la posibilidad de que en al-
gunos casos se pudiera seguir la sentencia probable; pero nunca en la duda so-
bre la validez de los dos sacramentos antes indicados. Aquí habrá que optar
siempre por la opinión más segura (es decir, el tuciorismo).
La proposición número 57 de la relación pontificia entraba en una
cuestión en la cual Velasco debió de sentirse bastante incómodo, porque el
papa parecía desaprobar una opinión escotista. Fray Thomas, buen francisca-
no, se aprestaba a justificar los puntos de vista escotistas. La proposición cen-
surada rezaba así: «Tiénese por probable, que basta la atrición natural». Lo
contrario era «que esta atrición haya de ser sobrenatural: Porque el acto mera-
mente natural no es suficiente disposición para la gracia, que es cosa sobrena-
tural: Como tienen todos los Escolásticos, en la materia de gracia»77. «Ni el
Doctor Sutil Escoto tuvo nunca lo contrario [a la enseñanza papal]; como di-
cen los que no le entienden. Porque fuera del precepto divino de amar a Dios
con amor sobrenatural, conoció había precepto natural de amarle en quanto
Bienhechor universal. Pero en este caso de la atrición que se requiere con el
Sacramento para la justificación, sintió [Escoto] con todos los Teólogos ser so-
brenatural, como uniformemente tienen, y le explican sus intérpretes».
La censura de Inocencio XI afirma — a sensu contrario— que la verda-
dera atrición de los pecados, es decir, el arrepentimiento por temor al castigo
del infierno, debe tener raíz sobrenatural; porque sobrenaturales son, al cabo,
todos los hechos que se relacionan con la suerte eterna de los hombres, pues
éstos suponen la gracia o implican su carencia. Por consiguiente, la atrición
meramente natural, denominada «timor serviliter servilis»7', que evita el pe-
cado por las penas que su comisión acarrea, de modo que se continuaría pe-
cando si no fuera por tales penas, es insuficiente para recibir el perdón, por ser
ella misma deshonesta. Pero ¡y la atrición meramente natural por motivos ho-
76. VELASCO, Brevibquio moral práctico, fol. 13r. Es interesante notar que Velasco consi-
dera que el episcopado es un sacramento; no una dignidad, como muchos pensaban en aque-
llos años.
77. Ibid.,fol.I4r.
78. Según la manualística neo-escolástica, en efecto, el «timor serviliter servilis» se distin-
gue del «timor simpliciter servilis», por el cual se detesta el pecado por temor al infierno, al
tiempo que se depone todo afecto al pecado. Este último temor tiene raíz sobrenatural, y es su-
ficiente para ser absuelto.
nestos? La coletilla «con tal de que [la atrición] sea honesta» no es definitiva
—según Velasco— para adherirse a la mera probabilidad de la tesis; en este
caso, como en todos los que versan sobre la validez de los sacramentos, es pre-
ciso apostar por la opinión más probable.
Los detractores de la atrición provocaron, pues, que se distinguiera
adecuadamente entre una atrición meramente natural y una atrición, por su
origen, sobrenatural. La primera es insuficiente y hace al hombre más peca-
dor, en el sentido de que lo ancla más en su pecado; la segunda, en cambio,
dispone al hombre al perdón, según la máxima «ex attrito fit contritus [per sa-
cramentum paenitentiae]». Y, además, esos polemistas provocaron la discu-
sión acerca del «timor simpliciter servilis», el temor por motivos humanos es-
trictamente honestos, distinto del temor «serviliter servilis».
La proposición número 60 de la relación pontificia, sobre la que Velas-
co se extendió ampliamente, se refiere a la absolución de los consuetudinarios.
La proposición censura que pueden ser absueltos con tal de que confiesen sus
pecados y afirmen «de boca» que se van a enmendar79. En el supuesto de que
sea tanta la costumbre de pecar, dice Velasco, «que se pierda in totum la espe-
ran9a de la enmienda, no debe ser este creido; pues (altando esta esperanza, no
queda dictamen moral seguro, ni prudente, en que se pueda fundar el Confes-
sor para absolverle: antes sí para no hazerlo». Como se ve, también aquí, tra-
tándose de la validez del sacramento —ya que el verdadero propósito de pecar
es parte de la materia de la confesión, y éste se prueba por los hechos, no por
las palabras—, fray Thomas se apunta a la opinión probabiliorista.
Cuatro fueron, pues, las proposiciones en que Velasco discutió el pro-
babilismo, y en las cuatro se decantó por el probabiliorismo e, incluso, en al-
guna ocasión, por el tuciorismo. Pero adviértase que las cuatro proposiciones
se referían a la validez de los sacramentos. No puede, pues, concluirse ningún
rigorismo en la actitud moral de Velasco, sino sólo un buena inclinación a res-
petar la santidad de los sagrados signos instituidos por Cristo. Con todo, se
advierte cierta tendencia, en su forma de argumentar, contra el probabilismo,
siguiendo, en esto, las indicaciones de la sede romana.
d) Velasco y la usura
La usura fue, en los siglos bajomedievales y primeros modernos, una

de las cuestiones más complejas afrontadas por la teología moral. Está presen-
7 9 . VELASCO, Breviloquio moralpráctico, fol. 15r.

te en cinco proposiciones censuradas por Inocencio XI: números 45, 46, 40,
41 y 42.
Velasco define cuidadosamente la usura como «pedir el mutuante al
mutuatario algo más sobre el principal-, aunque diga que no lo pide, como de
justicia, sino como de gracia; es formal usura paliada con el título de gratitud:
porque ya no es donación gratuita, sino antidonal o remuneratoria; no dan-
do por dar, sino por lo temporal que espera recibir; y ésta inducía, o puesta en
el pacto tácito o explícito, es usura»10.
¿Por qué se condena la posibilidad de que el principal rinda algún be-
neficio cuando se presta? «Porque el dinero o pecunia es sólo un instrumento
del arte de negociación, mediante la industria de los tratantes; pero de sí [el
dinero] es una cosa estéril; y así por su uso principal no se puede llevar nada
más, fuera del principal: puesto que el uso de la pecunia no es sino una ena-
jenación de ella misma; por cuanto pasa al dominio del mutuatario, el cual,
por el uso de la cosa suya, no es deudor, no debe nada a otro»".
La concepción del dinero como puro instrumento de cambio consti-
tuye la clave, según el minorita, para la condena de cualquier rédito del prin-
cipal. El dinero es una cosa estéril. Velasco consideraba falso que el dinero pu-
diese devaluarse: «Luego siempre es falso que valga más la numerata que la
numeranda pecunia; y sólo es título, o socapa para paliar lo que en verdad es
usura»*2. Lo único que justificaría el interés no sería la posible inflación, ni la
carencia de la pecunia, «sino por intervenir daño emergente'3, o cesante lucro,
y trato [lícito contrato]». Tal fue, según el mismo narra, la razón por la cual
Carlos V permitió cobrar intereses de seis, siete y hasta doce por ciento a los
8 0 . VELASCO, Breviloquio moralpráctico, f. 18*. «Usura formaliter est lucrum ex mutuo»,

sentencia en otro lugar (ibid., fol. 30v). Sobre la historia de la usura y de su condenación por
parte de la Iglesia existe una bibliografía muy abundante. Cfr. como primera aproximación:
Gisela VON WOBESER, La postura de la Iglesia Católicafrente a la usura, en «Memorias de la Aca-
demia Mexicana de la Historia» 3 6 ( 1 9 9 3 ) 1 2 1 - 1 4 5 . Sobre la vida económica en México, en
los años inmediatamente posteriores al opúsculo que analizamos aquí: Gisela VON WOBESER,
El crédito eclesiástico en la Nueva España (siglo XVI»), UNAM, México 1 9 9 4 ; y Elisa LUQUE AL-
CAIDE, La Cofradía de Aránzazu de México (1681-1799), Servicio de Publicaciones de la Uni-
versidad de Navarra, Pamplona 1994.
81. Ibid., f. 301.
82. Está criticando el famoso aforismo, sostenido por algunos moralistas antes de las con-
denas de Inocencio XI: «magis estimatur numerata, quam numeranda pecunia».
83. Daño emergente es el detrimento o destrucción de bienes a diferencia del lucro cesan-
te, que se regula por lo que podría producir el dinero u otros bienes en el tiempo en que esta-
ban prestados. Lucro naciente es el que se produce en manos del que ha tomado los bienes o el
dinero a préstamo.
mercaderes de Amberes. Por ello, siguiendo las proposiciones de Inocencio XI,

Velasco fustiga el contrato de mohatré, porque «todos tienen que es usura
paliada»*5.
e) Velasco y el respeto a k vida
Nueve censuras de Inocencio XI protegían la vida y la garantizaban

como bien superior a la lama, a la reparación de un daño injustamente infli-
gido, a la resistencia ante un ladrón, o incluso al cobro de las legítimas heren-
cias y legados, etc. Muchos argumentos ofrecidos por fray Thomas recalcan,
en efecto, la superioridad de ios bienes espirituales sobte los bienes materiales
y el carácter sagrado de la vida humana, incluso de la vida del injusto agresor,
como el difamador o el ladrón. Es evidente que Velasco defendía, en sus acla-
raciones, una cultura de convivencia en la que prevalecía el principio cristia-
no del amor al prójimo y del perdón de las ofensas.
Por los años en que Inocencio XI condenaba las proposiciones, llevaba
ya circulando, con relativo éxito, el De rege et regis institutione, del jesuita Juan
de Mariana (1535-1624). El volumen había sido publicado en 1599. Es sabi-
do que en el libro I, capítulo 6, Mariana se preguntaba si era lícito matar al ti-
rano, respondiendo que, en determinadas circunstancias, muy matizadas por
el jesuita, era lícito matarlo".
Aun sin entrar en la verdad de las opiniones de Mariana, es preciso re-
conocer que el tema debía de tener entonces su actualidad, por los numero-
sos ejemplos traídos. Inocencio XI volvía, pues, a la prístina doctrina paulina,
y aplicaba la doctrina evangélica a todo tipo de injurias. Se pronunciaba con-
tra la venganza, también la aparentemente justificada, que, según algunos, le-
84. El contrato de mohatra era una venta fingida y fraudulenta, que sustituía al contrato
de mutuo, o contrato real, en el que uno daba a otro una cosa fungible, obligándose el que la
recibía a restituir otra tanta cantidad de igual género en un día señalado. En la mohatra, en
cambio, un mercader adquiría a crédito o fiado una mercancía por un valor determinado y
acto seguido el vendedor se la recompraba a menor precio. El primero había conseguido una
cantidad efectiva de dinero, pero debía todo el precio al mercader que le vendió a crédito.
Esto equivalía a prestar una cantidad determinada, con la obligación de devolver una canti-
dad mayor.
85- «No pretende otra cosa el tal vendedor, que dar a mutuo ochenta, con pacto para que
el otro se obligue a pagarle ciento» (ibid., fol. 28v).
86. Cfr. Juan DE MARIANA, La dignidad realy la educación del rey, edición y estudio preli-
minar de Luis Sínchez Agesta, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1981, pp. 70-85.
gitimaba dar muerte al enemigo. Y precisamente a este propósito concluía Ve-

lasco: «Fuera de que cuando ha de tener lugar el mérito generoso de perdonar
por Dios agravios, si siempre se andan buscando iguales, y aun mayores agra-
vios para dar despique a la venganza, indigna de todo pecho cristiano»87. Evi-
dentemente la paz cristiana sería imposible en un clima de venganzas que se
retroalimentasen.
Comentando la proposición condenada: «Regularmente hablando,
puedo matar al ladrón por un solo real», frayThomas observaba lo siguiente:
«Porque la misma razón natural dicta, que vale más, y se ha de apreciar, y an-
teponer la vida del próximo, a cosa de tan poco valor como un peso acuñado:
y por este pequeño daño, pretender hacer otro mayor, y más grave, que es pri-
var el próximo de la vida temporal, y aun de la espiritual, que en este estado
peligra»".
En este contexto de respeto a la vida, dos proposiciones se refieren al
aborto. La proposición censurada número 34 tiene una especial importancia
doctrinal. El texto proscrito dice: «Lícito es procurar el aborto, antes de la ani-
mación de la prole: porque no infamen, o maten a la madre»". Se trataría,
pues, de justificar el aborto para salvar la fama de una madre que concibió
deshonrosamente. Velasco considera que tal acción sería un homicidio virtual
(es decir, con fuerza o violencia), físico (porque quita la vida física) y moral
(porque provoca muchos pecados). Y continúa: «al modo del que impide a
otro, que no consiga aquello a que tiene algún derecho; o con dolo estorba lo
que le quiere dar; que peca contra el séptimo Mandamiento: y en fin es abrir
puerta a muchos daños; pues jamás deja de saberse, y haber infamia, y come-
terse más pecados»90.
No menos interesante es la proposición número 35 de la relación pon-
tificia. Dice: «Parece probable que todo feto, o prole, mientras está en el vien-
tre de la madre, carece de ánima racional; y que entonces la empieza a tener,
cuando da a luz en su nacimiento: y por consiguiente se ha de decir que en
ningún aborto se comete homicidio»".
En su comentario, el franciscano analiza la opinión, entonces común
entre los médicos, de que el alma humana tardaba en infundirse: «cuarenta
87. VELASCO, Brtvibquio moral práctico, fol. 22r (comentando la proposición censurada
30, que corresponde a la 43 de su relación).
88. Ibid. fol. 23r.
89. Ibid., f. 23'.
90. Ibid., fol. 24r.
91. Ibid.
dias al varón; y ochenta a la hembra»92. El tema no era entonces fácil de resol-

ver, como tampoco lo es ahora. Velasco parecía conocer bien los presupuestos
doctrinales de la animación retardada y, especialmente de una animación tan
retardada, que le retrasaría hasta el alumbramiento; pero mucho me temo que
no los conocía bien, si nos atenemos a la siguiente afirmación suya: «fuera de
que para defender dicha proposición [que la animación intelectual se realiza
en el alumbramiento] se envuelven peligrosas doctrinas: como si hay tres áni-
mas? Si sucesivamente informan, o animan dicho feto? Que son de varios in-
convenientes»91. Para el teólogo mexicano la animación retardada exigía,
como presupuesto necesario, la multiplicidad de almas en el mismo sujeto
humano: primero el alma vegetativa, a la que se superpondría el alma sensiti-
va y, sólo cuando el feto estuviese suficientemente maduro para recibirla, el
alma espiritual o racional, como definitiva y última perfección del hombre.
Es decir, la multiplicidad psíquica. Y, contra tales presupuestos, argumentaba
con una definición del IV Concilio de Constantinopla (869-870): «in uno
quoque homine, una in numero est anima, non plures»94; y, finalmente, se re-
mitía a San Agustín como autoridad.
f) Conclusiones
Puede concluirse que fray Thomas de Velasco, buen maestro mexicano

de moral, constituye un exponente típico de la manualística centrada en las
sumas de casos, cuando el tratado sobre la conciencia moral prácticamente
había invadido todos los temas de la Moral fundamental. Sus simpatías se de-
cantaban hacia el probabiliorismo, aunque no sabemos si por propia convic-
ción o por obediencia filial a la sede apostólica. En todo caso, conviene adver-
tir que sus pronunciamientos probabilioristas se inscriben en la discusión
acerca de la validez sacramental y en su apuesta por una cultura de la vida. En
92. Como se sabe, el tema de la animación (racional) retardada rodaba desde el medievo.
Tomás de Aquino, por ejemplo, en su comentario al libro de Job, la había sostenido: «Consi-
derandum est autem quod in vulva aliqui moriuntur ante iníusionem animae rationalis quae
sola immortalis est [...] aliqui vero moriuntur post iníusionem [animae] rationalis, qui quidem
post mortem subsistunt secundum animam sed lucem huius mundi non vident» (Tomás DE
AQUINO, Expositio super Iob, cap. III, lin. 395-400 [ed. Leonina]).
93. VELASCO, Brevibquio moralpráctico, fol. 24r.
94. El texto citado por Velasco no se corresponde con la literalidad del canon 11 del Con-
cilio. Parece haber citado de memoria o, mejor, a partir de la formulación manualística. Cír. IV
CONCILIO DE CONSTANTINOPLA, Cánones contra Focio, can. l l . e n C O e D 1 7 5 " " .
ambos casos, la tradición moral ha sido, desde los orígenes de la Iglesia, elegir
siempre la solución más segura.
En el tema de la usura, y ya en pleno despegue del mercantilismo, Ve-
lasco condenaba el interés del principal, por considerar que el dinero es en sí
mismo inerte o estéril. (Recuérdese aquí que, un siglo antes, hacia 1570, Mer-
cado había justificado tímidamente el interés del dinero, como compensación
por el tiempo de «espera» entre su inversión y la recuperación de ésta; y que
Frías de Albornoz había condenado el interés del dinero, en todo caso).
Velasco consideró que todo aborto provocado es un homicidio. Le pa-
reció imposible justificarlo en el caso de una concepción deshonrosa. Y, aun-
que se inclinó por la animación retardada, descartó, con Inocencio XI, que el
alma sobreviniese sólo en el momento del alumbramiento del feto. Más bien
estimó que el alma intelectual se infunde a los cuarenta días, si es un varón, y
a los sesenta, si es mujer. FrayThomas no advirtió, sin embargo, que la tesis
de la animación retardada es independiente de la psicología que se adopte
como punto de partida, pues había sido sostenida tanto por Aquino, acérri-
mo defensor de un alma racional como forma substancial única del hombre,
como por los propugnadores del pluralismo psíquico. En todo caso, Velasco
rechazó, con ironía, la tesis del pluralismo psíquico, contra la tradición filosó-
fica franciscana, de raíz agustiniana. Siendo franciscano se puso de parte de
Aquino, ignorando, quizá, que éste también se había manifestado partidario
del retraso en la animación racional. No entrevió que lo único condenado por
Inocencio XI era la tesis de que no se alcanza la condición verdaderamente hu-
mana hasta que se ha nacido, es decir, se ha sido alumbrado.
5 . JUAN ANTONIO VARILLAS, MAESTRO NOVOGRANADINO
El jesuíta Juan Antonio Varillas fue profesor de Moral en el Colegio de

San Bartolomé, convertido en Universidad Javeriana de Santa Fe de Bogotá,
y luego rector de la misma. Se conserva de él un manuscrito titulado Tracta-
tus de comcientia, que en el colofón lleva la fecha de 1697 (ms. 82 de la Bi-
blioteca Nacional de Colombia). Parece que durante muchísimos años (se
dice que durante setenta y siete frtc]) se dedicó la enseñanza de la ciencia mo-
ral, por lo que se supone que su influencia debió de ser muy significativa en
la intelectualidad clerical colombiana.
El Tractatus de comcientia es evidentemente una obra de madurez,
como declara el autor en el proemio de su curso, cuando dice: «Después de
bien meditado me he decidido a echarme al mar [pelagus] de la teología mo-
44 2 TEOLOGIA EN AMÉRICA LATINA
ral»". Tal expresión implica, a nuestro entender, una cierta experiencia docen-
te y de vida94.
En el mismo prólogo vierte Varillas una consideración que nos parece
importante: «Que Dios nos dio la conciencia como vestigio de su lumbre [...].
Para distinguir bondad de maldad nos dio Dios doble luz, una increada, que
no se compadece con ninguna clase de tinieblas, y otra creada: la razón, de tal
manera, no obstante, que ésta no tenga de sí claridad alguna, a no ser que le
venga de Dios». La luz increada sería la revelación de la ley moral (el Decálo-
go mosaico); la creada sería la «lumbre» de la conciencia. Esta justificación de
la necesidad moral de la Revelación, que ilustraría o ayudaría a la razón natu-
ral en la distinción entre el bien y el mal, parece inspirarse en la cuestión pri-
mera de la Summa theologiae aquiniana. Hasta aquí no hay aparentemente
ninguna novedad con relación a Santo Tomás.
La cuestión, sin embargo, no resulta tan sencilla cuando se analiza qué
entiende Varillas por «conciencia», descrita como vestigio de la lumbre divi-
na, para distinguir entre el bien y el mal. Es evidente que tiene a la vista el cé-
lebre pasaje de Romanos, donde San Pablo habla de la conciencia de los gen-
tiles, según la cual serán juzgados (Rom. 2,15). Pero no sólo tiene a la vista a
San Pablo, ni siquiera solamente al Aquinate. Es tributario de ese giro en la
Teología moral, en el que el tratado sobre la conciencia pasó a tener todo el
protagonismo.
Llama la atención, en efecto, que Varillas haya escrito un tratado dedi-
cado monográficamente a la conciencia moral, tratado que no existe en la
Summa theologiae aquiniana. La conciencia no adoptó la estructura de un tra-
tado a se hasta 1600, cuando el jesuíta español Juan Azor (1536-1603) publi-
có el primer volumen de su obra Institutionum moralium [Liber], in quibus
universae quaestiones ad conscientiam recte autprave factótum pertinentes brevi-
ter tractantur (Libro de instrucciones morales, en las cuales son tratadas todas
las cuestiones que pertenecen recta o malamente a la conciencia de los hechos).
Este largo y ampuloso título, que hemos procurado traducir literalmente, se-
95. Seguimos la versión que ofrece García Bacca, tanto del proemio como de las dos pri-
meras disputaciones, en: Juan David GARCÍA BACCA, Antología delpensamiento filosófico en Co-
lombia (de 1647a 1761), selección de manuscritos, textos, traducción e introducciones. Im-
prenta Nacional, Bogotá 1955, pp. 30-32 y 267-283.
96. García Bacca supone, por el contrario, que es obra de juventud, quizá porque entien-
de que era rector de San Bartolomé en 1774 (!). Esta fecha debe de estar confundida, pues im-
plicaría que habría sido rector a los cien años o más; o está leída erróneamente la fecha del ma-
nuscrito.
ñala bien a las claras el objetivo de Azor la resolución breve y clara del mayor
número de cuestiones prácticas, tocando al juicio moral. Es, en definitiva, un
manual para confesores, dependiente del vuelco que había tomado la ciencia
moral, cada vez más centrada en las obligaciones y deberes. Varillas, pues, se
apuntaba, con su curso de 1697, a tal tradición, inaugurada por la Ratio stu-
dtorum de la Compañía de Jesús, en cuya redacción había trabajado con tanto
empeño el mismo Juan Azor97.
Evidentemente, la definición de conciencia que ofrece Varillas podría
ser acogida por Aquino, con tal de que se indicase que esa definición sólo co-
rresponde a una de las funciones de la conciencia. Varillas define así la con-
ciencia como: «dictamen de la razón por el que juzgamos qué se debe hacer
aquí y ahora, o qué se debe omitir, por ser bueno o malo, y todo ello por
modo de precepto o de consejo [...] La conciencia tiene por oficio dictaminar
en circunstancias particulares qué se haya de hacer u omitir, por ser bueno o
malo»".
Por todo ello, el tratado de este jesuita novogranadino resulta muy mo-
derno, y podría tomarse por uno cualquiera de los manuales neo-escolásticos
redactados a finales del siglo XIX y, sobre todo, en los primeros años cincuen-
ta de nuestro siglo. La división de la conciencia en verdadera o recta y errónea
o falsa; cierta y dudosa; las consideraciones acerca de la duda moral y sus po-
sibles soluciones; la responsabilidad derivada de la conciencia invenciblemen-
te errónea; etc., todo ello se hallará, a veces casi con los mismos desarrollos,
en los tratados modernos que se publicaron en los años inmediatamente an-
teriores al Vaticano II. Esto prueba la calidad —hechas las salvedades que he-
mos apuntado anteriormente— del tratado de Varillas, y el nivel que alcanzó
la enseñanza de la Teología moral en Santa Fe de Bogotá a finales del siglo
X V I I , cuando ya se habían despejado las brumas de las grandes controversias
sobre los sistemas morales. Pero también señala un giro en la Teología moral
cuyas consecuencias entonces no eran previsibles y ahora, en cambio, son pa-
tentes. Quiso ser fiel a la moral tomasiana, pero, de hecho, no lo fue. El pre-
97. El Angélico, por el contrario, había dedicado expresamente a la conciencia moral sólo
un artículo (Summa theolopae, I, q. 79, a. 13), donde había resuelto que la conciencia moral
no es una potencia o facultad intelectual, sino un acto de carícter intelectual. Tal acto tiene su
principio en un hábito intelectual denominado sindéresis. Conviene retener que la breve refe-
rencia a la conciencia que hallamos en la Summa se encuentra al final de una cuestión dedica-
da a estudiar las potencias intelectivas (intelecto agente, memoria intelectiva, razón inferior y
razón superior, inteligencia frente a entendimiento, sindéresis, y conciencia).
98. Ibidem (ed. García Bacca, p. 270).
CÍO que habría de pagar la Teología moral por sus simplificaciones manualís-
ticas, de las que Varillas fue un testigo excepcional, abandonando el tratado
de las bienaventuranzas y el estudio de los dones del Espíritu Santo a otras
disciplinas teológicas, sólo muchos años después, pasados varios siglos, podría
advertirse.
6 . CONSIDERACIONES FINALES
Hemos repasado algunos tratados de moral redactados por teólogos

mexicanos y uno preparado por un teólogo granadino.
Los dos primeros teólogos estudiados, contemporáneos de Felipe II,
ejercieron su magisterio en la Nueva España, antes de publicar en Europa sus
respectivas obras. Les interesó particularmente la deontología de la vida co-
mercial sevillana y lisboeta, que conocían bien. No se olvide que por estas dos
plazas pasaba entonces el grueso del tráfico mundial.
Sus posiciones no son coincidentes en absoluto, sino más bien encon-
tradas en temas de importancia. El dominico Tomás de Mercado aprobó la
bondad de un interés moderado del «principal», como premio o compensa-
ción por la espera y riesgo consiguiente. El jurisconsulto (seguramente sacer-
dote secular) Bartolomé Frías de Albornoz, en cambio, condenó en todo caso
el interés del dinero. Para ellos, el dinero era de suyo un elemento neutral en
el juego económico, de valor constante, apto sólo para lubrificar el circuito
económico. Por otra parte, los dos vislumbraron las leyes del mercantilismo
incipiente, que siglos más tarde se recapitularían en la famosa «ecuación cuan-
titativa». Pero llegaron a conclusiones encontradas. Mercado consideró que la
escasez de dinero incrementaba los precios de las mercancías. Frías, más pró-
ximo a la teoría cuantitativa, consideró que la masa monetaria y los precios es-
taban ligados en proporción directa. Así mismo, ambos discreparon en su
consideración de la esclavitud de los afroamericanos. Mercado pasó sobre ello
sin recriminación ni condena alguna. Más bien parece haberle resultado tema
indiferente. Frías, en cambio, se indignó por el trato inhumano que recibían
los «etiopes» trasladados forzosamente de Guinea a Cabo Verde, y de allí a las
Indias Occidentales, y lo condenó abiertamente. Es más, se escandalizó de
que los religiosos (¿pensaría en Mercado?) no hubiesen condenado abierta-
mente ese tráfico. Es evidente que desconocía las críticas del «segundo» Bar-
tolomé de Las Casas, quien, ya tardíamente, después de un viaje a Lisboa, se
aplicó con el mismo empeño contra la esclavitud de los africanos, como antes
había luchado contra el maltrato dado a los amerindios.
Los frailes, a medida que avanzaba la frontera de las tierras conquista-

das, y que se convertían los pueblos de la zona, construían pequeños conven-
tos que eran el centro desde donde predicaban y administraban los sacramen-
tos a los habitantes de los alrededores61, «dilatando esta iglesia pequeña, hija
de la romana, hasta poner el estandarte de Cristo Nuestro Señor sobre la cer-
viz del demonio y de estas gentes feroces, a los cuales endulzaron la voluntad
depravada con el Evangelio y buenas costumbres» (cap. 54). La conversión les
apartaba de las idolatrías demoníacas y les llevaba a unas costumbres regidas
por las normas de la moral cristiana.
La catequesis de los minoritas era progresiva, adecuándose a las circuns-
tancias de los indígenas. Les predicaron primero el Dios Uno y tan sólo des-
pués les llevaban al conocimiento de Jesucristo y de la Redención. Por ejem-
plo, el año 1531 fray Martín de la Coruña predicó a unos indios de la laguna
de Chapala de cultura muy primitiva. El cronista señala que iban desnudos y
sacrifican a sus ídolos algunos niños de su comunidad y los cautivos que hací-
an entre los tarascos. Fray Martín les predicó en un primer momento «la exis-
tencia de un sólo Dios vivo y verdadero, creador y señor de todas las cosas, y
que fuera de su fe nadie podía salvarse»; es decir, les anunció al Dios Uno, cre-
ador y salvador. El reyezuelo, una vez ido el fraile, «entró en consulta con sus
principales y pareciéndoles bien y conforme a razón todo lo que el bendito pa-
dre les predicaba y decía, alumbrándolos Dios, trataron luego de recibir la fe
sin contradicción alguna y con ellos todos sus vasallos». Tras esa decisión, el
fraile procedió a destruir los ídolos de los indígenas y les enseñó las exigencias
de la vida cristiana; en concreto, les llevó a elegir una sola mujer, obteniendo
una respuesta positiva por parte de ellos. El primero que recibió el bautismo y
se casó por la Iglesia fue el propio rey, Don Andrés Carlos (cap. 51)62.
4 . CRONISTAS RELIGIOSOS DEL INCARIO
El proceso seguido por los religiosos del virreinato peruano en la ela-

boración de sus crónicas fue diverso, y más tardío en el tiempo, que el que se
61. El primer convento de los franciscanos en la zona fue el de Tetlán que se inició en
1531 (cap. 33). Cuatro años después, en 1535, Michoacán y Jalisco formaron una custodia,
dependiente de la provincia del Santo Evangelio, de México, que pasó a ser una provincia, la
de San Pedro y San Pablo, en 1565. En 1607 se dividieron los dos territorios erigiéndose la
provincia de Santiago de Jalisco (cap.l).
62. En esta zona los franciscanos fundaron el convento de Axixic para que los religiosos
adoctrinasen y administrasen sacramentos, que es el convento que hasta hoy permanece.
duciclo ya en México un notable incremento de la población africana. Calde-

rón intentó una construcción canónica que justificase la aplicación a los ne-
gros de todos los decretos emanados por la Santa Sede para los indios. La pre-
gunta era, en definitiva, si los privilegios de que gozaban los indios podían
aplicarse también a los siervos y esclavos negros. Su conclusión fue afirmati-
va. Sin embargo, el tono de sus consideraciones resulta sorprendente. Ni una
sola aseveración contra el trato inhumano que los negros recibían en las plan-
taciones y en las minas. Además, los privilegios se interpretan, en los casos de
moral que él resuelve, siempre del modo menos favorable a la población afroa-
mericana. Una actitud, por consiguiente, que contrasta con la actividad pasto-
ral que contemporáneamente desarrollaba el también jesuita san Pedro Claver
en Cartagena de Indias, y con las argumentaciones de Diego de Avendaño, je-
suita coetáneo y profesor en Lima.
También hemos ofrecido los principales contenidos de un opúsculo
del franciscano mexicano fray Thomas de Velasco, plenamente ubicado en las
polémicas sobre los sistemas morales (por tanto, en la segunda mitad del siglo
XVIl). SU tratadito es una prueba de la temprana recepción en la Nueva Espa-
ña de las censuras de Alejandro vil e Inocencio XI, condenando el laxismo y el
tuciorismo absoluto, y recomendando el probabiliorismo. Velasco ofrece una
síntesis moral muy equilibrada y sumamente documentada, que concede a su
trabajo un valor notable.
Finalmente nos hemos detenido en un sorprendente curso acerca de la
conciencia moral, dictado en Bogotá por el jesuita Juan Antonio Varillas, en
1697, que supone la consolidación de un nuevo hacer metodológico en Teo-
logía moral, inaugurado por Juan Azor un siglo antes, que será adoptado por
la mayoría de los manuales escolares de los siglos modernos, hasta el Vaticano
II; una metodología en la cual se lleva la palma el tratado de la conciencia, en
detrimento del relieve que los medievales, sobre todo Aquino, habían conce-
dido al tratado del fin y de la bienaventuranza.
CAPÍTULO XI
M A N U A L E S Y R I T U A L E S PARA
LA F O R M A C I Ó N D E L CLERO*
Contemporáneamente al gran esfuerzo catequizador que se desplegaba

para superar los rebrotes idolátricos1, se desarrolló una ingente tarea doctrinal,
consistente en preparar adecuadamente al clero para su misión pastoral. De
este esfuerzo nos ha quedado constancia en los manuales (en ocasiones son
como un vademecum) para la formación de los doctrineros y párrocos, que co-
mentaremos a continuación. En esos manuales se resumen brevemente las
principales obligaciones pastorales de los clérigos, se orienta sobre la forma de
confesar y administrar los demás sacramentos, se ofrecen pistas para la predi-
cación, figuran a veces pequeños cancioneros, se recuerdan las disposiciones
principales tridentinas, etc.
Vamos a fijarnos en seis manuales: dos surgidos en el ámbito cuzque-
ño, otros dos en el círculo quiteño, otro del área arequipeña, al sur de Perú,
y uno, el más tardío, surgido en tierras venezolanas. En los seis se insiste en
la probidad de vida de los ministros, en el conocimiento de las lenguas y tra-
diciones indígenas, en la frecuencia de los sacramentos y disponibilidad de
los ministros para administrarlos, en la uniformidad litúrgica y catequética,
y en la abundancia y calidad de la predicación. Pero, antes de pasar a los
grandes «manuales» del XVII, todos escritos en el Hemisferio sureño, veamos
sus precedentes surgidos en el norte, en la diócesis de México, a mediados
del XVI.
1. LOS MANUALES MEXICANOS DE 1 5 4 0 Y 1 5 5 6
El primer manual fue editado bajo los auspicios del obispo Juan de
Zumárraga, en 1540. Fue el resultado de las deliberaciones de una junta ecle-

1. Cfr. capítulo vil.
siástica de 1539, y de él solamente se conservan tres folios: los dos folios que
contienen la dedicatoria que escribió Cristóbal de Cabrera2, y el folio de la fe
de erratas. Este Manual de Adultos, que así se titulaba, parece haber sido re-
dactado por Pedro de Logroño, por mandato de Vasco de Quiroga 3 . El texto
conservado comienza con las siguientes palabras: «Cristophorus Cabrera Bur-
gensis / ad lectorem sacrí baptismi mini / strum: Dicolon Icastichon» (= «Cris-
tóbal Cabrera de Burgos al lector ministro del sagrado bautismo: composi-
ción en veinte versos alternados»). El texto de la dedicatoria continúa, según
la traducción de José Pascual Guzmán de Alba, en los siguientes términos: «Si
deseas, venerable sacerdote, conocer del todo y con brevedad / lo que ha de
hacerse para bautizar a cualquier indio: / cuáles son los primeros rudimentos
que deben enseñársele; / lo que está obligado a saber el adulto desidioso, / y
lo que en todas partes establecieron los padres primitivos, / para que los adul-
tos fueran rectamente bautizados, / no sea que el indezuelo ignorante y misé-
rrimo / desprecie gracia tan sublime: / consulta, hojea, lee por entero y estima
este libro. [...]».
También en el año de 1540 el obispo Juan de Zumárraga mandó im-
primir en México un Manual breve romano antiguo, reproducción de un Ma-
nual romano impreso en Venecia, que comienza con las siguientes palabras:
«Incipit ordo ad faciendum Baptismum, secundum Curiam Romanam». En
el colofón se lee: «Este orden del bautismo entregó el obispo de México a los
ministros. En el año del Señor 1540»'. En el Itinerario de Juan Focher, obra
póstuma de la cual ya hemos tratado ampliamente, se conserva el texto latino
del Manual breve romano antiguo, impreso en 1540'.
2. Sobre este teólogo véase el capítulo I, epígrafe 2d.

3. Algunos estiman que se han conservado también otros dos folios, que reproducen la
Bula Altitudo divini consilii, de Pablo III, de 1537, reproducida, muy probablemente, en el ci-
tado manual. Véase el texto latino y la traducción castellana de la dedicatoria de este Manual
de adultos, en: Fray Juan FOCHER, Manual del bautismo de adultos y del matrimonio de los bau-
tizados, a cargo de Fredo Arias de la Canal, Juan Carlos Ruiz Guadalajara, José Pascual Guz-
mán de Alba y Jesús Gómez Fregoso, Frente de Afirmación Hispanista, México 1997, Apén-
dice C (pp. 145-155). En el Apéndice A (pp. 123-131) se da el texto latino de la bula, tomado
de las hojas que se suponen procedentes del Manual de adultos de 1540, y su traducción caste-
llana.
4. Véase el texto de este brevísimo manual en: Fray Juan FOCHER, Manual del bautismo de
adultos y del matrimonio de los bautizados, cit. en nota 3, supra, Apéndice B (pp. 133-143).
5. Cfr. Juan FOCHER, Itinerarium catholicum, III parte, cap. 7 (ed. Antonio Eguíluz, Libre-
ría General Victoriano Suárez, Madrid 1960). Sobre Focher, véase el capítulo VI, epígrafe 2, su-
pra. Es probable que Baumgartner se haya confundido, cuando dice que Focher ha conserva-
do en su Itinerarium un amplio comentario del Manual de Adultos, promovido por Vasco de
x i . MANUALES Y RITUALES PARA LA FORMACIÓN DEL CLERO 449
Este Manual breve romano describe la recepción del niño a las puertas
de la iglesia y el breve exorcismo. Sigue la bendición de la sal y del agua bau-
tismal, las unciones, la renuncia a Satanás, la profesión de fe, la propia admi-
nistración del bautismo (palabras de la forma sacramental), y la entrega de las
vestiduras blancas y del cirio bautismal. En medio de la ceremonia hay una
lectura breve del evangelio de Me. 10,14: «Dejad que los niños se acerquen a
mí...)». Todo ello en latín. Este ritual fue empleado hasta 1555.
El primer Concilio Mexicano, de 1555, había determinado, en su
constitución 67, lo siguiente: «Todos los sacerdotes, así religiosos como cléri-
gos, bauticen, casen y velen y administren los sacramentos por el manual que
de nuevo mandamos imprimir»*. Tal manual no tardó en prepararse —de he-
cho, la mayor parte de las indicaciones litúrgicas habían sido perfectamente
especificadas por el propio concilio— y lo fue por mandato del obispo Alon-
so de Montúfar. Su redacción corrió a cargo del teólogo Cristóbal de San
Martín7. Parece que hubo una primera edición en 1556, salida de las prensas
de Juan Pablos, de México. El texto que se conoce corresponde a la edición de
1560, también impresa por Juan Pablos. Su título completo es: Manuale Sa-
cramentorum secundum usum ecclesiae Mexicanae. Noviter impressum, cum qui-
busdam additionibus utilissimis. Consta de 173 folios numerados y tres folios
no numerados con las correspondientes aprobaciones. Hubo finalmente otra
edición en 1568, que incorpora ya, según testimonia José Toribio Medina, los
decretos del Concilio Tridentino y las bulas concedidas por los pontífices ro-
manos para las Indias. Tres ediciones tan seguidas, puestas cada vez al día, de-
muestran, a mi entender, la aceptación que este Manual tuvo entre el clero
novohispano. Según Jakob Baumgartner, el Manuale se inspira en los manua-
les hispalense, salmanticense y toledano de la misma época.
Quiroga y redactado por Pedro de Logroño, también publicado en 1540. Cfr. Jakob BAUM-
GARTNER, Mission und Liturgie in Mexico, Ii, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft (Sup-
plementa xix), Schöneck/Beckenried, Immensee 1972, pp. 31-61. Seguramente ha confundi-
do el Manual dt adultos, promovido por Quiroga e impreso por Zumlrraga, con el Manual
breve romano antiguo, también impreso por Zumirraga en 1540, recogido íntegramente en el
Itinerarium de Focher (ili, cap. 7). Véase, sobre la inclusión del Manual romano en el Itinera-
rium, Antonio EGUÍLUZ, El »Encbiridion y el »Tractatus de Baptismo et Matrimonio» de Fr. Juan
Focher ofin, en «Missionalia Hispanica» 19 (1962) 331-370.
6. Cfr. Juan TEJADA Y RAMIRO, Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia es-
pañola, Imprenta de Don Pedro Montero, Madrid 1885, v/2, p. 163.
7. Seguimos la edición que ofrece Jakob BAUMGARTNER, Mission und Liturgie in Mexico,
cit. en nota 5, Ii, pp. 62-74, que ha reconstruido el texto, disperso en dos bibliotecas, y lo ha
editado íntegramente.
La edición de 1560 del Manuale sacramentorum se abre con un calen-

dario litúrgico santoral. Es destacable la fiesta de San José, fijada el 22 dé mar-
zo, con el expresivo título: «Patronus totius nove Hispanie» (ed. Baumgartner,
p. 297). La fiesta de Tomás de Aquino se celebraba el 8 de marzo. El 11 de
marzo figuraba la fiesta de la dedicación de la catedral de Sevilla, cuando ya
se había erigido la provincia eclesiástica de México y los lazos con Sevilla, la
antigua metrópoli, deberían haberse debilitado. Esto testimonia el fuerte in-
flujo que Sevilla había ejercido en los comienzos de la evangelización novohis-
pana y el papel relevante de las sinodales sevillanas de 1512. El 8 de diciem-
bre, como fiesta de precepto, se celebraba en México la «Conceptio sánete
Marie» (ed. Baumgartner, p. 303), siendo el arzobispo un dominico, lo cual
prueba que las disputas inmaculistas habían quedado ya, por esas fechas, re-
ducidas al ámbito de las teologías de gabinete. Evidentemente, esta fiesta de
precepto se hallaba también en la relación de fiestas de guardar que había se-
ñalado el primer Concilio Mexicano.
Después del calendario litúrgico siguen unas «Regulae de Sacramen-
tis», que son teóricas y prácticas a la vez. El primer párrafo, donde se repite
brevemente, pero con suma precisión, la doctrina general acerca de los sacra-
mentos, está tomado literalmente del Decreto para los ármenos (bula Exultate
Deo, de 22 de noviembre de 1439), del Concilio Florentino (COeD, 541; OS
1310-1328). Para mayores especificaciones acerca del tratado de sacramentos in
specie, remite a los comentarios de los doctores al IV libro de las Sentencias de
Pedro Lombardo, aunque más adelante se refiere sobre todo al comentario de
Tomás de Aquino al citado libro lombardiano. Pasa seguidamente a especifi-
car algunas disposiciones particulares acerca de cada sacramento, siguiendo
las principales indicaciones del Derecho canónico que ahora denominaríamos
parroquial. Por ejemplo, preceptúa que se lleve un libro de registro de bautis-
mos, donde se anoten tanto los bautismos realizados en los domicilios parti-
culares (que deben ser raros y por causas extraordinarias) como los llevados a
cabo en las iglesias, y que se deje constancia del nombre de los padrinos, para
que se recuerden en caso de impedimento de cognación espiritual, que diri-
mía el contrato matrimonial.
Son interesantes las indicaciones que aparecen en el capítulo «De
Baptismo adultorum». Allí se indica: «A los adultos que se han de babtizar,
los han primero de enseñar en quatro cosas siguientes: Lo primero les han de
enseñar los artículos de la fee, y exponer en su propio lengua. Lo segundo,
los mandamientos de Dios, y los de la Iglesia con alguna breve exposición
[...]. Lo tercero han les de enseñar a persignarse y santiguarse y el Pater nos-
ter, y el Ave Maria, y el Credo. Lo quarto les han de enseñar, quáles son los
xi. MANUALES Y RITUALES PARA LA FORMACIÓN DEL CLERO 451
pecados mortales, y cómo han de dexar el culto al demonio, y toda la ydola-

tria y supersticiones, y apartarse de todos los demás pecados» (ed. Baumgart-
ner, p. 316). Evidentemente, estas normas han de vivirse sólo cuando el ca-
tecúmeno esté sano. En peligro de muerte o tiempo de necesidad, «bastará
que firmemente crea: que tenga lo que tiene y cree la sancta madre yglesia, y
que pida por su propia boca el baptismo, y ha se le dar, y no de negar» (p.
316). El argumento escriturístico que justifica que se exijan, en circunstan-
cias normales, las cuatro antedichas condiciones son los últimos versículos
del evangelio de San Marcos. Pero aquí se equivoca el Manuale Sacramento-
rum, pues de hecho está citando los últimos versículos del evangelio de San
Mateo (Mt. 2 8 , 1 9 - 2 0 ) , donde se narran las últimas instrucciones de Cristo
a los Apóstoles y la misión universal de la Iglesia. Se advierte, por su interés
en que se evangelice «en su propia lengua», que el Manuale es anterior a la
Junta Magna de Madrid, de 1568, que dispuso las castellanización de los vi-
rreinatos americanos.
2 . E L «MANUALE PERUANUM» ( 1 6 0 7 ) DE LUIS JERÓNIMO O R É
En 1607 se publicaba en Nápoles el Manualeperuanunt, escrito por el

franciscano Luis Jerónimo Oré ( 1 5 5 4 - 1 6 2 9 ) , misionero en Cuzco, que ter-
minó siendo obispo de Concepción, de 1 6 2 0 a 1 6 2 9 9 . Se trata de un manual
para sacerdotes de indios del Perú: archidiócesis de Reyes y diócesis de Cuz-
co, Quito, Charcas (la actual Sucre), Chuquiavo 10 , Santa Cruz de la Sierra,
Tucumán, Río de la Plata y hasta Brasil inclusive. Sus fuentes, como dice en
la dedicatoria «a los curas de los Indios del Pirú», son: «el Manual Salmanti-
no de que se usa en toda España, el Sevillano y el Mexicano antiguo y nuevo
[sic], y el que se usa en Portugal y en el Brasil, y en las Iglesias Catholicas de
Francia que tienen communion con la Iglesia Romana [...] con el Ritual Ro-
mano». Vargas Ugarte postula que este Manuale «nos da idea del método que
los doctrineros y, especialmente los franciscanos, adoptaron en la ardua em-
8. Hemos manejado la siguiente edición: Rituale, seu Mattuale Peruanum, etforma brtvis
administrando apud Indos sacrosanta Baptismi, PccnitentU, EucharistU, Matrimonii, & Extrema
unctionis Sacramenta, apud lo. Iacobum Carlinum, & Constan tinum Vitalem, Ñipóles 1607.
Biblioteca Nacional de Madrid, signatura R-35000.
9. Sobre la vida de Oré, véase capítulo VI, epígrafe 7, supra, nota 33.
10. Quizás Chuquiago o Choqueyapu (nombre antiguo de La Paz).
presa de catequizar a los indios. La experiencia de estos insignes misioneros en

la Nueva España, en donde tan abundante fruto cosecharon, debió de servir-
les de guía y, hechas las mudanzas que las diferentes circunstancias exigían, re-
dactaron un reglamento de misiones»".
En el decreto de aprobación, Antonio de Raya, el obispo del Cuzco,
informa que Oré le había entregado, junto con el Manuale, un Sermonario
para los domingos yfiestas,escrito en castellano, quechua y aymara; y un Arte
y vocabulario en esas lenguas. Además se señala el provecho producido por
otra obra anterior de Oré: «y suplicamos a su Majestad mande dar licencia
para que se impriman los dichos libros por el provecho que generalmente re-
sultará a los naturales de este reino, como se ha experimentado de otro libro
del mismo autor que ha impreso, que por las sinodales de este obispado se ha
ordenado y mandado a los curas de él, se aprovechen y enseñen a los indios la
doctrina que en él se contiene»12. Nos parece que la mejor descripción del
Manuale es la propia presentación del autor, en su dedicatoria a los indios del
Perú:
«La falta que hay en las provincias del Perú, de algunas traducciones
necesarias para administrar los sancos sacramentos a los indios naturales de él,
en las lenguas generales de aquella tierra, quechua, aymara, puquina, mochi-
ca y guaraní, me ha obligado, por el servicio de Dios principalmente, y por el
bien de los indios, y de sus curas a escribir este Manual, el más breve y com-
pendioso que pude».
La primera parte se ocupa de los Cánones sacramentorum, está escrita

en latín, y dirigida a los curas. Se agrupan aquí las normas canónicas que de-
bían conocer los ministros para administrar los sacramentos del bautismo,
Eucaristía, penitencia, matrimonio y extremaunción. También se enseña
cómo deben visitar los párrocos a los enfermos y prepararles a bien morir.
Pero no se trata de una mera recopilación de cánones, sino que Oré incluye
también consejos y devociones ascéticas, para que los sacerdotes administren
piadosamente los sacramentos. Se recomienda, por ejemplo, una oración
para rezar antes de acudir a confesar, y se pide a los confesores que «no se
acerquen a escuchar a los penitentes por concupiscencia, vanagloria, curiosi-
11. Rubín VARGAS UGARTE, Manual de estudios peruanistas. Librería e Imprenta Gil, Lima
'1959, p. 174.
12. Se refiere al Símbolo católico indiano (1598), que ya hemos estudiado en el capítulo VI,
epígrafe 7, sufra.
dad o sensualidad, sino sólo por la gloria de Dios y la salud de los peniten-
tes»13.
A continuación se dan unos avisos en lengua vulgar sobre lo tratado an-
teriormente. Respecto al bautismo de adultos, se advierte a los curas que com-
prueben encarecidamente que los candidatos no han sido ya bautizados, porque
a veces fingían bautizarse con objeto de disolver un matrimonio válidamente
contraído. Respecto al tiempo necesario de catequesis previa, se da una norma
general: «debe ser instituido en la Fe católica de Nuestro Señor Jesucristo, por
tiempo y espacio de días competente [conveniente], de tal manera que antes de
ser bautizado sea instruido en la fe suficientemente, según el juicio de personas
prudentes, que den testimonio de que sabe y entiende bien la doctrina cristiana
y el catecismo, en la misma lengua general y materna suya»14.
Seguidamente, Oré propone diversas pláticas para recibir dignamente
el bautismo, confirmación y eucaristía, en romance, quechua y aymara. En
cuanto a la Eucaristía, el autor hace mucho hincapié en el realismo de la pre-
sencia real de Jesucristo15. A continuación se inserta un texto del Symbolo Cat-
holico Indiano, también de Oré, por el que se deben examinar todos los que
se acerquen a comulgar. La instrucción viene traducida al quechua, aymara,
puquina y guaraní.
El Manuale preve que se comulgue sólo una vez al año, el día de Pascua,
o el Jueves Santo, y como viático para los enfermos". No ocurre así con la pe-
13- «Preceptur etiam, ne cupiditate, inani gloria, curiositate, aut sensualitate aliqua acce-
dat ad audiendum poenitentes, sed id solum pro ipsius Dei gloria, & illorum salute agat» (Luis
Jerónimo ORÉ, Manualeperuanum. Cánones sacramentorum, De sacramento PcenitentU, p. 22).
14. Ibid, Cánones sacramentorum, Del Bautismo de los adultos, § 20, p. 39.
15. «Habéis de creer con firme corazón, que por virtud de las palabras de la consagración
que pronuncia el sacerdote, está, en la Hostia consagrada, y cuando se divide, en cualquier par-
tícula de ella, por pequeña que sea, Jesucristo Nuestro Señor, entero, con su Divinidad, y Hu-
manidad, con Anima y Cuerpo, con carne y huesos, y el mismo que la Virgen María Nuestra
Señora parió, y el que por nosotros murió enclavado con tres clavos en la cruz, y el que después
de haber resucitado subió a los cielos, y ahora está asentado a la diestra de Dios Padre todopo-
deroso, el cual finalmente ha de venir a juzgar el mundo; el mismo todo entero está en este Sa-
cramento digno de toda veneración» (ibid., de Sacramento Eucharistút, p. 94).
16. Es significativa la explicación de por qué no se permite comulgar a muchos indios
bautizados: «Porque muchos de ellos, aunque están ya bautizados, adoran las huacas, y (dolos,
como en tiempo de su gentilidad: y no queriendo saber la ley de Dios, viven como gentiles y
bebiendo con destemplanza, se embriagan muchas veces, y tienen enemistad los unos a los
otros, y no están en paz, usurpan la hacienda ajena sin quererla restituir, y por otros muchos
vicios que tienen, les prohiben que no comulguen, y así no reciben la Comunión» (ibid, de Sa-
cramento Eucharistid, p. 102).
nitencia, pues se propone una recepción mucho más frecuente. De hecho, la

plática que se propone a los penitentes, traducida al quechua y guaraní, lleva
este título: «Plática que se debe hacer frecuentemente a los indios en la Cuares-
ma, y Adviento, y en otros tiempos y días solemnes en que piden confesión, por
la cual se les declara qué cosa sea el Sacramento de la Penitencia». Dicha plática
está sacada de la doctrina del Catecismo Romano. A continuación se ofrece un
confesionario, sacado a partir del citado Symbolo Catholico y del Confesiona-
rio del III Limense. Viene traducido en quechua, aymara y puquina.
Siguen los cánones penitenciales, que contienen diversas penitencias
para algunos pecados más graves. Aunque se advierte que, en principio, esas
penitencias se deben aplicar sólo a los españoles, ya existen algunos indios
adelantados en la fe a los que se les puede imponer mayores penitencias.
La plática que se recomienda para preparar al matrimonio se reduce a
explicar los diversos impedimentos del matrimonio. Se hace hincapié en que
no se tenga miedo en denunciar a un curaca si no puede contraer matrimo-
nio: «Si alguno supiere algún impedimento de estos los diga. Y no tema a na-
die, aunque sea curaca o principal el que tuviere tal impedimento, o lo supie-
se dígalo, que más vale hacer lo que Dios manda que no lo que el curaca
quiere. Y Dios del cielo, y el Rey y sus ministros le librarán, que no le haga
mal alguno el curaca, ni otro: y si callare, será castigado como merece»17. Lo
que nos indica, seguramente, diversos abusos que se debían cometer. Como
en los otros sacramentos, Oré incluye todo el ritual de los desposorios, en di-
versas lenguas indígenas.
Se dedican diversos epígrafes al sacramento de la extrema unción, y a la
atención pastoral de los moribundos. Se incluye un Ordo iuvandi morientis to-
mado del Tripartito de Juan Gerson, y se transcribe el texto latino y la traduc-
ción castellana. Se proponen también dos bellas exhortaciones —en castella-
no, quechua y aymara— para los moribundos. Aquí se hallan las únicas
especificaciones de rechazo de la idolatría". Siguen diversas oraciones, bendi-
ciones y exhortaciones para ayudar a bien morir, con los diversos rituales de
exequias.
17. Ibid., de Sacramento Matrimonii, pp. 20 ls.

18. «Y especialmente creed y confesad que hay un solo Dios todopoderoso, eterno, infi-
nito, que es Padre, y Hijo, y Espíritu Santo; y aunque son tres Personas, no es más de un sólo
Dios vivo y verdadero. Y en este sólo creéis, y todos los demás que adoraban vuestros antepa-
sados eran demonios, y fingidos y falsos dioses: y así los despreciáis y tenéis por mentira, y en-
gaño, sólo a este Dios que adoramos los cristianos adoráis, y en Él creéis« (ibid., Ordo iuvandi
morientes, p. 254).
Resulta muy curioso que a continuación se inserte, en latín y castella-

no, la bula de Alejandro VI Inter catera, de cuatro de mayo de 1493, bula que
se presenta así: Bulla Sanctissimi Domini Alexandri [...] Papa VI, in favore In-
dorutn, lo que nos prueba, una vez más, la presencia de las bulas de donación
alejandrinas a lo largo de toda la etapa virreinal americana.
El Manuale se cierra con una breve doctrina cristiana, traducida al que-
chua, aymara, puquina, mochica, guaraní y portuguesa. El texto base está to-
mado del catecismo breve del III Concilio Límense, y las traducciones se citan
como escritas por diversos sacerdotes seculares y religiosos. Se inserta también
una breve instrucción para confesores de capitanes, soldados y gobernadores
españoles, escrita por fray Martín Ignacio de Loyola, obispo de Río de la Pla-
ta, contra diversos abusos cometidos en perjuicio de los indios.
3. EL «RITUAL» ( 1 6 3 1 ) DE JUAN PÉREZ BOCANEGRA
En 1631 se publicaba en Lima un importante Ritual Formulario a car-

go de Juan Pérez Bocanegra, experimentado «cura de indios», y muy ducho
en las lenguas quechua y aymará". Este Formulario, como comenta el autor,
aplica al Perú el Ritual de Pablo V, publicado por decreto de 161420. Reco-
19. Muy pocos detalles biográficos tenemos de este sacerdote. En la «Epistula a los curas»,
que publica en el Ritual, declara que ha dedicado m i s de veinte años al libro, lo cual, si consi-
deramos esta cana redactada el año de la publicación del Ritual, es decir, en 1631, nos remon-
ta a 1611. Sabemos que era bachiller, aunque alguna vez sea llamado licenciado. Era dérigo
presbítero de la Tercera Orden de San Francisco, cura de la parroquia de Nuestra Señora de Be-
lén en el Cuzco y después en el pueblo de Andaguaylas la Chica, cerca del Cuzco, actual dió-
cesis de Apurímac. Fue cuarenta años doctrinero, examinador general del obispado del Cuzco
en las lenguas quechua y aymará. Murió en Andaguaylas. Desconocemos la fecha de su muer-
te. En todo caso, el autor declara en la «Epistula a los curas» que su vida le parece ya corta... y
que nadie le ayuda en la tarea de revisar las pruebas de imprenta. ¿Acaso murió poco después
de publicar su libro? El título completo de la obra es: Ritual Formulario, e Institución de Curas,
para Administrar a los Naturales de este Reyno, los santos Sacramentos del Baptismo, Confirmación,
Eucaristía, y Viático, Penitencia, Extremaunción, y Matrimonio. [...]. Impresso en Lima: por Ge-
rónymo de Contreras, lunto al Conuento de santo Domingo. Año de 1631.
20. Rituale Romanum Pauli vPontificis Maximi iussu editum (Roma 1614). San Pío V ha-
bía publicado el Catecismo Romano (1566), el Breviario (1568) y el Misal (1570). Bocanegra
confiesa, en su «Epistula a los curas» que llegó a sus manos un Ritual romano impreso en Am-
beres en 1620. Esto significa que ya trabajaba en su proyecto desde hacía varios años, cuando
tuvo la oportunidad de incorporar las nuevas disposiciones de Pablo V. También señala en su
«Epistula» que abriga la esperanza de que cesen tantos manuales breves que sobre la materia cir-
culaban en las Indias Occidentales. ¿Alusión, quizá al Ritual, seu manualepervanum, de Jeró-
mienda, además, el Catecismo Romano «para las cosas que deben saber, guar-
dar y enseñar [de los sacramentos] los curas [...], porque aquí la razón de la
presente obra pide que solamente se trate de aquellas cosas que pertenecen a
las ceremonias de los dichos cinco santos sacramentos [los que administra el
cura: bautismo, confesión, Eucaristía, matrimonio y extremaunción]» (p. 11).
Se excluye la confirmación, que dice reservarse sólo al obispo. (Esto supone,
sin duda, una afirmación polémica con los ortodoxos griegos).
Los censores destacan, en 1626, que con este Formulario se alcanzará
la uniformidad litúrgica, guardándose en todas partes las mismas ceremonias
y ritos de administración de los sacramentos, cosa mandada por los concilios
y los papas. (Aquí se aprecia el deseo de uniformidad que la Iglesia latina apre-
ciaba tanto, sobre todo desde la reforma gregoriana en la segunda mitad del
siglo XI, y que Trento mantuvo a toda costa, frente a la diversidad permitida
por los orientales). Los censores también alaban que el Formulario vaya en
quechua («la lengua general de los naturales») y en castellano.
Se destaca también, en las páginas introductorias de los censores y de
las licencias, que los naturales serán así enseñados y catequizados «en lo que
han de creer y obrar para conseguir su salvación»; y, por tanto, que el Ritual
será útil «para bien de las almas destos pobres Naturales, y verdadera conver-
sión suya». Desean, finalmente, que el Formulario llegue a manos de todos los
curas de almas del Perú.
Los censores y quienes aprobaron el Ritual recalcan, como ya hemos di-
cho, que haya sido escrito en la lengua «que los Ingas destos Rcynos usaron, y
usan el día de hoy sus sucesores. Por lo cual parece se debe imprimir, para que
de essa manera se divulgue y entienda por todo el Reyno [la fe y la doctrina de
los santos]». Se aprecia, pues, un gran interés por llegar a los indios en su pro-
pia lengua, lejos ya de la castellanización pretendida por las disposiciones de la
Junta Magna de 1568. También es notable que el Ritual recoja muchas tradi-
ciones precolombinas de los naturales, para avisar a los curas doctrineros y evi-
tar que los indios los engañen, siguiendo, en esto, la tradición catequética y
pastoral abierta por el III Limense y seguida por Luis Jerónimo Oré2'.
nimo Oré, publicado en Ñipóles en 1607? No parece probable, pues el mismo Orí habla usa-
do, para la redacción de su Ritual (traducido a cinco lenguas indígenas), una serie de manuales
que ciiculaban por Lima y otros lugares del Perú. Cfr. Noble David C O O K , Luis Jerónimo Oré.
Una aproximación, publicado como introducción a la edición facsímil del Symbolo Catholico
Indiano de Oró (Lima 1992), cit. en nota 45.
21. Quizá la diferencia entre los libros cuya publicación fue prohibida en Nueva España,
redactados por Sahagún y otros compañeros franciscanos, y éste de Pérez Bocanegra, estribe en
Es interesante comprobar cómo Bocanegra traduce al quechua algunos

términos técnicos cristianos. Vayamos, para comprobarlo, a su versión del
«Credo niceno que se canta en la Missa», incluida en las páginas preliminares
sin foliar. Se conservan sin traducir los términos: Dios, Virgen, Espíritu San-
to, Iglesia, tres de las notas de la Iglesia (santa, católica y apostólica) y bautis-
mo. Por supuesto, y como era de esperar, tampoco han sido traducidos los
nombres propios: Jesucristo, María y Pondo Pilato. En cambio, todo lo demás
ha sido vertido al quechua de forma literal, salvo algunos giros que destacamos
seguidamente. Se traduce «consubstancial» por una larga circunlocución: «con
la misma vida que el Sumo Sacerdote» (yayahuan causainiyoqman), teniendo a
la vista al Sumo Sacerdote de los Ingas (yaya), que pasó a ser término técnico
en la evangelización, para designar al Padre eterno (el padre de familia se de-
nominaba taita). Se aclara, al hablar de María la Virgen, que María es campo
yermo, o sea, no cultivado: purum. Se emplea el verbo «hacer» ( rurai ) para de-
signar tanto que el Verbo no fue creado (no hecho), como para decir que to-
das las cosas fueron creadas por el Verbo (hechas por el Verbo), demostrando,
con ello, que todavía no se había hallado un modo técnico para expresar el
concepto «crear». Se usa el término taqiac, lo fuerte, lo que es estable, para de-
signar que la Iglesia es «una», la cuarta nota que la caracteriza, evitando el tér-
mino huc, que significa «uno», en sentido numeral. Finalmente, para traducir
el artículo referente a la resurrección de la carne y la vida futura, se emplea la
siguiente circunlocución: «Yo espero que los que han muerto volverán a esta
vida. [También espero] en la tierra que vendrá», denotando así que la idea de
la resurrección a la otra vida era tan extraño a la cultura inca, que los evange-
lizadores no hallaron modo de expresarla mejor22.
Bocanegra señala cinco advertencias para que se comprenda adecuada-
mente su trabajo. Se propone facilitar la administración de los sacramentos a
los curas (seculares o regulares), traduciendo del latín al romance las rúbricas
que aquí no se recogen las tradiciones indígenas con espíritu etnográfico, sino con el exclusivo
afín de que los predicadores estén avisados; y que se empleen las lenguas generales del Incario
sólo para transmitir la fe y la praxis de la Iglesia católica, y no con el propósito de conservarlas
y fijarlas. Otra posible explicación del entusiasmo de los censores limeños, en contraste con las
suspicacias de los censores mexicanos del siglo anterior, podría hallarse en que habría cambia-
do la actitud de las autoridades metropolitanas respecto a las culturas indígenas. En todo caso,
la dedicatoria del autor es muy significativa: «Principio sine principio Oeo, laudet omnis lin-
gua» (toda lengua alabe a Dios, principio sin principio). La exaltación de lo propio peruano,
en boca de un criollo (?), es notable y digna de ser subrayada.
22. Agradecemos la colaboración que nos ha prestado el Pbro. Lic. Don José Raúl Ayu-
que Torero en la redacción de estos comentarios a la versión quechua de Pérez Bocanegra.
principales («para los que no estuviesen tan adelante en la inteligencia del la-
tín»), y trasladándolas al quechua para facilitar su administración a los fieles.
Segundo, no pretende resolver dudas acerca de las materias y formas délos sa-
cramentos, sino solamente indicar qué debe hacer el cura. Tercero, facilita,
además de la traducción, la pronunciación figurada, para los que sean menos
expertos en quechua. Cuarto, Bocanegra reivindica la originalidad de su ma-
nual, afirmando que no lo ha copiado de nadie; e indica, además, que algu-
nas partes de su Ritual ya circulaban entre los curas cuando él lo llevó a im-
prenta. Recuerda, con sentidas palabras, que las cosas santas deben tratarse
santamente, advirtiendo a los curas que no desprecien las rúbricas por consi-
derarlas menudencias. Finalmente comenta, en el colofón de la «Epístula»,
que tiene en curso una traducción de las epístolas y evangelios del Misal ro-
mano.
£1 libro se abre con una «Introducción breve de los sacramentos en ge-
neral» (fol. 1), que no tiene paralelo en el Ritual del papa Pablo V. Pocas no-
vedades interesantes ofrece este capítulo, que se limita a recordar someramen-
te la doctrina católica. Entre ellas, las siguientes:
Al señalar la institución por Cristo de los siete sacramentos, Bocanegra
distingue entre instituir y promulgar: «Todos estos siete Sacramentos fueron
instituydos por Christo y promulgados por sus sagrados Apóstoles» (fol. 2).
Esta distinción merece un pequeño comentario. Como se sabe, el Concilio de
Trento había usado tal distinción al tratar el sacramento de la extremaunción
(DS 1716). Pero Trento no había querido dilucidar la cuestión acerca de los
demás sacramentos (salvo la Eucaristía), porque desde el siglo X I I I venían ro-
dando dos opiniones teológicas contrapuestas: unos sostenían la institución
sólo mediata de los sacramentos por Cristo, que contó con la posterior pro-
mulgación de los Apóstoles (así, por ejemplo, Alejandro de Hales); mientras
que otros afirmaban la institución inmediata de todos los sacramentos por
Cristo (Santo Tomás). Bocanegra parece adherirse a la tesis hálense, mante-
niendo la institución mediata de Cristo y extendiendo su promulgación, por
parte de los Apóstoles, a todos los sacramentos23.
Interesa también subrayar su criterio pastoral en el tema de la catcque-
sis prebautismal: «El Catecismo es una explícita instrucción y enseñanza de
las cosas que se han de creer, las quales preceden al Baptismo, y nunca se le si-
guen. Y a este modo se ha de filosofar en los demás Sacramentos» (fol. 4). Se
23. Sobre la institución de los sacramentos, cfr. Ramón ARNAU, Tratado general de los sa-
cramentos, BAC, Madrid 1994, pp. 213-233.
atiene, pues, a las disposiciones de la bula Altitudo de Pablo III, que zanjó la
polémica entre los dominicos y franciscanos acerca de la preparación necesa-
ria para administrar lícitamente el bautismo a los indígenas.
La mayor parte del Ritual Formulario está dedicada al sacramento de la
confesión. Le preocupa que los confesores puedan ser engañados por los pe-
nitentes, por desconocer las costumbres y supersticiones locales. En cambio
no da crédito a que haya fenómenos de recidivas idolátricas, al menos muy
generalizados24. No habría recidivas idolátricas, al menos en el área del Cuz-
co, según la estimación de Pérez Bocanegra, lo cual contrasta con todas las vi-
sitas de extirpación puestas en marcha por Francisco de Ávila, Pablo José de
Arriaga y Hernando de Avendaño25. Sin embargo, testifica supercherías y ma-
las costumbres, provocadas, en algunos casos, por ciertos sincretismos religio-
sos. Veamos un caso descrito por Bocanegra:
«Aduierta también m u c h o el Confessor, que en esta Ciudad [del Cuz-

co] y fuera della hazen una cosa algunos Indios e Indias (que se llaman her-
manos mayores y hermanas mayores entre ellos mismos), y se les puede poner
nombres de alumbrados y aturdidos, acerca de ciertos quipos, ñudos y memo-
rias, que traen para confessarse, como escrituras y memoriales dellos. Porque
tales Indios, y particularmente las Indias, enseñan a otras a se confesar por es-
tos ñudos y señales; q u e los tienen de muchos colores para hazer diuisión de
los pecados, y el número de los que han cometido, o no, en esta manera. / An-
tes que vaya el Indio o la India penitente a los pies del Confessor y Sacerdote,
ya se ha confessado con estas Indias e Indios de todos los pecados, ora sean los
que han cometido o los ajenos, que nunca cometieron. Porque les preguntan
qué tanto tiempo ha q u e n o se confiessan, y si ocultaron algún pecado en las
confessiones passadas, q u é pecados eran; las vezes y número dellos; y particu-
larmente que les digan los nombres de las mugeres o varones con quien ofen-
dieron a Dios; y luego los m a n d a n dezir al Padre. Y para este efeto, les man-
dan uayan atando ñudos en sus hilos, que llaman Caitu, y son los pecados que
les enseñan (los maestros y maestras desta manera de confessar), los quales les
parecen añadiendo, y poniendo ñudos otros, que jamás cometieron, mandán-
doles a que digan es pecado el que no lo es y al contrarío» (fol. 111-112).
24. «En las preguntas siguientes se contienen todos los ritos, ceremonias y adoraciones
que antiguamente los Indios tenían. Iuntamente con sus agüeros y hechizerías, que aunque
ahora por la misericordia de Dios, no haya mucho desto en esta ciudad del Cuzco, y haya per-
sonas que digan y engañen a su Magestad del Rey Don Felipe nuestro señor con falsedad, di-
zendolo por sus intereses y ambiciones y no porque haya, a lo menos, con publicidad nada des-
to, hay algo fuera del [Cuzco], y en raras panes» (fol. 146).
25. Sobre las extirpaciones en el arzobispado de Lima, cfr. supra capitulo vil, epígrafe 3.
También se observa, en la «Doctrina Christiana» que se incorpora en

el Ritual, la impronta de la antropología que ya habíamos contemplado en la
tradición santafereña y limense del siglo anterior2":
«P. Primeramente, hermano, o hermana, me dezid: qué soys?

R. Soy hombre: hermano o hermana [se da por supuesto la existencia
de mujeres catequistas].
P. Qué cosa es hombre?
R. Es una criatura compuesta de cuerpo que muere y de alma que no
ha de morir, porque es hecha a imagen de Dios
P. Para qué fue el hombre criado?
R. Para ver a Dios. Y gozar del en el cielo, en lo qual está su bienaven-
turanza.
P. Cómo se alcanza essa bienaventuranza?
R. Siendo buen Christiano y viviendo conforme a lo que Dios man-
da, y no de otra manera» (fol. 644).
Probablemente influido por Acosta, que habría originado una corrien-

te catequética propia en el Perú, Bocanegra se plantea si toda la fe católica se
halla en los catorce artículos de la fe y, en concreto, si en los artículos de la fe
se expresa convenientemente toda la fe eclesiológica; resolviendo la cuestión,
como también Acosta antes que él, diciendo que la fe en la Iglesia se halla ex-
puesta con mayor claridad en el Símbolo de la fe, tanto en el apostólico como
en el niceno-constantinopolitano27.
Recomienda la confesión frecuente de los indios, cada quince días o un
mes, aunque reconoce que muchos indios sólo se confiesan una vez al año. Y
habla de confesiones informes y atropelladas de los indios, lo cual disculpa
dada su «gran rudeza y suma ignorancia».
Después del ritual de los sacramentos, acompañado de muchas amo-
nestaciones y modelos de sermones, siempre en versión bilingüe castellano-
quechua, viene una Doctrina Christiana y Declaración de la Ley de Dios más
largamente tratada, de la que anda de molde. Muy necessaria para la enseñanza
de los naturales, por preguntas y respuestas. Evidentemente, Bocanegra alude al
Catecismo mayor del III Limense, que pretende superar y tiene a la vista, como
26. Cír. capítulo IV, epígrafes 2 y 3, supra.

27. «P Essos catorce artículos de la Fe, que habéis dicho, condénense todos en el Credo? /
R. Sí [se] contienen. / E Y hay alguna cosa en el Credo que no está en los artículos? / R. Más
claro y distinto está en el Credo el artículo de la santa Iglesia, la Comunión de los santos, y el
perdón de los pecados» (fol. 653).
se comprueba por abundantes préstamos, y por la división pentapartita.

Consta de una parte preliminar; una segunda parte dedicada a comentar los
catorce artículos de la fe (pp. 645-663); una tercera parte acerca de lo que he-
mos de obrar, o sea, el Decálogo, los mandamientos de la Iglesia y las obras de
misericordia (pp. 663-678); una cuarta parte sobre lo que hemos de recibir,
es decir, los sacramentos (pp. 678-686); y una quinta pane, de lo que hemos
de pedir, en la que se incluyen las principales oraciones: el Paternóster, el Ave-
maria, la Salve, «Angel de Dios», cómo bendecir la mesa y dar gracias después
de comer, etc. Es aquí donde se hallan una serie de preguntas y respuestas so-
bre temas mariológicos, aunque se evita la controversia inmaculista. En cam-
bio, se lee lo siguiente: «P. Adónde está esta gran Señora? / R. En el cielo en
cuerpo y alma», lo cual constituye una clara afirmación de la Asunción de
María. Al final del libro encontramos una partitura en alabanza de la Virgen
para cuatro voces.
4. EL «MANUAL» (1641) DE JUAN MACHADO CHAVES DE MENDOZA
Nos corresponde ahora hablar del magnífico manual del ecuatoriano

Juan Machado Chaves 28 , titulado: Perfeto confessor i cura de almas™.
En una larga «prolocución» Machado señala que la finalidad de su ma-
nual es preparar a los sacerdotes, confesores y curas, para que puedan desem-
peñar dignamente su ministerio. Por ello le preocupa, y mucho, que los exá-
menes para aprobar a los candidatos sean exigentes. Para lo cual establece tres
puntos o criterios que garanticen la seriedad de tales exanimaciones: 1) que
los examinadores «pregunten a los que desean ser sacerdotes, o confessores, o
se oponen [opositan] a los Curatos los principios, i reglas generales de todas
las materias, que juzgaren serles necessarias, para que por lo menos sepan dis-
28. Juan Machado nació en Quito a los comienzos del siglo XVII y murió en 1653. Hijo
del licenciado Don Fernando Machado, oidor de Chile. Estudió en el Colegio Real de San Fe-
lipe de Lima y cursó Cánones y Derecho Civil en ia Universidad de San Marcos. Se doctoró en
Quito, en 1638. Luego pasó a España. En la metrópoli obtuvo de la Real Chancillería de Gra-
nada la investidura de abogado del Reino y regentó algún tiempo una cátedra en la Universi-
dad de Salamanca, mostrando sus preferencias por la Teología. Recibió la ordenación sacerdo-
tal. Regresado a América, fue designado arcediano de Trujillo, en el Perú, en los años en que
publicó sus dos volúmenes del manual. En 1651 fue elegido obispo de Popayán (en la actual
Colombia). Murió en 1653, sin haber sido consagrado.
29. Esta obra fue impresa en Barcelona, en 1641, en dos gruesos volúmenes en cuarto, por
Pedro Lacavalleria.
currir por ellas i estar avizados en los casos ordinarios»; 2) «que pregunten a
los que se oponen [opositan] a los curatos, o desean ser confessores la noticia
general, que deven tener de las obligaciones especiales de cada uno de los tres
estados de la República Christiana, que son Eclesiástico, Religioso, i secular, i
por lo menos las de aquellas personas, para quienes pide aprobación el con-
fessor»; 3) «el tercero, i último punto, de lo que contiene el examen, es la pru-
dencia, i zelo, que el confessor, i cura deven tener para la administración de
sus ministerios».
Machado considera imprescindible que los exámenes de los candida-
tos aseguren que éstos tienen la ciencia necesaria para resolver los casos ordi-
narios que vayan a presentárseles, bien sean casos de conciencia, casos canó-
nico-administrativos o problemas en la dispensación de los sacramentos.
Deben conocer, además, las obligaciones de las personas a ellos confiadas. Fi-
nalmente, deben demostrar que poseen sobrada prudencia para administrar
los sacramentos, puesto que éstos son cosas santas, y que están movidos de
verdadero celo pastoral por las almas. El manual, publicado en 1641, en el
que el autor asegura haber gastado veinte años de su vida, fue redactado para
asegurar la preparación de los candidatos en los tres puntos señalados más
arriba.
En un «discurso nuevo, i pratico, en el qual se declara el modo único,
i cientifico de enseñar la Iurisprudencia, i la Teología Moral», que precede al
manual, Machado se lamenta de que entre los moralistas, es decir, los teólo-
gos, que se dedican a la Moral, hayan prevalecido los argumentos de autori-
dad, basados en la ciencia positiva, sobre el recurso a las fuentes y la especula-
ción, traicionando la clásica definición aristotélica de ciencia como saber
cierto por causas. La argumentación por autoridades no sólo se emplea, dice
Machado, en materias dudosas, sino en cuestiones determinadas por la fe. Es
evidente que Machado se hace eco y se lamenta de la disputa de escuelas, que
se venía arrastrando desde la Baja Edad Media, como consecuencia de las cen-
suras de 1277, y que se había agravado en la segunda mitad del siglo XVI, por
causa de la disputa de auxiliis y otras parecidas. También alude a la moral de
casos, que se había impuesto desde comienzos del siglo X V I I y, muy particu-
larmente, a la diatriba sobre los sistemas morales: laxismo, probabilismo,
equiprobabilismo, probabiliorísmo y tuciorismo, que había estallado a raíz de
la difusión del jansenismo, desde mediados del siglo X V I I . El Manual, en efec-
to, no es ajeno a las polémicas de los sistemas morales, pues se refiere a «la
elección de opiniones» en el modo de confesar, huyendo las opiniones laxas y
de las excesivamente rigurosas, evitando que los fíeles acaben en la perpleji-
dad, al comprobar la diversidad de pareceres de los confesores. Finalmente, y
esto nos parece muy importante, Machado, que se manifiesta partidario del
probabilismo, pretende que los planteamientos morales no se limiten a distin-
guir el pecado de lo que no lo es, sino que «es también muy justo que sepan
[los doctores] que hay mucha diferencia entre lo que es pecado, de aquello
que es perfección nuestra y servicio de Dios; y que también sepan que de lo
primero nos excusa la opinión probable; y que a lo segundo nos debe obligar
el amor de Dios y el deseo de agradarle y servirle». La moral y la ascética no
deben separarse. No cabe, en consecuencia, que unos cristianos se guíen por
las normas morales (sería una moral de mínimos) y otros, más perfectos, por
la ascética o la mística.
El Manual se divide en siete libros. Los tres primeros van en el primer
volumen, y los cuatro restantes, en el segundo30.
£1 libro tercero está dedicado a la ciencia del confesor. En él aborda
cuestiones de gran interés para nuestro conocimiento de la vida de los reinos
hispánicos de ultramar. En este sentido debe señalarse particularmente la par-
te quinta de este libro, titulada: «De los contratos, i cuasicontratos, i de las ac-
ciones que produzen». En el tratado segundo de esta parte revisa las teorías so-
bre la estipulación del precio justo, la estructura del mercado de libre
competencia y sus adulteraciones (monopolio, incremento artificial del pre-
cio, dumping, etc.), y estudia a fondo el tema del interés y las formas ideadas
en la época para evitar incurrir en usura (censo, mutuo, mandato, depósito,
precario, promesa, etc.).
30. Veamos brevemente sus contenidos. £1 libro primero: trata la materia de la penitencia,
los casos reservados, las censuras y penas eclesiásticas, y qué puede y qué no puede el confesor.
Libro segundo: desarrolla los principios y reglas generales correspondientes al tratado depeccatis
in genere (Decálogo, mandamientos de la Iglesia, los siete pecados mortales o capitales y la Bula
de la Santa Cruzada). El libro tercero: presenta los sacramentos, las indulgencias, el pecado de
simonía, los beneficios eclesiásticos, los principios universales del Derecho Canónico y Civil,
los contratos y subcontratos, los testamentos, las herencias, etc. El libro cuarto: expone las obli-
gaciones especiales del estado eclesiástico. El libro quinto: estudia las obligaciones de los religio-
sos y religiosas, los claustrales, caballeros militares, etc.; hasta los prelados. El libro sexto: se ocu-
pa de la jerarquía secular y civil, en cinco grandes apartados: 1) emperadores, reyes, duques,
condes, marqueses, señores de vasallos y mayorazgos; 2) jueces civiles y criminales, fiscales,
abogados, etc.; 3) la milicia (generales, capitanes, soldados, etc.); 4) personas con alguna potes-
tad: casados, viudos, padres, tutores, curadores, señores de criados, etc.; y 5) presenta a los que
se ocupan de la salud (médicos, cirujanos, boticarios y barberos), los que tienen oficios mecá-
nicos, granjerias y otros modos de vivir (mercaderes, pastores, guardas, cazadores, pescadores,
plateros, pintores, impresores, sastres, roperos, mesoneros, venteros, taberneros, cocheros, tite-
reros, mozos de muías, harrieros, etc.). El libro séptimo trata de la prudencia y celo que debe
manifestar el confesor en el ejercicio de su ministerio (sobre el pecado de solicitación, acerca
del sigilo sacramental, etc.).
Evidentemente, también resulta de alto valor el libro sexto, sobre «los

estados, i obligaciones especiales del estado secular», pues constituye una ra-
diografía riquísima de la vida cotidiana americana, a mediados del siglo
XVII, cuando ya se había consolidado el régimen de cristiandad, por una par-
te, y, por otra, España y sus colonias americanas se habían incorporado de
lleno al espíritu mercantilista de la época. Al mismo tiempo, este libro sex-
to constituye una confirmación de que ya se había desarrollado en las Indias
una sociedad moderna y dinámica, que llevaba su propia vida, con sus pro-
pios problemas, con relativa independencia de la metrópoli. Lo que ya había
atisbado Acosta, solicitando teólogos americanos doctos en los problemas
propios de aquel vastísimo continente, se estaba cumpliendo. Machado sa-
tisfizo, pues, con su manual una demanda imperiosa de todos: el clero no
podía permanecer al margen de una vida cotidiana que evolucionaba impe-
tuosamente por unos senderos cada vez más complejos en lo económico y
en lo social.
Ni que decir tiene que este «manual» se incorpora a la tradición de
manuales para confesores que había inaugurado con singular éxito Martín
de Azpilcueta en el siglo anterior, y que había sido tomada en consideración
por los concilios provinciales americanos, muy especialmente por el III Me-
xicano, en 1585, al prescribir que se redactase un amplio Directorio de con-
fesores.
5. EL «ITINERARIO» ( 1 6 6 8 ) DE DON ALONSO DE LA PEÑA MONTENEGRO
Siguiendo la tradición quiteña inaugurada por Juan Machado, el Itine-

rario para párrocos de Indios, en que se tratan ¡as materias más particulares tocantes
a ellos para su buena Administración, de don Alonso de la Peña Montenegro31,
31. Nació en la villa de Padrón (Galicia), en 1596. Becario en el Colegio de Fonseca de

Santiago de Compostela y después en el Colegio de San Bartolomé de Salamanca. En 1622 en-
señaba Artes en la Universidad de Santiago, donde se doctoró en Teología, en 1623. En 1644
fue elegido rector de dicha Universidad, cargo que volvió a ocupar en 1652. En tal año fue pre-
sentado para obispo de Quito. Fue consagrado obispo en Bogotí en 1654. Fue presidente in-
terino de la audiencia de Quito entre 1674 y 1678. Falleció en 1687, a los 91 años. Sobre la
vida y la obra de Alonso de la Peña Montenegro, cfr. los tres excelentes estudios preliminares
(redactados por Manuel Corrales Pascual, Jesús García Añoveros y Carlos Baciero): Itinerario
para párrocos de indios. Libros /-//, ed. crítica por los tres citados y F. Maseda, CSIC, Madrid
1995; Libros tn-rv-v, ed. crit. de los mismos investigadores, CSIC, Madrid 1996. Cfr. una am-
plia biografía en: Manuel BANDÍN HERMO, El Obispo Don Alonso de la Peña Montenegro (1596-
1687), csic, Madrid 1951.
obispo de Quito, publicado por vez primera en 1668, llevó el género a su es-
plendor.
El motivo de la obra queda recogido en una carta «del clero del obis-
pado de Quito al Ilustrísimo Señor Doctor Don Alonso de la Peña Montene-
gro, su Obispo», fechada en Ibarra, a doce de abril de 1662. En ella se dice lo
siguiente:
«Aunque es verdad que los autores han escrito las materias morales,
importantes para que los Curas de almas puedan con toda seguridad adminis-
trar a sus feligreses, y esto tan docta y tan exactamente lo han escrito, que po-
demos muy bien decir que llegaron al non plus ultra-, con todo eso nos holgá-
ramos infinito de tener algún autor que de las doctrinas comunes sacara
aplicaciones a las cosas particulares de las Indias [...]: y así suplicamos a V.S.I.
con todo rendimiento que, negándose a tantas ocupaciones como son las de
un obispado tan dilatado, se sirva emplear en nuestro útil algunos ratos, ha-
ciendo algún breve Tratado, que pueda servirnos de norte en este Sur de la
América, usando en él la claridad que nos muestra en la Teología Escolástica:
y esto mismo suplicamos en el idioma, para que pueda aprovechar también a
los que por la distancia de las Universidades no han podido cursar en ellas»
(apéndice I, ed. CSIC, p. 665).
Es interesante constatar los siguientes extremos: el libro debe aplicar

los principios generales a la realidad indiana, que se considera cosa particular
y diferente de Europa; se pide que el manual sea claro, como lo son los trata-
dos escolásticos; y se solicita que sea en lengua castellana, puesto que muchos
sacerdotes no han podido estudiar en las Universidades, y desconocen la len-
gua latina.
Supuesta tal petición, que habría dado lugar al Itinerario, las fuentes
empleadas por Peña Montenegro parecen muy oportunas, como ha señalado
Carlos Baciero. Desfilan por él, en efecto, los principales moralistas de su
tiempo: el italiano Antonino Diana (ti663) contemporáneo suyo; el profe-
sor compostelano Juan Azor (fl603); los jesuitas Francisco Suárez (t 1617),
Luis de Molina (ti600), Gregorio de Valencia (ti603) y Gabriel Vázquez
(tl604); Martín Bonacina (t 1631); y sobre todo, en lo referente a los temas
indianos, el también jesuita José de Acosta (tl600), entre otros. Por tratarse
de una obra publicada cuando ya había estallado en Europa la polémica jan-
senista, la constante citación de moralistas jesuitas supone una toma de posi-
ción no rigorista, o, para ser más precisos, en favor del probabilismo. Al mis-
mo tiempo, en la relación entre la libertad y la gracia, Peña Montenegro ha
optado por el congruismo.
El sumario del Itinerario32 es realmente admirable: está dividido en cin-

co libros, cada uno de ellos en varios tratados33.
Como introducción general del Itinerario aparece una larga digresión
teológica sobre la conversión de América. En primer lugar se habla de los mé-
ritos de la Pasión de Cristo, que es «Cura, Cabeza y Pastor de cristianos y de
gentiles» (ed. CSIC, apéndice II, B, p. 668). El Padre eterno ha concedido a su
Hijo, por los méritos de su Pasión, la conversión de todos los pueblos, «sin
que haya Persas, ni Indios en las más retiradas Provincias del Perú, que dejen
de ser iluminados con los resplandores de la Fé». Esto lo prueba Peña Monte-
negro apelando al pasaje del capítulo 12 de San Juan, donde se narra que los
griegos querían ver a Cristo. Cristo se goza porque ha llegado su hora, que es
la conversión de los gentiles (ed. CSIC, apéndice II, A, p. 667).
Después se trata, en la misma introducción, acerca de la diligencia de
los papas y de los obispos en orden a la conversión del Nuevo Mundo, con
una serie de interesantes consideraciones eclesiológicas. Peña Montenegro jus-
tifica la potestad papal, que es de carácter espiritual, tanto sobre cristianos
como gentiles en el dicho de Jesús: «También tengo otras ovejas que no son
de este rebaño» (loan. 10,16): «sin hacer distinción de las unas, ni de las otras,
es darle el imperio y pastoral gobierno de ambos rebaños juntos» (ed. CSIC,
32. Edición completa facsímil a cargo de José Reig Satorres, publicada por «Anuario His-
tórico Jurídico Ecuatoriano» Quito 1985, en un solo volumen. Reproduce la edición de Ma-
drid, de 1771. Aquí seguiremos la edición crítica, publicada por el CSIC, Madrid 1995 y 1996
(cfr. nota 31), que reproduce, en apéndices, las tres cartas del clero ecuatoriano al obispo Mon-
tenegro, un breve «Al lector», una exhortación a los párrocos de indios, y una exposición del
fundamento teológico de la evangelización de los indios del Nuevo Mundo.
33. El libro I trata la condición del párroco y todas las obligaciones de los doctrineros, con
especial insistencia en la rectitud de vida de los sacerdotes, en los buenos modales con relación
a los indios, y en la importancia de aprender las lenguas autóctonas. El libro II versa sobre la
naturaleza y las costumbres de los indios: los privilegios de los indios y de los pecados que co-
meten quienes los agravian; los tributos que deben pagar; del comercio con los indios; de las
idolatrías de éstos; de sus hechiceros y la embriaguez; sobre los misterios que deben creer para
salvarse; y sobre la predicación de la fe a los indios y de los títulos de conquista. El libro III es-
tudia si los indios son capaces de los sacramentos, y sobre el modo de administrar cada uno de
los sacramentos a los indios (bautismo, confirmación, confesión, Eucaristía, extremaunción,
Orden y matrimonio). De la Peña considera que los indios y mestizos pueden ser ordenados
sin particular dispensa, con tal de que sean hijos legítimos y reúnan las cualidades morales re-
queridas. Señala incluso que sería bueno que hubiese obispos indios. Por supuesto, también
aboga porque reciban frecuentemente los otros sacramentos. El libro IV expone los preceptos
que obligan a los indios (comunión anual, ayunos, asistencia a la misa dominical, etc.). El li-
bro V está dedicado a los privilegios de que gozan los habitantes de las Indias, tanto los españo-
les y sus descendientes, como los indios.
apéndice III, B, p. 668). De ahí deriva la recomendación, dejada al arbitrio de

San Pedro, de llamar a los gentiles a la Iglesia y de conservar en la verdadera
fe a los ya convertidos. Como puede advertirse, justifica la evangelización
americana sin apelar directamente al colofón de San Mateo (28,18-20), aun-
que sí refiere el colofón de San Marcos (16,15).
Finalmente se estudia la responsabilidad de los monarcas españoles
con vistas a la evangelización de América, con especial atención a las obliga-
ciones derivadas de las bulas alejandrinas. Parte del supuesto de que los mo-
narcas españoles fundan su principado sobre todo el Occidente con cargo a
la predicación del Evangelio (ed. CSIC, apéndice III, C, p. 671). Da por pro-
bado que las bulas alejandrinas implican una concesión a los monarcas. Así
mismo estima que, en la misión de evangelizar, los reyes españoles son «mi-
nistros y agentes del papa, delegados apostólicos, y vicarios de Dios en las In-
dias, y primeros motores de la conversión de los infieles, y los predicadores
de la divina palabra» (apéndice III, C, p. 672). Las expresiones de Peña Mon-
tenegro apuntan directamente a la consolidación, ya a mediados del siglo
X V I I , de la doctrina regio-vicarial, como si ésta hubiese suplantado ya a la
doctrina del patronato regio.
Desde el punto de vista dogmático tiene especial relieve el tratado oc-
tavo del libro segundo, donde se estudia la naturaleza de la virtud de la fe y de
lo que hay que creer para salvarse. (No se olvide que este libro segundo está
todo él dedicado a la «naturaleza y las costumbres de los indios»). La virtud
de la fe se define siguiendo palabras de Santo Tomás en la Summa theologiae
(II-II, 4, le)34. Al delimitar la fules quae, es decir, el depósito de lo que debe ser
creído, señala que es todo lo contenido en los libros canónicos de la Escritu-
ra, «porque es dictado por el Espíritu Santo» (II, 8, prol., 2), expresando así
cuál era su opinión sobre el carisma de inspiración bíblica, que compara a un
dictado. (El papel del hagiógrafo sería mínimo y, por supuesto, no hay ningu-
na alusión a los temas de crítica literaria e histórica, que tan importantes re-
sultarían un siglo más tarde, en el contexto ilustrado del luteranismo ale-
mán»).
34. Su forma de exponer la doctrina sobre la virtud y el acto de fe se asemeja mucho al ca-
pítulo tercero de la constitución dogmática Dei Filius del Vaticano l (1870), lo cual indica que
Peña Montenegro estaba inmerso en una corriente doctrinal que acabarla emergiendo en los
documentos vaticanos, dos siglos mis tarde.
35. Ya se ha hablado de la tesis del dictado al presentar la teología de Diego de Valadés, en
el capítulo vi, epígrafe 5, y al exponer la teología de los novohispanos Juan Díaz de Arce y
Francisco de Navarrete, en el capítulo VLLL, epígrafes lj y Ik.
Además del contenido de la Biblia, deben creerse las tradiciones de la

Iglesia, citando en esto el principio tridentino de la «fides et mores». Aquí dis-
tingue tres tipos de tradiciones: unas divinas, salidas de la boca del mismo Cris-
to, que son de fe; otras apostólicas, procedentes de las ordenaciones de los após-
toles, que tienen la autoridad apostólica; y otras eclesiásticas, que han sido
introducidas por el uso eclesiástico y observadas por la Iglesia, al incorporarlas a
sus constituciones. Las primeras son inmutables; las segundas son de derecho
humano apostólico y la Iglesia las puede modificar, las terceras las puede cam-
biar el papa, según convenga (II, 8, prol., 3-5). Hay, evidentemente, en la teolo-
gía de Montenegro algunas limitaciones cuando detalla las fuentes de la Revela-
ción, y en esto tanto el Vaticano I como el Vaticano II darían pasos muy
importantes aclarando la fe católica. Montenegro considera que la fe-depósito
sólo está en la Escritura. Las tradiciones procedentes del mismo Cristo deberí-
an ser aceptadas con fe divina, y sólo éstas podrían ponerse al mismo nivel, por
tanto, que la fe depositum. En cambio, las tradiciones apostólicas pueden ser
acomodadas y modificadas por la Iglesia. (Quizá pensase en la Iglesia represen-
tada por el concilio). Los usos y costumbres puramente eclesiásticos, que han
sido denominados «tradiciones» teológicas, disciplinares, litúrgicas o devocio-
nales, nacidos en el transcurso del tiempo en las iglesias locales, pueden ser re-
vocados o modificados por el papa. En todo este tema, además deTrento, Mon-
tenegro debió de tener a la vista la polémica antiluterana y, de alguna forma, se
dejó llevar por los mismos planteamientos luteranos acerca de la sola Scriptura*.
Uno de los temas más debatidos por la teología dogmática americana,

como ya hemos puesto de relieve en varias ocasiones, sobre todo al estudiar el
pensamiento de Acosta, lo formuló Montenegro en los siguientes términos:
«Si para salvarse bastará la fe implícita o si será necesaria la explícita de algu-
nos misterios como son el de la Trinidad, Encarnación y Pasión de Cristo por
la redención del linaje humano» (II, 8, prol. n. 7). Esto implicaba definir cui-
dadosamente qué eran la fe explícita y la fe implícita.
La primera «es aquella con que creemos algún misterio en particular y

en sí mismo, como cuando creemos el misterio de la Resurrección, que enton-
36. C o m o es sabido, la teología católica se plantearía posteriormente la distinción entre

Escritura y Tradición, hasta que finalmente, ya en nuestros días, el tema se ha formulado de
manera mucho más adecuada, señalando que también la misma Escritura es trasmitida por la
gran tradición apostólica y es fruto de ella. «En efecto, la primera generación de cristianos no
tenía aún un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de
la Tradición viva» ( Catecismo de la Iglesia católica, I, cap. 2, art. 2,1, n. 83).
ees tenemos fe de él explícita. La fe implícita es cuando alguna cosa se cree, no

en particular in se ipsa, sino en otra alguna, como cuando uno cree todo lo
que tiene y enseña nuestra Madre la Iglesia: este tal tiene fe implícita del mis-
terio de la Santísima Trinidad y los demás» (il, 8, prol. n. 6).
La cuestión tiene, por tanto, muchos matices. Montenegro se hallaba

perfectamente informado de la doctrina de los teólogos más destacados de fi-
nales del X V I y primeros años del X V I I . Con necesidad de medio para que se
salve un adulto capaz y con bastante suficiencia, deben creerse explícitamente
los siguientes artículos: «El primero creer que hay Dios; el segundo, que este
Dios castiga a los malos y premia a los buenos; el tercero, que es uno en esen-
cia y trino en personas; el cuarto, que la segunda persona que es el Hijo se hizo
hombre y es juntamente Dios y murió por redimir al linaje humano» (il, 8, II,
n.2).
£1 problema se planteaba con relación a los indios adultos, que recibí-
an una formación catequética insuficiente por culpa de sus amos y encomen-
deros, que no les concedían tiempo para aprender los artículos de la fe y se
aprovechaban de ellos, hasta el extremo de arrastrarlos a la muerte (cfr. II, 8,
III, n. 4). ¿Bastaba que tales indios sólo creyesen con fe explícita dos artículos:
que hay Dios y que es remunerador? (cfr. II, 8, V, n.4). La solución de Mon-
tenegro, que había sido tan indulgente con los supuestos casos de recidivas
idolátricas, es decir, de sincretismos religiosos de los indios, es aquí, sin em-
bargo, muy rigurosa: «Y así, digo que explícitamente debe creer el hombre
para salvarse, que Cristo nuestro Señor es verdadero Dios y verdadero hom-
bre, redentor de todo el género humano, que murió y resucitó. Y esto es lo
que dijo por San Marcos: que el que no creyere, se condenará» (il, 8, V, n.5).
Con todo, Montenegro se alinea con una tradición multisecular de la Iglesia,
bien apoyada en el Evangelio, de la cual es testigo importante el Símbolo lla-
mado Atanasiano, que se remonta probablemente al siglo VI.
De Montenegro se conservan además veintidós sermones cuaresma-
les37. Veinte predicados en Galicia (España), entre 1643 y 1647. Dos son ser-
mones quiteños, ambos dichos en el miércoles de ceniza de los años 1648 y
37. Estos sermones se hallan en un códice manuscrito de 234 folios, depositado en el Ban-
co Central del Ecuador. Cfr. la descripción de Juan Carlos FLORES, Investigación sobre los ser-
mones de Alonso de la Peña Montenegro, undécimo obispo de Quito, en «Anuario de Historia de
la Iglesia» 6 (1997) 432-434. Véase también la transcripción de los dos sermones quiteños que
ha realizado Juan Carlos FLORES, LOS sermones quiteños de D. Alonso de la Peña Montenegro
(1658-1659), memoria de Licenciatura, Universidad de Navarra, Pamplona 1997, pro manus-
cripto.
1649- Tales oraciones son de gran belleza, de suave y exigente ascetismo, y

contienen preciosas indicaciones acerca de la vida cotidiana quiteña, como
cuando, en el «Sermón segundo primero de ceniza» describe en vigorosos tra-
zos el ambiente de los carnavales que anteceden al comienzo de la cuaresma:
«todos estos días de atrás hemos andado en fiestas, en convites y en banque-
tes, tributando placer de gula a Baco, y quizás, quizás, algunos tributando pla-
ceres de torpeza a Venus: todo este tiempo de atrás hemos vivido olvidados de
Dios [...]». El tono no es tremendista, pero está impregnado de fuerte realis-
mo. Es paternal y severo a un tiempo, como corresponde a todo buen pastor.
6 . L A «INSTRUCCIÓN» ( 1 6 7 1 ) DE FRAY JUAN DE ALMOGUERA
En el virreinato del Perú, a finales del siglo X V I I , podemos destacar la

Instrucción de sacerdotes con aplicación individuada a curas y eclesiásticos de i'as
IndiaÍ", escrita por el trinitario fray Juan de Almoguera, cuando era obispo
de Arequipa, antes de pasar a Lima 39 . Publicó la Instrucción en Madrid, en
1671. Refleja tanto el conocimiento de su diócesis, como el deseo de elevar
sustancialmente las costumbres y preparación de sus clérigos. La obra está di-
vidida en cuatro tratados. En el primero de ellos se expone la excelsa dignidad
del sacerdote. El título completo del tratado da una idea de su tenor:
«Tratado primero d e la soberanía y eminencia que tiene el Sacerdote

d e la Ley d e la Gracia, d e aprecio superior m u c h o , a lo q u e sabe nuestra esti-
mación, por lo q u e de las divinas letras consta, y en ellas se da a entender se le
deve, y la estimación con q u e el m i s m o D i o s trató su dignidad antes d e insti-
38. Impreso en Madrid en 1671 por Julián de Paredes. Hemos manejado el ejemplar de
la Biblioteca Nacional de Madrid, signatura 2/62876.
39. Nació en Córdoba en 1605. Durante unos meses fue alumno de la Compañía en el
colegio de la Asunción de Córdoba. En esa ciudad ingresó más carde en la Orden de Trinita-
rios descalzos, en donde ocupó diversos cargos, como el de provincial, a partir de 1647. Diez
años más tarde se trasladó a Madrid. Su (ama de predicador llegó hasta Felipe IV, quien hizo de
Almoguera su confidente y consejero. En 16S9 fue designado obispo de Arequipa, al sur del
Peni actual. En diciembre de 1661 llegó a su sede. Se distinguió por el celo en la formación de
los clérigos —como lo prueba la Instrucción que estudiamos— y el mejoramiento de los edifi-
cios eclesiásticos. En 1661 fue comisionado para reducir a los hermanos Salcedo, mineros de
Laicacota, aunque sólo logró una efímera pacificación. A la muerte de Felipe IV compuso un
sentido panegírico, con abundantes datos sobre el monarca, que fiie publicado en la Ciudad de
los Reyes en 1667. En 1674 fue trasladado a la sede arzobispal de Lima, aunque su gobierno
pastoral fue muy breve, pues murió en la capital virreinal en 1676.
tuirla por Christo Nuestro Redemptor, por el lugar que le dio este Señor, el
respeto con que quiso le tratassen los Angeles, Los Principes de su Iglesia, los
de el siglo, y el resto de las demás criaturas».
Tan grande es la dignidad sacerdotal, explica Almoguera, que constitu-

ye al presbítero en «Vice-Dios o Lugarteniente de Dios», lo cual exige en los
elegidos una vida santa y una formación esmerada. En su argumentación, la
Instrucción recurre a la historia de la Iglesia, y concluye que las guerras y de-
sórdenes públicos han venido como consecuencia de los pecados de los cléri-
gos. Tras citar algunos ejemplos del viejo testamento y de la historia antigua
de la Iglesia, el autor se detiene en la reforma protestante:
«Patrocinó el intento de Lutero, principalmente la corrupción grande

en las costumbres de el Clero, a quien ¿1 [Lutero], con sus astucias y trazas,
hizo tan odioso a el Pueblo por esta causa, que entre los populares a cada paso
llamaban y eran tenidos los Eclesiásticos por lobos carniceros, y los juzgavan
sequaces de malvada doctrina a los que notavan y miravan comprehendidos
en tan abominables vicios. Diósele a Lutero (como havía profetizado San luán
en su Apocalipsi) la llave del po<jo del abismo, que abriéndole, arrojó el humo
como un horno de excesivo fuego» (tratado I, cap. 1, § IV, n.° 23).
Almoguera insiste en que el acto sacerdotal por excelencia es la santa

Misa, en donde el sacerdote hace las veces del mismo Cristo. El obispo de
Arequipa muestra una total asimilación del magisterio tridentino sobre el
sacerdote, que cita con profusión, lo mismo que las enseñanzas de la Epís-
tola a los Hebreos. En cuanto a la patrística, maneja con soltura sobre todo
a San Juan Crisòstomo, a quien sigue en su rica doctrina acerca del sacerdo-
cio. Son significativos los títulos de los epígrafes II y III del capítulo II de este
tratado primero: «Que el Sacerdote es Ministro de Christo en el Altar» (§ lì),
«Que el Sacerdote en el Altar le hizo Christo órgano e instrumento de la
omnipotencia de Dios» (§ III)40. Su argumentación se centra en el paralelismo
40. Véase el siguiente pasaje relativo al oficio del sacerdote en la Misa: «Infiérese deste
principio la dignidad (incomprehensible de verdad) que le dio Christo Nuestro Redemptor a
el Sacerdocio que instituyó en la Ley de Gracia, qua! es, que su Magestad y el hombre ofrezcan
de compañía, sean compañeros, y que el Sacrificio mayor que pudo Dios fabricar, una criatura
tan humilde, se ponga ombro a ombro [ s i c ] , mano a mano con su Magestad, y que sea Sacer-
dote oferente, medianero y Pontífice, con tanta verdad como su Magestad lo es, y que esté la
diferencia de parte del modo de ofrecer. Para cuya mayor y mis clara inteligencia es de supo-
ner, que pudo este Señor disponer de forma este Sacrificio, que el hombre sólo fuera el oferen-
te, en virtud de la que le comunicase su poder, y palabra, sin admitir este comercio y unidad
entre la criatura del sacerdote y Cristo sacerdote: habla de «hombro a hom-

bro», «mano a mano», «unión y aparcería tan familiar», pero no llega aún al
misterio de la impersonación de Cristo por parte del sacerdote41. Lo que sí
se afirma con nitidez es la dignidad del sacerdocio ministerial respecto al co-
mún de los fíeles, tan afirmado en Trento, y la identificación entre la Misa
y el sacrificio del Calvario, diferentes tan sólo en la forma: incruenta en la
Misa, cruenta en el Calvario42. Lo más relevante es la intención del obispo
Almoguera de recordar a sus curas su gran dignidad, por ser ministros orde-
nados.
El tratado primero se cierra con un interesante y extenso capítulo de-
dicado a la «Reverencia, y veneración con que los Santos Angeles respetan el
Sacerdocio y Sacerdote, no sólo el Sacrifìcio, a quien le deven de justicia, sino
también el Sacrificante»(tratado IV, cap. NI). Almoguera, dando por supuesto,
como «artículo indubitado», la asistencia de los ángeles al sacrificio de la
Misa43, se extiende principalmente en mostrar que los ángeles son también
asistentes y ministros de cada sacerdote. Su punto de partida es el pasaje del
Apocalipsis 8, 3 (Vg): «Et alius Angelus venit, et stetit ante Altare habens thu-
ribulum aureum», de donde colige Almoguera que este thuribulum (incensa-
rio) implica asistencia al sacerdote. Además, el ángel que se menciona en el
Canon romano de la Misa («Supplices te rogamus, omnipotens Deus: iube
haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspec-
tu divinae maiestatis tuae») es el ángel que de forma particular ayuda y asiste
al sacerdote celebrante44. Con gran rigor teológico, Almoguera argumenta que
no puede extrañar que los ángeles, de naturaleza superior al hombre, sirvan al
sacerdote en la Misa: si es doctrina común creer en la existencia de que cada
con ¿1 tan estrecho, que sean a la par en unión y aparcería tan familiar, Dios Hombre y la cria-
tura, Sacerdotes oferentes, y que hagan el mismo oficio de mancomún» (tratado I, cap. 2, § I,
n.° 27).
41. Esta doarina tardaría varios siglos en abrirse paso. A este respecto, véase la doctrina de
Pío XII, en la encíclica Mediator Dei (DS, 3840-3855); y el decreto Presbyterorum Ordinis del
Vaticano li.
42. Cfr. Trento, ses. XXII, De ss. Missae sacrificio, DS 1738-1759; y ses. XXIII, De sacramen-
to ordinis, US 1763-1778.
43. Así se expresa el prelado arequipeño: «Que los Santos Angeles assisten al Sacrosanto
Sacrifìcio de la Missa es tan cierto, y recibido entre los Doctores y la Iglesia, que muchos lo su-
ponen como artículo indubitado. Donde estí el Rey asiste la Corte: y estando como está real,
y de verdad presente en el Altar el rey de la Gloria, ¿cómo puede dudarse que le acompañen sus
Cortesanos?» (tratado IV, cap. III, § I, n.° 47).
44. Actualmente, merced al influjo de la teología oriental, hay una tendencia a considerar
que este Angel no es otro que el Espíritu Santo.
hombre tiene un ángel custodio45, cuánto más asistirán los espíritus angélicos
al Vice-Dios (sacerdote), cuando celebra la Misa:
«Pero es la dignidad y el oficio del sacerdote por el sacrifìcio [de la

Misa], tan de aprecio, superior a todo lo que sabe nuestro aprecio y el de los
Angeles, que, para dezirla, y que nosotros sepamos estimarla, no ha omitido
Dios medio que no aplique para este fin: y uno de ellos es que los Santos An-
geles asisten, como Ministros y compañeros del Sacerdote que celebra, para
decir con el hecho que si le pone Angeles por asistentes y acompañados [sic],
qué deve ser el Ministro deste Misterio, a quien acompañan y asisten Ange-
les» (tratado I, cap. Ili, § I, n.° 48).
La angelologia que expone Almoguera en su Instrucción dista mucho

de ser un tratado especulativo y metafisico. El fin último del autor —la reno-
vación espiritual de sus sacerdotes— le lleva a contemplar a los ángeles no en
sí mismos, sino en su condición de ministros, ministros en primer lugar de
Cristo y, en segundo lugar, de quienes hacen sus veces en forma sacramental,
los sacerdotes. Se trata, pues, de una angelologia perfectamente equilibrada,
señalando básicamente el carácter subordinado de los ángeles a la obra de
Cristo.
Almoguera dedica también un tratado completo, el cuarto, a la «Cien-
cia necessaria y conveniente para la buena administración de el Sacerdocio»,
a partir de la enseñanza de la Sagrada Escritura, los concilios, los santos pa-
dres y algunos doctores. Recurre también al ejemplo de San Carlos Borro-
meo, quien habiendo hallado en Milán una gran relajación en sus eclesiásti-
cos, supo reconducir la situación. Al hilo de estos ejemplos, Almoguera insiste
repetidas veces en la necesidad de examinar con mucha seriedad los candida-
tos a los diversos grados y oficios sacerdotales46.
Toda esta rica doctrina sirve para enmarcar adecuadamente el tratado
segundo, donde denuncia monográficamente las faltas de los clérigos, que
45. Vid. el reflejo de esa doctrina en el Catecismo de Trento, parte rv, capítulo IX, nn. 4-6.
46. Por ejemplo, al referirse a los confesores, critica la ignorancia y el laxismo de muchos,
y pide un esfuerzo mucho mayor en su preparación intelectual: «Si para Confesores en algu-
nas panes no han menester mis estudio que quererlo ser, y esto basta para conseguir la licen-
cia, y lo quieren ser muchos que jamis vieron una suma la mis pequeña10", cuyo estudio es lo
menos, y lo foizoso que piden losTheologos para la suficiencia en este ministerio, qué nos ad-
miran, ni qué razón hay para que nos causen admiración estas ignorancias y otras mayores»(tra-
tado IV, cap. I, § II, n.° 229).
canto dañaban, con su mal ejemplo, a los fieles47. Tremendo alegato, en efec-
to, contra los vicios de los curas de su diócesis, que escribió tras visitar el te-
rritorio. Fundamentalmente critica la extendida codicia de los clérigos, que
les llevaba a comerciar con los indios. Se extiende a lo largo de muchos capí-
tulos denunciando la afición de los sacerdotes por el comercio. Entre otros
muchos, podemos entresacar el siguiente texto, para resaltar el fuerte profetis-
mo de Almoguera, que parece emular al propio Las Casas:
«Lean atentos, y oigan estas temerosas amenazas los pastores y prela-

dos, cuyas ansias y desvelos se encaminan sólo a la riqueza y comodidades
temporales de los beneficios, o a solicitar la plata, olvidando la riqueza espiri-
tual de su alma y de las que están a su cargo, los que truecan y pervierten tan
enormemente las ocupaciones, que del oficio espiritual hacen trato y ganan-
cia temporal. Estos tales, ¿qué otra ocupación tienen, que esquilmar a sus ove-
jas, pasándose de pastores a esquiladores?, y lo más lamentable, algunos dego-
lladores de estos miserables, en quienes su avaricia se ceba tan ciega, que no
contentos con los estipendios tasados, que no se les deben, porque no los tra-
bajan, les quitan hasta la piel, saqueándoles sus ranchuelos, quitándoles vio-
lentamente sus ganados y sus pobres alhajas, suponiendo débitos, que en rea-
lidad son rapiñas» (tratado II, cap. II, § I, n.° 91).
Y a continuación matiza: «Pastores he encontrado que procuran satis-

facer su obligación, pero estos pocos y contados; otros que se aprovechan con
templanza, y se contentan con la medianía que les pertenece; pero muchos, y
muy muchos digo, que hacen lo referido». No faltan tampoco referencias a los
abusos en materia sexual, aunque esto queda en segundo plano. Se afirma re-
petidas veces que el mal ejemplo de los curas y corregidores es nefasto para los
indios, y les facilita el retorno a la idolatría.
Aunque en un principio se dio licencia de impresión, al poco tiempo
la Inquisición retiró todos los ejemplares, que ya habían comenzado a circu-
lar por Perú. Parece que no fue por errores doctrinales —que no tiene— sino
por la gran imprudencia de Almoguera: a pesar de su indudable rectitud de
intención, una tan descarnada exhibición pública de los vicios de muchos cu-
ras —aunque se dice que algunos eran virtuosos— se consideró perjudicial
para la corona y para la misma Iglesia. No fue una censura adhominem, pues-
47. «Tratado segundo, en que se discurre cuín pernicioso es en la Iglesia el mal ejemplo
de los sacerdotes, y m i s en particular el de los párrocos, y con mucha más especialidad los da-
ños que causan los curas de indios, y los que administran en la vecindad de los infieles, debien-
do por esca causa ser de vida más ejemplar y ajustada que el resto de los demás ministros».
to q u e luego le n o m b r a r o n arzobispo d e L i m a , sino adopcram. E n cualquier

caso, q u e d a la Instrucción almogueriana c o m o un precioso m o n u m e n t o del
celo de los prelados peruanos 4 '.
7. Los «Avisos» (1674) DEL VENERABLE JOSÉ DE CARABANTES
El capuchino J o s é d e C a m b a n t e s 4 9 , q u e misionó Venezuela primero, y

después Andalucía y, sobre t o d o , Galicia, dejó importantes testimonios acer-
ca d e la evangelización d e los franciscanos capuchinos en las costas venezola-
nas 50 . D e especial interés para nuestro propósito, c o m o muestra de un manual
dirigido a los misioneros p a r a facilitar sus tareas pastorales, es la obra: Prácti-
cas de Misiones, editada en L e ó n (España), en 1 6 7 4 " .
S o n m u y interesantes las noticias q u e transmite acerca d e la cultura y
las prácticas religiosas d e los indios q u e trató. Evidentemente pertenecían a
culturas periféricas, m u y p o c o desarrolladas. N o tenían escritura, apenas prac-
ticaban la agricultura, n o vivían en p o b l a d o s , sino en unas pocas chabolas
juntos los más allegados. Desconocían la existencia del alma, no creían en una
vida d e ultratumba, no tenían conocimiento d e un D i o s creador del cielo y de
48. Para una valoración de la personalidad de este autor, cfr. José María ORTIZ JUAREZ,
Fray Juan de Almogutra. El Obispo del Libro, Ediciones Escudero, Córdoba (España) 1976.
49. Nació en Carabantes (Soria) en 1628. Tomó el hábito capuchino en Tarazona, en
1645. Recibió la ordenación sacerdotal en 1652. En 1657 pasó a Venezuela, para misionar a
los cumanagotos, que habían sido reducidos a poblados por otros capuchinos, pero finalmente
le fue asignada la misión de Cumanacoa. Regresó a España, por causa de enfermedad, en 1659.
Antes de finalizar el año 1660 volvió a Cumaná. En 1666 regresó por segunda vez a España,
nuevamente muy quebrantada su salud. Pasó a Roma en 1667, para informar a la Congrega-
ción de Propaganda Fide sobre las misiones capuchinas en Venezuela. De nuevo en España se
dedicó a predicar misiones en la Península hasta su fallecimiento, en 1694, en Monfbrte de Le-
mos (Galicia), con fama de santidad.
50. Cfr. la relación de sus obras en Buenaventura DE CARROCERA, Los primeros historiado-
res de ¡as misiones capuchinas en Venezuela, Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela («Bi-
blioteca de la Academia Nacional de la Historia», 69), Caracas 1964, pp. 56-63.
51. El título completo es: Prácticas de Missiones, Remedio de pecadores. Sacado de la Escri-
tura divina, y de la enseñanza apostólica. Aplicado en ti exerrieio de una mission [...). En León: En
la imprenta de la Viuda de Agustín de Valdiuieso. Año de 1674. Se divide en tres libros. En el
primero se exhorta al ejercicio de las misiones, así entre católicos como entre infieles; se dan re-
glas a los confesores y predicadores y se expone algo de lo mucho que el Señor estima las mi-
siones. En el segundo libro trata del celo que debe tenerse con las almas, lo que impona tener-
lo así sacerdotes como religiosos y cómo lo han de ejercitar. Y en el tercer libro van quince
sermones para hacer la misión.
la tierra, ni tenían culto alguno. Tenían hechiceros, que representaban tam-

bién el papel de curanderos y de adivinos. Se casaban legítimamente expre-
sando su consentimiento. Los ricos y distinguidos —los príncipes o caciques
y sus ministros— eran polígamos. La mayoría, es decir, los más pobres, eran
monógamos. Eran de complexión fuerte, de mayor envergadura que los eu-
ropeos, pero muy débiles ante las enfermedades: las pestes asolaban constan-
temente la población.
A pesar de tantas dificultades, el fruto apostólico de la evangelización
capuchina en las misiones venezolanas no fue pequeño. Carabantes informa-
ba a los cardenales de Propaganda Fide, en 1667, después de diez años de mi-
sionar, que se habían bautizado unos diez mil indios, que habían sido reuni-
dos en pueblos y que de ellos habían fallecido ya unos mil, casi todos niños.
También informaba a Roma de la conversión de caciques", a los que procu-
raban los capuchinos atraer los primeros, e incluso daba noticia del bautismo
de algunos antiguos hechiceros.
La Práctica de misiones fue recapitulada en unos Avisos, documentos y
advertencias a ¡os misioneros entre infieles, que son veinte reglas entresacadas de
los capítulos 13 y 14 del libro primero de la citada obra53.
Para convertir a «herejes, judíos u otros infieles», es preciso tener mu-
chas letras, y conocer bien la Sagrada Escritura, los Santos Padres y los Doc-
tores de la Iglesia. Hay que argüir con mansedumbre y, si es posible, a solas
con ellos, para que no se avergüencen de ser convencidos.
En cambio, si se trata de misionar a «indios de la una u otra India o ne-
gros», por no ser capaces de defender sus propios errores, no es necesaria mu-
cha ciencia; sino mucha fortaleza de alma y cuerpo y mediana inteligencia de
letras. El superior de la misión debe de ser muy docto, prudente y apacible.
Recomienda llevar libros espirituales, ornamentos y campanas, y prever el
mobiliario de la casa en que habitarán los frailes. La predicación les ha de en-
trar por el oído y por los ojos. Anima a cuidar mucho el culto, ornamentan-
do bien las iglesias, y a ser obsequiosos con los indios, regalándoles objetos
atractivos, aunque no de mucho valor (cascabeles, pinturas, cuchillos, etc.).
52. Entre los papeles presentados por Carabantes a la Santa Sede, se conserva una carta de
cinco caciques de Cumaná, fechada en 1666, dirigida al papa, presentándole su obediencia. £1
texto de la carra, de puño y letra de Carabantes, está escrito en lengua chaima. Buenaventura de
Carrocera ha publicado tanto el texto chaima como la traducción, que es también de Carabantes
(Losprimeros historiadores de tas misiones capuchinas en Venezuela, cit. en nota 50, pp. 109-112).
53. Texto de estos Avisos en Buenaventura DE CARROCERA, Los primeros historiadores de i'as
misiones capuchinas en Venezuela, cit. en nota 50, pp. 113-126.
Sobre todo, hay que darles buen ejemplo y convencerles de su desinterés, de

que sólo les importa la conversión de sus almas, dando mucho sin pedir nada
a cambio. Conviene poner mucho esfuerzo y empeño en aprender su lengua.
A este respecto da unas normas interesantísimas acerca de cómo fijar una len-
gua desconocida {regla 6).
No deben emplear indios que traduzcan sus sermones, pues con frecuen-
cia alteran el sentido de las palabras de los misioneros, no por mala voluntad,
sino por entender incorrectamente lo que dice el sacerdote. Hay que procurar
«reducirlos» a pequeños pueblos, para que habiten en casas más a propósito,
pues «viven habitualmente como fieras en los montes, sin política alguna». Pro-
mover las reducciones era tarea muy difícil, según señala Cambantes.
Recomienda Carabantes ir despacio, no pretendiendo imponerles de
un golpe y con precipitación todas las disposiciones canónicas:
«Lo primero que les han de enseñar los misioneros, es la necesidad del
bautismo, la disposición para recibirlo, y los preceptos que son de derecho na-
tural, proponiéndoles cuán conformes son al bien común y a la razón natural,
que dicta que lo que uno no quiere para sí, no ha de querer para el otro. Des-
pués poco a poco se les han de ir proponiendo los demás mandamientos, dán-
doles a entender cuán razonables son y cuán conformes a los de la ley natural,
y cuánto repugnan a esto sus errores, ritos y costumbres. Y para que dejen sus
viciadas leyes y abracen la de Dios, importa mucho predicarles repetidas veces
de la grandeza del premio que espera en el cielo a los que, guardándola, sirven
a su divina Majestad en la tierra» (regla 11).
No deben entrar solos en sus casas, sino acompañados de alguno. Ex-

cusarse cuanto sea posible de hablar a solas con una mujer, ni manifestar a las
mujeres particular afecto, pues los indios y negros son muy celosos {regla 13).
Hay que mostrarles cómo se vive políticamente «para que puedan vi-
vir más cristianamente». Hay que enseñarles a vestirse, «y, como la tierra es
tan cálida, y aquellos bárbaros no están hechos a llevar vestidos, para conse-
guir que se los pongan se ha de procurar que éstos sean ligeros y vistosos» {re-
gla 15). Especialmente importante es luchar contra la costumbre que tienen
de embriagarse con sus licores, pues cuando se emborrachan fácilmente se ha-
cen violentos, se producen pendencias y algunos huyen de las reducciones.
Así mismo han de procurar los misioneros que se casen los que son ya cristia-
nos con otros cristianos.
Muy relevante es la unión y la paz entre los propios misioneros, «morti-
ficando lo agrio del natural, hacer mucho escrúpulo de no evitarse pesares, asis-
tirse con grande amor los unos a los otros y honrarse recíprocamente» {regla 17).
Especial importancia tenía predicar a los españoles que vivían próxi-

mos a los indios, para que no escandalizasen aquéllos a éstos. Nunca han de
tratar con rigor a los indios —decía Carabantes— sino con suavidad y blan-
dura, pues los indios huyen cuando se les hace fuerza y de esta forma se pier-
de la labor evangelizado» y se destruye la «reducción». Si se produce alguna
acción punitiva por parte de las tropas españolas contra algún poblado indio,
los misioneros deben dar a entender, lo mejor que puedan, que desaprueban
la conducta de los españoles y que están al lado de los naturales.
Insiste finalmente en que los misioneros lleven bien los libros de bau-
tismos y de matrimonios, que hagan de vez en cuando algún censo, que pro-
curen recuperar a los que se vuelven a los montes abandonando las reduccio-
nes, y que se templen de «quererlos hacer a todos santos en dos días». Q u e no
sean imprudentes, maltratando sus ídolos cuando están ellos en las ceremo-
nias religiosas, sino que esperen a mejor momento. Q u e no se precipiten y
que aprendan bien la lengua de los naturales.
En resumen: Carabantes representa el más puro estilo de la evangeliza-
ción pacífica, ya intentada, en las mismas latitudes cien años antes por Las
Casas. Carabantes y los capuchinos consiguieron, cien años después, recoger
los frutos que con tanto sacrificio habían sembrado los dominicos, a veces con
el testimonio de su propia sangre.
8. JUICIO SOBRE LOS «MANUALES DEL CLERO» AMERICANOS
Las perlas de la pastoral americana fueron estos manuales o rituales

para los sacerdotes de ambos cleros, obras ya un poco tardías. Hemos estudia-
do sus orígenes mexicanos en el siglo XVI, y seis de ellos: tres peruanos, dos
quiteños y uno venezolano, que cubren el arco de tiempo entre 1631 y 1674.
Tres de sus autores fueron miembros del clero secular, y los otros tres religio-
sos (uno franciscano, otro trinitario y el tercero capuchino). Los seis teólogos
manifiestan un gran amor hacia las costumbres de los naturales (bien sean
culturas nucleares o periféricas); recomiendan conocer bien las lenguas de los
lugares donde se ejerza el ministerio; ofrecen síntesis admirables y armónicas
de argumentos dogmáticos, debidamente suturados con la disciplina eclesiás-
tica y las autoridades de los teólogos, lo cual demuestra el buen nivel de pre-
paración del clero que misionaba en América; y se mantienen muy unidos a
Roma, acogiendo sus disposiciones y comunicándose, en la medida de lo po-
sible, con la Congregación de Propaganda Fide. Tienen los seis un sentido
pastoral admirable, lleno de comprensión y paciencia hacia las lógicas debili-
dades de los naturales, neófitos en la fe. Entienden que los sacramentos son
para nuestro remedio, no premio merecido por la buena conducta, lo cual tes-
timonia que las polémicas jansenistas, tan activas en Europa por esos años,
poco o nada habían llegado a la vida pastoral cotidiana de las parroquias y
doctrinas americanas.
En definitiva, si Acosta comprobó al llegar a Lima en 1571, que la evan-
gelización del Incario avanzaba lentamente y que los (hitos eran escasos, al cabo
de medio siglo, es decir hacia 1630, la evangelización del Perú y de los territo-
rios limítrofes estaba en marcha. La cultura cristiana mestiza del Perú y Ecua-
dor, la implantación de la Iglesia en la zona central y norte del virreinato de
Nueva Granada, y la penetración en los territorios, hasta entonces tan difíciles
de las costas venezolanas o de la Amazonia peruana, constituyen un testimonio
innegable, a nuestro entender, de cuanto decimos en esta recapitulación.
C A P Í T U L O XII
L A T E O L O G Í A H O M I L É T I C A D E L XVII*
1. INTRODUCCIÓN GENERAL A LA. ORATORIA SAGRADA AMERICANA
El contenido teológico de la oratoria sagrada americana durante la época

de la colonia hasta la independencia permite adentrarnos en un enfoque preciso
de la teología y de la vida cotidiana de los habitantes de América. El mayor auge
de este género se dio durante el período colonial, sobre todo en los siglos XVII y
XVIII, seguido de un cierto decrecimiento a medida que avanzan los siglos XIX y
XX. En este capítulo estudiaremos, sobre todo, la oratoria sagrada del siglo XVII.
El recorrido por los sermones predicados en diversas ciudades de Nue-
va España, Cuba, Guatemala, Brasil, Perú, Nueva Granada y Filipinas nos
permite afirmar que, en conjunto, los más abundantes y de mayor profundi-
dad teológica fueron los de México y Lima. Aunque también encontramos
predicadores destacados en Brasil y Colombia. Pero vayamos, ante todo, a las
características generales de la oratoria sagrada americana.
El corpus que hemos analizado es selecto y representativo, ya que la
mayor parte de los textos que lo constituyen fueron elaborados por persona-
jes de la alta jerarquía eclesiástica como obispos, arzobispos, arzobispos-virre-
yes, aunque también por clérigos distinguidos, tanto seculares como regulares
de diversas Órdenes (franciscanos, dominicos, carmelitas descalzos, jesuitas y
mercedarios). En casi todos hay que destacar la formación teológica que tení-
an. Es frecuente encontrar algunos catedráticos de la Real y Pontifìcia Univer-
sidad de México y de la Real Universidad de San Marcos.
Estas piezas religiosas estaban íntimamente relacionadas con la vida co-
rriente de los ciudadanos de Indias. En efecto, un sermón era un aconteci-
miento no sólo religioso sino también social en la época de la colonia, como
también lo era en la metrópoli'. Era la ocasión de encuentro de los fieles con
* Capitulo redactado por Carmen José ALEJOS-GRAU.

1. Sobre la importancia de los sermones en España en los siglos XVI y XVII puede consul-
tarse el interesante y documentado estudio de Félix HERRERO SALGADO, La oratoria sagrada en
motivo de hechos cotidianos o eventos especiales, y el momento que el predi-

cador aprovechaba para transmitir la doctrina de fe, para manifestar el relieve
de un acontecimiento religioso o social, para celebrar una fiesta, para increpar
las lacras sociales, las injusticias, etc. La autoridad del predicador era indiscu-
tida. £1 público, siempre numeroso, se embebía de los conceptos y pensa-
miento del orador sagrado, los aceptaba sin discusión. Después, las autorida-
des civiles o eclesiásticas, o los particulares costeaban la publicación de dichos
sermones. De este modo quienes no podían asistir podían leerlos en los con-
ventos, en tertulias, y servían de modelo para predicadores noveles.
Entre los predicadores mexicanos destacan por el contenido de los ser-
mones, su profundidad, claridad e interés doctrinal y teológico, los predica-
dores Bartolomé de Ita y Parra, José Mariano de Elizalde Ita y Parra, Juan de
Ávila, Juan de San Miguel e Isidro Sariñana. En Brasil, Antonio Vieira. En
Perú, Martín de Jáuregui, que se firmaba Melchor de Mosquera, José Aguilar
y Juan Espinosa Medrano. En Colombia, Martín de Velasco, aunque más por
su Arte de sermones, que por sus sermones.
2. L A ORATORIA EN N U E V A GRANADA:
EL «ARTE D E SERMONES» DE M A R T Í N D E V E I A S C O
La producción de manuales de Retórica con el fin de orientar a los cléri-

gos y religiosos en la predicación fue frecuente a partir del siglo XVI en Nueva
España2. Uno de los manuales más influyentes en México, aunque originalmen-
te redactado en Nueva Granada, fue la obra de fray Martín de \felasco, titulada
Arte de sermones para saber hacerlos y predicarlos. Fue impresa por primera vez en
Nueva Granada en 1677, donde se reimprimió tres veces más, y dos en México3.
los siglos xviy XVII, Fundación Universitaria Española, Madrid 1996. Sobre los orígenes de la
retórica cristiana, véase José OROZ RETA, La retórica en los sermones de San Agustín, Editorial
Agustinus, Madrid 1963.
2. Cfr. Ignacio OSORIO ROMERO, Floresta de Gramática, poética y retórica en Nueva Espa-
ña (¡521-1767), UNAM, México 1980; y Mauricio BEUCHOT, Retóricos de la Nueva España,
UNAM, México 1996.
3. Utilizaremos la edición mexicana de 1728: Martín DE VELASCO, Arte de sermones para
saber hacerlos y predicados. Con privilegio, en México, en la Imprenta real del Superior Gobier-
no, de los Herederos de la viuda de Miguel de Rivera, en el Empedradillo. Año de 1728 (en
BNM, R 1728 M4VEL y R1728 BARa). El Arte consta de 228 páginas, divididas en 29 capí-
tulos, contiene un índice con los puntos que trata y un índice analítico.
XM. L A T E O L O G Í A H O M I L É T I C A D E L XVII 483
Fue usada para la enseñanza y formación de los predicadores noveles4.

Comienza este Arte definiendo el sermón como «un todo artificioso,
que la Retórica Cristiana dispone» y que busca «persuadir al Auditorio el amor
a las virtudes, y aborrecimiento a los vicios; pena, y gloria con brevedad de pa-
labras» (p. 19). Para Velasco, la confección de un sermón perfecto es un arte
que consiste en tres cosas. La primera es definir la materia o narrar el asunto. La
segunda, dividir la misma materia y asunto en puntos particulares. La tercera,
confirmar los puntos con pruebas y argumentos artificiosos (p. 149). Y aún
añade tres cualidades para que el sermón sea cabal y perfecto: que esté fundado
en una verdad, que sea lucido en el modo de exponerlo y que sea provechoso
para quien lo oiga (p. 25). Y en el caso de que no puedan hacerse compatibles
estas dos cosas es preferible «hacer el sermón fundado, cuando no puede salir
muy lucido: que no, hacerlo lucido, sin que vaya bien fundado» (p. 119).
Para hacer un sermón, hay que tener en cuenta además que consta de
partes y que éstas deben estar en orden, ya que si no será una agregación de
palabras sin conexión ni disposición y, por consiguiente se darán «en el Pul-
pito (aunque digas misterios) Campanadas a deshora, caigan como cayeren
las pesas, causando con el desorden, no mas, que confusión y ruido (p. 20)»J.
El proceso de elaboración del sermón dedicado a un santo, al tiempo
litúrgico o al tema que sea consta de varias etapas. Primero se echa mano de
la invención repasando lo que se sabe sobre esa materia, se consulta diversos li-
bros, entre ellos la Sagrada Escritura. Una vez que se tiene diversas materias o
argumentos se debe elegir la mejor de todas, y a continuación disponerlas, es
decir, ordenarlas, señalando para cada lugar lo que es suyo y del mejor modo
posible. En la introducción, sólo debe darse la definición de la materia, el tema
del Evangelio, con brevedad y erudición. La pronunciación debe ser natural,
4. Del autor sabemos que fue franciscano de Sanca Fe de Bogotá, en el Reino de Nueva
Granada, nacido hacia 1621. Fue custodio y padre perpetuo de la provincia franciscana del
mismo lugar. En el prólogo del libro, ¿1 mismo dice que tenía 56 años al entregarlo a las pren-
sas y, en una de las censuras, la de fray José López, o.f.m., se dice que la primera edición del
Arte fiie en 1677. De ahí nuestra afirmación respecto al año de nacimiento.
5. Estas partes del sermón son de tres clases: esenciales, integrales y materiales. «Las partes
esenciales son: Enseñar, deleitary mover. Y llámanse esenciales, porque la Retórica Sagrada, a eso
mira, y es su intento principal: Enseñar, deleitary persuadir a los oyentes. Pero como el que inten-
ta, una de estas tres cosas o todas juntas para su ejecución, ha menester tener qué y cómo enseñar,
qué y cómo deleitar y mover. Por eso necesita valerse primero de otras cuatro cosas, que son: In-
ventar qué, y cómo; de lo inventado elegir, lo mejor, y más a propósito. Y de lo elegido, disponer
en sus lugares. Y lo así dispuesto: escribirlo, decirlo y Predicarlo; y estas cuatro cosas, se llaman las
panes Integrales de la Retórica: Invención, Elección, Disposición y Pronunciación. Las panes mate-
riales del Sermón, son aquella material disposición del mismo sermón. Como son la Introducción,
Orden de los Disamos I, II, III. Y en los Discursos, el orden y lugar de los conceptos» (pp. 21-22).
con modos propios, llanos, castos, significativos, sentenciosos (pp. 37-38). En

otro lugar señalará la importancia de la claridad, para que se entienda bien el
contenido del sermón, diciendo palabras claras y despacio, sin farfullar:
«¿Qué importa, que tú entiendas lo que dices, si no lo entienden ellos a quie-
nes lo dices? Y si has dicho, y no te han entendido; haz cuenta, que no has di-
cho nada» (p. 70). Velasco concede un relieve particular a la introducción o
exordio, como lugar donde se forja y de donde brota el sermón, y, para expli-
carlo, lo compara con la Encarnación del Verbo en el seno virginal de Santa
María', alumbrado también virginalmente.
Recomienda un trabajo diario, constante, apuntando en un cuaderno
las partes principales del sermón con el orden y con el arte que han de llevar:
la introducción, división, discursos, proposiciones, conceptos. Y a medida
que se va estudiando o meditando los puntos de que constará, se puede ano-
tar y apuntar al margen los modos, los bríos, y las sentencias, y así, perfeccio-
nándolo poco a poco, se llega a tenerlo muy sabido, cuando haya que predi-
carlo en el pulpito. Ahora bien hay que tener en cuenta que algunos
predicadores son mejores oradores que escritores y al revés: «Así verás que hay
Predicadores, que oídos asombran; mas leídos sus sermones, resfrían; porque
admite más frecuentes fantasías el gesto, que el estilo; y es imposible trasladar
las fantasías del gesto al estilo. Otros Predicadores hay que escriben bien, y
predican mal; porque para explicarse, cuando escriben, se derraman en Párra-
fos; y así no llevan al Pulpito la virtud, unida; con que se hallan muy lejos de
esas valentías, cuando predican» (p. 152).
La calidad de los sermones es la materia o contenidos. En los sermones
panegíricos la materia es la alabanza, conforme las virtudes del santo; en los
fúnebres, será triste, de honra para el difunto, y de provecho para los que
oyen; en los sermones morales, será la materia tocante a costumbres, o políti-
ca. Y además de la materia los sermones se diferenciarán por lo que Velasco
6. «Es la palabra de Dios predicada, muy semejante a la palabra de Dios Encarnada. Esta
recibió la Carne del Vientre de su Santísima Madre. Allí fue organizado el Cueipo, allí infor-
mado, allí alimentado; allí dispuesto, con ordenada proporción, hasta llegar el tiempo de na-
cer: y nació Hombre Verdadero, no fantástico; porque nació Hombre de aquel Vientre, que le
dio materia de Hombre. Es la introducción mayor del Sermón el Vientre de la Palabra de Dios
predicada. En la Introducción recibe materia el sermón, en ella se forma. Allí se organiza el
Cuerpo, se dispone la traza, se fortalecen los huesos, se reparten los tendones, se visagran los
nervios, se pule la carne, se dividen los brazos, etc. Y con admirable arquitectura, en aquel pe-
queño cuerpo está y se contiene todo lo que después con el tiempo, y los Discursos, ha de pa-
recer muy grande. El sermón, que sale de introducción, es sermón; y el que no tiene introduc-
ción de que nacer, será fantasma» (p. 146).
XII. LA TEOLOGÍA HOMILÉTICA DEL XVII 485
llama la fantasía, que consiste en exponer las ideas con ingenio, de este modo
se hace más agradable el sermón (cfr. p. 129). Y ofrece un ejemplo de cómo
se ha de articular un sermón panegírico: «En los sermones Panegíricos, no has
de esperar [...] a decir las alabanzas del Santo en los finales, reducciones y aco-
modaciones; porque estos finales, según Retórica, deben ser breves; y en ellos
no habrá lugar para tanto. Y así, debes traer las maravillas, y virtudes del san-
to, tejidas con el hilo esencial del sermón desde la materia de la introducción
mayor, por las divisiones, Discursos, y pruebas, hasta los finales: que así será
todo el Sermón del Santo; y las reducciones, acomodaciones, y finales, que-
darán desocupadas sirviendo al intento de la Retórica, que es exhortar, repre-
hender, persuadir y mover» (p. 135).
Con todo, y pesar de los consejos de carácter práctico que Velasco ha
ofrecido, y que cualquiera puede aprender, de modo que todos los sermones
convengan en lo esencial, el genio del predicador distingue un sermón de
otro. Por ser la oratoria verdaderamente un arte, la diferencia se establece no
tanto por el dominio de la técnica, que muchos pueden aprender, cuanto, so-
bre todo, por las cualidades (fantasía, inventiva y destreza) del ejecutante:
«Los sermones, en definitiva, se hacen con Arte» (p. 150).
3. LA ORATORIA EN NUEVA ESPAÑA
Los temas tratados en los sermones novohispanos fueron muy variados.

Hubo muchos dedicados a santos, predicados en su fiesta, con motivo de su
canonización, o en otras circunstancias. Por ejemplo, en celebración litúrgica
de Santa Catalina de Siena, San Pedro, la conversión de San Pablo, San Pedro
de Alcántara, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Santo Domingo de
Guzmán, San José, San Felipe Neri, San Felipe de Jesús (mexicano, primer
mártir de Japón), San Antonio de Padua, San Agustín, San Bartolomé, San Jo-
aquín y Santa Ana, San Jerónimo, Santa Gertrudis, San Pedro mártir, patrono
de la Inquisición, San Francisco de Borja, San Elias, San Juan de Dios (en su
beatificación), San Ignacio de Loyola, San Francisco Javier, Santa Rosa de
Lima, Santa Teresa de Jesús, San Fernando, el Arcángel San Miguel.
7. La colección más completa de sermones novohispanos —y probablemente la más com-

pleta de toda Latinoamérica— se encuentra en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional
de México. Todas las obras mexicanas citadas pertenecen a esta colección.
Otros muchos se pronunciaban en las celebraciones de los misterios

marianos (Inmaculada, Asunción, Visitación, Purificación), para venerar al-
gunas devociones mañanas (el Santo Rosario, la Salve), o en torno a diversas
advocaciones (Guadalupe, el Pilar, Aránzazu [predicados a vascos], o Cova-
donga [predicados a asturianos]). En menor número se encuentran sermones
sobre la Trinidad, en la fiesta del Eterno Padre (sic), sobre la Humanidad del
Señor, la devoción al Corazón de Jesús, la muerte de Cristo en la Cruz o en
adoración a la Eucaristía.
Son numerosos los sermones predicados a religiosas con motivo del fu-
neral de alguna de ellas, en el día de la profesión, o bien dichos en conventos
de religiosas pero por motivos ajenos a ellas, como, por ejemplo, en funerales
de personajes de la ciudad. Sin embargo, lo más interesante sobre la vida de
las religiosas se encuentra en las cartas pastorales que les dirigen los obispos,
ya adentrado el siglo X V I I I , y que aquí no vamos a tratar.
Abundaron los sermones que podríamos calificar como «políticos»,
porque se predicaron con motivo de algún hecho político o relacionado con
la vida de los reyes. El mayor número corresponde, evidentemente, a la época
de los Borbones, aunque también se predicaron con motivo de los falleci-
miento de Felipe II8 (hemos visto uno de 1599), Felipe IV (pronunciados en-
tre 1666-1683), Isabel de Borbón (1645), Carlos II (entre 1700-1701) y
Doña Mariana de Austria (1696-1697). Como se advierte, tales oraciones fú-
nebres se predicaron siempre con un cierto retraso con relación a la defun-
ción, quizá porque la noticia llegaba a América al cabo de algunos meses. El
hecho de que haya sermones muy posteriores a la muerte del rey o de la rei-
na, también puede deberse a que la edición del sermón se retrasó mucho.
A partir del siglo X V I I I hallamos sermones sobre Felipe V con motivo de
las diversas batallas de la Guerra de Sucesión, hasta que consiguió el poder,
cuando abdicó en su hijo Luis I y con motivo de su fallecimiento; también en
la muerte de María Luisa de Saboya. En torno a Luis I hay un abundante nú-
mero de sermones en el momento de su nacimiento, de cuando tomó el poder
y a su muerte. Menor número hay sobre Fernando VI y vuelve a haber bastan-
tes en honor de Carlos III, tanto en su entronización y como por su muerte.
También los hay sobre diversos acontecimientos de la vida cortesana madrileña.
Es interesante destacar los predicados con motivo del triunfo frente a
los otomanos, o como acción de gracias por ganar alguna batalla o haber lle-
gado sin problemas los galeones reales a España desde Nueva España, o bien
en la Guerra de Independencia española frente a Napoleón a comienzos del
8. N o hemos encontrado ningún sermón predicado con motivo del fallecimiento de Felipe III.
siglo XIX. Curiosamente hemos hallado varios con motivo de la muerte de

Luis XIV, rey de Francia, acaecida en 1715.
Hay sermones con motivos variados. Muchos de ellos, en el funeral de
un arzobispo u obispo, de personas importantes de la ciudad; en la colocación
de la Cruz de Piedra de la Catedral de México, en la fiesta de la Invención de
la Santa Cruz; sobre algunos papas (p. ej. Clemente XII, por indulgencias con-
cedidas por Pablo V, por una constitución promulgada por Alejandro vil); so-
bre edictos publicados por la Inquisición; por la promulgación de la Bula de
la Santa Cruzada; en las fiestas de algunas cofradías o predicados a los plate-
ros, en la erección de la congregación de los bethlemitas; en los predicados en
misas pontificales; algún sermón relativo a la amistad entre el papa y el rey; o
en el comienzo de mandato de los virreyes.
Los lugares donde se predicaban también eran diversos: la Universi-
dad, en la fiesta anual dedicada a la Inmaculada, la iglesia profesa de los jesuí-
tas, el Santuario de Guadalupe, la catedral o iglesia principal de la ciudad
donde tenía lugar la celebración litúrgica, en conventos de religiosos o religio-
sas, en el Colegio de San Pedro y San Pablo, en el de Propaganda Fide, en la
dedicación de alguna iglesia. Los de más interés teológico son los predicados
en la Universidad de México y en la Basílica de Guadalupe.
Los autores de los sermones tenían asegurado un público muy recepti-
vo: los asistentes a las múltiples y diversas ceremonias religiosas que tenían lu-
gar en los templos e incluso en las ceremonias civiles, en donde la Iglesia te-
nía siempre una presencia importante. Entre el público merece la pena
destacar a los virreyes, la audiencia, los tribunales, las monjas o religiosos de
un convento, los profesores de la Universidad; o los fíeles en general.
Los sermones que hemos manejado están impresos en su mayoría y,
por tanto, su edición antepone al texto del sermón las aprobaciones pertinen-
tes. En la portada aparece el título, lugar y fecha en que se predicó, a quién
está dedicado, qué autoridades estaban presentes, algunos datos del predica-
dor, quién financió su publicación y datos del impresor (nombre, calle, año).
Viene a continuación la aprobación, la licencia del Superior Gobierno, el pa-
recer de algún religioso o clérigo secular y la licencia del ordinario diocesano.
En algunos casos, un prefacio del propio autor, aunque en la mayoría, no. La
extensión de los sermones es variable: desde las ocho páginas hasta las cuaren-
ta. El esquema del sermón suele ser: una introducción o exordio, en que se
dan las ideas generales de qué se va a tratar, el rezo del Ave María y el desarro-
llo del sermón, en el que se suele partir de un texto de la Sagrada Escritura.
El estilo del sermón varía de unos predicadores a otros, algunos son más
claros, exponen las ideas con precisión y hacen buenos desarrollos teológicos.
Otros, en cambio, suelen ser más reiterativos y meramente retóricos. Se recu-

rre abundantemente a la Sagrada Escritura, a autores clásicos y, sobre todo, a
Tomás de Aquino, Cornelio a Lapide, San Agustín, a otros Padres de la Iglesia
y a teólogos menos conocidos. En algún momento se cita a Cornelio Jansenio.
Hay algunas citas en latín, sobre todo de la Sagrada Escritura y de los autores
anteriormente citados; también aparecen palabras en náhuad cuando se refie-
ren a nombres originariamente mexicas, pues, por regla general, no solían cas-
tellanizar esos nombres.
Teniendo en cuenta que los sermones que hemos manejado son los
impresos, es lógico que nos hayamos encontrado con textos ortodoxos, defen-
sores de los artículos de la fe católica, el papado y la monarquía. No se apre-
cia influencia protestante ni de la teología y filosofía racionalista ya presente
en Europa por aquellos años.
b) Sermones para oposiciones a canongías
El doctoral o predicador oficial del cabildo catedral debía superar, para

serlo, duras oposiciones. Tanto en México, como en La Habana, Guatemala,
o Nueva Granada la oposición consistía en predicar un sermón sobre un tex-
to de la Sagrada Escritura, preparado y predicado con un margen de cuarenta
y ocho horas, o incluso sólo con veinticuatro.
Algunos de estos sermones repiten ideas centrales de la retórica clásica:
por ejemplo, cuáles son las siete columnas de la sabiduría, y lo que necesita
para ser perfecta y consumada: ser humilde, clara, estudiosa, fecunda, pru-
dente, sólida y temerosa de Dios9. En otros se insiste en la necesidad de que el
predicador aplique a su vida lo que predica10.
9. Rafael Antonio DE FIERRO, El Sabio perfecto. Sermón que, en concurso de opositores a la

Canongla Magistral de la Catedral de Carthagena de Indias, predicó el día 27 dejunio de 1752.
Impreso en Cádiz en 1752, R1322 LAF (627). Esta referencia significa que está en el volumen
R 1322 de la Colección de Lafragua y es el número 627 del catálogo elaborado por Edelmira
RAMÍREZ LEYVA, Cartas pastorales, elogios fúnebres, oraciones, panegíricos, sermones y otros géneros
de oratoria sagrada de la colección Lafragua del Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de Mé-
xico, UNAM, México 1992. Aunque es interesante el contenido de la portada de los sermones,
porque contiene datos del predicador, autoridades presentes en el sermón, a quien se dedica y
quien financia su publicación, por razones de espacio, sólo citaremos el autor, título, lugar y
año de impresión, y signatura.
10. Juan MILLAN DE POBLETE, Primacía de la Iglesia Sancta, en opposición de la Ingrata Sy-
nagoga [...} Sermón, que en Concurso de Opposición a la Canongía Magistral de la Santa Iglesia
XII. LA TEOLOGÍA HOMILÉTICA DEL XVM 489
Por su contenido teológico, desde nuestro punto de vista, los sermones

más interesantes de las oposiciones a canongías, son los de Isidro Sariñana,
predicado en 1666; el de Juan de Narváez Saavedra, de 1699, ambos en la ca-
tedral de México; y el tercero de Matías Isidro Boza y Vergara, de 1756, en la
Catedral de La Habana.
Siguiendo el orden cronológico empezaremos por el de Isidro Sariñana",
que centra la predicación diciendo que «no puede tener acierto sin la gracia»
(f. 2r). A continuación desarrolla el argumento en torno a las cinco proposi-
ciones siguientes. Transcribimos las cinco proposiciones, aunque desde el
punto d e vista especulativo apenas revistan interés, salvo quizá la primera,
porque son altamente expresivas del estilo barroco que caracterizaba la retóri-
ca de la época:
I. Q u e para conseguir lugar en nóminas de Cristo, tanto se requiere

ser humildes de voluntad, como no ser humildes de entendimiento; porque
la voluntad merece con lo que baja; pero el entendimiento con lo que sube.
II. Aquella [la voluntad] solamente es elección de su gusto, en que con
respecto a los méritos, y atención a las obras, de tal manera se da lugar al afec-
to de la voluntad, que no se perjudique el dictamen de la razón.
III. Que cuando las honras inducen obligación, cuando tienen anexo
ministerio, cuando los honores son gravámenes, entonces carga y honor tie-
nen recíproco el origen, y mutua la causalidad: de tal modo, que se ha de lle-
gar al honor por el trabajo, pero no se ha de dejar el trabajo con el honor.
IV. Q u e en las oposiciones de tal modo debemos negar todo el cora-
zón a las ciegas pasiones de la emulación envidiosa, y dar toda la voluntad a
los amantes afectos de la caridad cristiana, que cualquiera quede contento con
el lugar del otro, aunque no lleve lugar.
v. Para templar los afectos del puesto sin que peligren de ambiciosos,
para buscar las glorias de la vida sin que arrastren el corazón, mirarlas como
glorias, que acaban en el polvo de la muerte que corren.
Metropolitana de México, predicó el día 22 de septiembre de 1696. Impreso en México en 1696,

R 1263 1AF (1100).
11. Isidro SARIÑANA, Sermón de puntos, que en opposición a ta Canongla Magistral de ¡a S.
Iglesia Metropolitana de México, predicó. Predicado en 1666. Impreso en México en 1666, R
1134 LAF (1680). Prelado y escritor, natural de México, nació en 1631 y murió en 1696. Hizo
sus estudios en el Colegio de San Pedro y San Pablo, fue profesor de filosofía y teología, cura
de la Santa Cruz y del Sagrario, canónigo chantre y arcediano de la Metropolitana y en 1683
nombrado obispo de Oaxaca. Fundó allí colegios de niñas y persiguió la idolatría, establecien-
do una cátedra al efecto. Escribió Mitología sacra, varios sermones y panegíricos y versos lati-
nos.
El sermón de Juan de Narváez y Saavedra12 explica los medios que

debe poner un predicador para cumplir su objetivo, que es la conversión de
las personas. La primera dificultad es persuadir al pecador para que se confíe-
se, por eso dice: « Q u é fondo, qué viveza, qué cebo, qué agudeza habrán de te-
ner sus doctrinas, para que dirigiéndose a la boca, rumiándolas, y ponderán-
dolas los oyentes, abran los labios para la confesión de sus culpas. ¿Persuadidos
hablen la verdad de sus hechos? ¿Difícil empeño? Pues es más fácil mover un
insensible con las palabras que persuadir a un hombre a la confesión de sus de-
litos» (f. 6v). La tesis del opositor demuestra que el jansenismo, al menos el
jansenismo moral, apenas influía en aquellos años, en América, pues nada
más contrario a tal rigorismo, que postular la confesión frecuente.
Pero como la falta de arrepentimiento radica en el corazón, no en la ra-
zón, la predicación debe mover a la voluntad; y «para vencer el corazón, don-
de tienen su origen las culpas, es necesario multiplicar los golpes, repetir las
heridas» (f. 9 v). Y el modo es dar luz de doctrina clara, que alumbre, que les
aclare su perdición, que les haga ver las cosas del cielo y les permita confesar
sus pecados, y la mejor luz es la de la Sagrada Escritura (cfr. ff. 1 lr-12r). Con
ello, Narváez se adscribe a la tesis clásica de nada está en la voluntad que no
se halle previamente en el intelecto.
El sermón de Matías de Boza y Vergara13 desarrolla lo que debe hacer
un predicador, a imitación de Cristo, para convertir a los pecadores. Critica
un modo concreto de predicación que buscaba más la ostentación que la con-
versión del auditorio. La misión del orador es: «no entretenerse en flores, sino
predicar espinas, predicar del Cielo, predicar penitencia» (p. 6). Esta es la pri-
mera propiedad de todo sermón.
12. Juan DE NARVAEZ Y SAAVEDRA, Sermón que en la opposición a la Canongía Magistral de

esta Santa Iglesia Cathedral Metropolitana de México, predicó. Predicado en 1699. Impreso en
México en 1699, R 1263 LAF (1188).
13. Matías Isidro BOZA Y VERGARA, La voz del Magistral Sermón que en concurso de oposi-
ción a la misma Canongía de la S. Iglesia Cathedral de la Ciudad de Santiago de Lt Isla de Cuba,
dijo el22 de diciembre de 1756. Impreso en México en 1757, R 1271 LAF (255). Sacerdote cu-
bano, nació en Puerto Príncipe en el primer tercio del siglo XVIII, sobresalió c o m o teólogo y
como literato. Se doctoró en teología en 1750 y en cánones en 1754. Ocupó la cátedra del mi-
nisterio de las sentencias, fue calificador del Santo Oficio, canónigo y después deán de la igle-
sia metropolitana de Santiago de C u b a y gobernador de aquella archidiócesis. Por su claro ta-
lento y virtudes, la Real Universidad de la Habana acordó colocar su retrato en el Aula Magna,
donde figuraban los de los hombres más eminentes nacidos en Cuba, hasta 1842 en que se les
trasladó al salón de la secretaría de aquel centro docente. En colaboración con Varona, famoso
orador sagrado, reformó y anotó las crónicas cubanas de Herrera y llevó a cabo otros trabajos
referentes a la historia de Cuba.
La segunda propiedad es juntar a la fortaleza la claridad, hablando sin

miedo, con discreción. La tercera es ser suave a la par que fuerte en el m o d o de
hablar, de forma que el orador manifieste soberanía y grandeza (cfr. pp. 9-13).
Por ser lo más importante d e la predicación la explicación de la fe y la
conversión de los pecadores, es lógico que los sermones de oposiciones a ca-
nongías ofrezcan una crítica dura a los predicadores que n o van a enseñar la
verdad sino a demostrar sus dotes de buen orador, a semejanza de los clásicos14.
c) Sermones inmaculistas
C o m o dijimos, hay muchos sermones mexicanos dedicados a la Vir-

gen. Los que tienen mayor contenido teológico son los predicados en torno a
la Inmaculada. C o m o se sabe, en la Universidad de México se hacía un jura-
mento inmaculista, a semejanza del de la Universidad de Salamanca". Este es-
píritu m a ñ a n o arraigó profundamente en el Alma Mater de México. Así, en
los estatutos de 1626, del marqués de Cerralvo, aparece, entre las fórmulas de
los juramentos, el de defender el misterio de la limpia Concepción de María16.
14. Otros sermones de oposición a canongías pueden consultarse en la Biblioteca Nacio-

nal de México, R 1263 LAF (612), R 1176 LAF (1417), R 1171 LAF (757), R 1275 LAF
(646).
15- El primer testimonio documental data del Claustro Pleno de) 7 de noviembre de
1618, donde se vio como muy necesario que los maestros y doctores jurasen las tesis concep-
cionistas como condición para alcanzar los grados y las cátedras en la Universidad. Se acordó
también celebrar la ceremonia con la máxima solemnidad, y que se realizara en la capilla de la
misma Universidad. El día 31 de diciembre de 1618 tuvo lugar una reunión preparatoria, en
la sacristía de la Capilla de la Universidad, a la que acudió el Rector y se decidió entre otras co-
sas: que el juramento en honor a la limpia concepción de Nuestra Señora comenzaran la víspe-
ra del sábado 2 de febrero, se haría en la misa del domingo 3 de febrero y lo leería el Rector en
nombre propio y en el del Claustro Pleno. Las ceremonias durarían hasta el 5 de febrero. A par-
tir de ese día, como afirma textualmente el Cronista y Secretario de la Universidad, quedó «fir-
memente establecido y ordenado por el Estatuto de esta Real Universidad, que no se admitiese
a ninguno a su gremio, ni se le diese grado mayor sin que primero jurase lo expresado en el Es-
tatuto y Ley Municipal de la Universidad» (Cristóbal Bernardo DE LA PLAZA Y JAÉN, Crónica
de la Real y Pontificia Universidad de México, México 1931, tomo I, libro III, cap. XXIV, n.°
119, p. 257. Vid. Juan Luis BASTERO, ElJuramento inmaculista de la Realy Pontificia Universi-
dad de México [1619], en Josep Ignasi SARANYANA et al. (eds.), Evangelizaciin y Teología en
América ¡siglo xvrj, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, II,
pp. 1090-1109).
16. Las Constituciones de la Universidad ordenadas por el Marqués de Cerralvo e inventario
de la Real y Pontificia Universidad de ¡a Nueva España 1626y 1758, Archivo General de la Na-
ción, México 1951.
£1 juramento no cayó en desuso con el paso del tiempo sino que siguió sien-
do una de las obligaciones de todo maestro o doctor. En las constituciones
más elaboradas de la Universidad mexicana, las del visitador Don Juan de Pa-
lafox y Mendoza, de 1645, figuraba la obligación de realizar el juramento
bajo pena de perder la condición de catedrático, o de serle negado el grado de
doctor, licenciado o bachiller en Teología17.
Los sermones, la mayoría posteriores a estas fechas, nos ofrecen los argu-
mentos de los predicadores de diversas órdenes religiosas para defender la Inma-
culada. En general se puede decir que los franciscanos sostenían la concepción
sin pecado de la Virgen lo mismo que los jesuitas, mercedarios y carmelitas. En
cambio, entre los dominicos la opinión no era unánime: algunos hablaban cla-
ramente de Inmaculada Concepción; otros se acogían a la tradición tomista.
Los sermones sobre la Inmaculada son más abundantes en el siglo XVII que en
el X V I I I , y abarcan desde 1622 hasta 1696, siendo más frecuentes entre 1661 y
1685. Conocemos muchos de ellos predicados en iglesias de Manila, Nicara-
gua, Guadalajara, Querétaro, en la Universidad de México y en el Santuario de
Guadalupe. Los de estos últimos lugares son los más abundantes18.
Durante diez años sucesivos el agustino Juan de Cepeda predicó el día
de la festividad del nacimiento de la Virgen que era la advocación de la ermi-
ta de Guadalupe. El sermón de 1622 se imprimió" y decía: «las prerrogativas,
17. Constituziones para la Real Universidad de México por el Yllusmo. señor Don Juan de Pa-
¡afóxy Mendofa del consejo de su magestady el real de ¡as yndias obispo de la puebla de los Anjeles.
Visitador general de todos los tribunales tiesta Nueba España y de las reales escuetas desta ciudad de
México, México 1645, AGN cod. 248.
18. Damos la relación cronológica de algunos de los sermones consultados que hablan de
la Inmaculada Concepción, para que pueda apreciarse la variedad de lugares, fechas y Órdenes
de los predicadores: 1622, Juan de Cepeda, OSA, en la Ermita de Guadalupe [R 1622 M4ZEP];
1661, José Vidal de Figueroa, Pbro, en la Ermita de Guadalupe [R 1622 M4ZEP]; 1672, José
de Herrera, OP, en México, [R 1622 M4ZEP]; 1673, Juan Rojo de Costa, Pbro, Guadalajara,
[R 1250 LAF (1512)]; 1675, José de Velasco, OFM, en Granada (Nicaragua), [R 11138 LAF
(1894)); 1679, Juan de Avila, OFM, en la Universidad de México, [R 1190 LAF (158)]; 1679,
Antonio Delgado y Buenrostro, Pbro, en México [R 1622 M4ZEP]; 1681, Juan de Robles, SJ,
en Querétaro [R 1622 M4ZEP]; 1681, Isidoro de Jesús María, OSA, en Manila [R 1250 LAF
(901)]; 1682, Luis de Santa Teresa, OCD, en Querétaro [R 1622 M4ZEP]; 1683, Juan de Ávila,
OFM, en la Universidad de México, [R 1190 LAF (154)]; 1684, Juan de Mendoza, OFM, en la
Universidad de México, [R 572 LAF]; 1685, Juan de San Miguel, OP, en la Universidad de
México, [R 1137 LAF (1608)];1690, Juan de Castro, OM, en México [R 1259 LAF (386)];
1692, Alonso de Hita, OFM, en la Universidad de México, [R 1118 LAF]; 1696, Pedro Anto-
nio de Aguirre, OFM, en México [R 1116 LAF (31)].
19. Juan DE CEPEDA, Sermón de la Natividad de la Virgen María Señora nuestra, predicado
en la ermita de Guadalupe, Extramuros de la Ciudad de México en lafiestade la misma Iglesia.
grandezas y excelencia con que la divina voluntad de Dios nuestro señor ador-
nó y enriqueció a la sacratísima Virgen María S.N. (cuyo nacimiento celebra-
mos hoy) se cifran en decir, que desde el instante de su Inmaculada Concep-
ción, la crió perfecta, llena de gracia, cual convenía para ser digna Madre del
mismo Hijo de Dios humanado [...]. Espejo sin mancha de pecado original»
(pp. 6-7). En esos años, no se celebraba todavía la fiesta de Guadalupe el 12
de diciembre, sino alrededor del 8 de septiembre. El año de este sermón,
1622, se trasladó la fiesta de Guadalupe a noviembre, mes en que el arzobis-
po Juan de la Serna bendijo y dedicó la segunda capilla de Guadalupe. Esto
explica que, el sermón predicado por Juan de Cepeda el 8 de septiembre de
1662 en la ermita de Guadalupe, no lo dedicara a honrar a la Guadalupana,
sino al misterio de su Natividad.
En 1675 en la ciudad de Granada, en la Provincia de Nicaragua, se
predicó un sermón20 con motivo de terminar la construcción de un castillo
con título de Nuestra Señora de la Concepción, en el Río de San Juan. Que-
da patente en el sermón de José de Velasco que la ciudad de Granada había
hecho el voto de celebrar la fiesta de la Inmaculada: «Esta noble ciudad, hizo
voto de celebrar a María Santísima limpia de la culpa y falta de mancha en
su Concepción ¿Quando? En tiempo, que aún tenía contrarios este Misterio,
cuando aun no lo había declarado la Iglesia como de fe, tiempo calamitoso
de fortunas adversas y peores sucesos (f. 2r)». Y a propósito de que se conme-
mora la terminación de un castillo se hace un parangón entre la Concepción
Inmaculada de María y el castillo, y se rememora cómo han defendido la In-
maculada varios papas y algunos reyes de España, entre ellos Fernando el Ca-
tólico (sic).
Como era tradicional, y ya hemos recordado, cada año se predicaba un
sermón en la Universidad de México en honor de la Inmaculada Concepción.
Impreso en México en 1622, R 1622 M4ZER Este volumen es del fondo de Angel M . 1 Gari-
bay. Hay una anotación previa a este sermón, escrita por García Icazbalceta que dice: «Dos co-
sas hay muy notables, la una que el predicador dice que la Natividad (8 de setiembre) es la vo-
cación de la ermita; y la otra que no hace mención alguna del prodigio». De aquí deduce
Icazbalceta que todavía no se le había ocurrido a nadie que la imagen fuera pintada en la tilma
de Juan Diego, y que la fiesta titular era la del 8 de septiembre, de forma que después del su-
puesto aparecimiento no se pensaba todavía en celebrar el 12 de diciembre. Se puede ver como
se desmonta esta tesis en Primo Feliciano VELAZQUEZ, La Aparición de Santa María de Guada-
lupe, Jus, México 2 1981, pp. 390-394. Según Velázquez no se sabe cuándo se empezó a cele-
brar la fiesta el 12 de diciembre (cfr. p. 393), pero es patente que en 1661 se tenía esta costum-
bre según los datos del sermón predicado por Vidal de Figueroa, vid. n. 26 infra.
20. José DE VELASCO, OFM, Sermón de la Concepción de María Santísima. Impreso en Gua-
temala en 1676, R 1138 LAF (1894).
E n 1679, el 2 2 de enero, le correspondió al franciscano poblano J u a n de Ávila

q u e desarrolló el sermón 2 1 en torno a las tres proposiciones siguientes.
I. Si no hubiera sido en ese instante gloriosa [en el momento de su concep-

ción pasiva], no se pudiera decir en buena Theologia que fue María totalmente
perfecta (p. 7). Compara la curación milagrosa del leproso (Le. 5: Domine si
vis potes me mundare) y dice que eso mismo hizo Dios con María, pero Ella
«de ese tocamiento no necesita; en todo es a ese leproso contraria, antes que
ella pida necesitada esa gloria, antes, en todo instante, ya Tú, con la mano de
tu Divinidad, la habías prevenido, ya en su ser primero, tu gloria le habías
mostrado» (p. 8).
Compara la perfección de María con la de los ángeles. Dice que los
ángeles son «unos» (es decir, íntegros), porque la gracia que se les dio en el ins-
tante de su creación para ver a Dios continuamente, la mantienen; sin embar-
go, no son «unos perfectos», o perfectamente unos, y cita a San Jerónimo,
porque esa gracia dada en ese instante, la pudieron perder por el pecado,
como viadores, y dejar de ver a Dios. Esto, aunque no es imperfección moral
es por lo menos imperfección natural; y así, aunque son «unos», como esa
unidad se funda en una natural imperfección, ni son absolutamente perfec-
tos, ni perfectamente unos. En cambio, María no sólo es una, privilegio que
han tenido los ángeles, sino que es una perfecta, o perfectamente una, privi-
legio que no han tenido los ángeles. Es una perfecta, porque desde el primer
instante estuvo confirmada en gracia, viendo a Dios cara a cara en la gloria
[sic], sin poder, por particular privilegio, caer en culpa; y es perfectamente
una, porque con permanencia, sin mutación, siempre goza de Dios [»V].
Nunca en ningún instante le faltó gloria y toda gloria a María. Afirma que la
perfección absoluta, de cualquier naturaleza, no solo consiste en perfección de
orden natural, sino también espiritual, y esta es total por gracia y por gloria.
Es decir, que María fue, desde su primer instante, la obra de Dios más perfec-
ta de su poder, y tuvo desde ese momento todo el bien que pudo Dios hacer-
le (cfr. pp. 10-11). Es fácil advertir que, en un contexto filialmente devoto y
entusiasta, el predicador incurrió en algunas exageraciones retóricas, pues afir-
mó — o casi afirmó— que María había sido al mismo tiempo viadora y com-
prehensora, como el alma de Cristo, al gozar María prácticamente de la luz de
la gloria. En cambio, la fe católica nos enseña que María fue verdaderamente
viadora, pues vivió de fe. Es clásica la distinción escolástica entre non potuit
peccare (Cristo) y potuit non peccare (María).
21. Juan DE ÁVILA, Sermón de la Purísima Concepción de María Santísima, [s.l., s.i, 1679],
R 1190 LAF (158). En 1683 predicó otro sermón sobre la Inmaculada pero es más retórico y
sus argumentos teológicos tienen menos interés, cfr. R 1347 LAF (154).
xii. La teología homilética del xvii 495
II. Se concibió María, entre tantas luces de gloria cuales son las que ahora,
sentada a la diestra de su hijo goza, aunque es verdad, que esto lo colige nuestro dis-
curso, y a el saber divino se deja elpenetrar el estado de este punto (p. l l ) . D e a h í
deduce que la gloria de la Asunción tiene su origen en la Concepción (cfr. p.
12). Y para explicar que el cuerpo de María debía ser adecuado a la gracia de su
alma, y que fue antes de unirse el cuerpo y el alma en la concepción, acude a la
analogía de los sacramentos, en los que la materia se santifica por las palabras22.
III. Se concibió María en clara visión intuitiva de la Divina Esencia (en
el modo que veremos) como el mesmo amor divino. Por haber sido Amiga de Dios,
desde ab aetemo. De lo cual se hace evidente; que no lefaltaron esas luces de glo-
ria, ni un leve espacio, sino que las poseyó ciertas, como suyas, en todo tiempo, (p.
14). Para explicar que esta gloria fue permanente hasta su subida al Cielo, y
manifestación del amor infinito de Dios a su Madre acude al ejemplo del fue-
go. Diferencia tres tipos de fuego: el del mundo, el del infierno y el de la glo-
ria. Este último alumbra, pero no quema, luce pero no consume; arde, pero
no abrasa. Explica que el modo como María ha sido concebida es semejante a
la llama, que es su imagen, a la que falta la actividad de quemar, y sólo tiene
la virtud de lucir. Y como es propiedad de la llama de gloria, de fuego que
arde en la Bienaventuranza, María se concibe pura como el amor que arde en
la gloría y de ahí deduce que la Concepción de María es parecida a la proce-
sión del Espíritu Santo, que es el amor divino. (No queda claro si el predica-
dor postula aquí la visión intuitiva o facial, siendo María todavía viadora. En
todo caso, ya lo había sentado en su primera tesis).
Prosigue en su razonamiento: si María se concibe hecha una llama de
ese purísimo amor, hecha una transformación de luz eterna eso quiere decir
que Dios la tiene recibida en su amor desde la eternidad. Lo demuestra con el
siguiente argumento. María fue elegida en el tiempo y antes en la eternidad,
para Esposa del Verbo. Una vez que el Padre Eterno produjo intra se al Verbo,
y como de las operaciones ad intra, se pasa a las operaciones, ad extra, predes-
tinándole para hombre, aparece María, como Madre suya, predestinada para
ello, «harreada, o engalanada [...] con tan costosos méritos, con tan gloriosas
22. «Extraño encarecimiento. Porque no permiten las Escuelas cualidades espirituales, en

materiales substancias, como la gracia en un cuerpo inanimado, pero convenía, de tantos Docto-
res que me escuchan. Los Sacramentos gracia comunican, real y phisicamente, en pluma delgada
deTheologos recibidos; pero distinta en especie de la que se cria en el alma. La instancia es rara,
en el Óleo, en el Crisma, en las Aguas de el Baptizmo. Pregunto fieles, ¿a el bendezir el agua no
recibe gracia con las palabras? Es cierto. ¿Con las mesmas no queda el óleo santificado en Cris-
ma? No hay quien lo dude. Esas materias sacramentales inanimadas, e insensibles, reciben gra-
cia? Sí. ¿Cómo lo llama el Theologo? Eso no lo sabe decir, solo sabe que es una virtud del Espíri-
tu Santo y así la llama la Iglesia en la bendición de la Pila el Sábado Santo (...). Pues así, a ese
modo, es casi espiritual, Santa, y llena de gracia la carne de María antes de su Animación» (p. 13).
prendas, cuanto incomprehensibles delineadas [...]. De suerte que, que entre

las incomprehensibles luces de Dios, se concibe y predestina, ab aetemo, Ma-
ría hija de la Virginidad, Reyna y descanso de la inaccesible luz de Dios y
como gloria suya; mirad si desde ab aetemo sería su Amiga, y si su Concep-
ción en tiempo, sería obra del amor divino, y concluyamos que por esa razón
se hace evidente, que gozaría esta gloria permanente» (pp. 16-17).
Estos bellos razonamientos del minorita Juan de Ávila no están exen-

tos, evidentemente, de algunas exageraciones retóricas, que resultan proble-
máticas, como ya se indicó anteriormente.
En un sermón inmaculista pronunciado en las islas Filipinas, en 168123,
se hace referencia a que ya han pasado los grandes debates entre maculistas e
inmaculistas. Y aunque no es «misterio de fe, a lo menos es un misterio sin
disputa. Ya sin lides, ni contiendas, miramos, y admiramos a María de pies a
cabeza toda palma [...]; desde el primer instante de su ser, toda victoria» (fE
213r-213v), porque de Ella iba a nacer Cristo. El agustino Isidoro de Jesús
María explica todas las discusiones que ha habido sobre el tema y cómo se
han resuelto, y se alegra de ello".
En muy interesante la comparación que se hace en un sermón predica-
do por fray Luís de Santa Teresa, en Querétaro, en 1682, con motivo de la
fiesta de la Virgen de Guadalupe 25 . Se compara la Inmaculada y Guadalupe,
y a Esta con Cristo, en torno a tres proposiciones:
23. Isidoro de JESÚS MARÍA, OSA, María Santísima Victoriosa, y Vitoreada en su Inmacula-
da Concepción. Impreso en México en 1684, R 1250 LAF (901).
24. «Y miren por amor de Dios, que tiene que ver esto, con lo que unos, y otros decían
sobre el punto. Unos decían, que pues era negocio de misterio, cuya decisión tocava privativa-
mente a la Iglesia, debía desistir su Magestad, de hacer sobre ello más instancia, para que se
quietasen los ínimos de todos. Otros decían, que este punto no era definible, y que por razón
de congruencia, era bien, que su Santidad en el sobreseyese, para que las inquietudes de la Cris-
tiandad cesasen, y la experiencia ha mostrado que unos y otros se engañaban, y que la honra de
Dios y de su Madre, y la quietud de todos, no estaba en la desistencia de uno, ni en la cesión
de otro, sino en la unión de ambos: pues vemos que con haberse unido estos dos héroes gigan-
tes, Pontífice Sumo y Rey católico a esgrimir en espada de dos puños una misma punta de zelo
de la honra de Dios, y de María a una misma intención de la quietud pública (...) llanaron la
dificultad, consiguieron la victoria, y restituyeron la paz deseada» (ff. 223r-223v). [Se está refi-
riendo a Felipe IV pidiendo al papa que declarase el dogma. Alejandro vil se pronunció abier-
tamente inmaculista en 1661, con la Bula Sollicitido omnium Ecclesiarum].
25. Luis DE SANTA TERESA, Sermón que predicó el R.P Fr. Luis de Santa Teresa, religioso car-
melita Descalzo en la ciudad de Santiago de Querétaro el día 12 de diciembre de 1682. En el tem-
plo de N. Sra. de Guadalupe a la milagrosa Aparición de su sacratísima y prodigiosa Imagen. Im-
preso en México en 1683, R 1622 M4ZEP.
I. Que María en su primera Aparición al concebirse pura, fue el Libro

limpio que previno Dios para el traslado de la palabra eterna. Y lo mismo es
decir: Libro de la generación de Cristo que si dijera: María Libro limpio en su
Concepción.
II. Que María en una y otra Aparición, ya en su Original, ya en su Re-
trato, fue Divina Aurora, que puso fin a las sombras de la culpa y dio princi-
pio a las luces de la gracia.
III. Que la Aparición o Concepción de María, y la Concepción de
Cristo se han de reputar por una misma Concepción, por una misma Apari-
ción. [En la imagen de Guadalupe se puede venerar a Cristo porque es tal la
identidad entre los dos y Cristo aparece en el óbolo que lleva la de Guadalu-
pe en el cuello que es la imagen de su Hijo Crucificado].
Con anterioridad, y también con motivo de la fiesta de Guadalupe

José de Herrera había defendido la Concepción de María sin pecado26. Lo
más interesante, desde nuestro punto de vista, es que el sermón lo predicó un
dominico y que la fiesta ya se celebraba en el mes de diciembre27.
Juan de San Miguel, otro dominico, en el sermón que predicó en la
Universidad de México en 168528, afirma que no admite como verdad de fe
la Concepción Inmaculada de la Virgen, aunque por piedad, de algún modo,
lo admite la Orden de Predicadores. Para justificar la postura —distinción en-
tre la fe y la piedad— hace referencia a que San Jerónimo no se atrevió a afir-
mar la Asunción de la Virgen en cuerpo y alma al cielo, sino que lo dudó for-
malmente. «Luego disponer de la Concepción de la misma manera que de la
26. José DE HERRERA, Sermón que predicó el R P Lector Regente F. Joseph de Herrera, del
Orden de Predicadores: En ¡a solemnefiestaque se celebró este año de 1672. En el Convento de Re-
ligiosas de Santa Catalina de Sena desta Ciudad: A la Aparición milagrosa de la Santa Imagen de
Guadalupe dentro de las Octavas de la Inmaculada Concepción de la Virgen Santísima Nuestra Se-
ñora. Impreso en México en 1673, R 1622 M4ZEP.
27. «Es el original una Virgen, que habiendo de nacer para Madre, tuvo el concebirse sin
mancha, su principio en unos Reyes, Patriarcas, y Profetas, como en elevados montes [...].
Concibióse pura, en el vientre de Santa Ana» (f. 2v). «Verfloresen Diciembre, alega en su con-
cepción inmaculada, para prueba del milagro, y aver en Diciembre flores, alega en su aparición
milagrosa, para testimonio el mis claro del prodigio, y aun la circunstancia del tiempo declara
mis parecido el retrato; porque si la cercanía del original, hace que salga mis a lo vivo el tra-
sunto como dijo S. Vicente: Pictores quando volunt extrahere aliquam imaginem ponunt illam
ante se. A doze de Diciembre se dibuja, la que a ocho de Diciembre se concibe, quizi para que
de la cercanía, se infiera lo bien copiado» (f. 3r).
2 8 . Juan DE SAN M I G U E L , Sermón con que ¡a Doctísima Real Universidad de México solem-
niza a la mejor Aurora en los primeros albores de su gracia, a cuyas aras consagra anualmente reve-
rente culto, y repitió este año de 1685, renuevos de su cordial afecto. Impreso en México en 1685,
R 1137 LAF (1608).
Asunción, y el modo de cuidar de la Asunción fue disponer que la dudase un

San Jerónimo, para que sobre su fe bastase la devoción de ese misterio, sigúe-
se que el modo igual de cuidar de la Concepción forzosamente había de ser
disponer que otro Doctor tan grande como San Jerónimo [se refiere a Aqui-
no] y de su mismo tamaño dudase de la Concepción, o se pusiese a favor de
la universalidad de la ley para que sobre su duda, o sobre su sentencia se bas-
tase la devoción al misterio de la Concepción» (f. 15r).
En el sermón de la primera misa solemne de un franciscano, a finales
del siglo X V I I , en la introducción29, antes del Ave María, alude el predicador,
el dominico Juan de Castro a Tomás de Aquino, como autoridad para defen-
der la Inmaculada, no porque se manifestara a favor, sino, más bien porque
calló y de este callarse, deduce el predicador que la admitía (Evidentemente,
el predicador no conocía las vacilaciones de Santo Tomás sobre el tema). Con-
sidera que es mayor milagro la concepción Inmaculada de la Virgen que la de
Cristo, y razona del siguiente modo:
«Que Dios en la Concepción de Cristo hace una obra pura de materia

pura, porque la carne de la Virgen es pura, y en la Concepción de María hace
una obra purísima de materia impura, porque la hizo de la carne de Santa
Ana, que era impura: luego mayor milagro es la Concepción de la Virgen, que
la Concepción de Cristo. Cristo la concibe por obra del Espíritu Santo: Ma-
ría por obra de varón, Cristo recibe carne de Madre Virgen, María de Madre
no Virgen, Cristo es hijo natural de Dios, María es criatura y no es Dios. Ma-
yor poder es hacer una criattura pura y purísima de madre no Virgen, de Pa-
dre concebido en culpa, por obra natural, que no hacer un hombre sin Padre,
purísimo, y de Madre Virgen por obra de Dios, y sin obra de varón: luego en
cuanto a milagro, mayor obra es la Concepción purísima, que Encarnar Dios
y sacramentarse Cristo» (f. 7v).
Como se puede apreciar, el predicador es aquí deudor de las tesis

agustinianas, según las cuales el pecado original se transmitía por la convul-
sión desatada por el apetito libidinoso en el acto matrimonial. El alma, pues,
se contaminaría por su contacto con la materia impura, al ser infundida en
el cuerpo. La grandeza de este misterio, concluye el predicador, está, ade-
más, en que, aunque no esté declarado como misterio de fe, todos crean en él
(cfr. f. 8v).
29. Juan de CASTRO, Sermón panegírico en alabanza de ta obra de ¡a Concepción a cuyo Puro
instante, consagró su primera Misa el P. Predicador Fr. Martin de Zearreta. Impreso en México en
1690, R 1259 LAF (386).
XII. LA TEOLOGÍA HOMILÉTICA DEL x v n 499
d) Sermones guadalupanos
Los estudios realizados en México y en otros países europeos en torno

a la Virgen de Guadalupe son innumerables: el nacimiento y desarrollo del
culto, la influencia que ejerce en la formación de la mentalidad mexicana, en
las concepciones religiosas del pueblo, su conversión en símbolo espiritual y
nacional, su arraigo en las masas populares, que crecería en la medida que au-
menta su desaliento y miseria, transformándose en fuerza que aglutina a la
nación entera. Es decir, se han hecho estudios desde perspectivas diversas: psi-
cológicas y sociológicas, económicas y políticas de muy diverso signo, y tam-
bién religiosas.
A pesar de todo, son escasos los estudios de la dimensión teológica del
mensaje guadalupano y casi inexistentes los que analizan la oratoria sagrada
como género literario expresivo de una determinada mariología surgida en
torno a la devoción guadalupana antes de la Independencia. Esta es la tarea
que afrontamos en este epígrafe3".
Como es sabido, en el siglo XVII aparecen cuatro obras que relatan la
historia de las Apariciones. Francisco de la Maza5' acuñó para la posteridad el
título de «evangelistas de la Virgen de Guadalupe» aplicado a los autores que
en el siglo XVII dieron a conocer el Nicatt Mopohua y divulgaron las historias
de las apariciones marianas. En efecto, Miguel Sánchez publicó en 1648 la
Imagen de la Virgen María de Dios de Guadalupe; un año más tarde, en 1649,
Luis Lasso de la Vega sacó a la luz El gran acontecimiento con que se apareció la
Señora reina del cielo Santa María; con una pretensión más científica, Luis Be-
cerra Tanco escribió, en 1666, Origen milagroso del santuario de Nuestra Seño-
ra de Guadalupe. Fundamentos verídicos en que se prueba ser infalible la tradi-
30. Desde 1950 hasta nuestros días hay publicados sólo cuatro libros que estudian, aun-
que no de modo completo, la teología de los sermones guadalupanos. Vid. Francisco DE LA
J
M A Z A , Elguadalupanismo mexicano, FCE, México 1981 (1.» edición de 1953); David A. BRA-
DING, Siete sermones guadalupanos (1709-1765), Centro de Estudios de Historia de México,
Condumex, México J 1994; Richard NEBEL, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Con-
tinuidad y transformación religiosa en México, FCE, México 1995 (trad. de Carlos Warnholtz);
y StaíFord P O O L E , Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources ofa Mexican National Sym-
bol, 1531-1797, The University of Arizona Press, Arizona 1995. Sobre el Nican Mopohua he-
mos hablado con bastante extensión en el capítulo I, supra, epígrafe 2a. Vid. Carmen José ALE-
JOS-GRAU, Controversias actuales sobre el nacionalismo mexicano en los sermones guadalupanos, en
Hans-Jürgen PRIEN (ed.). Religiosidad e Historiografía. La irrupción del pluralismo religioso en
América Latina y su elaboración metódica en la historiografía, Vervuert-Iberoamericana, Frank-
furt-Madrid 1998, pp. 247-257.
31. Francisco DE LA MAZA, Elguadalupanismo mexicano, FCE, México '1981, pp. 48-97.
ción en esta ciudad acerca de la Aparición-, y Francisco de Florencia imprimió,

en 1688, La Estrella del Norte de México aparecida al rayar el día de la luz evan-
gélica en este Nuevo Mundo*. La influencia de estas obras en los sermones pos-
teriores novohispanos, sobre todo los escritos de Miguel Sánchez y de Francis-
co Florencia, es notoria. Las similitudes de la Virgen de Guadalupe con la
mujer del capítulo 12 del Apocalipsis, la relación con los elementos mexicanos
(águila, luna, ayate, desierto, demonio-idolatría,...), el análisis de los diversos
elementos de la Imagen pintada (las estrellas, la luna, los rayos, el broche del
cuello, el ángel a sus pies, etc.), todo ello va configurando a la Guadalupana
como el signo más propio de los mexicanos. La predicación desde los pulpitos
se hace eco de estas semejanzas y contribuye a la mentalidad de que México es
una nación distinta, porque posee lo que no tienen las demás naciones: una
«presencia real» de María bajo la advocación de la Virgen de Guadalupe: «non
fecit taliter omni nationi» (Ps 147,20). Ese nacionalismo creciente desde el si-
glo X V I I , alcanza mayor auge en el X V I I I y desemboca, a principios del X I X ,
como uno de los soportes de la Independencia mexicana33.
Los sermones sobre la Virgen de Guadalupe solían ser predicados con
motivo de su fiesta, en la ermita del Tepeyac, posteriormente en el santuario,
aunque también en iglesias de otras ciudades novohispanas dedicadas a esa
advocación, o en conventos de religiosos. Daban pie a exponer interesantes
argumentos teológicos sobre prerrogativas mañanas, pero sobre todo, permi-
tían a los predicadores manifestar su piedad personal y la ya amplia difusión
de la devoción popular a la Guadalupana.
Ya en pleno siglo X V I I , los predicadores hacen hincapié en la defensa de
rasgos típicamente mexicanos, que serán el apoyo y la antesala de los aconte-
cimientos del X V I I I y XDC. La característica principal de los sermones del seis-
cientos es que todos aceptan que las Apariciones de 1531 constituyen un
acontecimiento milagroso34.
32. Pueden consultarse estos textos en Ernesto DE LA TORRE VILLAR, y Ramiro NAVARRO
DE ANDA (eds.), Testimonios históricosguadaíupanos, FCE, México 1982, cap. I. Esta obra ofre-
ce una amplia y selecta bibliografía sobre historia de la aparición, y sus vicisitudes.
33. Estudiaremos la relación entre el nacionalismo mexicano y la Virgen de Guadalupe en
tres epígrafes distintos, cada uno dedicado a un siglo: XVII, XVIII y XIX. Empezaremos, aquí, por
el siglo XVII. Los sermones del siglo x v m y XIX se incluirán en el segundo volumen de esta Teo-
logía en América Latina.
34. Hacia 1770 comenzaron las dudas sobre el hecho, en pane por la ausencia de docu-
mentos históricos inmediatamente contemporáneos. Esto implicaría, además, negar la historici-
dad del relato de Antonio Valeriano e, incluso, descartar que el indio Valeriano hubiese siquiera
escrito la primera pane del Nican Mopohua. De todo esto ya se ha tratado en parte en el capítu-
XII. LA TEOLOGÍA HOM1LÉTICA DEL XVII 501
Según nuestra estimación, el primer sermón conservado en torno a la

figura de Guadalupe, en que ésta ya aparece como algo propio y exclusivo de
los mexicanos, fue predicado por José Vidal de Kgueroa", el 12 de diciembre
de 1660 en la ermita de la Virgen de Guadalupe56. A propósito del milagro de
Guadalupe expone los argumentos sobre la Inmaculada Concepción y otras
prerrogativas de María.
Vidal señala que la aparición de la Virgen en México es un misterio ma-
ñano nuevo, que se puede añadir a las grandezas que ya tiene; no es una ima-
gen cualquiera sino el «retrato de la idea de Dios cuando la determinó criatu-
ra; para que revelándose a su Iglesia, que se fundaba en este Nuevo Mundo,
tenía fijos los cimientos sobre la fe de los Indios» (f. 5r)37, ya que muchas per-
sonas dudaban de su capacidad para convertirse a la fe, y María quiso demos-
trar que los naturales eran capaces, apareciéndose precisamente a un indio.
Esa «idea de Dios» es obra de su poder. Para explicarlo distingue en
Dios entre ser «poderoso», atributo con vistas adintra, y ser omnipotente para
las obras adextra. ¿Por qué dice María en el Magníficat (Le. 1,46-55), que Dios
obró en su persona grandes cosas como «poderoso» ( quipotem est), y no como
omnipotente, cuando por ser María una criatura era más propio que ella hu-
biese usado el término «omnipotente», en lugar de «poderoso»? Y responde
que usó tal término, porque obró Dios dejando oculto dentro de Sí, en el seno
trinitario, como algo singular, el molde de donde la sacó para Madre de su
Hijo cuando la creó hija de Adán en gracia original (cfr. ff. 6r-6v). Y añade:
«En otras apariciones milagrosas de M a r í a se tiene noticia, o se conje-

tura, que fue antes esculpida, o pintada la imagen, q u e se aparece: aquí apare-
lo primero, supra, y volveremos sobre ello en el segundo volumen de nuestra obra. Limitémo-
nos ahora a analizar los contenidos teológicos de los sermones de inspiración guadalupana.
35. José VIDAL DE FIGUEROA, Theorica de ¡aprodigiosa imagen de la Virgen Santa María de
Guadalupe en México. Predicado el día 12 de diciembre de 1660 en la ermita de Guadalupe.
Impreso en México en 1661, R 1622 M4ZER
36. Hay otro anterior, de 1622, predicado por Juan de Cepeda, cfr. nota 18 supra, en el
que no aparece todavía ningún rasgo nacionalista. Entre el de 1622 y 1660 no hemos encon-
trado ningún otro sermón expresamente dedicado a la Virgen de Guadalupe.
37. Recoge una idea que se repetirá mis veces en otros sermones: «si hubiera una devoción
tan estudiosa que me preguntara como retrataría a María con apariencia visible del modo con
que Dios la determinó criar en su idea, ejemplar peregrino de sus atributos juntos, le diría que
copiase (si lo consintía) la Imagen de Guadalupe de México» (ff. 2v-3r). Hay una nota margi-
nal impresa que dice: «La imagen de Guadalupe nunca se ha consentido copiar con propie-
dad.» En efecto, entre las múltiples representaciones de esta Imagen, ninguna consigue ser una
copia fidedigna.
riéndose se pinta, y ni se sabe, quien la pinta, ni se ve la mano, que la retrata:

antes se conoce no haber habido instrumentos, ni materiales, que la estampa-
ran: es milagro, que no lo fía Dios de otra mano, que asista como instrumento
[esta es otra razón de algunos para distinguir en Dios lo poderoso de lo omni-
potente], porque procura en lo posible seguir en esta pintura el modo que eli-
gió su sabiduría al predestinar a María, para que si allá obró como poderoso:
aquí también escuse lo omnipotente: qui potens est, qui omnia creavit» (f. 6v).
En otros términos: el original de la Guadalupana es el mismo original

en el que Dios ve eternamente a una mujer y la predestina para que sea la Ma-
dre de su Hijo en el tiempo. Por ello, la pintura de Guadalupe no es una pin-
tura sin más, ni siquiera una pintura aparecida de forma extraordinaria; ni
tampoco una aparición de Nuestra Señora conforme a un modelo previamen-
te forjado por entendimiento humano; es, tout court, el reflejo ad extra de la
idea divina de Dios acerca de la Madre.
El razonamiento de Vidal, que presupone la distinción entre potens y
omnipotens, remite a una sutil controversia de la escolástica, basada en la Sum-
ma theologiae de Aquino (i, q. 25). En esa cuestión el Aquinate entiende que
la potencia (activa) divina es infinita, puesto que el ser divino está en acto, y
la potencia divina se identifica con su ser. En efecto, al no estar limitado por
nada, el ser divino es infinito; luego, la potencia activa de Dios es también in-
finita. En cambio, ¿es también infinito Dios en cuanto a todo lo que hace?
Dicho en otros términos, ¿podría hacer siempre cosas mejores? En concreto,
¿podría hacer a su Hijo encarnado más perfecto y más perfecta a la Virgen su
Madre santísima? ¿Es, pues, omnipotente, en el sentido de que ad extra lo
puede todo?38.
También Tomás de Aquino se había preguntado expresamente (Sum-
ma theologiae, I, q. 25, a. 6, obj 4) si la dignidad de María habría podido ser
mayor. Y había respondido que «la Santísima Virgen, por ser Madre de Dios,
obtiene del bien infinito [que es Dios] una dignidad en cierto modo infinita;
y en cuanto a esto, nada mejor se puede hacer, por lo mismo que nada puede
ser mejor que Dios» (ad 4). De ahí la distinción, tan subrayada por Vidal, en-
tre potens y omnipotens, es decir, entre lo esencial divino y las obras ad extra.
La Virgen María, cuya dignidad obtenida de Dios es en cierto modo infinita
(habet quandam dignitatem infinitam), se refiere, en cuanto a su dignidad, a
38. Ya se ve que Vidal escribe en un contexto doctrinal muy peculiar, el mismo contexto
en el que casi contemporáneamente daría lugar a la discusión planteada por Leibniz acerca de
si el mundo actual es el mejor de todos los mundos posibles.
XII. L A TEOLOGÍA HOMILÉTICA DEL XVII 503
la esencia divina, y por ello se puede decir que Ella es obra del poder de Dios,
no de su omnipotencia. Argumento sutil y difícil, que suponemos no sería fá-
cilmente comprensible por el auditorio, pero que demuestra la buena prepa-
ración intelectual del predicador y su sintonía con los grandes debates euro-
peos contemporáneos.
Una vez «demostrado» el origen divino de la imagen guadalupana, co-
mienza Vidal a explicar las diversas prerrogativas que se descubren en ese ico-
no, a partir de los diferentes elementos que allí aparecen.
Identifica el sol con Cristo Dios, Rey y Señor adorado en las Indias
(f. 7r). La nube que cerca a Cristo significa a María conquistadora de las In-
dias en cuanto que acabó con la idolatría de México (cfr. f. 7r). Sin embargo,
Vidal de Quiroga es consciente de que hay todavía idolatrías, supersticiones y
agüeros, pero sabe que es más poderosa la gracia de Dios para mantener a mu-
chos en su fidelidad; «y en fin la iglesia es red, y ellos son peces con que si hay
malos, también hay buenos» (f. 6r).
Además de la luz del sol, María aparece con otra luz en los brazos y sin
el Niño en brazos, que suele ser la representación habitual. ¿Cuál es su signi-
ficado?
«La resolución del asunto es quien desata la duda (si no me engaña mi

afecto) por que esta imagen es u n retrato del ejemplar de María, como se le
representó a Dios en la eternidad para M a d r e de su hijo: y entonces traía en
los brazos no al Verbo hecho hombre, sino al Hijo de Dios transformado en
luz, que es la que le iluminan las manos 39 . [...] Aparece María en México sin
el Niño Dios en los brazos, sino rodeada de luz; porque lo estupendo del mi-
lagro es lo antiguo del misterio, pues trae desde la eternidad el origen, cuan-
do el Hijo de Dios era luz [...] y no era hombre que esto fue mucho después:
los misterios desde entonces de María se han de empezar ya a predicar en la
Iglesia» (f. 8v).
Otro de los misterios que encierra esta imagen es que la Virgen que es
una criatura está sobre un querubín, que es asiento de Dios, y concluye: «este
fue el misterio, que se reveló a la Iglesia de México» (f. 9v).
El otro jeroglífico de la imagen es que, entre los muchos modos que
tiene Dios de hablar a los hombres, en México utilizó el que podía facilitar
39. Hace notar Vidal, con algunos Padres, que la luz bien determinada no se creó hasta el
cuarto día; los tres días anteriores en que la luz fue algo difuso y vago representan la Trinidad.
El cuarto día representa cuando la luz del Verbo tomó cuerpo humano en el vientre de María.
(Hemos seguido, aunque ligeramente modernizado, el castellano de Vidal).
más la conversión a los indígenas. Esto es, se sirvió de su medio ordinario de

comunicación, c o m o era la pintura, y además, para dejar claro que era un mi-
lagro la dejó plasmada en una materia pobre, la misma manta de maguey,
planta propia de esa tierra, c o m o la tilma es el traje propio sólo de los indios 40 .
Se plantea si es digno de D i o s que se asemeje a un amerindio, aunque
sea para acercarles a la fe, y contesta afirmativamente, polemizando con quie-
nes había defendido y defendían que los indígenas sólo eran dignos, por su
mala condición, del bautismo y del matrimonio. Y cita en contrario, y c o m o
autoridad, al que había sido catedrático de la Universidad d e México y des-
pués obispo, fray Pedro de Agurto*'.
Ahora bien, c o m o la conversión debe ser a D i o s uno y trino, y lo que
se aparece es la imagen de la Virgen, a continuación va a «demostrar» c ó m o
en aquella imagen divina se da a entender al D i o s eterno, trino y uno, pode-
roso, sabio, hombre y Señor en una Iglesia Católica adorado.
Piensa, en efecto, que en la Iglesia se había de predicar con ocasión de
este milagro un nuevo misterio de María: su predestinación singular; y para
que tuviese fundamento este atributo era necesario la prueba de un milagro,
por el que, habiendo sido el m i s m o Cristo el que entró en contacto c o n la
manta o ayate, fue María retratada.
40. «Pensaba Yo piadosamente [cita a Alonso de Madrigal, el Abulense] si en alguna oca-

sión antes Cristo invisiblemente había usado aquesta manta; y de ahí le vino virtud, para que en
ella se copiase Marta, porque virtud para milagros no lo consiente la fe sin intervención de Cris-
to: y no sería ociosa esta demostración porque no solo padecía en España y Roma descréditos la
conversión de los Indios; entre sus mismos ministros resultaban cada día nuevas dudas para de-
jarla imperfecta; comenzaron por ellas a desmayar algunos Ministros Evangélicos; y por que no
se quedare sin obreros la viña, quiso Dios asegurarlos con este milagro, y no halló otra seña más
evidente de su vocación, que darles; sino hacerle gusto el traje, y forma de los Indios « (f. lOv).
41. «Sí porque no se ha hablado tan bajamente de conversión al Evangelio desde los Após-
toles hasta estos siglos como de la de los Indios: por bárbaros, e incapaces del bien espiritual di-
cen unos que los dejen en su ceguera, otros que les administren sólo los Sacramentos del Bau-
tismo y Matrimonio, otros añaden el de la Penitencia, muchos dudan si les darán la Extrema
Unción, y casi todos dicen que se les niegue el sacramento del Altar [...]. Así lo refiere en el tra-
tado apologético por los Indios: D. Fr. Pedro de Agurto [Augustiniano, y Catedrático de la
Universidad de México, Obispo de la nueva Segovia] siendo el sustento de la vida que les dan
por el Bautismo; y por eso viendo Dios la variedad destas opiniones se empeñó como sabio a
acreditar a los Indios por capaces de su ley y Sacramentos: como quien dice. Venid acá Minis-
tros de mi Evangelio en las Indias, que todo lo que afectais de zelo de mi honor, estrecháis los
fueros de mi redención, pues quereis repartir a gotas mi sangre cuando yo la derramé a rauda-
les, decis que son bárbaros e incapaces, Yo digo que con ser infinitamente sabio me hace gusto
el traje, y forma de los Indios Multiformis sapientia Dei, toma la sabiduría de Dios por empleo
de su ocupación el convertir a los Indios porque no los extrañen de su Iglesia por incapaces de
su ley, y Sacramentos» (fF. 1 lr-1 lv).
XII. LA TEOLOGIA HOMILÉTICA DEL XVII 505
Siguiendo algunos teólogos, parte de la afirmación de que María es

Complementum Trinitatis, puesto que está llena de la Trinidad. Sin embargo,
no se había encontrado el fundamento que apoyara tal prerrogativa. Vidal de
Quiroga lo demuestra acudiendo a las ideas de un maestro de Salamanca, del
que no da el nombre. El Verbo al encarnarse se convierte en hombre-Dios. En
cuanto Dios, es viva imagen del Padre y, en cuanto hombre, no se le halla
imagen y semejanza, pues no podía ser imagen de Adán, que habría de pecar.
Con todo, Dios había decretado: «faciamus hominem ad imaginem, et simi-
litudinem nostram» (Gen. 1,26). Sería María, que nunca pecó, la criatura hu-
mana que fuera imagen y semejanza perfectas de Dios.
A partir de aquí comienza la aportación original de nuestro orador.
Nadie puede ser semejanza de sí mismo, pues la imagen requiere otro a quien
imitar. Dios hombre es, en cuanto Dios, la viva imagen de su Padre; pero, en
lo que tiene de hombre, es imagen semejante de María. Y más propiamente,
imagen de María tal como se apareció en el Tepeyac, adornada de los esmal-
tes de los cielos, sol, luna, nubes, estrellas y ángel. Esta es la imagen y seme-
janza de Dios hombre, porque así era el mapa que Dios tenía por dibujo de
su persona hecho hombre cuando «preparabat cáelos aderam» (Prov 8, 27)".
Al ser María el ejemplar de Cristo en cuanto hombre, María pasa a ser como
el complemento de la Santísima Trinidad.
El franciscano Juan de Mendoza predicó en 1672 un sermón en el
convento de San Francisco en México43 que se articula en torno a cinco pro-
posiciones. Las tres primeras se refieren a la relación entre la Virgen y Dios;
las dos segundas presentan la semejanza entre Guadalupe y los indios.
Aunque no sea de fe que la imagen del ayate sea un hecho milagroso,
la devoción que se le tiene da fe de ese hecho. Queda patente que para los me-
xicanos la Virgen de Guadalupe es el original de la Virgen que está en el cielo
(cfr. p. 8) y lo muestra mediante la comparación o analogía entre la Encarna-
42. «Con esto tiremos ya la segunda cortina a la Trinidad Inmensa, que la primera de las
alas de los Serafines rato ha que está corrida: es pues aquella Manta milagrosa, en que está co-
piada María el velo exterior con que se cubrió la Trinidad Divina a todo discurso humano, para
que se sosegase el pensamiento más vivo, si buscara criatura humana que fuera Imagen y seme-
janza de Dios hombre; allí hallará a María como fue desde la eternidad predestinada por sin-
gular privilegio, dando a entender en sus misteriosos geroglíficos, que el original había de ser
tan puro, que fuese estupendo milagro de los Cielos, y por la Iglesia revelado a los Angeles, que
llegaron a ver ejecutada la dichosa conversión de los Indios a intercesión de esta Señora, y por
gracia de su Hijo, prenda que nos dejó para la gloria: Adquam nos perducat etc.» (ff 13v-14r).
43. Juan DE MENDOZA, Sermón en el día de la Aparición de ¡a Imagen Santa de Guadalupe.
Predicado el 12 de diciembre de 1672. Impreso en México en 1673, R 1622 M4ZEE
ción del Verbo y el estampado de las flores en el ayate, de la que surgió la ima-
gen:
«De suerte, que las flores se hubieron respecto desta Imagen, como
madres, y lo que produjeron de sus entrañas fue este fruto. María Santísima
Madre de Dios, no es Dios, porque Dios no se unió hipostáticamente a Ma-
ría, pero aquella porción, aquella sustancia que administró María, esa si que
es Dios, porque a esa se unió hipostáticamente el Verbo. Con que en alguna
manera, se hubo María respecto del Verbo Hombre, como las flores respecto
de la Imagen Santa de Guadalupe, porque de la manera (aunque de otra ma-
nera) que de la sustancia de ellas quedó formada esta Imagen, allí de la sustan-
cia purísima de María quedó formado Hombre el Verbo» (p. 13).
Lo cual también demuestra el hecho milagroso de la imagen, ya que

unas flores por sí mismas no pueden producir semejante fruto (cfr. p. 13).
Esto le permite deducir que veneramos la imagen de Guadalupe, «porque cre-
emos, que la mano de Dios se ocupó, y se empleó en su fábrica: y porque su
fábrica misma está diciendo es obra de la mano de Dios» (p. 16); análoga-
mente a como también es obra de Dios la Encarnación del Verbo.
Evidentemente, los símiles retóricos de Mendoza son muy osados y de-
ben ser tomados con extrema cautela y como puras licencias poéticas. El mis-
mo predicador advierte el riesgo de sus metáforas cuando introduce el inciso
«aunque de otra manera». En todo caso, el argumento retórico, más bien una
especie de sorites, debió de impresionar mucho al auditorio, alcanzando el
efecto perseguido. Lo cual no obsta para que, según la buena teología, deba
ser considerado un tanto «temerario»...
Mendoza dice que el fin de la aparición guadalupana fue hacer de
Nueva España un cielo (cfr. p. 21). De hecho, al poco tiempo de aparecer-
se, los gentiles dejaron sus idolatrías. Pero, ¿cuál era el atractivo que tenía
esa imagen para el mexica y qué le animaba a abandonar sus anteriores dio-
ses? N o era la presencia en el ayate de sus deidades (las estrellas, la luna, el
sol) sino el hecho de que María se hubiese presentado a ellos como uno de
ellos44.
44. «Formóse esta Imagen Santa de Guadalupe, a semejanza de los Gentiles naturales de
esta tierra, dícelo su rostro, que muestra un color apagado, y moreno, semejante al que tienen
ellos: y púsose asimismo en su traje, vistióse las ropas a su usanza, para que viéndola los Genti-
les formada a su semejanza, y vestida en su traje, se le enamorasen, y convirtiesen. Así sucedió:
pues luego detestaron sus Idolatrías, recibieron el Evangelio, y empezaron a mirar con cariño
la fe de Cristo, que antes miraban con ceño» (p. 23).
Nueve años más tarde, el 12 de diciembre de 1681 en Querétaro45, Juan

de Robles, resaltaba el hecho de que fue el mismo Dios o la Virgen o los ánge-
les quienes hicieron esa pintura utilizando instrumentos sencillos (la manta tos-
ca, las flores), y que, por ello, seguía intacta después de ciento cincuenta años,
permaneciendo perfecta «a pesar de las humedades de México que consumen
en menos tiempo materias más sólidas, más resistivas y permanentes» (f. 4v). De
ahí deducía que no se ha hecho otro milagro más grande. £1 mayor beneficio a
México ha sido, pues, que se presentase en el cerro de Tepeyac como Madre de
Dios, mostrando que los novohispanos son preferidos por la Virgen «a todos los
del mundo» (f. 7v), ya que de hecho «vino del Cielo para vivir y estar entre no-
sotros» (f. 8r). De ahí surge la exhortación a todos los mexicanos, a su buen
comportamiento, para evitar que la Virgen se vaya de México.
4. PREDICADORES PERUANOS
a) Martín de Jduregui (=.Melchor de Mosquera
Sus sermones no son de suyo excesivamente interesantes por sus temas.

Los críticos literarios han destacado su estilo excesivamente culterano, lejos de
la belleza que tenía, por esos mismos años, la predicación de Juan Espinosa
Medrano, del que hablaremos después. Véase un ejemplo del estilo de Melchor
de Mosquera, tomado del sermón de 1673, predicado el día de la Asunción de
Nuestra Señora, aunque en honor de San Bernardo:
45. Juan DE ROBLES, Sermón que predicó elP. Juan de Robles, teólogo de la Compañía de Je-
sús, en ta Ciudad de Santiago de Queritaro, su Patria, el día doce de Diziembre de 1681. En la
iglesia de N. Señora de Guadalupe, a la anual memoria de la milagrosa Aparición de su prodigiosa
Imagen, que se venera en el serró de Guadalupe Mexicano, y celebra aquí en su Trasunto Id ilustrí-
sima Congregación de Sacerdotes que se honran con su título, y militan con su amparo. Impreso en
México en1682, R 1622 M4ZEP.
46. Nació en Lima en 1619, hijo de padres españoles de la nobleza española. Fue educa-
do en el Colegio de San Martín, por el jesuita Leonardo de Peñaíiel (véase cap. IX, epígrafe Id,
supra). Ingresó en la Compañía de Jesús. Terminados sus estudios teológicos, leyó en el Cole-
gio Máximo de San Pablo de Lima. Fue provincial en el Perú y calificador de la Inquisición.
Falleció, muy anciano, en 1713. De sus obras sólo se conserva una colección de Sermones va-
rios predicados en la Ciudad de Lima del Reyno del Perú, firmados con el seudónimo de «Don
Melchor de Mosquera, Caballero de la Orden de Santiago y Gentilhombre de su Alteza el se-
ñor Don Juan de Austria», publicados en Zaragoza, por los Herederos de Juan de Ibar, en
1678. Son, en total veinticuatro sermones. Según Felipe Barreda Laos, escribió también un tra-
tado de Filosofía, que está perdido.
«Que si al morir Pablo al golpe de ia segur, brotaron de su troncada

cerviz rayos de leche, para alimento en la fe de sus discípulos e hijos los fieles,
acreditando con la obra lo que escribió a los Corintios: «Tanquam paruulis in
Christo lac vobis potum dedi, non escam» (i Cor. 3,2); hoy, que también se
celebra la muerte que le dio el amor a María, expone entre azucenas sus pe-
chos, para que pendientes de sus dulzuras sus pequeñuelos, como ahí se ven
en su imagen, sólo apetezcan con ansia el alimento de su doctrina, como a los
fíeles aconseja San Pedro: «Quasi modo geniti infantes rationabile lac concu-
piscite» (1 Ptr. 2,2). Aquí, pues, a las fuentes de la pureza láctea de María se
anidan estas racionales palomas, para alentar generosos espíritus, bebiendo
candores de su enseñanza» (sermón I, fol. 3b-4a).
Aparte el estilo rebuscado del sermón, conviene destacar que el predi-

cador se adhiere, sin más, a la tesis de la muerte de María antes de la Asun-
ción, tesis que, como se sabe, estaba entonces todavía muy discutida. Interesa
también destacar que Mosquera identifica a la María, hermana de Lázaro, con
María Magdalena, según una tradición, poco verosímil, iniciada en la antigüe-
dad tardía, probablemente en tiempos de San Gregorio Magno. Con todo, es
preciso reconocer que Mosquera maneja con habilidad el argumento escritu-
rístico, y que sabe descubrir el sentido alegórico que se esconde detrás de las
palabras. Por ello, sus sermones son muy ocurrentes, sorpresivos, y tienen la
cualidad de mantener despierta la atención de los oyentes.
Como hemos dicho, el primer sermón está dedicado a San Bernardo,
en la fiesta de 1a Asunción de María. A San Bernardo, porque el hilo conduc-
tor del discurso se basa en un comentario del cisterciense al pasaje en que Ma-
ría, hermana de Lázaro, estaba a los pies del Señor, habiendo elegido la mejor
parte (cfr. Le. 10,42). La alegoría es evidente: María hermana de Lázaro repre-
senta, aunque imperfectamente, el papel de María, Madre de Dios, a los pies
de su Hijo Jesucristo. María está en la escuela de Cristo. Marta, en cambio,
siendo la mayor de las hermanas, no lo está. A propósito de esta alegoría,
Mosquera desarrolla un interesante discurso acerca de la vida espiritual, que
se completa con el segundo sermón, también dedicado a San Bernardo, pre-
dicado ante el virrey del Perú, Conde de Lemus.
El tema del segundo sermón es: Ecce nos reliquimus omnia et secuti su-
mas te («He aquí que lo hemos dejado todo y te hemos seguido») (Mt. 19,
27), argumento que, como podrá apreciarse, sintoniza con el anterior y le va
a permitir aclarar su pensamiento sobre la perfección espiritual, que ya estaba
insinuado desde el momento en que contrapuso a las dos hermanas de Láza-
ro, cuyas «suertes fueron desiguales, pero qué mucho» (p. 13a). £1 segundo
sermón, no sólo sigue a San Bernardo, sino que glosa la figura del Doctor Me-
lifluo, como suele llamársele, quien abandonó casa, familia, armas, honores y
riquezas por amor de Dios. Su premio fue ser adoptado como hijo por la mis-
ma Madre de Cristo, según cuenta una piadosa tradición, que el predicador
glosa extensamente. Conviene recordar que le escuchaban el virrey y la Real
Audiencia, para entender el verdadero mensaje del discurso. N o iba dirigido
a monjas, ni a ciudadanos de a pie; sino a las primeras autoridades del virrei-
nato. N o hay ni una salida, ni un vía que justifique el permanecer en el mun-
do, para quienes no pueden abandonarlo, pues están metidos en los mil asun-
tos de la administración pública. N o sabemos, ante semejantes y, en algunos
momentos, muy hermosas palabras, qué pensarían los altos funcionarios de la
corona que le escuchaban...
Dieciséis sermones fueron predicados en la Cuaresma y con motivo de
alguna festividad señalada. En los sermones cuaresmales hallamos alguna re-
ferencia al clima social y moral de la ciudad de Lima:
«¡Ah Lima, y cuántas, no diré, deslealtades consientes contra tu Dios!

¡Cuántos de la hacienda de un pobre, que usurpan e injustamente poseen, vi-
ven acomodados y tienen cara para [a] parecer delante de Jesucristo crucifica-
do! Esa es traición» (p. 167a).
«¡Qué de escrupulosos hay de estos en Lima! ¡Qué de samaritanas y fa-
riseos! [...] Si a un negro le cogieron una punta [es decir un puntazo en una
reyerta] luego le cargan la ley. ¡Muy bueno es eso! Y al que nos inquieta toda
la calle, y saca a cada paso la espada, ¿no habrá ley que lo reprima? ¿Para eso
no hay escrúpulos? Si a la otra pobrecilla la cogieron en una flaqueza [se refie-
re a un adulterio o prostitución], vaya a Valdivia, destiérranla a Chile. ¡Muy
santo es ese celo! ¿Pues cómo a Don Fulano, que tan escandaloso vive tanto
tiempo ha, con ofensión de la República, no lo refrenan? ¿No hay para esos
pragmática? ¿Pues cómo tan escrupulosos para unos y de conciencia laxa para
otros?» (p. 184b).
Son muy fuertes también sus recriminaciones a los jueces limeños, que
retrasan las sentencias cuando son los pobres los que claman pidiendo justicia
(p. 230a-b).
Llaman finalmente la atención los seis sermones sobre el rey Antioco
(*/£?), alegóricos en su sentido, quién sabe si dirigidos a las autoridades de la
ciudad. En ellos continúan sus recriminaciones a la justicia limeña, compa-
rando los jueces de la ciudad a los inicuos jueces que acechaban a la casta Su-
sana (cfr. Dan. 14,16) (cfr. p. 339a).
E n definitiva: el jesuita Martín de Jáuregui, alias Melchor de Mosque-
ra, culterano donde pocos, predicador generalmente oscuro y ampuloso, cam-
bia por completo su forma de dirigirse a los fieles, empleando un estilo direc-
to e incisivo, cuando fustiga los vicios de la sociedad limeña. Su celo pastoral
es innegable. Y sus alusiones a la corrupción de las clases dirigentes, y los
apuntes sobre la explotación de las clases más necesitadas, trazan un bosquejo
muy interesante y realista de la labor social que la Iglesia llevaba a cabo en la
capital del Virreinato.
b) José Aguila/1
Del jesuita José Aguilar se conserva una colección de veintidós sermo-

nes, editados en 1684 48 , y un curso postumo en cinco volúmenes, obra muy
rara, comentando la Summa theologiae de Aquino, de la cual hemos consulta-
do el primer volumen4'.
El sermonario va precedido por un «prólogo al lector», que es de otra
mano, y que está escrito en 1680, es decir, cuatro años antes de su publica-
ción. En este prólogo se dice que Aguilera tenía entonces veintiocho años
cuando el prologuista tuvo que «usurparle a su modestia» estos sermones5", es
decir, hurtárselos. Lo cual quizá explique por qué el resto de la obra teológica
47. Nació en Lima, en 1652. Entró en el noviciado de la Compañía de Jesús en 1666. En-
señó filosofía en el Colegio Máximo de San Pablo de Lima y en la Universidad de San Juan
Bautista de Charcas. Se ordenó presbítero a los veintitrés, y comenzó a predicar a los veinticin-
co. Fue rector del Colegio de Charcas (Sucre) y del Colegio de San Martín de Lima, profesor
del Colegio Máximo de San Pablo de Lima, examinador sinodal y calificador del Santo Oficio.
También intervino en la fundación del Colegio de Cochabamba. Como se ve, su vida se desa-
rrolló tanto en el Perú como en la actual Bolivia. En 1707 marchó a Roma como procurador
de la provincia del Perú, muriendo en Panamá, camino de Europa, en 1 7 0 8 . Cfr. Carlos S O Í M -
M E R V O G E L , Bibliothique de la Compagnie de Jésus, Oscar Schepens (ed. Anastática), Bruxelles
1 9 6 0 , i, cois. 8 2 - 8 5 .
48. Sermones varios predicados en la ciudad de Lima, corte de los Reynos del Perú, editado
por Francisco Tserstevens, Bruselas 1684. Estos sermones corresponden a sus primeros cuatro
años de predicación.
49. Tractationesposthumae inprimam partem Divi Thomae, editado por Pedro de Pineda,
Córdoba [Argentina] 1731.
50. Vargas Ugarte ha escrito al respecto: «Este primer volumen lo publicó un discípulo
suyo, D. Mateo Ibáñez de Segovia y Peralta, quien le hurtó el manuscrito al autor, razón por la
cual esta edición salió un tanto defectuosa. Aunque no la hemos visto, nos inclinamos a creer
que se hizo una reimpresión en Sevilla en 1701, donde se editaron los tomos II y III» (Rubén
V A R G A S U G A R X E , La elocttencia sagrada en el Perú en los siglos XVIIy XVIII, Academia Peruana Co-
rrespondiente de la Real Academia Española de la Lengua, Lima 1942, p. 58). Vargas señala
hasta un total de siete volúmenes de sermones del P Aguilar, desde el tercero todos ellos pós-
tumos.
x i i . LA TEOLOGÍA HOMILÉTICA DEL XVII 511
de Aguilar haya sido póstuma: por una excesiva modestia de su autor. Tam-
bién es interesante señalar que el prologuista de los sermones se siente muy
orgulloso de su propia peruanidad adoptiva, que contrapone a su españolidad
de origen, lo cual indica el ambiente en el que tanto el prologuista, probable-
mente D. Mateo Ibáñez de Segovia y Peralta, como el P. Aguilar se movían:
un clima de exaltación de lo americano frente a lo europeo".
Los sermones publicados —evidentemente una selección de todos los
que le fueron hurtados— tienen distinta motivación. Cinco de ellos pertene-
cen al ciclo cuaresmal. Cuatro están dedicados a los misterios de la vida de
Cristo. Cinco tienen carácter mañano. Los demás están dedicados a las cele-
braciones de algunos santos.
Por destacar algunos detalles, nos detendremos en el sermón undéci-
mo, conmemorativo de la Concepción [pasiva] de la Virgen María, es decir,
en el seno de Santa Ana, predicado en 1680. Comienza el sermón dando por
supuesta la tesis inmaculista, que es aceptada —dice— pacíficamente. Por
ello, huelgan los argumentos para probarla (pp. 179b-180a). Los argumentos
sólo deben darse cuando se duda acerca de un artículo de la fe. Si el artículo
se acepta, no hay por qué darlos. Pone como ejemplo dos apariciones del
Cristo postpascual: a María Magdalena, de quien no se dejó tocar, porque ella
ya creía en la Resurrección; y a Tomás Dídimo, de quien sí se dejó tocar, por-
que todavía dudaba. En un caso, Cristo ofreció una prueba, porque era nece-
saria; en el otro, no la dio, porque habría sido superflua.
Si se tomase a la letra siempre y en todo caso lo que nos dice aquí Agui-
lar, el argumento teológico quedaría reducido a la pura prueba para convencer
a los dudosos o escépticos. La Teología se transformaría en una Apologética.
Precisamente el argumento teológico responde a la expresión, que popularizó
san Anselmo: fides quaerens intellectum. La inteligencia que, iluminada por la
fe, pretende profundizar en el misterio revelado, que ya cree. Si la inteligencia
iluminada por la gracia se limitase a la profesión de fe, la Teología carecería de
mayor interés, y se habría abocado a una actitud que podría calificarse casi de
51. En efecto; en el prólogo se lee: «Pues habiendo determinado pasar de aquellos a estos
Reynos, y deseando mostrar el afecto a la Patria, que es Lima, y el reconocimiento al Origen,
que es España, para honrar a aquélla, y tributar algo a ésta, juzgué n o podía haber cosa más a
propósito para uno y otro, que dar a la estampa algunos Sermones de este singular ingenio
[Aguilar], Pues en éste se reconocerá la ferocidad [¿feracidad?] de aquellas tierras, que, como es-
tán hechas a brotar plata y oro, saben dar a luz semejantes ingenios, oro subido de quilates e
inestimable precio, y en éste rendirá el Perú a España, como el oro de sus minas el oro de sus
ingenios».
fidefsta. No parece, sin embargo, que tal haya sido el estilo de Aguilar, como
comprobaremos seguidamente, cuando constatemos hasta qué extremo este
jesuíta especuló racionalmente sobre los datos ofrecidos por la Sagrada Escri-
tura.
Una tesis bastante osada de Aguilar es la siguiente: María «desde el ins-
tante de su concepción [pasiva] fue Madre» (p. 183a). «¿Luego desde el pri-
mer instante de la concepción de María [por el contexto se entiende que ha-
bla de la concepción pasiva de María] hubo carne de Cristo de quien fuese
Madre esta divina Señora? Eso es lo que digo y lo pruebo» (p. 183b). Una de
las pruebas ofrecidas se refiere al pasaje de la nubecilla en el Monte Carmelo,
cuando Elias pidió la lluvia (cfr. I Reg. [Vulg] 18,44). Tradicionalmente, se ha
aplicado a María, en sentido alegórico, esa nubecilla, que presagiaba la lluvia
torrencial, es decir, la salvación del pueblo. Aguilar comenta al respecto: «Ya
lo dije, pues eso digo ahora: que siendo aquella nube María en su Concep-
ción, es la carne de Cristo que ha de nacer en el tiempo, yendo tan a una en
los instantes María en su concepción [pasiva] y la carne de Cristo, que la mis-
ma nube, que es la concepción de María [...] ésa es la carne de Cristo» (p.
184a). Por consiguiente, termina Aguilar, María fue siempre Madre, desde el
primer momento de su existencia (!).
Es evidente que la carne de Cristo será tomada de la carne de María;
pero la conclusión, aunque hermosa, no por ello es menos aventurada, por no
decir pintoresca. Es cierto que, en ocasiones, se ha empleado una argumenta-
ción semejante para justificar la transmisión del pecado original, consideran-
do que todos estamos en Adán y, por ello, todos pecamos en Adán. Sin em-
bargo, el argumento de Aguilar tiene un carácter mucho más realista, y no
parece tomar en consideración que la existencia humana concreta de Cristo
depende de la realización histórica de la Unión hipostática. Entre tanto, pro-
piamente hablando, no existe carne de Cristo, aun cuando haya habido carne
de María, pues María nació antes que Jesús. (Precisamente, y quizá teniendo
en cuenta este tipo de planteamientos, en su cuestión disputada sobre la
Unión hipostática, Tomás de Aquino había sostenido que en Cristo podría
hablarse, en algún sentido, de dos esse o existires: eterno en cuanto Dios, tem-
poral en cuanto hombre).
Con todo, el vigor especulativo de los sermones es indiscutible, por los
ejemplos que acabamos de ofrecer. Otra muestra del interés raciocinante de
Aguilar sería la siguiente: «¿Luego antes de la Consagración fue ya su carne
comida [alimento], y ya su sangre bebida [algo que beber]? Es ilación innega-
ble» (p. 187a). «Luego de la carne de María, aun siendo carne de María por
estar dedicada a ser carne de Cristo, sin haberse unido al Verbo, se podrá de-
xii. LA TEOLOGÍA HOMILÉTICA DEL XVII 513
cir que es Sacramento y comida? ¡Pues qué dificultad hay en ello!» (p. 188a).
£1 sermón décimo está dedicado al tránsito, Asunción y coronación de
María, y fue predicado en 1681, es decir, un año después del sermón que aca-
bamos de comentar. También ahora la especulación de Aguilar es harto arries-
gada, pero, qué duda cabe, de altos vuelos. Intenta explicar el misterio de la
muerte de María, y lo hace ingeniosamente señalando que el tránsito de Ma-
ría «no fue de vida a muerte, sino de vida a vida. [...] N o de cuerpo a separa-
ción, sino de cuerpo a cuerpo» (p. 227a). El alma de María habría pasado de
su cuerpo al cuerpo glorioso de Cristo:
«Luego para no decir que el Alma de María quedó con esta ruga [en-
tiende por «ruga» el oprobio o corrupción del sepulcro], los tres días que es-
tuvo en el sepulcro es preciso colocarla en el cuerpo de Cristo, que estando
mejorada en aquel cuerpo sagradamente divinado, quien supliese las veces de
su propio cuerpo, no tendría lugar la ruga al sinsabor» (p. 227b).
Sin embargo,
«aunque mejore de cuerpo María Santísima en su muerte, siempre es-

tando sin e! propio quedara con violencia, no le faltara ruga [...]. ¿Luego el
Alma de María en el cuerpo de Cristo, es el alma de María en su propia carne
y cuerpo? Así es. Luego el Alma de María en Cristo ni tiene que apetecer, ni
tiene de que hacer ruga, ni el argumento hace al caso, pues la subsistencia, o
el lleno divino, aunque mejor, es ajeno a la humanidad, pero el cuerpo de
Cristo es mejor propio al alma de María» (p. 228a-b).
Con ello, Aguilar pretende evitar la dificultad de que el alma de María

parezca unida hipostáticamente a la divinidad, al señalar que, unida al cuer-
po de Cristo, puesto que el cuerpo de Cristo es propia carne de María, como
demostró (?) en el primer sermón, no estaría unida a la divinidad, sino a su
propia carne, ya que Cristo es carne de María. Al haber sido ya glorificado por
la Resurrección el cuerpo de Cristo, el alma de María sería glorificada desde
el primer instante por redundancia del cuerpo de su Hijo.
Evidentemente estamos en un habla alegórica: de la misma forma que
María dio a Cristo cuerpo pasible y mortal, Cristo habría dado a su Madre cuer-
po glorioso e inmortal, después de la muerte de Ella. El amor de Cristo la mató;
el amor de los hombres la resucitó. «El morir en María, ya vimos, que fue pasar
de su cuerpo al cuerpo de Cristo [donde experimentó toda suerte de dolores].
El resucitar, fue pasar del cuerpo de Cristo al suyo [propio]» (p. 229a).
Para terminar este epígrafe sólo unas palabras relativas al comentario
de Aguilar a la primera parte de la Summa theologiae aquiniana. Son muchas
y muy variadas las cuestiones tratadas, siempre bajo esta perspectiva tan per-
sonal que ya hemos descubierto en sus sermones. No puede decirse, por tan-
to, que el comentario sea fiel a Aquino, más bien al contrario. Por ejemplo:
cuando discute si en Dios hay o no composición metafísica, el tema deriva,
como es lógico, en negar la composición real, para pasar, seguidamente a dis-
cutir, en un estudio larguísimo, si se puede afirmar que en Dios hay compo-
sición de razón (tract. II, q. 6, sectio única). Ni una sola alusión a la distinción
real entre essentia y esse, que es el tema central de Santo Tomás en la cuestión
cuarta de la primera parte. Aguilar habla sólo de la distinción entre la esencia
y los atributos. Como se sabe, Aquino no concedió apenas espacio a la distin-
ción de razón, que es cosa más tardía, de la segunda escolástica, muy influida
por las sutilezas del beato Juan Duns Escoto. En cambio, Aguilar se plantea la
pregunta en unos términos que sorprenderían a cualquier tomista auténtico:
An repugnet, deturve in Deo compositio metaphysica, etper rationem? (Si repug-
na que se dé en Dios composición metafísica) (p. 155a). Al parecer, en esos
años finales del siglo X V I I , uno de los temas discutidos era si se podía afirmar
propiamente la distinción de razón en Dios, y no más bien habría que negar-
la, para salvar la absoluta simplicidad divina. Las fuentes de Aguilar son, por
supuesto, teólogos de la segunda escolástica, principalmente jesuítas.
Podemos concluir que Aguilar fue un teólogo de gran personalidad,
tanto en sus explicaciones académicas como en su labor pastoral, con seimo-
nes que no orillaron, sino todo lo contrario, las cuestiones más debatidas del
momento. Tampoco evitó Aguilar formular, con gran independencia, asuntos
teológicos de gran envergadura. Es posible que dudase de haber acertado en
sus exposiciones y soluciones. Quizá por ello, y no tanto por timidez o mo-
destia, evitara la publicación de sus escritos, hasta el extremo de que la mitad
de sus sermones le fueran hurtados para editarlos, y que su extensa dogmáti-
ca viese la luz póstumamente. Y ciertamente, al paso de los años, todavía sor-
prenden, por su audacia, algunas de sus conclusiones teológicas...
c) Juan de Espinosa Medrano52
Los treinta sermones del Lunarejo (por un lunar en la cara que le ca-
racterizó muy especialmente) que han llegado a nosotros, fueron impresos
52. Nació, según la tradición, en Cal causo, provincia peruana de Aymaraes, entre 1628 y
1630. Estudió en el Colegio Seminario de San Antonio Abad del Cuzco. Recibió grados en la
Universidad del Cuzco (Doctor en Teología en 1654). Ordenado sacerdote, sirvió como sacer-
x i i . LA TEOLOGÍA HOMILÉTICA DEL XVII 515
primeramente en Valladolid en 1695, con el título de La Novena Maravilla".

Fue una edición pòstuma llevada a cabo por un discípulo suyo, fray Agustín
Cortés de la Cruz, y dedicada a la Orden dominicana, con la que Espinosa
sostuvo estrechas relaciones54. Edición pòstuma, pero preparada casi comple-
tamente por el propio orador.
El contenido de los treinta sermones, sólo unos pocos de los muchos
que predicó, se distribuyen en tres grandes apartados: sobre el Santísimo Sa-
cramento del Altar, de carácter mañano, y en honor de los santos. Todos ellos
son sermones panegíricos, es decir, no de enseñanza moral, sino de alabanza
a la fiesta de un día. El más antiguo datado es de 1656. Desconocemos si el
Lunarejo habría cambiado de estilo al predicar sermones de carácter moral o
panerético, porque no tenemos ninguno de éstos. En todos los casos, la belle-
za retórica de sus sermones es innegable. Se trata de sermones culteranos de
una calidad excepcional. Veamos un ejemplo, célebre y muy citado, cuando
señala su estima por Aquino (hemos modernizado la ortografía y simplifica-
do las mayúsculas):
«Si Thomás es el maestro universal de la Iglesia de Dios, ¿qué se dirá

de la Religión Dominicana, que le mereció por discípulo? Dirase que son los
maestros del mundo, la sal del orbe, el abismo de las ciencias, el océano de la
doctrina, el piélago de la verdad, la armonía más leal, donde la militante Igle-
sia embraza la rodela y empuña el acero contra las puertas del infierno, el era-
rio de la doctitud, el mineral de la Teología. ¿Dónde merecí yo hablar en esta
Casa [el convento dominicano]? ¿Cuándo pisar este pùlpito? El polvo de sus
tablas venero, y beso mil veces. El mayor honor que pudieron hacerme fue
éste, estimándole sobre mis ojos, en nombre de mi Colegio [Colegio Semina-
dote en la parroquia del Sagrario de Cuzco. En 1656 está documentada su actividad como bri-
llante predicador. En 1681 opositó y obtuvo la canongía de magistral del Cuzco. Fue cura pá-
rroco de Chincheros y de San Cristóbal, y obtuvo una canongía en la catedral de Cuzco, en
1683- Fue profesor de Artes y Teología en el Seminario de San Antonio, donde había estudia-
do. Murió en 1688. En ese mismo año se publicó en Roma su célebre Philosophia Thomistica.
Aparte de sus obras literarias, en que se muestra como un importante poeta culterano, y de su
tratado de Lógica, en 1695 vieron la luz en Valladolid, treinta sermones de estilo barroco, re-
copilados con el título de La Novena Maravilla. Sobre su vida y sus obras, cfr. Pedro M. Gui-
BOVICH PÉREZ, Bio-bibliografla de Juan Espinosa Medrano. Cronología, en «Boletín del Institu-
to Riva-Agüero» 15 (1988) 43-55.
53. Aquí comentaremos una edición ligeramente posterior: Juan DE ESPINOSA MEDRANO,
La Novena Maravilla nuebamente hallada en los Panegíricos Sagrados que en varias Festividades
dixo el Señor Arcediano Doctor... Impreso por Joseph de Rueda, Romae 1699.
5 4 . José A. RODRÍGUEZ GARRIDO, Aproximación a la oratoria sagrada de Espinosa Medra-
no, en «Boletín del Instituto Riva-Agüero» 1 5 ( 1 9 8 8 ) 1 1 - 3 2 .
516 T E O L O G I A EN A M É R I C A LATINA
rio de San Antonio Abad del Cuzco] revalido, reitero y confirmo el juramen-
to de seguir a Thomás; a Thomás quiero, de Thomás aprendo, a Thomás diré,
aunque los filos del cuchillo amaguen fatalmente la garganta. Y si afectos va-
len, recibid, ínclita, santa, docta y grande Familia de Domingo, recibid del
menor thomista, del más inútil discípulo vuestro ios elogios del querubín de
Aquino».
Este pasaje ha sido recogido por su editor, fray Agustín Cortés de la

Cruz, como epitafio u homenaje al Lunarejo.
Vayamos ahora a los contenidos doctrinales de algunas de esas piezas
retóricas. En 1685 pronunció dos hermosas oraciones dedicadas a Santo To-
más, de quien era muy devoto, como ya hemos visto. Los sermones fueron di-
chos con motivo de la fiesta del Angélico, en el convento de los Predicadores
del Cuzco (fols. 237-246 y 246-256). En ambas piezas demuestra conocer
muy bien las tradiciones acerca de la vida de Aquino y los pronunciamientos
de los papas y los concilios (Florentino y Tridentino), como también los elo-
gios de los teólogos a la doctrina tomasiana (en concreto las alabanzas de los
Salmanticenses, que él denomina «teólogos del Carmelo», por ser carmelitas
de la Universidad salmantina).
Compara a Santo Tomás con José, hijo del patriarca Jacob, penúltimo
de los hijos de éste; lo asimila con él tanto por su pureza virginal (recuérdese
la contundente respuesta de José narrada en Gen. 39), como por haber goza-
do del carisma de profecía (prever el futuro) y de la capacidad de interpretar
los sueños (dice Espinosa que Aquino dictaba durmiendo).
Hay muchas repeticiones en los dos sermones. ¿Serán el mismo ser-
món en dos versiones distintas? ¿Será el mismo sermón repetido el mismo día
en lugares diferentes? ¿Quizá en años distintos?
Un pasaje merece ser destacado. Puede haber sido pronunciado inge-
nuamente o con cierta malicia. Dice así: «Ignacio de Loyola. Ignacio honra de
diez mundos, precióse de profesar y profesó la doctrina de Thomás, como es-
cribe Masseo, testigo doméstico» (f. 243b). Al citar la adhesión al tomismo de
distintos santos, y detenerse expresamente en San Ignacio, ¿acaso habrá que-
rido señalar que el eclecticismo filosófico, tan extendido en la Compañía des-
de la muerte de Francisco Suárez, contrastaría con la actitud del venerable
fundador?
En su segunda oración panegírica dedicada al glorioso Santo Tomás de
Aquino advertimos un delicioso pasaje culterano, tan bello y difícil de inter-
pretar, que no resistimos la tentación de citarlo. Comentando la perícopa de
Mateo dedicada al divorcio (Mt. 19,3), dice:
xii. LA TEOLOGÍA HOMILÉTICA DEL XVII 517
«Lléganse ios fariseos a Cristo mi bien a preguntarle si era lícito que el

marido se apartase de su mujer legítima por cualquier causa [...]. ¡Gentil pre-
gunta! Mas si fueran mujeres las que preguntaban si podrían por cualquier
causa dejar al marido, me admiraría menos, que éso mejor se ejecuta por acá,
que se pregunta en Judea» (fol. 249a).
Aquí, en el Perú, viene a decir Espinosa, a los hombres ni siquiera se les

ocurre preguntar si es lícito apartarse de su esposa por cualquier causa; la de-
jan, sin más. En Judea, en cambio, al menos preguntaban, lo cual suponía — a
pesar de t o d o — una conciencia más delicada. Espinosa apuntaba, pues, a un
mal quizá característico de la sociedad peruana de su tiempo: la infidelidad
conyugal de los maridos.
En una oración panegírica dedicada a la gloriosa virgen y seráfica ma-
dre Santa Catalina de Siena, pronunciada en el Cuzco, en 1663, leemos un
largo pasaje que podría inscribirse en la que ahora denominamos la teología
del género:
«Habréis extrañado la predicación en este sexo por San Pablo: Mulie-

rem docere non permita. No permito que las mujeres prediquen. ¿Pues cómo
predicó ésta [Catalina de Siena] solemnemente ante Urbano VI y otros pontí-
fices de tanta o mayor autoridad que el Apóstol [San Pablo]? Porque espíritus
grandes, portentos del tamaño de Catalina (dicen algunos doctores) nunca se
ciñeron a generales reglas. Yo digo que el Apóstol nunca quiso excluirse a sí
mismo en espíritu, si no a las mujeres, mujeres. [...] Y siendo este espíritu va-
ronil y apostólico, nunca pudo excluirse a sí mismo en cualquier sexo. Ade-
más, que ex abundantia coráis os ¡oquitur [...] El corazón es la oficina de la en-
señanza».
San Pablo no ignoraba que el Espíritu sopla donde quiere, y que ha-
bla por las grandes personalidades, varones o mujeres. San Pablo, pues, no
quería coartar la acción del Espíritu, cuando decía mulierem docere non per-
mitió (i Tim. 2,12); sólo quería excluir de la docencia oficial en la Iglesia a las
mujeres mujeres, es decir, a las mujeres que carecían de ese espíritu grande,
del Espíritu con mayúscula. (Es evidente que el término «mulier», usado aquí
reduplicativamente, tiene sentido peyorativo. Podría traducirse por las muje-
rucas o mujerzuelas).
Alude seguidamente a los fenómenos místicos extraordinarios de San-
ta Catalina (por ejemplo, el cambio de corazón) y, a continuación, se plan-
tea la concordancia entre el primer relato y el segundo de la creación del
hombre (fols. 262b-263a). En el primero se dice que los creó hombre y mu-
jer, y a su imagen y semejanza. En el segundo, en cambio, enseña que prime-
ro creó el varón y de él, la mujer (de su costado). Y resuelve las dificultades
(quién habría sido primero) diciendo que «hecho el hombre, ¿no quedaban
hechos también en su misma carne los cimientos, la masa y armazón de la
mujer? Pues dióla por hecha el Espíritu Santo [...]. Que cuando la Esposa ha
de ser del mismo lado, de eodem latere, quien forma al varón, piensa forma-
da a la mujer». Por consiguiente, también el Espíritu puede estar, y está, en
la mujer; pero, no en toda mujer; no está, como antes dijo, en las «mujeres
mujeres».
Volviendo a la predicación de Santa Catalina, que se habría sustraí-
do de la ley general dada por San Pablo, añade: «He aquí por qué predica-
ba Santa Catalina: ¿por qué? Por esposa de Cristo. Mala consecuencia: por-
que las Bárbaras, las Ineses, las Claras también fueron esposas muy de su
estimación, y se les prohibió la predicación por el sexo: mulierem docere non
permitió. Luego no es aneja la cátedra doctoral al tálamo esponsalicio. Buen
texto en los Cantares para la solución». Pero sólo la esposa esposa puede en-
señar.
Espinosa tiene in mente el canto quinto del Cantar de los Cantares (fol.
263b). En el palacio de Salomón hay sesenta reinas, ochenta concubinas, pero
sólo una esposa: «es única mi paloma, mi perfecta» (Cant. 6,8). «Pertenécele
como a principal esposa el cuidado de la casa, de la dignidad de la hacienda»,
comenta Espinosa. Y añade: columba non habens cor («paloma que no tiene
corazón»), expresión que literalmente no se halla en la Vulgata, pero que alu-
de inequívocamente a la experiencia mística de Santa Catalina de Siena, en la
que Cristo le cambió el corazón dándole Su propio corazón. (En el siglo xvu
era frecuente el estudio teológico de tales fenómenos extraordinarios, que
probablemente Espinosa halló en los Salmanticenses, de quienes él era tan de-
voto).
Por consiguiente, sólo Catalina, por ser la esposa preferida del Cantar,
y tener un nuevo corazón donado por Cristo a ella, habría merecido quedar
exenta de la ley del silencio, general para todas las mujeres, formulada por
San Pablo. Ella sólo sería la esposa amada del Cantar, la «paloma». La condi-
ción docente de Catalina en la Iglesia sería un privilegio reservado a la única
esposa, la esposa preferida; las demás mujeres santas serían las reinas, las con-
cubinas, pero no la esposa amada. Las tales tendrían que callar; sólo la espo-
sa principal podría hablar. Espinosa habrá justificado la universalidad de la
ley paulina, a la cual solamente se sustraerían algunas pocas mujeres excep-
cionales.
La posición misógina de Espinosa, siguiendo la tradición eclesial de

Occidente, desde la baja Edad Media, es evidente. Antes del siglo XIII, en
cambio, y, sobre todo, en los siglos X al XII, era corriente que las mujeres en-
señasen en la Iglesia. Por ejemplo, las abadesas y otras monjas tenían la misión
de enseñar en la Iglesia, al menos a las mujeres que de ellas dependían en las
grandes abadías plenomedievales. Y no era infrecuente que algunas mujeres
constituidas en dignidad dentro de sus institutos religiosos tuviesen cierta ju-
risdicción sobre varones, incluso sobre clérigos.
De Espinosa poseemos también una oración panegírica, sin fechar, a la
gloriosa Santa Rosa, patrona de los Reynos del Perú. Un no disimulado orgu-
llo nacionalista se aprecia en algún párrafo de tal sermón, Por ejemplo:
«Comenzó la Iglesia en Judea, sembróse la predicación evangélica, se-

milla tenue en doce hombres, que esparcida por el mundo, creció por casi mil
quinientos años, propagando sus ramos [en alusión al grano de mostaza evan-
gélico, de Mt. 13,31-32] por Asia, Africa y Europa [...]. Pensábamos que ha-
bía ocupado todo el Orbe, ubique terrarum; pero quedábase mata de mosta-
za, bien que crecida y alta; pero en su tanto mayor sólo que todas la hortalizas
[...] Hasta hoy, que dilatando copiosamente sus ramos por otro orbe nuevo
mil y ochenta y más leguas mayor que todo el mundo antiguo; se ha visto que
galardea árbol adulto y soberbio» (fol. 269a).
La Iglesia, pues, no ha alcanzado verdaderamente su madurez hasta lle-

gar a América.
Además, hablando de las perfecciones de la Santa Rosa peruana, añade:
«Tantas llegan a caber en una Virgen Peruana (criolla, qué decís?).

Tantas. Trascienda pues dos mundos esa fragancia [de rosa], honre, acredite,
alegre, no sólo aquella Cena Sacramental de la [Iglesia] Militante, pero aun la
beatífica de la Triunfante Iglesia» (fol. 269b).
No puede pasarnos inadvertido el matiz: la polémica entre ser perua-

no y ser criollo, que Espinosa refiere discretamente en su sermón, sin entrar
en más detalles.
En fechas más o menos parecidas, concretamente en 1688, en su Phi-
losophia Thomistica (Prefacio del Autor), Espinosa polemiza también con cier-
to clima intelectual extendido por Europa, referente a la poca capacidad cien-
tífica de los americanos. Sus palabras son muy tajantes:
«Me siento casi obligado a presentar mi Philosophia Thomistica al

mundo letrado, si bien trémulo y no inconsciente de mi insignificancia para
que salga al público. Pues los europeos sospechan seriamente que los estudios
de los hombres del Nuevo Mundo son bárbaros; en particular afirmamos que
este honor se lo debemos a Justo (no en todo sentido) Lipsio. Pero este prejui-
cio lo puso a prueba el doctísimo escotista peruano Jerónimo Valera, quien, al
susurrarse más de una vez en su oído la pregunta «¿algo bueno jamás puede
venir de Nazaret o del Perú?» no pudo sino responder «tan poderoso es Dios
que puede suscitar hijos de Abrahán de la piedras peruanas» (Valera, prólogo
a la Lógica [Lima 1610])»55.
La misma reivindicación americanista se advierte en otros lugares, por

ejemplo en el epigrama que le dedica fray Antonio Francisco Fracasia, que
termina: Nam per Te radio meliore rejulget Aquinas/ Candidiora coma splendet
in Orbe Nouo, que podría traducirse: «pues por tí [que eres aplaudido por la
clase tomista] Aquino refulge con sus rayos mejores, con su estela más lumi-
nosa reluce en el Nuevo Mundo»54.
Finalmente, unas palabras sobre el pensamiento inmaculista de Espino-
sa. En su oración panegírica a la Concepción de Nuestra Señora en la Catedral
del Cuzco, pronunciada en 1670, se muestra claramente inmaculista. Compara
la polémica inmaculista al nudo gordiano que desató Alejandro Magno, cortán-
dolo con su espada, como narra Quinto Crucio Rufo, biógrafo de Alejandro57:
«Pero el citado Mantuano [¿Virgilio?] comparó vivísimamente este lazo inextri-
cable con la ñudosa disputa de la Concepción, en cuya resolución o soltura han
sudado gloriosamente los mayores teólogos» (fol. 55b). Comenta que Alejandro
VII, que lleva el mismo nombre que Alejandro Magno, en su bula Sollicitudo
omnium Eclesiarum, de 1661, a instancias de Felipe IV, que también llevaba el
nombre de Felipe, como el padre de Alejandro de Macedonia, desató el nudo
gordiano, aprobando oficialmente el culto a la Inmaculada Concepción.
Por su parte, el Lunarejo prueba la concepción inmaculada a partir del
texto lucano quoniam virum non cognosco (Le. 1,34). Se trata, dice, de dar a
55. Ioannis DE ESPINOSA M E D R A N I PERVANI, Philosophia Thomistica seu Cvrws Philosophicvs

duce D. Thoma Doctore Angélicoperactus, tomos prior, Romae, Ex lypographia Reu. Cam. Apost.
1688. Libro dedicado a Carlos II. Hemos citado el primer párrafo del prólogo titulado «Candido
Leaori», según la versión castellana de Walter R E D M O N D , Juan Espinoza Medrano: Prefacio al lec-
tor de la Lógica, en «Fénix. Revisa de la Biblioteca Nacional del Perú» 20 (1970) 74-80.
56. La polémica Europa versus Perú está también presente en el último párrafo de la Com-
mendatio authoris redactada por el dominico fray Ignacio de Quesada, provincial y visitador ge-
neral de la provincia de la Santa Cruz de las Indias, fechada el 30 de agosto de 1688, en el Con-
vento romano de Santa María sopra Minerva.
57. Según una antigua tradición, quien desatase ese nudo, que se hallaba en el Templo de
Júpiter en Frigia (Asia Menor), sería señor de Asia.
luz sin conocer varón. Entiende que el varón es el Adán del Paraíso, o sea, el
Adán pecador, el que transmite a toda su descendencia el pecado original ori-
ginado. María no conoce a ese Adán. En cambio, Ella va a dar a luz al Segun-
do Adán. Por ello, María se pregunta: ¿cómo voy a dar a luz si no conozco va-
rón?, es decir, ¿si no puedo concebir, como concibió Eva?, ¿si no estoy sujeta
a las leyes del pecado que afectan a Eva y a todo el género humano?
5. ANTONIO VIEIRA, PREDICADOR DEL BRASIL
Antonio Vieira58 fue el predicador más importante de su época en Bra-

sil y Portugal, aunque también ejerció las tareas de diplomático y misionero.
Su biografía deja entrever una psicología compleja. Era una naturaleza admi-
rablemente rica, de inteligencia aguda y vivísima, de memoria pronta y audaz,
con un talento adaptable y asimilador, en el que se unían una sólida cultura y
una vastísima erudición. Con gran sensibilidad y fantasía, lo más destacable
de sus cualidades fueron sus dotes intelectuales".
58. Nació en Lisboa en 1608 y murió en 1697 en Brasil. A la edad de siete años pasó a Ba-
hía (Brasil) con sus padres. Ingresó en el Noviciado de los jesuítas en 1623 y en 1635 se orde-
nó sacerdote. Pronto empezó a participar en tareas políticas junto al rey de Portugal, en efecto,
en 1641 acompañó al hijo del Virrey a Portugal y en 1650 se le encargó una misión diplomá-
tica en Roma. En 1653 regresó a las misiones de Brasil en que permaneció hasta 1661; aunque
durante un breve espacio de tiempo desde 1654 a 1655 vivió en Portugal, por deseo expreso
de Juan IV, su gran protector. En 1661 fue enviado a Portugal junto con otros jesuítas, donde
permaneció hasta 1681, ahora ya sin el favor real. Fue desterrado a Oporto y acusado ante la
Inquisición por defender a los cristianos nuevos, criticar con valentía los procesos de ese Tribu-
nal y mantener ideas acerca de un patriotismo visionario (creyó realizables las utopías del fa-
moso Quinto Imperio). En 1667 se le condenó a ser privado de su ministerio y quedar reclui-
do en una Casa-colegio de su Orden, pero por favores políticos volvió a Lisboa y a ejercer su
ministerio en 1668. Permaneció en Roma desde 1669 a 1675. De regreso a Portugal preparó
la publicación de sus sermones, que saldrían impresos en un primer volumen en 1679. En
1681 salió por última vez para Brasil donde viviría hasta su muerte en 1697. Al llegar vivió en
el Colegio de Bahía y se dedicó a la composición de sus sermones hasta 1688 en que fue nom-
brado visitador de la provincia de Brasil, cargo que ejerció hasta 1691. Su producción literaria
fue inmensa, además de las Cartas, sus escritos de información política y misionera y los con-
cernientes a las Quimeras del Quinto Imperio (Clavis Prophetarum y la Historia do Futuro) legó
quince volúmenes de sermones. Tiene una obra póstuma: Arte de predicar, traducida del por-
tugués al español por un jesuita, impresa en la Imprenta de Francisco Moreno, en Zaragoza en
1747. Sobre otros aspeaos de la teología de Vieira, véase el capítulo XIV, epígrafe IV.
59. Pueden consultarse varias obras sobre la figura de Vieira en: René ABREU RIVAS, La
motivación en ¡apredicación del P. Antonio Vieira S.J., Excerpta e dissertatione ad Doctoratum
in Facúltate Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, Roma 1985; Serafim LEITE, Bre-
522 T E O L O G I A EN AMÉRICA LATINA
Su actividad misionera presenta dos aspectos característicos. El uno, el

de adversario de la codicia de los colonos y defensor de la libertad de los in-
dios; y el otro el de infatigable apóstol evangélico. Como visitador y misione-
ro del norte de Brasil promovió siempre entre sus subordinados gran activi-
dad apostólica. Son de destacar los sermones60 que predicó en San Luis de
Marañón, en la iglesia de la Compañía, con ocasión de su partida a una misión
por el Amazonas61, en que habla de las dificultades que tienen para difundir la
fe. Aunque señala la docilidad de los indios para aceptar las verdades, destaca
su inconstancia para permanecer fieles a la fe cristiana y la multitud de lenguas
que tenían que aprender los misioneros. Otro ejemplo de su celo apostólico
es el sermón que predicó en la víspera de Pascua del Espíritu Santo en el co-
legio de la Compañía en Bahía cuando se le nombró superintendente de las
misiones de la provincia de Brasil62. Exhorta a tener deseos de llegar a más
pueblos para explicar la fe cristiana pero para ello es necesario que todos estu-
dien las lenguas diversas.
El estilo de Vieira presenta un conjunto de cualidades que raras veces
se encuentra en un mismo escritor. Castizo, con riqueza sorprendente de lé-
xico, de frase dúctil, viveza pintoresca de epítetos, variedad de imágenes y
energía en las expresiones lapidarias, además de osadía de la concepción, cla-
ridad en las ideas y sutil en su dialéctica. Es preciso señalar, sin embargo, que,
quizá llevado de la moda o por la necesidad de contemporizar con el gusto de
sus oyentes, abusó con frecuencia de los recursos gongoristas, aunque era
consciente de los excesos que debía evitar cualquier predicador, y cuál había
de ser el horizonte de su predicación. En efecto, en el sermón de la Domini-
ca de Sexagésima, predicado en la Real Capilla, en 165563, expone claramen-
te história da Companhia de Jesús no Brasil, 1549-1760, Livraria Apostolado da Impresa, Braga
1993.
60. Las obras más importantes son los sermones publicados de 1679 a 1699. Entre las tra-
ducciones castellanas hay varias, pero la mejor es la de 1734, pues otras anteriores son incom-
pletas o defectuosas. Utilizaremos esta edición que consta de cuatro volúmenes: Antonio VlEl-
RA, Todos sus sermones y obras diferentes, en la Imprenta de Marta Martí, Barcelona 1734. El
primer volumen contiene la vida del autor con todos sus sermones de dominicas y ferias, y seis
del mandato; el segundo los sermones de Cristo y de la Virgen y quince del Rosario; el tercero
cuarenta y ocho sermones de diferentes santos; el cuarto, otros quince sermones del Rosario,
varios sermones de asuntos especiales, cartas, la Historia de lo Futuro, y apologías contra y a fa-
vor del autor y la oración fúnebre en las exequias de Vieira. Citaremos esta obra del siguiente
modo: VlEIRA, Todos sus sermones, seguido del número del volumen y de las páginas.
61. VlEIRA, Todos sus sermones, I, pp. 507-519. N o aparece año en que se predicó.
62. VlEIRA, Todos sus sermones, I, pp. 520-526. N o aparece año en que se predicó.
6 3 . VIEIRA, Todos sus sermones, L, pp. 9 3 - 1 0 5 .
XII. LA TEOLOGIA HOMILÉTICA DEL XVII 523
te las posibles causas por las que los gentiles no se convierten a la fe: la falta de
ejemplaridad de los eclesiásticos, el estilo poco cuidado de la predicación, la
falta de ciencia de los predicadores, que se contentan con rudimentos básicos
de la fe, la dispersión en las materias que tratan, el tono agrio de la voz; pero
dónde pone el acento es en que no se predica la Palabra de Dios, sino lo que
agrada a los oyentes.
Tiene sermones completamente irreprensibles, en que, a pesar de los
defectos señalados, muestra un gran dominio de la oratoria: lucidez y fuerza
de imaginación (como el sermón de San Antonio predicado a los peces, en San
Luis de Marañón, en 165464), habilidad en el refutar, viveza de imágenes, fina
ironía, perspicaz observación psicológica, vehemencia patética del sentimien-
to. Sus sermones tenían una oportuna actualidad, motivo por el que arrastra-
ba a una gran variedad de oyentes. Vieira trabajaba por aplicar los temas a su
auditorio y sabía sacar partido de las circunstancias de persona, lugar y tiem-
po, utilizando ejemplos patentes a los oyentes. A este procedimiento y tam-
bién al hecho de fundamentar siempre el discurso en el Evangelio de la fiesta,
se debe la gran multiplicidad de asuntos y la novedad de su predicación.
Para nuestro estudio nos hemos centrado en los sermones predicados
en Brasil en las diversas estancias de Vieira: desde 1633 hasta 1641; desde
enero de 1653 hasta junio de 1654; desde abril de 1655 hasta septiembre de
1661; y desde enero de 1681 hasta su muerte en 1697.
Predicó estos sermones en Bahía (en la costa oriental brasileña), San
Luis Marañón y Belén de Pará (en la costa septentrional), y en diversas igle-
sias o en colegios de la Compañía de Jesús. Los motivos son principalmente
litúrgicos (Cuaresma, Epifanía, Resurrección, Pentecostés...); en fiestas maña-
nas (la Visitación, la Natividad, la Inmaculada) o sobre la devoción del Rosa-
rio; con ocasión de la celebración de algunos santos: San Antonio de Padua,
San Juan Bautista, San Pedro Nolasco, San Sebastián; por acontecimientos
políticos: la llegada del virrey, el fallecimiento o nacimiento de algún miem-
bro de la realeza; también hay en diversas circunstancias: con motivo de la
aparición de un cometa; por la batalla de Portugal contra Holanda; o dos pre-
dicados a la Hermandad del Santo Rosario de los Negros.
La teología de los sermones es ortodoxa y no presenta ninguna nove-
dad en su exposición. Por eso hemos seleccionado para nuestro estudio los
sermones que describen o aluden a la situación de los indios y negros en Bra-
64. VIEIRA, Todos tus sermones, ni, pp. 77-98. Sermón de San Antonio de Padua, predicado
en San Luis de Marañón en 1654. Es un sermón alegórico que predicó tres días antes de em-
barcarse para Portugal para intentar la salvación de los indios.
sil durante el siglo XVII. Sin embargo, también es interesante la crítica que
hace de la situación de relajación y riquezas de algunas personas", la codicia
y la sensualidad66.
Un ejemplo de los abusos realizados en Brasil por los colonos queda
patente en el sermón que predicó Vieira en la Resta de la Visitación de la Vir-
gen, en el Hospital de la Misericordia de Bahía, con ocasión de la llegada a esa
ciudad del Marqués de Montalván, virrey de Brasil67. Va narrando las enfer-
medades del Brasil con el fin de que el virrey sepa dónde debe poner remedio.
La primera de las lacras es la dificultad para quejarse de sus dolencias: «El ac-
cidente peor, que en su enfermedad tuvo el Brasil, fue el faltarle el habla: no
pocas veces quiso dar sus justas quejas: muchas trato de pedir remedio a sus
males; pero siempre le ahogaban las palabras, o el respeto o la violencia: y si
alguna vez llegó perdido algún ay a oídos de quien debiera remediarla; al mis-
mo tiempo llegaron también las voces del poder desentonadas y vencieron los
clamores de la razón» (p. 236).
Pero sobre todo pone el acento en la falta de justicia para castigar a los
que cometen abusos y para premiar a los soldados que defienden a la Patria:
«porque faltaron siempre del Brasil entrambos, por eso se vino abajo y se
arruinó» (p. 236). Y, sobre todo, afirma que la causa de las dolencias del Bra-
sil es tomar de lo ajeno, es decir, la codicia, las ganancias, los intereses parti-
culares ya que «no nos vienen algunos de los Ministros de su Majestad acá a
buscarnos nuestro bien, sino a buscar nuestros bienes» (p. 241); y va descri-
biendo los abusos que se han ido realizando por parte, principalmente, de los
que tienen el poder, para concluir: «Mucho dio en su tiempo Pernambuco,
mucho dio, y está dando aun hoy la Bahía, y nada se logra, porque se saca del
Brasil, sácase del Brasil, el Brasil lo da, Portugal lo lleva» (p. 242).
Respecto a la situación de los indios es importante el sermón, que
como hemos dicho más arriba, predicó en el primer domingo de Cuaresma
en San Luis de Marañón en 1653 en que critica el modo de apresar indios del
Certaon68, para utilizarlos como esclavos, y los malos tratos a que los someten.
65. VIEIRA, O.C., I, pp. 493-507. Sermón de la cuarta Dominica de Cuaresma, predicado en
la Catedral de San Luis Marañón en 1657.
66. Antonio ViEIRA, Sexta parte de Sermones, en la Imprenta de Lorenzo García, Madrid
1685, pp. 127-157. Es un sermón sobre San Antonio, predicado la Dominica Infra Octava en
San Luis Marañón en 1657.
6 7 . VIEIRA, Todos sus sermones, II, pp. 2 3 4 - 2 4 4 .
68. Certaon es Sertao: nombre dado a varias regiones brasileñas desiertas, poco pobladas
e incultas, y especialmente a los territorios solitarios de los riberas del San Francisco, en el Este
de Minas Geraes.
Expone una propuesta para tener sirvientes pero sin abusar de ellos, que con-
siste en establecer dos tipos de servicio: el que realizan los enteramente cauti-
vos, que son los de cuerda, los de guerra justa y los que ellos voluntariamente
elijan ese trabajo; y el de los medio cautivos, o medio libres, que son todos los
de las aldeas del rey. A éstos últimos se les pagará con el dinero de Brasil: que
es el paño de algodón «y el precio ordinario porque sirven los Indios, y servi-
rán cada mes, son dos varas de este paño, que valen dos tostones. D e donde
se sigue que por menos de siete reis de cobre servirá un Indio cada día» (pp.
1 8 3 - 1 8 4 ) . El «sistema de las aldeas» consistía según explica el propio Vieira,
en que durante seis meses, alternando de dos en dos meses los Indios servían
a los Portugueses, de forma que los otros seis los podían dedicar a sus labores
y familias. Equivalía, pues, a la encomienda indiana de los españoles.
Unos meses más tarde de este sermón, el 16 de junio de 1654 6 9 , em-
prendió viaje a Portugal para resolver la mala situación de los indios. Consi-
guió, durante cerca de seis años, relativa libertad de acción, pero el antiguo re-
sentimiento contra él volvió a estallar y él fue la primera víctima de la causa
que defendía. En efecto, los colonos no veían con buenos ojos su enérgica ac-
ción en favor de la libertad de los esclavos. Entre tanto falleció Juan IV, el pro-
tector de Vieira, y con el nombramiento del nuevo gobernador, Pedro de Me-
llo, los colonos tomaron fuerza. En mayo de 1661 asaltaron el colegio de la
Compañía de San Luis Marañón y llevaron presos a los jesuítas a Portugal, a
donde llegaron en noviembre de ese año. El día 6 de enero del siguiente año,
1662, Vieira predicó un sermón de Epifanía en la Capilla Real™ delante de la
Reina Regente, por la minoría de edad del Rey. Expuso la impiedad con que
fueron tratados y se lamenta de lo que sucederá con los indios sin tener pro-
tección de nadie (cfr. p. 5); y va rebatiendo las calumnias de las que les acusa-
ban. Muestra, cómo habían sido las misiones en Brasil:
«Dejadas las [misiones] más antiguas, hiriéronse últimamente dos,

una por el Rio de los Tocantines, otra por el de las Amazonas; y ¿con qué efec-
to? La primera redujo, y trajo a Cristo la Nación de los Topinambaces, y la de
los Pochiguaras. La segunda pacificó, y trajo a la misma fe, la Nación de los
Nembaygas, y la de los Mamayanaces, y todo esto en espacio de seis meses.
De manera que la Estrella de los Magos en dos años trajo a Cristo tres hom-
bres; y las nuestras en medio año cuatro Naciones. Y como estos predicadores
de la fe por oficio, por obligación, y por caridad, y por el conocimiento, y
69. Vid. nota 58.

70. VIEIRA, Todos sus sermones, II, pp. 1-20.
fama general que cienen entre aquellos Bárbaros, lo van a buscar tan lejos con
tanto celo, y los hablan en sus propias lenguas con tanto trabajo, y se acomo-
dan a su capacidad con tanto amor, y hacen por ellos tantas otras finezas, que
hasta en los brutos animales suelen hallar agradecimiento; no es mucho que
ellos los quieran, y los estime, y los defiendan, que antes, o después de cono-
cer, y adorar a Cristo, casi los adoren» (p. 11).
Y reclama la libertad de los religiosos para predicar la fe a los indígenas

y para defenderlos de la persecución de los colonos, que por esto último eran
perseguidos.
A continuación expone unas peticiones para lograr el remedio necesa-
rio en ese país:
a) que los portugueses que pasen a Brasil sean de buenas costumbres y

cristianos para que con su ejemplo se conviertan los gentiles, según contiene la
Instrucción de los Gobernadores. Se queja de que «los pobladores que se enví-
an para las mismas Tierras, son los malhechores y facinerosos, sacado de lo hon-
do de los calabozos y llevados a embarcar con cadenas, a quien ya no puede ha-
cer buenos el temor de tantas justicias; y estos degradados por sus virtudes, y tal
vez marcados por ellas, son los santicos que allá se envían, para que con su
ejemplo se conviertan los Gentiles, y se acreciente la Cristiandad» (p. 17);
b) que los eclesiásticos sean personas que sepan decir la verdad y la
quieran decir; y además que haya suficientes y tengan ciencia para resolver las
múltiples situaciones que allí se encuentran;
c) que se envíen los funcionarios necesarios para la buena administra-
ción y cultura de los habitantes del Brasil, sin necesidad de que ellos los pidan.
Y es que «la razón es, porque el Reino de Portugal en cuanto Reino, y en cuan-
to Monarquía, está obligado, no sólo de caridad, sino de justicia, a procurar
efectivamente la conversión y salvación de los Gentiles, a la cual muchos de ellos
por su incapacidad, e ignorancia invencible, no están obligados» (pp. 19-20).
U n problema añadido a la cristianización d e Brasil era la esclavitud de

los negros, provenientes, según señala Vieira, de Etiopía y de Angola, prefe-
rentemente. Dentro de los treinta sermones que escribió sobre la devoción del
Santo Rosario, dedica dos de ellos (el XIV y el XXVll) a la H e r m a n d a d de los
Negros. El XIV está predicado en un ingenio o hacienda donde trabajaban ne-
gros71 en Bahía en 1633; el XXVII no tiene fecha 72 .
71. VlEIRA, Todos sus sermones, II, pp. 478-490.

72. VlEIRA, Todos sus sermones, iv, pp. 132-145-
Ambos sermones manifiestan una misma realidad: los malos tratos re-
cibidos de los colonos. La lectura de los textos desde la situación actual pue-
de llevar a una interpretación anacrónica si no se contextualiza bien las pala-
bras de Vieira, ya que él no exhorta a los negros a la rebelión, sino a convertir
sus dolores, sus trabajos de sol a sol, sus marcas o llagas en el cuerpo, sus hu-
millaciones, etc. en instrumento de salvación eterna, que es lo que realmente
debe pretender un cristiano. Esto no significa que Vieira haya pactado con la
esclavitud ni que la haya defendido; por el contrario, ya hemos visto las afren-
tas que sufrió por defender la libertad de los indígenas. De hecho, en los ser-
mones dirigidos a los negros critica abiertamente a sus dueños, los cuales es-
tán presentes en esas predicaciones, y en concreto les hace considerar los
castigos a que los someten: «colgados, lacrados, heridos, salmoreados, y los
otros excesos mayores que callo, más merecen nombre de martirios»73; les re-
procha el no dejarles vivir la vida cristiana porque los someten a trabajos in-
humanos, incluidos los domingos, con lo que les impiden asistir a Misa.
En cambio, a los negros les hace considerar que son hijos de Dios
como cualquier otra persona, hijos especiales de la Virgen, porque nacieron
en el Calvario, lo mismo que San Juan Evangelista; les va explicando cómo
pueden ir rezando el Rosario y contemplando los misterios mientras trabajan,
y compara su vida con la Cruz de Cristo: «No hay trabajo, ni género de vida
en el mundo, más parecido a la Cruz y Pasión de Cristo, que el vuestro en
uno de estos ingenios [...] Bienaventurados vosotros, si supiéseis conocer la
fortuna de vuestro estado, y con la conformidad, e imitación de tan alta, y di-
vina semejanza, aprovechar, y santificar el trabajo»74.
6. RECAPITULACIÓN
El género homilético fue un buen instrumento utilizado en la Améri-

ca española y portuguesa para la transmisión de la fe. Además permitió ex-
poner claramente las lacras propias de una sociedad en desarrollo y mostró
las grandes dotes de los clérigos y religiosos tanto americanos como españo-
les.
73. Ibidem, p. 144.

74. VlEIRA, Todos sus sermones, II, p. 486. Los ingenios eran los lugares donde se trabajaba
la caña de azúcar, se exprimía, se cocía y endurecía el zumo de la misma (cfr. p. 486). Vid.
Stuart B. SCHWARTZ, Sugarplantations in theformation ofBrasilian society, Bahía 1550-1835,
Cambridge University Press, Cambridge 1985.
Se desarrolló a lo largo de los tres siglos de la colonia, pero el gran auge

abarca desde el último tercio del X V I I hasta principios del X I X , hasta la com-
pleta independencia. Los temas desarrollados eran de una gran amplitud: cos-
tumbristas, ascéticos, políticos, doctrinales; y los lugares de predicación tanto
eclesiásticos como civiles.
La elaboración de un sermón requería una larga y precisa preparación
tanto del contenido como de los gestos, la selección de las palabras, la modu-
lación de la voz; es decir, era preciso una formación completa para la que no
todos estaban capacitados. D e hecho, algunos predicadores destacaban más
que otros porque sabían captar la atención del auditorio ya fuera por lo que
decían o por cómo lo decían. Para el aprendizaje de la técnica oratoria se re-
dactaron en América diversos Artes con el fin de que los noveles pudieran te-
ner un instrumento adecuado.
Los principales sermones del X V I I están dedicados a la doctrina maña-
na, sobre todo, a la prerrogativa de la Inmaculada y a la devoción de la Virgen
de Guadalupe, en que comienza ya a despuntar como símbolo de la nación
mexicana, en cuanto le confiere una idiosincrasia que le distingue de la pobla-
ción española. Juan de Cepeda, Juan de Ávila, José de Velasco, Vidal de Fi-
gueroa, Juan de Mendoza, Juan de Robles fueron los predicadores más impor-
tantes de esta primera etapa mexicana, en la que queda patente la
profundidad teológica de un género en el que, por influencia española, tiene
abundantes elementos conceptistas y culteranos.
La homilética peruana tuvo su principal figura en Espinosa Medrano,
que imprimió un fuerte sabor tomista a sus sermones. Por otra parte, en Es-
pinosa emerge con claridad el orgullo americanista de los peruanos, contra-
poniendo sutilmente a peruanos con criollos. Su predicación conceptista al-
canzó unos vuelos incomparables, con piezas oratorias sin parangón posible.
Al tiempo de Espinosa, el jesuita Martín de Jáuregui publicaba, bajo pseu-
dónimo, una colección de sermones. Su oratoria, también conceptista, es de
una calidad muy inferior a la del Lunarejo, pero no carece de interés. Por
ello nos hemos permitido contraponerlos, para que resplandeciera mayor-
mente la diferencia entre un mismo género y una misma técnica, magistral-
mente empleada, en un caso, y quizá dilapidada, en el otro. La teología de
un tercer predicador peruano, el jesuita José Aguilar, es testigo de altos vue-
los especulativos, pero de osadas imágenes, que, en ocasiones, llevan a con-
clusiones un tanto pintorescas... desde el punto de vista de las reglas de la
equilibrada teología.
En Brasil el gran predicador fue el jesuita Antonio Vieira que mostró
cómo hacer compatible la fidelidad a la tradición de la Iglesia con la defensa
de los derechos de los indígenas y de los afroamericanos, hasta ser perseguido

y expulsado del país por tal motivo.
Los ejemplos expuestos son una manifestación de la vitalidad de la
Iglesia en América en su vertiente teológica y un anuncio de esa síntesis entre
los elementos europeos e indígenas que daría lugar a una teología propia en
los siglos posteriores.
CAPÍTULO XIII
LAS C R Ó N I C A S A M E R I C A N A S
ESCRITAS P O R RELIGIOSOS*
1. INTRODUCCIÓN
La tradición historiográfica de las órdenes religiosas se había iniciado

en Europa. Al llegar a América los evangelizadores fueron conscientes de vivir
un hecho novedoso y de proporciones inusitadas. Esto generó un abundante
material de información para los que se incorporaban a la Orden en los terri-
torios americanos, para los superiores de la propia familia religiosa, para la
Sede apostólica o las autoridades civiles, virreinales, o peninsulares: relatos y
descripciones, cartas e informes. Pronto se vio la conveniencia de nombrar un
cronista oficial, de entre los religiosos intelectualmente más preparados, para
recoger la labor de la Orden desde los comienzos de la evangelización. El cro-
nista oficial tenía acceso a los archivos de los conventos que solían conservar
copia de los documentos enviados desde América a sus casas generalicias o a
las autoridades metropolitanas, y los originales que se habían recibido desde
Europa 1 .
La mayor parte de los cronistas religiosos fueron misioneros, es decir,
protagonistas de la empresa evangelizadora que relatan. Eran también «len-
guas» o expertos en los idiomas de los naturales y, de este modo, estuvieron
más abiertos al mundo indígena que los cronistas de la corona. De hecho, sus
obras recogen la información más valiosa del mundo indígena que se ha con-
servado, y testimonian la inculturación de la fe cristiana.
Estas crónicas tienen una propia metodología histórica que quedó
configurada en el siglo XVII. Se inspiró en la historiografía clásica —griega y
romana— y en los Padres de la Iglesia, especialmente en Agustín de Hipona.
* Capítulo redactado por Elisa LUQUE ALCAIDE.

1. Una fuente introductoria de los cronistas de indias en Francisco ESTEVE BARBA, Histo-
riografía Indiana, Gredos, Madrid '1992. Recientemente la editorial «Historia 16», en la colec-
ción «Crónicas de América», dirigida por el Dr. Manuel Ballesteros Gaibrois, ha publicado cer-
ca de setenta volúmenes con excelentes introducciones.
Los cronistas religiosos trabajaron para establecer la veracidad histórica de los

sucesos narrados; reunieron material escrito por los primeros misioneros, mu-
chos recorrieron personalmente los lugares de los acontecimientos relatados;
indagaron los restos arqueológicos y se ocuparon de reconstruir los hechos
con la moderna técnica de la historia oral, recogiendo el recuerdo de quienes
los presenciaron o los oyeron de sus antepasados2.
Todos los cronistas escribieron desde la fe cristiana. Fueron conscien-
tes de relatar una historia salutis, una historia memorable que, en la mayoría
de los casos, había llevado la doctrina evangélica a pueblos que no la conocí-
an. Era una historia en la que descubrían la voluntad salvífica universal de
Dios. Una etapa nueva de la historia de la Iglesia en la que alcanzaba una di-
mensión cósmica la universalidad presente en ella desde su fundación por Je-
sucristo.
Bajo esta óptica parece interesante abordar teológicamente las crónicas
de religiosos americanos. Este estudio está apenas comenzando3. Para ello nos
hemos centrado en los dos ámbitos más amplios del mundo colonial ameri-
cano: la Nueva España en el hemisferio Norte, y en el hemisferio Sur, el Perú,
la Araucaria y la Amazonia brasileña. Hemos seleccionado algunas de las cró-
nicas procurando que hubiera una representación equilibrada de las tres gran-
des Órdenes mendicantes y de los jesuítas4; es decir, las familias religiosas que
contribuyeron de modo eminente a la configuración de la Iglesia en América.
Hemos agrupado a los cronistas novohispanos en dos apartados. En el
primero, estudiaremos los que relatan la labor en los valles centrales de Méxi-
2. Asunción LAVRIN, Misión de ¡a Historia e Historiografía de la Iglesia en elperiodo cobnial

americano, en «Historiografía y Bibliografía» [Suplemento de Anuario de Estudios America-
nos, 4 6 ] 2 ( 1 9 8 9 ) 11-54.
3. Con este enfoque Klaiber ha abordado tan sólo los cronistas indígenas: Jeffrey KLAJBER,
La utopía cristiana y andina: teología e historia en tres cronistas peruanos, en W.AA., Evangeliza-
ción y teología en el Perú. Luces y sombras, CEP, Lima 1991, pp. 231-260; e ID., La Utopiaan-
dinay cristiana. Historia y teología en los cronistas mestizos e indígenas del Perú colonial, en Johan-
nes MEIER (ed.), Cristianismo y mundo colonial Tres estudios acerca de la evangelización de
Hispanoamérica, AschendorfFVerlag, Münster 1995, pp. 27-68; y Sievernich, las obras del P.
José de Acosta: Michael SIEVERNICH, La visión teológica del Nuevo Mundo en ¡a obra de Joside
Acosta, en «Stromata» 49 (1993) 185-201. Apunta también a ello Henrique URBANO, La in-
vención del catolicismo andino. Introducción al estudio de las estilísticas misioneras. Siglo XVI, en
Gabriela RAMOS (Comp.), La Venida del Reino. Religión, evangelización y cultura en América. Si-
glos xvi-xx. Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de Las Casas», Cuzco 1994,
pp. 31-56.
4. No hemos incluido las crónicas de los mercedarios, pues, como es sabido, esta historio-
grafía fue tardía: en el Perú sólo se inició en el siglo xvill.
xiii. LAS CRÓNICAS AMERICANAS ESCRITAS POR RELIGIOSOS 533
co: los tres franciscanos: Motolinia, Jerónimo de Mendieta y Juan deTorque-

mada; el dominico Agustín Dávila Padilla; los agustinos Juan de Grijalba y
José Sicardo; y el jesuíta Francisco de Florencia. £1 segundo apartado recoge
las crónicas que relatan la evangelización de la periferia del Virreinato de la
Nueva España: los dominicos Francisco de Burgoa, para Oaxaca, y Antonio
de Remesal, para Guatemala y Chiapas; y los franciscanos Diego de Landa,
para el Yucatán, y Antonio Tello, para la Nueva Galicia.
Las crónicas peruanas son algo más tardías: se escriben ya en el siglo
XVII. Las presentamos en el tercer apartado. Los jesuítas, últimos arribados,
son los pioneros en escribir sus crónicas. Oe éstas recogemos las dos primeras:
la Crónica anónima de 1600 y la de Giovanni Anello Oliva. Les siguen los
agustinos Alonso Ramos Gavilán, Antonio de la Calancha y Bernardo de To-
rres; el dominico Juan Meléndez; y el franciscano Diego de Córdoba y Sali-
nas. También nos ha parecido interesante completar el panorama con la cró-
nica indígena peruana atribuida a Felipe Guamán Poma. Por último,
ofrecemos una crónica del Nuevo Reino de Granada, la del minorità Pedro
Simón; una de la Araucaria, del jesuíta Luis de Valdivia, y una de la Amazo-
nia, del jesuíta Joáo Felipe Betendorf, ambos del siglo XVI.
2 . CRONISTAS RELIGIOSOS DE LOS VALLES CENTRALES DE M É X I C O
Los pioneros en recoger datos de sus trabajos apostólicos fueron los

franciscanos, seguidos del dominico Dávila Padilla y, a distancia, de los agus-
tinos Grijalba y Sicardo y del jesuita Florencia. Pasamos ya a examinar las lí-
neas doctrinales que se perciben en estos trabajos.
a) Franciscanos
Toribio de Benavente (Motolinia) (1482/91-1569), uno de los doce

que acompañaron a fray Martín de Valencia en la expedición inicial francis-
cana de 1524, fue el primer cronista de la Orden en la Nueva España. Su His-
toria de los indios de la Nueva España fue redactada en 1541 5 .
5. Toribio DE BENAVENTE, Historia de los indios de la Nueva España, ed. Claudio Esteva,
«Historia 16», Madrid 1985. La crónica permaneció inédita hasta 1848. Georges Baudot ha
publicado su edición crítica en Ed. Castalia, Madrid 1985. Cfr. más información sobre la teo-
logía de este franciscano en el capítulo I, epígrafe 2g, supra.
Motolinia escribió su Historia con el recuerdo cercano de la primera

gesta evangelizadora. A menos de veinte años de los inicios de la labor relata
una cristiandad relativamente bien asentada en algunos sectores del mundo
indígena y también entre los «conquistadores»6.
Para Motolinia, la primera evangelización mexicana fue una aventura
del espíritu franciscano. Aunque el cronista dice escribir por obediencia, con-
fiesa haber deseado en muchas ocasiones dar a conocer las maravillas del
mundo americano, la novedad de las tierras y de los hombres, y los sucesos de
la evangelización. Relata los prodigios de la gracia de Dios, que ha obrado una
«maravillosa conversión» (Proemio) en los mexicas y ha actuado en los evan-
gelizadores, protagonistas de una aventura de santidad.
En el momento en que escribe Motolinia han fallecido treinta minori-
tas de la Nueva España: todos ellos trabajaron fielmente en la conversión de
los indios y acabaron sus días «llenos de observancia de su profesión, y en la
confesión de nuestra santa fe». Es precisamente esa aventura del franciscanis-
mo, vivido en su plenitud, el mensaje que está en la base del relato motolinia-
no.
Para el cronista, Martín de Valencia es el prototipo del evangelizador
franciscano. Fray Martín y sus compañeros eran exponentes de primera línea
de la corriente reformada de la Observancia franciscana castellana. Participa-
ban todos ellos de su espiritualidad cristocéntrica en torno a la cruz7. El mi-
norita observante, abrazado a la cruz y amante del desprendimiento y la po-
breza, lograba la libertad interior que le disponía al encuentro con Dios y a la
eficacia apostólica. En la cruz, además, el franciscano descubría el valor del
hombre.
Motolinia percibe la fraternidad radical del género humano en la uni-
dad del monogenismo. Junto a ello apunta, de modo implícito, la perviven-
cia en los indígenas de los semina Verbi, o restos de la Revelación primitiva. Ya
en el «Proemio» asienta que los antecesores de los pueblos hallados en el
Anahuac, los chichimecas, no poseían ídolos construidos por el hombre, pues
sólo adoraban al sol, reminiscencia del Dios Uno; sus usos estaban más de
acuerdo con la ley natural que las costumbres aztecas: no realizaban «sacrifi-
6. Su Historia se articula en tres libros. El primero narra la expedición de los «doce» fran-
ciscanos, la primera labor en la Nueva España y las características de la cultura indígena. El se-
gundo presenta el progreso en la vida cristiana de los mexicas. El tercero relata las vidas de al-
gunos franciscanos ya fallecidos, deteniéndose en el primer superior, fray Martín de Valencia,
y las características del mundo novohispano.
7. Sobre la espiritualidad franciscana en América: Cfr Lino GÓMEZ CAÑEDO, Pioneros de
la Cruz en México. Fray Toribio de Motolinia y sus compañeros, BAC, Madrid 1988.
XIII. LAS CRÓNICAS AMERICANAS ESCRITAS POR RELIGIOSOS 535
cios de sangre» y practicaban la monogamia. Los mexicas, en cambio, habfan

abandonado las huellas de la primera revelación, incurriendo en los cultos
idolátricos y en los sacrificios humanos.
Motolinia refleja, además, la romanidad de la Iglesia que se implanta-
ba en la Nueva España. En efecto, la labor de los «primeros doce» estuvo apo-
yada en el mandato recibido del papa y en los privilegios que otorgó a los mi-
noritas para su predicación y para administrar los sacramentos, pues «vinieron
con grandes gracias y perdones de nuestro muy Santo Padre» (i, cap. 1). No se
aprecia, pues, asomo alguno de utopismo secesionista con relación al pontifi-
cado romano, como cierto sector de la historiografía ha repetido, quizá con
precipitación.
El segundo gran cronista franciscano fue Jerónimo de Mendieta
(1525-1604)', autor de la Historia Eclesiástica Indiana''. De formación huma-
nista y con un buen conocimiento de la Sagrada Escritura y de los Padres y
autores eclesiásticos, a los que cita abundantemente en su obra; y con amplia
experiencia pastoral, unida a una larga trayectoria de intervenciones ante las
autoridades civiles y eclesiásticas en defensa de la cristianización de la Nueva
España, reunía las condiciones requeridas para recoger la historia de la propia
provincia franciscana10.
8. Nacido en Alava, ingresó en la Orden franciscana, en la rama de la Observancia. Oes-

de 1554 hasta su muerte vivió cincuenta años en Nueva España, con la sola interrupción de un
viaje a España, de 1570 a 1573. Evangelizador de los indígenas, buen conocedor de las lenguas
nativas. Murió en México en 1604.
9. Se publicó, por vez primera en 1870. La edición corrió a cargo de Joaquín García Icaz-
balceta. He utilizado la edición preparada por Francisco Solano y Pérez-Lila (ed.), BAE, Ma-
drid 1973, 2 tomos. La obra se estructura en cinco libros: el 1 n a r r a la primera evangelización
americana en las Antillas; el 2." trata los ritos y costumbres de los indios de los mexicanos; el
3.° expone la difusión de la fe cristiana entre los mexicas; el 4.° recoge los progresos en su con-
versión; y el libro 5-° presenta las vidas de los evangelizadores minoritas de la Nueva España.
Exponente, para algunos autores, de un milenarismo escatológico joaquinita, encuadrado en
los planteamientos de las «utopías» teocráticas, recientemente se le indica más bien como típi-
co representante del «providencialismo» enraizado en el pensamiento hispano de los siglos XV
y XVI. Para más detalles, cfr. infra capítulo XIV, parágrafo 8.
10. Se lo encargó el maestro general Cristóbal de Cheffontaines, en 1571. A su regreso a
México, en 1573, recogió el material necesario: cartas de religiosos, testimonios de los prota-
gonistas, o de los que los conocieron personalmente, esquemas y biografías escritas. Escribió en
1575 una relación nominal de los franciscanos que intervinieron en la evangelización de la
Nueva España, que sería finalizada por fray Pedro de Oroz y fray Francisco Suárez, en 1585:
De Origine Seraphicae religionis Franciscanae, publicada en Roma en 1587. La obra conjunta de
Mendieta, Oroz y Suárez, bajo el título de Descripción de la relación de la provincia del Santo
Evangelio, que es en ¡as Indias Occidentales, que llaman de la Nueva España, permaneció inédita
La Historia Eclesiástica Indiana fue escrita por el minorita en los últi-

mos años de su vida, hacia 1595, y en un pequeño convento de Huaxutla,
cercano a Texcoco, del que era guardián su discípulo fray Juan Baptista Viseo.
Su perspectiva es diversa de la crónica motoliniana. Mendieta refleja su visión
de la Iglesia indiana al finalizar el siglo XVI, sesenta años después de Motoli-
nia. Una cristiandad indígena mermada por las epidemias y trabajos, y que
había decaído en la observancia religiosa. En esa Iglesia novohispana, la apli-
cación de los decretos tridentinos, llevada a cabo eficazmente por la corona,
se había propuesto implantar un orden eclesial jerárquico que sustituyera a la
Iglesia misionera primitiva; y, en el seno de las familias religiosas, se había ini-
ciado la problemática de la incorporación criolla. El minorita veía todos estos
datos como signos evidentes de la destrucción de la labor realizada. Por ello,
para remediar la situación y proponer el modelo de acción pastoral de los
años primeros, narra la historia de la gesta eclesial vivida a los comienzos en
la Nueva España. Al hacerlo encuadra la labor de los frailes menores en el re-
lato de los hechos americanos: desde la historia indígena, hasta la actuación
de los españoles, pasando por el descubrimiento y conquista".
Mendieta narra la historia eclesiástica indiana como una historia salutis.
Percibe la empresa americana como un capítulo radicalmente nuevo de la his-
toria de la salvación, en el contexto de los libros sagrados. Alineándose así con
los teólogos novohispanos que habían defendido esta tesis, recogida por Pa-
blo III en la Bula Sublimis Deus, de 1537, recuerda que todos los hombres es-
tán llamados a la salvación. El acontecer histórico americano se enmarca,
pues, en el grandioso combate de la fidelidad amorosa de Dios hacia el hom-
bre y de la infidelidad de Lucifer que lucha con el hombre, para apartarlo del
Evangelio, que es «luz de la Santísima Trinidad», como lo denomina Mendie-
ta. En este combate, describe cuatro huestes que batallan a favor de Lucifer.
Tres luchan desde fuera de la Iglesia: los judíos que rechazaron al Redentor;
los musulmanes; y los idólatras. La cuarta hueste, intra Ecclesiam, la forman
los herejes, especialmente los luteranos (sic), a los que hará continua referen-
cia. Como se ve, el clima de la Contrarreforma postridentino está ya consoli-
dado, cuando Mendieta redacta su obra.
hasta 1947 en que fue publicada por Fidel de J. Chauvet en «Anales de la provincia francisca-
na del Santo Evangelio» (México) 4 (1947). Solano, en la edición de la Historia Eclesiástica In-
diana citada, incluye en el Apéndice I, esta Descripción.
11. Johanna ¿RODA DE CASAS, Algunas notas sobre critica de fuentes del siglo XVI: Relaciones
entre las crónicas de Olmos, Motolinia, Las Casas, Mendieta y Torquemada, en «Revista de Indias»
35 (1975) 123-165.
A la luz del relato bíblico, el combate entre la ley evangélica y las fuer-
zas del mal terminará con la conversión final de todas las gentes a Dios. En tal
contexto, Mendieta se adhiere al providencialismo con que la teología ameri-
cana ha encuadrado el descubrimiento del Nuevo Mundo: en un mismo año,
en 1485, habían nacido Cortés y Lutero y, al otro lado del Océano, había sido
consagrado el Templo Mayor de México. La coincidencia de fechas manifies-
ta, según Mendieta, la voluntad de Dios de compensar con la Iglesia america-
na a la cristiandad mermada por el luteranismo.
Sin embargo, ¿cómo ha podido Dios permitir que la multitud de ame-
ricanos permaneciera por tantos siglos sin el conocimiento y los bienes de la
Redención? «A esto no hay otra respuesta, sino las palabras del sabio en sus
Proverbios: que los juicios del Señor son peso y balanza, que quiere decir, son
rectos y justos (como el salmista también lo dice) y tan profundos que nadie
basta a los escudriñar; sólo se nos permite admirarnos de ellos y magnificar y
bendecir al Señor, porque al tiempo que él tenía preordenado usó de su divi-
na misericordia, enviando su lumbre y gracia sobre los que estaban en tan
obscuras tinieblas y en la sombra de la muerte» (IV, cap. 40).
£1 providencialismo de Mendieta afronta una segunda objeción: el
alarmante descenso de los indios y la caída del primitivo fervor de los amerin-
dios. A pesar de ello, el minorita descubre la mano de Dios en tales sucesos.
Proporciona dos respuestas. La primera podría adscribirse a cierto escatologis-
mo (?). Al enjuiciar la destrucción de los indios provocada, no sólo por la in-
justicia de los hombres, sino por causas más directamente debidas a la inter-
vención de Dios, como las epidemias, ve en estos hechos la cercanía del juicio
final: «De donde podemos colegir, que sin falta va hinchiendo Dios de ellos
[los indios] las sillas del cielo para concluir el mundo» (iv, cap. 36). De todas
formas, no se extrapole el razonamiento de Mendieta, puesto que ya en los
Padres de la Iglesia se advierte, como tema recurrente, la relación entre los fa-
llecidos en gracia de Dios y la cercanía del fin; o, en otros términos, el fin de
la historia ligado al cumplimiento del número de los elegidos.
Mendieta sitúa el origen de los pueblos americanos en el entorno del
relato bíblico. Sigue en esto las tesis de fray Andrés de Olmos, que sostenía
su pertenencia a los pueblos babilónicos dispersos después de la destrucción
de la torre de Babel; o bien a los oriundos de la tierra de Siquén, en tiempos
de Jacob, cuando huyeron algunos de los israelitas; o emparentados con los
pueblos expulsados de la tierra de promisión al ocuparla los hebreos guiados
por Josué (serían, pues, cananeos, amorreos o jebuseos). También recoge
otras opiniones, que los hacían proceder de la dispersión de los israelitas en
tiempos de las cautividades o, incluso, tras la destrucción de Jerusalén en
tiempos de Tito y Vespasiano. Ante la falta de datos que avalen ninguna de

estas tesis, opta Mendieta por «dejarlo indeciso, y que cada uno tenga en esto
lo que más le cuadrare» (il, cap. 32). En cualquier caso, la tesis monogenista
le lleva a enlazar el origen de los pueblos americanos con la historia vetero-
testamentaria.
Ese dato le confirma, en continuidad con Motolinia, en una segunda
tesis: que los naturales del Nuevo Mundo tuvieron vestigios de la primera re-
velación transmitida entre las primeras generaciones. Serían los semina Verbi
de que hablaron los escritores eclesiásticos. Afirma que los lucayas eran mo-
noteístas y que tenían un «conocimiento universal y confuso de una primera
causa» (i, cap. 17). También los mexicas tendían hacia el monoteísmo como
asimismo los habitantes del Perú que rendían culto al sol, del que afirmaron
que procedía todo. La caída en el politeísmo idolátrico fue debida a la falta de
gracia y de doctrina, y a los pecados personales. En esto, los americanos si-
guieron los mismos caminos que los demás pueblos de la antigüedad gentil
( I I , cap. 8).
En la época en que escribe, fines del siglo XVI, había caído el fervor
religioso de los indígenas convertidos al cristianismo y se habían relajado
sus costumbres. Mendieta lo atribuye a la convivencia con los españoles que
les habían pervertido con su mal ejemplo (iv, cap. 44). Reconoce también
que, al desaparecer el orden socio-moral indígena, sobrevino un «gran vai-
vén a toda la tierra, y los señores naturales se acobardaron y perdieron el
brío que solían antes tener para gobernar, con esto se fue también perdien-
do el rigor de la justicia y castigo y el orden y conciertos que antes tenían»
(il, cap. 24). Denuncia también la explotación del indígena mediante el ser-
vicio personal de los indios y el repartimiento. Advierte del peligro que se
seguiría de la destrucción de los indígenas, muy venidos a menos. Y acude
a la autoridad de San Pablo para afirmar que la codicia es raíz de todos los
males (i, cap. 15).
Mendieta se mostró partidario de una «iglesia regular», en el contexto
de la polémica sobre la exención y la secularización de las doctrinas novohis-
panas. Para ello, acude a la autoridad de Hernán Cortés que, tras solicitar de
Carlos V obispos para los nuevos territorios de México, se inclinó por una
Iglesia regular12. Se aprecian aquí todavía los ecos de las propuestas, presenta-
12. «Y la manera que a mi en este caso me parece que se debe tener, escribía Cortés, es que
V.S.M. mande que vengan a estas panes muchas personas religiosas, como ya he dicho, y muy
celosas de este fin de la conversión de estas gentes. Y que de estos se hagan casas y monasterios
por las provincias que acá nos pareciere que convienen, y que a estos se les de los diezmos para
das a la Junta Magna de Madrid, de 1568, que, evidentemente, no fueron

acogidas por la corona.
£1 cronista testifica ampliamente la polémica surgida entre los misio-
neros novohispanos acerca de la administración simplificada del bautismo por
parte de los franciscanos, y transcribe la bula Sublimis Deus, de Paulo III, en la
que se dio la solución al debate. Expone de modo preciso el modo en que lo
impartían los minoritas, antes y después de la bula, defendiendo la solución
adoptada por los franciscanos.
Tras el bautismo, la penitencia es el sacramento más ampliamente tra-
tado por Mendieta. Expone las prácticas penitenciales que los indígenas tení-
an en su gentilidad, y conecta con esta praxis precolombina la facilidad con
que los indios acudían a la confesión sacramental. La fe de los indígenas en el
sacramento de la penitencia, recorriendo treinta, cincuenta y ochenta leguas,
contrastaba con el rechazo de los luteranos en Alemania, Flandes, Francia e
Inglaterra (ni, cap. 41).
Alude a las divergencias que surgieron entre los misioneros sobre la ad-
ministración de la Eucaristía a los naturales. Rechaza la opinión de quienes no
los consideraban aptos para recibirla. Después de recordar que el sacramento
es también fortaleza para el cristiano y que negarlo a los recién bautizados se-
ría impedirles recibir un remedio necesario para la salud espiritual del alma,
discrepa de la opinión de los que defendían impartirlo a todos. Mendieta acu-
de a la autoridad de Paulo III que determinó que pudieran recibirlo con la de-
bida preparación.
La extremaunción no se administró a los indios en muchos años, por
falta de ministros pues, «a duras penas administraban los sacramentos de ne-
cesidad para la salvación». Después que hubo más sacerdotes se les enseñó su
eficacia y, en el momento en que escribe, a finales del siglo XVI, «lo reciben
muchos, mas no todos», debido a la dispersión de sus viviendas y al descuido
en pedirlo los familiares. Según el cronista «en Michoacán lo reciben todos,
por ser poca la gente y tener bien concierto que van a curarse y morir al hos-
pital, adonde reciben los sacramentos. En las demás provincias no se les pue-
de convencer de ir al hospital, fuera de algún pobre sólo; los demás prefieren
morir en sus casas, que curar en hospital (III, cap. 49).
hacer sus casas y sostener sus vidas, y lo demás que restare de ello sea para las iglesias y orna-
mentos de los pueblos donde estuvieren los españoles y para clérigos que las sirvan [...] Porque
habiendo obispos y otros prelados, no dejarían de seguir la costumbre que por nuestros peca-
dos hoy tienen en disponer de los bienes de la Iglesia, que es gastarlos en pompas y en otros vi-
cios, y en dejar mayorazgos a sus hijos o parientes» (ill, cap. 3).
Finalmente hay que referirse al franciscano Juan de Torquemada (1557

ca.-l624)'\ autor de la Monarchia IndianaM, la tercera crónica franciscana de
la Nueva España y la primera que logró ser publicada en vida del autor. En
efecto, finalizada hacia 1611, se imprimió en 1615- Escrita en un elegante
castellano, de estilo barroco, aunque sin perder claridad, va trabajada con
gran número de citas de autores clásicos y de escritores eclesiásticos. Es un tes-
timonio de la formación humanista que proporcionaban los centros de estu-
dio teológico de los minoritas franciscanos en México.
Escribe Juan de Torquemada con distinta perspectiva que Motolinia y
Mendieta; la desaparición de una porción importante de los pueblos indíge-
nas de la Nueva España que Motolinia apuntaba y que Mendieta había trata-
do de detener, para Torquemada ya es un hecho; la destrucción de gran parte
de sus instituciones culturales también ha tenido lugar. El mundo americano
que contemplaron los primeros evangelizadores es desconocido en la Europa
culta: Torquemada se propone rescatarlo del olvido. Los cronistas anteriores
se limitaron a indagar sobre los mexicanos; Torquemada investiga en la varie-
dad de culturas que la precedieron en la meseta central y en el área periférica
del mundo novohispano".
El cronista se cuestiona, desde la teología, dos temas de la historia de
los antiguos habitantes de la Nueva España: ¿cómo se explican el politeísmo
13. Peninsular, llegó de niño a México, donde ingresó en la Orden franciscana y conoció
a Mendieta, Bernardino de Sahagún y Joan Baptista, que fue su maestro en filosofía y teología.
Antonio Valeriano le enseñó el náhuad y, años después, aprendió el totonaca. Trabajó en varías
zonas indígenas. En 1603 fue nombrado guardián del convento de Santiago Tlaltelolco traba-
jando en la reconstrucción de su iglesia. Allí pudo consultar abundantes manuscritos y libros
de su biblioteca, que completaron el trabajo de recopilación de la historia de la Orden francis-
cana en la Nueva España que le habían encargado sus superiores. Es autor también de una Vida
del venerablefray Sebastián de Aparicio, que se editó en México en 1600. Falleció en el conven-
to de Santiago de Tlaltelolco, donde pasó los últimos años de su vida. Cfr. Miguel LEÓN POR-
TILLA, Introducción a la edición Monarchia Indiana que citamos en la nota siguiente.
14. Juan DE TORQUEMADA, Monarchia Indiana [Edición facsímil de la realizada por Nico-
lás Rodríguez Franco, en Madrid en 1723], introducción por Miguel León Portilla, Porrúa,
México 1969, 3 tomos. Estructurada en tres tomos: el primer tomo expone el origen y desa-
rrollo de las culturas de Mesoamérica hasta la conquista, y lo ocurrido en el casi primer siglo
de vida novohispana; el segundo tomo recoge las creaciones culturales de los estados indígenas —
religión, familia, sociedad, derecho, instituciones políticas, economía— y la descripción del
mundo físico, de la vegetación y de la fauna mexicanas; el tercer tomo narra la labor de los mi-
sioneros y traza las líneas de la inculturación de la fe cristiana de los minoritas.
15. León Portilla sostiene la aportación verdaderamente original que supone la obra de
Torquemada, en contra de la opinión difundida por la historiografía clásica desde Antonio de
Herrera: cfr. Introducción, cit. pp. VII-XII.
y las aberraciones cultuales ocurridas en culturas que, de otra parte, tuvieron

manifestaciones indudables de un alto desarrollo racional?; en segundo lugar,
¿cómo se compagina el providencialismo con la desaparición de una porción
considerable de los antiguos mexicanos?
¿Por qué permite Dios la idolatría? Es un castigo del pecado: los hom-
bres abandonaron a Dios y adoraron las cosas que atraían a sus sentidos. Ante
todo, al sol, seguido por la luna, las estrellas, el fuego y los demás elementos
naturales. Este error es universal y en él cayeron los pueblos de la Antigüedad
oriental (Eurasia) y de la occidental (América). Los mexicas levantaron tem-
plos suntuosos al sol y a la luna. En América se hizo una cierta clasificación de
dioses, de mayor o menor grado, al modo como lo hicieron griegos y roma-
nos. También conocieron al Demonio, al que representaban en forma de
buho o de mona (vi, cap. 47). La religiosidad mexica aparece, pues, movida
por dos fuerzas opuestas: de una parte, la acción del demonio, sin la cual no
sabe explicar los errores a que vivieron sometidos; de otra, refleja la acción de
Dios en las manifestaciones de profunda religiosidad y, en tantos aspectos, de
una moral acorde con la ley natural16. Según se ve el juicio de Torquemada so-
bre las religiones precolombinas es más riguroso que el de Motolinia y el de
Mendieta.
Torquemada refleja la religiosidad del pueblo mexica: oraban en cucli-
llas, como suelen hablar. En sus oraciones, no pedían perdón de las culpas co-
metidas, sino que no se conocieran y que no les ocasionaran algún daño; esto
era debido, afirma, a que temían sólo el castigo temporal y no el eterno tras
de la muerte. Por lo mismo pedían los bienes temporales y no la gloria, pues
sostenían que todos iban al infierno.
Los hombres americanos practicaban el sacrifìcio cultual a sus dioses,
una práctica vivida también por las antiguas culturas gentiles de Asia y de Eu-
ropa. En la Nueva España incluso se alcanzaron unas cifras de sacrificios hu-
manos como no se habían conocido en la historia del orbe. Su religión, por
tanto, estaba dominada por el miedo y el terror. Con todo, Torquemada se di-
ferencia de los cronistas que le habían precedido, al sostener que no sería con-
trario a la ley natural sacrificar a los hijos si Dios lo pidiese, ya que el hombre
debe a Dios todo lo que es y posee. Acude, obviamente, al ejemplo de Abra-
ham. Se advierte aquí la fuerte impronta de la polémica ockhamista, sobre la
16. Pilar GONZALBO AIZPURU, La muerte maestra de la vida en ¡a obra defray Juan de Tor-
quemada, en (UAM Azcapotzalco) 8, n.° 22 (1987). Trata de los puntos de coincidencia de las
creencias de los indígenas con las verdades cristianas: ante el tema de la muerte, el indígena sos-
tenía la creencia en un premio o castigo futuros.
omnipotencia absoluta y la omnipotencia ordenada: aunque D i o s tiene poder

absoluto, cuando elige una opción, su poder queda «limitado» por su propia
fidelidad a la opción elegida.
En tal contexto, y siguiendo a los cronistas franciscanos que le prece-
dieron, la conquista es interpretada por Torquemada, c o m o obra de la provi-
dencia de D i o s «para mejor introducir su Ley, y Evangelio, que había de ser
plantado en esta nueva Viña» (IV, cap. 105). N o obstante, ¿por qué D i o s ha-
bía permitido la disminución de población en los mesoamericanos, que tenía
las proporciones de un verdadero cataclismo? «El mal y daño que estas Gen-
tes recibieron, contesta el franciscano, fue en castigo de sus exorbitantísimos
pecados; y por esto fueron entregados a los españoles».
b) Dominicos
El criollo mexicano A g u s t í n Dávila Padilla (1562-1604) 1 7 escribió la

primera crónica de los dominicos en la Nueva España, titulada Historia de la
fundación y discurso de la Provincia de Santiago de México, de la Orden de Pre-
dicadoresTerminada su redacción en 1592, se imprimió en Madrid el año
1596, siendo así la primera crónica religiosa novohispana que salió d e la im-
prenta".
17. Nacido en México, ingresó en la Orden de predicadores en la Nueva España; fue lec-
tor de filosofía y de teología en los colegios de Puebla y de México, prior del convento de Pue-
bla, calificador del tribunal de la Inquisición, definidor del capítulo general y procurador de su
Orden en Madrid y Roma. En España fue recibido por Felipe II, que le nombró su predicador
y le promovió a arzobispo de Santo Domingo, además de designarle cronista de las Indias. En
Santo Domingo no residió en el palacio arzobispal, sino en su convento. Además de la crónica
de su Orden, escribió una Historia antigua de los mexicanos.
1 8 . Agustín DÁVILA PADILLA, Historia de la fundación y discurso de la Provincia de Santia-
go de México, de la Orden de Predicadores, por las vidas de sus varones insignes, y casos notables de
Nueva España, Pedro Madrigal, Madrid 1596 [Biblioteca Nacional de Madrid, R. 4337]. Fue
publicada también como Varia historia de la Nueva España y Florida, Valladolid 1632 y, más
reciente, por la Editorial Academia Literaria, México 1955-
19. La obra recoge las vidas de los dominicos evangelizadores de la Nueva España y está
estructurada en dos tomos. El primero relata la venida de los predicadores a México y los ini-
cios de la provincia; la vida de seis predicadores: entre ellos, el primer provincial Domingo de
Betanzos, Julián Garcés, primer obispo de Tlaxcala y Bartolomé de las Casas, obispo de Chia-
pa. El segundo tomo trata de seis dominicos notables, entre ellos el maestro Pedro de Pravia y
el cronista Domingo de la Anunciación, e intercala relatos breves de otros frailes (Pedro de Fe-
ria, obispo de Chiapa, y Alonso de Montúfar, segundo arzobispo de México, entre otros) y la
relación de las obras escritas por los dominicos novohispanos. En el Prólogo, cita los primeros
La plantación de la Iglesia en América es obra protagonizada por los

religiosos y es descrita por el Autor mediante la simbologia de la luz, en pers-
pectiva tomasiana. La luz, es la verdad de Dios, revelada por Cristo que ilu-
mina a toda la creación. Cuando la divina providencia quiso desterrar del
Nuevo Mundo las tinieblas de la infidelidad e iluminarlo con la luz de su pro-
pia verdad, lo hizo mediante la labor de los religiosos que son, a su vez, la luz
del mundo.
A fines del siglo XVI, cuando se estaba llevando a cabo la secularización
de las doctrinas en América, pasándolas al clero secular, Dávila Padilla sale en
defensa de la labor de los mendicantes. Todo sacerdote posee los requisitos
para ser pastor de almas, sin embargo, los religiosos son los misioneros más
idóneos. Y expone su visión de los carismas de las Órdenes llegadas a Améri-
ca. Fue particular providencia de Dios que la plantación de la Iglesia en Amé-
rica comenzase con los franciscanos, «religiosos de muy estrecha pobreza, para
quitar el escándalo que había dejado en las Indias tan desordenado apetito de
riqueza». De los agustinos destaca su labor intelectual, «convenciendo a los
que se les ponían con razones, y doctrinando y predicando con mucha caridad
a todos» (i, cap. IX). Los dominicos, por carisma fundacional, se ocupan de la
predicación y, por ello, son especialmente luz del mundo. En tal contexto sub-
raya la romanidad de los dominicos y su articulación jerárquica. Y manifiesta
una clara percepción de la autoridad pontificia. Expresa también el cronista la
doctrina de la infalibilidad pontificia, pues, en lo perteneciente a la fe católi-
ca, el papa no puede errar; añadiendo, además, que «en las que trata como
hombre, y Doctor, le favorece Dios para que acierte» (i, cap. 2).
Al llegar a México, los dominicos constataron que, en algunos lugares,
la conversión de los naturales había sido motivada por el temor y que, por
consiguiente, su fe era superficial (i, cap. 22). Domingo de Betanzos dio unas
directrices a los frailes, para remediarlo. Impulsó el estudio de las lenguas na-
tivas, de modo que los frailes llegaron a predicar en siete20. Insistió en que la
enseñanza no fuera sólo exterior, sino que el conocimiento del Dios creador y
cronistas de la Orden: fray Andrés de Moguer, Vicente de las Casas y Domingo de la Anuncia-
ción. La obra de estos fue traducida al latín por fray Tomás Castellar. En 1589, el capitulo ge-
neral celebrado en México, encomendó a Dávila Padilla recoger todo y escribirlo en castellano.
Consultó a los protagonistas de los hechos. Acabado el trabajo, y ante la dificultad de encon-
trar papel en México, se envió a la península, donde saldría publicado.
20. Sobre las tesis anti-indigenistas del «primer» Betanzos, rectificadas en su madurez, cfr.
Carlos SEMPAT ASSADOURIAN, Hacia la SubUmis Deus: las discordias entre los dominicos indianos
y el enfrentamiento delfranciscano padre Tesura con elpadre Betanzos, en «Historia Mexicana» 47
(1998/3) 465-536.
redentor, manifestando la bondad divina, les llevasen a amarle con la volun-

tad. Por último, hizo hincapié el provincial en la importancia de que el misio-
nero enseñase con la propia vida de pobreza; de ese modo los indígenas apre-
ciarían su labor distinguiéndola del mal ejemplo de otros españoles, tan
codiciosos por las riquezas americanas.
La predicación pacífica de los dominicos era el único modo genuina-
mente evangélico de evangelizar. Se adhiere, pues, a la tesis vitoriana de la le-
gitimidad del poder entre los infieles y apoya las propuestas pastorales de Las
Casas 21 .
La idolatría estaba muy arraigada entre los mexicanos, que tenían un
notable desarrollo cultual (i, cap. 23 y 24). Sin embargo, en la época en que
escribe constata el cronista la sincera adhesión a la fe y el amor a los sacra-
mentos por parte de los indígenas ya cristianos (i, cap. 25 y 26). Ha mediado
la gracia de Dios y el trabajo prudente y creativo de los misioneros, como fray
Gonzalo Lucero, misionero en la Mixteca, que supo acomodarse a los natura-
les, al modo como San Pablo se dirigía de modo diverso a Filemón y a los Ro-
manos. Y Dávila se detiene ampliamente en describir el ingenio pastoral de
fray Gonzalo.
Dávila, como buen dominico reformado, sostiene un tomismo estric-
to, apoyándolo en la autoridad del Concilio tridentino, que en sus decretos
formuló las verdades de nuestra fe, tomando las palabras del Doctor Angéli-
co. Testimonia también la desviación de algunos tomistas: «Arrogancia es [...]
querer mudar en algo el estilo de quien le tuvo tan bueno en todo. Uno de los
males de nuestros tiempos (y plega a Dios que no sea principio de mayor en
los venideros) ha sido pretender algunos puros Gramáticos sacar a Santo To-
más de sus palabras y estilo [...]. Tuercen las palabras del Santo, y algunas ve-
ces las arrastran, para que digan por fuerza la opinión que ellos tienen por vo-
luntad. £1 agravio que hacen los herejes a las palabras de la divina Escritura,
hacen estos malos Teólogos a las del Doctor Angélico» (il, cap. 70). Aclara a
continuación que no se refiere a los que siguen a Duns Escoto, «porque en las
cosas de opinión, cada uno puede seguir lo que más cuadra a su ingenio». Es
difícil determinar a quiénes pueda referirse con sus críticas, puesto que hemos
podido constatar (cfr. supra, capítulo sexto) la notable fidelidad de los domi-
nicos novohispanos a Aquino. Además, por esos mismos años, los predicado-
res habían cerrado filas en torno a Domingo Báñez, tomista estricto. Quizá
21. Al exponer la vida de Las Casas, Dávila Padilla recoge extensamente la doctrina de la
evangelización pacífica sostenida por el obispo de Chiapa (l, cap. 103).
xiu. LAS CRÓNICAS AMERICANAS ESCRITAS P O R RELIGIOSOS 545
apunte a los jesuítas que, a pesar de las disposiciones constitucionales ignacia-

nas, seguían a Luis de Molina en la doctrina de auxiliis y quizá a Suárez, ya fa-
moso teólogo en esos años, aunque su «congruismo» sea un poco posterior al
año 1592, fecha de culminación de la crónica.
La labor doctrinal de la Orden dominicana en la Nueva España se
muestra también en los escritos de los frailes. El cronista recoge la relación de
las obras impresas y tiene a gala que «el primer libro que en este Nuevo Mun-
do se escribió, y la primera cosa en que se ejercitó la imprenta en esta tierra
fue obra [de Fray Juan de la Magdalena]. Fue —dice— la traducción que hizo
al libro de San Juan Clímaco», la Escala espiritual, que se daba a los novicios
y que se imprimió en las prensas de Juan Pablos (il, cap. 57).
c) Agustinos
El criollo Juan de Grijalba (1580-1638) fue el primer cronista agusti-

no de la Nueva España22. Su Crónica sería publicada en 1624 a . Grijalba refle-
ja bien la mentalidad criolla de los primeros decenios del siglo X V I I . Formado
en los centros educativos novohispanos, poseía un conocimiento abundante de
los autores clásicos, y de los Padres y escritores eclesiásticos, que manejaba y
citaba con soltura. Escribe en un castellano elegante y claro, y su Crónica con-
tiene numerosos documentos importantes.
22. Nació en Colima, en la costa del Pacífico, en una familia de antiguos conquistadores
de la región. Trasladado a Valladolid de Michoacán, ingresó en la Orden de San Agustín. Doc-
tor por la Universidad de México, en 1612. Predicador de la Orden, y lector de Filosofìa en el
Colegio de San Pablo, del que fue rector en dos ocasiones. En 1621 die nombrado cronista de
la provincia, y en 1622 prior del convento de México. En 1635. y en representación de la Uni-
versidad de México, salió a recibir al Virrey Marqués de Cadereyta, del que fue confesor.
23. Juan DE GRIJALBA, Crónica de la Orden de N. P. S. Agustín en las provincias de la Nue-
va España, Imp. Juan Ruíz, México 1624. Utilizaremos la versión impresa por la editorial Po-
rrúa («Biblioteca Porrúa», 85), México 1985. Incluye como Apéndice 1: Nicolás León, «Fray
Juan de Grijalba. Apuntamientos biográficos y bibliográficos de Fray Juan de Grijalba», del que
tomamos los datos biográficos (pp. 485-489). La Crónica está estructurada en cuatro libros. El
libro I recoge la llegada de los agustinos a México en 1533 y los años en que la provincia no-
vohispana estuvo sujeta a la de Castilla; el libro II se inicia en 1543 al ser erigida la provincia
novohispana; el libro III trata de la consolidación de la provincia y de la expansión al Oriente,
desde el descubrimiento de las Filipinas de 1564, en el que participó el agustino Andrés de Ur-
daneta con seis frailes de la Orden; el libro IV trata de las contradicciones que sufrió la provin-
cia desde 1581 hasta 1622: la secularización de las doctrinas y las divergencias entre las órde-
nes religiosas y entre los miembros criollos y seculares de cada una de las Órdenes.
Vivió Grijalba en México la gran aventura cristiana en Oriente, es de-

cir, Filipinas y tierras adyacentes. Y lo describe desde el protagonismo que co-
rrespondió a los agustinos novohispanos en esa labor. Grijalba contempla de
modo nuevo la dimensión universal de la Iglesia fundada por Jesucristo, que
ha adquirido un nuevo centro de expansión en el mundo mexicano, pues des-
de Nueva España el Evangelio se extendía por Asia. Desde las Filipinas se
atendía a los cristianos del Japón y a los de Borneo, que estaban bajo un rey
musulmán. Los misioneros de Filipinas «tenían a la vista aquellos grandes rei-
nos de la China, continuados con la Tartaria y con otras grandes provincias y
tierras que les son adyacentes», nuevos horizontes que se abrían a la misión
evangelizadora de la Iglesia (III, cap. 30).
La Iglesia novohispana, asentada sobre la labor de las Órdenes mendi-
cantes, de las juntas eclesiásticas y de los concilios, obtuvo tantos frutos que,
para el cronista, «puede competir con la Religión de nuestra Europa» (i, cap.
1). Sin embargo, a partir de los 80 comenzaron las grandes contradicciones,
que Grijalba recoge en su libro IV. El cronista las ve como heridas en la uni-
dad de la Iglesia. La secularización de doctrinas se tradujo en una separación
entre los obispos y los regulares, a lo cual se añadió la divergencia entre las Or-
denes religiosas, y las competencias entre los regulares criollos y los peninsu-
lares, dentro de las mismas órdenes.
Grijalba, teólogo egresado de las aulas novohispanas, resalta el trabajo
teológico que se llevaba a cabo en México y que había sido el cimiento de la
madurez de su Iglesia34. En concreto, informa sobre la formación que se im-
partía en el Colegio de San Pablo, primer centro teológico mexicano, estable-
cido por impulso de Alonso de la Vera Cruz. Y lo hace transcribiendo una lec-
ción de Vera Cruz sobre los principios que debían informar los estudios de las
ciencias sagradas; el texto le sería bien conocido a Grijalba pues afirma que el
maestro «la dió por escrito [...] y se conserva con gran veneración y provecho
de los estudiantes» (III, cap. 33) 25 .
En la Universidad se discutía principalmente sobre tres argumentos.
Además de hablarse de los justos títulos de la conquista, se trataban temas
eclesiológicos: la implantación de la Iglesia en América que no precisó de mi-
24. «La universidad es de las más ilustres que tiene nuestra Europa en todas facultades. Ex-
periencia tiene ya de esto Salamanca —añade—, que se aprecia y se honra de tener la universi-
dad por su hija: de ordinario tiene estudiantes y catedráticos criollos, que así nos llaman; y al
cabo de tantas experiencias preguntan si hablamos en castellano o en indio los nacidos en esta
tierra», expresa desde un criollismo que se está configurando (l, cap. 12).
25. Cfr. cap. VIII, epígrafe Ib, supra.
lagros, y la eclesialización diocesana impulsada por Trento; y sobre temas de

dogmática sacramentaria, en torno al bautismo, confirmación, extremaun-
ción y matrimonio.
Grijalba sostiene una posición balanceada en la administración del
bautismo a los indígenas, que era la adoptada por su Orden. Evidentemente,
recoge la polémica ocurrida en la Nueva España sobre la pastoral de los fran-
ciscanos y lo determinado por Paulo III, en 1537. Los agustinos en 1534 ha-
bían acordado administrar el bautismo cuatro veces al año en fiestas señala-
das. Era, pues, una posición intermedia, afirma el cronista, ya que algunos
habían sostenido que se debía volver al uso antiguo de la Iglesia de bautizar
sólo en dos fiestas del año, y otros se inclinaban por no poner límite. De ahí
deduce que siempre lo hicieron con la solemnidad ceremonial señalada por la
Iglesia y con la debida preparación del catecúmeno.
Al tratar de la confesión, defiende la administración del sacramento a
los indígenas, frente a los que, «desvanecidos de sola su bachillería dudan de
la integridad y dolor de las confesiones de estos pobres indios», ya que no co-
nocen la deformidad del pecado, la bondad ofendida ni la gravedad de la cul-
pa y de ahí que no pueden tener el arrepentimiento y dolor necesario para re-
cibir el sacramento. Parece ser que algunos habían afirmado que se debía
quitar la obligación de la confesión a los indios, para que no cometiesen gra-
ves sacrilegios. Grijalba polemiza con el autor de esta tesis y lo califica de «in-
digno del nombre que les dan de teólogo»26; y acude a los escritos de fray
Agustín de la Coruña, que narraba cómo las multitudes acudían a recibir este
sacramento.
El cronista entra en el debate sobre la contrición requerida para recibir
el sacramento válidamente; y presenta argumentos a favor de la atrición, acu-
diendo a la experiencia sobre las confesiones de los naturales novohispanos.
Los avala con el Contemptus mundi o Imitación de Cristo y con el ejemplo de
San Diego de Alcalá, iletrado pero dotado de más contrición que los catedrá-
ticos de Alcalá contemporáneos suyos. El penitente atrito, con la confesión se
hace contrito, afirma; y se apoya en la tesis sostenida por el agustino fray Pe-
dro de Agurto en el Concilio mexicano (1585) polemizando con el domini-
co Melchor de los Reyes, ante una consulta elevada a la asamblea por fray
Juan Bautista Viseo, evangelizador de los otomíes (i, cap. 27). Defiende tam-
26. Aquí se apoya en José de Acosta del que cita: De procurando Indorum salute, VI, cap.
16 (CSIC, Madrid 1987, II, pp. 445-447). El capítulo se titula «Contra el error de quien escri-
bió que había que quitar las confesiones a los indios».
bién la a d m i n i s t r a c i ó n d e la c o m u n i ó n eucarística a los indígenas, u n i é n d o s e

a la praxis s e g u i d a p o r los a g u s t i n o s en México 2 7 .
L a s e g u n d a c r ó n i c a d e los a g u s t i n o s d e la N u e v a E s p a ñ a , el Suplemen-
to Crónicose d e b e al p e n i n s u l a r J o s é S i c a r d o ( 1 6 4 3 - 1 7 1 5 ) 2 9 . F u e escrita en
p l e n a p o l é m i c a p o r la alternancia d e cargos en la O r d e n 3 " , se p r o p u s o rectifi-
car la ó p t i c a criolla d e G r i j a l b a . C o n t o d o , y a p e s a r d e su i n d u d a b l e interés
histórico, carece del e m p u j e doctrinal q u e v i m o s en la d e J u a n d e Grijalba. S u
ó p t i c a p e n i n s u l a r m a r c a t o d o el relato, d o t á n d o l a d e u n a insistencia p o l é m i -
c a q u e rebaja la c a l i d a d del escrito; s u lectura p o n e d e m a n i f i e s t o la violencia
d e la a f i r m a c i ó n criollista e n la N u e v a E s p a ñ a del siglo X V I I q u e l o g r ó trasto-
car la p a z c o n v e n t u a l . E n t o d o m o m e n t o a p a r e c e n los intereses p e n i n s u l a r e s
del cronista, i d e n t i f i c á n d o s e c o m o tal y g l o r i á n d o s e d e las virtudes d e los es-
pañoles llegados a M é x i c o , c o m o «lustre d e la n a c i ó n española» (i, cap. 5). Por
ello, se coloca en la perspectiva d e los e n c o m e n d e r o s , quienes habían arriesga-
27. Afirma que Vera Cruz trabajó mucho en esto y con su autoridad hizo que prevalecie-
ra esta opinión en la archidiócesis novohispana. También cita un tratado escrito por fray Pedro
de Agurto, hasta ahora perdido, defendiendo su administración a los naturales (i, cap. 28).
28. Fray José SLCARDO, Suplemento Crónico a ta Historia de la Orden de N.P.S. Agustín de
México, paleografía, y edición a cargo de Roberto Jaramillo Escutia, OALA («Cronistas y Escrito-
res Agustinos de América Latina», 3), México 1996. El Suplemento Crónico consta de cuatro li-
bros. El trabajo de Sicardo es una labor no acabada: conforme avanza el relato pierde el estilo
inicial y se convierte en breves apuntes o notas tomadas al vuelo. El autor intercala numerosos
documentos y añade un apéndice documental procedente en su mayoría del archivo mexicano
de la provincia: este apéndice es de notable valor, pues destruido ese archivo a mediados del XIX
en los sucesos revolucionarios, son la única copia de muchos de los documentos.
29. Natural de Madrid, ingresó en el convento agustino de Salamanca, donde cursó Teo-
logía. Pasó a la Nueva España en 1668, interviniendo en primera persona en las polémicas de
la alternancia de cargos entre criollos y peninsulares. Prior de Oaxaca, entre 1681 y 1684, fue
elegido maestro de la provincia en el convento de México; investigó la historia de la Orden y
escribió el Suplemento Crónico. Su posición abiertamente prohispanista le llevó a huir del con-
vento marchando a la península, de paso para Roma, donde fue absuelto de sus cargos por la
Congregación de Obispos y Regulares, en 1687. Recibido por maestro en la Provincia de Cas-
tilla, fue procurador de los agustinos de México y Michoacán. Su carácter polémico chocó tam-
bién en la provincia de Castilla, huyendo nuevamente a Roma para defender su causa. Pro-
puesto para la mitra de Sacer (Cerdeña), en 1701, fue preconizado por Clemente X en 1702.
Un conflicto con el cabildo eclesiástico le obligó a regresar a Madrid para defender su causa.
Tras caer en manos de piratas holandeses, marchó a Barcelona desde donde el monarca le per-
mitió retornar a su sede sarda en 1711, hasta su fallecimiento. Cfr. el estudio introductorio de
Roberto Jaramillo Escutia, en la edición citada del Suplemento Crónico, pp. XXII-XXXIII.
30. Se trata de la atribución del poder provincial cada trienio, alternativamente, al grupo
criollo y al grupo peninsular, según normas establecidas: cfr. Bernard LAVALLÉ, La criollización
del clero, en Pedro BORGES (dir.), Historia de la Iglesia en Iberoamérica y Filipinas, BAC, Madrid
1992, i, cap. 15.
do su vida y se hallaban sin hacienda ni honra. Los conquistadores fueron,

para el cronista, hombres que «no cabiendo la bizarría de su ánimo en un
mundo, se arrojaban más por permisión que por elección en otro donde ha-
llaron idólatras más fieros que las mismas fieras» (II, cap. 17).
Suscribe Sicardo la tesis providencialista de la conquista americana, en-
comendada por Dios a los reyes españoles para que condujesen a los amerin-
dios a la cristiana policía. En tal contexto, la misión pontificia queda muy
desdibujada. Tal empresa fue puesta por los reyes en manos de los mendican-
tes, de quienes continuamente reivindica sus derechos.
La obra, que no recoge planteamientos teológicos de altos vuelos, alu-
de a los estudios de los agustinos mexicanos como timbre de honra de la pro-
vincia. Presenta a Alonso de la Vera Cruz como fundador de la Universidad
de México; sitúa los inicios de ésta en la reunión celebrada en el colegio agus-
tino de San Pablo en 1553, siendo así que este colegio no fue establecido por
Alonso de la Vera Cruz hasta 1575. Denuncia los estatutos que fueron dados
a la Universidad por Juan de Palafox, tan contrarios a los intereses de los ca-
tedráticos regulares que se vieron impedidos, a partir de ese momento, de ac-
ceder a los máximos cargos universitarios (il, cap. 20)31.
Sicardo testimonia la labor inculturadora de los primeros agustinos a
través del teatro evangelizador. Los frailes, en efecto, representaron la Pasión
en el idioma mexicano nexquitilli, «porque en la sencillez de los indios parece
que la fe les entra mejor por los ojos que por los oídos» (i, cap. 14). Al igual
que Grijalba, recoge la postura de los agustinos favorable a la administración
de la comunión eucarística a los indígenas.
El Suplemento Crónico consigna los libros que se estudiaban en la provin-
cia mexicana: en teología, al Maestro de las Sentencias y, sobre él, la doctrina de
Egidio Romano, o la del Aquinate; en filosofía, la Recolecta de Paulo Véneto,
doctor agustino, y en la lógica, a fray Jorge u otra lógica de semejante brevedad
y que hubiese sido leída en escuelas de España (i, cap. 11, p. 55). También con-
signa la obra escrita en México por el agustino Antonio de San Román, que lle-
gó a México en 1573, Consuelo de penitentes o mesafrancade espirituales manja-
res, y que fue impresa en Sevilla, en 1585.
A lo largo de la crónica se recoge también la polémica suscitada con los
obispos, por la secularización de las doctrinas y por la aplicación a América de
la estructura diocesana eclesiástica, queTrento había impulsado. Efectivamen-
31. Preparados entre 1640 y 1649, no entraron en vigor, por resistencia del claustro, has-
ta 1668, en que fueron impresos.
te el cronista retrotrae al Tridentino las desazones por las que pasaban los regu-
lares en América, y por ello alaba la «determinación prudente y de grande pro-
videncia [de enviar a Europa a Alonso de la Veracruz en 1562] porque como
se dio en breve fin al Santo Concilio de Trento, fue importantísima la ida del
Maestro, por las nuevas dificultades que en la administración ocurrieron res-
pecto de lo determinado en el concilio en materia de Regulares» (II, cap. 23).
Es, pues, el Suplemento Crónico, un escrito menor desde el punto de vis-
ta teológico-dogmático; interesante, sin duda, desde el ámbito edesiológico,
como testimonio de la dificultad que supuso en las tierras americanas pasar de
un orden misional, que giraba en torno al clero regular, a la condición de Igle-
sia diocesana como correspondía a una situación eclesiástica ya asentada. A la
vez, es un testimonio notable del desgarre que supuso entre los agustinos no-
vohispanos la aparición del empuje criollo, contradicho por los peninsulares,
que obstaculizaban el dejar en manos de los nativos la dirección de la labor.
d) Jesuítas
El jesuita criollo Francisco de Florencia (1619-1695)32 es el autor de la

primera crónica de la Compañía editada en México, publicada en 1694".
Aunque el plan inicial era más amplio salió tan sólo el primer tomo34. Sus
32. Nacido en San Agustín, península de la Florida, se trasladó con su familia a México.
Ingresó en la Compañía en México, en 1641. Enseñó filosofía y teología en el Colegio Máxi-
mo de San Pedro y San Pablo; predicador notable; fue calificador del Tribunal de la Inquisi-
ción. En 1668 fue procurador de su provincia ante Madrid y Roma y viajó a Europa, donde
dio a conocer la devoción a la Virgen de Guadalupe. En 1675 regresó a México con varios je-
suítas. En 1680 fue nombrado rector del colegio del Espíritu Santo de Puebla y en 1682 rec-
tor del Colegio Máximo, donde permaneció hasta su muerte. Autor de: Milagroso hallazgo del
Tesoro escondido. Historia de la imagen de Nuestra Señora de los Remedios, México 1685; la Estre-
lla del Norte de México, México 1688, que recoge la historia de la Virgen de Guadalupe; La
Casa Peregrina o Historia de Nuestra Señora de Loreto, México 1689; el Zodiaco mañano, edita-
do en 1755, y los Orígenes de los dos célebres santuarios de la Nueva Galicia (San Juan de los La-
gos y Zapopan). Cfr. Francisco ZAMBRANO, Diccionario Bio-Bibliogrdfico de la Compañía de Je-
sús en México, Jus, México 1966, VI, pp. 703-767.
33. Francisco FLORENCIA, Historia de la Provincia de la Compañía deJesús en la Nueva Es-
paña, Ed. Juan Joseph Guillena Carrascoso, I, México 1694 (Biblioteca Nacional, Madrid, R
14031), que seguimos en nuestro trabajo. Hay una edición más reciente preparada por la
UNAM, en 1957.
34. El proyecto comprendía tres partes (Prólogo): la segunda pane se dedicaría a los Cole-
gios de la Provincia mexicana y la tercera parte a las vidas de los jesuítas ilustres de la Provincia.
El primer tomo se compone de ocho libros, el primero narra la llegada de los jesuítas a la Flori-
fuentes fueron los primeros cronistas de la Compañía: un anónimo de 1602,

el P. Andrés Pérez de Rivas y el P. Juan Sánchez Baquero". £1 relato se enmar-
ca en la proyección apostólica universal de la Compañía. En la dedicatoria a
Francisco de Borja, el autor ve a Ignacio de Loyola como nuevo Hércules,
abrazando el mundo con las dos columnas de Francisco Xavier, que se proyec-
ta al Oriente, y Francisco de Borja, proyectada hacia el Occidente. A Borja,
en efecto, se debe la decisión de llevar a la Compañía al Perú y, posteriormen-
te, a la Nueva España. Escrita en un lenguaje claro, es una historia sucinta de
la labor y sucesos de la Compañía en la Nueva España, acentuándose así el ca-
rácter interno, podríamos decir, en relación con las crónicas de los jesuítas pe-
ruanos, que analizaremos más adelante.
La crónica de Florencia se apoya en una eclesiología reformista. El re-
lato refleja la historia de la Compañía novohispana en torno a un epicentro
que es Roma, y cuya misión es la de llevar a cabo la labor de reforma decreta-
da por la Iglesia tridentina. Como recoge Florencia en palabras del agustino
Melchor de los Reyes: «los de la Compañía eran verdaderos reformadores del
mundo, renovadores del espíritu primitivo de la Iglesia» (III, cap. 3, p. 114).
La reforma que la Compañía se proponía realizar en la sociedad mexicana en-
tronca, en el relato de Florencia, con la que se estaba llevando a cabo en los
reinos peninsulares. En efecto, el visitador de la provincia novohispana, Juan
de la Plaza, había estado en estrecha relación con San Juan de Ávila, reforma-
dor de Andalucía. En México encontraron los jesuitas el apoyo del arzobispo
Pedro Moya de Contreras, que pertenecía, a su vez, a los círculos reformistas
del obispo de Canarias Bartolomé de Torres.
Así, pues, pretendía la Compañía llevar a cabo una reforma general en
la cristiandad novohispana, contando con la experiencia de su labor en el vi-
da; el segundo, la llegada de los jesuitas a la Nueva España; el tercero, la fundación en la ciudad
de M¿xico, la del colegio de San Ildefonso y los inicios del Colegio Máximo; el cuarto, los ini-
cios en Zacatecas, Páscuaro-Valladolid (Michoacán), y Oaxaca, y la vida de los primeros recto-
res del Colegio de México y del Colegio de Piscuaro (Michoacán); el quinto se dedica al Cole-
gio Máximo de San Pedro y San Pablo, de México; el libro sexto narra la donación de reliquias
que hizo el papa a la Provincia; los dos últimos libros exponen la vida de jesuitas ilustres: el sép-
timo, la del primer provincial de México, Pedro Sánchez y la del hermano lego Diego Truxillo;
y el octavo, la del Doctor Juan de la Plaza y la de su compañero el hermano Marcos.
35. Según Francisco González de Cossío, el trabajo de Sánchez de Baquero respondería a
la orden del prepósito general de la Compañía P Acquaviva, de que se redactasen historias pro-
vinciales de la Compañía en América y en Asia, para elaborar la historia general del instituto
religioso. CÍT. SU Prólogo a las Crónicas de Li Compañía deJesús en Nueva España, UNAM, Mé-
xico 1957 (en esta obra de Cossío se recogen tan sólo los capítulos XII, XIII, XIV y XV de la cró-
nica de Florencia, que tratan de los primeros colegios de la ciudad de México, pp. 177-194).
rreinato peruano, que era la primicia americana de la Compañía (II, cap. 4).
En esto se diferenciaban los jesuítas de las Órdenes mendicantes establecidas
en América, cuya primicia había sido la misma Nueva España. La Compañía,
por el contrario, había comenzado por el Perú. Los jesuítas habían aceptado
el orden colonial, siguiendo las precisas orientaciones de Borja. Juan de la Pla-
za, que había sido visitador en Perú, había pasado a México también como vi-
sitador, llevando consigo la particular pastoral jesuítica, iniciada ya tanto con
hispano-criollos como con indígenas. Tal reforma debía alcanzar a todo el
cuerpo eclesial. Primeramente, a los clérigos seculares, de los que los jesuítas
se sentían en cierto modo parte, ya que eran religión de clérigos, como había
declarado el Concilio de Trento (cfr. III, cap. 1, y c. 6); y también a quienes
formaban parte de la república cristiana, es decir, del orden colonial, que te-
nía en las ciudades el centro vital.
Para la pretendida reforma del clero diocesano, se sirvieron de la Con-
gregación de clérigos y del fomento de los estudios sacerdotales. En la Con-
gregación, como ya se hacía en el Perú, se alentaba la espiritualidad de los se-
culares con la predicación y los actos de piedad en común; en las reuniones
que organizó el arzobispo Contreras en su propio palacio, Pedro Sánchez im-
partió casos de moral al clero secular. Finalmente los colegios de la Compa-
ñía, el de San Ildefonso de nivel medio y el Máximo de San Pedro y San Pa-
blo, fueron fuente de formación de los futuros sacerdotes criollos.
La reforma de los ciudadanos estaba orientada también, al igual que en
el Perú, por la predicación y la práctica sacramental. A los sermones, sobre
todo de la casa profesa, acudía lo más selecto de la sociedad colonial empezan-
do por el virrey, la audiencia, el Tribunal de la Inquisición. En definitiva, toda
la ciudad y su nobleza. De esta forma, los jesuítas se convirtieron, también en
América, en los grandes evangelizadores de la vida urbana barroca, y en los
sostenedores del clero diocesano.
3 . LA CRÓNICA DE OTROS TERRITORIOS NOVOHISPANOS
a) Oaxaca
El criollo dominico Francisco de Burgoa (1600?-1681) 34 escribió la

primera crónica religiosa de la Mixteca, la Palestra historial de virtudes y ejem-
36. Nacido en Oaxaca, era descendiente de conquistadores y encomenderos. En 1618 in-

gresó en el convento de Santo Domingo. Cursó estudios de filosofìa y teología y en 1625 fue
piares apostólicos11. En ella se propuso narrar las virtudes y los hechos de los
dominicos que establecieron la Provincia de San Hipólito de Oaxaca.
La Palestra historial consta de un sólo libro con ochenta capítulos38. Re-
lata la labor de los dominicos en Oaxaca desde sus comienzos, y la evangeli-
zación de los mixtéeos y zapotecos. Burgoa escribe con un estilo erudito y ba-
rroco, cargado de símiles y de citas, y contextualiza su crónica en el marco de
la historia bíblica. La historia antigua de Oaxaca aparece como otro Egipto,
sometido al poder del demonio. El cronista plantea la acción de los domini-
cos de la provincia de San Hipólito como una batalla, «palestra», iniciada en
1529 con la llegada de los primeros predicadores a Antequera para liberar a
los indígenas de las idolatrías y a los españoles de la codicia del oro (cap. 10).
Las armas empleadas por los religiosos fueron, al decir del cronista, la
santidad de vida, la doctrina, y la prudencia para encauzar la labor (cap. 13).
La santidad se forjaba por la obediencia rendida a la voluntad de Dios y por
una espiritualidad inspirada en el maestro Luis de Granada (cap. 42) y en
otros autores eclesiásticos, como San Juan Clímaco (cap. 77)39; y se nutría con
la meditación de los principales misterios de la Redención40. La doctrina se
alimentaba con el estudio de la teología para penetrar las verdades de la fe
(cap. 37). En el convento de Oaxaca se tenía un curso de Artes y otro de Teo-
logía moral para preparar a administrar los sacramentos (cap. 19). Los alum-
nos más capacitados cursaban teología en el colegio poblano de San Luis (cap.
41), o en el de México. Por la necesidad de ministros doctrineros, los que in-
ordenado sacerdote. Maestro de Teología, enseñó en el convento oaxaqueño de Santo Domin-
go. Conocedor de los dos idiomas de la zona: zapoteco y mixteco, trabajó entre los indígenas.
En 1649 fue electo provincial, y visitó toda la zona de Oaxaca. Viajó en 1656 a España y a
Roma como procurador de su Orden, volviendo como vicario general y, tras ocupar de nuevo
el cargo de provincial, fue vicario de Zaachila, antigua capital de los zapotecas, en donde escri-
bió sus dos obras históricas, la Palestra historial y la Geográfica descripción de la parte
septentrio-
nal del Polo ártico, 2 vols (Imprenta de Juan Ruiz, México 1670-74), falleciendo en esta villa.
37. Francisco DE BURGOA, Palestra historial de virtudes y ejemplares apostólicos fiindada del
celo de insignes héroes de ¡a Sagrada Orden de Predicadores en este Nuevo Mundo de la América en
las Indias Occidentales, Imprenta de Juan Ruiz, México 1670. Hay una segunda edición com-
pleta publicada en 1934 por el Archivo General de la Nación de México. Aquí utilizamos la
tercera edición de la Editorial Porrúa, México 1989.
38. Realmente son 79, ya que en el original impreso salta la numeración de los capítulos
del 48 al 50.
39. El cronista destaca, al igual que Dávila Padilla, que la Escala espiritual de San Juan Q í -
maco, fue el primer libro impreso en México y que lo tradujo allí un dominico.
40. Esta línea está en la base de la difusión por los dominicos de la devoción del santo ro-
sario, como escribía fray Martín de Zárate en unos coloquios entre el ángel de la guarda y el
cristiano (cap. 16).
gresaban ya maduros o no eran tan aventajados, no estudiaban «lo especulati-

vo de Artes y de Teología», limitándose su formación a «las materias y casos
morales de los sacramentos, que es lo principal del ministerio» (cap. 66).
Se estudiaba la doctrina del Aquinate. La Summa theologiae era el texto
seguido en los cursos teológicos de la Orden. Superados esos cursos, había una
cierta continuidad en el estudio, procurando compatibilizarlo con la tarea mi-
nisterial: fray Pedro de la Cueva, que había cursado Teología en el colegio de
San Luis de Puebla, siguió estudiando a Tomás de Aquino «con grandísimo te-
són y afecto»; siempre apoyó su predicación en algún artículo tomasiano, in-
clinándose más «a doctrinal, que a exhortativo» (cap. 45). Del mismo religioso,
afirma el cronista que, estando entre los zapotecas, repartía su tiempo de suer-
te que dedicaba algún rato a estudiar la Summa que siempre llevó consigo. Fray
Martín Jiménez todos los días estudiaba un artículo de la Summa Theologiae y
así llegó a ser muy versado en la doctrina tomista (cap. 56).
Burgoa destaca así mismo a fray José Calderón, maestro del convento
de Oaxaca, que había sido colegial de Todos Santos, el colegio mayor de más
lustre de los seculares en la ciudad de México. Profesor en Artes del convento
de Oaxaca, «fue el primero que le dio por escrito cuadernos a sus discípulos,
reduciendo a más breve método el del maestro Soto, y de otros autores de la
Orden» (cap. 61). Hubo oaxaqueños aventajados entre los alumnos: fray
Alonso López, discípulo en México de Tomás de Mercado, con sus preguntas
obligaba a Mercado «a doblar las vigilias para satisfacer las dudas del nuevo es-
tudiante» (cap. 18). Francisco Dávila, natural de Oaxaca, lector de Artes, ex-
perto en la doctrina del Aquinate, pasó a estudiar la Sagrada Escritura y mos-
traba su penetración de los textos en la predicación (cap. 20). La especial
insistencia de Burgoa en la formación teológica de los frailes dominicos de
Oaxaca, según la guía de Aquino, está plenamente justificada. Con ello nos
quiere mostrar el carácter «observante» de ese convento, según el carisma de
la Orden y las directrices que siglo y medio antes había establecido Tomás de
Vio, Cardenal Cayetano.
Los frailes de Oaxaca trataron de llevar a los españoles a una conducta
cristiana. La cofradía del Rosario, erigida por fray Tomás de San Juan, contri-
buyó a la frecuencia de los sacramentos y a la vida de oración. Practicaban los
cofrades el rezo y la consideración de los misterios del rosario «que contienen
desde el inefable (misterio) de la Encarnación de Nuestro Redentor, principio
y fin de nuestro remedio Jesucristo, hasta la coronación de su Soberana Ma-
dre» (cap. 7).
El relato de Burgoa refleja el esfuerzo de los dominicos para apartar de
la idolatría a los mixtéeos y zapotecos, pueblos menos desarrollados que los de
los valles centrales. Los dominicos trabajaron primero con los mixtéeos. A
partir de 1548 penetraron en la Zapoteca Alta, donde vivían en condiciones
muy duras: «la desnudez era general en lo plebeyo, cuando mucho de algunas
pieles de animales cubrían la rebeldía de la carne...» (cap. 13). Burgoa man-
tiene en estas circunstancias una antropología cristiana que valora a la perso-
na por la gracia redentora de la Cruz. Para el cronista eran los zapotecos «tan
fuera del uso de la razón, que pudieron dar ocasión a tenerlos por brutos o
salvajes, si el tesoro de la sangre de Cristo, que se vertió por su redención, no
diera valor a aquellas pobres almas criadas para llegar a ser participantes de los
sacramentos» (cap. 35). Los religiosos también defendieron aquí la libertad de
los naturales, como antes Bartolomé de Las Casas y Julián Garcés, denuncian-
do a quienes no les consideraban personas y los apartaban de los sacramentos
(cap. 10). Suscribe la evangelización pacífica.
Los frailes aprendieron las lenguas de los naturales y hablaron primero
a los caciques «con la mansedumbre, piedad y tolerancia, que Cristo ordenó
a sus apóstoles», respetando su libertad, y no como los que se la quitan y no
distinguen al noble indígena del plebeyo, empujándoles a trabajar, denuncia
el cronista (cap. 10). La defensa de los indígenas realizada por Burgoa, puede
ser enmarcada en un proceso histórico de configuración del criollismo y en el
que el pensamiento religioso tuvo un papel importante. En tal proceso, lo in-
dígena sería un agente substancial en la creación del criollismo.
Los indios acudían con sus instrumentos a las celebraciones litúrgicas:
arpas, vihuelas, cítaras, rabeles y sonajas, con danzas de mucho arte y varia-
das, en pueblos de menos de cien vecinos había coros con excelentes voces y
armonía (cap. 13). Los dominicos escribieron doctrinas, catecismos, sermo-
narios y vocabularios de las diversas lenguas; también escribieron libros de
música que se imprimieron. Todos estos escritos se redactaron «con erudición
en sus metáforas y parábolas, conque ordinariamente razonan, como los he-
breos, y hoy después de tantos años [...] nos admiramos con extremo de la luz
conque aquellos religiosísimos padres penetraron las tinieblas de estos pobres»
(cap. 13), afirma constatando la labor inculturadora de los misioneros.
Acerca de los contenidos de la predicación, Burgoa expone algunos
puntos de interés. Fray Alonso de Espinosa hablaba a los más capaces entre
los zapotecos del infinito amor de Dios al hombre que había creado el mun-
do para su servicio, «sin pedirle haberes ni sangre de las venas», antes había
enviado a su Hijo a derramar la suya y perder la vida por todos los hombres
sin excepción de nación alguna (cap. 33). Es decir, como en la primera evan-
gelización antillana, los dominicos predicaban el amor del Dios cristiano y el
único sacrificio de la Cruz, frente a las prácticas idolátricas. El cronista añade
que los zapotecas les oían con agrado y, después, «en sus juntas» platicaban so-
bre lo que oían y así se fueron acercando al bautismo. En otro momento el
mismo religioso predicó la creación del primer hombre, la caída original que
se había transmitido a toda su descendencia y la redención por el Hijo de
Dios (cap. 35).
Burgoa, que escribe ya en la segunda mitad del siglo X V I I , denuncia la
pervivencia de supersticiones y ritos antiguos, y la poca práctica sacramen-
tal entre los indígenas de la zona, su resistencia a acudir a la doctrina y la ex-
tensión de la embriaguez (cap. 2). En parte, este retroceso de la vida cristiana
del indígena se debía, según el cronista, a las crueldades con que se llevaron
a cabo las reducciones de los indios, pues aunque se habían planteado para
facilitar su cristiandad, se realizaron con tantas injusticias que los apartó de
la ley evangélica (cap. 30) 4 '. Las congregaciones de los indígenas en pobla-
dos, pedidas por los religiosos de la primera hora para facilitar su cristiani-
zación, avanzado el siglo X V I I aparecían más bien un obstáculo para la vida
cristiana de los naturales, precisamente por el modo con que se habían im-
plantado.
b) Yucatán
El franciscano Diego de Landa (1524-1579) 4 2 escribió la Relación de

las cosas de Yucatán<3, primera crónica de la evangelización de la zona, en la
41. Inserta Burgoa un Memorial del provincial fray Antonio de la Serna al rey, del 15 de
abril de 1601, denunciando los abusos.
42. Nacido en Cifuentes (Guadalajara, España), de familia noble, profesó en el convento
franciscano de San Juan de los Reyes (Toledo). Hacia 1547 se incorporó al grupo que acompa-
ñaría a Nicolás de Albalate al Yucatín. Llegó a Izamal en 1549 y en 1552 pasó a ser guardián
del convento minorita de San Francisco de Izamal. Fue custodio de la provincia de Yucatán y,
más tarde, su primer definidor. Provincial en 1561 de la nueva provincia franciscana de Gua-
temala-Yucatán, con sede en Mérida. Hasta 1562 fue la máxima autoridad religiosa de la zona,
que carecía de sede episcopal. Impulsó la evangelización y la educación de los naturales, con
fuerte oposición de los encomenderos. En 1562 se iniciaron en Yucatán los procesos inquisito-
riales presididos por Diego de Landa, que le llevaron a viajar a España en 1563. Regresó en
1572 a Yucatán, nombrado por Gregorio XIII obispo de Mérida. A fines de 1574 y principios
de 1575 viajó a México para imprimir una doctrina cristiana en lengua maya, de la que sólo
existen referencias; regresó a Mérida, donde falleció.
43. Diego DE LANDA, Relación de las cosas de Yucatán, ed. de Miguel Rivera, «Historia 16»,
Madrid 1985. Preparada sobre el ms. conservado en la Real Academia de la Historia, de Ma-
drid.
que se estudia por vez primera la civilización maya. Escrita en Toledo (Espa-
ña), hacia 1566, tan sólo se conserva una copia incompleta y anónima, de
1616, en la Biblioteca de la Real Academia de la Historia, de Madrid; descu-
bierta en el siglo XIX por Charles Etienne Brasseur de Bourbourg, fue publi-
cada en París en 1864".
El evangelizador yucateco descubrió las huellas de una civilización de
alto nivel cultural en los restos monumentales de las tierras que atravesó. Des-
cribe con precisión los hallazgos de Tikal y Chichén Itzá. Percibe que son de
épocas diversas y con sagaz intuición identificó esa cultura como la de los pre-
decesores de los yucatecos que conoció. La investigación posterior le ha dado
la razón.
Diego de Landa detectó los progresos culturales del americano, antes
de recibir la ley de la gracia. Descubrió las estelas en las que los antiguos
mayas narraban su historia e investigó entre los ancianos más expertos las
historias de sus antepasados: reconstruyó su escritura, el calendario, las ges-
tas de los primeros jefes y guerreros, las creencias y ceremonias religiosas; se
acercó a la vida diaria de los yucatecos de su tiempo que conectaba con la
de sus antepasados; describió la geografía física, la flora y la fauna. Y narró
con brevedad su recepción del Evangelio. Escrita con estilo sobrio, como un
informe preparado para dar a conocer en Europa un mundo nuevo y diver-
so, se sirve de dibujos sencillos, a modo de gráficos, para realzar el relato;
son contadas las ocasiones en que se deja llevar del entusiasmo ante lo que
narra.
Landa se admira ante las realizaciones valiosas, científicas, artísticas, ci-
vilizadoras, de un pueblo que durante muchos siglos ha vivido al margen de
la Redención. «En esto de edificios y muchedumbre de ellos —escribe— [es]
la más señalada cosa de cuántas hasta hoy en las Indias se han descubierto,
44. En 1941 se publicó la versión inglesa de Alfred Tosser, con excelente aparato crítico
etnológico; hasta entonces habían aparecido siete ediciones, destacando la versión de Juan de
Dios de la Rada y Delgado, Madrid 1881; y la versión yucateca preparada por Alfredo Barrera
Vázquez, de 1938; Angel M . 1 Garibay se ocupó de la edición mexicana en Editorial Porrúa,
México "1982. Posterior a la edición de Miguel Rivera, citada en la nota anterior, es la de M . 1
del Carmen León Cázares, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes («Cien de México»),
México 1994. Lo que se conserva de la relación de Diego de Landa va estructurado en diez ca-
pítulos: en el I describe la tierra de Yucatán, el II narra la llegada de los españoles, el III trata de
los antiguos pobladores, el IV, de conquistadores y clérigos, el V, la vida y creencias de los ma-
yas, el vi, de su calendario, ritos y escritura, el VII, de los edificios de Yucatán, el VIII sigue des-
cribiendo otros edificios de los indios, el IX vuelve al medio natural; y en el X, recapitula los bie-
nes que la evangelización había proporcionado a los yucatecos.
porque son tantos y tantas las partes donde los hay y tan bien edificados de
cantería, a su modo, que espanta»; y añade que «esta tierra no es tal al presen-
te» (cap. VIL). Describe estos hallazgos en una época en que la doctrina baya-
nista había renovado la polémica en torno a la posibilidad o no de que los in-
fieles obrasen el bien natural. En efecto, por las fechas en que Diego de Landa
escribía su Relación, Miguel Bayo (1513-1589), profesor de teología en Lovai-
na, malinterpretando la doctrina agustiniana, sostenía que el hombre en el es-
tado de naturaleza caída era incapaz de todo bien; doctrina que fue condena-
da por Pío V en la bula Ex ómnibus afflictionibus, de 1567. En ese contexto,
Diego de Landa fue testigo de unas obras de innegable desarrollo cultural,
desplegadas por unos pueblos desconocedores de la ley de la gracia. Tales
obras debían partir de unos hombres que conocían y sostenían el bien natu-
ral. Y de acuerdo con ello, constata en los mayas virtudes humanas en las que
se reflejaba la ley natural. Lo cual no fue óbice para que también expresara
una viva percepción de los pecados que cometían esos pueblos.
Los mayas habían creído siempre en la inmortalidad del alma; sostení-
an una vida futura que no acabaría nunca. En esa otra vida, los que en esta
tierra habían vivido bien, gozarían allá de una vida buena en un lugar muy
deleitable donde ninguna cosa les diese pena y donde hubiese abundancia de
comidas y bebidas de mucha dulzura, y un árbol muy fresco y de gran som-
bra que es una ceiba, debajo de cuyas ramas y sombra descansarían y holgarí-
an para siempre. Los viciosos, en cambio, vivirían una vida mala y penosa en
un lugar más bajo que el otro, mitnal (infierno), donde serían atormentados
por los demonios, y sufrirían grandes fríos y hambre y cansancio y tristeza
(cap. V ) « .
Pero los mayas cayeron en ciertos vicios como la embriaguez, la prác-
tica generalizada del repudio, la esclavitud entre ellos mismos y, sobre todo, la
idolatría (cap. IV). Tuvieron un amplio panteón en que el franciscano percibe
la adopción de algunas divinidades mexicas. Constata también la huella de los
sacrificios humanos que practicaban para aplacar a los dioses en las épocas de
calamidades, aunque no eran tan numerosos y continuos como en México
( c a p . VIII).
Los yucatecos tuvieron conciencia —como ya se ha dicho— del peca-

do personal. Por eso acudieron a los ritos de purificación y de penitencia. Me-
diante la purificación inicial pensaban recibir «una previa disposición para ser
45. Landa añade que «no daban razón de quién hubieron noticia de esta su gloria e in-
fierno».
buenos en sus costumbres y no ser dañados por los demonios en las cosas
temporales y venir, mediante ella y su buena vida a conseguir la gloria que
ellos esperaban» (cap. v). Por la confesión de sus culpas, que hacían en peli-
gro de muerte, se acusaban de la faltas externas al sacerdote o a los familiares
en su ausencia, para obtener el perdón (cap. v).
Los pueblos yucatecos, en los que el cronista ha sabido apreciar tales
virtudes, no escaparon del error de la idolatría y de sus consecuencias, espe-
cialmente de la práctica de los sacrificios humanos. Así a los templos de Chi-
chén Itzá y de Cuzmil, enviaban a sacrificar infinitos pobres «de las cuales mi-
serias tenga a bien por siempre librarlos el Señor piadoso que tuvo por bien
hacerse sacrificio en la cruz al Padre por todos» (cap. Vlll).
Como se desprende de cuanto hemos resumido hasta ahora, Landa
sostiene la tesis, como también otros cronistas de los valles centrales de Méxi-
co, de que los amerindios se habrían degradado progresivamente, partiendo
de una situación monoteísta y de gran bondad natural, hasta incurrir en todo
tipo de aberraciones. Tal degradación habría sido justo castigo a sus pecados
personales. Precisamente la finalidad de su crónica, tan minuciosa relatando
las antiguas costumbres y creencias mayas, era dejar constancia de la bondad
divina, que remedió la situación de infidelidad e impulsó a los evangelizado-
res a ayudarlos, «porque por los pecados de esta gente o los nuestros, no les
falte ayuda, o ellos no falten en lo comenzado y así vuelvan a sus miserias ni a
sus yerros y les acaezcan cosas peores que las primeras» (cap. VI).
En tal contexto, precisamente, de defensa de la cristiandad asentada en
las tierras de Yucatán, se situaría la actividad inquisitorial desplegada por el
minorita, como superior religioso de la zona ante el descubrimiento de reci-
divas idolátricas, detectadas, en 1562, por Pedro Che, indio portero del con-
vento franciscano. Landa constituyó un tribunal para indagar y juzgar a los
culpables de esos ritos en que salieron implicados treinta indígenas, entre los
que se encontraban caciques y principales, como Francisco de Montejo Xiu,
gobernador de Maní. Se celebró un auto de fe en el que fueron condenados y
se destruyeron los ídolos46.
46. Pedro Che, indio portero del convento, descubrió una cueva con (dolos y señales de
sacrificios recientes. Landa constituyó un tribunal para juzgar a los ya cristianos que habían re-
alizado esos ritos. Se les condenó y se destruyeron los (dolos. Los colonos españoles denuncia-
ron los hechos a Felipe II. Landa apeló al virrey y Audiencia de la Nueva España. Al llegar a Yu-
catán el primer obispo electo Francisco Toral escribió al rey para desbloquear el asunto, y
Landa viajó a España para defender su causa; fue absuelto por demostrarse que hab(a actuado
según los privilegios dados por el papa a los primeros evangelizadores.
c) Guatemala y Chiapas
El dominico Antonio de Remesal (1570Í-1627?) 47 escribió una His-

toria General de las Indias Occidentales y particular de la Gobernación de
Chiapay Guatemala**, publicada en Madrid en 1620. En el convento de
San Esteban de Salamanca había tomado contacto con las empresas del
Nuevo Mundo; más tarde, en el colegio de San Gregorio de Vdladolid,
leyó las obras de manuscritas de Bartolomé de Las Casas y se sintió atraído
por su personalidad49. En 1612 había comenzado un libro sobre Las Casas
y había reunido material sobre la labor de la orden dominicana en Filipi-
nas.
Buscando narrar con fidelidad los sucesos lascasianos, viajó a América
siguiendo sus huellas. En la capital de Guatemala encontró documentos so-
bre su vida, entre ellos la Relación de los principios de la provincia dominicana
de Chiapas y Guatemala, escrita por fray Tomás de la Torre; y las actas de los
capítulos provinciales que reflejaban el espíritu de los predicadores centroa-
mericanos.
47. Nacido en la villa de Añariz, Orense, hacia 1570. bachiller en Artes por Salamanca,
en 1592 ingresó en el convento dominico de San Esteban. Cursó los estudios de filosofía con
el catedrático salmantino escotista fray Juan de Epila; y los de teología bajo la dirección de
Domingo Báfiez. Experto en hebreo, fue catedrático sustituto de esta lengua en la Universi-
dad de Alcalá. En 1613 viajó a Guatemala con fray Alonso de Galdo, preconizado obispo de
Comayagua, con el proyecto de escribir la historia de la Orden en aquél reino. Desde 1614
trabajó en Guatemala reuniendo material para su historia, que finalizó en Oaxaca en 1617.
De camino a España pasó por México y entregó el manuscrito al cronista franciscano Juan de
Torquemada, que le animó a publicarla. Regresó a Guatemala falleciendo allí en torno a
1627.
48. Antonio DE REMESAL, Historia General de las Indias Occidentales y particular de la Go-
bernación de Chiapay Guatemala, ed. y estudio preliminar de Carmelo Sáenz de Santa María,
BAE 175 y 189, Madrid 1964 y 1966. El estudio de Sáenz de Santa María es el mis completo
sobre la obra y el cronista. Vid. Ana M.» ÜRRUELA DE Q U E Z A D A , Los Cronistas, en Jorge Lu-
JAN- Ernesto C H I N C H I L L A (eds), Historia general de Guatemala, Fundación para la Cultura y el
Desarrollo, Guatemala 1993, II, pp. 756-759; en la misma obra aparece una buena síntesis de
José MATA GAVIDIA, Historiografía, II, pp. 785-787.
49. Carmelo Sáenz de Santa María, en el estudio preliminar citado, enumera las obras
manuscritas que Remesal encontró en San Gregorio: Apologética historia. Historia General
de las Indias, Remedios contra la peste que se extendía en las Indias, De único vocationis modo
(conoció Remesal cuatro copias); además los opúsculos siguientes: De la destrucción de tas
Indias-, Del octavo remedio para la reformación de las Indias-, Del soberano imperio que los re-
yes de Castilla tienen sobre las Indias Occidentales-, La disputa con el Doctor Sepúlveda y el
Confesionario.
Es la obra de Remesal una historia erudita, escrita en un castellano

fluido, que recoge abundante documentación que el cronista ha trabajado en
archivos conventuales y civiles: actas de los cabildos de las ciudades, de los ca-
pítulos de la Orden, reales cédulas e instrucciones de la corona y bulas ponti-
ficias. Fue, además, el primer biógrafo de Bartolomé de las Casas50.
Remesal escribe su Historia como hijo del convento de San Esteban de
Salamanca. En San Esteban se reunieron los religiosos dominicos que em-
prendieron la evangelización de Chiapas, el 12 de enero de 1544, junto con
el obispo Las Casas, preparándose para su tarea. En el sermón que les dirigió,
al despedirlos, el maestro de novicios fray Domingo de San Pedro, les indicó
el fin exclusivo de su ministerio: «la dilatación del Evangelio». Les anunció
que no encontrarían la oposición de herejes, pero que chocarían con las obras
de muchos españoles, y deberían denunciarlas para liberar a los naturales que
injustamente eran esclavizados, obligando a los conquistadores a «restituir lo
mal llevado» (IV, cap. 15). De ese modo, ya desde el inicio de la narración la
historia de Remesal es la historia de la denuncia dominicana contra los atro-
pellos de los españoles y criollos.
Para esa batalla de denuncia, los frailes, animados de un alto espíritu de
oración y de pobreza, precisaron de la doctrina teológica. Por ello, los conven-
tos guatemaltecos se organizaron al modo del de San Esteban de Salamanca.
Dentro de las actividades conventuales tuvieron la exposición de un «caso de
conciencia después de comer», como consigna del recién fundado convento
de Ciudad Real de Chiapas (VI, cap. 1). Antes, en el convento de la isla de
Santo Domingo fue erigido un Estudio general de la Orden, cuya actividad
formativa es descrita concienzudamente por Remesal. En él era maestro de
Teología fray Agustín de la Hinojosa, que cada día tenía una conferencia: «las
conclusiones se sustentaban por su orden, y todos argüían, que como hacía
tan poco tiempo que habían salido de los estudios, estaban muy en los térmi-
nos escolásticos. El provincial era maestro doctísimo y gustaba extrañamente
desto» (v, cap. 3).
$0. Se compone de once libros, por orden cronológico, desde la conquista de Guatemala
por Pedro de Alvarado y la fundación de los dominicos en Guatemala; destaca en Bartolomé
de Las Casas su defensa de la libertad de los indígenas y su actuación como obispo de Chiapas;
narra la labor de los dominicos que acompañaron al obispo en su evangelización pacífica; el re-
lato sigue hasta el momento en que escribe el cronista, la segunda década del siglo XVII. Inter-
cala relatos de la Nueva España, el Perú y Nueva Granada. Ofrece mucha documentación so-
bre Las Casas, incluso un resumen o extracto de la obra lascasiana tantos años perdida, De
único vocationis modo. Sobre Las Casas y su De único vocationis modo, cfr. el capítulo I, epígrafe
2f, supra.
También en Guatemala dispusieron de un Estudio en Artes y Teología.

En el primer capítulo provincial celebrado en 1553, se decidió impartir Artes
en Guatemala y Teología en Ciudad Real de Chiapas, hasta que el maestro teó-
logo fray Alonso de Villalba fue nombrado prior de Guatemala y pasó a esa
ciudad con sus discípulos: desde entonces funcionó el Estudio General en la
capital guatemalteca". El Colegio de Santo Tomás de Aquino, fundado por el
obispo Marroquín, bajo el patronato de los dominicos, contribuyó a dar con-
tinuidad a los estudios teológicos'2. Reconoce, sin embargo, que los criollos
que ingresaban en la Orden no fueron buenos latinistas y que esto repercutió
en la calidad de la producción teológica.
Algunos de los evangelizadores de Guatemala sabían las lenguas quiché
y zacapula «y entre todos hicieron unas trovas o versos del modo que la len-
gua permitía, con sus consonancias e intercadencias, medidos como a ellos les
pareció que hacían mejor sonido al oído»; estos versos dice el cronista que
eran «los primeros que se hicieron en lengua de los indios, merecían no ha-
berse olvidado por muchos más que se inventaron después» (III, cap. 11). Es
decir, los evangelizadores adoptaron un relato versificado para facilitar la asi-
milación de su mensaje, lo cual constituye un aspecto novedoso. En esos ver-
sos «pusieron la creación del mundo, la caída del hombre, su destierro del pa-
raíso; y cómo no podía volver a él, según la determinación divina, sino
mediante la muerte del Hijo de Dios, y en orden a darle a conocer, y cómo
pudo morir para redimir al hombre; pusieron toda la vida de Cristo Nuestro
Señor, su pasión, su muerte, su resurrección, la subida a los cielos y cuando
segunda vez ha de venir a juzgar a los hombres, y el fin desta venida, que es el
castigo de los malos y premio de los buenos». Apreciamos una catequesis a
modo histórico, en línea con la adoptada por el prior dominico Pedro de Cór-
doba, en La Española: en el contenido siguen la tradición dominicana. «Con
gran cuidado enseñaron los padres a estos cuatro indios [mercaderes] que eran
cristianos, las coplas o versos que habían compuesto, y ellos con el gusto de la
51 • Añade que nunca faltó lección de Artes, tanto para frailes, como para seglares «porque
en acabando un curso luego se comienza otro, que no es tanto el número de los estudiantes,
que sea necesario comenzar cada año. Los lectores de Teología han sido muy aventajados, y hu-
bieran sido más en número, si algunos no hubieran ocupado aquél puesto muchos años, como
el padre fray Lope de Montoya, y el padre fray Andrés del Valle, que leyeron casi cuarenta
años» (IX, cap. 16).
52. Marroquín dejó, en efecto, para este fin un legado importante en su testamento el 5
de abril de 1563. Según algunos autores este colegio fue el embrión de la universidad de San
Carlos: José MATA GAVIDIA, La Fundación de la Universidad de Guatemala, Guatemala, 1976,
p. 83.
sustancia y el modo de ellos nunca oído ni visto, los decoraban que no había
más que pedir». El relato parece aludir a una cierta representación o al menos
recitación al modo del antiguo juglar.
A mediados de agosto de 1537, con ocasión de una de las juntas mexi-
canas, los dominicos guatemaltecos dieron cuenta a la Audiencia de México,
y al padre fray Domingo de Betanzos, de lo que estaban haciendo, y Betanzos
«aprobó todo y dió su bendición al padre fray Bartolomé de Las Casas y a sus
compañeros». En 1537 se conoció, pues, en México una catequesis versifica-
da en lengua indígena. Para esa fecha también los franciscanos Andrés de Ol-
mos y Bernardino de Sahagún habían incorporado a su predicación los
huehuetlatolli de los textos prehispánicos.
Recoge Remesal la controversia surgida entre los evangelizadores gua-
temaltecos sobre el vocablo con que había de designarse, en la lengua quiché,
el nombre de Dios. Los franciscanos imprimieron un catecismo en México,
en lengua de Guatemala", en el que designaban a Dios con el vocablo caste-
llano y no con la palabra indígena (Cabahuilo Chi), para evitar confusiones
de tipo politeísta; en cambio aplicaron el término de la divinidad indígena al
demonio. Los dominicos, por el contrario, defendieron utilizar el vocablo in-
dígena Chi o Cabahuil, explicando a los naturales la existencia de un sólo
Dios. Según Remesal la polémica fue muy cerrada y entre los mismos domi-
nicos hubo diferentes opiniones. Así fray Tomás Casillas, visitador dominico
del convento de Guatemala, el 7 de junio de 1551, dispuso que los religiosos
no usasen el nombre indígena para Dios, sino que lo designasen por el voca-
blo castellano. Esta polémica guatemalteca recuerda a otra contemporánea,
tenida en México, en la que intervinieron Maturino Gilberti, Don Vasco de
Quiroga, fray Alonso de la Vera Cruz y otros, sobre la traducción de la termi-
nología trinitaria al michoacano. En los dos casos se trataba de la incultura-
ción cristiana en otras lenguas y culturas54.
53. No tenemos constancia de ese catecismo. Tal vez se trate del que escribió fray Agustín
de ÁVILA, ofin., Libro de la Explicación de la doctrina christiana en lengua kiche, del que consta
que se conservaba un ms. en la biblioteca del convento franciscano de Guatemala. Cfr. Irma
CONTRERAS GARCÍA, Bibliografía sobre la castellanización de los grupos indígenas de la República
mexicana (siglos xv¡alxx), UNAM, México 1986,1, p. 264 y II, p. 838. La autora, afirma que
quedó manuscrito: I, p. 264.
54. Sobre esta polémica mexicana, cfr. capítulo I, epígrafe 2i, supra.
d) Nueva Galicia
El minorita Antonio Tello (t 1653)55 escribió, a mediados del siglo

X V I I , la Crónica miscelánea de ¡a santa provincia de Xalisco*. En su libro segun-
do relata la conquista del Nuevo Reino de Galicia y de la Nueva Vizcaya, al

norte de los valles centrales, y la evangelización de los indígenas de la zona y
del reino de Michoacán, al oeste, proporcionando datos sobre sus ritos y ce-
remonias57.
Se le considera el cronista más calificado de la Nueva Galicia y del oes-
te de la región". Cronista oficial de su provincia tuvo acceso a los archivos de
la Orden; investigó también en archivos municipales manejando las actas ca-
pitulares de la Nueva Galicia. Su crónica incluye documentación indígena,
como la Relación del cacique Don Francisco Pantecatl, escrita hacia 1565, que
se hubiera perdido sin el trabajo de Tello. Toda su obra, que testimonia el pro-
fundo cambio experimentado en los ciento trece años de evangelización no-
55. Natural de Galicia (España), ingresó en el convento franciscano de Salamanca. Hay

dudas de que pasara por las aulas de su Universidad. Llegó a la Nueva España en 1619 y mu-
rió en Guadalajara en 1653. Conoció a los principales misioneros de la zona del Nayarit: fray
Francisco Barrios, fray Pedro Gutiérrez, fray Miguel de Uranzu, fundando el convento de
Amadán, en 1620. Cfr. Lino GÓMEZ CAÑEDO, Nuevos datos acerca del cronista Fray Antonio Te-
llo, en «Estudios Históricos» (Guadalajara) I (1959) 117-121; yThomas CALVO, Les univers re-
ligieux dans le Méxique du XVIIe siècle, à travers la chronique de fray Antonio Tello, en «Carave-
lle. Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien» 62 (1994) 81-96.
56. Antonio TELLO, Crónica miscelánea de la santa provincia de Xalisco, Libro segundo,
edit, por José Luis Razo Zaragoza, Gobierno del Estado de Jalisco-Universidad de Guadalaja-
ra, Guadalajara 1968, vol. I. La obra original comprendía seis libros. El I narraba el descubri-
miento de América; el conocimiento sobre el Nuevo Mundo en la Antigüedad, y las gestas co-
lombina y cortesiana; la llegada de los «doce apóstoles» mexicanos y las ordenaciones de
minoritas en la Nueva España. No ha sido impreso, y el manuscrito está perdido. El II relata la
conquista de la Nueva Galicia. El III recoge la vida de algunos frailes de la Provincia de Jalisco.
El RV describe los conventos franciscanos de la Provincia. El V presenta a los minoritas destaca-
dos de la Orden: escritores, evangelizadores, obispos y prelados insignes. El vi trataba de la la-
bor de la provincia franciscana de Santiago, en la Nueva Galicia.
57. El libro II es lo que Tello denomina la Historia y abarca trescientos capítulos, de los
que la edición citada en la nota anterior incluye sólo setenta y siete. Fue publicado por vez pri-
mera por José López Portillo y Rojas, como Historia general de Jalisco, que trata de la conquista
del Nuevo Reino de Galicia y descubrimiento de Nuevo México, escrita por fray Antonio Tello. El
libro III se editó por Cornejo Franco, Editorial Font, Guadalajara 1942. El libro IV tuvo una
edición, con muchos errores, en 1871; una segunda en Editorial Font, Guadalajara 1945, con
una introducción del franciscano Luis del R. Palacio.
58. Cfr. Thomas CALVO, Los albores de un Nuevo Mundo, siglos XVIy XVII, Universidad de
Guadalajara-Centre d'Études Mexicaines et Centraméricaines («Colección de Documentos
para la historia de Nayarit-1»), México 1990, p. 213.
vohispana, se configura como una acción de gracias que la provincia francis-

cana eleva a Dios.
El libro segundo de la Crónica miscelánea relata uno de los episodios
más violentos de la conquista de América. Es la historia de la expedición de
Ñuño de Guzmán, miembro de la primera Audiencia mexicana, de infeliz
memoria, enfrentado a Cortés y a los franciscanos de primera hora, que aco-
metió la conquista de las tierras norteñas con la ayuda de los indios amigos.
En esta empresa se tomó contacto por vez primera en la Nueva España con
pueblos indígenas de cultura primitiva, entre los que se encontraban los chi-
chimecas, nómadas y belicosos. Tello refleja en su libro segundo el enfrenta-
miento entre los españoles e indígenas. El cronista narra de modo escueto y
conciso una situación límite en la vida moral, esto es, la derivada de las gue-
rras de la conquista por Guzmán contra unos pueblos seminómadas59.
Tello estima que las religiones de la mayoría de estos indígenas habían
sido instigadas por el demonio, que les condujo desde el lugar originario has-
ta las tierras en que los hallaron los españoles y les enseñó las prácticas idolá-
tricas; además, les hizo creer el demonio que él era creador supremo del cielo
y de la tierra (cap. 2). Es decir, Tello, como hemos visto ya en Torquemada,
sostiene que el demonio se habría apropiado de los títulos divinos que apare-
cen en la Sagrada Escritura6".
Por otra parte, Tello descubre reminiscencias de monoteísmo, restos de
la primitiva Revelación, entre algunos pueblos belicosos de la zona. Aunque
casi todas las naciones del mundo después del diluvio cayeron en el politeís-
mo, algunos, como los totorame, sólo reconocieron un ser divino al que lla-
maban Piltzintli: un dios en figura de niño que les decía que había un Dios
en el cielo, de gran poder, que había creado el cielo, sol, luna, estrellas, árbo-
les, montes, peñas, lo visible y lo invisible; y también una Señora que era so-
berana virgen, y que de ella habían recibido carne los hombres, y les animaba
que confiasen en su ayuda (cap. 47).
En este libro segundo de la Crónica miscelánea Tello no proporciona
datos que denoten la dedicación de los misioneros a la teología. A diferencia
de lo que Burgoa, por ejemplo, reflejaba entre los dominicos oaxaqueños, los
misioneros minoritas de Jalisco y de la Nueva Vizcaya no dedicaban tiempo
al estudio de obras de teología.
59. Más detalles sobre la larga y sangrienta guerra con los chichimecas, en el capítulo V,
epígrafe le, supra.
60. Tello atribuye también al demonio las grandes revueltas indígenas del Mixton (1540)
y de los tepehuanos (1617).
Los frailes, a medida que avanzaba la frontera de las tierras conquista-

das, y que se convertían los pueblos de la zona, construían pequeños conven-
tos que eran el centro desde donde predicaban y administraban los sacramen-
tos a los habitantes de los alrededores61, «dilatando esta iglesia pequeña, hija
de la romana, hasta poner el estandarte de Cristo Nuestro Señor sobre la cer-
viz del demonio y de estas gentes feroces, a los cuales endulzaron la voluntad
depravada con el Evangelio y buenas costumbres» (cap. 54). La conversión les
apartaba de las idolatrías demoníacas y les llevaba a unas costumbres regidas
por las normas de la moral cristiana.
La catequesis de los minoritas era progresiva, adecuándose a las circuns-
tancias de los indígenas. Les predicaron primero el Dios Uno y tan sólo des-
pués les llevaban al conocimiento de Jesucristo y de la Redención. Por ejem-
plo, el año 1531 fray Martín de la Coruña predicó a unos indios de la laguna
de Chapala de cultura muy primitiva. El cronista señala que iban desnudos y
sacrifican a sus ídolos algunos niños de su comunidad y los cautivos que hací-
an entre los tarascos. Fray Martín les predicó en un primer momento «la exis-
tencia de un sólo Dios vivo y verdadero, creador y señor de todas las cosas, y
que fuera de su fe nadie podía salvarse»; es decir, les anunció al Dios Uno, cre-
ador y salvador. El reyezuelo, una vez ido el fraile, «entró en consulta con sus
principales y pareciéndoles bien y conforme a razón todo lo que el bendito pa-
dre les predicaba y decía, alumbrándolos Dios, trataron luego de recibir la fe
sin contradicción alguna y con ellos todos sus vasallos». Tras esa decisión, el
fraile procedió a destruir los ídolos de los indígenas y les enseñó las exigencias
de la vida cristiana; en concreto, les llevó a elegir una sola mujer, obteniendo
una respuesta positiva por parte de ellos. El primero que recibió el bautismo y
se casó por la Iglesia fue el propio rey, Don Andrés Carlos (cap. 51)62.
4 . CRONISTAS RELIGIOSOS DEL INCARIO
El proceso seguido por los religiosos del virreinato peruano en la ela-

boración de sus crónicas fue diverso, y más tardío en el tiempo, que el que se
61. El primer convento de los franciscanos en la zona fue el de Tetlán que se inició en
1531 (cap. 33). Cuatro años después, en 1535, Michoacán y Jalisco formaron una custodia,
dependiente de la provincia del Santo Evangelio, de México, que pasó a ser una provincia, la
de San Pedro y San Pablo, en 1565. En 1607 se dividieron los dos territorios erigiéndose la
provincia de Santiago de Jalisco (cap.l).
62. En esta zona los franciscanos fundaron el convento de Axixic para que los religiosos
adoctrinasen y administrasen sacramentos, que es el convento que hasta hoy permanece.
x i i i . L A S CRÓNICAS AMERICANAS ESCRITAS POR RELIGIOSOS 567
había experimentado en la Nueva España. Todas las crónicas sureñas son del
siglo X V I I . Paradójicamente, la última de las religiones que intervinieron en la
labor evangelizadora, la Compañía de Jesús, fue la primera en escribir el relato
de sus hechos; al contrario, los dominicos, primeros arribados al Perú, serían
los últimos en narrar su memoria histórica. En el Perú los agustinos, mantu-
vieron una mayor continuidad en sus cronistas oficiales, se ocuparon con más
éxito de la publicación de sus crónicas y, recientemente, de estudiarlas.
En este apartado seguiremos el orden cronológico de la elaboración de
las crónicas. Comenzaremos por los jesuítas: la Crónica anónima de 1600 y la
del italiano Giovanni Anello Oliva; seguiremos por los agustinos Antonio de
la Calancha y Bernardo de Torres; a continuación la del franciscano Córdoba
y Salinas; y, por último, trataremos la del dominico Juan Meléndez. Nos ha pa-
recido de interés recoger, finalmente, el estudio de una crónica de factura in-
dígena, la Nueva Coránica y buen gobierno, atribuida a Felipe Guamán Poma,
cuya autoría ha sido puesta recientemente en duda.
a) Jesuítas
En mayo de 1601 el jesuita Diego de Torres63 llevó a Roma el ma-

nuscrito del primer tomo de la Historia general de la provincia y los sucesos
más notables del gobierno de los provinciales, más conocida como Crónica
anónimdEl segundo tomo fue enviado a Roma hacia mayo de 160365. No
63. Cfr. Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Bruxelles 1896 (ed.
anastática, Lovaina i960), vm, col. 132-134.
64. Historia General de la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú. Crónica anónima de
1600 que trata del establecimiento y misiones de la Compañía de Jesús en los Países de habla espa-
ñola en la América Meridional, edición de Francisco Mateos, CSIC, Madrid 1944,1 y II, 485 y
532 pp. La citaremos como: Crónica anónima. Fue la primera crónica religiosa del Perú, y per-
maneció inédita hasta 1944.
65. Se escribió por la decisión del prepósito general Claudio Acquaviva, de solicitar datos
de todas las provincias de la Compañía para iniciar la redacción de una «Historia General de la
Compañía de Jesús», editada inicialmente por Sacchini y terminada por Juvencio. Sus autores
fueron los denominados historiadores oficiales. Cfr. Antonio ASTRAIN, Historia de la Compa-
ñía de Jesús en la Asistencia de España, Sucesores de Rivadeneira, Madrid 21914, II, pp. xxxvi y
ss. La Crónica anónima recoge el viaje del primer grupo de jesuítas que marchó al Perú, en
1567, hasta aproximadamente 1603. La narración es viva y ágil y expone la expansión de la
Orden por las diversas ciudades del virreinato. Se estructura en dos tomos. El primero presen-
ta la vida del colegio de Lima bajo el gobierno de los seis primeros provinciales: Jerónimo Ruiz
de Portillo (1567-1575), José de Acosta (1576-1581), Baltasar Pifias (1581-1585), Juan de
se ha logrado aún identificar al autor, que, por ello, se denomina «cronista anó-
nimo» 66 .
C o m o se ha dicho, la Compañía de Jesús fue la última de las órdenes
religiosas llegadas al territorio del virreinato peruano. Sin embargo, la labor
en el Perú constituiría para la Compañía su primera gran experiencia ameri-
cana, tras los contactos iniciales en el Brasil portugués y en la Florida. La mar-
cha al Perú se sitúa a menos de cuatro años de finalizar el Concilio de Trento,
que había impulsado con nuevo vigor la reforma de la Iglesia. El proyecto de
reforma eclesiástica tridentino pedía una mejor transmisión de la doctrina al
pueblo cristiano y una renovación moral de los fíeles apoyada sobre la gracia
sacramental; esa labor debería correr a cargo de los obispos diocesanos y del
clero secular que había de tener una óptima calidad doctrinal y espiritual. La
Compañía de Jesús, que desde los inicios del Concilio tridentino, en 1545,
había estado representada en la asamblea eclesiástica por sus mejores teólogos,
se aprestó a impulsar con su labor la aplicación de las orientaciones tridenti-
nas en toda la cristiandad.
Los jesuítas, arribados al Perú en 1572, habían recibido orientaciones
claras de la curia generalicia de la Compañía. En efecto, el prepósito general
Francisco de Borja había escrito ya el 13 de agosto de 1567 al P. Portillo: «Ya
Atienza (1585-1592), Juan Sebastián (1592-1599) y una breve pane del provincialato de Ro-
drigo de Cabredo (1599-1600). El segundo tomo relata la fundación y labor de los siete cole-
gios de Cuzco, Potosí, Arequipa, La Paz (Chuquiabo), Quito, Chuquisaca y Santiago de Chi-
le; las residencias de Panamá y Juli; y las misiones en Tucumán-Paraguay y santa Cruz de la
Sierra (actual Bolivia). En este segundo tomó la pane correspondiente al colegio del Cuzco es
la más extensa (catorce capítulos), y ofrece información no sólo de la vida de ese colegio, sino
también acerca de las misiones y labores apostólicas que se organizaron desde la antigua capi-
tal del imperio incaico. La narración de la misión de santa Cruz de la Sierra está formada por
dos relaciones y una carta, redactadas por los jesuítas que llevaron a cabo las incursiones. Según
el historiador Francisco Mateos, el tomo primero fue escrito probablemente todo o en gran
parte, por José Tiruel, rector del colegio de Lima, buen conocedor de la provincia y de la labor
de la Compañía en las misiones. En el segundo tomo cada narración muestra un estilo diferen-
te, y Mateos lo atribuye a que fueron redactadas por los rectores de los respectivos colegios o
residencias. Incluso avanza la hipótesis de que la revisión final corrió a cargo del R Rodrigo Ca-
bredo, provincial en el momento de ultimar el envío de la Crónica a Roma.
66. N o debe confundirse este «anónimo cronista» con el también anónimo autor de la Re-
lación de costumbres antiguas del Perú, escrita para refutar a Polo de Ondegardo. Este segundo
anónimo autor fue, según algunos, el jesuita mestizo peruano Blas Valera. Cfr. Enrique FER-
NÁNDEZ GARCÍA, Blas Valera es el«jesuita anónimo» autor de la Relación de las costumbres anti-
guas de los naturales del Perú, en Eusebio QUIRÓS PAZ SOLDÁN, La evangelización del Perú. Si-
glos XVI y xvil. Actas del primer Congreso Peruano de Historia Eclesiástica, 1990, Publicaciones del
Arzobispado de Arequipa, Arequipa 1992, pp. 267-276.
he avisado y torno a encomendar, por ser muy importante, que no se deter-

minen en absolver ni en condenar a los primeros conquistadores [...] y suce-
sores»; y en otra carta, del 3 de octubre de 1568, le decía que ya que los obis-
pos de Perú habían tenido Sínodo «y resuelto las dificultades en las materias
de las restituciones y absoluciones»; y que siendo legítimos pastores, y habién-
dose juntado con letrados, sin duda habrían acertado; por tanto, los jesuítas
deberían seguir las resoluciones del II Límense, que había tenido lugar en
156767.
La Compañía de Jesús tuvo que superar, sin embargo, una grave polé-
mica en sus propias filas acerca de la legitimidad de la presencia española en
el Perú y la destrucción del Imperio de los Incas68. Pero no prevaleció la línea
intransigente. José de Acosta, que se impuso en el debate, había optado por
considerar la encomienda de indios como moralmente lícita, asemejándola a
las costumbres peninsulares, donde la nobleza tenía derechos sobre sus vasa-
llos, aunque con la condición de que se cumplieran las garantías del buen go-
bierno. Es decir, las encomiendas eran lícitas si los encomenderos miraban
por el bien temporal y político de los indios a ellos confiados69. Es más, Acos-
ta había advertido expresamente que los confesores y los predicadores no de-
bían erigirse en «censores exagerados, no sea que perturben su paz interior
inútilmente y lleven sin fruto la intranquilidad a los corazones»; no era bue-
no «desquiciar por su autoridad particular lo que por ley pública está estable-
cido», siempre claro está, añadía Acosta que «la ley no fuese manifiestamente
injusta»7". En contraste con la posición lascasiana, que negaba la absolución a
quienes no restituían íntegramente [«V] sus bienes a los antiguos poseedores,
la fórmula acostiana significaba una vía practicable para quienes querían con-
67. Borja pidió las Actas del Concilio II límense, de 1567, y más adelante las dio también
como norma a los jesuítas que envió a México, en 1572.
68. El P. Luis López (Capítulos hechos por el Maestro Luis López, de la Compañía del Nom-
bre de Jesús, contra el Virrey Toledo, [1580], en José DE ACOSTA, De procurando Indorum salute,
CSIC, Madrid 1984,1, Apéndice v, pp. 653-654) había llevado al extremo la posición indige-
nista, repudiando el dominio español en Indias. Hacia 1580, la Inquisición juzgaba sus afirma-
ciones que rechazaban la presencia española en el Perú, al tiempo que era acusado por delitos
contra la honestidad pública. José de Acosta representó, en aquel contexto, una posición mo-
derada (véase su De procurando indorum salute [terminada en 1576], libro II, cap. 11). El visi-
tador Juan de la Plaza, llegado a Perú en 1575, simbolizó también la posición rigurosa, dudan-
do de si se podía absolver a los encomenderos y a los mercaderes que los atendían; y, quizá por
ello, se enemistó con Acosta. Cfr. las dudas de conciencia de Juan de la Plaza y la teología acos-
tiana el capítulo IV, epígrafe Ib y 1c, supra.
6 9 . José DE ACOSTA, De procurando indorum salute, III, cap. 14.
70. Ibidem, lll, cap. 16.
tinuar con sus negocios y haciendas y, a la vez, seguir la vida cristiana: tal vez
ahí radique la buena acogida que la Compañía obtuvo en el mundo america-
no, simpatía que los jesuítas peruanos deben en buena medida a la prudencia
del P. Acosta.
Para las fechas en que el cronista anónimo escribe su Historia, la Com-
pañía estaba realizando una labor considerable en las principales ciudades del
virreinato peruano, de la cual es testigo este anónimo cronista. En su predica-
ción, los jesuítas trataban los temas morales sobre la vida económico-social
del mundo colonial, que habían estudiado con detenimiento. Desde el co-
mienzo los jesuítas llegados al Perú «leían casos de conciencia y respondían a
ellos que era entonces bien necesario [...]; desenmarañaban muchas almas y
conciencias las cuales estaban enredadas en cosas graves, así con la ocasión de
la conquista y guerras pasadas [...] y con mucho género de contratos que se
usaban». El P. Baltasar Piñas se dirigía a los «encomenderos de indios y mer-
caderes, que aunque no todos los son de nombre, pero apenas hay persona
que no tenga algún género de contrato y granjeria... Entre los primeros [resol-
vió temas] acerca de la posesión de sus tenencias; y entre los segundos [mer-
caderes], acerca de sus contratos que son en muy gruesa cantidad, y de modos
y medios muy diferentes de los usados en otros reinos...» (Crónica anónima,
I I , cap. 3).
Los jesuitas se dispusieron a configurar la vida de la ciudad virreinal

con el orden moral cristiano. El cronista sostiene que encontraron en Lima
un clima de «mucho desorden y relajación de vida y costumbres [...] Porque
como la tierra era conquistada de pocos años, abundante en riquezas y man-
tenimientos, y de pocos trabajos y mucha libertad, andaba el demonio suel-
to, y reinaba la codicia y no menos miserablemente la lascivia, con muchos
deleites y liviandades» (i, cap. 5). El medio que emplearon para llevar a cabo
esa transformación cristiana fue una predicación intensa y renovada, difun-
diendo la práctica más asidua de los sacramentos. Predicaron no sólo las fíes-
tas principales, como era costumbre —según afirma la Crónica—, sino todos
los domingos del año, y muchos por la mañana y por la tarde, haciendo otras
pláticas en ocasiones variadas que buscaban a propósito. Además de predicar
en el púlpito, buscaron tratar a solas con los que necesitaban volver a Dios.
Recién llegados no sólo tenían «conversaciones familiares» con los que acudí-
an al lugar donde los padres vivían, sino que los padres «salían a las calles y
plazas a buscar algún achaque con que trabar plática con la gente [...] y aun a
sus mismas casas iban a buscar a los prójimos» (i, cap. 5). El cronista destaca
las «personales pláticas que tenían a solas con los pecadores públicos» (i,
cap. 11).
Junto a la predicación, pusieron en marcha los ejercicios espirituales ig-

nacianos: los hombres de la ciudad iban a la residencia de los jesuitas, perma-
neciendo allí uno o dos meses dedicados a seguir los ejercicios: y eran tantos
los que lo pedían, que se cruzaban en la portería los que salían y los que in-
gresaban para hacerlos.
El otro gran medio empleado por los jesuitas fue acercarlos a la prácti-
ca de los sacramentos: «la cosa en que más solicitud se puso, fue en introdu-
cir la frecuencia en los sacramentos de la confesión y comunión, que hasta en-
tonces apenas se veía esto en el pueblo, si no era en cuaresma» (i, cap. 5). Con
el trabajo de la Compañía, llegó a hacerse habitual que en cada misa hubiese
algunas comuniones y, en algunas, muchas, lo que ponía gran admiración en
el pueblo. Confesar mensualmente «se tenía por cosa de gente de vida ordina-
ria, porque a las personas aprovechadas no se les pasaba semana sin confesar,
ni mes sin comulgar dos veces, y muchos comulgaban cada semana»; en la fe-
cha en que se escribe la Crónica anónima, hacia 1598, expresa el anónimo au-
tor que «es gloria ver el estado en que ahora está la frecuencia de estos dos sa-
cramentos» (i, cap. 5).
En línea con las disposiciones tridentinas, la Compañía se propuso
contribuir a la mejor formación del clero secular. Precisamente José de Acos-
ta había abogado por pasar las doctrinas al clero diocesano. Los párrocos de
los indios deberían ser curas seculares que, permaneciendo de asiento sobre su
grey, llegaran a conocerla de cerca y pudieran ayudarla: «Nada grande hará el
sacerdote de Cristo en beneficio de la salvación de los indios, si no tiene co-
nocimiento íntimo de los hombres y sus cosas. Y éste no llegará a conseguir-
lo, si no se fija de asiento. Tenemos, pues, en mucho esta ciencia en el párro-
co de los indios. Pero de ningún modo despreciamos la otra ciencia perfecta
de la teología»71.
Para formar a los futuros párrocos de indígenas, y también a los que vi-
virían en la ciudad colonial, la Compañía se dispuso a abrir los colegios que
proporcionaran la base humanista necesaria para la formación teológica de los
candidatos al sacerdocio. En el proyecto de la Compañía, los colegios ocupa-
ron un lugar principal: de ellos saldrían los administradores del Estado y de la
Iglesia en indias. Por ello alude el cronista al establecimiento de los colegios
como a un «negocio de grande importancia para universal bien de aquel rey-
no y quizá tanto que ninguno de los otros que se han dicho ha sido de más
71. Ibidem, IV, cap. 10: como es sabido, los doctrineros religiosos eran trasladados con
cierta frecuencia por la propia Orden.
momento...» (i, cap. 8). Y destaca entre los bienes que se lograron con los co-
legios que «se hicieron muchos hombres idóneos para sacerdotes, por cuya
falta estaban antes los pueblos de indios con gran desamparo de doctrina y
con este medio iban saliendo tantos sacerdotes, que se les acudió con grandes
ventajas al remedio de sus almas» (i, cap. 12).
Los jesuítas llegados a Lima buscaron también a los indígenas ya cris-
tianos, para adoctrinarlos y acercarlos a los sacramentos. El cronista relata la
labor del P. Barzana, discípulo cordobés de San Juan de Ávila, que le llevó a la
Compañía72. El P. Barzana preparó a los indígenas para la confesión y para re-
cibir el sacramento de la Eucaristía. El cronista destaca que la comunión nun-
ca se había usado entre ellos. En esta labor con los indígenas intervinieron los
mestizos que ingresaron en la Compañía, como el P. Pedro de Añasco, hijo
natural de español y de madre india, gran apóstol de los indígenas, que acom-
pañó al P. Barzana al Tucumán (i, cap. 14).
También con los negros de la ciudad de Lima hicieron labor. En 1575
con el visitador Juan de la Plaza llegó a Lima el P. Baltasar Piñas que había
sido superior en Europa y que, más tarde, sería provincial en Perú. En la pla-
za principal de la capital, los domingos y fiestas reunía a los negros, que eran
muy numerosos en la ciudad, a los que predicaba con mucho fruto.
La segunda gran crónica jesuítica fue redactada por Giovanni Anello
Oliva (1572-1642) 73 , con el título de Historia del Reino y Provincias del Perú
de sus Incas reyes1''. El cronista contextualiza la biografía de los jesuítas en el
72. Ingresó en la Compañía siendo ya sacerdote. La Crónica anónima resalta sus virtudes
y las dotes de penetrar en las almas de los que se le acercaban. En concreto relata una conver-
sación que sostuvo con Francisco de la Cruz, el que sería procesado por la Inquisición, en la
que le rebatió sus opiniones y le advirtió que, si no se retractaba, iría a la hoguera (l, cap. 11).
Sobre Francisco de la Cruz, véase infra, capítulo XIV, epígrafe 10.
73. Nació en el Reino de Nápoles (1572), y pasó ya jesuíta al Perú en 1597. Vivió en di-
versas partes del Perú, en los colegios de la Compañía; fue rector en el colegio del Callao hacia
1636 (según uno de los censores de la obra de Anello Oliva, Francisco de Villalva, del Colegio
de San Pablo, de Lima, fue superior muchos años) y murió en Lima en 1642. Cfr. Carlos SOM-
MERVOGEL, Bibliothique de la Compagnie de Jésus, Bruxelles 1896 (ed. anastática, Lovaina
1960),v, col. 1883-1884.
74. Giovanni A N E L L O OLIVA, Historia del Reino y Provincias del Perú de sus Incas reyes. Des-
cubrimiento y conquista por los españoles de la Corona de Castilla con otras singularidades concer-
nientes a la Historia, Juan L. Pazos Várela y Luis Varela y Orbegoso (eds.) Imp. de San Pedro,
Lima 1895. Es el libro primero de la obra titulada Historia del Perú y Varones insignes en santi-
dad de la Compañía de Jesús-, se publicó sólo después de tres siglos, porque le fue negada la li-
cencia por el General de la Compañía, el 6 de mayo de 1634. El manuscrito limeño que sirvió
de base para esta edición de 1895, se ha perdido. Gálvez Peña acaba de publicar el manuscrito
que se conserva en el British Museum y que comprende el libro primero (faltan evidentemen-
Perú incario y urbano, y narra el origen y desarrollo de la Compañía en el

Perú hasta 1628. Se sirvió de los cronistas del Perú indígena—Garcilaso de la
Vega, Juan Botero, José de Arriaga, José de Acosta, Blas Valera—, y de la Re-
lación del quipocamayo Catari, cronista de los Incas, que le proporcionó Bar-
tolomé Cervantes, arcediano de los Charcas75.
A diferencia de la Crónica anónima, Anello Oliva incluye en su relato
el mundo indígena. Los primeros habitantes del Perú fueron politeístas, como
los otros pueblos de la Antigüedad, incluidos Grecia y Roma76. Según el cro-
nista fueron los Incas quienes, después, impulsaron el paso del politeísmo,
con el culto al sol y a la luna, a un atisbo del monoteísmo, con un Dios supre-
mo creador y señor universal. El cronista atribuye este paso, siguiendo al Inca
Garcilaso, a Huayna Capac, quien, recapacitando en el recorrido ininterrum-
pido del sol, llegó a la conclusión de que el sol era criatura sometida a esa ley
por el Ser supremo y Creador de lo existente (i, cap. I)77. También alcanzaron
a conocer los peruanos la inmortalidad del alma (i, cap. 2).
Vivieron los peruanos virtudes humanas. Manco Capac, iniciador de
la dinastía de los Incas, fomentó la paz y procuró siempre hacer bien a sus va-
sallos; dio leyes a sus subditos que las obedecieron con tanto rigor como no lo
ha habido en otras naciones (i, cap. 2). Lloque Yupanqui procuró el cuidado
te los libros segundo, tercero y cuarto de la obra original), con las aprobaciones y licencias de
la Compañía, y una relación o menologio de defunciones, ordenada por meses, que es de otra
mano: Giovanni ANELLO OLIVA, Historia del Reino y Provincias del Perú y vida de los varones in-
signes de la Compañía de Jesús, edición, prólogo y notas de Carlos M. Gálvez Peña, Pontificia
Universidad Católica del Perú (Colección Clásicos Peruanos), Lima 1998. Especialmente va-
lioso es el estudio introductorio o prólogo de Gálvez (pp. IX-LXIL), con bibliografía.
75. Anello Oliva comenta que comenzó a escribirla por propia iniciativa en la residencia
y misiones de Santa Cruz de la Sierra. Pasando después al Perú, le pidieron los padres de la pro-
vincia que publicase los apuntes recogidos; rechazó la idea hasta que el visitador Gonzalo de
Lira le encomendó la tarea de completar el trabajo en el colegio de Chuquisaca, mandato re-
forzado por la Congregación Provincial, en 1630, y por el superior E Nicolás Mastrillo Durán.
La obra se estructura en cuatro libros: el primero trata de los antiguos reinos del Perú y la lle-
gada de la Compañía a Lima, el 1 de abril de 1568; el segundo presenta las vidas de los provin-
ciales que gobernaron la provincia desde 1568, hasta 1628; el libro tercero narra la vida de al-
gunos jesuitas insignes y en el cuarto la vida de hermanos coadjutores y novicios de vida
ejemplar. Escrita en buen castellano y con un estilo erudito en el que aparecen citados autores
clásicos —Plinio, Tito Livio, Cicerón, Suetonio— y patrísticos.
76. Apunta el cronista a una fase anterior a los Incas en que se tuvo un cierto culto mono-
teísta del dios Pachacamac (l, cap. 4).
77. Es muy distinta esta visión de la que mantenía la Nueva Coránica atribuida a Guarnan
Poma, según la cual fueron los Incas los introductores del politeísmo idolátrico en el Perú: cfr.
epígrafe 4e, infra.
de los pobres y de los desvalidos y lo dejó encargado a su sucesor. A este pro-

pósito el cronista critica la situación político-social del Perú de su época, año-
rando esa actuación en los príncipes cristianos «que por no hacerlo sí se ve en
el día de hoy los estados de algunos tan minorados por no decir aniquilados y
deshechos» (i, cap. 2).
Apunta, sin embargo, en la obra de Anello Oliva un providencialismo en
la empresa evangelizadora del Perú. Hubo muchos elementos que sirvieron al
designio de Dios de llevar a los peruanos al conocimiento de la Redención por
la cruz: las riquezas materiales —el oro y la plata— que atrajeron a los que
abrieron paso a los evangelizadores; la cultura incaica, que facilitó la evangeliza-
ción con la construcción de caminos y con la lengua general; en perspectiva
providencialista ve también el cronista la lucha por el trono entre Huáscar y
Atahualpa, sin la cual no hubiera sido posible el asentamiento de los españoles.
Denuncia, al mismo tiempo, los abusos de los conquistadores: la
muerte injusta de Atahualpa a manos del tirano Pizarra (i, cap. 3); y el des-
precio de las capitulaciones pactadas con el Inca Tito Atauchi (i, cap. 3); de-
lata el discurso «áspero» de fray Vicente Valverde al Inca Atahualpa (i, cap. 3);
todo ello le lleva a concluir que en el Incario el evangelio entró con mal pie (i,
cap. 3). A pesar de lo cual, las intervenciones extraordinarias de Dios hicieron
posible que se abrieran al cristianismo las puertas del Perú (i, cap. 3).
Para Anello Oliva, como para el cronista anónimo, fueron los jesuítas
quienes iniciaron la conversión verdadera de los peruanos a la fe y a la moral
evangélica [sic!\. A su llegada, los españoles estaban alejados de Dios: aparta-
dos de los sacramentos y volcados a la búsqueda del oro a costa de muchas vi-
das de los indios; y las guerras impedían que se predicara el Evangelio con fru-
to. Además, los indígenas que se habían bautizado desconocían la doctrina
cristiana (i, cap. 5).
Anello Oliva escribe unos treinta años después que el cronista anóni-
mo. En 1628 el orden colonial ya aparece consolidado. Describe la ciudad de
Lima, con casi cinco mil vecinos, esto es, cabezas de familia, y la iguala con
las ciudades mercantiles de Europa. Lo que en Italia es Venecia; en Portugal,
Lisboa; y en España, Sevilla; lo es la Ciudad de los Reyes «por el concurso que
tiene de gentes de diversas naciones y manejo de grandes contrataciones».
Destaca la agudeza de ingenio de los criollos limeños y el desarrollo de las le-
tras «de suerte que sus estudios en calidad pueden correr parejas con los me-
jores de Europa» (i, cap. 8)78.
78. En este punto destaca el cronista la calidad intelectual de Juan Pérez de Menacho, de
quien se trata supra, en el capítulo IX, epígrafe Ib.
En 1628 la Compañía tenía en Lima cuatro casas: «la primera y prin-

cipal era el colegio grande que sirve de casa profesa, donde están todos los es-
tudios de facultades mayores y de latinidad; con cuatro lectores de Teología,
dos de Escolástica, el tercero de Moral y el cuarto de Escritura, con un semi-
nario de Retórica para los nuestros porque para los de fuera y escuelas de gra-
mática y humanidad hay cuatro maestros, cada uno de estos con gran núme-
ro de discípulos» (i, cap. 8).
Por último cuenta el cronista italiano la labor de los jesuítas con los ne-
gros limenses que en 1628 eran unos veinte mil. Relata que el P. Antonio
González de Ocampo, confesor de los principales del reino, buscaba personal-
mente a los indios y negros para atenderles, anteponiéndolos a los señores, en-
señando a estos «a estimar las almas de sus esclavos y criados» (i, cap. 8)79.
b) Agustinos
Los agustinos presentan la mejor sucesión continuada de cronistas en

los siglos xvil-xvill'0.
El criollo Alonso Ramos Gavilán" redactó la Historia del célebre san-
tuario de Nuestra Señora de Copacabana'2, publicada en Lima 1621. Este rela-
79. Anello Oliva, describe también la extirpación de las idolatrías llevadas a cabo por los
padres de la Compañía en Huarochirí, labor que, en 1628, estaba en plena actividad. En esta
tarea se emplearon a fondo los dos hermanos mestizos «porque como personas que sabían me-
jor la vida y natural de los indios tenían traza y buena maña para sacarles la verdad» (l, cap. 9).
Emplearon los jesuítas métodos muy contundentes para erradicar la idolatría, como la cárcel
para hechiceros que tuvieron en El Cercado de Lima (l, cap. 9). Sobre la extirpación de Hua-
rochirí, véase sufra, capítulo VII, epígrafe 3.
80. Cfr. Quirino FERNANDEZ, Notas de historiografía agustiniana en el Perú, en «Estudio
Agustiniano» 7 (1972) 361-375; Pedro BORGES MORÁN, Notas ¡obre historia de los agustinos en
América, en Isacio Rodríguez, (ed.), Agustinos en América y Filipinas, l, Valladolid 1990, pp.
457-482.
81. Se conocen pocos datos de este peruano criollo. Ingresó en el convento límense de los
agustinos, bajo uno de los dos provincialatos de Luis López de Solís. Cuando Solís fue consa-
grado obispo (1594), le ordenó de sacerdote en Trujillo. Ramos Gavilán fue maestro de retóri-
ca y predicador de la provincia agustiniana del Perú: cfr. libro II, cap. 14, de la obra citada en
la nota siguiente y la Epístola del Ledo. D. Francisco Fernández de Cirdova, abogado de ¡a Real
Audiencia de los Reyes, corregidor de Guamanga, al P F Alonso Ramos Gavilán, Guamanga, 8 de
septiembre de 1620, en el Prólogo al lector, de la misma obra, pp. 18-20.
8 2 . Alonso RAMOS GAVILAN, Historia del célebre santuario de Nuestra Señora de Copacaba-
na, Imp. Gerónimo Contreras, Lima 1621, y reed. en Lima 1849 y 1867, y en La Paz (Boli-
via) 1 8 6 0 y 1 8 8 6 . Hemos utilizado la reciente edición de Ignacio Prado Pastor (Lima 1 9 8 8 ) ,
to que puede considerarse tanto una crónica como un libro de devoción ma-
riana, fue el primero de los escritos históricos agustinianos que salió a la luz
en el virreinato peruano, y alcanzó una notable difusión, como expresan sus
reediciones. El autor se sirvió, para elaborarlo, de informaciones locales y de
los apuntes del también agustino Baltasar de Salas, que un poco antes que él
se había propuesto indagar sobre las antiguas poblaciones de la zona83.
El autor posee la cultura humanista cristiana del primer barroco. Co-
noce bien a los autores clásicos, entre los que sobresale Aristóteles, y a los es-
critores eclesiásticos. De estos últimos cita a Orígenes, Basilio el Grande, Cle-
mente Alejandrino, Juan Crisòstomo, Juan Damasceno y Pedro Crisólogo,
entre los orientales; y de los occidentales, a Justino, Isidoro, Ildefonso de To-
ledo, Pedro Damián, Bernardo, Ambrosio, Jerónimo, Anselmo, el Aquinate y
Agustín de Hipona, que lógicamente se lleva la palma en el número de refe-
rencias; entre los modernos, a Luis de Granada y al historiador César Baro-
nio; asimismo conoce los textos de los concilios limenses.
Ramos Gavilán escribe en clave criolla. Sostiene las grandezas de Dios
con el mundo americano. Dios en su providencia ha dispuesto que la buena
nueva del Evangelio llegue a los americanos por intercesión de la Virgen, ma-
dre de Dios y madre de los hombres. En este sentido, el cronista expresa la
idea de que «Cristo y su madre tienen partido el mundo entre los dos como
en los dos Polos Artico, y Antàrtico»; Cristo se sostiene en el Oriente, María
en el Occidente. De este modo María comenzó en España, su especial protec-
ción, ilustrándola con apariciones y devociones marianas; y, de allí, los espa-
ñoles venidos al Nuevo Mundo, trajeron su favor hasta América. Dios, en su
providencia, para atraer a los americanos a la fe evangélica salió a su encuen-
tro a través de la intercesión de su Madre y madre de los hombres, y para ello
les brindó imágenes de la Virgen que atraían la devoción de indígenas y crio-
llos, como hizo en Guadalupe, Pucarani y Copacabana ( Historia, II, cap. i).
que reproduce la edición príncipe límense de 1621. La obra escrita en un estilo vivo y directo,
con claridad y precisión en las descripciones, se compone de tres libros. El primero es un estu-
dio de las poblaciones antiguas del Collao, en los alrededores del Lago Titicaca, y en él está el
relato de la leyenda del apóstol Tunapa. El segundo libro narra la historia del santuario, enco-
mendado a la custodia de los agustinos, y de los milagros atribuidos a la intercesión de Virgen
bajo la advocación mariana que allí se venera. En el libro tercero, escrito para fomentar la pie-
dad de los peregrinos al santuario, presenta un novenario dedicado a la Virgen que resume los
principales misterios de la doctrina mariológica.
83. La obra del agustino Salas sobre el origen de los collas y su parentesco con egipcios y
fenicios, parece que fue remitida a Lima en 1 6 2 5 : cfr. Rubén VARGAS UGARTE, Manual de es-
tudios peruanistas, Imp. Gil, Lima 4 1964, p. 260.
XIII. LAS CRÓNICAS AMERICANAS ESCRITAS P O R RELIGIOSOS 577
Es interesante constatar la difusión del hecho guadalupano en el Perú,

consolidada ya en 1621, año de la publicación de esta crónica, anterior, por
tanto a la actividad propagandista del criollo mexicano Miguel Sánchez, que
no comenzaría hasta 1648, y, sobre todo, a la publicación del Nican Mo-
pohtia, tal como ahora lo conocemos, editado por Luis Lasso de la Vega, en
México, en 1649. Por ello se ha pensado, incluso, que la obra de Ramos Ga-
vilán pretendía ser como un freno a la expansión de la devoción guadalupa-
na, presentando un modelo típicamente peruano, opuesto al prototipo de un
cristianismo a la mexicana84.
El cronista relata, en efecto, la gesta de Copacabana", expresión del
amparo de María en la lucha contra el demonio que el hombre ha de sostener
de por vida. En Copacabana, María protagoniza la gesta de atraer a indios y
criollos hacia Dios, mediante una inacabable serie de milagros y sucesos pro-
digiosos, narrados en el libro segundo de la crónica, con los que manifiesta su
protección y amparo.
Ramos Gavilán enaltece una América criolla y colonial: una América
poblada de criollos «de felicísimos ingenios, de increíble agudeza, de industria
rara y de fecundidad elocuente»; que ha producido hombres valiosos para el
gobierno, para las armas, togados, que han afrontado con valor la guerra de
los araucanos, a quienes no duda en calificar de «monstruosos bárbaros» {Pró-
logo). Es pues, la obra de este cronista, un testimonio claro de la conciencia
criolla peruana en la segunda década del siglo XVII. La conciencia de una cul-
tura propia, cristiana y colonial, que no se identifica con los indígenas, ni
tampoco con la España peninsular. En este último sentido señala Ramos Ga-
vilán las diferencias de los criollos con los españoles peninsulares: «los hijos
deste Reyno [...] —aduce— ni tienen Rey que los mire, aliente, o premie, por
estar tan lejos de sus ojos, y aun remoto de sus manos, y así se exceden a sí
84. Sobre el Nican Mopohua y el «hecho guadalupano», véase capítulo l, sufra, epígrafe 2a.
85. En Copacabana, pueblo de unas ochocientos familias, situado en las riberas sureñas
del lago Titicaca, cercano al cerro de Sirocani (del lado de Bolivia, aunque en la actual frontera
con el Perú), donde, en tiempos precolombinos, el Inca castigaba a los rebeldes. Los indígenas
habían levantado un santuario dedicado a la Virgen de la Candelaria. Allí, los indígenas del po-
blado, para impetrar de la Virgen que les librase de unas heladas que en febrero asolaban sus
sementeras, fundaron una cofradía de la Candelaria. Dos hermanos caciques del lugar, D.
Alonso y D. Pablo Viracocha Inca, emprendieron un viaje para conseguir una imagen y la
aprobación episcopal de su cofradía. En Potosí trataron del tema con el cacique D. Francisco
Tito Yupanqui, que estaba labrando, desde 1582, una imagen de la Candelaria. Esta imagen,
tras un iter dificultoso, llegó a Copacabana, trasladada por los indios con la ayuda del corregi-
dor. El santuario, a partir de entonces, fue centro de la devoción de los indios y criollos, sim-
bolizando la unidad colonial cristiana.
mismos (...) siendo más aventajados en esta trasplantación, que fueron en su

nativo plantel» {Prólogo).
Para narrar las excelencias obradas en el santuario de Copacabana, sím-
bolo de la predilección mariana por las tierras y los hombres del Perú, el cro-
nista se propuso acercarse él mismo al mundo indígena, elaborando una de las
primeras reconstrucciones históricas del antiguo Collao, o tierra de los indios
chunchos, en torno a la laguna del Titicaca. Describe la caída de los collas
bajo el poder del Inca del Cuzco, y de cuya servidumbre vino a librarles Dios
con los príncipes cristianos, «dándoles señor que les gobierne con amor sua-
ve, y paz segura» (i, cap. 1).
Sostiene el cronista la tesis del origen demoníaco de los sacrificios hu-
manos de niños que practicaban los antiguos pobladores del Collao, que des-
cribe con detalle. Ramos Gavilán contrasta esos sacrificios humanos al único
Sacrificio Redentor, lo que le lleva a destacar la bondad del Dios Uno y trino
(i, cap. 6). Se plantea cómo fue posible la existencia de pueblos que durante
quince siglos permanecieran ajenos a los beneficios de la Redención; y sostie-
ne una evangelización apostólica americana primitiva, adhiriéndose a la tra-
dición indígena de los serranos peruanos acerca del Tunupa-Apóstol. Relacio-
nada con la labor del primitivo apóstol estaría la cruz de Carabuco, reliquia
de la cristianización primitiva y fuente de gracias, que había sido hallada en
tierras cercanas al santuario de Copacabana. Esto permite al cronista relacio-
nar a María con el misterio de la Cruz y apuntar a la doctrina de la correden-
ción mariana (i, cap. 9).
El novenario mañano que Ramos escribe es un buen exponente de su
mariología. Comienza adhiriéndose a la Inmaculada Concepción de la Vir-
gen, preservada del pecado original por elección divina (III, p. 435). Sostiene
la muerte de la Virgen rodeada de los apóstoles milagrosamente reunidos de
todas las partes del mundo, con excepción del apóstol Tomás, que llegó des-
pués de su entierro. Los demás por deferencia al apóstol recién llegado abrie-
ron el sepulcro y «no hallaron el cuerpo Santo, coligando de aquí que había
resucitado en cuerpo y alma, a la soberana gloria, donde como Madre piado-
sa intercede por sus hijos los pecadores» (m, p. 477). Evidentemente, Ramos
Gavilán se hace eco aquí de la tradición de los apócrifos asuncionistas de la
época postapostólica, que han inspirado multitud de representaciones icono-
gráficas de este misterio mañano86.
86. Ramos Gavilán recoge en este pasaje acerca de la Asunción de la Virgen una antigua
tradición que se retrotrae al evangelio apócrifo del Pseudo José de Arimatea. En este texto apó-
Por último, incluye al cronista una «carta de esclavitud» a la Virgen,

para que la suscriba el lector que lo desee, anticipándose con ello a la doctri-
na que desarrollaría Luis María Grignon de Monfort, a comienzos del siglo
XVIIl"7.
£1 criollo Antonio de la Calancha (ca. 1584-1654)" escribió la prime-
ra crónica sobre la fundación y desarrollo de la Orden agustina en el Perú, pu-
blicada diecisiete años más tarde que la obra de Ramos Gavilán. Consta de
dos tomos. El primero: Coronica Moralizada del Orden de san Agustín en el
Perú, salió impreso en Barcelona en 1638". El segundo tomo: Coronica mo-
crifo se narra la llegada milagrosa de los apóstoles a la cámara de Jerusalén donde se encontra-
ba María, para presenciar la muerte de la Virgen. Presenciaron cómo, al fallecer, el alma de Ma-
ría subió hasta el cielo y ellos depositaron en el sepulcro su cuerpo. Faltaba sólo Tomás el Dí-
dimo, que acudió después del entierro. Pedro se dirige al apóstol diciéndole que a causa de su
incredulidad no había estado presente al tránsito de la Virgen. Esta vez fue Tomás quién afir-
mó que el cuerpo de María no estaba en el sepulcro; procedieron a apartar la piedra que cerra-
ba la tumba y comprobaron todos que efectivamente Tomás había dicho la verdad. Tomás ex-
plicó su afirmación: desde la India, donde se encontraba evangelizando, fue transportado al
monte Olívete y allí vio el cuerpo glorioso de la Virgen que subía al cielo. Le rogó a la Señora
su bendición y Ella escuchó su plegaria y le arrojó el cinturón en prenda de su asistencia. Cfr.
Narración delPseudo José de Arimatea, en Evangelios Apócrifos, introd. de Daniel Rops, Porrúa,
México ¡ 1992, vil (pp. 208-209) y xvu ss (pp. 211 ss).
87. Cfr. Louis PÉROUAS, Louis Marie Grignon de Monfort, en DSp 9 (1976) col. 1073-
1081.
88. Nacido en Chuquisaca (La Plata o Charcas), capital de la Audiencia de Charcas, ac-
tual Bolivia, de padres españoles, ingresó joven en la Orden de San Agustín; en Lima, cursó es-
tudios en el Colegio de San Ildefonso y obtuvo el doctorado en Teología en la Universidad de
San Marcos. Residió en los conventos de las ciudades de Trujillo, Cuzco, Potosí, Arequipa y
Lima. Se conoce una carta suya del 29-VIII-1628, dirigida al rey en defensa de la Inmaculada
Concepción; trabajó en la fundación de las recoletas agustinas. En 1633 fiie elegido definidor
de la Orden. Entre sus escritos figura una Relación o historia breve de ¡a Universidad de San
Marcos, de 1639, que le encargó el claustro de profesores y que fue remitida a Madrid en 1647,
y editada por Antonio Eguiguren, en Lima el año 1921; y un Informe sobre los castores que se ca-
zaban desde el Callao a Chile, publicado en Lima 1651. Calancha afirma que escribió también
un tratado sobre los astros, que se ha perdido.
89. Antonio DE LA CALANCHA, Coronica Moralizada del Orden de san Agustín en el Perú,
con sucesos ejemplares en esta Monarquía, Imprenta de Pedro Lacavalleria, Barcelona 1638, 922
pp. Citamos por la edición moderna de Ignacio PRADO PASTOR (ed.), Crónicas Agustinas del
Perú, Universidad Nacional de San Marcos, Lima 1974-1982,6 vols., que reproduce la edición
príncipe de 1638, con notas a pie de página y un volumen con índice analítico del texto. El pri-
mer tomo está corripuesto de cuatro libros: el primero trata del Perú incaico, y de los agustinos
desde su llegada en 1551 a 1557; el segundo sigue la vida de la provincia hasta 1567; el terce-
ro relata la historia del santuario de la Virgen de Guadalupe en Pacasmayo (Trujillo) y la labor
de la Orden hasta 1587; el cuarto libro historia la provincia hasta 1594 e incluye la fundación
del santuario mariano de Pucarani (en el Alto Perú, actual Bolivia).
ralizadora de la Provincia del Perú del Orden de san Agustín nuestro Padre, se
imprimió en Lima, mucho más tarde, en 165390.
El cronista agustino muestra una gran amplitud de intereses, también
por las ciencias humanas y de la naturaleza. Indaga en las culturas indígenas,
describe la ciudad de Lima; en muchos capítulos hace digresiones sobre los as-
tros, confrontando tablas de eclipses, lunarios, etc., aportando datos de inte-
rés sobre la ciencia astronómica de su época91. Las argumentaciones morali-
zantes, muchas veces eruditas, apoyadas por una interpretación literal del
Antiguo Testamento, hacen un tanto fatigosa la lectura de la crónica.
Afronta el relato desde la teología histórica, en clara línea agustiniana.
Los grandes temas de su crónica trazan una historia salutis que se realiza a tra-
vés de los siglos desde el origen del hombre. En estrecha conexión con el De
civitate Dei, el autor se propuso hacer una historia «moralizadora», es decir,
un relato que, a semejanza del Hiponense, sacase lecciones provechosas de los
errores paganos92.
En esta historia de la salvación, Dios, causa primera, se ha servido de
múltiples causas segundas, entre las que el cronista destaca particularmente a
los religiosos agustinos. Con una visión cosmológica de dimensión universal
en el tiempo y en el espacio, Calancha relata la historia de su Orden, que ve
proyectada en el tiempo hasta laparusia final. Lo prueba con las profecías del
beato Jordán de Sajonia y con las del abad Joaquín de Fiore, transmitidas por
San Antonino de Florencia (Coronica, I, lib. I, cap. I)9'. En tal contexto, Ca-
9 0 . Antonio DE LA CALANCHA, Coronica moralizada de la Provincia del Perú del Orden de

san Agustín nuestro Padre, impreso por Jorge López de Herrera, en Lima, en el año de 1653.
Edición moderna: Manuel M E R I N O (ed.) Crónicas Agustinianas del Perú, I, CSIC («Colección
Biblioteca Missionalia Hispánica», 17), Madrid 1972. Sobre el segundo tomo de Calancha,
vid. Manuel SERRANO SANZ, Un libro raro. El tomo segundo de la «Coránica moralizadora de la
provincia del Perú, del Orden de san Agustín» por clP. Calancha, en «Revista de Archivos, Biblio-
tecas y Museos» (Madrid) 4 ( 1 9 0 0 ) 3 5 5 - 3 6 1 ; y Guillermo LOHMANN VILLENA, Nuevos datos
sobrefrayAntonio DE LA C A L A N C H A ^ ¡a impresión de la Coronica Moralizadora, en «Revista Pe-
ruana de Historia Eclesiástica» 2 ( 1 9 9 2 ) 2 3 3 - 2 4 5 . El segundo tomo está compuesto por tres li-
bros, de los que el segundo está inconcluso. El primer libro recoge la historia del santuario de
Copacabana, junto al lago Titicaca, hasta 1652; el segundo narra la labor de la Orden hasta
1598; el último libro expone la historia del monasterio del Prado en Lima.
91. Cfr. Laura GONZÁLEZ PUJ ANA, Estudio comparativo del conocimiento astronómico en los
cronistas de América andina, en «Revista Complutense de Historia de América» 20 (1994) 75-85.
9 2 . Cfr. Sabine G. M A C CORMACK, Antonio DE LA CALANCHA. Un agustino del siglo XVII
en el Nuevo Mundo, en «Bulletin Hispanique» 8 4 ( 1 9 8 2 ) 6 7 - 9 4 .
93. El cronista, que cita al abad Joaquín a través del moralista florentino, lo hace sólo para
apoyar la permanencia de los agustinos hasta el final de los tiempos. No hemos encontrado en
lancha sostuvo la tesis de la primacía evangelizado» de la orden agustina en

el Perú, polemizando con las otras Órdenes mendicantes, basándola en que
las guerras civiles habrían impedido una acción misionera por parte de los
otros religiosos que les precedieron en la zona (i, lib. I, cap. 20).
Desde la teología histórica interpreta también la historia de los anti-
guos peruanos, que enmarca, como la mayor parte de los cronistas religiosos,
en el contexto bíblico, aunque con matices propios (i, lib. I, caps. 6 y 7). El
cronista, que sostiene el poblamiento americano antes del Diluvio, sitúa el
origen de los habitantes del Perú, ya después del Diluvio, en la tribu de Jafet,
tercer hijo de Noé94. De ese modo los integraba en los pueblos que habían re-
cibido la revelación y la promesa de Dios, formando parte de la Historia de la
Salvación, y salía al paso de quienes los hacían descendientes de Cam, o de los
cananeos del Antiguo Testamento, incluyéndolos, por tanto, entre los pueblos
que habían rechazado a Dios95.
El providencialismo agustiniano apuesta por la igualdad radical de to-
dos los hombres. Calancha abraza la antigua cultura peruana, resaltando sus
logros. Los indios peruanos tuvieron unas leyes conformes con los preceptos
de la ley natural, que los prepararon para recibir la gratia fidei96. De este modo
el cronista agustino se opone a quienes explicaban la conquista como un cas-
tigo por los pecados de los indígenas contra la ley natural o la justificaban en
la ilegitimidad del poder de los Incas.
Es más, precisamente por las cualidades morales del antiguo Perú, el
cronista se adhiere a la leyenda de una primitiva predicación apostólica en el
Perú97. Según esta tesis, que ya había sostenido Ramos Gavilán, uno de los
apóstoles habría predicado en las tierras andinas; de este modo América se ha-
bría incorporado al proyecto original de la difusión del Evangelio. El apóstol,
conocido por los indígenas como Tunapa, es decir, el sabio, habría dado a co-
nocer la ley evangélica; pero, sus enseñanzas no habrían sido aceptadas, y el
evangelizador habría desaparecido. Calancha lo prueba por la memoria oral
la obra de Calancha argumentos que apoyen su adscripción a las doctrinas milenaristas que al-
gunos atribuyen a Joaquín de Fiore.
94. Cfr. Franklin PEASE G.Y., Las Crónicas y los Andes, FCE-Pontificia Universidad Cató-
lica del Peni, Lima 1995, pp. 90-92.
95. Cfr. Hans Van DEN BERG, La visión de los agustinos altoperuanos de la época colonial, en
«Analecta Agustina» 57(1994) 111-142. Aquí 116-117.
96. Cfr. Javier Ruiz, San Agustín y la salvación de los gentiles. Voluntad salvlfica universal de
Dios, en «Augustinus» 38 (1993) 379-430.
97. Cfr. V. SALLESREESE, The Apostles Footprints in Ancient Perú, Christian Appropriation
of Anden Myths, en «Journal of Hispanic Philology» 16 (1992) 185-193.
de esta historia entre los pobladores andinos y por las huellas o signos mate-
riales de este paso, algunos de los cuales reproduce gráficamente9*.
Para Calancha, la conquista se verificó por libre determinación de la
divina providencia, que marca el ritmo de los tiempos y de los imperios. Es
más, interpreta desde el providencialismo la desaparición del Imperio de los
Incas: «Acabóse esta opulenta y poderosa Monarquía, haciendo Dios que pa-
sase a otro más digno señor, que es nuestro Rey... [El imperio de los incas] lle-
gó a su ciclo, su término y número armónico, porque llego la voluntad de
Dios, y quiso quitar a la idolatría el dominio de estas tierras y dárselo a la Igle-
sia católica» (i., lib. i); no obstante, denuncia la acción del Virrey Toledo que
acabó con Tupac Amaru y la actuación de los codiciosos mineros de Potosí
que acabaron con una buena porción de los naturales (i, lib. IV).
Describe también el cronista la difusión de la idolatría en el Perú cris-
tianizado, y subraya la acción extirpadora de ídolos llevada a cabo por los re-
ligiosos agustinos, que compara a la realizada por el pueblo de Israel para de-
fender el monoteísmo y a la realizada por los evangelizadores de la Europa
pagana tardoantigua (il, cap. 10)".
Calancha, que escribe en el primer tercio del siglo XVII, alude al deba-
te que sostenían los regulares americanos en defensa de sus privilegios, frente
a lo que consideran una injerencia de la jerarquía: el agustino se hace eco y ex-
pone los cambios experimentados en las visitas de los obispos diocesanos a las
doctrinas de religiosos: «al principio no les visitaban nada [...] después, les vi-
sitaban de oficio, de vida y costumbres [...] y ahora solo en oficio y no de vida
y costumbres» (i, lib. II, cap. 7).
En la Iglesia de su tiempo, los luteranos eran los herejes por excelencia;
el cronista los presenta como profanadores de la imagen de un crucifijo.
Como criollo se precia de la unidad católica conservada en el Nuevo Mundo,
a diferencia de la Europa dividida por la herejía. Al relatar el triunfo del Vi-
98. Demetrio RAMOS PÉREZ, La creencia en ta predicación de un apóstol en Indias: la postu-

ra delP. Ramos Gavilán osa., encabezando a los agustinos en el Perú, en Isacio RODRÍGUEZ (ed.),
Agustinos en América y Filipinas, Montecasino, Valladolid 1990,1, pp. 27-58, donde discute
esta tesis.
99. Ouviols opina que Calancha traslada al siglo xvr, puesto que su relato termina en
1594, las extirpaciones de idolatrías, que tuvieron lugar, en la diócesis de Lima, a partir de
1610. Cfr. Pierre DuviOLS, La destrucción de las Religiones Andinas. Durante la conquista y la
colonia, trad. Albor Maruenda, UNAM, México 1 9 7 7 , pp. 1 0 5 - 1 0 6 ; frente a ello hay testimo-
nios del siglo XVI en que se pone de manifiesto esta praxis antiidolátrica en ese siglo anterior:
cfr. Juan DE SAN PEDRO, La Persecución del Demonio. Crónica de los primeros agustinos en el nor-
te del Perú (1560), Teresa Van Ronzelen (ed.), Algazara, Málaga 1992.
rrey Cañete sobre un corsario inglés, p o n e de relieve la importancia de la vic-

toria, pues si no se hubiera alcanzado, se habría abierto camino a la herejía en
el m u n d o peruano (i, lib. I, cap. 45).
U n a crónica, la de Calancha, escrita c o n una finalidad distinta de la
que había impreso Ramos Gavilán. En Calancha aunque apunta un incipien-
te «americanismo», no priman los intereses criollos, c o m o hemos detectado
en Ramos, polémico con lo europeo, sobre todo, lo peninsular; sino los inte-
reses de la Orden agustina, cuyas gestas son exaltadas, al tiempo que se lamen-
tan los atropellos de la exención canónica, que los religiosos sufrían a manos
de la jerarquía.
En 1657, se publicó en Lima la segunda crónica histórica de los agus-
tinos, la Crónica de la provincia peruana del Orden de los ermitaños de S. Agus-
tín, nuestro padre™, escrita por Bernardo de Torres ( t ca 1661)' 01 , catedráti-
co de la Universidad límense. Esta Crónica recoge «la historia de la provincia»
desde 1594, fecha en que había acabado su narración Calancha, hasta mayo
de 1657.
Torres fue testigo directo del conflicto que, a partir del capítulo de
1626, se había introducido en la provincia agustina del Perú, por la pugna en-
100. Bernardo DE TORRES, Crónica de ta provincia peruana del Orden de los ermitaños de S.
Agustín, nuestro padre. Imprenta de Julián Santos Saldafia, Lima 1657. Existen dos ediciones
modernas de la obra. La primera, hecha por Manuel Merino, intercala las dos crónicas agusti-
nas peruanas: la de Calancha y la de Torres: Antonio DE LA CALANCHA; Bernardo DE TORRES,
Crónicas Agustinas del Perú, I y II, editadas por Manuel Merino, Csic («Biblioteca Missionalia
Hispanica» 17), Madrid 1972. La segunda es la de Ignacio PRADO PASTOR (ed.), Crónicas Agus-
tinas del Perú, Universidad Nacional de San Marcos, Lima 1974, 3 vols., que reproduce la edi-
ción principe de 1657. Seguimos esta última edición. Lo hace a lo largo de cuatro libros que
siguen un orden cronológico en torno a los capítulos generales de la Orden; inserta en el relato
las vidas de agustinos ¡lustres, como la de fray Luis López de Solís, obispo de Quito, y primer
arzobispo de Charcas, y la descripción de las misiones agustinas y del colegio san Ildefonso de
Lima. Añade una segunda parte o compendio de los hechos narrados en el primer tomo de la
crónica de Calancha, desde 1551 hasta 1593. Escrita en un estilo realista, sobrio y directo, su
lectura resulta sencilla y las descripciones acercan con viveza a los hechos.
101. Nacido en Valladolid, pasó a América, en fecha desconocida; en 1621 profesó en el
convento agustino de Lima; cursó estudios en el colegio agustino limeño de san Ildefonso; ma-
estro de teología en el mismo colegio, regentó la cátedras de prima supernumeraria del Maes-
tro de las Sentencias de la Universidad de Lima, desde 1648. Definidor de la provincia y prior
del convento de La Plata (Chuquisaca). Publicó en 1653 el segundo tomo de la crónica de Ca-
lancha, y recibió el encargo de la provincia de continuarla, acabando su crónica en 1656, te-
niendo que hacer compatible su trabajo de historiador con la cátedra de teología. Sabemos que
falleció mientras meditaba en la posibilidad de aceptar la elección de provincial que había reci-
bido, tal vez en el turno de alternancia de 1661, que correspondía a los peninsulares.
tre criollos y peninsulares para acceder a los puestos de gobierno de la Orden.

Inicia el libro III expresando su amargura al describir las contiendas ocurridas:
«Ofrecen a cada paso acaecimientos tristes, encuentros litigiosos, pláticas de
nación odiadísimas, [...] y la elección del cuarto provincial tan competida,
que dudo si se ha visto otra más sangrienta». Detecta la ambición humana en
acciones «que no pueden escribirse sin desabrimiento en Historia religiosa, y
viviendo algunos de los interesados; porque parece degenerar de la perfección
del estado» (lib. III, cap. 1). Evidentemente se refiere al bienio 1626-1628,
hasta que la Orden halló de nuevo la paz al asentarse la «alternativa», es decir,
la alternancia de criollos y españoles en el gobierno de la provincia, aplicando
una bula de Urbano V I I I , de 1625. Con todo, conviene recordar que el cronis-
ta, que es peninsular, mantiene siempre una posición equilibrada respecto de
los criollos.
Como historiador respeta la objetividad del relato y advierte, «yo no
escribo panegíricos, sino historia, y la verdad sola ha de gobernar la pluma del
historiador, según aquella sentencia del Eclesiástico: En todas tus obras lleva
delante de los ojos la luz de la verdad». A la vez, Torres, catedrático de teología
en la Universidad de Lima, acude como tal a la Suma tomasiana para buscar
un razonamiento que resuelva la desunión de los religiosos. Y lo encuentra en
la doctrina acerca de la compatibilidad de pareceres contrarios y voluntades
conformes, del Aquinate en su Ila-IIae (ibidem). (Como no señala el pasaje
concreto de la Summa theologiae, pensamos que se refiere a las cuestiones 26
y siguientes, donde se trata del orden de la caridad).
La Orden, que vivía la alternancia en los cargos aprobada por la «pa-
tente de alternativa», de Urbano V I I I , estaba necesitada de reforma. La refor-
ma se había iniciado ya, según el cronista, con las dos grandes empresas de los
agustinos del Perú: la fundación de conventos de recolección y la evangeliza-
ción de los chunchos y los moxos. Torres se detiene en ambas iniciativas, tal
vez para impulsarlas con su relato.
Describe el espíritu y los frutos de la Recoleta de la villa de Misque, del
obispado de Santa Cruz de la Sierra (il, cap. 3) y de la Recoleta de Lima (iv,
2). Del P. Altamirano, fundador de la Recoleta de Misque, que profesó en
1595, estudiante de Artes y Teología, de cuyos estudios «salió medianamente
aprovechado». No obstante, fue designado predicador de la Orden y confesor
general. Alaba que «salió más provecto que en las letras, en la religión. Apren-
dió la ciencia más importante de agradar a Dios, y bebió las aguas de la ver-
dadera sabiduría en las fuentes del Salvador» (IV, cap. 4). Evidentemente, es-
tas expresiones de Torres denotan un cierto despego de los estudios que el
cronista ve como ocasión de posible soberbia en los frailes, en detrimento de
XIII. LAS CRONICAS AMERICANAS ESCRITAS P O R RELIGIOSOS 585
la observancia. El cronista se expresa con nostalgia al relatar la vida del funda-

dor de Misque: «eran en aquellos tiempos más los santos de la Provincia, que
los doctos» (ibidem). Sin embargo, Torres, como otros cronistas de la época,
destaca los estudios agustinos como timbre de gloria de la provincia: así lo
hace al expresar con detenimiento el iter del colegio de San Ildefonso de
Lima. Compara a los estudiantes del colegio con los sabios de las antiguas cul-
turas: los brahmanes de la India, los magos de Persia y de Caldea, los sacerdo-
tes de Egipto, los escribas de Judea, los filósofos de Grecia, los doctores y ma-
estros italianos, los chinfues y mandarines de la China, los bonzos del Japón,
los tlamascaques de México y los amautas del Perú. En este punto, el cronis-
ta, al igual que José de Acosta y el Inca Garcilaso de la Vega, rechaza la argu-
mentación de Justo Lipsio, teólogo de la Universidad de Lovaina, quien ha-
bía escrito desacreditando la cultura en América (i, cap. 34). Estamos, pues,
ante un peninsular, que siente el orgullo de la identidad americana.
La segunda empresa reformadora fiie la evangelización de los chunchos
y de los moxos, que habitaban al oriente de los Andes, de Chuquiabo y de Co-
chabamba: pueblos bárbaros, que vivían en las tinieblas de la idolatría (II, cap.
2). El cronista describe las zonas en que habitaban. Dibuja con precisión a los
pobladores: gente fuerte y robusta, de vivos ingenios y belicosos, que nunca
pudo conquistarlos el Inca. Los primeros agustinos llegaron en 1615 con el go-
bernador Pedro de la Egui Urquiza, y habían perseverado allí más de cuarenta
años. Defiende Torres, el método de las entradas, es decir, la penetración evan-
gélica acompañada de las armas, «porque la experiencia ha mostrado con lasti-
mosas tragedias, que no convenía entrasen solos los predicadores evangélicos,
sino con escolta de soldados, que asegurasen sus vidas de la fiereza de los bár-
baros» (il, cap. 9). En el valle de los moxos, donde llegaron en 1616, descubrie-
ron los restos de una cruz que, según les decían los ancianos del lugar, fue he-
cha y dejada allí hacía mucho tiempo, por un «viracocha» alto de cuerpo, de
hábito largo y pardo, cabello y barba crecida. Ese «viracocha» la puso en la pla-
za y les enseñaba como ahora hacían los agustinos, hasta que se ausentó (II,
cap. 12). Vemos aquí, una vez más, la leyenda de una predicación evangélica
precolombina, recogida por tantos cronistas en sus relatos.
En cuanto a los métodos de evangelización, Torres confirma la cate-
quesis a los niños en los lugares donde los agustinos arriban; asimismo realza
la necesaria predicación doctrinal previa al bautismo: así lo manifiesta, por
ejemplo, en la decisión de retrasar el bautismo de un niño enfermo, por no
ser urgente el peligro (il, cap. 14). Finalmente, los frutos comenzaron a llegar:
el cronista recoge la vida de tres indios donados de la Orden, fallecidos con
fama de santidad. Eran Pedro de Jesús, de la provincia de los Charcas, hijo de
cacique, que recibió el hábito en el convento de Chuquisaca en 1610; el her-

mano Antonio, religioso también del convento de Chuquisaca en 1612; y el
hermano Francisco de San Agustín, donado del convento de Lima, fallecido
en 1615 (II, cap. 50).
Torres es, pues, un buen exponente de la cultura peruana de su mo-
mento. Hombre equilibrado en sus juicios, vive con ponderación la diatriba
del criollismo naciente. Aporta su experiencia acerca de los valores que el pe-
ruano encierra y no duda en destacarlos. Denuncia, a la vez, los males que las
facciones han establecido en la provincia agustina. El cronista, maestro teólo-
go de la Orden, en lugar de avanzar una salida apoyada en una revitalización
de la doctrina teológica de sus miembros, presenta fundamentalmente el pro-
yecto de una reforma por la piedad y por la heroica dedicación misionera del
religioso. Esta es, a mi parecer, la clave de la crónica agustina de Bernardo de
Torres, para el diagnóstico de la situación de la teología peruana de la segun-
da mitad del XVII: se dio, de hecho, un acentuado pietismo, y una flexión de
la elaboración teológico-doctrinal.
c) Franciscanos
El criollo Fray Diego de Córdova y Salinas (1591-post 1654)102 publi-

có en Lima, en 1651, la primera crónica editada de los minoritas peruanos,
titulada Crónica franciscana de las provincias del Perúlu3. Córdova recoge la la-
102. Nació en Lima de una familia acomodada, bien relacionada con los minoritas. Dos
de los hijos, Diego y su hermano Buenaventura de Salinas y Córdova, ingresaron en la Orden.
Diego, cronista oficial, publicó una biografía de san Francisco Solano (1630); una Relación so-
bre ¡afundación de la provincia de bs Doce Apóstoles (1638), escrita a petición de la Corona para
el cronista general de Indias; en 1630 escribió el manuscrito del Teatro de la Santa Iglesia me-
tropolitana de Lima, en que recogía la historia de la archidiócesis límense, que elaboró por en-
cargo del arzobispo Pedro de Villagómez. Cfr. Guillermo LOHMANN VlLLENA, Fray Diego de
Córdova Salinas (alcance de un articulo), en «Revista de Indias» 12 (1952) 343-345; Lino GÓ-
MEZ CAÑEDO, Un cronista peruano del siglo XVII: Fray Diego de Córdova Salinas, en «Revista de
Indias» 10 (1950) 4 7 7 - 5 0 5 .
103. Diego DE CÓRDOVA SALINAS, Crónica franciscana de las provincias del Perú, edición
de Lino Gómez Cañedo, Academy of American Franciscan History, Washington 1957,1195
pp. Esta edición cuenta con una excelente introducción de Lino Gómez Cañedo, que incluye
en el texto las adiciones de Diego de Córdova para una segunda edición de su crónica, que no
llegó a publicar, y que no modifican el contenido principal de la primera edición, ya que son
tres breves relaciones de las vidas de franciscanos y algunos pocos documentos. (Una descrip-
ción bibliográfica de la primera edición en José Toribio M E D I N A , La imprenta en Lima, reim-
presión, Amsterdam 1968, II, pp. 8-9).
bor de los franciscanos desde que arribaron al Perú los primeros religiosos de
la Orden (aproximadamente 1533-34), hasta 1648, fecha en la que llegó al
Perú el virrey Conde de Salvatierra104.
Escrita, por encargo de los superiores, a mediados del X V I I ; es el mo-
mento de asentamiento del orden colonial y de la cultura barroca en el Perú.
Córdova es criollo y se precia de serlo. Su visión de la conquista del Perú es
providencialista: la caída del imperio de los Incas, como la de otros pueblos en
la historia de la civilización, estaba dentro de los planes de Dios, para introdu-
cir la ley evangélica. £1 cronista se propuso «escribir [las] historias de varones
ilustres y amigos de Dios [...] Para que, animados con su ejemplo [...], ordene-
mos las nuestras conforme a lo que en ellas se nos representa» {Prólogo). La fi-
nalidad última de su trabajo fue «la gloria de Dios, honra de sus santos y servi-
cio de la religión»(vi, cap. 7). Es decir, Córdova acometió una narración
histórica pero con una finalidad teológica, dar a conocer las maravillas que
Dios había obrado en las vidas de los varones santos que implantaron la Igle-
sia en el Perú y entre los indígenas de muy diversas culturas que lo poblaban.
Para el cronista límense el conocimiento de Dios no es tanto una tarea
intelectual, sino una tarea del espíritu que, a impulsos de la gracia de Dios y
por los dones del Espíritu Santo, lleva a la identificación con Cristo, en una
vida penitente y abnegada en servicio de las almas. Incluso hay una cierta des-
confianza hacia la dedicación a la tarea propiamente intelectual teológica. Así
señala de Bernardino Salas, fraile criollo del Cuzco, que:
«Estudió artes y teología, en que salió aprovechado, y por eso nombra-

do maestro de estudiantes, [... pero] deseoso de mayor recogimiento, dejó
104. La obra esti dividida en seis libros. El primero contiene una descripción geográfica
de América, narra las misiones hechas por los franciscanos en el virreinato del Perú durante el
siglo XVII y rebate la tesis del agustino Cal ancha, que afirmaba la primada de los agustinos en
la evangelización del Perú. El segundo libro relata la vida de algunos franciscanos que destaca-
ron por su trabajo en la Orden. La vida de san Francisco Solano (Montilla 1549-Lima 1610)
es la parte central del libro tercero queinduye una descripción de la ciudad de Lima (cita con
frecuencia el Memorial de ¡as historias del Nuevo Mundo Perú (1630) de su hermano: Buenaven-
tura SALINAS Y CÓRDOVA, Memorial de las Historias del Nuevo Mundo. Pirú, ed. a cargo de Luis
E. Valcírcel y Warren Cook, Universidad Mayor de San Marcos, Lima 1957, 358 pp.). En el
libro cuarto narra la vida de los franciscanos legos. El libro quinto recoge las fundaciones de los
monasterios clarisas en Huamanga, Trujillo, Cuzco, Lima, La Plata (Chuquisaca); y narra la
vida de algunas personas pertenecientes a la tercera Orden franciscana, entre ellas la de Maria-
na de Jesús, «la azucena de Quito» (fallecida en 1645) y canonizada en 1950. El séptimo y úl-
timo libro, es un resumen del estado en el que se encontraba la provincia franciscana del Perú
al momento de terminar la crónica; recoge las fundaciones franciscanas de Quito, Nueva Gra-
nada, Caracas, Chile y Brasil.
aquellas letras y maestros, cuya ciencia es limitada y fuese a buscarla en su pro-

pia fuente que es Dios, en continua contemplación y para este fin se pasó a la
recolección del Cuzco...» (II, cap. 26).
Evidentemente, Córdova apunta al debate interno de los franciscanos,

desatado a la muerte de San Francisco y calmado por San Buenaventura, re-
lativo a la utilidad de los estudios y a su compatibilidad con el carisma funda-
cional. El cronista criollo parece encuadrarse en la línea que preconizó el Doc-
tor Seráfico San Buenaventura. Por ello, aunque insiste en la vertiente cordial
y afectiva de la ciencia teológica (es el «ut boni fiamus» bonaventuriano), con-
sidera que la formación teológica de los franciscanos del Perú es un timbre de
gloria para la Orden: «y ornamento de la Provincia peruana» (VI, cap. 6), si-
tuándose así en el contexto de la polémica con los predicadores que, desde el
bajo medioevo, arrastraban ambas órdenes mendicantes105.
Fue Diego de Medellín, provincial entre 1568 y 1571, el que comen-
zó los estudios en la provincia: «puso cátedras y él leyó la ínfima de gramáti-
ca» (il, cap. 6). Medellín, elegido obispo de Santiago de Chile, participó en III
Concilio límense y actuó en favor de la ordenación de criollos y mestizos1"6.
Córdova expone la situación que presentaba en su tiempo la enseñanza de la
Teología en el convento de San Francisco de Lima, cabeza de la Provincia.
Funcionaban seis cátedras de Teología escolástica, tres de Lógica y Filosofía,
una de Gramática y otra de Teología moral; había dos maestros de estudios y
otros dos que la provincia había señalado para lectores de Artes y presidían
conclusiones. En total eran quince los maestros del convento.
105. En efecto, los minoritas peruanos tuvieron a gala la formación doctrinal impartida
por la Orden en su colegio de San Buenaventura y Nuestra Señora de Guadalupe de Lima, eri-
gido en 1611; asi lo expresaba en 1688 su rector fray Antonio Chívez en carta al Comisario
General de Indias, afirmando que sus estudios «son los más lúcidos que tiene esta ciudad» (cfr.
Federico RJCHTER F. PRADA, El desaparecido Colegio de San Buenaventura de Nuestra Señora de
Guadalupe de Lima [1611-1826], Anales de la Provincia Franciscana de los Doce Apóstoles de
Lima [Perú], número 6, Lima 1989, p. 19). Como era de esperar en un estudio franciscano, las
Constituciones del Colegio, aprobadas el 22 de marzo de 1637, orientaban a profesar la doc-
trina de Duns Escoto «sin admitir de otros autores» (ibidem, p. 22).
106. Antonino TLBESAR, Comienzos de los franciscanos en el Perú, trad. Jorge Narváez Mu-
ñoz, Centro de Estudios Teológicos de la Amazonia («Serie v Centenario, Franciscanos evange-
lizadores del Perú», 1), Iquitos, 1991, pp. 52-53, especialmente notas 29-34. Los franciscanos
aceptaron como religiosos a algunos mestizos llegando algunos a ocupar cargos de gobierno, y
recibiendo el sacramento del orden. Según Tibesar uno de estos fue Jerónimo de Valera. (Cór-
dova sin embargo sostiene que Jerónimo Valera era criollo natural de Nieva, distrito de Chacha-
poyas: Cfr. Diego DE CÓRDOVA Y SALINAS, Crónica, ni, cap. 19, y vi, cap. 4). La prohibición de
recibir los mestizos franciscanos el sacramento del orden fue taxativa a partir de 1580.
Recoge el cronista las publicaciones de los minoritas. Advierte que son

escasas, en relación a los escritos que habían quedado inéditos, debido al mis-
mo estado de pobreza de la Orden franciscana y a la falta de impresiones en
el virreinato. «Por ello no han logrado lucimiento los singulares talentos de la
provincia en todas las letras sagradas, positivas, escolásticas y morales» (VI,
cap. 7). Aparecen citados quince autores, todos ellos hijos del convento de
Lima o radicados en él. Al señalar las especialidades teológicas de estos escri-
tores, se aprecia una dedicación preferente de los franciscanos a la homilética
y a la teología espiritual, con una importante producción de sermonarios, de-
vocionarios y obras hagiográficas. En cuanto a los tratados dogmáticos y mo-
rales, la orientación característica es la línea escotista. No faltan tampoco las
artes o gramáticas introductorias de las lenguas indígenas.
d) Dominicos
Fray Juan Meléndez (ca. 1632-ca. 1708)107 redactó y publicó la crónica

de la provincia dominicana del Perú. Esta lleva por título: Tesoros verdaderos de
¡as Indias en la Historia de la gran Provincia de san Juan Bautista del Perú™'. Fue
la última crónica de religiosos peruanos del XVII que llegó a editarse.
107. Nació en Lima en el convento de Nuestra Señora del Rosario; lector de Artes en
1657; y de Nona de Teología, en 1662. Regente de los estudios del Cuzco y del colegio Santo
Tomás de Lima (1669); prior del convento de Trujillo y visitador de los conventos y doctrinas
de ese obispado. Vicario provincial y visitador de los obispados de Cuzco, Arequipa, Huaman-
ga, Panamá, Darién y Lima. En 1678 viajó a España y a Roma, para tramitar la publicación de
su crónica y para procurar la causa de beatificación de fray Vicente Bernedo. En Madrid Anto-
nio Monroy, maestro general de la Orden dominicana, acreditó sus gestiones en Roma, y en
1680 salió para Italia, después de trabajar en Madrid documentos para la crónica dominicana
del Perú; en Roma, obtuvo el siete de marzo de 1681 la aprobación para la impresión de su
obra. El 6 de junio de 1681 fue nombrado regente ad tempus del colegio romano de Santo To-
más o de la Minerva, y el 21 de diciembre de 1682, rector del colegio de Santo Tomás, en
Lima; el 21 de mayo de 1684, el rey Carlos II autorizaba a fray Juan a volver al Perú, en donde
fue nombrado definidor el año 1689. Las últimas noticias que quedan del cronista son del año
1697 en que postuló el grado de predicador general, como consta en las actas del capítulo pro-
vincial. Además de la crónica escribió una Descripción de la fiesta de la beatificación de Rosa de
santa María en el Convento del Rosario, Lima, 1671 y la Vida, Virtudes y muerte del venerable pa-
dre y penitente siervo de Dios Fray Vicente Vernedo, Lima 1675: Cfr. Guillermo ÁLVAREZ PERCA,
P. Juan Meléndez Ramírez. Cronista dominico (1633-1710), en «Revista Peruana de Historia
Eclesiástica» (Cuzco) 4 (1995) 229-257.
108. Juan MELÉNDEZ, Tesoros verdaderos de las Indias en la Historia de la gran Provincia
de san Juan Bautista del Perú, 2 tomos, Impresa por Nicolás Ángel Unassio, Roma, entre 1681
Para reconstruir la historia d o m i n i c a n a en el Perú, M e l é n d e z trabajó

sobre relatos anteriores, entre ellos los d e los tres cronistas oficiales d e su pro-
vincia: J u a n Vargas M a c h u c a , F e r n a n d o Herrera y Francisco G a l i n d o ; ningu-
n o d e ellos h a b í a logrado finalizar sus trabajos 1 0 '.
E l eje del relato s o n los c a p í t u l o s provinciales q u e se p r e s e n t a n en su-
cesión c r o n o l ó g i c a y d e los q u e se recogen sus disposiciones; se incluyen las
b i o g r a f í a s d e los d o m i n i c o s d e s t a c a d o s en c a d a e t a p a y a l g u n a s relaciones d e
m i s i o n e r o s y d o c u m e n t o s d e la provincia. M e l é n d e z , ú l t i m o d e los cronistas
religiosos, n o d e d i c a n i n g ú n a p a r t a d o al Perú incaico. C o m o expresa el pro-
y 1682, en tres tomos. Hemos utilizado los ejemplares de la Biblioteca Nacional (Madrid)
bajo la signatura R 3419, R 3420 y R 3421. No hay una reimpresión moderna. Para una des-
cripción más detallada de los volúmenes, cfr. Domingo ANGULO, La Orden de Santo Domin-
go en el Perú. Estudio Bibliográfico, Imprenta San Martín, Lima (el prólogo es de 1909), 300
pp. Aquí, pp. 167-170. El tomo primero Tesoros verdaderos de las Indias narra los sucesos im-
portantes de la provincia dominicana del Perú desde la llegada de los primeros (1531) hasta
1586. Incluye datos biográficos de los obispos de la Orden: Vicente de Valverde, Jerónimo
Loaysa y Reginaldo de Lizárraga. En el libro tercero da respuesta a los cronistas religiosos que
atribuían a sus respectivas Órdenes la primacía de la evangelización en el Perú. El segundo
tomo recoge los capítulos provinciales celebrados desde 1590 hasta 1621. Las biografías de
santa Rosa de Lima (libros ll y ni) y de fray Vicente Bernedo (libro iv) son las que ocupan la
mayoría de páginas de este tomo. El tercer tomo expone, de forma muy breve los sucesos de
la provincia desde 1625 hasta 1677, siempre a través de las elecciones de los provinciales; y en
los libros II y IV el cronista presenta las vidas de san Martín de Porres y de san Juan Macías,
que ocupan la mayor parte del relato. Incluye también tres Relaciones de misioneros domini-
cos: la de fray Adrián de Useldre; la de Antonio Rocha; y la del padre Francisco del Rosario.
Estos documentos, que Meléndez transcribe íntegramente, son muy interesantes por conte-
ner abundantes datos sobre la vivencia evangelizadora de los dominicos peruanos en el siglo
XVII.
109. Antonio Rodríguez escribió una Relación Historial de la Provincia de san Juan Bau-
tista del Perú de la orden de Predicadores (1630). Cfr. Jacobo QUETIF y Jacobo ECHARD, Scrip-
tores Ordinis Pmdicatorum, París 1719-1723, II, p. 522. Además se conocen tres Relaciones (fe-
chadas en 1621, 1623 y 1630 respectivamente) sobre el estado de la Provincia conservadas en
los fondos de la Biblioteca dominicana de Santa Sabina en Roma. Cfr. Vladimir J. KOUDEL-
KA, IIfondo libri nell'archivio generale del'ordine dominicano. I. Liber A-Z, en «Archivum Fra-
trum Praedicatorum» 38 (1968) 99-147, específicamente: pp. 128, 138 y 142. Otro domini-
co que trabajó en Lima para una historia de la Orden fue Pedro de Loaysa. Meléndez nos dice
sobre esta historia: que «anda en fragmentos que a estar entera no hubiera tomado yo el tra-
bajo de escribir [la crónica] no pudiéndola mejorarla...» (Juan MELÉNDEZ, Tesoros, I, lib. II,
cap. 5). Utilizó también Meléndez los relatos de Antonio GONZÁLEZ DE ACUÑA, Compendio
de la Historia de la Provincia de S. Juan Bautista del Perú, del Orden de Predicadores, Madrid
1660 (Biblioteca Nacional en Madrid signatura: R 14126), y el manuscrito de otro domini-
co fray Reginaldo DE LLZÁRRAGA, Descripción, y Población de los Reinos del Perú, que descubrió
en Madrid.
pió cronista, ya existían en su época obras que trataban suficientemente el

tema.
Criollo peruano, Meléndez se precia de ser español americano. Con-
templa la empresa colonizadora de América con perspectiva española y pro-
videncialista. Se trata, pues, de una óptica nueva. Al recoger los daños oca-
sionados por la conquista, se refiere a los que habían ocasionado a España.
Este planteamiento, si bien no es nuevo, puesto que entronca con la tesis las-
casiana de la «destrucción de las Indias» como castigo a los españoles por su
mal comportamiento con los indígenas, adquiere ahora una coloración espe-
cial y propia. Se presenta en el marco de la decadencia política de España,
después de la Paz de Westfalia, y del fracaso de su política europea. Rechaza
la autenticidad del libro de fray Bartolomé de Las Casas, Destrucción de las
Indias-, que para el cronista fue una «quimera que inventaron los enemigos
de la Monarquía española»"". El cronista destaca, por contraste, los benefi-
cios que había reportado a América su descubrimiento por España, pues aun
«cuando hubiera causado la riqueza de las Indias muchos males temporales
a España, cada día se salvan en las Indias [muchos] de sus naturales» (i, lib.
I, cap. 1).
El cronista se propuso rescatar del olvido las vidas de los dominicos
que destacaron por sus virtudes y por sus obras en favor de las almas. Y lo hizo
desde la aceptación del mundo colonial; subraya la contribución de los domi-
nicos peruanos al gobierno colonial y a la cultura americana, recordando, so-
bre todo, algunas grandes figuras, como el arzobispo Don fray Jerónimo de
Loaysa, el maestro fray Vicente de Valverde, el maestro fray Tomás de San
Martín, el maestro fray Domingo de Santo Tomás (i, lib. IV).
Meléndez sale al paso de Calancha y afirma la primacía evangelizadora
de su Orden dominicana en el Perú: desde los inicios, los dominicos bautiza-
ron «a los hijos de los españoles, que estaban dentro de los términos de su fe-
ligresía, como a los indios del valle, cuya doctrina estaba a su cuidado» (i, lib.
I, cap.l).
Destaca, como era de esperar, dado el carisma propio dominicano, la
importancia de los estudios teológicos para la finalidad que se proponían los
hijos de Santo Domingo: «la enseñanza de las gentes, por el medio de la pre-
dicación, y que para esto es necesario el estudio continuo de las letras» (i, lib.
110. Juan MELÉNDEZ, Tesoros, 1, I, cap. 5. Meléndez sostiene que Las Casas estuvo en
Perú; tesis que actualmente es rechazada por los especialistas: cfr. Pedro BORGES MORAN,
Quién era Bartolomé de Las Casas, Rialp, Madrid 1990, p. 17.
IV, cap. 7). Por ello, desde los comienzos cultivaron este saber. El capítulo pro-
vincial celebrado en el Cuzco, el 1 de agosto de 1548, determinó erigir el Es-
tudio general de la provincia en el convento de Lima y designó a Domingo de
Santo Tomás como primer lector (i, lib. I, cap. 4). Se establecieron dos cáte-
dras de teología que impartieron la Summa tomasiana; tal Estudio fue el ini-
cio de la Universidad de Santo Tomás, que después, salió del convento y sería
la Universidad de San Marcos 1 ".
Del texto de Meléndez se percibe un avance progresivo de la Moral ca-
suística sobre la Dogmática, siguiendo las corrientes de la época. Feliciano de
Vega, catedrático de Prima de Cánones de la Universidad de Lima, fundó una
cátedra de Teología Moral, asignándola a los dominicos. El capítulo provin-
cial de 1606 determinó que en los conventos donde hubiese Estudios, una de
las cátedras fuese de Teología Moral y que ningún religioso que no se hubiese
graduado en ella pudiese dar por escrito respuesta a los casos que se consulta-
ban" 2 (I, lib. I, cap. 9).
Constata asimismo cierta decadencia de la Teología, que percibe en un
menor prestigio y reconocimiento social: «ya por aquellos tiempos —afirma
al escribir sobre Vicente de Valverde, alumno salmantino—, comenzaba a co-
rrer con poco crédito, respecto del poco crédito que esperan sus trabajos y es-
tudios los que cursan esta ciencia, siendo raros los que suben a lograr lo que
merecen» (i, lib. II, cap. 6). Denuncia asimismo que los predicadores de la
época en que escribe no citaban a los Padres y escritores eclesiásticos en sus
homilías: «confusión vergonzosa de estos tiempos miserables en que se suelen
ver predicadores, que en una hora de sermón, no se les oye una sentencia de
un santo, entendiendo a su arbitrio la Escritura, y torciéndola a su gusto, para
todo cuanto sueñan» (III, lib. I, cap. 17). Meléndez parece apuntar al concep-
tismo que primaba en los pulpitos, según los gustos tan exageradamente ba-
rrocos del momento" 3 .
111. Las gestiones iniciadas por Tomás de San Martín en la Corte, conducirán a que fue-
se erigida, por Real Cédula, la Universidad de Lima en 1551, que funcionó en el Studium Ge-
neróle hasta 1577.
112. Meléndez describe el examen que se hacia a los confesores: después de examinarles
de latín, se les hacen a todos muchas preguntas de casos morales, que tienen que responder ci-
tando los Autores de la opinión que sostiene el que se examina, sobre lo que hacen muchas ré-
plicas los examinadores que manera que cada pregunta de estas «es una formal disputa, con que
se llega a la resolución de cada caso» (i- lib. IV, cap. 13)
113. Véase, supra, el capítulo XII, epígrafe 4, sobre la homilética y retórica peruanas del si-
g l o XVII.
Meléndez mismo respira esa falta de profundidad teológica al plantear

una disyuntiva entre la teología espiritual y la especulativa, que contrasta con
el carisma fundacional de Domingo de Guzmán y con la doctrina tomasiana.
Lo hace, por ejemplo, al alabar a fray Antonio de la Parra, de la Recoleta de la
Magdalena, que «pasó de los estudios de la Teología Escolástica a la Anagògi-
ca», para volar más alto en el amor de Dios (il, lib. I, cap. 13). Esta deprecia-
ción de la teología especulativa, que es vista casi como obstáculo al progreso
espiritual, manifiesta una decadencia notable de la ciencia teológica en este
momento por venir justamente de los dominicos quienes tenían por carisma
fundacional una fuerte impronta doctrinal teológica. Paralelo a este descenso
de los estudios teológicos se experimentaban en el Perú graves dificultades
para imprimir las obras de los estudiosos (il, lib. I, cap. 9). El capítulo provin-
cial de 1621 mandó imprimir algunos libros para el bien de la provincia, de
los que no consta que llegaran a salir al público.
Al narrar la labor evangelizadora de los dominicos peruanos, Meléndez
destaca la necesidad, previa al bautismo, de una amplia catequesis que llevase
a abrazar conscientemente la ley cristiana, haciéndose eco de la famosa polé-
mica resuelta en la Nueva España, ya en el siglo XVI, entre predicadores y mi-
noritas. La labor de los misioneros dominicos procuró la instrucción religiosa
y la formación humana de los naturales: fray Tomás de San Martín solicitó
del monarca ayuda para establecer sesenta escuelas en donde se enseñaría a
leer y a escribir, y la doctrina cristiana, a los mestizos y a los indios (hijos de
los caciques) (i, lib. II, cap. 5). Entre 1621 y 1637, fray Adrián de Useldre, en
el reino de Tierra firme, en su labor con indios de cultura muy primitiva, lo
relata así:
«Mandé que alistasen todos los niños que hubiesen de doce años aba-
jo y que tuviesen conocimiento bastante para ser enseñados... les hice unas
cartillas a mano y comencé a enseñarles a leer y rezar [...] con este continuo
ejercicio dentro del breve tiempo supieron muchos leer y escribir y cantar, y
todos los días rezaban conmigo el rosario de la Madre de Dios. Periódicamen-
te se tenían conclusiones a estilo escolástico...» (ili, lib. I, cap. 1).
La promoción de los indígenas se hizo respetando la normativa regia

de no darles las órdenes sagradas: el capítulo provincial de 1594, confirmó la
disposición establecida en 1567 que prohibía la ordenación de indios y de
mestizos; en 1621 se renovó la prohibición, recogiendo lo establecido para
toda la Orden en el Capítulo general de Lisboa de 1618.
e) Cronistas indígenas
Nueva coránica y buen gobierno"* se titula la crónica peruana de autor

indígena. Firmada por Felipe Guamán Poma de Ayala (ca. 1534 - ?)"', re-
cientemente ha sido puesto en duda su autoría y se le ha adjudicado al jesuita
mestizo Blas Valera ( 1545-1597) "6, hipótesis que no ha podido ser confirma-
da suficientemente"7.
114. £1 ms. autógrafo se conserva en la Biblioteca Real de Dinamarca, donde lo encontró,

en 1908, Richard Pietschmann, de la Universidad de Gotinga, y no se publicó hasta 1936, en
edición facsimilar preparada por Paul A. Rivet, director del Instituto Etnológico de París. La
obra va acompañada de dibujos expresivos del planteamiento del autor. Las ediciones moder-
nas mis valiosas son las de Flanklin PEASE (ed.), Nueva coránica y buen gobierno, Biblioteca
Ayacucho, Caracas 1980, 2 vols.; y la que seguimos en nuestro estudio de John V. Murra, Ro-
lena Adorno y Jorge L. Urioste (ed.), Historia-16, Madrid 1987, 3 vols. La Nueva coránica, es-
crita en un castellano indigenizado, se compone de dos partes con varias unidades yuxtapues-
tas: una primera parte histórica, que constituye la crónica propiamente, y una segunda otra de
consideraciones o reflexiones para el buen gobierno de las Indias del Perú. Incluye información
geográfica del Perú: un «mapamundi» del virreinato, la descripción de sus ciudades y del clima
y de los meses del año. l l e n e más de cuatrocientos dibujos sobre el Perú preincaico, el de los
Incas, la conquista y la vida cotidiana del Perú colonial.
115. Peruano, de la nobleza andina, nacido hacia 1534. Cristiano de segunda generación.
Su padre pertenecía a la dinastía Yarovilca Allauca Huánuco; su madre a la de los Incas. Tenien-
te general de corregidor de las provincias de Lucanas, afirma que escribe su crónica a los ochen-
ta y ocho años, y que es fruto de treinta años de trabajo y de viajes fuera de su pueblo natal. Su
formación la atribuye a su medio hermano el P. Martín de Ayala, al que describe como sacer-
dote virtuoso. Sabemos que trabajó como intérprete del canónico y provisor del Cuzco, Don
Cristóbal de Albornoz, entre 1566 y 1576. Conoció bien los instrumentos pastorales del III Lí-
mense, publicados en 1584-1585. Comenzó a preparar su Nueva coránica hacia 1587 o quizá
un poco antes, pues el último pontífice romano mencionado es Gregorio XIII ( t i 585). Pero no
debió de terminarla hasta 1613 ó 1615. La envió, a modo de informe, al rey Felipe III (tl621).
Se ignora la fecha de la muerte de Guarnan. Cfr. Rolena A D O R N O , Waman Puma: el autor y su
obra, en Felipe GUAMAN POMA DE AYALA, Nueva Crànica y buen gobierno, ed. cit., pp. XVIL-XL-
vil, q u e incluye bibliografía; y Flanklin PEASE (ed.), e n Felipe GUAMAN POMA DE AYALA, Nue-
va corànica y buen gobierno, pp. XI-XVII.
116. Natural de Chachapoyas, este controvertido miembro de la Compañía, de la cual sa-
lió, se adscribe a la línea crítica de la colonización española. Unos recientes hallazgos documen-
tales en Nápoles retrotraen la fecha de la muerte de Blas Valera al siglo XVII, frente a la tradi-
ción que la situaba en 1598: cfr. Viviano D O M E N I C I y Davide DOMENICI, TalkingKnots ofthe
ínka. A curious manuscript may hold the key to Andean writing, en «Archaelogy» 49(1996/ XI-
xii) 50-56 y Laura LMJRENCICH MINELLI, Clara MLCCINELU, Carlo ANIMATO, II documento sei-
centesco <¡Historia et rudimento linguae Piruanorum», en Studi e materiale di historia delle religio-
ni, Università di Roma La Sapienza, Japadre edit., Roma 1995.
117. Esta hipótesis fue presentada por la investigadora italiana Dra. Laura Laurencich Mi-
nelli, el 27 de junio de 1996, en el IV Congreso Internacional de Etnohistoria. Sobre la hipó-
tesis y la posterior polémica, cfr. el documentado estudio de Xavier ALBÓ, La Nueva Coranica
Fue redactada la Nueva coránica para promover una reforma del orden
colonial. El autor describe los desaciertos del gobierno civil y eclesiástico en el
virreinato, que producían la disminución de la población andina, y los de-
nuncia a toda la cristiandad. «Es un precursor de la protesta contra el sistema
colonial y un ardiente defensor del indio. Se le ha comparado con Las Casas
y no desmerece estar a su lado por la tesonera actitud en contra de los vicios
de la conquista castellana y por su amor a los oprimidos, no teniendo la gran-
deza de ánimo de fray Bartolomé ni su acervo cultural, pues se pierde en mez-
quindades de su ascendencia genealógica y en magnificar su propia acción.
Sin embargo, supera al dominico por haber recogido el testimonio de los es-
tragos producidos por la violencia institucionalizada en la misma raíz»"8.
La historiografía ha reconocido casi unánimemente el enfoque cristia-
no de la Nueva coránica-, su crítica del orden colonial no pretende la vuelta al
Perú incaico, antes bien la configuración de la colonia sobre la ley evangélica,
rescatando los elementos del pasado indígena válidos para el proyecto"9. Es
expresiva en este sentido la visión de la corte de Felipe III, al que presenta
como supremo monarca rodeado por cuatro reyes: un inca americano, un
africano negro de Guinea, el rey de los cristianos de Roma (el Papa), y el de
los moros del Gran Turco (Nueva coránica, p. 1045). El escrito deja al margen
de los abusos denunciados al monarca español y al romano pontífice.
El autor describe un orbe presidido por Dios uno y trino: al Dios tri-
nitario dedica su escrito, a ese Dios omnipresente: Padre, Hijo y Espíritu San-
to, «que en el cielo, en el mundo y en el infierno [sic] está» (Nueva coránica,
p. 1034); Dios omnisciente, que «sabe lo pasado y lo futuro» {Nueva coráni-
ca, p. 20). Afirma la igualdad de las personas divinas y la acción creadora ad
extra de las tres personas: «que las tres personas es un Dios verdadero, questán
en un peso, todos iguales. Que primero hizo el cielo para los buenos, y el
y buen gobierno, ¿obra de Guarnan Poma o dejesuítas?, en «Anuario de la Academia Boliviana de

Historia Eclesiástica» 3 (1997) 185-219. Albó da por probado que Valera murió en Málaga, el
2 de abril de 1597, y niega la hipótesis de su «muerte ficticia» y su regreso clandestino a Perú
en 1598.
118. José DAMMERT BELLIDO, El clero diocesano en el Perú del siglo XVI, Instituto Bartolo-
mé de Las Casas-CEP, Lima 1996, pp. 238-239.
119. Cfr. Jeffrey KLAIBER, La Utopia andina y cristiana. Historia y teología en los cronistas
mestizos e indígenas del Perú colonial, en Johannes M E I E R (ed.), Cristianismo y mundo colonial
Tres estudios acerca de la evangelizaciin de Hispanoamérica, AschendorfFVerlag, Münster 1995,
pp. 27-68. Señala Klaiber tres temas básicos de interés teológico en esta crónica: el paralelismo
entre la historia de los indios del Nuevo Mundo y la historia sagrada; la bondad original de los
indios; y su propuesta de reforma para el Perú.
mundo para multiplicar y el infierno para castigar los malos» (p. 1050). El
cronista conoce bien la doctrina trinitaria y sabe que en la verdad del Dios
uno y trino «se encierra toda la fe de cristiano verdadero» (p. 1036); la Trini-
dad preside la vida del cristiano y recoge sus buenas obras: la limosna al indio
enfermo es recibida por «la Santísima Trinidad» (p. 1042).
Refleja con precisión que Dios creó «al primer hombre y mujer y trajo
su ánima del cielo y lo infundió y hizo emperador y rey del mundo» (p.
1050). Desde entonces el Dios uno y trino preside el tiempo de los hombres
y se ha acercado a ellos en la revelación judeo-cristiana. Subraya la unidad de
ambos testamentos: los judíos «aunque tuvieron otra ley y tuvieron letra y tra-
je, hábito y rostro, barbas, codicia [...] los judíos conocieron muy de veras a
Dios y tuvieron ley de Moisés y mandamiento» (p. 1036).
Dentro del tiempo veterotestamentario sitúa la Nueva coránica a los in-
dios americanos haciéndoles proceder de los hijos de Noé; de este modo, el
pueblo americano pertenecería, no a los descendientes de Adán que rechaza-
ron a Dios, sino a aquellos que recibieron una primitiva promesa de alianza'2".
En consonancia con esta tesis señala que los peruanos preincaicos121 poseían
unos restos de la primera revelación, que designa como una «poca sombra» de
la verdadera fe. Con ella llegaron a las tierras americanas y en ella perduraron,
y por ello pudieron evitar la idolatría. Es más, en la segunda edad, en que co-
mienzan a construir casas, los andinos adoraban al Dios Creador (p. 50), con
un cierto conocimiento de la trinidad de personas122.
La idolatría en el Perú fue introducida por los Incas, adoradores del sol.
El autor lo atribuye al pecado de incesto del Inca Manco Capac. Fue así una
mujer, mundana y encantadora, la primera que comenzó a servir y tratar a los
demonios (p. 114). A la vez, el cronista admite que la causa última de que
«dejaran lo bueno, y entraran a lo malo del mundo» fue la codicia de los In-
cas por el oro y la plata. En los milenios de historia preincaica los pénanos se
rigieron por la ley natural y, según el cronista, conocieron el decálogo y prac-
120. Sitúa en un momento concreto de la historia incaica el nacimiento de Jesicristo: rei-

nando Conche Roca Inca, en el Cuzco, nació Jesucristo (Nueva coránica, p. 28).
121. Se ha destacado la visión original del cronista que huye del cuzcocentrismoque se es-
taba imponiendo en la historiografía de su tiempo: Cfr. John V. M Ü R R A , Una visiii indígena
del mundo andino, en el estudio inicial a la ed. de la Nueva crónica y buen gobierno, de «Histo-
ria 16», op. cit.
122. Lo describe como padre, hijo caritativo e hijo que daba la vida y la comida para el
bien de la humanidad (p. 52). Es interesante la centralidad del Dios trinitario que presenta la
crónica y que denota un cierto dominio técnico de la teología.
ticaron las obras de misericordia. Esta depravación progresiva debería servir

de alerta para los cristianos (p. 49).
Hay, en la Nueva coránica una antropología dualista, utópica, que tien-
de a dividir el mundo entre buenos y malos, tal vez como consecuencia de la
finalidad reformadora con que se escribe: los indios peruanos y los Incas; los
indios (con los Incas) y los españoles; los indios buenos cristianos y los indios
viciosos. Por ejemplo: Atahualpa Inca «murió mártir cristianísimamente, en
la ciudad de Cajamarca acabó su vida» (p. 398). En definitiva, una visión
«maniquea» del mundo y de los pueblos.
Al proponer al monarca Felipe III que envíe un visitador general, para
arreglar los males indianos, añade una alternativa sorprendente: ha de haber
en Lima «la segunda persona de Su Santidad y teniente general del muy san-
to padre papa de Roma, un cardenal sobre toda la iglesia, arzobispos, obispos
y prelados de las Ordenes y señoría de la santa Inquisición y señoría de la San-
ta Cruzada» (p. 754 y p. 1068). No se trata, pues, de volver a la tesis del nun-
cio apostólico en Indias. Es mucho más: pretende un vicario provisto de los
poderes del Romano Pontífice para los territorios indianos. Nos hallamos
ante una nueva versión de la «translatio imperii» en términos hierocráticos y
muy agudos: ¡el Imperio no habría pasado de Roma a Constantinopla y pos-
teriormente a Moscú (o de los latinos a los bizantinos, y de éstos a los francos
y a los germanos), como pretendían algunas interpretaciones bajomedievales
y renacentistas; sino de Roma a Lima, es decir, de Europa a América! Guarnan
no había sido el primero en presentar a la Ciudad de los Reyes como una «no-
vissima Roma»: Francisco de la Cruz, ejecutado por la Inquisición limeña en
1578, ya había sostenido la utopía de un papa en Lima. En ambos casos, tan-
to en Francisco de la Cruz como en Guarnan Poma, la «translatio», evidente-
mente de carácter utópico muy acentuado, se compaginaba con un gran fer-
vor papalista.
Entre los autores que aparecen citados en la Nueva Coránica figura en
primer lugar el maestro fray Luis de Granada, que en su línea de espirituali-
dad reformista recogía las instancias humanistas que abrazaban a los que aún
no habrían recibido el Evangelio, conectando así con el cronista indígena.
La Nueva coránica da por supuesto que los indígenas tienen derecho a
recibir los sacramentos. Por ello, aconseja a los indios de minas cuando enfer-
men «se confiesen y comulguen y hagan testamento». En la fecha en que se
escribe la Nueva coránica sólo el sacramento del Orden no se imparte a los in-
dígenas: el cronista pide expresamente al Romano Pontífice que «dé la licen-
cia del santo sacramento sacerdotal, pues que ya vuestra Santidad ha concedi-
do en nosotros todas las demás» (p. 4).
Resumiendo: las ideas que hemos visto en la crónica indígena perua-

na, denotan en el autor, enraizado en la cultura incaica, un dominio teológi-
co y de las circunstancias eclesiales que, a nuestro modo de ver, es difícil su-
poner en un indígena seglar. En espera de la confirmación de la autoría de la
crónica, no parece aventurado suponer la mano —o el asesoramiento— de
un clérigo detrás de buena parte del escrito. De otra parte, el autor de la Nue-
va Coránica manifiesta una clara adhesión a Roma, acentuando la autoridad
jerárquica centralizada de la Iglesia, representada en Lima por un vicario es-
pecial del Romano Pontífice. Estas precisiones «peruanistas», unidas a su de-
fensa del sacerdocio indígena, podrían relacionar esta crónica con algún cléri-
go mestizo o indígena, de buena formación teológica ¿Acaso algún jesuíta?123
5. CRONISTAS NEOGRANADINOS
La plantación de la Iglesia en tierras neogranadinas y la conversión de

sus pueblos fue llevada a cabo fundamentalmente por franciscanos, jesuítas,
dominicos y agustinos. Los cronistas religiosos escribieron la historia de sus
provincias y de la labor realizada. El primero que lo hizo fue el franciscano
Pedro Simón (1574-ca. 1626)'", autor de las Noticias historiales de las con-
quistas de tierrafirmede las Indias Occidentales (1623-1626)Siguieron des-
123. En línea diversa de Xavier Albó (cfr. cita 117, supra), López Baralt establece una re-
lación de la Nueva Coránica con los jesuítas, al detectar en esta obra muchos elementos de la
contrarreforma jesuítica plasmados en los grabados de la Nueva Coránica: Mercedes LÓPEZ BA-
RALT, La Contrarreforma y el arte de Guarnan Poma: notas sobre una política de comunicacián so-
cial, en «Histórica» 3 / 1 (Lima 1 9 7 9 ) 8 1 - 9 5 . Véase supra nota 1 1 7 .
124. Nacido en San Lorenzo de la Parrilla, de la provincia de Cuenca (España), falleció en
Santa Fe de Bogotá. Ingresó en el convento minorita de Cartagena (España) y en 1604 pasó
como misionero a Nueva Granada, en la expedición reclutada por fray Luis de Mejorada. Des-
de su llegada, en 1605, enseñó Artes y Teología en el convento de Santa Fe, a nueve religiosos
y a mis de treinta seglares, dando comienzo a los estudios superiores en el Nuevo Reino. En
1608 formó parte de una expedición a los indios pijaos y en 1613 realizó la visita de Venezue-
la, Puerto Rico y Santo Domingo. Pasa al Norte de Antioquia (Colombia) y en 1623 realizó la
visita a la provincia franciscana de Quito, siendo elegido después ministro de la provincia de
Santa Fe: Cfr. Luis Carlos MANTILLA, Pedro Simán, cronista indiano olvidado en España, en
«Carthagenensia» 8 ( 1 9 9 2 ) , 3 4 7 - 3 8 0 ; e ID., Fray Pedro Simán, historiador y lingüista, Ed. Kelly,
Bogotí 1 9 9 1 . Ademís de los trabajos de Luis Carlos Mantilla, vid. Demetrio RAMOS, El cro-
nista Fray Pedro Simán en el ambiente historiográfico de principios del siglo xvri: estudio introduc-
torio de su edición de las Noticias Historiales de Venezuela, Caracas 1963.
1 2 5 . Pedro SIMÓN, Noticias historiales de las conquistas de tierrafirme,3 tomos, tomo 1
Cuenca 1 6 1 7 . Fragmentos de la 2 . a parte, en Lord KLNGSBOROUGH, Antiquities ofMéxico, Lon-
pués el jesuíta criollo Pedro de Mercado (1620-170l) 12í , con la Historia de la

provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús127 y el dominico
también criollo fray Alonso de Zamora (1660-1717)'", cronista de la Orden,
con la Historia del Nuevo Reino y de la provincia de San Antonio en la religión
de Santo Domingo™.
Nos limitaremos a estudiar la primera de estas crónicas, la del minori-
ta fray Pedro Simón, buen humanista y considerado, por la amplitud de su te-
mática, el cronista más importante para la historia de Venezuela y Colom-
bia130. Como Simón expone, se movió a escribir sus Noticias Historiales por no
haberse escrito aún la historia de esas tierras «de las más principales que se han
descubierto, tan bien fundadas en la fe, tan ricas, tan leales a Su Majestad y de
tan grande importancia a su Real Corona» (i, Prólogo). Siguiendo la metodo-
logía de los cronistas religiosos americanos, Pedro Simón trabaja con método
histórico-científico, pues el verdadero historiador «es el que declara y propo-
ne con vivas y sanas palabras, con llaneza y sin menguas ni sobras, las hazañas
y obras de los hombres de la manera que acontecieron, se hablaron o se obra-
ron» (ibidem). Se sirve de los relatos de los cronistas anteriores religiosos,
como fray Pedro de Aguado y Bartolomé de Las Casas, o conquistadores,
como Gonzalo Jiménez de Quesada, el fundador de Bogotá.
En línea franciscana, Simón se acerca a los indígenas de las misiones
neogranadinas e incorpora el estudio antropológico, lingüístico, religioso y
social de sus culturas. Y sale en su defensa, sosteniendo la legítima posesión de
sus bienes y, consiguientemente, su derecho a ser restituidos de los tesoros sa-
cados de sus santuarios: «porque aquello que allí está ofrecido, no es hacien-
dres 1848. La edición definitiva fue la de Medardo Rivas, en Bogotá, 1882-1892; en 1953 se
reeditó en la «Biblioteca de Autores Colombianos», en Bogotá, y, finalmente, en 1981 se hizo
una nueva edición en 6 tomos, por el Banco Popular Colombiano.
126. Nacido en Riobamba (Ecuador), falleció en Bahía (Brasil). Ingresó en la Compañía
en 1 6 3 6 . ; y fue predicador, maestro de novicios y rector de Honda, Tunja y Bogotá. Escribió
numerosos opúsculos de carácter espiritual.
1 2 7 . Pedro DE M E R C A D O , Historia de la provincia del Nuevo Reino y Quito de ¡a Compañía
de Jesús, 4 vols. Bogotá 1957.
128. Nacido y fallecido en Santa Fe de Bogotá, ingresó en el convento dominico de la ciu-
dad y se formó en su Universidad de Santo Tomás. Misionero, teólogo, literato y predicador,
tenía la preparación adecuada para historiar la provincia.
1 2 9 . Alonso DE Z A M O R A , Historia del Nuevo Reino y de la provincia de San Antonio en ¡a
religión de Santo Domingo, imp. en Barcelona, en 1701.
130. La crónica de Simón se compone de tres panes, cada una de ellas con siete Noticias, di-
vididas en capítulos. La primera parte recoge la historia de Venezuela o Caracas; la segunda las
conquistas de Santa Mana y del Nuevo reino de Granada; y la tercera, de Cartagena de Indias, de
las Audiencias de Santa Fe y Popayán, las guerras con los indios pijaos, y las jornadas del Darién.
da derrelicta, desamparada y sin dueño al que la ofreció (...). Y así se le debe

a su dueño» (III, Noticia 1, cap. 24).
Para la denuncia de los atropellos contra los indígenas el cronista acu-
de a los argumentos de Bartolomé de Las Casas: «No quiero meter ahora la
mano en los agravios que se hacen a los dueños de estas sepulturas en sacarles
su oro y despojar sus muertos, por ser materia tan odiosa para tantos [...]. De
estas tales acciones ha venido a suceder que (cansado Dios ya de sufrirlas)
unos sean verdugos de otros, como lo advierte admirablemente el obispo de
Chiapa, Casas, lo que vemos ha sucedido casi en todos los descubridores y
conquistadores» (ni, Noticia 1, cap. 21).
Simón parte de la aceptación del orden colonial, pero denuncia los
abusos de los encomenderos e interviene en la polémica acerca de la guerra
justa, con argumentos en los que se percibe la influencia de Francisco de Vi-
toria y de Alonso de la Vera Cruz. A principios de la segunda década del siglo
XVII el Derecho de gentes se ha asentado en los moralistas del Nuevo Reino:
«Fortuna igual a la que corre en los encomenderos que viven de los tributos
de sus encomendados, que parece que se les deshace entre las manos, pues los
vemos no sólo descansados, sino antes adeudados, empeñados, perseguidos de
sus acreedores, que parece lo reciben con maldición» (III, Noticia 1, cap. 23).
Pedro Simón mantiene vivo el providencialismo histórico. Lo percibe
precisamente en el castigo que pesa en América respecto a los encomenderos,
como acabamos de ver. También respecto a las tierras de Venezuela: «Parece
que nunca le ha cubierto pelo a Venezuela la llaga o cicatriz con que a los
principios comenzó a poblarse, haciendo esclavos a sus naturales. Pues siendo
la mayor parte de ella tan fértil como es, tan llena de ganados y tan buenos
puertos abiertos todo el año, tantas y tan buenas minas de oro y de otros me-
tales, tanta cría de árboles de cacao, gran suma de algodonales, todas las ciu-
dades y españoles que viven en ellas, son de tan cortos y tasados caudales, que
apenas alcanzan a dar de comer a sus dueños. De que podemos entender obra
esto algún secreto juicio de Dios, que va castigando las injusticias que en sus
principios hicieron a los indios» (III, Noticia 1, cap. 21).
6 . CRONISTAS DEL ARAUCO
Los primeros cronistas de la evangelización de los araucanos fueron je-

suítas: el superior de la primera expedición Luis de Valdivia y, más tarde, el
criollo Alonso de Ovalle (1601-1651). La Histórica relación del reyno de Chile
de Ovalle, escrita en Europa y publicada en Roma el año 1646, se considera
más bien una evocación lírica de la propia tierra. Fue durante todo un siglo la
única historia publicada de Chile131.
Antes, en 1612, el peninsular Luis de Valdivia (1561-1642)132, que for-
mó parte del primer grupo de jesuítas llegados a Chile, en 1593, escribió la
crónica de los sucesos de la primera evangelización chilena, titulada Relación
de lo sucedido en el Reino de Chilel33. Valdivia consultado por el Virrey Conde
de Salvatierra sobre el tema de los araucanos, presentó un proyecto de pacifi-
cación. Proponía ofrecer a los indígenas un territorio en el que se rigieran por
sus propias leyes y autoridades. La frontera debía situarse en el río Bío-Bío,
dejando el Norte como territorio de los españoles, y el Sur de los indígenas.
En esta última zona entrarían sólo misioneros; los españoles sólo podrían ha-
cer guerra defensiva, si los indígenas pasaban la frontera.
Comisionado por el Virrey Salvatierra a la Corte madrileña para infor-
mar del problema araucano, Valdivia recibió de Felipe III, en 1610, su apro-
bación, y fue enviado como visitador general para desarrollar su plan. La Re-
lación, fechada el 11 de diciembre de 1612, se escribió para narrar los sucesos
ocurridos a raíz de la puesta en marcha del plan pacificador134. El relato es,
pues, una exaltación de la paz con los belicosos araucanos, conseguida a costa
de grandes trabajos por el jesuita Valdivia. La paz es un gran bien apreciado,
no sólo por los españoles, sino también por los indómitos araucanos. Por ello,
los hijos de los araucanos salían a los caminos agrestes al paso de quien iba a
131. Cfr. Fidel ARANEDA BRAVO, Historia de ¡a Iglesia en Chile, Eds. Paulinas, Santiago de
Chile 1986, Parte 11, cap. 6.
132. Nacido en Granada, estudió en la Universidad de Salamanca y en 1581 ingresó en la
Compañía de Jesús. En 1589 fue enviado al Perú, y trabajó con los aymaras en Juli, y como
maestro de novicios en Lima. Fue como superior a Chile y aprendió la lengua de los araucanos.
Regresó a Lima, siendo profesor de teología del Colegio de San Pablo. Trabajó en favor de la
pacificación del Arauco; regresó finalmente a España falleciendo en Valladolid. Fue el primer
lingüista mapuche (lenguas habladas por los huardes de Mendoza y de San Juan). Escribió en
Lima un Arte y gramática general de la lengua que corre en todo el reino de Chile, con un vocabu-
lario y confesionario, ed. por Francisco del Canto, Lima 1606; y una Doctrina cristiana y cate-
cismo con un confesionario. Arte y vocabulario breve en lenguas allentiacy millcayac, Lima 1607.
Cfr. Manuel M. MARZAL, La Utopía posible. Indios y jesuítas en la América colonial (1549-
1767), Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1994, II, pp. 19-40; Fidel ARANEDA
BRAVO, Historia de la Iglesia en Chile, op.cit., Parte I, cap. 10 y 12.
133. Manuel M. Marzal ha publicado una selección de textos en el libro citado en la nota
anterior el autor remite a José M. a BLANCO, Historia documentada de los mártires de Elicura en la
Araucania (Chile), Sebastián de Amorrortu e hijos, Buenos Aires 1937, que inserta en un Apén-
dice la Relación de Valdivia pp. 577-613. Anteriormente la había publicado José Toribio MEDI-
NA, Biblioteca Hispano Chilena (1898), reprint. N. Israel, Amsterdam 1965, II, pp. 93-120.
134. Como es sabido, esta paz duró poco, ya que el mismo año de 1612 murieron tres je-
suítas en Elicura, a manos de los indígenas.
concertarla con ellos afirmando, según el cronista: «Padre, quietador y asen-

tador de la tierra, ténnos lástima».
Valdivia refleja una antropología que abraza al indígena y aprecia sus
virtudes y capacidades. Carampangui, el jefe supremo entre los diversos gru-
pos del Arauco era «de gran capacidad y singular prudencia»; siendo así, bien
dotado de la naturaleza, el jefe mapuche acoge al visitador real y se muestra
agradecido por las gestiones de paz que Valdivia ha realizado con grandes tra-
bajos y tribulaciones.
Destaca también en el relato la figura del jesuíta misionero y funciona-
rio de la corona: en efecto, Luis de Valdivia, como ya se ha dicho, fue comi-
sionado en primer lugar por el virrey como su representante ante la corona,
para gestionar el tema bélico araucano; después, Felipe III lo nombró su visi-
tador general con el cometido de aplicar el proyecto de pacificación aproba-
do, provisto, para ello, de los documentos pertinentes.
La parte más central del relato, desde el punto de vista doctrinal, es el
discurso de Valdivia a los jefes araucanos, que resume las líneas de la evange-
lización del jesuíta. Ante todo, les hace apreciar la supremacía del Dios cris-
tiano y de quien les hablaba en su nombre; y lo hace de una manera gráfica:
les dice que no les hablará de pie, sino sentado. Apoya su opción en dos mo-
tivos: se presenta como mensajero del Dios Uno, que presenta como «Dios
creador de todo el mundo»; además el que les habla en nombre de ese Dios es
sacerdote de Jesucristo y como tal, ministro de la renovación del sacrifìcio re-
dentor, ya que era sacerdote que «decía misa». Como vemos, este discurso está
centrado en la doctrina tridentina que, una vez más, hallamos presente en la
labor evangelizadora de la Compañía.
Les habla sentado, porque representa ante ellos al rey de España. £1
discurso refleja la aceptación que la Compañía ha realizado en esta fecha del
orden colonial de los Habsburgo. Valdivia, tras asentar esta representación y
precisamente investido de ella, se conduele con los indígenas de los agravios
perpetrados en sus personas y en sus bienes por los españoles. Agrarios reves-
tidos de malicia. En este punto, Valdivia inserta su antropología cristiana. En
efecto, expone a los araucanos la igualdad radical de los hombres que funda-
menta precisamente en que ha sido el mismo Dios, ese Dios que viene a
anunciarles, el que ha creado y redimido para el Cielo a españoles e indios.
La Relación chilena refleja, pues, el acercamiento de la fe cristiana a un
pueblo guerrero, indómito. El eje que lo vertebra es la consecución de la paz,
concebida en el contexto del orden colonial, al que Valdivia presenta una ori-
ginal solución: independencia político-territorial para el Arauco, unida a la
aceptación de la evangelización pacífica. De otra parte, el discurso evangeliza-
dor del jesuíta anuncia al Dios uno y trino, creador y redentor. A la luz de es-
tas dos verdades centrales, aparece la igualdad radical de los hombres. Este
discurso se realiza desde una perspectiva inculturadora de la fe. Así lo destaca
el relato expresando que, en su exposición y razonamiento, se acomodó tanto
Valdivia «al modo que ellos tienen de hablar en sus ayuntamientos, con tanta
propiedad, que más parecía uno de ellos que padre nacido en España».
7. C R O N I S T A S D E LA A M A Z O N Í A P O R T U G U E S A *
El Brasil, descubierto por Pedro Alvares Cabral, en 1500, fue coloniza-

do, a partir de 1530, por decisión de Juan III, que dividió la colonia en quin-
ce capitanías hereditarias de las que sólo algunas fueron adelante; en 1549 la
capitanía de Bahía paso a ejercer el gobierno central. Posteriormente, la región
del Maranháo y Grao Pará, al norte del Brasil, fue administrada c o m o si fue-
ra una colonia aparte, entre 1626 y 1772, ya que no dependía del gobierno
general arriba mencionado, sino directamente de Lisboa135. A partir de 1626,
la influencia portuguesa se va a esparcir desde el Maranháo y Grao Pará hacia
la Guayana francesa, ai norte, y hacia Perú y Ecuador, al oeste136.
El jesuita Joto Felipe Betendorf ( 1 6 2 5 - 1 6 9 8 ) 1 3 7 escribió la Chronica da
l3
Missáo ', de la que se ha conservado una copia, de gran interés por su conte-
* Este epígrafe ha sido redactado por la Mtra. María Eugenia Codina S., miembro del Se-
minario Interdisciplinario de Estudios Religiosos (SIER), del Departamento de Ciencias So-
ciales, de la Pontificia Universidad Católica del Perú (Lima).
135. Esta separación se aplica especialmente a la legislación y gobierno, pero al hablar de
las misiones se dirá de manera general que son las misiones del Brasil ya que territorialmente
el Estado del Maranháo y Grao Parí pertenecía al Brasil.
1 3 6 . Mathias KIEMEN, The Indian Policy of Portugal in the Amazon Repon, 1614-1693,
The Catholic University of America Press, Washington 1954, pp. 17-18.
137. Nacido en Luxemburgo, su vida se extiende en tres períodos: 1) el período de forma-
ción desde su nacimiento hasta 1660, año en que se embarca al Maranháo; 2) el período mi-
sional, de 1661 hasta 1693; y 3) el del Colegio de San Alexandre del Pará donde murió en
1698. Betendorf conoció y trabajó con Vieira a quien respetaba profundamente. Fue rector del
Colegio de Sao Luiz (Maranháo) y superior de la misión varias veces y, a raíz de la segunda ex-
pulsión de los jesuítas, en 1684, viajó a Lisboa como Procurador General de las Misiones ante
la corona respecto del problema indígena regresando al Maranháo en 1688. Carl Borromäus
EBNER, Johann Philipp Bettendorf sj (1625-1698). Missionar und Entwicklungspionier in Nord-
brasilien, en «Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft» 31 (1975) 81-99.
138. Joäo Felipe BETENDORF, Chronica da Missao dos Padres da Companhia de Jesus no Es-
tado do Maranhäo, en «Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro», 72/1 (1910)
1-698. Esta edición lleva una introducción de autor desconocido, donde se da noticias de la
nido histórico y etnográfico139. Según la periodización de Manuel Marzal, el

cronista Betendorf formaría parte del período misional brasileño de la «aco-
modación» (1685-1759), y tuvo un papel destacado para resolver los proble-
mas con los colonos140.
vida del cronista en pp. VII-LIII. La copia del original se encuentra en la Torre do Tombo, en Lis-
boa. Son las escasas fuentes sobre la vida y obra de ese cronista. Existen trabajos parciales sobre
Betendorf, como por ejemplo el artículo de Cari Borromaus EBNER, escrito en 1975, ya citado,
y la obra de Seraíim Leite, quien considera que «después del E Antonio Vieira y el R Luis Fi-
gueira, el R Bettendorf es el personaje más importante de la misión del siglo XVII» (EBNER, p.l).
139. Esti compuesta de diez libros divididos en capítulos, y con un desarrollo cronológico.
El libro l abarca los años de 1607 a 1615 y contiene la historia y descripción del Estado del Ma-
ranháo. El libro II relata la historia de las misiones desde 1629 hasta 1655; incluye el viaje de Tei-
xeira por el Amazonas hasta Quito; la toma del Maranháo por los holandeses y su expulsión en
1644, así como la concesión a los jesuitas en 1655 por la corona portuguesa, para que acompa-
ñaran a los colonos en las entradas. (Las entradas eran la expediciones que se hacían cada cierto
tiempo hacia el interior del Estado para capturar indios con el fin de obtener mano de obra, es-
clava o libre, en las plantaciones. Estas entradas debían ser autorizadas por el gobierno del Esta-
do y debían llevar religiosos para controlar los abusos. En la realidad muchas de estas entradas se
hacían de manera privada y sin ninguna autorización). En los libros III y IV, además de relatar su
propio viaje desde el Colegio de Douai (Bélgica) hasta Portugal y a las misiones del Maranháo,
trata de la organización y creación de las aldeas. Se centran en el trabajo misional del Padre Viei-
ra y los problemas que la nueva legislación indigenista generó entre colonos y jesuitas, teniendo
como consecuencia la expulsión de los misioneros. Betendorf, que estuvo entre los misioneros
expulsados, tuvo que regresar al Maranháo por averías del barco que le llevaba; y continuó su tra-
bajo misional. Los libros v y vi, tratan de las misiones desde 1667 hasta 1684. En esta época Be-
tendorf, como superior y rector del Colegio del Maranháo, estableció las propiedades de la Or-
den. Proporciona datos sobre catecismos en otras lenguas, los sacramentos y las doctrinas, se
menciona la práctica del canibalismo entre los nativos. En 1680 llegó el primer obispo al Esta-
do, R Gregorio dos Anjos y, en ese mismo año, Antonio Vieira, desde Portugal, consiguió de la
corona una legislación antiesclavista que crearía un nuevo conflicto entre jesuitas y colonos. El
libro vil comprende los años 1684 a 1689. En 1684, los colonos expulsaron a los jesuitas. Beten-
dorf llegó a Lisboa y permaneció allí hasta 1688, como procurador general de las misiones. En
el cap. 10 incluye el memorial presentado al rey donde se explica el por qué de la expulsión, y se
proponen una serie de disposiciones para reglamentar el uso de la mano de obra de los indíge-
nas, el modo de impartir la doctrina, la oiganización económica de la misión, etc. Betendorf re-
gresa de Portugal en 1688 como Comisario de la Inquisición y, por eso, manda publicar en el Es-
tado, las proposiciones quietistas de Miguel de Molinos, consideradas como heréticas. El libro
VIII se refiere al año 1692. Da detalles sobre su visita a las misiones del Colegio de Grao Parí y a
la residencia y Colegio del Maranháo. En el cap. 4, alude al catecismo impreso que desgraciada-
mente no esta incluido. El libro IX trata de los años 1693 a 1695. La corona decidió repartir el
territorio entre las diferentes Órdenes, ya que los jesuitas no tenían suficientes misioneros y exis-
tían conflictos territoriales entre las órdenes. Por último el libro X abarca los dos últimos años de
su vida, de 1696 a 1698 y, según Seraíim Leite, quedó inconcluso por la muerte de Betendorf.
140. Para Marzal, la labor misional brasileña se divide en tres etapas: 1) fundacional
(1549-1652), etapa de la labor de Manuel da Nóbrega, José de Anchieta, Fernao Cardim, y
El entorno cultural occidental de Betendorf implicaba una concepción

social jerárquica en la que los indígenas americanos tuvieron que ser ubicados,
discutiéndose el grado de humanidad en que se hallaban. El cronista salió al
paso presentando varias tipologías del hombre basadas en el patrón compara-
tivo occidental y en las cuales los indígenas amazónicos ocupaban el último
lugar. Como afirman Margaret Hodgen y John Elliot, no sólo le dio a cada
grupo su lugar dentro del esquema total, sino que ayudó a racionalizar las re-
laciones entre los hombres en la sociedad'41. Betendorf participa de las ideas de
desconfianza hacia el infiel indígena, y así afirma que «no hay que fiarse de los
indios sin fé, sin ley y sin rey, no oí que se mudaran hasta hoy» ( V I I I , cap. 7).
Teniendo en cuenta este contexto ideológico, la Chronica da Missáo
ofrece, desde el punto de vista teológico, la siguiente información:
No se argumenta sobre la libertad de indio, pero se menciona la liber-
tad en el contexto de la política indigenista. Dice Betendorf: «pues estas tie-
rras son de los indios, naturales de ellas, y nadie se las puede quitar sin gran
injusticia, ni obligarlos a trabajos sino conforme a las leyes de su Majestad [...]
porque o nunca se les propuso bien, ni explicaron como deben ser sus obliga-
ciones de esas leyes, o porque como son indios de poco entendimiento, no
comprenden bien esos puntos... y porque no entienden lo que hacen, obli-
gándolos a lo que no harían si hubieran tenido buena noticia y conocimiento
de ellas, es terrible cosa obligar a estos pobres a tan pesados trabajos...» (vill,
cap. 3). Betendorf tras sostener la libertad y propiedad natural del indígena,
inmediatamente agrega que esta libertad y propiedad pueden ser limitadas a
través de las leyes de la corona142.
Luis Figueira, entre otros; 2) la de los grandes conflictos (1653-1684), marcada por la (¡gura
del Padre Vieira, cuyo Reglamento de las aldeas del Marañón (1653) fue de gran importancia
para el desarrollo de las misiones; y 3), el período de Acomodación (1685-1759). Cfr. Manuel
MARZAL, La Utopía posible. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 1992, i, pp. 41-
182. Cfr. la bibliografía p. 181: Manuel DA NÓBREGA, Dialogo sobre a conversao do gentío, en
Cartas do Brasil e mais escritos de Padre... (opera omnia), Por orden da Universidade, Coimbra,
1556 (1955); José DE ANCHIETA, Arte dagramatica da lingua mais usada no Brasil, Coimbra,
Antonio de Mariis 1595; Fernao CARDIM, Tratados da térra egente do Brasil, Ed. Itatiana, Belo
Horizonte, 1 5 8 3 ( 1 9 8 0 ) ; Luis FlGUEIRA, Relación de ¡a Misión del Marañón, en Luiz Figueira:
a su vida heroica casua vida literaria. Agencia Geral das Colonias, Lisboa (1608) (1940).
141. Margaret HODGEN, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries,
University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1964, p. 397. John ELUOT, Renaissance Europe
and America: A Blunted Impact?, en «First Images Of America», vol. I, University of California
Press, Ed. F. Chiappelli, Berkeley, 1976. p. 18.
142. En otro pasaje dice Betendorf que recomendó a uno de los que acompañó al P Fritz
de regreso a sus misiones entre los Cambebas, que no capturara indios cuando volviera, cosa
En el tema de la esclavitud el cronista es contradictorio. Betendorf ad-

mite la esclavitud de los negros o la de los indios capturados en guerra justa.
Dice, por ejemplo, que en la época en que era superior de la Casa del Ma-
ranháo, se fueron comprando unos tapahunos y negros que eran baratos, cos-
tando los negros 30 y los indios 80 mil reis (vill, cap. 3); al mismo tiempo hace
hincapié en que la Compañía nunca hizo esclavos injustamente sino siempre
de acuerdo a la ley. La legislación de 1655 establecía que los indios se podían
esclavizar si se oponían a la evangelización, o si ya habían sido esclavizados por
otras tribus. Betendorf acepta estas tesis y no discute la esclavitud en sí misma;
trata, sin embargo, de encontrar medios para limitarla y evitar la explotación y
exterminio de los nativos143. Sigue el cronista el pensamiento de Vieira, quién
en su «Sermón sobre la esclavitud», datado en el Maranhao en 1653, afirmó
que la esclavitud como tal es injusta, pero teniendo en cuenta la situación con-
creta de ese Estado del Brasil había que ir suprimiéndola paulatinamente, lo-
grando las medidas que se plasmarían en las leyes indigenistas de 1655.
El pensamiento del cronista jesuíta sobre el tratamiento de los indíge-
nas se basa en dos ideas: de una parte, la inferioridad del indio, una inferiori-
dad que no anulaba su capacidad para reconocer el bien y para ser adoctrina-
do y recibir ciertos sacramentos; en segundo lugar, la caridad y paciencia
cristiana, que debían prevalecer en el trabajo de evangelización144.
En cuanto a la metodología didáctica, los jesuitas comenzaron por apren-
der las lenguas nativas. Así lo hizo Betendorf con la ayuda del alférez Joao Co-
que hizo, y añade: «pero el trajo mucha gente, la cual examinada por mi en el Maranháo, de-
lante del gobernador y oidor, quedó toda forra, por ser cautivados en guerra injusta que él les
habia dado. Sin embargo le pareció a la junta que se habian de repartir entre aquellos soldados
como forros, pero a mi pesó siempre haber consentido en tal repartición, porque ahora entien-
do haber sido en perjuicio de su libertad». (Joáo Felipe Betendorf, VII, cap. 15).
143. Betendorf en su crónica se refiere a las entradas en las cuales los jesuitas participaron,
dando a entender que ellos se preocuparon de cuidar que no se cometieran excesos, en definir
qué indios eran forros, y cuáles esclavos: Forro se denominaba al indio libre. Los indios podían
ser esclavizados en varios casos: cuando ya eran esclavos de otras tribus, cuando iban a ser co-
midos por sus captores o cuando eran capturados en las guerras justas. Estas guerras justas eran
aquellas que se podían hacer cuando los indios se rebelaban, cuando habían matado algún co-
lono o padre o cuando no aceptaban la evangelización.
144. «Si los Tapuyas fueran tratados con amor y caridad por todos los portugueses, no ha-
brían de levantarse tantas veces contra ellos, porque, aunque son bárbaros y brutos, no dejarí-
an de reconocer el bien que se les hace; visto que los propios animales y todos los brutos son
agradecidos por los beneficios y el buen trato que se les da [...] N o niego que ni puedo negar
que con esta gente salvaje se ha de tratar con toda cautela, principalmente en cuanto no estén
domesticados y ablandados, por la enseñanza de la verdadera fé y virtudes cristianas, cuanto lo
permite su brutez natural» (IX, cap. 7).
rrea y «algunos indios grandes lenguas». Redactaron catecismos en varios idio-

mas además de la lengua general, uno era la lengua de los Tapajoz, otra de los
Urucucus con lo que se iba enseñando y bautizando. Ya los P Thomé Ribeiro
y Gaspar Misseh habían bautizado a varios, pero todavía había muchos por
evangelizar. A los niños les hicieron una marca con el nombre en la frente
para recordar sus nombres (IV, cap. 3). Emplearon los instrumentos musica-
les como un medio para atraer a los indios a la doctrina; el P. Joáo Maña les
enseñó a tocar una gaita pequeña: «uno de los medios para entretenerlos y
convencerlos a quedarse con los padres es enseñarles a tocar algún instrumen-
to para sus melodias en días de sus fiestas en que hacen procesiones y danzas»
(v, cap. 8). También se sirvieron de figuras y de dibujos: «les inculqué (a los
indios) fuertemente el cuidado que debian tener de su salvación, afín de que
fueran al cielo y no cayeran en el infierno, y para este intento les mostré unas
imágenes que representaban al vivo la grandeza y variedad de las penas que
padecen del fuego y los demonios las almas de los condenados; con lo que
quedaron muy espantados y movidos» (VIII, cap. 6) u s .
El bautismo, sacramento de la iniciación cristiana, es el más menciona-
do en la crónica. Podía ser administrado a los niños a partir de los siete u ocho
años y a los adultos sólo en caso de muerte o si ya estaban suficientemente pre-
parados para recibirlo, por una catcquesis previa impartida a los catecúmenos:
«que les fuera enseñando y haciendo catecúmenos, para después bautizarlos en
necesidad última, o cuando ya fuera seguro que no retornarían a sus tierras, y
que entonces los bautizara como a los demás cristianos» (VIII, cap. 7)'". En al-
gunos casos se encontraron con el rechazo al bautismo, como el que ocurrió
con los Tapajoz cuando una india se negó a bautizar a su hijo porque creía que
los niños bautizados se morían con más frecuencia que los otros (v, cap. 5)" 7 .
Proporciona el cronista datos sobre el sacramento de la confesión: cómo
la impartían, el uso de las lenguas, el uso de intérpretes, el empleo de dibujos,
grabados etc. En la aldea de Cametá en la que se había declarado la peste, Be-
tendorf separó a los más enfermos para confesarlos y dice: «Es increíble cuán-
to me costó confesar a una vieja que decía que no tenía pecados» (IV, cap. 12).
145. Narra la aparición del demonio a una india amancebada, en forma de indio con ma-
nos y patas de cabra, figura que se repite en otro caso que narra en el mismo capítulo.
146. A los niños indios como son muy inocentes aun pasados los siete años, «y parecen no
tener uso de razón», se los puede bautizar sin previa preparación: (lll, cap. 18).
147- Un caso parecido es mencionado por Marzal en su Utopia //, para el noroeste de Mé-
xico en que los sacerdotes autóctonos decían que el bautismo era la causa de las epidemias: Ma-
nuel MARZAL, La Utopia Posible //, op. cit., p. 221-22.
Fue difícil erradicar la poligamia para poder administrar el sacramento del

matrimonio. Narra el cronista que Vieira reunió a los misioneros ante la in-
corporación de nuevos jesuítas para discutir algunos temas. Entre los temas
tratados, se expuso la costumbre de algunas naciones de estar cambiando de
mujeres, para lo cual se deberá reconocer por legítima sólo a la verdadera mu-
jer (ni, cap. 18). Para lograrlo Betendorf se dirigió a los indios Tapajoz, expli-
cándoles los mandamientos de Dios, fundados en la razón14'.
La extremaunción es mencionada en varias ocasiones y cuenta el caso
del P. A. da Cunha que fue a visitar a los Tupinambazes, y confesó en su len-
gua a un moribundo,«hasta quedar satisfecho de su confesión» y luego le qui-
so dar la extremaunción pero el indio le dijo que recibía a Dios pero no la ex-
tremaunción, porque era la que mataba. Y no hubo manera de convencerlo.
Continúa Betendorf el relato aludiendo a un caso similar ocurrido en Roma
en la casa del P Pero Luiz, en donde uno de sus criados no quería recibir la ex-
tremaunción porque lo acercaba a la muerte, y concluye, «y si esta respuesta
vale para un hombre blanco muy ladino como son los romanos, mucho mas
vale para un indio Tupinambá todavía salvaje» (x, cap. 15).
No menciona la crónica los sacramentos de la confirmación y la comu-
nión, ni se discute sobre la idoneidad del indígena para recibir el sacramento
del orden.
La crónica de la Amazonia de Betendorf, nos presenta, pues, un pro-
yecto misional paternalista, con una característica propia de la labor de la
Compañía: la gradualidad de la enseñanza acompañada de la aceptación de
las costumbres de su infidelidad no contrarias a la ley evangélica. Así lo expre-
sa Acosta: «Hay que ir poco a poco imbuyendo a los indios, en las costumbres
cristianas y en nuestra forma de vivir. Y hay que cortar paso a paso los ritos
supersticiosos y sacrilegos y los hábitos de bárbara fiereza. Pero en los puntos
en que sus costumbres no se oponen a la religión o a la justicia, no creo que
se los deba cambiar asi porque sí»14'.
148. «Miren los Mandamientos de la Ley de Dios, todos se fundan en la razón, y quien
los sigue debe llamarse hombre racional, y por el contrario quien no los quiere seguir éste pue-
de llamarse bruto, y debe ser gobernado a golpes como se gobiernan los animales irracionales».
Luego pasó a explicarles los mandamientos, y según Betendorf todos se mostraron muy con-
formes con ellos incluso con el 6 y el 9 en que preguntó si estaba bien andar con una mujer que
no era la suya y uno respondió que si su mujer era adúltera la botaba al río; de allí Betendorf
les dice que eso basta para saber que no tienen que ser gobernados a golpes y les pide que en-
treguen a sus mancebas y se casen con la legítima, cosa que hicieron: (IV, cap. 3)
1 4 9 . Citado por Manuel MARZAL, La Utopia Posible ir, op. cit., pp. 5 9 5 - 9 6 . Betendorf da
un ejemplo de este principio diciendo con relación a las fiestas que los indios celebraban: «sin
De manera general, la Chronica da Missáo ofrece la historia del Estado

del Maranháo y Grao Pará a nivel político, social, económico y misional, y, a
pesar de su interés en evaluar y describir detalles de la evangelización y civili-
zación del indio, parece centrarse especialmente en el tema de la justificación
y licitud de las misiones.
Se puede decir que a partir del libro III y hasta el libro X se encuentran
—entremezclados— datos autobiográficos importantes, así como mención
permanente a las lenguas nativas, catequesis, doctrina, sacramentos, milagros,
ritos, mitos y creencias indias, conflictos, organización de las misiones, sus
misioneros, problemas limítrofes, legislación indígena, esclavitud, enfermeda-
des y guerras.
La historia que se revela en la lectura de la crónica es una historia llena
de conflictos en muchos aspectos, pero al mismo tiempo revela a nivel misio-
nal, un ideal de protección y defensa del indígena dentro del contexto histó-
rico e ideológico de la época.
8. CONCLUSIONES
Hemos tratado de penetrar en las ideas teológicas que aparecen en

veintidós crónicas americanas de los siglos XVI y XVII. Los autores estudiados
son veintiuno, ya que una de las crónicas permanece anónima. Ocho son
criollos: tres mexicanos [México, Colima y Oaxaca]; uno de La Florida; y
cuatro peruanos [Chuquisaca, Bolivia y uno sin localizar el lugar y dos de
Lima]. Diez son peninsulares: seis castellanos, dos gallegos, un andaluz y un
vasco. Un mestizo andino; un italiano y un luxemburgués. La identidad del
cronista indígena se ha puesto recientemente en duda.
De los veinte religiosos cronistas, once fueron misioneros, otros ocho
realizaron un trabajo pastoral y docente en los conventos de las ciudades ame-
ricanas; tan sólo uno (Antonio de Remesal) viajó a América como historiador
erudito. Fueron, pues, religiosos con experiencia pastoral y, en buena medida,
también evangelizadora; un buen grupo conocía los mundos de una y de otra
parte del Atlántico. Todos poseen la cultura de su tiempo: a excepción de Te-
11o —del que tan sólo se conoce una parte de su crónica— tienen un buen
dominio del humanismo clásico y de los escritores eclesiásticos; todos cono-
cen también las crónicas y relaciones del Nuevo Mundo. Con excepción del
embargo para no cortar con todos sus principios se les permitió que se visitaran y bebieran con
moderación las fechas de sus fiestas» (iv, cap. 3).
cronista indígena, todos escriben en buen castellano que se va haciendo pro-

gresivamente más barroco: en este sentido Francisco Burgoa se lleva la palma.
Una primera conclusión, la cultura que transmitían los centros universitarios
americanos era similar a la que se recibía en los centros europeos.
Los cronistas franciscanos novohispanos se muestran muy identifica-
dos con los indígenas y fueron a la cabeza en las críticas al orden colonial. En
el Perú, protagonizó la Compañía un debate sobre la conquista y coloniza-
ción, como manifiestan las dificultades que sus primeros cronistas con la cen-
sura interna. La crónica indígena andina, que acepta el orden cristiano, aspi-
ra a apoyar sobre los naturales el mundo americano. Con excepción de Tello
y de Anello Oliva, los cronistas del siglo X V I I ya han aceptado el orden colo-
nial, y en el criollo Meléndez, se da una identificación con el mundo hispano.
Los cronistas religiosos escriben la implantación eclesial en América re-
alizada por su Orden y regida por la divina providencia. Son conscientes de
narrar una aventura que abrió al hombre americano la revelación del Dios
Uno y trino, Creador y Redentor. Era el anuncio del amor de Dios hacia el
hombre hecho patente en la cruz: era la gran novedad antropológica cristiana
introducida en América. Hubo diversas interpretaciones sobre cómo transmi-
tirla de modo eficaz: los franciscanos se movieron a la concesión del bautismo
con una catequesis inicial que sería completada posteriormente; dominicos,
agustinos y, cuando se incorporan a la tarea, los jesuítas, acentuaron el cate-
cumenado inicial hasta garantizar la transmisión de las principales verdades
de la fe de la Iglesia.
La Iglesia que se planta en América tiene su centro en Roma. La ima-
gen eclesiológica es distinta. Algunos de los minoritas primeros y el cronista
indígena aspiran a una iglesia más indiana con un vicario del papa que afron-
te los problemas de la cristiandad americana: los minoritas la apoyan sobre el
clero regular; los jesuítas proyectan la edesialización americana sobre el clero
secular. Llama la atención el escaso interés prestado por todos los cronistas a
la labor de los Concilios y Sínodos americanos, en los que sus teólogos respec-
tivos desempeñaron como consultores una función importante.
La teología americana que reflejan los cronistas se hizo al hilo de la la-
bor evangelizado». El encuentro con pueblos politeístas que rendían culto a
los ídolos, les hizo revivir los tiempos veterotestamentarios. La Biblia mostra-
ba la extirpación idolátrica por parte de los judíos. El Evangelio, valorizador
de cada hombre y de todos los pueblos, les llevó a descubrir las huellas de la
revelación primitiva en los pueblos americanos. Lo hicieron los minoritas no-
vohispanos (Motolinia, Landa entre los yucatecos, y Tello en el Noroeste me-
xicano); el agustino Calancha y los cronistas jesuítas en el Incario. Mientras la
teología occidental se adentraba en la gratología, América descubría la acción

de Dios en el hombre desposeído de la gracia redentora. Se amplía el conoci-
miento de la primera revelación.
En América la problemática evangelizadora urgió al estudio de la teo-
logía. Surgieron cátedras y escuelas en los conventos de las Órdenes religiosas,
algunas de ellas núcleo de las Universidades americanas. La Compañía, con
su red de centros educativos se propuso formar también al clero secular que
debería hacerse cargo de las «doctrinas» y correr con el peso de la labor misio-
nal americana. Siempre prevaleció la teología moral sobre la dogmática; aun-
que hubo algunos buenos comentaristas de la Summa theologiae del Aquinate
y del Primer Libro de las Sentencias de Duns Escoto, la mayoría de los tratados
escritos fueron de doctrina moral y pastoral. Los agustinos en línea con el Hi-
ponense, se distinguen por la teología histórica: Grijalba describe la universa-
lidad de la Iglesia proyectada desde América al Oriente; Calancha inserta las
eras históricas americanas en la historia bíblica. La teología en los centros de
estudios de las Órdenes va haciéndose más y más académica y, adentrado el
siglo X V I I , pierde vigor e incidencia en la sociedad.
Se cultiva mucho la teología espiritual: se traducen los tratados clásicos
a los idiomas nativos: Luis de Granada al quechua; el De contemptu mundi
(también conocido con el título De la imitación de Cristo) al náhuatl. Los do-
minicos con sus comentarios sobre los misterios del rosario difundieron la con-
sideración de la vida del Redentor; los franciscanos transmitieron la devoción
a la cruz. La devoción a la Madre del Redentor es reflejada por todos los cro-
nistas. El franciscanismo difundió la ascesis del desprendimiento; los domini-
cos enaltecieron la obediencia; los agustinos insistieron en la práctica sacra-
mental de los nuevos cristianos; los jesuítas se propusieron la reforma de la
ciudad americana, predicando un moralismo que enaltecía la voluntad del
hombre en su ascesis hacia el bien, y difundía la frecuencia de los sacramentos.
América ha cultivado la teología católica: más en los núcleos de las al-
tas culturas indígenas; menos en la periferia. A la vez, contribuye con su pro-
blemática y con sus propios teólogos a ampliarla en sus horizontes. A medida
que avanza el siglo X V I I se hace más amplia la separación de los mundos his-
pano-criollo, que se autoidentifica con el peninsular, y el indígena. Los afro-
americanos constituyen por sí un tercer ámbito de la Iglesia americana que los
cronistas comienzan a considerar.
CAPÍTULO XIV
JOAQUINISMOS, UTOPÍAS, MILENARISMOS

Y M E S I A N I S M O S E N LA A M É R I C A C O L O N I A L *
i. PRECISIONES TERMINOLÓGICAS
Entre los movimientos espirituales de la Baja Edad Media resalta, por

su influencia posterior, el joaquinismo1; es decir la teología, el profetismo y la
interpretación de la historia ofrecida por el abad Joaquín de Fiore (1130/35-
1202), o atribuidos a él. Sus teorías fueron seguidas y desarrolladas por los
franciscanos heterodoxos, denominados «espirituales» o «fraticelos», que en
los siglos siguientes las difundieron por Europa y, según algunos autores, tam-
bién por América. Por ello, la continuidad del Abad Joaquín a través de los
«espirituales» franciscanos y su posible influjo en España y en América, es uno
de los temas que ha suscitado mayor interés entre los investigadores. No es in-
frecuente, pues, que la americanística hable de milenarismo joaquinita, de
mesianismo joaquinita y de utopías cristianas de distinto signo, por supuesto,
también joaquinitas. Conviene, a nuestro entender, comenzar definiendo al-
gunos términos, para intentar hacer un poco de luz en esta abigarrada polé-
mica de la historiografía americanista reciente.
* Capitulo redactado por Ana de ZABALLA BEASCOECHEA.

1. Cfr. Marjorie REEVES, The influence ofProphecy in the ¡ater Middle Age. A Study in Jo-
achimism, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Ind.)-London 1993. Los estudios
sobre la vida de Joaquín de Fiore son abundantes. Antes de la segunda Guerra Mundial, los
trabajos monográficos de Herbert Grundmann y Ernesto Buonaiuti y, después del conflicto
bélico, las obras que escribieron Antonio Crocco, Henri de Lubac, Raoul Manselli y Marjo-
rie Reeves afrontaron la personalidad y las ideas del Abad Calabrés. Una obra de conjunto
importante, aunque quizá un tanto exagerada en sus apreciaciones, para conocer la evolu-
ción y pervivencia del joaquinismo es: Henri DE LUBAC, Lapostérité spiritueüe de Joachim de
Flore, II. De Joachim h Schelling, Eds. Lethielleux («Le Sycomore»), París 1978; II. DeSaint-
Simon a nos jours, París 1981. Una crítica a Henri de Lubac en: Enrique RIVERA DE V E N T O -
SA, Eljoaquinismo historiado por Henri de Lubac, en «Estudios franciscanos» 84 (1983) 351-
361.
1 . JOAQUINISMO
El joaquinismo, como doctrina desarrollada por algunos continuado-

res de Joaquín de Fiore, revistió distintas formulaciones, complejas y difíciles
de sintetizar. Lo que se pretende aquí es recoger las características más especí-
ficas del joaquinismo recibido, es decir, el joaquinismo teológico.
A nuestro entender el joaquinismo recibido se caracteriza por cinco
notas: una interpretación de la historia profana en clave de historia saluti.r, una
exégesis concordística del Antiguo y Nuevo Testamento; una división de la
historia en tres status, apropiados biunívocamente a cada una de las Personas
divinas, aunque el último sea «común» al Hijo y al Espíritu Santo; una nueva
y plena comprensión espiritual de la Escritura, llamada «evangelio eterno»,
durante el tercer status-, y una nueva economía de salvación, sin signos ni fi-
guras, que se instaurará antes del eschaton. Las anteriores cinco notas, que son
eminentemente teológicas, presuponen: primero, que las «apropiaciones» se
equiparan a las «propiedades» personales y se convierten en auténticas opera-
ciones ad extra de las Personas, y que, por lo mismo, la unidad de las Personas
divinas se considera puramente moral. Segundo, que la Ecclesia in terris se
confunde, en algunos aspectos, con la Ecclesia in Patria. Tercero, que se tiene
por caduca la Nueva Ley, lo cual implica una «ley novísima» que habrá de sus-
tituir a la Nueva.
Tales novedades teológicas eran importantes, y fueron advertidas y
censuradas por el magisterio eclesiástico en el IV de Letrán (1215) y, sobre
todo, en el Concilio provincial de Arles (1260/63)2. Evidentemente, no en-
tramos aquí a discutir si el Abad Joaquín sostuvo expresamente las ideas antes
reseñadas. Nos basta señalar que, después de muerto, hubo un grupo de se-
guidores suyos que lo interpretaron así; y que la americanística ha pretendido
descubrir trazas de tal joaquinismo en la América colonial3.
2 . MILENARISMO
Se entiende por milenarismo una doctrina exegética surgida de una

lectura unilateral y descontextualizada del capítulo 20,1-8 del Apocalipsis de
2. Sobre los contenidos teológicos de estas dos asambleas eclesiásticas, con relación a Joa-
quín de Fiore, puede verse: Josep Ignasi SARANYANA, Joaquín de Fiore y Tomás de Aquino. His-
toria doctrinal de una polémica, EUNSA, Pamplona 1979, con bibliografía.
3. Cfr. Josep Ignasi SARANYANA-Ana DE ZABALLA, Joaquín de Fiore y América, Eunate,
Pamplona 2 1995, pp. 19-21.
XIV. JOAQUINISMOS, UTOPÍAS, MILENARISMOS Y MES1AN1SMOS 615
San Juan 4 , donde se cuenta la derrota y encadenamiento de Satanás y el reina-

do de Cristo y de los santos por mil años, y la posterior liberación del demo-
nio. Después de este pasaje, el Apocalipsis narra la derrota definitiva («por los
siglos de los siglos») del diablo, el juicio final, y describe la Jerusalén celeste.
Sin embargo, una lectura descontextualizada supone que, de una forma u
otra, la derrota temporal del demonio o, en otros términos, el reinado pacífi-
co y sin contradicción de los justos durante mil años tendrá lugar después de
la resurrección de los muertos y antes del juicio final. Es decir, que antes del
fin del mundo se instaurará el Reino de Cristo durante mil años y de forma
provisional. Esos mil años serán, pues, mil años intrahistóricos, pero con las
características correspondientes al reinado escatológico de Cristo. No hace fal-
ta recordar que tal exégesis del Apocalipsis nunca ha sido aceptada por la Igle-
sia, lo cual no obsta para que se haya difundido ampliamente, sobre todo en
épocas de crisis y bajo formas más o menos diversas.
Existe un tipo de milenarismo calificado por algunos como joaquini-
ta. En la historiografía actual, se ha considerado que el Abad Joaquín desarro-
lló cierto tipo de milenarismo, por las características que adscribía a la tercera
etapa o status, o edad del Espíritu Santo. El calabrés sería, según tales autores,
claramente quilialista, pero inaugurador de un quilialismo un tanto particu-
lar, en el que, en lugar del reinado intrahistórico de Cristo, se afirmaría cierto
reinado o triunfo del Espíritu; es decir, una etapa intrahistórica, iniciada en
1260, en que los cristianos habrían de alcanzar el sentido pleno y definitivo
de la Revelación divina, en la cual, evidentemente, no habría ni signos ni fi-
guras, es decir, habría caducado la economía sacramental.
Algunos consideran, además, que Joaquín habría mezclado elementos
milenaristas con elementos utópicos, de forma que el milenarismo se habría
combinado con un monaquisino generalizado, creando un modelo alternativo
4. «Vi un ángel que bajaba del cielo, con la llave del abismo y una gran cadena en la mano.
Apresó al dragón, la serpiente antigua, que es el Diablo y Satanás, y lo encadenó por mil años.
Lo arrojó al abismo, lo cerró y puso un sello en ¿1, para que no seduzca mis a las naciones has-
ta que pasen los mil años. Después debe ser soltado por poco tiempo. Vi también unos tronos;
a los que se sentaron en ellos se les dio potestad de juzgar; y vi las almas de los degollados por
dar testimonio de Jesús y de la palabra de Dios, y vi a los que no adoraron la bestia ni su ima-
gen, ni recibieron la marca en su frente ni en su mano. Revivieron y reinaron con Cristo mil
años. Los demás muertos no revivieron hasta que se cumplieron los mil años. Esta es la resu-
rrección primera. Bienaventurado y santo el que tiene parte en la resurrección primera. Sobre
éstos la muerte segunda no tiene poder, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reina-
rán con él mil años. Cuando se hayan cumplido los mil años, Satanás será soltado de su pri-
sión, y saldrá a seducir a las naciones que hay en los cuatro ángulos de la tierra, a Gog y Ma-
gog, y a reunidos para la guerra, siendo innumerables como la arena del mar» (Apoc. 20,1-8).
de vida, en la que los monjes tomarán el relevo del sacerdocio neotestamenta-

rio. Las diferencias entre el utopismo de Joaquín y otros utópicos bajomedie-
vales y renacentistas estribarían en que el Abad Florense habría pronosticado
sólo una transformación de la vida cristiana y no tanto una reforma de la so-
ciedad, mientras que otros utópicos bajomedievales y renacentistas habrían
sido verdaderos revolucionarios sociales5. Otra corriente historiográfica consi-
dera que el llamado milenarismo joaquinita se debe más a los seguidores de
Joaquín, que al propio Abad calabrés, pues no se encuentran en sus escritos
sobre el Apocalipsis elementos para poderlo calificar como milenarista. Estos
historiadores distinguirían, por tanto, entre Joaquín y el joaquinismo6.
En la historiografía actual existen, sin embargo, otros usos del término
milenarismo, vacíos —generalmente— de elementos religiosos. Así puede en-
tenderse el «milenio» como momento de cambio, de renovación o una nueva
Era, de la que se tenía noticia a través de la càbala o de supuestas «profecías».
Así mismo, a veces se identifica con la esperanza en un periodo de felicidad
en una tierra paradisíaca, en una sociedad ideal más o menos igualitaria, don-
de los últimos serán los primeros: en este caso se está cerca de lo que se suele
designar por «mesianismo»7.
Norman Cohn' nos adviene que «entre los antropólogos y sociólogos,
y en cierta medida entre los historiadores, se ha difundido la costumbre de
usar la palabra milenarismo en un sentido más amplio. Ei término se usa, de
hecho, para designar un tipo particular de salvacionismo»' (siguiendo la ter-
minología aquí utilizada podríamos decir «mesianismo»), que consistiría en
una salvación colectiva e intrahistórica; una salvación inminente y total, que
transformará toda la realidad haciéndola perfecta; y, por último, una transfor-
mación que se realizará con la ayuda de intervenciones sobrenaturales. Lógi-
camente las características de este salvacionismo, que recibe nombre de mile-
narismo, pueden variar y sus posibilidades son infinitas.
5. Cfr. Delno C. WEST, Un paradiso terrestre millenaristico: rinnovamento ed età dello Spi-
rito Santo, en Antonio CROCCO (ed.), L'età dello Spirito e lafinedei tempi in Gioacchino da Fio-
re e nel Gioachimismo medievale. Atti del II Congresso Internazionale di Studi Gioachimiti, Cen-
tro Internazionale di Studi Gioachimiti, San Giovanni in Fiore 1986, Apendice, p. 82.
6. Cfr. Josep Ignasi SARANYANA, Sobre Joaquín de Fiore y los milenarismos medievales, en
Paulino CASTAÑEDA-Manuel J. COCIÑA (eds.), Los milenarismos en ¡a Historia, Publicaciones
Obra Social y Cultural Caja Sur, Córdoba 1996, pp. 27-33.
7 . Cfr. Alain MLLHOU, Colón y su mentalidad mesidnica en el ambientefranciscanistaespa-
ñol. Universidad de Valladolid, Valladolid 1983, p. 312.
8. Norman C O H N , En pos del milenio. Revolucionarios, milenaristasy anarquistas místicos
de la Edad Media, Minai, Madrid 1989 (3.a reimpresión).
9. Ibidem, p. 11.
XIV. JOAQUINISMOS, UTOPÍAS, MILENARISMOS Y MESIANISMOS 617
3 . MESIANISMO
En el Antiguo Testamento, origen de esta expresión, se entiende por

mesianismo la espera o esperanza del Mesías; y, por extensión, toda esperanza
de una liberación o de una salvación, por parte de una nación o de un pue-
blo. Esta esperanza mesiánica existió no sólo entre los judíos, sino también
entre los musulmanes. En efecto, bajo la dominación del Islam fueron nume-
rosos los «mesías» que aparecieron en Oriente.
Ahora, sin embargo, la palabra mesianismo no indica sólo la espera de
una salvación que será realizada por un mesías futuro en el ámbito de la reli-
gión judía, sino que se extiende a todos aquellos movimientos políticos y re-
ligiosos que tienden a renovar la sociedad y a dar una respuesta a todos los
problemas que la oprimen.
En la concepción mesiánica judaica existe, también, la tradición del
mesianismo profético; esto es, la esperanza de la llegada de un profeta ideal,
escatológico, que preparará la llegada del Señor. Ese profeta se llamará «nue-
vo Moisés» o «siervo del Señor». Este tipo de mesianismo puede detectarse
también en los cronistas de Indias de las primeras épocas, tanto en las cróni-
cas de religiosos como de conquistadores. En la conquista de Nueva España,
por ejemplo, ese mesianismo quedó reflejado en la interpretación de la propia
conquista como misión o encargo de Dios para hacer posible la evangeliza-
ción; y, consecuentemente, en la consideración de esos conquistadores como
elegidos por Dios para esa misión10.
Milhou considera que un elemento propio de este mesianismo más o
menos influido por el judaismo, y también de los milenarismos, es la referen-
cia a la «Nueva Jerusalén». En tales movimientos, «el Anticristo y sus secuaces
ya no son Mahoma y los sarracenos, sino los enemigos interiores de la Iglesia.
[...]. Si el Anticristo ya no es Mahoma, sino el mal papa u otros malos cristia-
nos, Babilonia ya no es El Cairo o Bagdad sino Roma u otra ciudad de perdi-
ción, Jerusalén ya no se encuentra en Palestina sino en cualquier capital espi-
ritual convertida en Nueva Jerusalén»".
Hay también quien considera como mesiánicos, los movimientos so-
ciales que surgen en épocas de crisis, y que estarían caracterizados por contar
10. Cfr. Ana DE ZABALLA, Interpretacionesprovidencialistas de ¡a Nueva España, Tesis doc-

toral, Universidad del País Vasco, Vitoria 1991 (pro manuscripto), cap. IV: «Mesianismo y uto-
pía: otros aspectos del providencialismo novohispano», pp. 288-318.
11. Alain MlLHOU, Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista español,
cit. en nota 7, pp. 293-294.
con un líder que encabeza a los descontentos —los más afectados—, con un
«mensaje» arraigado en el pasado, en particular en el «mito de los orígenes», y
para los que la época mesiánica se ve como un retorno a aquellos orígenes fe-
lices y paradisíacos.
Como se ve el mesianismo es uno de los términos más polisémicos,
que puede incluir todo tipo de elementos religiosos, políticos y sociales. Su
origen es evidentemente religioso, incubado en ámbitos con fuerte presencia
hebrea; pero su popularización corre pareja con la secularización de los temas
bíblicos.
4. UTOPÍA
Como es sabido, el término «utopía»12 proviene del griego y, más que

«lo que no está en ningún lugar», algo que carece de ubicación fija y determi-
nada, significa propiamente la negación de la ubicación o localización y, por
consiguiente, de su misma existencia y posibilidad. El vocablo fue acuñado
por Tomás Moro para designar la isla Utopía en la que su amigo Hythlodeo
situaba la república ideal. Es conocido que Moro, en 1516, pretendía, no tan-
to ofrecer un modelo perfecto de sociedad, cuanto incitar al lector a la refle-
xión. Así, después de Moro, la utopía se puede definir también como la cons-
trucción teorética en la que se esboza la estructura de una sociedad perfecta
en sus aspectos religioso, social y económico, irrealizable — o al menos irrea-
lizada en su totalidad— y que implica una crítica negativa e indirecta de la so-
ciedad realmente existente.
Pero, al hablar de utopía, la historiografía actual suele tener presentes
otros dos modelos de utopía, anteriores en el tiempo a Moro, que añaden a
las características ya citadas elementos apocalípticos de tinte heterodoxo. Nos
referimos a Jerónimo Savonarola y Joaquín de Fiore.
Savonarola pretendió una reforma política de corte teocrático, en la
que prometía la felicidad temporal y eterna a quienes siguieran sus directri-
12. Aunque el concepto comienza con Tomás Moro, las construcciones utópicas han sido
numerosas a lo largo de la historia. Dentro de esta corriente marcada por la Utopía de Moro, en
el xvi se sitúan obras c o m o la Nova Atlantis, de Francis Bacon; La Città del Sole, de Tommaso
Campanella; Historia cómica de los Estados e imperios del Sol, de Cyrano de Bergerac; y Los viajes
de Telemaco, de Fénelon. Vid. el estudio preliminar de Eugenio IMAZ, Utopias del Renacimiento
(T. Moro, T. Campanella y F. Bacon), FCE, México 1986. Vid. asimismo Franck E. MANUEL,
Utopías y pensamiento utópico. Espasa Universitaria, Madrid 1982.
XIV. JOAQUINISMOS, UTOPÍAS, MILENAR1SMOS Y MESIANISMOS 619
ees13. Denunciador de los vicios de la sociedad florentina, consiguió, tras la de-

rrocación de Pedro de Médicis, mantener su influencia sobre el poder civil. La
ciudad del Arno sería, tras esa reforma, la «Nueva Jerusalén», la encarnación te-
rrena de la Jerusalén celeste de los elegidos del Señor. En Savonarola encontra-
mos, pues, la fusión entre profecía, religión y política. Además, y como la ma-
yoría de las reformas, pretendía también la vuelta a la Iglesia primitiva.
En segundo lugar Joaquín de Fiore, o más bien, la doctrina desarrolla-
da por sus seguidores. Desde el punto de vista de los proyectos utópicos, se
puede considerar que el joaquinismo ofrecía, de alguna manera, un proyecto
de sociedad perfecta: la «tercera edad» de la Historia o edad del Espíritu San-
to. Sería ésta una etapa carismàtica, gobernada por la caridad. Se afirmaba que
la edad del Espíritu Santo se habría de caracterizar, bajo el imperio del amor
que hermanaría a los hombres, por carecer de clases sociales y por la comuni-
dad de bienes; momento de la exaltación de la figura del monje, en la que no
serían necesarios ni los sacramentos ni la Iglesia jerárquica... Los seguidores de
Fiore desarrollaron sus interpretaciones de la Escritura hacia un claro milena-
rismo considerando esa tercera edad de la historia como el período de mil
años de reinado de Cristo y de sus santos, antes del fin del mundo.
Para comprender lo que se ha denominado la «utopía franciscana» en
América, hay que tener en cuenta que las reformas religiosas que tuvieron lu-
gar en la Península Ibérica a lo largo del siglo XV y en el XVI se caracterizaron
por su evangelismo, o sea por su deseo de volver al espíritu del Evangelio y a
los modos de vida de la primera comunidad cristiana. Los franciscanos, en
concreto, pretendían recuperar el espíritu de pobreza y austeridad de su santo
fundador. Por otro lado, es lógico que, en medio de tal ambiente de reforma,
el descubrimiento de América, con una población que nunca había oído ha-
blar de Cristo, suscitara en los religiosos el proyecto de instaurar en Indias una
cristiandad nueva según el modelo evangélico que ellos intentaban implantar
en Europa a través de la reforma.
Pero, es frecuente que, cuando se habla de utopía refiriéndose al ámbito
americano, algunos autores lo relacionen14, no sólo con el deseo de volver a la
Iglesia primitiva, sino con la cercanía y espera del fin del mundo; no sólo con
una cristiandad nueva apoyada en las virtudes de los indios, sino también con
una sociedad unida a un proyecto teocrático de características milenaristas.
13. Cfr. Alvaro HUERCA, Savonarola. Reformador y profita, BAC, Madrid 1978, p. 67.
14. Cfr. John Leddy PHELAN, El reino milenario de losfranciscanosen el Nuevo Mundo, trad.
cast., UNAM, México 1 9 7 2 ; Georges BAUDOT, Utopia e Historia en México. Los primeros cronis-
tas de k civilización Mexicana (1520-1569), Trad. cast., Espasa Calpe, Madrid 1983.
5. APOCALIPTISMO
Para terminar con este epígrafe introductorio, me ha parecido intere-

sante tratar un último término que suele aparecer junto a los conceptos arriba
estudiados. Se trata del vocablo «apocalíptico». Se utiliza, a veces, como sinó-
nimo de escatológico, de profético o, sin más, para calificar a algún personaje
de «visionario».
El término «apocalipsis» procede del griego y significa revelación. A fi-
nes del siglo I después de Cristo, designaba los libros que contenían revelacio-
nes acerca de cosas secretas, especialmente sobre el porvenir; eran libros que
pretendían descubrir al hombre lo que sólo Dios conoce, los sucesos futuros
en relación con el pueblo de Dios y los últimos tiempos15. En general eran es-
critos esotéricos, caracterizados por la utilización de parábolas o alegorías y
abundante simbolismo (imágenes plásticamente irrealizables, números o, in-
cluso, colores con valor simbólico) y con cierto contenido profético. A veces
para darle autoridad, estos escritos se atribuían falsamente a algún personaje
célebre del pasado. Ante situaciones penosas o dramáticas para el pueblo de
Israel o para el pueblo cristiano, los escritores apocalípticos (apócrifos) habla-
ban de un futuro glorioso íntimamente ligado a los últimos tiempos. Esta co-
rriente se ha prolongado a lo largo de los siglos. En efecto, algunos libros apo-
calípticos de esos primeros años serían muy utilizados, o al menos, citados en
la Edad Media y Moderna, como por ejemplo, el Libro de Henoc, los Orácu-
los sibilinos, o el Apocalipsis de Esdras.
En la historiografía actual el término apocalíptico suele utilizarse en un
sentido muy amplio. Partiendo de su significado originario se pueden señalar
las siguientes características: recurso a supuestas revelaciones divinas o angéli-
cas; alusiones al futuro y, sobre todo, al fin de los tiempos; soluciones glorio-
sas y futuras a los problemas del presente; autoproclamación de un profeta;
utilización de símbolos e imágenes. El apocaliptismo tiene siempre un halo de
misterio, de visión o revelación, de escatológico. Normalmente va unido al
milenarismo, y así, por ejemplo, se califica de apocalíptico a Joaquín de Fiore
o a Jerónimo Savonarola...
Como ya he comentado al principio de este epígrafe, todos estos con-
ceptos suelen mezclarse, calificándose unos a otros; así, se habla de mesianis-
mo o milenarismo profético o apocalíptico, de utopía milenarista, de milena-
15. José SALGUERO-Mathías DELCOR, Apocalipsis, en «Gran Enciclopedia Rialp» 2 (1979)

463-472.
XIV. JOAQUINISMOS, UTOPIAS, MILENARISMOS Y MES1ANISMOS 621
rismo joaquinita, de mesianismo milenario, etc., aunque también hay que de-
cirlo, estos «compuestos» muchas veces desdibujan el contenido estricto de
cada u n o de los términos.
II. LAS U T O P Í A S N O V O H I S P A N A S
6 . MARTÍN DE VALENCIA Y LOS PRIMEROS FRANCISCANOS

DE LA NUEVA ESPAÑA16
Algunos autores, que han tenido m u c h o eco entre la americanística,

c o m o José A n t o n i o Maravall, Marcel Bataillon, John L. Phelan y Georges
Baudot 17 , consideran que los doce frailes que pasaron a Nueva España, y tam-
bién sus conventos de origen (pertenecientes a la reforma franciscana de Cas-
tilla), estaban imbuidos por las ideas y el espíritu del joaquinismo".
16. Nos referimos al grupo de once franciscanos que acompañaron a fray Martín de Va-
lencia, en 1524. Componían la primera misión franciscana organizada, llegada a la Nueva Es-
paña poco después de la conquista. Procedían de la Custodia de San Gabriel de Extremadura,
custodia perteneciente a la Observancia, que habla sido reformada por fray Juan de Guadalu-
pe. Constituían, por tanto, un grupo de frailes de vida exigente y muy celosos. Era lógico que
los superiores eligieran un convento reformado castellano, dada la dificultad de la misión que
se les iba a encomendar.
17. Cfr. José Antonio MARAVALL, La utopia político-religiosa de los franciscanos en Nueva
España, en «Estudios Americanos» 1 (1948) 199-227. (este articulo fue recogido en un libro
posterior del mismo autor, y ampliado con las últimas publicaciones sobre el tema, titulado
Utopia y refbrmismo en la España de los Austrias, Historia/Siglo XXI, Madrid 1982); Marcel BA-
TAILLON, Nouveau Monde etfindu Monde, en «L'Éducation Nationale» 32 (1952); e ID, Evan-
gilisme et miUinarisme au Nouveau Monde, en WAA., Courants religieux et humanistes a la fin
du xv et au debut du xvi siècle, Colloque de Strasbourg (mayo 9-111957), CNRS, Paris 1959;
John, Leddy PHELAN, El reino milenario de losfranciscanosen el Nuevo Mundo, trad. cast.,
UNAM, México 1972; Georges BAUDOT, Utopia e Historia en México. Los primeros cronistas de
la civilización Mexicana (1520-1569), trad. cast., Espasa Cal pe, Madrid 1983.
18. En la bibliografía acerca del joaquinismo en América, se advierte que el concepto de jo-
aquinismo que en ella se maneja, es muy superficial y, por supuesto, en ningún caso se penetra
en los temas específicamente joaquinitas que son los puramente teológicos. Se subrayan algunos
aspeaos colaterales que han tenido gran éxito en la historiografía, como la división de la histo-
ria, simplificando a veces excesivamente la síntesis joaquinita. Puede leerse una cierta protesta,
por ese afín desmedido de la historiografía reciente, de considerar como joaquinita cualquier in-
terpretación histórica de carácter ternario, en Bernard McGlNN, Joachim ofFiore's Tèrtius Sta-
tus.Some TheologicalAppraisab, en WAA., LEtà dello Spiritu e lafinedei tempi in Gioacchino da
Fiore e nelgiochimismo medievale. Atti del I Congresso Internazionale di studi gioachimiti, a cargo
de Antonio Crocco, Centro di Studi Gioachimiti, S. Giovanni in Fiore 1988, p. 222.
Aseguran, en concreto, que los ideales fraticelos pervivieron, aun des-

pués de extinguirse éstos, en la observancia franciscana castellana, pasando
posteriormente a América. Esto se prueba — d i c e n — por la lectura, entre los
observantes castellanos, del libro titulado De conformitate escrito por Bar-
t o l o m é de Pisa, entre 1 3 8 5 y l 3 9 9 , y la Legenda Maior bonaventuriana, o de
los libros del minorità catalán Francese de Eiximenis, que es considerado por
estos autores c o m o simpatizante de los fraticelos.
Se responsabiliza a fray Martín d e Valencia 2 ", superior de aquella pri-
mera comunidad de frailes, de haber trasplantado el espíritu joaquinita a la
N u e v a España, y se sostiene además que la Instrucción y la Obediencia, que
fray Martín recibió del ministro general, fray Francisco de los Ángeles, tenían
claro sabor joaquinita. C o m o consecuencia de tales presupuestos historiográ-
ficos —siempre según los autores citados— los franciscanos habrían llegado
a México inficionados de milenarismo medieval, basando su actividad pasto-
ral en la esperanza de un próximo fin del m u n d o y la expectativa de una in-
minente segunda venida de Cristo en la historia antes del fin del m u n d o ; es
decir, en el establecimiento de un reinado milenario de Cristo en la historia.
Por último, tales ideas habrían llevado a los frailes a pretender la formación de
19- El franciscano Bartolomé de Rinonico estudió en Bolonia y enseñó en Pisa y Floren-

cia, muriendo en Pisa hacia 1400. Su obra más famosa, por las injustas críticas que recibió de
Erasmo de Rotterdam y por el interés que despertó entre los círculos luteranos, se titula: De
conformitate vitae beati Francisci ad vitam Domini Jesu. En esta obra, que tuvo mucha fortuna
dentro de la Orden franciscana, aun cuando no representa la historiografía oficial de la Orden,
intenta demostrar que San Francisco de Asís se conformó perfectísimamente a Cristo, llegan-
do a ser de verdad ese alter Christus del que habla San Pablo. No intentaba, como se ha dicho,
igualar a San Francisco con Cristo, ni pretendía tampoco menospreciar a los demás santos cris-
tianos. Es obra curiosa e interesante, de la cual se puede, todavía hoy, obtener algún beneficio
espiritual. Cfr. J. DE DLEU, BarthiUmy de Pisa, en DSp 1 (1937) 1268-1269. Sobre el análisis
del contenido del Libro de las conformidades, vid. Ana D E ZABALLA, Interpretacionesproviden-
cialistas de ta Nueva España, cit. en nota 10.
20. Martín de Valencia fue provincial de la provincia de San Gabriel, en España, y supe-
rior de la primera expedición franciscana a México en 1524. Una vez llegados a México fue
también el primer superior de la custodia del Santo Evangelio, en 1527, reelegido en 1530.
Posteriormente guardián de Tlaxcala. Falleció en olor de santidad, en Amecameca (México), el
21 de marzo de 1534. Cfr. Pedro BORGES, Valencia, Martin de, en «Diccionario de Historia
Eclesiástica de España», 4 (1975) 2703-2704. Juan DE TORQUEMADA, Monarquía Indiana, in-
trod. Miguel León Portilla, Porrúa, México 1969; Jerónimo DE MENDIETA, Historia eclesiástica
indiana, est. preliminar de Francisco Solano, BAE, 260-61, Madrid 1973; yToribio DE BENA-
VENTE ( M O T O L I N Í A ) , Historia de los indios de la Nueva España, ed. de Georges Baudot, Casta-
lia, Madrid 1985, nos informan de varias visiones de fray Martín, en torno a la conversión de
los mexicanos y los asiáticos; resaltan así mismo, la ejemplaridad de su vida, especialmente su
pobreza, su modo exigente de vivir la Regla, etc.
XIV. JOAQU1NISMOS, UTOPÍAS, M1LENARISMOS Y MESIANISMOS 623
una sociedad utópica de tipo teocrático, constituida por autóctonos y «sepa-

rada» de la comunidad hispánica21.
Más recientemente ha comenzado a abrirse paso, en algunos sectores
de la americanística todavía minoritarios, un intento de revisar las anteriores
tesis defensoras del milenarismo franciscano. El grupo de los revisionistas está
constituido por Lino Gómez Cañedo", Edwin Edward Sylvest23 y Melquía-
des Andrés-Martín24. Estos propugnan que la espiritualidad de aquellos fran-
ciscanos observantes concordaba con las tradiciones franciscanas conventua-
21. ¿Pero qué elementos o características descubren Phelan, Bataillon, Baudot y Maravall
en esos franciscanos, en fray Martín de Valencia, o en la reforma guadalupana, para calificarlos
de joaquinitas? Es difícil sintetizarlo, porque en ningún caso se especifican esas características.
Pero se pueden espigar algunos elementos que, según estos autores, constituirían el milenaris-
mo de la Custodia extremeña de San Gabriel y de los Doce franciscanos llegados a México en
1524: el espíritu de pobreza, unido a la petición de que sólo enviaran a América religiosos po-
bres; los deseos de vivir el franciscanismo como su propio fundador; el celo apostólico por la
conversión de los indígenas americanos, y algunos de sus métodos misionales, como el apren-
dizaje de las lenguas indígenas o la defensa de los indios, o algunas opiniones acerca de la en-
comienda, la acción de la Corona o la famosa polémica sobre el rito del bautismo; el recurso
continuo y vivo al Evangelio (evangelismo); la espera próxima del fin del mundo, que el des-
cubrimiento de América y de una desconocida porción de la humanidad avivó en Europa...,
considerándose ya en la «última» hora de la historia.
22. Lino GÓMEZ CAÑEDO, Evangclización y conquista. Experiencia franciscana en Hispano-
américa, Porrúa, México 1977; ID., Aspectos de la acción franciscana en América, en Paulino
CASTAÑEDA (ed.), Los franciscanos en el Nuevo Mundo. Actas del II Congreso Internacional, Dei-
mos, Madrid 1988, pp. 441-472; e ID., Milenarismo y utopia en La Evangclización de América,
en W.AA., Evangclización y Teología en América (siglo xvi). Servicio de Publicaciones Universi-
dad de Navarra, Pamplona 1990, pp. 1399-1410. Los dos artículos citados pueden consultar-
se ahora en una recopilación póstuma titulada: ID., Evangclización, cultura y promoción social
Ensayos y estudios críticos sobre la contribución franciscana a los orígenes cristianos de México (si-
glos xvi-xvill), ed. por José Luis Soto Pérez, Porrúa, México 1993.
23. Edwin E. SYLVEST, Motifr ofFranciscan Mission Theory in Sixteenth Century New Spain
Province of the Holy Gospel, Academy of American Franciscan History, Washington 1975.
24. Melquíades ANDRÉS MARTÍN, Pensamiento teológico y vivencia religiosa en la reforma es-
pañola (1400-1600), en Ricardo GARCÍA VLLLOSLADA (dir.), Historia de la Iglesia en España,
BAC, Madrid 1980,111-2.°, pp. 269-361; ID., Contenido y transcripción de ta Obediencia e Ins-
trucción, en W . A A . , Congreso de franciscanos extremeños en el Nuevo Mundo. Actas y estudios.
Monasterio de Sta. María de Guadalupe 1986, pp. 365-393; ID., En torno a las últimas inter-
pretaciones de ta primera acción evangelizadora franciscana en México, en W . A A , Evangclización
y Teología en América (siglo XVl), Servicio de Publicaciones Universidad de Navarra, Pamplona
1990, pp. 1345-1370; ID., Nuevo planteamiento de la Utopia franciscana en México, en Sebas-
tián GARCÍA (ed.), Extremadura en la evangclización del Nuevo Mundo. Actas y Estudios, Turner
libros, Madrid 1990, pp. 269-270. Véase también Josep Ignasi SARANYANA-Ana DE ZABALLA,
Joaquín de Fiore y América, cit. en nota 3; Josep Ignasi SARANYANA, Sobre Joaquín de Fiorey los
milenarismos medievales, cit. en nota 6.
les; y que las doctrinas, que otros autores describen como milenarismo o uto-
pía político-religiosa, son sólo un exponente del providencialismo español del
XVI, que tenía precisas connotaciones. No advierten ni en la Custodia de San
Gabriel, ni en la vida de fray Martín de Valencia, ni en la Obediencia e Ins-
trucción que éste recibió de su maestro general, ningún elemento de genuino
joaquinismo, tal como este movimiento se desarrolló, primero entre los frati-
celos y después en otros ámbitos, a lo largo del Bajo Medievo. Las ansias de re-
dimir almas; el interés por volver a los modelos de la primitiva Iglesia; una cier-
ta idealización de San Francisco, hasta el punto de considerarlo un verdadero
«alter Christus», según la expresión de San Pablo; la insistencia en que la Igle-
sia se halla en los «últimos tiempos»; etc. no denotan nada extraño, a nuestro
entender25.
7 . UTOPÍAS SOCIALES
a) Consideraciones generales
Entre las corrientes utópicas que circularon por la Nueva España son
especialmente interesantes aquellas que se procuraron llevar a la práctica. Tu-
vieron relación con los usos misionales y fueron realizadas por religiosos o
eclesiásticos.
Los beneficiarios de tales proyectos utópicos fueron siempre los indí-
genas por considerar que reunían las características ideales para formar una
sociedad perfecta. Los religiosos —agentes de esos proyectos— eran conscien-
tes de las lagunas y deficiencias de los aborígenes, pero idealizaron al indio
hasta extremos sorprendentes: por una parte, consideraron al indígena como
«buen salvaje», con más virtudes que los españoles o, al menos, mejor dis-
puesto y más abierto a la vida cristiana. Esta valoración positiva unida al ais-
25. Hay todavía un último grupo de americanistas que adoptan una posición intermedia,
admitiendo un cierto milenarismo joaquinita en los franciscanos que pasaron a América, pero
pareciéndoles excesivas las interpretaciones de Baudot o Phelan. En este grupo milita funda-
mentalmente Alain Milhou y hasta hace poco Elsa Cecilia Frost, pues últimamente ha evolu-
cionado en sus posiciones hacia la negación del joaquinismo. Milhou ha sugerido, en concre-
to, que un joaquinismo desvaído habría pasado a los primeros Doce, y con ellos a Nueva
España, a través de los escritos del minorità catalán Francese Eiximenis. Cfr. Alain M I L H O U , El
concepto de *destrucción» en el evangelismo milenario franciscano, en Paulino CASTAÑEDA (dir.),
Actas del II Congreso Internacional sobre ¡os franciscanos en el Nuevo Mundo, Deimos, Madrid
1988, pp. 297-315, especialmente las pp. 306-314.
lamiento en que vivió el continente americano —con escasa influencia de los

males que afectaban a la Iglesia en Europa—, llevó a muchos religiosos a pen-
sar en la posibilidad de implantar en Indias una Iglesia ya reformada, con la
pureza y vitalidad de la primitiva Iglesia. De alguna forma, veían en Indias las
mismas condiciones que en la época apostólica. Además, en los primeros años
de evangelización, aplicaron al Nuevo Mundo las palabras del discurso esca-
tológico, según el cual después de evangelizar a todo el mundo llegaría el fin.
Muchos supusieron, que con el Nuevo Mundo se había descubierto la última
porción de la tierra que quedaba por cristianizar y, por tanto, que, tras su
evangelización —que sería rápida y copiosa—, llegaría el fin del mundo.
Los proyectos de Bartolomé de Las Casas y de Vasco de Quiroga, a
quienes dedicamos este epígrafe, se encuadran en este ambiente utópico. N o
fueron únicamente modelos misionales sino también modelos de organiza-
ción social26. Veamos, pues, hasta qué punto y en qué sentido esos proyectos
pueden ser calificados de utópicos.
Uno de los modelos utópicos de mayor influencia fue, como ya se ha
dicho, el propuesto por Tomás Moro27. Siguiendo más o menos las pautas
marcadas por Moro, podríamos señalar como características de los proyectos
utópicos las siguientes: propuesta de una organización social completa, en la
que se tienen en cuenta los aspectos religiosos, político-sociales y económicos;
cierta referencia a los orígenes, y, por tanto el deseo de volver a las formas de
vida de la iglesia primitiva; inclusión, entre las ordenanzas civiles característi-
cas propias de la iglesia reformada: austeridad y pobreza, llamamiento a la hu-
mildad y a la caridad fraterna...; cierta crítica, explícita o implícita, de la so-
ciedad existente; una concepción positiva, a veces idílica, del indio,
imprescindible para que fuera capaz de asumir esa forma de vida ideal.
26. Habría que tratar aquí las reducciones jesuíticas, pero por alcanzar su máximo esplen-
dor en el siglo xviu, dejamos su exposición para el segundo volumen de esta obra.
27. Como es sabido, la comunidad de Utopia se caracterizaba por la comunidad de bie-
nes, la ausencia de codicia, la rotación entre el trabajo artesanal, agrícola y el intelectual, la pre-
ocupación por la formación cultural de la comunidad, la obediencia a las ordenanzas y la posi-
bilidad de expulsar de la comunidad a los revoltosos. Estas normas llegaban a todas las
actividades de la vida civil, desde la organización social en «grandes familias», la forma de ves-
tir, o el tipo de gobierno. Moro no pensó nunca en ponerlo en práctica y verdaderamente para
que esa sociedad íiiera posible hubiera hecho falta cambiar al hombre y vaciarlo de defectos...
cosa evidentemente imposible. A pesar de todo, algunos evangelizadores utilizaron sus pautas
para sus proyectos americanos, y los actuales teóricos del tema siguen volviendo su mirada a la
Utopia moreana. Cfr. TOMAS MORO, Utopia, edición de Andrés Vázquez de Prada, Rialp, Ma-
drid 1989.
Teniendo en cuenta estas características, pasemos a analizar las pro-

puestas de Bartolomé de Las Casas y Vasco de Quiroga.
b) Bartobmé de Las Casar28
Entre 1516 y 1519, Bartolomé de Las Casas presentó al Consejo de

Indias varios proyectos de sociedad para los indios antillanos29.
El primero de ellos, fechado en 1516, proponía la convivencia de fa-
milias de labradores españoles con indios. Pretendía, por una parte, evitar el
dominio y abuso de los españoles sobre los aborígenes y, por otra, que la con-
vivencia y el trabajo conjunto facilitara a los indios el aprendizaje y desarrollo
de las formas de vida civilizada. Según Las Casas, se demostraría la capacidad
de los indígenas para regirse y vivir independientes del dominio de los caste-
llanos. Suponía el mestizaje entre ambos grupos y una pronta prosperidad
económica.
El segundo proyecto data de 1517 y está influido por la Utopia de
Moro. La propuesta es muy parecida a la anterior: la convivencia entre indios
y labradores de Castilla, pero en este caso —siguiendo el modelo de Utopía—
se pretendía una organización según «grandes familias», formadas a su vez por
varias familias de indios y españoles, dirigidas o gobernadas por el «pater fa-
milias». Este título lo llevarían los labradores españoles y también los caciques
indios, y la comunidad en su conjunto contaría, además, con dos alcaldes or-
dinarios (uno español y otro indio). El padre de familia, junto con los dos al-
caldes, gobernaría la comunidad no sólo en su aspecto civil, sino también en
el religioso.
En el tercer modelo utópico, Las Casas apostó por las comunidades
formadas exclusivamente por indios, regidas por sus caciques, sin que tuvie-
ran que trabajar para los españoles. Serían varias poblaciones relativamente
cercanas entre sí para poder ser atendidas por el mismo sacerdote. Se preocu-
pó de su formación cultural pues el proyecto contaría con la presencia de ma-
estros que enseñarían a los niños lectura, escritura y gramática.
28. De Las Casas como teólogo profético (con expresión de su vida y sus obras) se ha tra-
tado ya ampliamente en el capítulo primero, epígrafe 2f, y en el capítulo segundo, epígrafe 3b.
29. Están resumidos en Pedro BORGES, Misión y civilización en América, Alhambra, Ma-
drid 1987, pp. 88-97. También se pueden encontrar en Bartolomé DE LAS CASAS, Obras escogi-
das de Fray Bartolomé de las Casas. Opúsculos, Cartas y Memoriales, ilustración preliminar y edi-
ción de Juan Pérez de Tudela y Bueso, BAE 110, Madrid 1958.
Por último, su plan de 1519 volvía al proyecto de pueblos de indios

bajo un gobernador español (de buenas condiciones y virtudes), que les ense-
ñaría las técnicas agrícolas y formas de vida... y que sería el director y admi-
nistrador del poblado.
Conviene notar que en ninguno de estos proyectos se piensa en el go-
bierno, ni en la tutela por parte de los religiosos. Se pueden considerar no tan-
to proyectos misioneros, como proyectos de organización civil o política, aun-
que tuviera entre sus objetivos el de la cristianización de los nativos.
Es conocido que ninguno de estos proyectos dio resultado, quizá por
sobrestimar las posibilidades de los indios antillanos de adaptarse a formas de
vida mucho más avanzadas. Estos proyectos se quedaron en la teoría. Por
consiguiente, el pensamiento lascasiano y sus proyectos de agrupación de in-
dios se podrían considerar utópicos en cuanto que conllevan una crítica —
fuerte crítica en este caso—, a la sociedad existente: a las prácticas de los con-
quistadores, al reparto de la tierra o de los botines, y a las encomiendas. Así
mismo, presentan, por una parte, la imagen del indio como ciudadano mo-
delo, casi sin defectos —el «buen salvaje»—; y, por otra, ofrecen la propuesta
de la sociedad ideal regida por un rey justo, bondadoso y perfecto. En esa so-
ciedad se da por supuesto el régimen comunal de posesión y de trabajo de la
tierra.
c) Vasco de Quiroga
Los proyectos de Vasco de Quiroga 3 " fueron expuestos primero como

proyecto en varias cartas al Consejo de Indias y en su Información en Derecho,
30. Vasco de Quiroga nació en Madrigal de las Altas Torres (Ávila) hacia 1470. Aunque
con pocos datos seguros, se cree que estudió jurisprudencia en Valladolid, donde se licenció en
cánones, pero no en teología. A fines de 1529 fue llamado por el rey para proponerle el cargo
de oidor en la segunda Audiencia de México y el 9 de enero de 1531 llegó a México. Su primer
proyecto en favor de los indios fue en ese mismo año; la fundación de Santa Fe se data en 1533.
Fue elegido obispo de Michoacán en 1536 y consagrado en 1538, cargo desde el que realizó
una ingente labor a favor de los indios tanto educativa como asistencial y de defensa de su dig-
nidad. Murió en 1565. Cfr. Paulino CASTAÑEDA, Don Vasco de Quiroga y su «Información en
Derecho», Ediciones José Porrúa Turanzas, Madrid 1974, pp. 3-32. Vid. asimismo, Pedro BOR-
GES, Vasco de Quiroga en el ambiente misionero de i'a Nueva España, en «Missionalia Hispanica»
60 (1966) cit.; Silvio ZAVALA, La utopía de Tomás Moro en Id Nueva España y otros ensayos. Bi-
blioteca Histórica Mexicana de Obras inéditas, Porrúa, México 1937; ID., Ideario de Vasco de
Quiroga, México 1941; ID., Recuerdo de Vasco de Quiroga, Porrúa («Sepan cuantos...» n.° 546),
México '1987; J. FERNANDEZ-Edmundo O'GORMAN, Santo Tomás Moro y *La Utopía de Tomás
y después, una vez puestas en práctica, en las Ordenanzas de los hospitales-

pueblo. En efecto, en una de sus primeras cartas al Consejo de Indias, Don
Vasco propuso reducir a los indios a poblaciones, «donde trabajando e rom-
piendo la tierra, de su trabajo se mantengan y estén ordenados en toda buena
orden de policía y con santas y buenas y católicas ordenanzas; donde haya e
se haga una casa de frailes, pequeña e de poca costa, para dos o tres o cuatro
frailes, que no alcen la mano de ellos, hasta que por tiempo hagan hábito en
la virtud y se les convierta en naturaleza».
Estos proyectos, que en principio tuvieron como objetivo la totalidad
de la población indígena, se concretaron después en la creación de dos pue-
blos llamados ambos Santa Fe, el primero cerca de México, fundado en 1532,
y el segundo en Michoacán, en la Laguna de Pátzcuaro, en 1533. «Quiroga
les denominó hospitales por el objetivo benéfico que les era intrínseco, pero
en realidad fueron mucho más, pues constituyeron dos centros especiales de
educación cristiana y de civilización de sus habitantes»31. Fue por tanto una
labor que comenzó cuando era oidor de la segunda audiencia y que se refor-
zaría tras su consagración episcopal como obispo de Michoacán. Su caso es
único, en cuanto que ningún otro político o eclesiástico procuró poner en
práctica la forma de vivir de los utopienses, concretada en unas ordenanzas32.
En ellas, siguiendo muy de cerca la Utopia de Tomás Moro, estableció la es-
tructura del poblado en grandes familias, su gobierno, la organización del tra-
bajo, la formación humana y cristiana de sus habitantes... y hasta su vida per-
sonal y social. Quiroga concebía los hospitales-pueblos como un modelo de
sociedad para el futuro. Esta es una de las diferencias con otras propuestas mi-
sionales, como la de los franciscanos, que optaron algunas veces por poblacio-
nes tuteladas, como nos narra, por ejemplo, Sahagún en su Historia General".
Moro en ¡a Nueva España», México 1937; B. JARNES, D. Vasco de Quiroga, obispo de Utopia, Mé-
xico 1942; F.B. WARREN, Vasco de Quiroga y sus hospitales-pueblos de Santa Fe, Morelia 1977;
Rafael AGUAYO SPENCER, D. Vasco de Quiroga. Documentos, México 1939; M.M. L\CAS, A so-
cial Welfare Organizer in Sixteenth Century New Spain: Don Vasco de Quiroga,firstbishop ofMi-
choacan, en «The Americas» 14 (1957-1958) 57-86; Francisco MIRANDA, Vasco de Quiroga. Ar-
tífice humanista de Michoacan, en Carlos HERREJÓN (ed.), Humanismo y ciencia en la formación
de México, CONACYT-COLMICH, 1984; W.AA., Vasco de Quiroga educador de adultos, CREFAL-
COLMICH, Patzcuaro 1984; Felipe TENA RAMÍREZ, Vasco de Quiroga y sus pueblos de Santa Fe en
los siglos xvmy XIX, Porrúa, México 1977.
31. Pedro BORGES, Misión y civilización en América, cit. en nota 29, p. 101.
32. Cfr. Paulino CASTAÑEDA, Don Vasco de Quiroga y su «Información en Derecho», cit. en
nota 30, pp. 108-111.
33. «Hizóse también a los principios una diligencia en algunos pueblos desta Nueva Espa-
ña donde residen los religiosos, como fue en Chulola y en Huexotzinco, etcétera, que los que se
XIV. JOAQU1N1SMOS, UTOPÍAS, MILENAR1SMOS Y MES1ANISMOS 629
El gobierno de los hospitales pueblos54 proyectado por Don Vasco es-

taba encabezado por un rector con función tutelar, que debía ser un eclesiás-
tico español (Quiroga no exige que fuera religioso), después le sigue un prin-
cipal, tres o cuatro regidores y, por último, cada uno de los «padres de familia»
que regían los grupos familiares; tanto los padres de familia como los regidores
y el principal, eran todos indígenas. Esto quiere decir que en cierto sentido el
gobierno de estos pueblos era hierocrático, aunque la función del sacerdote era
únicamente tutorial y de vigilancia, correspondiéndole el gobierno al principal
con los regidores y demás funcionarios, que eran elegidos por votación. Hay
que tener en cuenta que así como el proyecto de Las Casas era «civil», el de
Quiroga tuvo como principal objetivo el mantenimiento de la fe y de las cos-
tumbres cristianas entre los indios.
Por supuesto, Quiroga inserta estas poblaciones en el conjunto de la
administración política y territorial hispánica y, por tanto, por encima del rec-
tor estarían las correspondientes autoridades españolas. Quiroga como buen
oidor acepta —a diferencia de Las Casas—, la legislación vigente y plantea
sus hospitales-pueblos buscando la legalidad. Aunque en alguna ocasión se
quejó de la situación indígena o de algunas leyes, nunca hubo crítica al régi-
men político, ni una propuesta de organización política general, sino única-
mente propuestas del gobierno interno de la comunidad y medidas para sal-
vaguardar la pureza de vida de los indios frente a los abusos o contacto con los
españoles. No hubo tampoco ninguna vacilación en aspectos dogmáticos o
doctrinales, ni reticencia alguna a Roma.
En cuanto al régimen comunal del trabajo de la tierra y la actividad ar-
tesanal, además del respeto de las costumbres prehispánicas sobre la posesión
y trabajo de la tierra, en los hospitales-pueblo se añade el reparto de bienes. Se
repartían, en efecto, los frutos de la cosecha según las necesidades y también
según su dedicación para que fuera como premio al trabajo...35.
casaban los poblaban por sí junto a los monasterios, y allí moraban, y allí venían todos a misa
cada día al monasterio, y los predicaban el cristianismo y el modo de la cohabitación matrimo-
nial. Y eran muy buen medio éste para sacarlos de la infectión de la idolatría y otras malas cos-
tumbres que se les podía apegar de la conversación de sus padres» (Bernardino DE SAHAGÜN,
Historia general de las cosas de Nueva España, introducción, paleografía, glosario y notas de Al-
fredo López Austin y Josefina García Quintana, Alianza Editorial, Madrid 1988, H, libro 10,
relación del autor, cap. 27, p. 630). Los subrayados son nuestros.
34. Cfr. Silvio ¿AVALA, Recuerdo de Vasco de Quiroga, cit. en nota 30, donde se recogen sus
mejores artículos sobre Vasco de Quiroga.
35. Cfr. Silvio ZAVALA, la Utopía de Tomás Moro en L¡ Nueva España, en Silvio ZAVALA, Re-
citerdo de Vasco de Quiroga, cit. en nota 30, pp. 13-16.
Vasco de Quiroga esperaba llevar a la práctica el modelo de vida de las

primeras comunidades cristianas. Se inspiraba en los Hechos de los Apóstoles
y en la Utopia de Moro. El objetivo de Quiroga era pues: socorrer a los indios
pobres, agrupar en poblados a los indios que vivían «desparramados» para po-
derlos evangelizar, y fundar la Iglesia reformada, sin contagio de los vicios de
los cristianos viejos.
8. FRAY JERÓNIMO DE MENDIETA 36
La adscripción de Jerónimo de Mendieta al llamado milenarismo joa-

quinita se debe al historiador norteamericano John L. Phelan37, quien a su vez
se inspiró en una hipótesis lanzada por Marcel Bataillon años atrás3'. La tesis
de Phelan, que tuvo un gran éxito entre la americanística, fue ampliamente
divulgada por el historiador francés Georges Baudot39. Estos autores descu-
bren el supuesto carácter milenarista de Mendieta en su gran obra Historia
36. Para la vida de Jerónimo de Mendieta Cfr. Jerónimo DE MENDIETA, Historia Eclesiás-
tica Indiana, estudio preliminar y edición de Francisco Solano y Pérez-Lila, BAE 260-261, Ma-
drid 1973 (desde ahora lo citaré como HEIM). En las pp. XCVIII-CIV se puede encontrar una
relación bibliográfica completa sobre Mendieta hasta el año 1973. Mendieta nació en Vitoria
en 1525. Fue el mis pequeño de una numerosísima familia de cuarenta hermanos nacidos de
tres sucesivos matrimonios de un mismo padre. A los veinte años tomó el híbito franciscano
en el convento de San Francisco de Bilbao; siguió sus estudios humanísticos y eclesiásticos en
Cantabria, fue ordenado sacerdote y en 1554 pasó a Nueva España. Estudió artes y Teología
así como la lengua mexicana, que aprendió con una rapidez sorprendente. Comenzó su misión
en Haxcala, después Toluca; fue nombrado secretario provincial de los franciscanos en 1564,
hasta el año de 1570 que regresa a España. En 1573, por mandato del padre general, volvió a
embarcarse para Nueva España con el encargo de redactar allí su historia; encargo que tarda
veinticinco años en cumplir por la multiplicidad de sus ocupaciones. Enfermó de una grave
peste que asoló la zona y murió en el convento de San Francisco de México en 1604, a los 79
años de edad. Respecto a su personalidad, sus biógrafos lo definen como hombre enjuto, viva-
racho, fogoso e idealista. Hombre de gran fortaleza de ánimo, de temperamento fuerte; estric-
to y exigente en cuanto a la observancia de su regla e intolerante con todo lo relativo al abuso
de la población indígena.
3 7 . John, Leddy PHELAN, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, trad.
cast., UNAM, México 1972.
38. Marcel BATAILLON, Nouveau Monde etfin du Monde, en «L'Education Nationale» 32
(1952); e ID, Evangélisme et milUnarisme au Nouveau Monde, en W.AA, Courants religieux et
humanistes a la fin du XV et au debut du XVI siicle. Colloque de Strasbourg (mayo 9-11 1957),
CNRS, Paris 1959.
3 9 . Georges BAUDOT, Utopia e Historia en México. Los primeros cronistas de la civilización
Mexicana (1520-1569), trad. cast., Espasa Calpe, Madrid 1983.
XIV. JOAQUINISMOS, UTOPÍAS, M1LENARISMOS Y MES1ANISMOS 631
eclesiástica Indiana4", terminada en 1598, obra que es considerada como el

«testamento espiritual de los doce»41.
Por otra parte, el historiador francés Alain Milhou42 descubrió en esa
misma obra un fragmento del minorita catalán Francesc de Eiximenis, consi-
derado por Milhou como joaquinita. Esto reforzaría la hipótesis de que Men-
dieta fue uno de los puentes por los que el joaquinismo habría pasado a la
Nueva España. Conviene, por tanto, discutir los dos extremos: la condición
joaquinita de Eiximenis y su influencia en Mendieta, por una parte, y, por
otra, el análisis milenarista que de la evangelización novohispana hizo, su-
puestamente, fray Jerónimo en su Historia.
En primer lugar, conviene que recordemos que los estudiosos aún no se
han puesto de acuerdo sobre la autoría eiximeniana del opúsculo citado por
Mendieta43, ni sobre la adscripción del catalán al joaquinismo. Aunque, el tex-
to citado por Mendieta es muy próximo a otro de Eiximenis que halla en su
Llibre deis angels, más bien parece que tanto Eiximenis como Mendieta beben
en una fuente común anónima, que trata sobre los milagros de San Miguel. Lo
cual no obsta para que Mendieta haya conocido el Llibre deis hngels de Eixime-
40. Para la redacción de su Historia Mendieta se sirvió de varias fuentes históricas. Así,
para el libro primero, de las obras de Pedro Mártir de Anglería, Gonzalo Fernández de Oviedo
y Bartolomé de Las Casas, de quien cita íntegros dos de sus capítulos de la Apologética historia
de las Indias (vid. Francisco DE SOLANO, Estudio Preliminar..., pp. LVLL-LVLLL). Para lo referente
al libro II (costumbres prehispánicas), se apoyó en las obras manuscritas del padre fray Andrés
de Olmos, fray Toribio de Benavente (Motolinía), y más escasamente de la obra del gran etnó-
grafo Bernardino de Sahagún. Por lo que se refiere a los libros III y IV utilizó las Cartas de Rela-
ción de Cortés, sobre todo la tercera, y el Libro de los Coloquios de Sahagún. También interesan-
tes son los Memoriales de Mendieta: cfr. Carlos Sempat ASSADOURIAN, Memoriales de fray
Jerónimo de Mendieta, en «Historia Mexicana» 1 4 7 ( 1 9 8 8 ) 3 5 7 - 4 2 2 .
41. Alain MlLHOU, Destrucción de España y destrucción de las Indias, en «Communio» 18
(Sevilla 1985) 31-58, p. 51.
42. Alain MlLHOU, El concepto de «destrucción» en el evangelismo milenario franciscano, en
Paulino CASTAÑEDA (dir.). Actas del 11 Conpeso Internacional sobre «Los Franciscanos en el Nue-
vo Mundo», cit. en nota 25, p- 300. Milhou se había referido ya a esta cuestión en: ID., Colón y
su mentalidad mesiánita en el ambiente franciscanista español. Seminario Americanista de la Uni-
versidad de Valladolid («Cuadernos colombinos», 1 1 ) , Valladolid 1 9 8 3 , pp. 1 2 3 , 1 3 8 - 1 3 9 ,
1 8 5 , 3 8 4 - 3 8 5 . Milhou acepta además, o se adscribe a la tesis de Phelan, asegurando, por ejem-
plo que Mendieta «recogió a fines del siglo XVI todos los elementos del soñado reino milenario
de losfranciscanosen el Nuevo Mundo«-. Cfr. Alain MlLHOU, Cristóbal Colón, iniciador de la vi-
sión escatológica del Nuevo Mundo en ¡a literatura colonial, en Pier Luigi CROVETTO (Ed.), Atti
del Convegno Internazionale «La scoperta deWAmerica e la cultura italiana», Genova, 6-8 Aprile
1992, Bulzoni Editore, Roma 1 9 9 2 , pp. 6 9 - 7 8 , p. 7 7 - 7 8 .
4 3 . Josep Ignasi SARANYANA-Ana DE ZABALLA, Joaquín de Fiorey América, cit. en nota 3 ,
pp. 66-70.
nis, libro que, por lo que hemos podido comprobar no puede adscribirse al jo-
aquinismo sin forzar notablemente el sentido literal y la intención del autor.
Es innegable quefrayJerónimo hizo una presentación mesiánica y provi-
dencialista de la conquista y de la evangelización de la Nueva España. Conside-
ró que tanto la elección de Cortés como la defrayMartín de Valencia constitu-
yeron un acto especialísimo de la providencia divina. Así, según fray Jerónimo,
el envío defranciscanosa México se retrasó varios años, «porque esta espiritual
conquista tenía Nuestro Señor guardada para [...]frayMartín de Valencia»44.
En el prólogo al tercer libro de Historia Eclesiástica indiana se puede
leer: «no sin misterio, fue elegido Don Fernando Cortés para el descubri-
miento y conquista de esta tierra»45. También en el relato de su llegada a la
Nueva España, Mendieta adopta la máxima solemnidad: «En el año del naci-
miento de Nuestro Señor Jesucristo, de mil y quinientos y diez y nueve, go-
bernando su iglesia en el sumo pontificado de Roma [...] y siendo monarca
de los príncipes cristianos el muy católico Emperador Carlos [...] el famosísi-
mo y venturosísimo capitán D. Fernando Cortés desembarcó con cuatrocien-
tos españoles en el puerto de esta tierra firme»4*.
Cortés no podía imaginar el entusiasmo que sentiría por él el historia-
dor franciscano, y que su nacimiento había estado rodeado de ciertas coinci-
dencias felices. Mendieta nos informa, en efecto, que su nacimiento, en 1485,
coincidió con una fiesta azteca en la que se sacrificaron 80.400 personas, cuyo
clamor (como los israelitas oprimidos por el faraón) exigía un salvador; y que
la conquista de Nueva España comenzó el mismo año en que nació Lutero.
Esta conquista, además de posibilitar la evangelización, compensó a la Iglesia
de las pérdidas sufridas a causa del protestantismo47.
A tenor de ese comienzo seguirá todo el relato como un verdadero alega-
to del «mesianismo» cortesiano48. En su afición por las comparaciones bíblicas,
44. Historia eclesiástica Indiana (=HEIM), L. m, cap. IV. Es un sentimiento, o mentalidad

común a los protagonistas de ia conquista que se consideran instrumentos de Dios para llevar
a cabo la anexión de aquellas tierras a la Corona de Castilla y al cristianismo; esto queda refle-
jado en las interpretaciones providencialistas de muchos de aquellos protagonistas y de algunos
de sus biógrafos contemporáneos de la siguiente generación: Cfr. Ana DE ZABALLA, Interpreta-
ciones providencialistas de ta Nueva España..., cit. en nota 10.
45. HEIM, L ni, prólogo.
4 6 . H E I M , L . III, c a p . i.
47. Sobre esta teoría de la compensación, véase Pedro BORGES, El sentido trascendente del
descubrimiento y conversión de Indias, en «Missionalia Hispanica» 134 (1956) 146-149.
48. «Débese aquí mucho ponderar, como sin alguna duda eligió Dios señaladamente y
tomó por instrumento a este valeroso capitán Fernando Cortés, para por medio del abrir la
puerta y hacer camino a los predicadores de su evangelio»: H E I M , L III, cap. 1, p. 1 0 7 - 1 0 8 .
Mendieta comparará a Cortés con Moisés. Dice literalmente que el Señor le en-
vió a la Nueva España «como a otro Moisés a Egipto»49; y, como Moisés, que
necesitó de uno que hablara por él, así Cortés necesitó de Marina y de Jeróni-
mo de Aguilar. Aunque Phelan vio en esa comparación mosaica signos de mile-
narismo, parece que responde a los movimientos mesiánicos de tipo profético
y, más débilmente, al mesianismo político. Mendieta consideraba, en efecto,
que los reyes castellanos habían sido elegidos por Dios para la conversión de las
Indias, y que les compensó, políticamente, con la conquista de aquellos inmen-
sos territorios; es decir, para Mendieta sus victorias políticas formaban parte del
«plan de salvación» para los indígenas americanos50. En este sentido Mendieta,
como otros religiosos coinciden en sus apreciaciones con el jesuita Antonio de
Vieira que, un siglo más tarde, interpretará en el mismo sentido los aconteci-
mientos políticos, pero en éste caso a favor de Portugal y contra España.
Fray Jerónimo, como antes Motolinia, resalta la pobreza de los indios,
por la que les considera especialmente preparados para el cristianismo y dedi-
ca un capítulo de su Historia eclesiástica" a comentar «las condiciones natura-
les que tienen los indios para ayuda de su cristiandad»52. En la Historia ecle-
siástica de Mendieta se descubren, en efecto, multitud de alusiones a la iglesia
primitiva y a la pobreza, pero no hemos encontrado ninguna que haga refe-
rencia directa al fin de los tiempos53. Los autores que le tildan de milenarista
no han presentado ni un solo texto que haga clara referencia al reino milena-
rio, o a elementos típicamente joaquinitas. Incluso, algunos americanistas, in-
4 9 . H E I I M , L . I I I , cap. I , p. 1 0 8 . Algunos como Phelan han visto en esa comparación entre

Cortés y Moisés, una clara manifestación del milenarismo de Mendieta. Esta comparación fue
usada por otros religiosos no franciscanos, como un religioso peruano que compara a los reyes
españoles con Moisés: «Por que me parece que el averies dado nuestro señor A vuestra señoría
por su Gouernador y Patrón y por otro Moyses de toda esta gente que ha sido particular pru-
dencia suya y que ha de ser para mucho bien de todo este reyno», en Carta del P. Bartolomé
Hernández, del 19 de abril de 1572, en La Iglesia de España en el Perú. Colección de Documen-
tos para ta Historia de la Iglesia en el Perú, II, dir. E. Lissón Chávez, Sevilla 1944, p. 598.
50. Es un aspecto más de la famosa teoría de la compensación citada más arriba.
51. HEIM, L. IV, cap. xxi, pp. 54-56.
52. «La tercera cualidad es la pobreza y contentamiento con ella, sin cobdicia de allegar ni
atesorar, que es el mayor tesoro de los tesoros, mayormente para un cristiano, que si de veras
ha de seguir a su capitán, Jesucristo, no ha de hacer más caso de los tesoros y riquezas del mun-
do, que si fuesen un poco de estiercol, como lo decía el apostol Pablo [...]; esto se conforman
con lo que el mismo apostol decía: "se abundar a veces teniéndolo sobrado, y se padecer men-
gua y pasar con ella"» (HEIM, L. IV, cap. xxi, pp. 55).
53. Cfr. Lino GÓMEZ CAÑEDO, Milenarismo escatologla y utopia en la evangelización de
América, cit., pp. 1400-1405.
diñados a aceptar el quilialismo de Mendieta, reconocen que no se encuen-

tran en sus escritos textos milenaristas.
9 . GREGORIO LÓPEZ Y SU EXÉGESIS APOCALÍPTICA
Gregorio López 54 redactó un Tratado del Apocalypsi en 1586, mientras

convalecía de una grave enfermedad en el Hospital de Huaxtepec, cerca de Te-
nochtitlan. Lo redactó en ocho días, de un tirón, sin corregir nada, a petición
del teólogo mexicano Juan Cobos, dominico". El Tratado se perdió durante
unos años, hasta que se encontró en España entre los papeles del Venerable
Juan de Palafox, que había sido obispo de Puebla de los Ángeles (México) y fi-
gura de gran relieve político y eclesiástico en Nueva España. El Tratado fue pu-
blicado por vez primera en Madrid, en 1678, por Gregorio de Argaiz56.
La discusión sobre las ideas de Gregorio López comenzó mientras vi-
vía. Investigado repetidas veces por la Inquisición, no fue encausado57. Alvaro
54. Gregorio López, nacido en Madrid en 1542, de linaje desconocido —probablemente

de buena familia— huyó de su casa siendo muy niño para vivir como ermitaño en los bosques
de Navarra durante seis años. Localizado por su padre, éste le obligó a trasladarse a la corte im-
perial española, que entonces estaba en Valladolid. Disgustado de la vida cortesana, pasó a Mé-
xico en 1562. En Nueva España observó vida eremítica hasta su muerte, acaecida en 1596, ro-
deado de fama de santidad. Su vida fue escrita por Francisco Losa, en 1598, publicándose por
vez primera en México, en 1613: cfr. Francisco LOSA, VIDA (la) qve hizo el siervo de Dios Gre-
gorio López, en algunos lugares de esta Nueua España, y principalmente en el Pueblo de Santta Fee,
dos leguas de ¡a Ciudad de México, dondejue su dichoso transito. Méjico. Iuan Ruyz. 1613.10 hs.
+ 139 folios + 2 hs., 14,5 cm. Citaré la Vtda y el Tratado del Apocalypsi por la edición de 1727
(BN Madrid 2/8945). Un vida reciente, con algún pequeño error histórico: Francisco GUERRA,
El Tesoro de medicinas de Gregorio López (1542-1596), estudio, texto y versión. Ediciones de
Cultura Hispánica del ICI, Madrid 1982, pp. 9- 36.
55. «Estando en Guastepec, le fue á visitar el Padre Fr. Juan Cobos, de la Orden de Santo
Domingo, insigne en Theologia, y que la avia leido en España, antes de passar á estas partes. Y
aviendole comunicado muy en particular, y con mucho espacio, y atención: despues dezia, que
aunque la fama de sabiduría era grande, mucho mayor era la verdad. Allí por averie oído cosas
muy excelentes del Apocalypsi, le pidió vna declaración de él, la qual hizo Gregorio dentro de
ocho di as de la primera vez, sin borrar letra, y se la etnbió á México al dicho Padre, que quedó
en grande manera admirado, assi de la presteza, como del ingenio, erudición, y espíritu que
mostraba» (LOSA, Vtda, pp. 52b-53a).
56. Aquí se citará, como ya se dijo en la nota 54, supra, por la edición de 1727, conser-
vando la ortografía original.
57. Por ejemplo: «El libro que hizo en declaración del Apocalipsi, que á opinión de hom-
bres sabios, es de grande estima, mandaron los Señores Inquisidores íuesse visto, y examinado
por Don Fray Pedro de Agurto Obispo de Cibu [Filipinas]; el qual dió por aprobación: " Q u e
XIV. J O A Q U I N I S M O S , UTOPIAS, MILENARISMOS Y MESIANISMOS 635
Huerga descubrió, en el Archivo General de la Nación (México), que los

principales «alumbrados» mexicanos, juzgados por la Inquisición en el proce-
so de 1598 («auto de fe» de 1601), se refirieron repetidamente a sus relacio-
nes con el ermitaño Gregorio López". En concreto, esos alumbrados testifi-
caron que Gregorio les habría hablado de que Dios había de fundar «un
nuevo estado después de la consumación del mundo» 59 ; y declararon, además,
que el ermitaño estaba vivamente interesado por conocer cuándo se produci-
ría la aparición de la Jerusalén celeste, descrita en Apoc. 2 1 , 5 .
En todo caso, y con relación a los intereses escatológicos de Gregorio
López, la Inquisición, que ya había investigado en varias ocasiones las ideas y
la vida religiosa del eremita, enviándole algunos inspectores, tampoco consi-
deró necesario intervenir después de su muerte, cuando fue delatado por los
alumbrados mexicanos.
Un último escollo tuvo que superar, después de muerto, la fama de
santidad de Gregorio López. En 1675, Miguel de Molinos se entusiasmó con
la vida de Gregorio López, leyendo en Roma los volúmenes preparados con
motivo del proceso de beatificación entonces abierto, y consignó su entusias-
mo por extenso en su Guía espiritual, que después sería condenada por el San-
to Oficio romano, a causa de sus ideas quietistas. Pero, tampoco en este caso,
la memoria de Gregorio quedó salpicada por la sospecha60.
no avia visto mejor explicación sobre aquellas divinas revelaciones, que se admiraba de que con
tanta resolución, y brevedad dixesse tanto; y que no avia visto hombre tan puntual en Histo-
rias, que creía tuvo lumbre sobrenatural para escrivir aquel libro". Y quando la Santa Inquisi-
ción metió la mano en el negocio, no mostró, ni creemos tuvo Gregorio sentimiento alguno,
ni se quiso quedar con traslado [con copia], ni tratar palabra de él mas que si no fuera obra
suya» (LOSA, Vida, p. 107-a-b).
58. Cfr. Alvaro HUERCA, Historia de ¡os alumbrados (1570-1630), III: Los alumbrados de
Hispanoamérica (1570-1605), FUE, Madrid 1986, documento 293 (pp. 859 ss.).
59. «Item dixo [Juan Plata, el principal alumbrado encausado] que Gregorio López le había
dicho que después de la consumación del mundo había Dios de fundar un estado nuevo de unos
sanaos excelentísimos en sanctidad, el cual estado había de ser gente incorruptible e inmortal, que
después de haber llegado a crecer en sanctidad al punto de que cada uno hubiese de llegar habían
de ser trasladados en cuerpo y alma a la celestial Hierusalem, y antes de se serlo habían de veer la
esencia divina, aunque a tiempos se ausentaría de ellos. Y que había ser un estado que los hombres
de él fuesen al modo de Jesucristo, nuestro señor, dando a entender que se había ausentado de su
majestad la esencia divina cuando dijo: ut quid dereliquisti mei, y aunque en el presente eran los
mayores sanctos de todos los Apóstoles, pero que en la Nueva Hierusalem los había de haber mu-
cho mayores, para lo cual había de preparar Dios algunos centenares de almas de hombres justos y
buenos» (Alvaro HUERGA, Historia de los alumbrados [1570-1630)', ni, cit. en nota 58, p. 863).
60. Cfr. el estudio de la referencia que hizo Miguel Molinos a Gregorio López en Alvaro
HUERGA, Historia de los alumbrados (1570-1630), III, cit. en nota 58, pp. 560-562.
Visto que no fue inculpado ni de alumbrado ni de quietista, a pesar de

haberlo procurado tanto los alumbrados mexicanos como los quietistas roma-
nos, queda por saber si acaso su Tratado del Apocalypsi tuvo otro tipo de in-
fluencias, por ejemplo de Joaquín de Fiore, a quien cita en una ocasión, con
las siguientes palabras: «Joachín Abad y otros, que tuvieron espíritu de profe-
cía, dixeron otras cosas, que Dios les reveló [acerca del milenio]»61.
Conviene advertir, en primer lugar, que Gregorio López conocía muy
bien la Sagrada Escritura62. Junto a ello, era muy aficionado a leer libros de
historia eclesiástica y de historia profana, buscando siempre una mayor inte-
ligencia de los textos revelados61. También estuvo familiarizado con Taulero y
Ruysbroeck64, y con el Dionisio Pseudo-Areopagita65. Y, además, trató con los
mejores teólogos de la Universidad de México, que con frecuencia iban a vi-
sitarle. No era, pues, un hombre iletrado en materias teológicas.
Pues bien, Gregorio López dividía la historia humana en seis etapas: de
Adán al diluvio; del diluvio a Moisés; de Moisés a Cristo66; de Cristo al papa
san Silvestre67; de san Silvestre al año 1316 (el milenio); de 1316 hasta la Jeru-
salén celeste. Insistía en que desde los orígenes de la Iglesia ha habido vida ere-
mítica, monjes y religiosos. Y recalcaba, además, que hay un progreso continuo
61. Esta referencia se halla en Tratado del Apocalypsi, Madrid 1727, p. 297b
62. Es muy curioso advertir que Gregorio López se planteó la cuestión sinóptica: «Porque
San Matheo escrivió primero, y luego San Marcos, después San Lucas, y i la postre San Juan;
pero aquí sube de menor a mayor, porque San Marcos escrivió menos, y Lucas escrivió mas que
él, y menos que San Matheo; porque ambos dizen mucho de lo que San Matheo avia dicho, y
San Juan subió mas alto que todos» (Gregorio LÓPEZ, Tratado del Apocalypsi, p. 219).
63. Cfr. LOSA, Vida, p. 25a-b. Cfr. también ibid., p. 49a.
64. Cfr. ibid., pp. 135b y 138a-b.
65. Cfr. ibid., pp. 145a y 148b. Así mismo era astrólogo, cosmógrafo y geógrafo, con co-
nocimientos nada comunes para la época, como testifica su biógrafo, relatando casos bien con-
cretos. Por ejemplo, cfr. ibid., pp. 56b-57a.
66. «Assi este cuerpo del genero humano ha ido creciendo desde la caída de Adán, hasta
que llegue á ser todo divino. Desde Adán al diluvio, fue como edad de muchacho [...] En el di-
luvio, hasta Moysen [...] Desde Moysen á Christo» (Tratado, p. 306a-b).
67. Esta etapa, de Cristo a San Silvestre (316), se coloca en continuidad con las dos eta-
pas anteriores. Así, desde Moisés a Cristo, los hombres pasaron de sacrificar animales a Dios, a
sacrificarle sus propios cuerpos, por el martirio, como en tiempos de los Macabeos; después de
Cristo, y durante doscientos años de persecuciones romanas, los hombres continuaron ofre-
ciendo sus cuerpos como sacrificio martirial; finalmente, cuando se produjo la paz de Cons-
tantino, comenzaron a ofrecer a Dios el de la vida eremítica «en la qual sacrificaban los cuer-
pos con ayunos, y trabajos, y las animas con oracion, y peleas. Este sacrificio de Monges, y
Religiosos no ha faltado en la Iglesia jamás, y así poco á poco va llegando á este estado perfec-
to que vamos tratando» (Tratado, pp. 306a-307a).
XIV. JOAQU1N1SMOS, UTOPÍAS, MILENARISMOS Y MESIANISMOS 637
desde el primer momento, en que los hombres vivían sin apenas civilización ni
normas morales, pasando por la ley de Moisés, perfeccionada posteriormente
por la ley evangélica, hasta el fin de los tiempos. La historia humana corre pa-
ralela a un mejoramiento de la condición espiritual de los hombres en general
y, desde Cristo, a un perfeccionamiento muy especial de los fíeles.
El Apocalipsis, dice, es «una historia profética disfrazada de figuras»6*.
Trata acerca de las diez persecuciones de los emperadores romanos contra los
cristianos, hasta el 316 aproximadamente; del milenio, que terminó en el
1316, cuando Osmán, creador de la dinastía otomana, comenzó su política
expansionista; y finalmente profetiza la destrucción de los turcos otomanos,
en fecha incierta, después de la cual vendrá la resurrección, el juicio y el ingre-
so de los justos resucitados en la Patria celestial.
Evidentemente, Gregorio desconocía la fecha del fin del mundo y es-
taba lógicamente intrigado, de lo cual ha quedado constancia tanto en la bio-
grafía escrita por Francisco Losa como en los interrogatorios de los alumbra-
dos mexicanos. Pero no hizo ninguna predicción sobre el fin del mundo. Se
limitó a considerar que el final de la historia estaba profetizado en el Apoca-
lipsis, y reconoció que no era capaz de interpretar los signos indicados por San
Juan.
Respecto al milenio, es muy curioso cómo narra Gregorio López el en-
cadenamiento del dragón infernal. Ese encadenamiento lo llevó a cabo san
Silvestre personalmente, descendiendo a una cueva próxima a Roma, donde
el dragón infernal tenía su guarida y le ató «con un hilo, y sobre él le selló con
la señal de la cruz»69. Así comenzó un milenio temporal [Apoc. 20,2], que
conviene distinguir cuidadosamente del otro milenio en que los santos reinan
con Cristo70.
Hay, pues, dos milenios revelados en el Apocalipsis: uno temporal, me-
dido en ciclos solares, y otro eterno. La prisión de Satanás se refiere al primer
milenio, que ya está cumplido. Ahora, en nuestros días, está nuevamente suel-
to en espera del juicio final. Mientras, sin embargo, los santos que fallecieron,
disfrutan ya del milenio eterno; los malos que ya murieron están, por el con-
trario, condenados al milenio de perdición.
68. Tratado, p. 203.

69. Ibid., p. 290b.
70. Apoc. 20, 6: «Estos mil años no son temporales, ni limitados, como [los d]el dragón,
que fue atado por mil años, de los quales ya se han cumplido [...]; mas estos años de los San-
tos, son eternos, y sin límite, como también lo son los de los malos, porque los justos irán i la
vida eterna, y los malos í la pena sin fin», cfr. ibid., p. 292a.
Los datos sobre el Islam, como antes las profecías sobre Roma y su des-
trucción, se hallan en ambos libros apocalípticos (Daniel y Apocalipsis). En
cambio, en ellos nada se dice del milenio temporal, puesto que Dios reveló
muchas cosas de ese milenio a los santos. Por ejemplo, la herejía arriana, a San
Antonio Abad; la salida de los árabes y su invasión de España, a San Metodio
Mártir; «la calamidad de Alemania» [la crisis luterana], a Santa Hildegarda; al
«Abad Joaquín de Fiore y otros, que tuvieron espíritu de profecía»7', otros he-
chos anteriores al 1316, aunque Gregorio López no nos dice qué hechos...
Finalmente, y con relación al versículo «y vi un cielo nuevo y una nue-
va tierra» [Apoc. 21, 1], Gregorio no lo entiende de la tierra en que vivimos,
es decir, de nuestro cosmos, pues «que ellos no hay para que enmendarlos;
pues cuando Dios los crió, vió que estaban muy buenos: Cielo se entiende,
por el espíritu: y tierra, por el cuerpo del espíritu [...]. Cielos son los espíritus
de los Justos»72; este versículo se referiría, pues, a la situación de los justos des-
pués de la resurrección final.
En cuanto a los temas más típicamente joaquinistas, como el ángel que
ascendía del Oriente llevando la marca del Dios vivo [Apoc. 7, 2], los dos tes-
tigos [Apoc. 11, 3] y la cuestión del «Evangelium aetemum» [Apoc. 14, 6], la
exégesis del eremita mexicano se aparta tanto de Joaquín como, sobre todo,
de los epígonos bajomedievales de éste.
El ángel del Oriente quizá fuese San Miguel, aunque duda al respecto73.
En todo caso, la ascensión de ese ángel tuvo lugar durante el cautiverio de San
Juan en la Isla de Patmos, y es, por ello, un hecho ya sucedido. La señal del
Dios vivo podía ser la fe en Dios, que vivifica las almas. Y nada más dice so-
bre el tema, muy lejos, por tanto, de las aplicaciones acomodaticias a San
Francisco de Asís y de otro estilo, que circularon por el bajomedievo impul-
sadas principalmente por los espirituales y acogidas —aunque con importan-
tes reservas— por San Buenaventura y por otras lecturas piadosas francisca-
nas ortodoxas.
La cuestión de los dos testigos y los cuarenta y dos meses, que son 1260
días, es planteada por Gregorio en términos estrictamente históricos y ya ocu-
rridos74. En efecto, el quinto perseguidor de los cristianos fue Septimio Seve-
71. Ibid. Por la forma de referirse al Abad Joaquín, parece inspirarse en la descripción
que ofrece DANTE en su Divina comedia. Paraíso, XII, 140-141. Cfr. Cipriá BARAUT, en «Dic-
tionnaire de Spiritualité» 8 (1974) 1179-1201, advocem.
72. Ibidem, p. 300b.
73. Cfr. ibidem, 228b-229a.
74. Tratado, p. 247a-b.
ro (193-211), que persiguió duramente a la Iglesia durante tres años y medio,

o sea, cuarenta y dos meses (1260 días), en los cuales el templo fue hollado,
entendiendo por «templo» los cuerpos de los cristianos, que fueron martiriza-
dos. Los «dos testigos» son los mártires que profetizaron durante los cuarenta
y dos meses. Gregorio piensa en dos mártires más señalados de aquellos años,
y recuerda primero a Santa Cecilia, que, «por ser muger, parece que no predi-
caría»75; y seguidamente señala al esposo de ésta Valeriano y a Tiburcio, que
«fueron degollados en este tiempo»7', y que eran ambos muy ricos, por lo que
se puede decir de ellos que gastaron su hacienda en la causa cristiana como
dos olivos [cfr. Apoc. 11,4], en referencia a la misericordia que se simboliza
por el aceite. Ninguna alusión, por tanto, a dos fundadores de Órdenes reli-
giosas, concretamente San Francisco de Asís y Santo Domingo de Guzmán,
como después interpretaron los círculos joaquinistas bajomedievales.
Finalmente el tema del Evangelio eterno. El ángel de este evangelio es
identificado con un papa gran predicador, en concreto, con el papa San Este-
ban I (254-257) o con el papa San Dionisio (259[260]-268)77. Supone que
debió de ser un papa, porque se dice que tenía poder sobre toda gente, tribu,
lengua y pueblo: potestad de jurisdicción universal que sólo corresponde al
romano pontífice. El «evangelio eterno» se identifica con el premio eterno
que se alcanza por medio de la evangelización o al escuchar y acoger la predi-
cación. Ninguna referencia, por consiguiente, a un evangelio eterno o defini-
tivo que habría de venir después del Evangelio de Cristo, como pretendían los
epígonos bajomedievales del Abad Joaquín.
Parece claro, por tanto, que no hay rastro alguno en el Tratado —como
tampoco en la Vida— de que Gregorio haya pronosticado una Jerusalén celes-
tial de carácter intrahistórico, en donde los hombres tendrían carácter impeca-
ble e inmortal. Por ello, sospecho que tal interpretación de las palabras del ere-
mita mexicano más bien deberían atribuirse a invención del P. Juan Plata, uno
de los alumbrados encausados después de la muerte de Gregorio López. El bió-
grafo Francisco Losa se manifestó muy interesado en recordar que Gregorio Ló-
pez había distinguido cuidadosamente entre la visión facial y la contemplación
en la fe, y que nunca había confundido el estado de viador con el de compre-
hensor. Ello podría denotar que Losa estaría —quizá— informado del cariz de
las declaraciones del alumbrado P. Plata ante el Santo Oficio, y que quería a
toda costa salvar la fama de su biografiado en este tema tan importante.
75. Ibidem, p. 248a. Referencia a I Cor. 14,34: «Mulieres in ecdesiis taceant».

76. Tratado, p. 248a.
77. Ibidem, p. 266a. Ignoro por qu¿ Gregorio López se salta el papa San Sixto (257-258).
Por otra parte, a m e n o s q u e h a y a m o s leído mal, n o p r e o c u p ó en ab-

s o l u t o a G r e g o r i o L ó p e z el t e m a d e l A n t i c r i s t o . M á s b i e n e s t u v o i n q u i e t o p o r
el p r o g r e s o d e l I m p e r i o T u r c o , al q u e i d e n t i f i c a b a c o m o c o n c r e c i ó n h i s t ó r i -
c a — y s e g u r a m e n t e l a ú l t i m a — d e l r e i n a d o d e S a t a n á s e n el m u n d o , d e s -
p u é s del m i l e n i o y a n t e s d e s u d e r r o t a d e f i n i t i v a .
F i n a l m e n t e , y c o n r e l a c i ó n al A b a d J o a q u í n , c o n v i e n e r e c o r d a r q u e
G r e g o r i o c o n o c í a el p e n s a m i e n t o d e l F l o r e n s e y l o a p r e c i a b a . P e r o , c o m o y a
h e m o s s e ñ a l a d o m á s a r r i b a , n o s e a d v i e r t e e n el e r e m i t a m e x i c a n o i n f l u e n c i a
a l g u n a d e l j o a q u i n i s m o , e s p e c i a l m e n t e d e los tres t e m a s claves d e l j o a q u i n i s -
m o b a j o m e d i e v a l , a s a b e r : l o s d o s t e s t i g o s , el e v a n g e l i o e t e r n o y el á n g e l c o n
el sello d e l D i o s v i v o . E s t a s tres c u e s t i o n e s f u e r o n r e s u e l t a s p o r G r e g o r i o , e n
s u Tratado del Apocalypsi, en línea c o n u n t e m p o r a l i s m o inmediato.
iii. E L M E S I A N I S M O A N D I N O
10. FRANCISCO DE LA C R U Z
E l p o s i b l e a p o c a l i p t i s m o , o incluso m e s i a n i s m o j o a q u i n i t a d e F r a n c i s c o
d e la Cruz78, se e n c u e n t r a en sus declaraciones a n t e la Inquisición limense, y
78. Vidal ABRIL CASTELLÒ (ed.), Francisco de la Cruz, Inquisición, Actas /. Anatomía y biop-
sia del Dios y del Derecho judeo-cristiano-musulmán de la conquista de América, CSIC, Madrid
1992, pp. 60, 61. Acaba de publicarse el segundo tomo: Vidal ABRIL CASTELLO-Miguel J.
ABRIL STOFFELS, Francisco de la Cruz, Inquisición, Actas ii-l, C S I C (CHP, 32-34), Madrid
1996. Francisco de la Cruz nació en Lopera (Jaén) en 1529 y murió en Lima en 1578. De sus
años de juventud nos dice Vidal Abril que era «estudiante disoluto, andariego, metomentodo.
[...] con ancestral inclinación [...] por dominar diablos y espíritus ocultos mediante prácticas
de sortilegios y exorcismos pseudosacramentales». Aunque de todo esto se reformó al llegar a
Alcalá de Henares y entrar en contacto con los jesuitas, le influyó en su carácter y afloró en mo-
mentos críticos de su vida en Indias. Profesó como dominico en el convento de Atocha (Ma-
drid) y estudió teología en los conventos dominicos de Toro (Salamanca) y en San Gregorio de
Valladolid. Este último dato es también importante, pues en aquellos años (1557-1561) reci-
bió su formación teológica de grandes maestros como Bartolomé de Carranza, Domingo de Soto,
Melchor Cano y Bartolomé de Las Casas. De este último escuchó sus apasionadas ideas sobre
los indígenas americanos y la realidad indiana. Así mismo le produjo una herida difícil de bo-
rrar la prisión de Carranza a instancias de la Inquisición (1559). Una vez que arribó al Perú en
1561, recibió encargos de confianza, y llegó a ser considerado como teólogo seguro a quien
acudían personas prestigiosas de la colonia a pedir consejo. Se puede decir, con palabras de
Alvaro Huerga que «fray Francisco de la Cruz fue uno de los teólogos más en vista, de más sa-
ber y prestigio, en el Perú de la década 1561-1571» (Alvaro HUERGA, Historia de los alumbra-
dos, cit. en nota 58, p. 54). En enero de 1572 entró en las cárceles inquisitoriales, en 1576 se
más especialmente en un escrito redactado en las cárceles inquisitoriales, titu-

lado Declaración del Apocalipsi.
Los antecedentes remotos de estas ideas hay que buscarlas en su juven-
tud algo disoluta y con tendencia a supersticiones y sortilegios, que se refor-
mó cuando llegó a Alcalá y entró en contacto con los jesuítas (aunque, en opi-
nión de Huerga, ese ambiente y esas tendencias aflorarían de nuevo en los
momentos críticos de su vida en Indias). Profesó como dominico, estudió
teología, recibió la influencia de Las Casas, y, quizá se podría pensar que tam-
bién de los dominicos fray Luis de Granada y fray Felipe de Meneses79. Por
otro lado, se dolió mucho por la prisión de Bartolomé de Carranza, apresado
por la Inquisición (1559). Este último hecho le influyó hasta tal punto de que
fue el principal motivo de su paso a Indias.
Al poco de su llegada al virreinato peruano recibió encargos de respon-
sabilidad y fue tenido como teólogo seguro8" y hombre de confianza y de pres-
tigio en la colonia. La inquisición, en efecto, después de analizar sus escritos
corroboró su pureza doctrinal, y no encontró ni un sólo desliz herético. Esto
contrasta con su vida personal en la que sí se encuentran algunos «deslices»
morales (sus relaciones adulterinas con Doña Leonor de Valenzuela, de quien
tuvo un hijo llamado Gabrielico).
Nada, pues, había en su vida que fuese objeto del tribunal inquisito-
rial. Pero en el momento en que el dominico estaba con grandes remordi-
mientos de conciencia por sus relaciones con Dña. Leonor de Valenzuela fue
llamado a exorcizar a una criolla llamada María Pizarro de quien se decía es-
taba poseída del demonio. De este modo comenzó la formación de un grupo
en torno a esta criolla, dirigido por Francisco de la Cruz. El dominico se en-
cargó de interpretar a su gusto las alucinaciones de la criolla. El grupo estaba
le hizo cargo de ciento setenta proposiciones, todas ellas recogidas de sus declaraciones ante la
Inquisición — n o de sus escritos o predicación anterior—, por lo que sus biógrafos consideran
que su herejía se produjo en la cárcel, cuando no aseguran que se volvió loco; y en 1578 se
cumplió su condena a muerte. Abril Castellò había publicado, con anterioridad a este volumen
del proceso, un trabajo sobre el lascasismo de fray Francisco, discutiendo las tesis de Marcel Ba-
taillon al respecto: cfr. Vidal ABRIL CASTELLÒ, Francisco de la Cruz, la utopia lascasistay la Con-
trarreforma virreinal-inquisitorial Lima 1572-1573, en «Cuadernos para la historia de la evan-
gelización en América Latina», 3 (1988) 9-67.
79. Comunicación oral del Prof. Henrique Urbano, del Centro Bartolomé de Las Casas,
de Cuzco (Perú).
80. Cfr. también Paulino CASTAÑEDA-Pilar HERNÁNDEZ, La Inquisición de Lima (1570-
1635), Deimos, Madrid 1989, l, p. 304, donde comenta que no se halla nada herético en la
doctrina de fray Francisco antes de entrar en prisión.
f o r m a d o por D o ñ a L e o n o r y sus hermanas, otros d o s frailes d o m i n i c o s q u e

tenían asimismo relaciones c o n ellas, y la citada criolla 81 .
U n o d e estos frailes se autodelató a la Inquisición, y el Santo O f i c i o
citó a Francisco d e la Cruz. A partir d e ese m o m e n t o se sucedieron las decla-
raciones de Francisco d e la Cruz, cada vez más complejas y delatorias, e n las
que, sin quererlo, c o n t ó hasta lo q u e n o le preguntaban. Fray Francisco entró
e n las cárceles inquisitoriales en enero d e 1 5 7 2 . E n octubre d e 1 5 7 2 el fiscal
p u s o la primera acusación y en marzo de 1 5 7 4 la tercera. N o se retractó d e
nada y d e f e n d i ó a capa y espada la b o n d a d del «ángel» 82 q u e hablaba a María
Pizarra y el origen d i v i n o de las revelaciones de esta mujer, p r o b á n d o l o c o n
frases d e la Escritura. Parece pues q u e su enfangamiento moral, junto c o n esa
tendencia originaria hacia lo q u e sonaba a magia y milagrería, y, por supues-
to, la presión q u e s u p u s o el proceso inquisitorial, hicieron flaquear al seguro
teólogo, q u e acabó delirando sueños apocalípticos.
D u r a n t e los años q u e pasó en las cárceles inquisitoriales, fray Francis-
co, q u e era h o m b r e débil física y psíquicamente, se derrumbó. Concretamen-
te, según él m i s m o declara, sufrió u n ataque de locura a finales de noviembre
81. También se relacionó con este grupo angelista a algunos jesuítas. En efecto, Alvaro
Huerga habla especialmente de Luis López y Pedro Miguel Fuentes, a quienes se acusa de alum-
bradismo. Para Huerga, aunque fueron acusados de alumbrados, y algunas de sus afirmaciones
podrían recordar estas doctrinas, el error fundamental fue de tipo moral. A ambos se les acusa
de solicitación, con comportamientos bastante escabrosos. Las sentencias fueron leves y, sobre
todo se llevaron a efecto con mucha discreción. Cfr. Alvaro HUERGA, Historia de los Alumbra-
dos, III, cit. en nota 58. Hay autores, sin embargo, que consideran que estos dos procesos estu-
vieron falsamente fundamentados, y que la verdadera causa desencadenante del proceso fue de
tipo político: la enemistad entre los jesuítas y el virrey Toledo; concretamente las críticas a algu-
nas actuaciones del virrey, su regalismo, y en general las opiniones negativas sobre la actuación
de la Corona, encomiendas., etc. Es decir, no habría tales delitos, por supuesto de alumbradis-
mo, ni siquiera de solicitación —o muy leve—, sino que la razón que movió el proceso habría
que buscarla en Toledo. Cfr. Fernando ARMAS ASÍN, Apuntes para el estudio de un heterodoxo en
el Perú del siglo XVII: Luis López, s.j., trabajo de investigación para el Diploma en Historia de la
Iglesia en América Latina, Universidad de Navarra, Pamplona 1977,pro manuscripto.
82. Ramón Mujica, considera que Francisco de la Cruz desarrolló toda una angeología en
relación con las doctrinas amadeístas: Cfr. Ramón MUJLCA PÍNULA, Angeles apócrifos en la Amé-
rica Virreinal, FCE, Lima '1992, p. 232 y ss. Fue, en efecto, el Beato Amadeo de Portugal quien
difundió el culto a los siete arcángeles. El beato recibió una revelación acerca de los nombres y
los oficios de los siete arcángeles que ¿1 mismo recogió en un libro titulado «Apocalipsis Nova».
Esta devoción se difundió también por América, donde aparecieron, sobre todo en el siglo
XVIII, angeologías heterodoxas: Cfr. Ramón AGUILERA MLLRGUÍA, Una Fuente novohispana. An-
drés Serrano promotor del culto a los siete Arcángeles en las Indias Occidentales, comunicación leí-
da en el «X Encuentro de Historiadores de la Filosofía Novohispana» Oaxaca, 23-25 de octu-
bre de 1997, pro manuscripto, pp. 3 y ss.
del año 1574 que le duró hasta principios de julio de 1575. En diciembre de
ese mismo año de 1575, Hizo su Declaración delApocalipsi. Según Huerga, ya
no se recuperó de su locura, y lo mismo opinan Vidal Abril y Paulino Casta-
ñeda. Castañeda aporta el dato de que «en 1596 mandaron censurar de nue-
vo las proposiciones de De la Cruz. El padre Jerónimo Almonacir —encarga-
do de la investigación— dijo que las más graves parecían simples desatinos y
manifiestas locuras. Quizá los años —comenta Castañeda— permitieron ver
el problema con otra perspectiva»'3.
En enero de 1576 se le hizo cargo de ciento setenta proposiciones y la
sentencia se dictó en julio de ese mismo año: fue declarado hereje pertinaz y
se le condenó a pena de muerte. La condena se cumplió en abril de 1578.
El texto que nos interesa —la Declaración del Apocalipsi— es una sín-
tesis de su interpretación del Apocalipsis y la recopilación de las distintas pro-
fecías hechas por el propio dominico en sus cuatro años de estancia en las cár-
celes inquisitoriales. En el texto, fray Francisco denuncia los vicios de la
Iglesia en Europa e Indias, anuncia los castigos que sobrevendrán sobre la
Iglesia de Europa y concluye con la «Reforma» de la Iglesia que estaba anun-
ciada en el cap. 10 del Apocalipsis, y el paso de ésta a Indias. Y así describió
las características de esa nueva Iglesia profetizada en los capítulos 19 y 20:
Lima sería la «Nueva Jerusalén», silla del nuevo Pontífice; habría abundancia
de profetas que indicarían en cada situación la voluntad de Dios; no habría
necesidad de Concilios ni de magisterio, ni necesidad de guardar la doctrina
ni de publicar leyes; y las Indias serían el «pueblo de Israel» (Apoc. 19, 6-8).
Todo esto quedó completado con la profecía de su propia elección como
Sumo Pontífice y como rey del Perú84.
Aunque los autores apocalípticos no suelan referirse a los hechos con-
temporáneos sino a los tiempos escatológicos, Francisco de la Cruz no alude
83. Paulino CASTAÑEDA-Pilar HERNANDEZ, La Inquisición de Lima, cit. en nota 80, p. 306.
84. Sus delirios sobre el apocalipsis y su reinado y pontificado en el Perú, volverín a
aparecer muchas veces en sus declaraciones hasta el final del proceso (vid por ejemplo, pp.
899-924 de Vidal ABRIL C A S T E L L Ó - M i g u e l J. ABRIL STOFFELS, Francisco de la Cruz, Inquisi-
ción, Actas II-1, cit.) pero no añade nada nuevo ni varía el contenido doctrinal teológico. Ra-
món Mujica —cfr. Ramón M U J I C A PINILLA, Angeles apócrifos en la América Virreinal..., cit.
en nota 82, p. 59— sugiere que Francisco de la Cruz pudo estar en contacto con las doctri-
nas amadeístas, no sólo por su angeología (como recogemos en la cita 100 de este mismo ca-
pítulo), sino también por su autoproclamación como Papa y Emperador. El Beato Amadeo
de Portugal mezcla en su «Apocalipsis Nova» la tradición profética del Papa Angélico y la del
último emperador: un Papa ayudado por un emperador cristiano. Es sugerente, pero es aún
un tema por estudiar.
a un futuro lejano sino inmediato, y justamente lo que busca es solucionar la

situación concreta del momento que le ha tocado vivir, arriesgándose a pre-
decir cambios políticos, guerras, etc. para un futuro muy próximo, que él
mismo viviría. Por ello, Francisco de la Cruz no encajaría perfectamente en el
temperamento apocalíptico, porque mezcló con lo propio del apocaliptismo
algunos rasgos del profetismo. Con todo, lo primero predominó sobre lo se-
gundo, aunque no imaginó la inminencia del fin. Interpretó, pues, el apoca-
lipsis y las profecías que allí se hacen aplicándolas a su propio momento his-
tórico; describió por medio de imágenes algunos hechos que él vivió; y se
creyó también en posesión de algunas cosas secretas sobre el presente y futu-
ro de la Iglesia de su tiempo. Interpretó, así mismo, acontecimientos de su
vida como símbolos de lo que sucedería en la Iglesia. Concretamente: su rela-
ción con Doña Leonor de Valenzuela sería figura del pueblo de Israel, que ha-
bía sido adúltero contra Dios, como lo habían sido las Indias idólatras; y sus
relaciones con las hermanas de Doña Leonor significarían cómo le recibirían
los distintos estados de la Iglesia cuando la Iglesia se reformara. Las tres her-
manas de Doña Leonor representarían el estado de los clérigos, de las religio-
nes y el virreinato del Perú.
Tal profetismo apocalíptico no es original de Francisco de la Cruz; está
en la misma línea de los profetas reformistas y mesiánicos del siglo anterior.
En concreto, tiene algunos puntos que recuerdan a Jerónimo de Savonarola,
ese otro gran «profeta» del siglo XV. Coinciden ambos en su conciencia de
profetas y enviados, en su denuncia de los vicios de la Iglesia y sociedad de su
época, y en algunas propuestas de reforma de la Iglesia, una reforma de tipo
teocrático.
Fray Francisco, en efecto, criticó a la Iglesia de su tiempo, y dibujó un
cuadro bastante negro de la situación de la Iglesia en tres niveles: la curia ro-
mana 8 ', el clero en las Indias", y los cristianos corrientes87. Tal deplorable si-
85. He aquí algunas proposiciones de fray Francisco: «77. El Papa vive más como rey que
como San Pedro y tiene la Sanctidad corrupta. 78. Los cardenales no tienen el cuidado debido
de elegir Papa sanco y de santa fama. (...) 81. En la Iglesia romana no se proveen los beneficios
a las personas más convenientes, sino por via de intereses» (Alvaro H U E R G A , Historia de los
Alumbrados, m, cit. en nota 58, p. 282-283).
86. Cfr. ibidem, p. 375. Su preocupación venía de lejos. Antes de caer en el grupo de
Doña María Pizarra había escrito una carta a Felipe II, hablándole del daño que se seguía de
que los clérigos estuviesen solos en las doctrinas y proponiendo soluciones. Cfr. ibidem, pp.
317-320, donde Huerga reproduce la carta completa, en la que además del problema citado
habla al rey de otros problemas de la colonia.
87. Cfr. ibidem, p. 373.
tuación habría de acarrear una serie de castigos divinos anunciados por De la

Cruz en sus comentarios al Apocalipsis. Por lo que llevamos visto hasta aquí,
podemos afirmar que fray Francisco se consideró y actuaba como un profeta
apocalíptico, al estilo de les «profetas» medievales de signo mesiánico. Entre
sus profecías incluyó el anuncio de una nueva etapa de la Iglesia, precedida de
grandes castigos purificadores, que, como hemos visto, sería una nueva etapa
de tipo político-religioso. Todo esto podría recordar las características de los
movimientos milenaristas bajomedievales. En este contexto, parece lícito ha-
cernos dos preguntas: ¿fue realmente Francisco de la Cruz milenarista?; y, ade-
más, ¿se podría considerar que su profetismo o apocaliptismo tuvieron in-
fluencia joaquinita?
Poco se podría decir de los parecidos de Francisco de la Cruz con Fio-
re si nos ciñéramos al terreno puramente teológico, aunque, como veremos a
continuación, tienen otros puntos en común.
Francisco de la Cruz había sido, en efecto, un buen teólogo, un hom-
bre de doctrina segura y de juicio profundo y agudo, con prestigio intelectual
y teológico. Es indudable que las «revelaciones» de Francisco de la Cruz ata-
caban muchos aspectos de la doctrina y moral de la Iglesia, pero no parece
que surgieran como fruto de un razonamiento reposado y meditado; más
bien dan la impresión de que, consciente o inconscientemente, eran revela-
ciones y razonamientos para justificar su conducta deshonesta, y que, más
avanzado el proceso, fueron alucinaciones de una persona que no estaba en
sus cabales.
El dominico realizó un análisis «iluminado» de la situación de la Igle-
sia de su época, y anunció la «reforma» querida por Dios. En este aspecto po-
demos comparar y encontrar algún parecido entre las características de la Igle-
sia reformada de Francisco de la Cruz, y las del tercer status, la edad del
Espíritu Santo, profetizada por los seguidores de Joaquín. Como se sabe, el
joaquinismo postulaba un tercer statuì' para un momento posterior, aunque
anterior al fin del mundo. Francisco de la Cruz se refiere, en cambio, a un fu-
turo inmediato, en el que él mismo sería el protagonista89. Por medio de él
88. El tercer status llevaría consigo una espiritualización en la vida de la Iglesia. Tal espiri-
tualización habría de conferir, siempre según el Abad, un nuevo modo de ser a los sacramen-
tos, suprimiendo signos y figuras, al tiempo habrían de cesar el munus docendi de la jerarquía,
dando paso a la directa acción del Espíritu Santo sobre los fieles, evidente signo —según los jo-
aquinitas— de la madurez de la Iglesia. Además, el tercer status supondría la extinción del ordo
clericorum y el cese de la obligación de obedecer a Roma.
89. Cfr. Alvaro HUERCA, Historia de los Alumbrados, cit. en nota 58, pp. 388-389.
Dios quería reformar la Iglesia; él sería elegido papa; y, como la ciudad de Flo-
rencia en el caso de Savonarola, para fray Francisco, sería Lima la ciudad ele-
gida para sustituir a Roma90. Sin embargo, ese momento no habría de consti-
tuir la última etapa de la historia, ni el preámbulo del fin, sino sólo una
reforma de la Iglesia, que continuaría su vida con centro en Lima durante ge-
neraciones.
Tampoco hallamos en De la Cruz la ruptura total, característica del jo-
aquinismo, entre la jerarquía, los sacramentos y los canales de la gracia. En la
«Nueva Jerusalen» de fray Francisco, la figura destacada sería el profeta com-
parable a la figura del monje del tercer status joaquinita: esto, en palabras de
Francisco, «significa la abundancia de profetas que proveerá Dios que haya de
ordinario en el pueblo de Israel para que sepan los cristianos lo que han de ha-
cer»". Esta acción profética sustituiría al magisterio y haría innecesaria la con-
servación del depositum fidei'' 1. Habría, además, otros cambios en el gobierno
de la Iglesia que demostrarían el paso de la «Iglesia de la gentilidad» a la «Igle-
sia de Israel». Por ejemplo, para evitar la corrupción en las designaciones epis-
copales, los nombraría Dios directamente93; variaría algún sacramento o sus
condiciones: se suprimiría el celibato sacerdotal94, desaparecería la confesión",
y se admitiría la poligamia96. De alguna manera se volvería a la situación del
Antiguo Testamento, como corresponde, siempre según Francisco, al nuevo
«pueblo de Israel»97. Pero, habría jerarquía y él mismo sería nombrado Sumo
Pontífice. Del mismo modo, a pesar de las modificaciones que propuso para
los sacramentos, éstos seguirían existiendo y no cambiaría substancialmente
90. Cfr. ibidem, pp. 388-89.

92. «Y no será menester que lo que Dios dixere que se haga sobre negocio se escriba para
tenerse por exemplo o ley para otros negocios semejantes, como se hace hasta agora en las sen-
tencias de cosas graves que dan los Concilios o los Sumos Pontífices (...). Y esto significa dar
doce veces fruto en el año, porque así no será menester guardar la fruta de aquél árbol o de la
doctrina, no será necesario el derecho canónico ni el civil de que hasta agora se ha usado en la
Iglesia». De la Cruz llegará a decir que sus palabras y profecías se convertirán en sagrada escri-
tura: «quiso decir que en algún tiempo se ha de tener por Sagrada Escritura, como lo que es-
crebió (tic) San Pablo, lo que este confesante de pane de Dios dice, aunque cree que se ordena-
rá por otro estilo y breve» (ibidem, pp. 381 y 390).
97. «Dios quiere quitar los derechos canónicos y ceviles y que se gobierne por lo judicial
y moral del Testamento Viejo» (Ibidem, p. 388).
XIV. JOAQUINISMOS, UTOPÍAS, MILENARISMOS Y MES1ANISMOS 647
la economía de la salvación. En conclusión, puede afirmarse que existen algu-

nos parecidos entre el joaquinismo y el profetismo apocalíptico de fray Fran-
cisco de la Cruz; pero falta uno de los elementos esenciales del joaquinismo,
pues De la Cruz no proponía el cambio a una ley novísima.
En todo caso, De la Cruz anunciaba un programa reformista bastante
peculiar: había que aligerar la carga a los cristianos, para facilitarles el camino
del cielo; había que dispensar del celibato, permitir la poligamia, desterrar las
excomuniones y censuras, reducir las normas al derecho natural, y enmendar
las cosas que «con razón más reprenden los luteranos»98. De alguna manera
son reformas que venían «exigidas» por la debilidad de la carne y el ambiente
criollo. De la Cruz no cita al Abad Calabrés y no hay constancia de que cono-
ciera sus escritos, y por tanto, de que haya podido recibir su influencia inte-
lectual.
Como es sabido, las doctrinas milenaristas se refieren a los últimos
tiempos, al fin del mundo; a un reinado temporal de Cristo, es decir, a una
mezcla de la historia salutis e historia profana. No es infrecuente, tampoco,
que en los movimientos milenaristas se mezcle la reforma religiosa con la po-
lítica; suelen ser, por tanto, movimientos de tipo político-religioso, unidos
también, en ocasiones, a una reforma social y a una cierta expectativa mesiá-
nica.
Desde luego, y en contra de lo que opina el historiador Vidal Abril,
Francisco de la Cruz proyectaba su nueva Iglesia—la Iglesia del Israel— co-
nectada a una serie de cambios políticos. Explicó en varias ocasiones que él
mismo sería, a un tiempo, Sumo Pontífice y rey del Perú'9; y que la ciudad de
Lima sería el centro de la cristiandad, la nueva Roma. Sería un rey-Papa con
hábito de clérigo y casado con Doña Leonor de Valenzuela. Parece, pues, que
no cabe mayor unión entre la política y la religión, y mayores desvarios.
De todas maneras, no está claro que tuviera deseos o proyectos de
conspiración política. En primer lugar porque todas estas ideas surgieron por
primera vez cuando él estaba ya en la cárcel —nada de esto se hablaron entre
ellos los alumbrados con anterioridad— desde donde era muy difícil actuar
en el exterior; y en segundo lugar, porque no se trataba de planes o proyectos
9 8 . Paulino CASTAÑEDA-Pilar HERNANDEZ, La Inquisición de Lima (1570-1635), cit. en

nota 8 0 , p. 3 0 4 - 3 0 5 . Como dice Huerga, según Francisco de la Cruz «la Nueva Iglesia debía
despojarse de las viejas estructuras, incómodas para los españoles e imposibles para los indios y
adoptar otras mis funcionales y prácticas».
99. «Declara que ya le ha dado Dios a este confesante el título y envestidura [sic] de rey de
Israel» (Alvaro HUERCA, Historia de los Alumbrados, cit. en nota 5 8 , p. 3 6 7 ) .
«prácticos», sino «inspirados» y que se cumplirían de forma misteriosa y con

la fuerza de Dios, y no con la suya propia"".
En su declaración del Apocalipsis encontramos otro elemento propio
de los milenarismos y del mesianismo: la referencia a la «Nueva Jerusalen». En
su proyecto de Nueva Iglesia y de reforma político-religiosa, aparece un dato
nuevo con respecto a los mesianismos europeos, pero que es común a algunas
de las ideas providencialistas, utópicas y mesiánicas que surgen con el descu-
brimiento de América y de aquella «nueva» humanidad amerindia; se trata de
el «pasaje» o traslado de la Iglesia a las Indias. Según sus razonamientos, lo que
empujará a la Iglesia a pasarse a Indias será el Turco, que, visto en clave provi-
dencialista, habría de ser un instrumento de Dios para purificar la Iglesia.
Leyendo estos pasajes, Marcel Bataillon entendió que Francisco de la
Cruz hablaba de «la instauración del milenario americano»"", incluso de un
proyecto de separatismo religioso y político1"2. Sin embargo, considerando des-
100. «Y aunque digo que Dios dice que yo he de ser Rey y Papa, dígolo también como tes-
tigo que denuncia y no como parte o como quien pretende hacer algo por ello o sobre ello»; «y
así, el rey Don Felipe, nuestro Señor, justamente posee y gobierna sus reinos y las Indias, y este
confesante no puede entremeterse en tales gobiernos y señoríos, ni le es lícito ni pane para ello
más que un gusano. Y Dios es el que lo quiere hacer y lo ha de hacer», y continúa «Y así lo dixo
a este confesante, hablando sobre este punto: que no piense este confesante en estas cosas ni se
entremeta en nada, pues [es] un gusanillo que ni es nada ni vale nada, y que es cosa que solo
Dios la puede hacer y la hará. Y esto significa David en el Salmo que comienza conserva me [Ps
15], diciendo a Dios: tu eres el que me ha de restituir mi heredad [v. 5], significando que solo
Dios es el que podrá y hará que el reino de Israel se restituya a la casa de David» (Alvaro H U E R -
CA, Historia de los Alumbrados, cit. en nota 58, pp. 161-162 y p. 368).
101. Marcel BATAILLON, La herejía de Francisco de la Cruzyla reacción antilascasiana, en
Études sur Bartolomé de las Casas, Centre de Recherches de l'Institut d'Études Hispaniques, Pa-
ris 1965, p. 321. «Fray Francisco profetizaba el fin inminente de la cristiandad del viejo Mun-
do (...). Sólo se salvarían unos pocos predestinados que pasarían al Nuevo Mundo, pues Dios
ya estaba preparando otra sede a su Iglesia, a la cual daría un milenario glorioso en América,
atando al demonio por mil años. El paso de la Iglesia a las Indias era hora decisiva de la fase fi-
nal del mundo, que iniciada con la Encarnación de Cristo acabaría con el juicio» (ibidem, p.
314).
102. Como habrá advertido el lector, por todo cuanto llevo dicho, mi interpretación dis-
ta mucho de la ofrecida por el insigne hispanista Marcel Bataillon, quien, en el I Congreso In-
ternacional de Peruanistas, reunido con motivo del IV Centenario de la Universidad de San
Marcos, es decir, en 1951, presentó en Lima una ponencia titulada: Las herejías de Fray Fran-
cisco de la Cruz y ta reacción antilascasista (ponencia reeditada en: Marcel BATAILLON, La Colo-
nia. Ensayos peruanistas, compilación de Alberto Tauro, Universidad de San Marcos, Lima
1995). En la «herejía angelista» de Francisco de la Cruz, Bataillon cree, en efecto, encontrar un
conato o proyecto de separatismo religioso y político. En este sentido, según Bataillon, la acti-
tud de fray Francisco constituiría una revolución social y religiosa. Religiosa, porque creía en
el final del pontificado romano y su traslado a Lima y Cuzco, capitales de una nueva Cristian-
XIV. JOAQUINISMOS, UTOPÍAS, MILENAR1SMOS Y MES1ANISMOS 649
pació la Declaración del Apocalipsi, donde no orilla el pasaje del período de mil
años, no he podido encontrar ninguna referencia directa al fin del mundo, ni
a un reinado temporal de Cristo. Los inquisidores tampoco lo encontraron o,
al menos, no detectaron la herejía milenarista. Además, según fray Francisco,
«nuestro Señor Jesucristo, aunque es Rey de los Reyes, no reinó Rey, [...] an-
tes dijo que no venía a juzgar sino a salvar al mundo»'03. No esperaba, por tan-
to, un juicio final antes del final de la historia, ni un reinado temporal de
Cristo. Sólo se le podría considerar milenarista, aunque sólo impropiamente,
por atribuir a las profecías sobre el fin del mundo una realización temporal in-
trahistórica'"4. Estoy, pues, de acuerdo con Huerga: «Francisco de la Cruz no
propugnaba un milenarismo sino un temporalismo inmediato. De la Cruz no
sólo no hablaba del fin del mundo, sino que proyectó una sucesión en el pon-
tificado de esa Iglesia reformada, que sería iniciado por él, y continuado des-
pués por su hijo Gabrielico y sus descendientes105.
Todo parece indicar, en conclusión, que Francisco de la Cruz sufrió en
la cárcel un ataque de locura y es opinión generalizada entre los estudiosos
que su herejía se forjó en los calabozos. Fueron alucinaciones doctrinales, con
las cuales, consciente o inconscientemente, fray Francisco justificaba las in-
moralidades de los criollos y sus propias debilidades. En cualquier caso, tales
alucinaciones pueden haber estado inducidas, no sólo por la represión que su-
frió en la cárcel sino también por cierta inclinación, desde muy joven, a lo ex-
traordinario y esotérico. Junto a ello, no podemos olvidar sus remordimien-
dad que perdía fieles en Europa y los recuperaba en América. Era, además, una revolución so-
cial, porque sostenía la perpetuidad de la encomienda y la configuración de señoríos casi feu-
dales. En fin, De la Cruz recapitularía un movimiento sumamente importante para el milena-
rismo americano del quinientos. Cfr. la excelente exposición de las tesis bataillonianas en:
Miguel M A T I C O R E N A ESTRADA, Marcel Bataillon en San Marcos, en «Alma Mater» 13/14
(1997) 116-120.
1 0 3 . Alvaro HUERGA, Historia de los Alumbrados, cit. en nota 58, p. 385.
104. Exactamente dice, sin citar ni capítulo ni versículo: «Después se trata de cómo el án-
gel que tenía la llave del abismo expelerá a los demonios de las Indias, y la grande luz que Dios
dará a la Nueva Jerusalem y el grande amor que habrá entre el Cordero y los cristianos (...) y el
río que dice que salía de la silla del Cordero significa la doctrina clara y provechosa que saldrá de
esta ciudad, que será la silla del Romano Pontífice para toda la cristiandad. Y el Arbol de la
vida... (se pasa al cap. 22,2.)» (ibidem, p. 380). Este fragmento hace referencia a Apoc. 20,1 -6.
105. «Se cumplirá en este confesante que, antes de que muera será señor de esta tierra del
Perú desde el Mar del Norte hasta el Mar del sur, y de la Nueva España; y después, Gabrielico
será señor de todas las Indias y será rey pacífico como Salomón» (...) «Y nótese que este psalmo
se entiende literalmente de este confesante y de Gabrielico, su hijo y de sus descendientes» (Al-
varo H U E R G A , Historia de los Alumbrados, cit. en nota 58, p. 367 y 386).
tos de conciencia por sus debilidades, que, en parte, se traslucen también en

determinadas interpretaciones de la Nueva Jerusalén.
11. EL MESIANISMO INDÍGENA
a) A propósito de Guamán Poma y del apocaliptismo rosarino
Posiblemente influidos por las teorías acerca del supuesto milenarismo

franciscano en México, surgió en la historiografía andina la teoría del joaqui-
nismo andino, y se comenzó a hablar de milenarismo y de mesianismo perua-
nos106. En muchas investigaciones se puso en relación el relato popular andino
de las tres edades del mundo con el joaquinismo. Este discurso de las edades del
mundo lo hallamos en los siglos XVI y XVII en algunos cronistas indígenas, sien-
do paradigmático Guamán Poma de Ayala107. También en la actualidad se
puede rastrear entre las poblaciones rurales de los Andes una división tripartita
de la historia relacionada con las tres Personas de la Trinidad, pero sin relación
con la división en edades que detectamos en los escritores de los siglos XVI y
XVII. Además, hace relativamente poco algunos etnógrafos «descubrieron» ele-
mentos milenaristas en algunos movimientos indígenas de la época colonial,
tanto de tipo revolucionario (con características de alzamiento político) como
pacíficos, de connotaciones fundamentalmente religiosas, aunque normalmen-
te unidos a quejas contra los abusos de las autoridades españolas.
La base en la que se apoyan estas interpretaciones historiográficas1"8, til-
dando de milenaristas los movimientos indígenas de la época colonial no está
106. Cfr. Henrique URBANO, Las tres edades del mundo. La idea de utopia y de Historia en
los Andes, en Henrique URBANO (comp.), Mito y simbolismo en los Andes. Lafiguray ¡a palabra.
Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de las Casas», Cuzco 1993, pp. 283-304.
107. Felipe GUAMÁN PO.MA DE AYALA, Nueva coránica y buen gobierno, edición de John
Murra, Rolena Adorno y Jorge L. Urioste, Historia 16, Madrid 1987, 3 vols. También se pue-
de encontrar algo de la división de la historia en el cronista Pachacuti Yamqui: Cfr. Ana SÁN-
CHEZ-Henrique URBANO, Antigüedades del Perú, Historia-16, Madrid 1992. Algunos autores
han considerado que también la crónica del Inca Garcilaso de la Vega, sus Comentarios reales,
que tratan del origen de los Incas, reyes que fueron del Perú;... tiene también sus elementos utópi-
cos, el relato de un estado ideal gobernado por una teocracia... Cfr. Francisco LARROYO, La fi-
losofía Iberoamericana. Historia. Formas. Temas. Polémica. Realizaciones, Porrúa, México 3 1989,
pp. 46-47. Sobre Guamán Poma, el contenido de su crónica y la discusión más reciente sobre
su autoría, véase el capítulo XIII, supra, epígrafe 4e.
108. Cfr. Juan OSSIO, Ideología mesiánica del mundo andino, Ignacio Prado Pastor, Lima
1973; ID., Los indios del Perú, Mapire Madrid 1992; Manuel BURGA, Nacimiento de una Uto-
en textos y proclamas o filiaciones intelectuales de personas concretas, sino en

actitudes, citas generales o, como ha llegado a ocurrir, en la simple presencia de
franciscanos junto a los líderes de algunos de esos alzamientos109. Esto nos aler-
ta acerca de tales planteamientos historiográficos y nos impulsa a una discusión
crítica de lo que se ha llamado «joaquinismo andino» y «milenarismo andino».
Por último, hay que hacer referencia a la figura de Santa Rosa de
Lima, por el contenido mesiánico nacionalista que se le otorgó a fines del X V I I
y sobre todo en el siglo X V I I I . Como es sabido, Santa Rosa gozó, desde el mo-
mento de su beatificación, de una devoción particular por ser la primera san-
ta americana criolla, hasta el punto de que algunos consideraron que la cano-
nización de Santa Rosa inauguraba una nueva era espiritual en América110. En
efecto, la beatificación de la primera santa criolla fue tomada por los indios y
los criollos como una muestra de su identidad cultural y religiosa, y santa
Rosa se iría convirtiendo poco a poco en símbolo nacional. En el primer ser-
món pronunciado en Lima después de su beatificación se presenta a la santa
limeña como señal de renovación: «Los méritos de esta virgen vaticinaban
tiempos de renovación imperial y la conversión total de los naturales»1", aun-
que no se trataba de un discurso independentista, sino referido a Carlos II. A
través de metáforas se llegó a identificar a la santa con la mujer del Apocalip-
pia. Muerte y resurrección de los Incas, Instituto de Apoyo Agrario, Lima 1 9 8 8 ; Nathan W A C H -
TEL, Los vencidos. Los indios del Pertífrentea la conquista española (1530-1570), Alianza Edito-
rial, Madrid 1 9 7 6 , Luis MILLONES, Un movimiento nativista del siglo XVI: El Taki Onqoy, en
«Revista Peruana de Cultura» ( 1 9 6 4 ) , reeditado en Juan OSSIO, Ideología mesidnica del mundo
andino, cit. supra en esta nota; ID., Nuevos aspectos del Taki Onqoy, en «Historia y Cultura» 2
( 1 9 6 5 ) ; lo. (comp.), El retorno de las Huacas. Estudios y documentos del siglo XVI, Instituto de Es-
tudios Peruanos-Sociedad Peruana de Psicoanálisis, Lima 1990; Pierre DUVIOLS, La lutte con-
tre les religions autochtones dans le Pérou colonial: «l'extirpation de l'idolâtrie», I.F.E.A., Paris-
Lima 1971; ID., La destrucción de las religiones andinas, Conquista y Colonia, Instituto de
Investigaciones Históricas, UNAM, México 1 9 7 7 ; Franklin PEASE, Las Crónicas y los Andes, FCE
y Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1995.
109. Es sin duda una simplificación, como ha recordado Henrique Urbano, afirmar la
presencia de doctrinas milenaristas siempre que se descubren trazas de evangelización francis-
cana. Por ejemplo, comenta Urbano que el historiador Pablo Macera califica la rebelión de
Juan Santos Atawallpa de milenarista, por la presencia junto a ¿1 de un grupo de minoritas, y
por el recurso del propio Atawallpa al Espíritu Santo como inspirador de su alzamiento y «mi-
sión», lo cual le parece a Urbano cosa inapropiada.
1 1 0 . Ramón MUJICA PINILLA, El ancla de Rosa de Lima: Mística y política en torno a la pa-
trono de América, en W.AA., Santa Rosa de Lima y su tiempo. Banco de Crédito del Perú («Co-
lección Arte y Tesoros del Perú»), Lima 1995, pp. 53-211, aquí p. 158.
1 1 1 . Ramón MUJICA PINILLA, El ancla de Rosa de Lima: Mística y política en torno a ta pa-
trona de América, cit. en nota 1 1 0 , pp. 1 6 1 - 1 6 2 ; vid. también Teodoro HAMPE MARTÍNEZ, Los
testigos de Santa Rosa. Una aproximación social a la identidad criolla en el Perú colonial, en «Revis-
ta Complutense de Historia de América», 2 3 ( 1 9 9 7 ) 1 1 3 - 1 3 6 .
sis vestida de sol y con doce estrellas sobre su cabeza (Apoc. 12,1); es decir,
Rosa era concebida, en algún sentido, como imagen indiana de María Inma-
culada"2. También fray Antonio González, procurador en Roma de la cano-
nización de santa Rosa, aseguraba que la beata limeña marcaba el final de un
largo invierno, en definitiva, el fin de la idolatría"3.
A través de William Benet Stevenson"4 tenemos noticia de que en
1622 se escribió una biografía de santa Rosa según la cual la santa habría
anunciado que «después de dominar los reyes de España tanto tiempo como
los Incas, el cetro caería de su mano». Las consecuencias políticas que de esta
profecía se hubieran podido derivar, hizo que se expurgara esta profecía de to-
das las ediciones sucesivas"5. Lo cierto es que no se ha podido identificar esa
vida de santa Rosa, pero esa supuesta «profecía» es la que se difundió en el si-
glo X V I I I , y se utilizó como mito nacionalista. Concretamente, sobre todo a
partir de 1776, se difundió que santa Rosa garantizaba que el imperio inca re-
tornaría a sus legítimos propietarios, profecía que se cumpliría en año de los
tres sietes: 1777. Es significativo que los caciques que encabezaron las rebelio-
nes indígenas, tomaron a santa Rosa como patrona, pues veían en ella la pro-
mesa de la restauración de su antiguo imperio, aunque no buscaban el retor-
no al antiguo Incario, sino a un tawantinsuyo renovado, inserto en la historia
de la salvación cristiana"6. Dejaremos, por tanto, el aprovechamiento y con-
secuencias de las supuestas profecías de santa Rosa para ei segundo volumen
de esta obra, cuando estudiemos las rebeliones indígenas del siglo X V I I I .
b) Sobre la división tripartita de la historia
Por lo que respecta a la interpretación de la historia andina en tres eda-

des, hay que reconocer que en el discurso popular andino contemporáneo
1 1 2 . Ramón M U J I C A PINILLA, El ancla de Rosa de Lima..., cit. en nota 1 1 0 , pp. 1 6 9 - 1 7 0 .

Como se sabe, la mujer vestida de sol significa, a la letra, la Iglesia. La tradición cristiana inter-
pretó alegóricamente el texto apocalíptico, descubriendo en él una implícita revelación de la
Asunción de María y de su Inmaculada Concepción activa.
1 1 3 . Ramón M U J I C A PINILLA, El ancla de Rosa dt Lima... cit. en nota 1 1 0 , p. 1 6 6 .
114. William B E N E T STEVENSON, A historical and Descriptive Narrative of Twenty
Ytars 'Residence in South America, In Three Volumes; Contains Travels ¡n Arauco, Chile, Perú, and
Columbia, with an acountofthe revoluw, London 1825. Citado por Ramón M U J I C A PLNILLA,
El ancla de Rosa de Lima, cit. en nota 110.
115. Ramón M U J I C A PINILLA, El ancla de Rosa de Lima..., cit. en nota 110, p. 188.
116. Ibidem, pp. 186 y ss.
destaca la división de la historia en tres épocas que se atribuyen o se sitúan

bajo la advocación de Dios Yaya o Padre, Dios Churi o Hijo y Dios Espíritu
Santo. A Dios Yaya «corresponden los tiempos antiguos, cuando aún no ha-
bía luz del sol y todo se hacía bajo la luz de la luna. La edad de Dios Hijo o
Churi, es la nuestra. A ella pertenecen también, en la mayoría de los ejemplos,
los incas u otros pueblos regionales. El futuro pertenece a Dios Espíritu San-
to y los habitantes de este tiempo tienen la característica de ser alados como
lo es la figura popular cristiana del Espíritu Santo»" 7 .
Pero en los relatos andinos que recoge Henrique Urbano, la edad del
Espíritu Santo es considerada como el fin de la historia, es decir, hablando en
lenguaje teológico, correspondería a la Iglesia in Patria, sin ninguna connota-
ción milenarista. En efecto, en todas las declaraciones se nos dice: «todos mo-
riremos cuando comience el tiempo del Dios Espíritu» [...] «llegará el fin y
comenzará la vida del Espíritu Santo» [...] «llegara el tiempo del Dios Espíri-
tu Santo en que para todos será el fin del mundo [...] Todos seremos exami-
nados e iremos a la Gloria»" 8 . Es decir, esta división tripartita de la historia no
conserva ningún elemento que pueda recordar al escatologismo de los segui-
dores del joaquinismo, o de otro tipo de milenarismo.
En realidad, y siguiendo en esto a Urbano, esta división del tiempo en
tres edades se puede explicar como resultado del impacto de la concepción
cristiana del tiempo sobre la idea andina del mundo. D e ese impacto resultó
una concepción mestiza en la que se introduce un tiempo futuro y, así mis-
mo, la invención de un paraíso como espacio distinto de lo cotidiano, del pre-
sente. Es decir, el discurso popular andino de las tres edades del mundo se
puede explicar sin acudir al milenarismo o al mesianismo.
Respecto a la división de la historia en los cronistas indígenas, concre-
tamente en Guamán Poma de Ayala, hay que señalar que no existe esta clara
adscripción de las tres Personas de la Trinidad a tres épocas de la historia.
Guamán Poma" 9 ofrece una explicación de la Historia dividida en edades,
muy influido por la visión cristiana. En efecto, en su Coránica nos presenta
dos divisiones de la historia: la Historia general, dividida en cinco edades, des-
de Adán y Eva hasta Jesucristo, apoyada totalmente en el relato bíblico; y la
historia de los indios, dividida en cuatro edades, que se entrecruza con la an-
117. Cfr. Henrique U R B A N O , Las tres edades del mundo, cit. en nota 106, pp. 299-300.
118. Ibidem, pp. 292-293.
119. Felipe G U A M A N POMA D E A Y A L A , Nueva coránica y buen gobierno, edición de John V.
Murra, Rolena Adorno y Jorge L. Urioste, cit. en nota 107.
tenor120. El enlace de la historia sagrada con la de los indios, se realiza en la

época que siguió al diluvio: algunos descendientes de Noé pasaron a Indias.
Llama la atención la «defensa» que hace Felipe Guamán Poma del monote-
ísmo originario de los indios, pues sostiene que, hasta la llegada de los incas,
los indígenas del mundo andino mantuvieron el culto al verdadero Dios.
Cada vez parece más claro, por tanto, que la división en edades de Guamán
Poma se inscribe en la tradición medieval, y que no es más que la proyección
de esas edades de salvación sobre el mundo andino. Guamán Poma trata, por
tanto, de aplicar al mundo andino el modelo cristiano y no de aplicar un pa-
trón andino al cristianismo. Tampoco encontramos en este cronista, elemen-
tos que alerten sobre un posible milenarismo o mesianismo milenarista. En
efecto, en ningún caso se encuentra adscripción alguna a las Personas de la
Trinidad; ni siquiera se hace referencia a una edad futura, por llegar, de tipo
ideal...; no se alude al regreso del Inca, o a una renovación de las religiones
andinas.
c) El Taki Onqoy (1565-1570)
En cuanto a la filiación quilialista de los movimientos indígenas, el pri-

mer fenómeno popular andino al que se calificó como milenarista fue el mo-
vimiento religioso indígena del Taki Onqoy (1565-1570)12'. Fue Nathan
Wachtel el que más difundió la idea milenarista del Taki Onqoy. Estas inter-
pretaciones han sido compartidas por autores como Luis Millones o Pierre
Duviols. En un principio se pensó incluso en una posible vinculación entre la
resistencia de Vilcabamba y el Taki Onqoy, aceptando las informaciones del
cuzqueño Cristóbal de Molina y de Cristóbal de Albornoz, aunque esto fue
perdiendo fuerza y quedó clara su inexistencia122; así mismo se fue reducien-
120. Ibidem, pp. 20-40.

121. Sobre los historiadores que se han dedicado al Taki Onqoy y su interpretación de los
hechos vid. Gabriela RAMOS, Política eclesiástica y extirpación de idolatrías: discursos y silencios en
torno al Taki Onqoy, en Gabriela RAMOS-Henrique URBANO (comps.), Catolicismo y extirpación
de idolatrías. Siglos XVI-XVIII, Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de las Casas»,
Cuzco 1993. pp. 137-168, pp. 158-165.
122. Cfr. Gabriela RAMOS, Política eclesiástica y extirpación de idolatrías: discursos y silen-
cios en torno al Taki Onqoy, cit. en nota 121, pp. 137-168; Rafael VARÓN, El Taki Onqoy: tas ra-
íces andinas de un fenómeno colonial en Luis MILLONES (comp.), El retorno de las Huacas. Estu-
dios y documentos del siglo XVI, cit. en nota 108, pp. 331-405. En las pp. 346-356 demuestra
que no es posible probar la relación entre el Taki Onqoy y Vilcabamba.
do la difusión geográfica que se había atribuido a este movimiento, hasta que

su ámbito de influencia quedó concretado a la región de Huamanga.
Existe, no obstante, otra corriente historiográfica entre los que pode-
mos nombrar a Gabriela Ramos, Pedro Guibovich y últimamente a Henrique
Urbano123, que han restado contenido escatológico a este movimiento indíge-
na, considerándolo un ejemplo más de recidiva idolátrica, al que se dio más
importancia de la debida por intereses personales; entienden que aunque las
tesis que pretenden emparentar el Taki Onqoy con el milenarismo son suge-
rentes, no tienen apoyo documental serio.
La década de los sesenta del siglo XVI fue de inestabilidad. En esos años
la resistencia indígena se manifestó en numerosos alzamientos124 de diversa
magnitud, que fueron contemporáneos del Taki Onqoy. El profesor Varón125
se refiere concretamente a una rebelión preparada en Jauja que fue descubierta
en 1565 y que el Licenciado Castro consideró de grandes dimensiones y or-
ganizada desde Vilcabamba. La peculiaridad de esta revuelta estaba en el fuer-
te componente religioso, pues en este caso, una de las razones para expulsar a
los españoles fue el deseo de volver a las antiguas creencias del Incario. Como
es sabido, las recidivas idolátricas constituyeron, quizá, el principal problema
de los evangelizadores en el siglo XVII, y pusieron de manifiesto la pervivencia
soterrada de las creencias prehispánicas, sobre todo en aquellos lugares donde
la evangelización fue superficial, y mínima la presencia y atención del doctri-
nero.
Además de señalar la falta de fuentes para asegurar la conexión del mo-
vimiento de Jauja con Vilcabamba, Varón asegura que no existe ninguna base
documental para relacionar esta rebelión con el Taki Onqoy, y concluye:
«Considero que lo más preciso que se puede afirmar es que hubo en gran par-
123. Gabriela RAMOS, Política eclesiástica y extirpación de idolatrías: discursos y silencios en

torno al Taki Onqoy, cit. en nota 121; Pedro GuiBOVICH, Cristóbal de Albornoz y el Taki On-
qoy, en «Histórica» xv (1991) 205-236; Henrique URBANO, Mito y Utopía en los Andes, en
«Allpanchis» 10 (1977); ID., Cristóbal de Molina, elCusqueño. Negocios eclesiásticos, mesianis-
moy Taki Onqoy, en «Revista Andina» 8 (1990) 265-283; ID., Historia y etnohistoria andinas,
en «Revista Andina» 9 (1991) 123-163; ID., Las tres edades del mundo. La idea de utopía y de
Historia en los Andes, en Henrique URBANO (comp.), Mito y simbolismo en los Andes. La figura
y la palabra, Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de las Casas», Cuzco 1993,
pp. 2 8 3 - 3 0 4 .
124. Cfr. por ejemplo, Ángel BARRAL, Rebeliones indígenas en la América española. Map-
ire, Madrid 1992, pp.69-87.
125. Rafael VARÓN, El Taki Onqoy: las raíces andinas de un fenómeno colonial, en Luis MI-
LLONES (comp.), El retorno de las Huacas. Estudios y documentos del siglo XVI, cit. en nota 108,
pp. 3 3 1 - 4 0 5 .
te del virreinato un temor generalizado y justificado por las posibles insurrec-

ciones indígenas, que coincidieron con la supuesta fecha de aparición del Taki
Onqoy en la región de Huamanga»; la coincidencia de fechas con los graves
enfrentamientos y alzamientos contra el poder real, explica que se le diera más
importancia de la debida.
Parece que el Taki Onqoy lo descubrió Luis de Olvera, cura de la doc-
trina de Parinacocha, al sur de Ayacucho, donde surgió este movimiento,
aunque fue Cristóbal de Albornoz126 quien quiso apuntarse el mérito de ha-
berlo detectado127. Los datos de este movimiento están recogidos en la Rela-
ción de las Fábulas y ritos de los incas de Cristóbal de Molina y en las Informa-
ciones de méritos y servicios pedidos por Albornoz en las que, entre otros,
actuaron como testigos Olvera y Molina128. Por el papel desempeñado en la
represión de este movimiento, esperaba Cristóbal de Albornoz obtener favo-
res especiales de la corona española. Esto alerta acerca de la ecuanimidad de
los datos presentados, y sugiere la posibilidad de que se exagerara el problema
para aumentar los méritos12'.
126. Cristóbal de Albornoz nació, probablemente en Huelva hacia 1530 y murió en Cuz-
co antes de 1610. Estuvo en Santo Domingo y Nueva Granada como visitador eclesiástico. La
fecha probable de su llegada al Perú es comienzos de 1567. Residió en Cuzco donde fue nom-
brado visitador eclesiástico del obispado por intercesión del chantre de la catedral que era pai-
sano suyo. En 1568 se le encarga la visita a Arequipa y en 1569 la visita a Huamanga: fue en
ésta última visita cuando, según su relato, descubrió el Taki Onqoy. Cfr. Pedro GuiBOVlCH PÉ-
REZ, Nota preliminar al personaje histórico y los documentos, en Luis M I L L O N E S (comp.), El re-
torno de las Huacas. Estudios y documentos del siglo xvi, cit. en nota 108, pp. 23-40, pp. 24 y 25.
127. Cfr. Pedro G u i B O V l C H PÉREZ, Cristóbal de Albornoz y el Taki Onqoy, cit. en nota 123,
pp. 219-220, donde nos aclara que, aunque Cristóbal de Albornoz aseguró ser el descubridor
del Taki Onqoy, Cristóbal de Molina señala en sus declaraciones que su descubridor fue Luis de
Olvera, que además fue quien lo denunció a las autoridades civiles y eclesiásticas y lo persiguió.
Sin embargo, Molina reconoce los méritos de Albornoz en la extirpación de este movimiento.
128. Cristóbal de MOLINA-Cristóbal de A L B O R N O Z , Fábulas y mitos de los Incas, estudios
introductorios de Henrique Urbano y Pierre Ouviols, Historia-16, Madrid 1988. Para las In-
formaciones de méritos y servicios cfr. Luis MILLONES (comp.), El retorno de las Huacas. Estu-
dios y documentos del siglo XVI, cit. en nota 108: Informaciones de Cristóbal de Albornos pp. 41-
253. (Lo citaré desde ahora como Informaciones).
129. Guibovich considera, en efecto, lo mismo que Ramos, que Albornoz estaba ansioso
por acaparar méritos que le permitieran acceder al cabildo de Lima. Mientras realizaba la visita
eclesiástica a la región de Huamanga tuvo noticia por los doctrineros de la zona, del Taki On-
qoy, y lo quiso aprovechar para aumentar sus méritos. Por ejemplo, una vez que descubrió el
rebrote idolátrico y vio los beneficios que podía reportarle, financió él mismo la visita y pagó a
los intérpretes y oficiales auxiliares; así, pues, realizó un nuevo informe de méritos destacándo-
se como descubridor y extirpador de idolatrías. Albornoz logró que varios encomenderos, ve-
cinos y religiosos de la región declarasen en este sentido a su favor. Es significativo que estas de-
XIV. JOAQU1NISMOS, UTOPÍAS, MILENARISMOS Y MESIANISMOS 657
El Taki Onqoy fue un movimiento indígena de caracter rural, desarro-

llado en los Andes centrales del Perú, al sur de la región de Huamanga, en
parte de los actuales departamentos de Ayacucho, Apurímac y Huancavelica.
Fue un movimiento fundamentalmente religioso que surgió como resistencia
a la conversión o, más bien, como resistencia al abandono de sus dioses, en el
que también influyó el hambre provocado por las continuas guerras y los efec-
tos de las mitas y obrajes que ya se notaban entre la población indígena130. Así,
en la información de Molina, éste señala que «los supuestos culpables confe-
saron que actuaron movidos por la necesidad de proveerse de algún sustento.
¿No era lo mismo que pasaba con los hechiceros y brujas que procesó el San-
to Oficio años después?»131.
El fundamento religioso de este movimiento, que se difundió entre los
indios, nos lo transmite Cristóbal Ximénez:
«El fundamento della (del Taki Onqoy) fue aver creido los yndios en
general que todas las Huacas del reino, quantas avían quemado los cristianos
e destruido, avían resucitado y estaban repartidas en dos partes, las unas con
la guaca Pachacama y las otras con la guaca Titicaca, que eran las dos prince-
pales, e queseas se avían juntado para dar batalla a Dios nuestro Señor, al qual
trayan ya de vencida»132.
En efecto, según Varón, «el Taki Onqoy partía del convencimiento de

que las divinidades indígenas debían retomar el dominio sobre su jurisdic-
ción», y así, aunque durante la conquista habían sido vencidas por Pizarro,
ahora ellas darían la batalla133.
En su aspecto externo, lo más llamativo, y lo que le dio el nombre, era
el baile ritual que formaba parte de las prácticas religiosas que querían revita-
claraciones sean la principal fuente de información para conocer la historia del movimiento in-
dígena. Cfr. Pedro GuiBOVICH PÉREZ, Nota preliminar alpersonaje histórico y los documentos,
cit. en nota 126, p. 29.
130. En este sentido discurre el trabajo de Rafael VARÓN, El Taki Onqoy: las raices andinas
de unfenómenocolonial, en Luis MILLONES (comp.), El retorno de las Huacas. Estudios y docu-
mentos del siglo XVI, cit. en nota 108.
131. Gabriela RAMOS, Política eclesiástica y extirpación de idolatrías: discursos y silencios en
torno al Taki Onqoy, cit., p. 153.
132. Cristóbal Ximénez fue el intérprete de Cristóbal de Albornoz durante su Visita, y
como testigo de excepción declaró para su Información de méritos y servicios en 1577. Cfr. In-
formaciones, cit. en nota 128, p. 191.
133. Rafael VARÓN, El Taki Onqoy: las raíces andinas de unfenómenocolonial, cit., pp. 339-
340.
lizar. La traducción literal deTaki Onqoy es «enfermedad del baile»134. Los he-
chiceros producían y excitaban el frenesí de los bailadores con la administra-
ción de una droga, y una vez que habían ingerido la droga comenzaba toda
una variedad de posesiones, trances y convulsiones:
«y así fue que hubo muchos indios que temblaban y se revolcaban por el sue-
lo; y otros tiraban de pedradas como endemoniados [...] y llegaban a él con
temor y le decían qué había y sentía, y respondía que la huaca fulana se le ha-
bía metido en el cuerpo; y luego lo tomaban en brazos y lo llevaban a un lu-
gar diputado... y luego le embijaban, y los indios le entraban a adorar [...] in-
vocando a la huaca que aquél representaba»135.
Es decir, el rito más característico de este movimiento era un baile reli-

gioso excitado por la ingestión de drogas que provocaban temblores y fuertes
reacciones; los hechiceros consideraban que, mediante ese baile, las huacas to-
maban posesión del danzante 136 .
El único líder conocido de este movimiento fue Juan Chocne, cacique
cristianizado del repartimiento de Laramati. «Decía que habitaba en él un
dios invisible que daba las cosas a los indios («dezía el don Joan Chocna que
él traya consigo uno quellos no veyan el cual le dezía estas cosas y que éste les
dava las comidas y mantenimientos»), y que tenía el poder de volar, por me-
dio de una canasta» 137 . También Cristóbal de Molina en su testificación se re-
fiere a esta huaca peculiar: «uno (dios) que andava en una manera de canasta
en el ayre cave ellos, e que si esto no creyan, los harían tornar a los indios en
guanacos e vicuñas»138.
Se pueden extraer, además, otras características de este movimiento:
El anuncio del regreso de las huacas y el deber de abandonar la religión
cristiana. Esto se unía a las amenazas de enfermedades y catástrofes, si no vol-
134. Cristóbal de Molina define Taki Onqoy como «una manera de canto», y Albornoz
escribe: «tomando un género de bayle que intitularon taki ongo, por otro nombre ayra».
135. Pierre DUVIOLS, La destrucción de las religiones andinas, cit. en nota 108, pp. 135 que
cita a su vez a Cristóbal de Molina.
136. Sin embargo, Luis Olvera, testigo ocular de esos cultos indígenas, no habla propia-
mente de baile: «las dichas guacas ya no se encorporavan en piedras ni en árboles ni en fuentes
como en tiempo del Ynga, sino que se metían en los cuerpos de los yndios y los hazian hablar
e de allí tornaron a temblar diziendo que tenían muchas guacas en el cuerpo y a muchos de
ellos los tomavan y pintavan rostros en color colorada y los ponían en unos cercados y les sa-
crificavan carneros, ropa...» cfr. Informaciones, p. 178. Lo mismo dice Cristóbal Ximénez, len-
gua de Albornoz, en su declaración, cfr. Informaciones, p. 191.
137. Fierre DuviOLS, La destrucción de las religiones andinas, cit. en nota 108, p. 139.
138. Se trata de la declaración en las Informaciones de 1577: cfr. Informaciones, p. 181.
XIV. JOAQUINISMOS, UTOPÍAS, M I L E N A R I S M O S Y MESIANISMOS 659
vían a los cultos andinos: «y que estavan enojadas con todos ellos porque se
avían bautizado, y que los avían de matar a todos si no se volvían a ellos rene-
gando de la fe católica [...]»IW.
El deber de destruir los signos de culto católico, y de reconstruir los
antiguos adoratorios y volver a practicar los ritos andinos; porque las huacas
resucitadas pedían sacrificios y ofrendas para poder vivir (andaban «secas» por
el aire, muertas de hambre...)- Se trataba de prácticas religiosas de aquella re-
gión, anteriores a la dominación incaica14": «y que para bolver a ellos ayuna-
sen algunos días, no comiendo sal ni ají ni durmiendo hombre con muger, ni
comiendo maíz de colores»141.
El rechazo de todo lo que tuviera relación con los «extranjeros»: no se
trataba sólo de no practicar la religión católica, aunque, en efecto, se les prohi-
bía entrar a las iglesias, llamarse cristianos..., sino de rechazar todo lo español,
incluso la forma de vestir o todo lo que a ellos recordara: «y de quando en
quando los tales hacían sermones al pueblo amena9andoles que no sirviesen a
Dios, y que no era tiempo de Dios sino de guacas, amena9ando a los yndios
si del todo no dejasen el cristianismo, y reñían al cacique o yndio que se lla-
mara nombre de cristiano sino de yndio y trajese camisa o sombrero o alpar-
gates o otro cualquier traje despaña ni de Lusarte»142.
La victoria «política» sobre los españoles. En efecto, el regreso de las
huacas se presentaba con ciertas connotaciones «políticas»: cuando llegó Piza-
rra el Dios de los españoles venció sobre los dioses indígenas, pero ahora vol-
verá el Inca y vencerían las huacas. De todas formas, aparte de las declaracio-
nes de los tres visitadores, no existe ninguna otra fuente que informe sobre
una insurrección de tipo político. El texto de Molina dice así: «ellos creyeron
que todas las guacas del reino, quantas avían los cristianos derocado y quema-
do, avían resucitado, [...] y que todos andavan por el ayre hordenando dar ba-
talla a Dios, y vencelle, y que ya la trayan de vencida y que cuando el Marqués
entró en esta tierra, avía Dios vencido a las guacas y los Españoles a los yn-
139. Relación de las Fábulas i ritos de ¡os Ingas hecha por Cristóbal de Molina..., cit. en nota
128, p. 130.
140. Como se sabe, la religión incaica estaba superpuesta a las creencias locales: por esto
fue fácil extirpar los ritos y dioses propiamente incaicos, y en cambio fue muy difícil que se ol-
vidaran las prácticas religiosas regionales.
141. Relación de las Fábulas i ritos de los Ingas hecha por Cristóbal de Molina..., cit. p. 130.
142. En efecto, los sacerdotes indígenas insistían en que para reconciliarse con las huacas
debían abstenerse de algunas cosas: «ni comiendo cosas de Castilla, ni usando dellas en comer,
ni en vestir, ni en entrar en las yglesias, ni rifar, ni acudir al llamamiento de los padres curas, ni
llamarse nombre de cristiano»: cfr. Relación de las Fábulas i ritos de los Ingas hecha por Cristóbal
de Molina..., cit., pp. 130-131- Cfr. también, Informaciones, p. 136.
dios; enpero que agora dava la buelta el mundo, y que Dios y los españoles
quedarían vencidos desta vez y todos los Españoles muertos, y las ciudades
dellos anegadas, y que la mar avía de crecer y los avía de aogar, porque dellos
no huviese memoria»143.
El propio Albornoz, en la información de 1570144, incluía entre las
promesas de los «dogmatizadores», el anuncio del fin de la mita, es decir, del
dominio de los españoles sobre los indios. Molina, por su parte, anuncia,
aunque casi de pasada, el regreso del Inca: «y asimismo que ya bolvía el tiem-
po del Ynga y que las guacas no se metían ya en las piedras ni en las nuves, ni
en las fuentes para hablar, sino que se yncorporan ya en los yndios y los hací-
an ya hablar y que tuviesen sus casas baridas y adereçadas para si alguna de las
guacas quisiese pasar en ella»'45.
Algunos, como Milhou146, hablan del Taki Onqoy como de un movi-
miento mesiánico interpretado por los indios como una venganza de las hua-
cas contra los españoles intrusos. Es posible que este intento de regresar a la
práctica religiosa anterior estuviera apoyada por su visión cíclica del tiempo, se-
gún la cual, tras el dominio de los españoles volvería de nuevo, el tiempo de las
huacas. Hacen una división del mundo entre españoles e indios: Dios habría
creado a los españoles y a su mundo, pero las huacas eran las creadoras del ta-
wantinsuyu y de los indios; de alguna manera muestran el choque y la dificul-
tad para comprender la explicación del mundo y del tiempo del cristianismo147.
Es fácil sumarse a la opinión de Ramos y Urbano, porque, por una
parte, la arenga de los sacerdotes indígenas a la adoración de sus antiguas hua-
cas, a la práctica de ritos como ayunos o borracheras, y el rechazo a lo espa-
143. Relación de las Fábulas i ritos de los Ingas hecha por Cristóbal de Molina..., cit., p.130.
Cfr. la declaración de Luis Olvera que es casi idéntica: Informaciones, p. 136.
144. Como hemos comentado, se tienen informaciones de Albornoz de varias fechas:
1569, 1570, 1577 y 1584. Es llamativo que según nos alejamos en el tiempo de los sucesos, au-
menta la importancia que se le da al Taki Onqoy. Cfr. Gabriela RAMOS, Política eclesiástica y ex-
tirpación de idolatrías: discursos y silencios en torno al Taki Onqoy, cit., p. 143.
145. Relación de las Fábulas i ritos de los Ingas hecha por Cristóbal de Molina..., cit. p. 130.
Cfr. también, Informaciones, pp. 178 y 191.
146. Alain MiLHOU, L'intériorisation du Message chrétien chez les dominés. La Chronique de
Felipe Guarnan Poma de Ayala (1615), en «Cahiers de littératures et civilisations romanes» 4
(1995) 143-174.
147. «Creyeron que Dios Nuestro Señor avía hecho a los Españoles y a Castilla y a los ani-
males y mantenimientos de Castilla; enpero que las guacas avían hecho a los yndios y a esta tie-
rra y a los mantenimientos que de antes tenían los yndios» (Relación de las Fábulas i ritos de los
Ingas hecha por Cristóbal de Molina..., cit., p. 130; cfr. también la declaración de Cristóbal Xi-
ménezen 1577: Informaciones, p. 191).
XIV. J O A Q U I N I S M O S , UTOPÍAS, M I L E N A R I S M O S Y MES1ANISMOS 661
ñol, es común a otras reacciones indígenas y, por tanto a lo que encontraron

los «visitadores de idolatrías» en otras regiones andinas a lo largo del X V I I . Nos
parece significativo que en las peticiones de algunos miembros del Santo Ofi-
cio indiano148 a la Suprema para poder actuar contra los indios, no se nombra
al Taki Onqoy, ni se hace referencia a un movimiento religioso concreto; úni-
camente se nombra a los dogmatizadores que intentaban volver a ganar a los
naturales para las religiones indígenas. Lo mismo se puede decir del Virrey
Toledo. En efecto, en una carta al rey, y en sus Ordenanzas para la región de
Huamanga149, se refiere a los dogmatizadores, y a la vuelta a los ritos antiguos,
y prohibe concretamente los llantos, borracheras y bailes o toquis. Es decir, no
existen referencias a un movimiento concreto ni al Taki Onqoy, y estas alusio-
nes podrían aplicarse a cualquiera de los rebrotes idolátricos.
Por otra parte, en ningún caso se encuentran, en esas prédicas o en la
supuesta actuación de los sacerdotes indígenas, elementos que puedan califi-
carse como milenaristas. Hay que añadir que la Prof. Ramos ha demostrado,
en su estudio, que lo característico del Taki Onqoy —el famoso baile enaje-
nador—, no aparece en las informaciones cercanas a los hechos, y en muchos
de los informantes que se presentaron como testigos de vista. Esto le hace
concluir que esas descripciones tardías del Taki Onqoy —las más sustancio-
sas y originales— son una elaboración posterior15".
Se podría concluir, tras esta rápida revisión del tema, que no se puede
hablar de milenarismo strictu sertsu. En todo caso, y aceptando una utilización
en sentido muy lato, que es la que algunos investigadores utilizan, se podría
hablar de la existencia de cierto mesianismo, como búsqueda de una época
dorada unida a la espera de un salvador de la nación, un caudillo que asume
elementos religiosos. Estos dos conceptos así entendidos conectarían también
con la visión cíclica del tiempo y de la historia que tenían los pueblos prehis-
pánicos, y su reacción ante el concepto judeocristiano del tiempo y de la histo-
ria. Por otra parte, este movimiento religioso provocaría una de las primeras
campañas de extirpación de idolatrías, campaña considerada el antecedente
del trabajo misional de extirpación llevado a cabo en el siglo X V I I " . 1
148. Guibovich recoge concretamente unos fragmentos de la cana del secretario, Eugenio
de Arrieta, al Consejo de la Suprema, y de la carta del Inquisidor, Serván Cerezuela: cfr. Pedro
G U I B O V I C H , Cristóbal de Albornoz y el Taki Onqoy, cit. en nota 123, pp. 229-230.
149. Ibidem, pp. 230-232.
150. Gabriela RAÍMOS, Política eclesiástica y extirpación de idolatrías: discursos y silencios en
torno al Taki Onqoy, cit., p. 145.
151. Cfr. Rosa M . 1 M A R T Í N E Z DE CODÉS, La Reglamentación sobre idolatría en la legisla-
ción conciliar límense del siglo xvi, en Josep-Ignasi SARANYANA (dir.), Evangelizacióny teología en
1 2 . U N A ICONOGRAFÍA CUZQUEÑA DE SIGNO JOAQUINITA
Existen tres series de cuadros franciscanos en el virreinato peruano que

podrían constituir la señal de la existencia de joaquinismo entre los minoritas
del virreinato límense. Conviene, pues, que nos detengamos en estas repre-
sentaciones pictóricas.
La iconografía de las órdenes religiosas ha sido estudiada en sus distin-
tas épocas, y también lógicamente en sus manifestaciones americanas"2. En el
Nuevo Continente, lo mismo que en Europa, esta iconografía se caracterizó
por la creación de grandes ciclos de cuadros históricos sobre un personaje o
una Orden. Se relataba, a través de estas series, las biografías de los santos fun-
dadores o de algunos personajes sobresalientes de la Historia Sagrada. Tal cos-
tumbre llegó a su pleno desarrollo en el siglo XVII, y los cuadros sustituyeron
en iglesias, claustros y otras salas conventuales la ornamentación mural del pe-
ríodo anterior.
Según Santiago Sebastián, las series franciscanas, que tuvieron más de-
sarrollo en Hispanoamérica que en la propia Europa, se inspiraron en graba-
dos europeos: «No cabe duda de que los maestros y sus talladores emplearon
grabados de las series franciscanas de Felipe Galle (1587), de Tomás de Leu
(1602) y de Jean de Leclerc, junto a otros procedentes de vidas de santos»153.
Muy importantes fueron, en efecto, la biografía de san Francisco ilustrada por
Thomas de Leu, en París, y la serie grabada por Van Emdems154. El estudio
América. (Siglo XVl), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990,

I, pp. 523-540, donde se trata brevemente del Taki Onqoy en relación a la política de extirpa-
ción de idolatrías, y se señala la primacía de esta campaña de extirpación. Así mismo, cfr. Pe-
dro GUIBOVICH, Cristóbal de Albornoz y el Taki Onqoy, cit. en nota 123; e Iris GAREIS, Extirpa-
ción de idolatrías e inquisición en el virreinato del Perú, en «Boletín del Instituto Riva-Agüero»
16 (1989) 55-74.
152. Cfr. Elisa VARGAS-Marco DÍAZ, Historia, leyenda y tradición en una serie franciscana, en
«Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas» 44 (México 1975) 59-82; Émile MALE, L'art
religieux aprh le concite de Trente, Paris 1951; Francisco DE LA MAZA, Cristóbal Villalpando, Insti-
tuto Nacional de Antropología e Historia, México 1984; Santiago SEBASTIÁN, Contrarreforma y
barroco: lecturas iconográficas e iconológicas, Eds. Encuentro, Madrid 1985- Sobre iconografía
franciscana hay que tener en cuenta, a pesar de su antigüedad; Francisco J. SANCHEZ CANTÓN,
San Francisco de Asís en Lt escultura española, Madrid 1926; y A. DE ALBOCACER, Influencia de la
reforma capuchina en el modo de representar a San Francisco, Roma 1928. También se puede revi-
sar la revista «Collectanea Franciscana», con una sección de bibliografía sobre iconografía.
153. Santiago SEBASTIÁN, El barroco Iberoamericano. Mensaje iconográfico, Eds. Encuen-
tro, Madrid 1990, p. 294.
154. Cfr. ID., Contrarreforma y barroco, cit., pp. 287 y 288. N o hemos podido localizar los
grabados de las series franciscanas de estos autores. En A. DOLDERS (ed.), The 1Ilústrate Bartsch,
comparativo entre los grabados europeos, que ilustran la vida de San Francis-
co, y las series iconográficas franciscanas americanas está aún sin realizar; sólo
entonces se sabrá hasta qué punto han sido originales los artistas hispanoame-
ricanos.
Vamos a centrarnos aquí en el estudio iconográfico-teológico del cua-
dro titulado «La profecía». Este lienzo, que forma parte de las series francisca-
nas que se encuentran en los conventos franciscanos de Cuzco, Ocopa y San-
tiago de Chile, representa a San Francisco alado y estigmatizado —los clavos
sobresalen de sus pies y de sus manos; el corazón ardiente aparece en el costa-
do derecho—, rodeado por cuatro personajes. A la izquierda y arriba, la Sibi-
la de Eritrea (Erythrai), población sobre la costa occidental del Asia Menor,
entre Éfeso y Cumas (la Cumas asiática, no la Cumas itálica, cerca de Nápo-
les). En el mismo lado y abajo, San Buenaventura. A la derecha y abajo, San
Juan Evangelista. Arriba y a la derecha, el abad Joaquín de Fiore155. La cartela,
pintada en el propio lienzo y centrada en el borde inferior, dice textualmente:
«Muchos años antes de nacer Francisco es profetizado en forma de án-

gel, con las llagas de Cristo, por San Juan Evangelista (Apoc. cap. 9). Así lo re-
trata el abad Joaquín, como entendió San Buenaventura a la letra. La Sibila ve
a Francisco en forma de estrella».
El original, que es de mediados del siglo XVII, se halla en el Convento

de San Francisco, del Cuzco, en el claustro de abajo. No he podido localizar el
grabado que sirvió de modelo al pintor. El lienzo del convento franciscano de
New York 1987, vol. 56: Netherkndish artists: Philips Galle; o en F.WH. HOLLSTEIN, Germán
engravins etchings and woodcuts (1450-1700), Amsterdam 1949, están recogidas muchas colec-
ciones de grabados de Felipe Galle (1537-1612), pero no los que tratan sobre San Francisco.
155. Sebastián lo ha descrito asi: «El primer lienzo es "La profecía", que es el más ajusta-
do a la concepción del paralelismo entre Cristo y san Francisco. El protagonista aparece en los
cielos con las alas extendidas ante un horizonte marino que se pierde en lontananza bajo la ilu-
minación celeste; la parte inferior del lienzo está ocupada por los personajes paralelos de san
Juan Evangelista y san Buenaventura. El primero aludió en el Apocalipsis (vi, 12 y VII, 2) a la
prefiguración de Cristo cuando dijo, al abrir el sexto sello: "vi otro ángel que subía del oriente
llevando el sello de Dios vivo". San Buenaventura proclama que este embajador de Dios era
digno de ser imitado por los hombres, dado su alto grado de santidad, ya que era un trasunto
de la pureza angélica y fue propuesto "como dechado de los perfectos seguidores de Cristo". En
el ángulo superior izquierdo aparece una mujer sobre roca con aire de asombro ante la apari-
ción de san Francisco alado; no es otra que la sibila Eritrea o Babilónica, que profetizó la En-
carnación de Cristo y que ahora resurge en la proclamación del "alter Christus"» (Santiago SE-
BASTIÁN, El barroco Iberoamericano, cit., p. 295). Sebastián olvida reseñar algunos elementos
del cuadro, muy importantes para su interpretación teológica, como veremos seguidamente.
O c o p a , e n el valle d e J a u j a , es u n a c o p i a d e 1 7 6 3 . E x i s t e o t r a c o p i a , c o n t e m -
p o r á n e a del original, e n el c o n v e n t o franciscano d e S a n t i a g o d e Chile 1 5 '.
P r o c e d a m o s , p u e s , a la « l e c t u r a » del c u a d r o s o b r e « L a p r o f e c í a » , c o n -
s e r v a d o e n el C u z c o 1 5 7 . E m p e c e m o s n u e s t r o c o m e n t a r i o p o r los p e r s o n a j e s
m á s a n t i g u o s r e p r e s e n t a d o s e n el lienzo. P e n s a m o s q u e d e esta f o r m a se p o d r á
e n t e n d e r m e j o r la r e l a c i ó n d e t o d o s ellos c o n la figura central, q u e es S a n
F r a n c i s c o . A s í , p u e s , c o m e n z a r e m o s p o r la S i b i l a E r i t r e a ( c o n t e m p o r á n e a d e
la g u e r r a d e T r o y a ) , p a r a seguir c o n S a n J u a n E v a n g e l i s t a (siglo i), el A b a d J o -
a q u í n d e F i o r e ( t 1 2 0 2 ) y, finalmente, San Buenaventura (t 1274). Termina-
r e m o s n u e s t r a lectura i c o n o g r á f i c a c o n S a n F r a n c i s c o ( t 1 2 2 6 ) , q u e es el p r o -
t a g o n i s t a del lienzo.
S a n t i a g o S e b a s t i á n i d e n t i f i c a la S i b i l a del c u a d r o c o n la S i b i l a d e E r i -
trea o B a b i l ó n i c a , « q u e p r o f e t i z ó la E n c a r n a c i ó n d e C r i s t o » . E s e v i d e n t e q u e
se trata d e u n a Sibila, p u e s t o q u e lo d i c e la cartela del lienzo. Pero la S i b i l a q u e
— s e g ú n la i n t e r p r e t a c i ó n m e d i e v a l — p r o f e t i z ó la e n c a r n a c i ó n del V e r b o n o
f u e la d e Eritrea, s i n o la d e C u m a s en Italia, cerca d e N á p o l e s , c o m o se lee en
la Égloga IV d e Virgilio 1 5 8 . E n e a s f u e a e n t r e v i s t a r s e c o n ella, p a r a p e d i r l e q u e
156. Con relación a la serie cuzqueña, cfr. José de MESA-Teresa GlSBERT, Historia de la
pintura cuzqueña, Fundación Augusto N. Wiese-Banco Wiese, Lima 1982, pp. 196-199, don-
de se trata ampliamente sobre el pintor indio Basilio de Santa Cruz. Respecto a la serie de Oco-
pa, de cuatro lienzos, cfr. Ibutem, pp. 217-218, donde se trata sobre el pintor Ignacio Chacón.
La serie chilena se ha relacionado con el obispo santiagueño don Diego de Huamanzoro, que
antes había sido guardián del convento cuzqueño (cfr. Santiago SEBASTIÁN, El barroco, cit.; y
Mario CAYOTA, Siembra entre brumas, utopia franciscana y humanismo renacentista, CIPFE,
Montevideo 1990, p. 348. Conviene advenir que Mesa y Gisbert aluden sólo a cuatro cuadros
de Ocopa. La serie completa sobre San Francisco consta de 29 lienzos (comunicación oral del
R Julián Heras, ofm [Lima]).
157. Esta obra, de forma cuadrangular, tiene 1,2 metros de lado aproximadamente. Se ha-
lla en la pared norte del claustro, junto a la puerta que comunica con el templo: es el primero
a la derecha, según se pasa del claustro al templo. Sólo comentaremos el que se conserva en el
Cuzco, pues el de Santiago y el de Ocopa son, como ya hemos dicho, una reproducción exac-
ta de los mismos elementos iconográficos. Chacón añadió sólo pequeñas modificaciones orna-
mentales: una pata con cuatro patitos que nadan en el mar y un pato que inicia el vuelo; y pin-
ta a San Juan Evangelista con bigote y barba, mientras que Santa Cruz lo retrata lampiño.
158. Las palabras que los medievales interpretaron como un vaticinio mesiánico son las
siguientes: «Vltima Cumaei uenit iam carminis aetas;/ magnus ab integro saedorum nascitur
ordo./ Iam redit et uirgo, redeunt Saturnia regna,/ iam noua progenies cáelo demittitur alto./
[...] ille deum uitam accipiet diuisque uidebit/ permixtos heroas et ipse uidebitur illis,/ paca-
tumque reget patriis uirtutibus orbem» (VIRGILIO MARO, Ecloga IV, ed. oxioniense, p. 10). La
traducción sería: «Viene la última edad de la profecía (=del poema cumeo). La gran serie de los
siglos empieza de nuevo. Vuelve ya la virgen (=Themis, diosa de la justicia), vuelven los reinos
de Saturno (=Kronos, que reinó en la edad de oro). Ya es enviada abajo desde lo alto del cielo
le acompañase a los infiernos. Con todo, la afirmación del Prof. Sebastián tie-
ne su fundamento, pues, según una antigua tradición, la Sibila fue extraordi-
nariamente longeva: primero estuvo en Eritrea, pasó después a la Cumea asiá-
tica y finalmente se estableció en la Cumea itálica159.
Estas «videntes» del mundo pagano clásico recibieron un verdadero
culto en la Edad Media. En función del espíritu de concordancia y de sime-
tría que anima el pensamiento bajomedieval el número de las sibilas aumen-
tó para llegar a doce, lo que permitió a la iconografía de finales del XV su co-
rrespondencia con los doce pequeños profetas [del Antiguo Testamento].
Aunque se retrasó la representación de las sibilas en el arte español, desde el si-
glo XI existía en las iglesias de España la costumbre de cantar en los maitines
de Navidad la profecía de la Sibila Eritrea sobre el juicio final.
La mitología estuvo presente en la pintura peruana, y concretamente
cuzqueña, desde primera hora"". Se sabe, por ejemplo, que Marcos de Rive-
ra, uno de los artistas que intervino en la serie cuzqueña sobre San Francisco,
pintó también temas mitológicos. Entre ellos no faltaron las sibilas, con car-
telas alusivas a sus vaticinios mesiánicos, como en el grupo de las cinco sibilas
(pérsica, líbica, frisia, délfica y helespóntica) profetas de la vida de Cristo, que
se hallaba en el Seminario de San Antonio Abad.
La pregunta es: ¿dónde pudo inspirarse el pintor del cuadro cuzqueño
que comentamos, al escribir en la cartela: «La Sibila ve a Francisco en forma de
estrella»? La Sibila del cuadro, en efecto, contempla una estrella que se halla in-
mediatamente encima de ella... Me parece evidente que el pintor, o bien el gra-
bador que preparó el modelo, se inspiró en un pasaje de Las conformidades de
San Francisco 1(11, redactadas por el franciscano Bartolomé de Pisa o de Rinoni-
co (t ca. 1400). El texto de Las conformidades, que pudo inspirar al pintor, dice:
una nueva generación. (...) Él tendrá la vida de los dioses y verá a los héroes mezclados con los
dioses y él será visto por ellos. Y gobernará un mundo pacificado con las virtudes paternas».
(Agradezco al Dr. Marco Fabbri sus indicaciones sobre este texto virgiliano).
159. Sobre los movimientos de la Sibila cfr. Gerhard RADKE, Sibyllen, en: Der Kleine
Pauly, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1975. vol. 5, col. 158-161. Cfr. también An-
ton LEGNER, Sibylle(n), en LexikonfiirTheologie und Kirche, Herder, Freiburg im Br. 1986, IX,
col. 726-728; y Karl WEINZIERL, Sihyllinen, en Ibidem, col. 728-730.
160. «Los temas mitológicos llegaron al Perú, y concretamente al Cuzco, en obras de ta-
picería y pintura española y flamenca que se conservaban desde fines del siglo XVI» (José de
MESA-Teresa GISBERT, Historia, cit., p. 293).
161. Bartholomaeus DE PLSA, De conformitate vitae beati Francisci ad vitam Domini Iesu,
lib. I, fructus I, pars secunda, en «Analecta Franciscana» (AF), IV, Quaracchi 1906, 43-44. En
el fructus I, parte primera, trata las figuras de San Francisco, tanto del Antiguo Testamento
como del Nuevo Testamento. En la parte segunda de ese primer fructus expone los vaticinios.
«En cuarto lugar, sobre lo mismo [Francisco y su fundación] profetizó

la Sibila y declaró que vendría al mundo Francisco con Santo Domingo. Esta
es la Sibila de los tiempos de Priamo y los troyanos»162.
Después de copiar el largo vaticinio de la Sibila sobre el advenimiento

del Mesías, al que vislumbra en forma de estrella163, y los distintos pasos de la
vida de Jesús y de los primeros cristianos, Las Conformidades prosiguen:
«Continúa [la profecía] diciendo de San Francisco y de Santo Domin-

go: También surgirán dos estrellas semejantes a la primera [que es Cristo] —
glosa: la Orden de los Menores y de los Predicadores— contra aquél [Maho-
ma, que es la bestia apocalíptica], pero sin éxito, hasta que se cumpla el
tiempo de la abominación [las luchas entre Federico II emperador y el papa-
do] y entonces se consume la voluntad del Altísimo [la conversión del Islam
por la acción de los menores, aludiendo a la visión del fray Silvestre"4]»"5.
San Juan Evangelista forma también parte de este grupo iconográfico.

Está situado, como ya se ha dicho, en el ángulo inferior derecho. La represen-
tación iconográfica es la tradicional y no presenta ninguna novedad. Como en
la mayoría de las representaciones, el evangelista es pintado lampiño, para sim-
bolizar que era un adolescente cuando fue llamado al Colegio apostólico. Es-
cribe en un libro, mirando hacia arriba, hacia San Francisco, y el águila —que
es su atributo hagiográfico— se halla a sus pies. Sin embargo, en la copia que
Entre éstos, el de la Sibila es el cuarto. También se conoce a Bartolomé de Pisa como Bartolo-
mé de Rinonico. Cfr, sobre este libro: Stanislao DE CAMPAGNOLA, L'angelo del sesto sigillo e
/Vralter Christus». Genesi e sviluppo di due temi francescani nei secoli X/Il-Xiv, Laurentianum-An-
tonianum, Roma 1971, pp. 170-173, 230-235, 280-284.
162. «Quarto, de ipso prophetavit et beatum Franciscum mundo affuturum cum beato
Dominico declaravit Sibylla, quae firn tempore regis Priami et belli Troiani» (De conformitate,
cit., AF IV, 43).
163. La visión del Mesías en forma de estrella, que viene del oriente, se inspira probable-
mente en los vaticinios de Balaam (Num. 24, 17).
164. Fray Silvestre contempló cómo una cruz de oro que llegaba hasta el cielo, salida de
la boca de San Francisco, ahuyentaba al espantoso y terrible dragón (probable alusión al Islam).
Cfr. este sueño en: BONAVENTURA, Legenda maior, c.3, n. 5.
165. «Subdit de beato Francisco et Dominico: "Stellae quoque duae —glossa: id est ordo
Minorum et Praedicatorum— consimiles primae consurgent contra ipsum et non obtinebunt,
usque dum veniat abominano et voluntas Altissimi consummetur". Haec Sibylla. Qua prohe-
tia patet, cum beatus Franciscus nomine vocetur stellae, et suus ordo per stellam habet merito
fìgurari, contra sectam Machumeti spurcissimi porci, audacter dico, nullum ordinem sic insu-
rexisse, sicut santi Francisci» (De conformitate, AF IV, cit, en nota 22, p. 44).
se conserva en Ocopa, San Juan ha sido retratado con barba y bigote, quizá por
desconocimiento del artista.
Su función en este lienzo es evidente: San Juan fue el apóstol que escri-
bió el Apocalipsis, libro en el que San Buenaventura descubrió algunas prefi-
guraciones de San Francisco. El rótulo del lienzo dice: «Muchos años antes de
nacer Francisco es profetizado en forma de ángel, con las llagas de Cristo, por
San Juan Evangelista (Apoc.9 [?])». La copia de Ocopa escribe Apoc. 6. Esta
referencia es más exacta que la original cuzqueña, si hemos leído bien. En el
capítulo 6 comienza, en efecto, la profecía de los siete sellos. Al abrir el sexto
sello (Apoc. 6, 12) son profetizados una serie de acontecimientos, como la
importante visión del «ángel que ascendía del levante, portando la señal del
Dios vivo»"16. San Buenaventura había atribuido expresamente el texto apoca-
líptico a San Francisco:
«Asimismo, se puede creer con fundamento que Francisco fue prefi-

gurado en aquel ángel que subía del oriente llevando impreso el sello de Dios
vivo, según se describe en la verídica profecía del otro amigo del Esposo: Juan,
apóstol y evangelista. En efecto, al abrirse el sexto sello —dice Juan en el Apo-
calipsis—, "vi otro ángel que subía del oriente llevando el sello de Dios
vivoV 6 7 .
El tema del «alter Christus», aplicado a San Francisco, ya venía rodan-

do en los ambientes franciscanos primitivos, cuando San Buenaventura lo in-
corporó a su Legenda maior. En cambio, sí parece una invención suya —no-
vedad, por otra parte, puramente piadosa— el haber simbolizado al fundador
franciscano «sub similitudine Angeli ascendentis ab ortu solis».
Las conformidades, que trasmiten la misma acomodación, aunque sin
aludir al prólogo de la Legenda maior, glosan ampliamente los capítulos 6 y 7
del Apocalipsis, atribuyendo también a San Francisco la profecía del ángel del
sexto sello. Según Bartolomé de Pisa, las catástrofes anunciadas al abrirse el
166. «Et vidi alterimi Angelum ascendentem ab ortu solis, habentem signum Dei vivi»
(Apoc. 7,2).
167. «Ideoque alterius amici Sponsi, Apostoli et Evangelistae Ioannis vaticinatione verídi-
ca sub similitudine Angeli ascendentis ab ortu solis signumque Dei vivi habentis astruitur non
immerito designatus. Sub apertione namque sexti sigilli vidi, ait Ioannes in Apocalipsi (Apoc.
7,2), alterum Angelum ascendentem ab ortu solis, habentem signum Dei vivi» (BONAVENTU-
RA, Legenda maior, prol., n. 3 [ Q . VIII, 504b], Sobre la cronología de la Legenda maior, cfr. Jac-
ques Guy BOUGEROL, Introduction à l'itudedeS. Bonaventure, Desdée, Paris-Tournai 1961, p.
242.
sexto sello se cumplieron en tiempos del emperador Federico II. Por consi-
guiente, el ángel que lleva el sello del Dios vivo no podía ser otro que San
Francisco168.
La presencia de Joaquín de Fiore en el lienzo es decisiva para su análi-
sis teológico, pues la interpretación del resto de las figuras depende de él, en
buena medida. Con este personaje el significado de los demás protagonistas
del cuadro parece inclinarse, en una primera aproximación, hacia un contex-
to milenarista u otras formas de escatologismo. Por ello, la cuestión merece un
análisis pormenorizado.
La representación del Abad Joaquín en este lienzo cuzqueño, reprodu-
cido en las series de Ocopa y de Santiago de Chile, podría introducir nuevos
elementos en favor de una influencia del joaquinismo en el Virreinato del
Perú, ampliando la supuesta influencia joaquinita al Hemisferio Sur. ¿De
dónde, pues, procede la intención pictórica de representar al Abad Joaquín en
este lienzo? ¿En qué fuentes pudo inspirarse el artista?
Parece evidente que el pintor —o, en su caso, el grabador que ejecutó
el primer modelo— tuvo a la vista el quinto vaticinio sobre San Francisco,
ofrecido por el libro De las conformidades. Tal vaticinio viene inmediatamen-
te después de la profecía atribuida a la Sibila de Eritrea, que hemos comenta-
do ya. El texto del quinto vaticinio dice textualmente: «Quinto: el bienaven-
turado Francisco y su Orden fueron declarados por cierto diácono de nombre
Policarpo, de quien da noticia el Abad Joaquín en el capítulo 8 de su comenta-
rio a la profecía de Cirilo, anacoreta del monte Carmelo y presbítero. Según Jo-
aquín, este tal Policarpo enseñó y dijo muchas cosas sobre San Francisco y de su
Orden, pero [el Abad] no nos ha trasmitido concretamente sus profecías»"w.
Las referencias, sobre las que se construye el quinto vaticinio, están to-
madas de un apócrifo joaquinita, en aquellos años atribuido al Abad. Cons-
ciente de los problemas de ortodoxia que pesaban sobre Joaquín, Bartolomé
de Pisa, que escribe a finales del siglo XIV, comenta en otro lugar de sus Con-
formidades. «[...] el Abad Joaquín, cuyas obras han sido aprobadas por la Igle-
sia, con excepción del libro que publicó contra Pedro Lombardo...»170, en clara
168. Cfr. Bartholomeus D E PISA, De conformitate, lib. I, fr. I, pars II, en AF IV, 44.
169. «Quinto, beatus Franciscus fuit declaratus et eius ordo, ut testatur abbas Ioachim su-
per 8 capitulo prohetiae Cyrilli anachoretae et prebyteri montis Carmeli, per quendam diaco-
nem nomine Polycarpum, qui, ut dicit Ioachim, legisse multa de ipso et ordine eius dixisse,
cuius dicta ipse Ioachim minime ponit» (De conformitate, lib. I, fr. I, pars II, en AF IV, 44).
170. «[...] abbas Ioachim, cuius opera sunt per ecclesiam aprobata, libro excepto, quem
edidit contra magistrum Petrum Lombardum...» (Ibidem, p. 53).
XIV. JOAQUIN1SMOS, UTOPÍAS, MILENARISMOS Y MESIANISMOS 669
alusión al Decreto Damnamus ergo del IV Concilio Lateranense, de 1215'7', en

el que se lee la famosa cláusula exculpatoria de todos los escritos joaquinitas,
con excepción del libro entonces condenado, titulado De unitate seu essentia
Trinitatis, cuya autoría ha sido discutida por la crítica reciente172. Bartolomé
de Pisa, pues, ignora —o disimula [?]— las condenas de Joaquín en el Con-
cilio de Arles (1263)173.
El Abad Joaquín es representado en el cuadro dentro de una especie de
cabaña de techo de paja, con larga barba blanca, mientras pinta un lienzo sos-
tenido por un trípode. En el lienzo se adivina la imagen de San Francisco ala-
do, tal como se contempla en el centro de nuestro cuadro.
El Doctor Seráfico es figurado con los atributos propios de cardenal,
aunque sin la teja: lleva roquete con puntas17,1 y muceta con capucha de color
púrpura. Está en posición de escribir. Es muy probable que el pintor haya
querido representarlo redactando la Legenda maior, donde trata el tema de
San Francisco como ángel del sexto sello (cfr. nota 168, supra). La cartela del
cuadro dice al respecto: «Así lo retrata el Abad Joaquín, como lo entendió San
Buenaventura a la letra».
Aunque está probado que San Buenaventura no tuvo influencia joa-
quinita decisiva y que, además, uno de los objetivos que se propuso, al ser ele-
gido ministro general de la Orden, fue terminar con las influencias del joaqui-
nismo entre los franciscanos, un sector de la historiografía franciscanista le ha
atribuido algunas veleidades apocalípticas, sobre todo en la presentación de
San Francisco de Asís, en la famosa Legenda maior, que data de 126117S. Tales
171. Cfr. DS 803-807 o bien COeD 231.

172. Cfr. las referencias a la discusión sobre su autoría en: Josep Ignasi SARANYANA, Joa-
quín de Fiore, cit., pp. 38-43.
173. Adviértase que Arlés se halla cerca de Montpellier, en la Provenza, zona muy castiga-
da por las herejías pseudo-gnósticas durante el Altomedievo. D e ahí, quizá, el interés del con-
cilio por condenar las tesis apocalípticas del abad dórense, y su mayor sensibilidad por ellas.
174. El roquete tiene mangas estrechas y es m i s corto que el sobrepelliz, que consta de
mangas largas y muy anchas. El primero era propio de los obispos seculares, por Decreto del
papa Urbano vni (1623-1644), salvo privilegio, concedido posteriormente, en tiempos de Be-
nedicto XV (1920), a todos los obispos regulares, en gracia a la uniformidad. Ignoramos si el ar-
tista se equivocó, al pintar a San Buenaventura con roquete, o bien si el Doctor Seráfico tenía
el privilegio de usar el roquete. Cfr. Joaquín SOLANS-José VENDRELL, Mantutl litúrgico, Ed. Su-
birana, Barcelona 13 1953, nn.80-81.
175. Caracterizó a San Francisco como «aiter Christus» (cfr. Gal 2,20) y, sobre todo,
como «Angelus ille ascendens ab ortu solis, habens signum Dei vivi» (cfr. Apoc. 7,2). El tema
del «ángelus» fue popularizado por otros maestros, a partir de San Buenaventura. Simoncioli y
Bougerol han prestado atención a un sermón de Mateo de Aquasparta sobre San Francisco,
veleidades —se dice— habrían influido posteriormente en el De conformitate

beati Francisci ad vitam Domini Jesu, redactado hacia 1385/99, por el francis-
cano Bartolomé de Pisa. Cabe, pues, la siguiente pregunta: ¿puede extraerse
alguna conclusión significativa de tal hecho? En otros términos, la presenta-
ción apocalíptica de San Francisco ¿supone, eo ipso, una eclesiología utópico-
joaquinita?176.
En realidad la presencia de San Buenaventura y la aclaración de que Jo-
aquín es leído a través de él, aclara o despeja cualquier duda sobre el milena-
rismo o general joaquinismo porque Joaquín no es leído ni en las fuentes, ni
en sus seguidores sino en la interpretación y utilización piadosa que de sus
profecías hace San Buenaventura a favor de San Francisco. En efecto, las Con-
formidades expresan, precisamente, el paso del escatologismo pseudo-joaqui-
nita a un escatologismo moderado y ortodoxo, en todo conforme con las an-
tiguas tradiciones patrístico-medievales. En la purificación de los excesos
utópicos, cuyo resultado fueron las Conformidades, jugó la Legenda maior bo-
naventuriana un papel destacado. El escatologismo moderado tuvo una doble
vertiente: las consideraciones escatológicas sobre el fin del mundo (la «última»
edad de la historia y la «llamada o vocación a la hora undécima») y la presen-
tación escatològica de la figura de San Francisco (el «ángel del sexto sello» y el
«alter Christus»). Ambas vertientes contrastaban entonces abiertamente con
las consideraciones escatológicas pseudo-joaquinitas sobre las mismas cuestio-
nes: tema del milenio, y la identificación de San Francisco con el «Cristo de
la segunda venida», anterior al fin de los tiempos.
El centro del cuadro lo constituye San Francisco representado de for-
ma peculiar y novedosa. El Santo de Asís es figurado con alas (puesto que es
«el ángel del sexto sello») y con los clavos en los estigmas (el «sello de Dios
vivo»), según el paralelismo entre Cristo y San Francisco; y subiendo del
oriente, puesto que San Francisco «vuela» de izquierda a derecha, o sea, desde
el lado donde se halla la Sibila y el lucero de la mañana (como se sabe, el lu-
que tiene por tema, precisamente, Apoc. 7,2. Cfr. Jacques Guy BOUGEROL, Saint François dans
les premiers sermons universitaires, en WLAA., Francesco d'Assisi netta storia, Istituto Storico dei
Cappuccini, Roma 1983, l, pp. 173-199.
176. Campagnola recuerda, para evitar conclusiones precipitadas, que la Bula Ite vos, del
Papa León X (1517), que aprobó la Observancia, caracterizó a San Francisco como «Angelus
ille ascendens ad ortu solis, habens signum Dei vivi», según el texto de Apoc. 7,2; y que la mis-
ma Encíclica Rite expiatis, del Papa Pio XI (1926), en el aniversario de la muerte del Santo, des-
cribe a San Francisco como «alter Christus», según el ideal paulino de santidad (Gal. 2,20), que
Buenaventura había referido, con piedad filial, al fundador de la Orden. Cfr. Stanislao DE
CAMPAGNOLA, L'angelo del sesto sigilo, cit., pp. 283-284.
x i v . J O A Q U Í N i s M o s , UTOPÍAS, MILENARISMOS Y MESIANISMOS 671
cero matutino se hace visible al alba por el levante). Estos son los elementos
apocalípticos recogidos por San Buenaventura y transmitidos por él.
La correspondencia entre el lucero del alba y San Francisco, quien —en
el cuadro— parece surgir, además, de la niebla marina, está tomada también
del prólogo de la Legenda maior bonaventuriana, que aplica a San Francisco
el siguiente pasaje del Eclesiástico: «Quasi Stella matutina in medio nebulae»
(Sir. 50,6). Este versículo escriturístico había sido tomado como tema por el
Papa Gregorio IX en la alocución que pronunció con motivo de la canoniza-
ción de San Francisco, y a partir de tal momento empezó a rodar en la Orden
franciscana177.
Hay que notar, sin embargo, que la representación de San Francisco
alado no era muy corriente en la iconografía de aquellos años. En cambio, sí
es corriente en estos grabados que aparezca el Crucificado con alas, desde el
que le llegan los estigmas al Santo178.
En nuestro cuadro han sido representados los clavos de la crucifixión
asomando en los estigmas de las palmas de las manos y de los empeines de los
pies, tal como nos narra Tomás de Celano l7; . La llaga del costado, que está en
el lado derecho, ha sido sustituida por un corazón inflamado. (Recuérdese
que, por los años en que se pintó el cuadro de Cuzco, apenas habían comen-
zado las apariciones del Corazón de Jesús a Santa Margarita María Alacoque,
en Paray-le-Monial, en medio de grandes contradicciones que la santa hubo
de sufrir, antes de que se aceptase el carácter sobrenatural de sus revelaciones.
Es difícil, pues, que la fama de tales apariciones hubiese llegado al Cuzco).
La Legenda maior comenta, además, que San Francisco irradiaba «cla-
ros fulgores con el brillo rutilante de su vida y doctrina»"". Estas claridades
177. Cfr. Jacques Guy BOUGEROL, Saint François dans les premiers sermons universitaires,
cit. en nota 175, p. 198. El sermón no se conserva.
178. Clara alusión a Tomás DE CELANO, Vida primera, cap. III, n. 94 (José Antonio GUE-
RRA [éd.], San Francisco de Asis, cit., pp. 198-200), donde se narra la visión del Serafín seis ve-
ces alado y crucificado, que tuvo San Francisco en el Monte Alverna (algunos elementos pare-
cen inspirarse en el famoso pasaje que relata la vocación de Isaías: Is. 6, lss).
179. «Las manos y los pies se veían atravesados en su mismo centro por clavos, cuyas ca-
bezas sobresalían en la palma de los manos y en el empeine de los pies y cuyas puntas aparecí-
an a la parte opuesta. Estas señales eran redondas en la palma de la mano y alargadas en el dor-
so; se veía una carnosidad, como si fuera la punta de los clavos retorcida y remachada, que
sobresalía del resto de la carne. De igual modo estaban grabadas estas señales de los clavos en
los pies, de forma que destacaban del resto de la carne. Y en el costado, que parecía atravesado
por una lanza, tenía una cicatriz que muchas veces manaba, de suerte que túnica y calzones
quedaban enrojecidos con aquella sangre bendita» (Ibidem, n. 95).
180. Legenda maior, prol., n. 1
han sido también pintadas en el cuadro, en forma de un resplandor que en-

marca la cabeza del Santo.
San Francisco mira, por encima de la cabaña donde se halla el Abad Jo-
aquín, hacia tres estrellas relucientes, que recuerdan la visión del Santo relata-
da en el opúsculo franciscano titulado: Consideraciones sobre las llagas. En di-
cha obra, en efecto, se nos cuenta lo siguiente:
«Y, entre otras cosas que me dijo [Dios], me pidió que le ofreciese tres
dones; yo [San Francisco] le respondí: "Señor mío, yo soy todo tuyo. Tú sa-
bes bien que no tengo otra cosa que el hábito, la cuerda y los calzones, y aun
estas tres cosas son tuyas; ¿qué es lo que puedo, pues, ofrecer o dar tu majes-
tad?" Entonces Dios me dijo: "Busca en tu seno y ofréceme lo que encuen-
tres". Busqué, y hallé una bola de oro, y se la ofrecía a Dios; hice lo mismo tres
veces, pues Dios me lo mandó tres veces; y después me arrodillé tres veces,
bendiciendo y dando gracias a Dios, que me había dado alguna cosa que ofre-
cerle. En seguida se me dio a entender que aquellos tres dones significaban la
santa obediencia, la altísima pobreza y la resplandeciente castidad, que Dios,
por gracia suya, me concedió observar tan perfectamente, que nada me re-
prende la conciencia»1".
Así, pues, las tres bolas resplandecientes parecen aludir a esta visión, te-
nida en el monte Alverna.
Después de esta minuciosa descripción de los elementos iconográficos
del cuadro cuzqueño, cabe —a nuestro entender— la siguiente interpretación
teológica:
El lienzo representa a San Francisco en el contexto de la tradición pia-
dosa franciscana, que se apoyaba, en la segunda mitad del siglo X V I I , en dos
fuentes principales: en la Legenda maior buenaventuriana y en Las conformi-
dades de Bartolomé de Rinonico. Las referencias a la Sibila y al Abad Joaquín
de Fiore están tomadas de esta última obra, y proceden, en última instancia,
de apócrifos joaquinitas de mediados del siglo X I I I , anteriores al año 1260. Es
cierto que Las conformidades citan también algunas obras auténticas joaquini-
tas, como el Liber concordiae novi ac veteris testamenté'1 \ pero lo hacen siem-
pre con cautela, pues Bartolomé de Rinonico conocía la condenación recaída
sobre el abad florense en el IV Lateranense.
181. Consideraciones sobre las llagas, Consideración 3, en José Antonio GUERRA [éd.], San
Francisco de Asís, cit. en nota 29, pp. 908-909.
182. Cfr., por ejemplo, lib. I, fructus I, pars secunda (AF IV, 53).
En el lienzo se observa la influencia de otros escritos piadosos francis-

canos, como son: la Vida primera de Tomás de Celano (t ca.1260), redactada
hacia 1228, es decir, dos años después de la muerte de San Francisco y en el
mismo año de su canonización; y las Consideraciones sobre las llagas, atribui-
das a Hugolino de Santa María (t ca.1350).
Fue fray Tomás de Celano, uno de los «letrados» incorporados a la Or-
den en vida de su fundador; hombre de vasta cultura, inspirado en los esque-
mas ascéticos tradicionales y moderado en sus apreciaciones sobre la «cuestión
franciscana», quien originó sin proponérselo la «cuestión franciscana». Sus Le-
yendas fueron tomadas especialmente en consideración por San Buenaventu-
ra, cuando éste redactó la Legenda maiorm, terminada en 1262.
Las Consideraciones sobre las llagas, cuyo texto sólo nos ha llegado en
italiano, pueden ser —aunque no es seguro— del mismo autor que las Flore-
cillas, es decir, de fray Hugolino de Santa María. Constituye una obra piado-
sa de gran valor historiográfico, puesto que recoge tradiciones franciscanas de
primera hora, procedentes de los círculos de Alverna.
Las dos fuentes, que acabamos de citar, son fiables y parecen inmunes
de ilusiones utópico-milenaristas. Sólo pretenden una exaltación piadosa del
Fundador de la Orden.
Por consiguiente: a pesar de la representación del Abad Joaquín en
nuestro lienzo cuzqueño y en las dos copias de Ocopa y Santiago de Chile, no
se puede concluir una influencia significativa, desde el punto de vista doctri-
nal, del joaquinismo en el Virreinato del Perú, al menos en ambientes francis-
canos.
iv. EL MESIANISMO LUSO-AMERICANO
13. E L MESIANISMO PORTUGUÉS
El jesuita Antonio de Vieira"4 fue, sin duda, una de las grandes figuras
de la evangelización del Brasil. Personaje rico y complejo, me centraré exclu-
183. Cfr. Granen DE PARIS, Historia de la fundación y evolución de la Orden defrailesme-

nores en el siglo Xin, trad. cast., Desclée, Buenos Aires 1947, p. 287.
1 8 4 . Cfr. André de BARROS, Vida do apostólico Padre Antônio Vieyra da Companhia de Je-
sus, chamado por antonomasia o Grande: aclamado no Mundo por Principe dos Oradores Evangé-
licos, Fregador Incopardvel dos Augustüsimos Reis, Varäo esclarecido nos Virtudes e Letras Divinas,
e Humanas; Restaurador da Missóes do Maranhäo e Pard. dedicada ao Serenissimo Senhor Infante
674 TEQIJOGÍA EN AMÉRICA LCTINA
sivamente en sus ideales mesiánicos, en sus propuestas o profecías acerca del

futuro Imperio portugués, y dejaré de lado, por tanto, facetas tan interesantes
c o m o su labor teológica, su acción pastoral" 5 , etc. que ahora sólo nos aparta-
rían de nuestro propósito.
Vieira ha sido considerado 186 el autor que consagró en la cultura luso-
brasileña el sueño del Quinto Imperio, convirtiéndolo en símbolo poderoso e
inspirador del mesianismo portugués.
Este mesianismo portugués está conectado con las corrientes mesiáni-
cas que recorrían Europa desde el siglo XIV, incluso el XIII. Fue especialmente
interesante, quizá por su cercanía con Portugal, el mesianismo que se aplicó a
los reyes de la casa d e Aragón y de Castilla utilizado c o m o propaganda de las
respectivas dinastías. N o s referimos a las profecías de Arnau de Vilanova" 7 ,
del siglo XIII, Juan d e Rocatallada o Joan Alamany 1 " que hablaban del Rey
Mesías, la monarquía universal católica, la conquista de Jerusalén, la «Nueva
Jerusalén» y la «Nueva Roma», y la victoria definitiva sobre el turco. Y, más
D. Antonio pelo P. André de Barros da Companhia de Jesús, Lisboa 1746; Joäo Lucio DE AZE-
B E D O , História de Antonio Vieira, com faetos e documentos novos, tomos M I , Lisboa, 1 9 1 8 -
1921; Hernani ClDADE, Padre AntSnio Vieira. Estudo biográfico e critico, Lisboa 1940; C.R.
BOXER, A great luso-brasilianfitgure:P. Antonio Vieira, Londres 1 9 6 9 José VAN DER BESSELAAR,
AntSnio Vieira: o homen, a obra, as idéas, Lisboa 1 9 8 1 ; José Antonio SARAIVA, Padre Antonio
Vieira na historia da literatura portuguesa. Porto 1989. Ya se han dedicado algunas páginas en
este volumen al P. Antonio Vieira por lo que omito presentar su vida y obra. Vid. supra ca-
pítulo XII, epígrafe 5, donde Vieira es presentado como gran predicador profético en el Bra-
sil colonial.
185. Cfr. Padre Antonio VIEIRA, Escritos instrumentáis sobre os Indios. Ensaio introdutório
de J. C. Sebe Bom Meihy, Sao Paulo, 1992. Sobre Vieira véase también el capítulo XII, epígra-
fe 5, supra.
186. Cfr. António VASCONCELOS SALDANHA, Vieira e o dogma da eternidade do Impèrio
Romano, Pro manuscripto (obra en mi poder), p. 1. Se trata de una ponencia presentada en el
Seminario sobre el pensamiento de Antonio Vieira organizado por la Associalo de Estudos
Sociais Latino-americanos —ASSLA—, en el ámbito del Projecto Estratégico «Celebrares co-
lombianas». Cfr. también, Serafím LEITE, Breve História da Companhia deJesus no Brasil, 1540-
1760, Livraria Apostolado da Imprensa, Braga 1993; ID., Novas Cartasjesuíticas. (De Nóbrega
a Vieira), Companhia e Editora Nacional, Sáo Paulo 1940; ID., Profetismo e Messianismo na
Obra da Antonio Vieira, en «Brotaría», 7 2 (1961) 56-59; Battista M O N D I N , Storia della teologia,
vol. ili.: Epoca Moderna, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1996, pp. 408-411 y 419.
1 8 7 . Cfr. Jaume M E N S A I VALLAS, Les raons d'un anunci apocaliptic. La polèmica escatològi-
ca entre Arnau de Vtlanova i eisfilòsofii teòlegs professionales (1297-1305): anàlisi deb arguments
i de ¡es argumentacions, Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona 1998.
188. Alain MlLHOU, El concepto de «destrucción» en el evangelismo milenariofranciscano,en
Paulino Castañeda (dir.), Actas del II Congreso Internacional sobre losfranciscanosen el Nuevo
Mundo (siglo xvi), Deimos, Madrid 1988, pp. 297-315, pp. 300 y ss.
cercano en el tiempo, durante el reinado de Fernando el Católico, las «profe-

cías» sobre el aniquilamiento del Islam y la conquista de la «Casa Santa» de Je-
rusalén; anuncios en los que también aparecía el tema de la «monarquía del
mundo» 1 ". Estas «profecías» tenían evidentemente un interés político, pero
estaban indisolublemente unidas a las creencias religiosas y mesiánicas. En
efecto, la amenaza turca habría creado un clima propicio para el rebrote del
espíritu de cruzada y, ya avanzado el siglo XVI, la Reforma protestante y la es-
cisión que provocó, hizo resurgir el deseo, la esperanza, de unidad y de paz en
toda la cristiandad.
Por otra parte, es sabido, que existió un intercambio de profecías mesiá-
nicas"0 entre el occidente europeo, especialmente entre España y Portugal"1.
En efecto, entre los mesianismos nacionales de la Baja Edad Media —después
de Alemania, Francia y España— destaca el caso portugués, que tuvo su apo-
geo, no en los siglos XIV y XV como los anteriores, sino en el XVI. En Portugal
también estuvieron presentes los sueños de lucha contra el turco y la recon-
quista de Jerusalén"2.
189. Cfr. A. MILHOU, Propaganda mesidnicay opinión pública. Las reacciones Je las ciuda-
des del Reino de Castillafrentealproyectofernandino de cruzada (1510-1511), en WLAA., Libro
Homenaje a José Antonio Maravaü, Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid 1986, pp.
51-54.
190. Según Eduardo Hoornaert las profecías mesiánicas portuguesas provenían de tres
grupos sociales: de los cristianos nuevos, obligados a la conversión, que alimentaron deseos me-
siinicos; de la influencia del joaquinismo en los cristianos viejos y, por último, de los comer-
ciantes, que interpretaron los grandes descubrimientos transadánticos como algo nunca suce-
dido en la historia, y, por tanto, señal de trascendentales acontecimientos. Cfr. Eduardo
HOORNAERT, Teología eAfáo pastoral em AntSnio Vieira s.j. 1652-1661, en WLAA., História da
Teología na America Latina, Edi;5es Paulinas, Sao Paulo '1985, pp. 63-74.
191. Vieira mismo hace alguna referencia a las profecías de Castilla. Cfr. Antonio VIEIRA,
Historia de lo Futuro. Libro ante-primero. Prolegómeno a toda ¡a Historia de lo Futuro en que se
declara elfin, y se prueban los fundamentos de ella. Materia, verdady utilidades de la Historia de
lo Futuro, traducida por D. Alonso Antonio Rodríguez Santiváfiez, por Antonio Sanz, Madrid
1738. (consultado en Biblioteca de Humanidades de la Universidad de Navarra, AA. 5.131).
Desde ahora lo citaré como VHE Vid. VHF, pp. 90 y ss. «Lo cierto es que las profecías espa-
ñolas eran conocidas en Portugal, siendo fenómeno clásico las influencias recíprocas entre los
ciclos profiéticos de origen distinto»: cfr. Alain M I L H O U , Cotón y su mentalidad mesidnica en el
ambientefranciscanistaespañol, Casa-Museo de Colón, Seminario americanista de la Universi-
dad de Valladolid, Valladolid 1983, p. 316. Las obras de Vieira también se pueden consultar
en: Padre António VIEIRA, Obras Escolhidas, vi vols., Cole^áo de clássicos Sá da Costa, Lisboa
1952.
192. Alain MILHOU, Colón y su mentalidad mesiinica, cit., p. 342; también pp. 171-172
donde habla de la relación entre las leyendas portuguesa e hispánica de las siete ciudades, rela-
cionada con las profecías de la conquista de Jerusalén y la monarquía universal.
67 6 TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA
Los descubrimientos africanos en tiempos de Juan II y de Manuel el

Afortunado, despertaron en cronistas, humanistas y poetas, sentimientos de
orgullo nacional que desembocaron en una exaltación de la misión universal
de los portugueses, en la que se incluía la referencia al quinto y último impe-
rio reservado para su propia patria"3.
Entre los «profetas» portugueses del siglo XVI hay que citar a Gonzalo
Anes Bandarra"4 que escribió sus famosas Trovas acerca del significado de la
historia de Portugal, de sus grandes descubrimientos, y difundió, desde 1530,
el mesianismo nacional portugués. Milhou considera que las profecías banda-
rrianas estaban influidas por los ciclos proféticos catalanes y castellanos. Ban-
darra hablará del Emperador portugués del fin de los tiempos que convertirá
a los gentiles, que será «semente del Reí Fernando», será el Encubierto..., etc.,
un rey que gobernaría el mundo entero y bajo su gobierno sería adorado el
único y verdadero Dios. Estas Trovas contribuyeron a fortalecer las esperanzas
que acompañaron al rey don Sebastián desde su nacimiento, y tras su muerte
alimentaron la espera del retorno de Sebastián hasta la restauración de 1640'".
Por otra parte a principios del XVII se difundió la leyenda fundadora de
Portugal. Esta leyenda atribuía la fundación de Portugal al mismo Cristo que
se habría aparecido a Don Alonso I Henríquez en Ourique en el año 1139,
prometiéndole fundar «o Reino de Deus por Portugal». Portugal sería el
Quinto Imperio, un reino de paz, definitivo y universal194.
Estos ideales se comenzaron a cumplir a los ojos portugueses cuando
se logró la independencia respecto a España en 1640, con la restauración de
la monarquía portuguesa. Los sesenta años de sometimiento al rey de España,
fomentaron y fortalecieron las ideas y los sentimientos nacionalistas, y la vic-
toria contra España dio nuevas alas a la ambición política y a las «profecías»
del futuro imperio portugués.
193. Alain M I L H O U , Colón y SU mentalidad mesiAnica, cit. en nota 7, p. 346. Aquí Milhou,
entre otros autores, cita las Luisiadas de Camdes (1572).
194. Poeta autodidacta, de Troncoso, era un zapatero que leía mucho la Biblia y que fue
consultado por los cristianos nuevos acerca del significado de la historia de Portugal.
1 9 5 . Alain M I L H O U , Colón y SU mentalidad mesidnica cit. en nota 7 , p. 3 4 8 . Acerca del se-
bastianismo, cita entre otros a: Raymond CANTEL, Prophétisme et messianisme dans l'oeuvre
d'Antonio Vteira, Ed. Hispan o-Américaines, París 1 9 6 0 ; yjoel SERRAO, Sebastianismo, en Joel
SERRAO (dir.), DicionArio de Historia de Portugal, Iniciativas Editoriais, Lisboa 1 9 6 8 , tomo III.
Por esto se llama al mesianismo portugués, concretamente a estas esperanzas, Sebastianismo'.
José VAN DER BESSELAAR, O sebastianismo. História sumdria, Lisboa 1 9 8 7 ; J.L. DE AZEVEDO, A
evolufSo do sebastianismo, Lisboa 1947.
196. Cfr. Eduardo HOORNAERT, Teología e Afáopastoral em Antonio Vieirasj 1652-1661,
cit., p. 64.
Vieira, que nació y se formó en la Portugal «filipina» (de Felipe ll), de-
sarrolló en sus escritos un proyecto político-religioso de tipo mesiánico fun-
damentado en las profecías de Bandarra y en la leyenda de la fundación de
Portugal. No era un proyecto teocrático, de corte revolucionario al estilo sa-
vonaroliano, sino el proyecto de un Emperador universal único, católico, que
estaría al servicio del papa y de los misioneros, para llevar a cabo la gran mi-
sión de evangelizar a todas las gentes.
Vieira no tenía un temperamento apocalíptico, ni visionario; nunca se
creyó un profeta, sino que, impregnado, eso sí, de las profecías mesiánicas
portuguesas y de las esperanzas propiciadas por la Restauración, hizo su inter-
pretación del Quinto Imperio. Sus pronósticos sobre el futuro Imperio por-
tugués los expresa, no como una revelación de Dios hacia él, sino como acon-
tecimientos que cree posibles, como es posible para Dios cualquier milagro.
Pienso que las siguientes citas son suficientemente expresivas:
«La Tierra santa es aquella misma, en la cual introdujo Dios a los ju-
díos con tantos milagros (...) Pues si Dios hizo cantos milagros para dar aque-
lla tierra (...) qué gran cosa sería si para dar la misma Tierra, después de rega-
da con la sangre de Cristo, a los Cristianos, hiciese un milagro?»197.
«Los futuros portentosos del mundo y Portugal, de que trata nuestra
Historia (se refiere a Historia de lo Futuro), muchos años ha que están soñados,
como los del Faraón, y escritos como los de Balthasar; pero no hubo hasta
ahora, ni Joseph, que interpretase los sueños, ni Daniel que construyese las
Escrituras: y esto es lo que yo comienzo a hacer»1".
El padre Vieira consideró a Bandarra un verdadero profeta, y, como él

mismo confiesa, sus profecías constituyeron el fundamento más importante
de todo su discurso mesiánico. Sin embargo, la invocación a Bandarra era ha-
bitual en los años que siguieron a la separación de coronas, pues se consideró
que había profetizado la Restauración de Portugal199; y, como el propio Vieira
197. Cfr. Antonio VlEIRA, Todos sus sermones y obras diferentes, que de su originalportugués
se han traducido en castellano en ¡a Imprenta Juan Piferrer, Barcelona 1734,4 vols. (consultado
en Biblioteca de Humanidades de la Universidad de Navarra, AA.116 342). Desde ahora lo ci-
taré como VSO: VSO, Carta apologética del Padre Antonio de Vieira escrita al Padre Provincial
de la Compañía de Jesús de Andalucía, pp. 332-346, p. 338.
198. Cfr. VHF, p. 40, n.° 42.
199. Explica que Bandarra era tenido por profeta, entendiendo por tal a «aquél que dice
las cosas futuras por revelación, o instinto divino». Para confirmar esta aseveración cita a varios
autores, como por ejemplo al Doctor Gregorio Almeida que, en un libro de 1643 titulado Res-
tauración de Portugal, aseguraba que Bandarra «fue inspirado con particular instinto del cielo
explica200, hasta que no fue condenado por la Inquisición (piensa él, que por
motivos «políticos»), sus vaticinios eran citados por Doctores de la universi-
dad, religiosos, obispos y hasta por los propios inquisidores.
14. UN HISTORICISMO PROVIDENCIAUSTA
Vieira hace una interpretación de la historia de Portugal completa-

mente providencialista201. Esta noción implica, obviamente, aceptar la exis-
tencia de Dios y, además, reconocer que Dios puede intervenir en la vida de
los hombres, no sólo en algunos sucesos singulares, sino también —y esto
es lo mis característico del providencialismo— dirigiendo toda la conducta
humana y la sucesión de ios acontecimientos según un plan preestablecido
por Él202. El providencialismo vieirense tiene puntos en común con la inter-
pretación que hicieron de la conquista de la Nueva España los cronistas y
los misioneros del siglo XVI y XVII, especialmente en las siguientes caracte-
rísticas:
queriendo Dios declararnos lo que al presente vemos», Cfr. VSO, Carta apologética..., p. 336.
Es decir, que Bandarra era en aquellos años tenido en Portugal como verdadero profeta. Cuen-
ta cómo en el primer aniversario de la Restauración se colocó una estatua de Bandarra en el al-
tar Mayor de la Catedral.
200. Explica, Vieira que aludió a Bandarra antes de que éste fuera condenado: utilicé los
«vaticinios de Bandarra que con nombre de profecías eran en aquél tiempo recibidos y celebra-
dos de todos, sin prohibición alguna, antes con grandes aplausos de los Doctores de las Uni-
versidades, Religiosos, Predicadores, Obispos y de los mismos señores inquisidores (...) los
hombres doctos y timbrados antes de la dicha prohibición, no repararon en ellas ni las tuvie-
ron por censurables en espacio de ciento y veinte años, siendo leídas e interpretadas de todos
con gran crédito y expectación» Cfr. VSO, Carta apologética, cit., p. 335.
201. El término «providencialismo» es definido, por el Diccionario de la Lengua Españo-
la, como la «doctrina según la cual todo sucede por disposición de la Divina providencia», Cfr.
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la Lengua Española, Espasa-Calpe, Madrid 1970, ad
vocem.
202. La doctrina providencialista es típicamente judeo-cristiana. No cabía en la Weltan-
schauung griega, ni era aceptable por la filosofía musulmana. En el primero de los dos casos,
porque lo divino no era, en última instancia, trascendente al mundo, aunque, es preciso reco-
nocerlo, Aristóteles anduvo muy cerca de descubrir la total trascendencia absoluta del «primer
motor inmóvil». Los musulmanes, en cambio, insistieron tanto en la total trascendencia de
Dios sobre el mundo, que no pudieron concebir una intervención «discontinua» de Dios en la
historia de los hombres. Esto les parecía incompatible con la noción de Dios como Acto puro.
En el Islam gravitaba, pues, toda la axiología neoplatónica, con su concepción del Primer Prin-
cipio entendido como el Uno, inefable, por tanto, e incapaz de comunicarse con las diez esfe-
ras que de él emanaban necesariamente.
1.* Según los cronistas novohispanos, Dios habría elegido especial-

mente al pueblo español, y muy concretamente a sus monarcas y a los legados
suyos en el gobierno de las Américas, para llevar a cabo una misión especial en
orden a la propagación del Reino de Cristo en el mundo. Tales designios pro-
videnciales habrían afectado por igual a los políticos, militares y descubrido-
res, pero muy especialmente a los misioneros.
2.a Elegidos, por tanto, para tal misión, la Providencia divina se ha-
bría manifestado por signos singulares —por ejemplo apariciones, milagros,
victorias militares, etc.— para coadyuvar al buen éxito, no sólo de las empre-
sas singulares, sino de toda la acción española en América203.
Esto lo encontramos también en las interpretaciones de Vieira. Los ele-

mentos de su providencialismo serían:
Primero: Portugal fue elegido por Dios para la salvación de los gentiles.
Vieira fundamenta la elección de Portugal en el mismo origen del reino. En
efecto, siguiendo la leyenda fundadora, considera que Portugal fue fundada
por Cristo mismo, y en ese acto fundacional, Cristo le transmite la misión
para la cual ha sido creada2"4. Es decir, se aplica al reino de Portugal, lo que se
refiere en el Antiguo Testamento, al pueblo de Israel: elección del pueblo,
pueblo de Dios («fundar un imperio para mí»), y su misión («por el cual mi
203. Cfr. Ana DE ZABALLA, Interpretacionesprovidencialistas de la Nueva España, Tesis doc-

toral, Universidad del País Vasco, Vitoria 1991 (pro manuscripto).
204. «Antes del nacimiento de Portugal apareció el mismo Cristo al Rey (que aun no lo
era) Don Alfonso Enriquez, y le reveló cómo era servido de hacerlo Rey, y a Portugal Reino, la
victoria que le había de dar en batalla tan dudosa, y las armas de tanta gloria con que le quería
singularizar entre todos los reinos del mundo» (VHF, p. 40-43, donde refiere el anuncio por
pane de Dios al futuro rey de Portugal de las etapas de ese Reyno que aún no estaba fundado,
y de su fundación.). «En el mismo dia, en que Christo Redemptor nuestro, desde el Trono de
su Cruz, crió el Reyno de Portugal...» (VSO, Palabra de Dios, desempeñada en et sermón de ac-
ción de gracias por el nacimiento de el Principe D. Juan, Primogénito de sus magestades, que Dios
guarde: que se predicó en la Iglesia Cathedral de Lt ciudad de Bahía, 16 de Deziembre de el año
1688, pp. 101-114, p. 102, p. 104, p. 107 y p. 129). «En aquella noche en que Cristo por su
propia persona fundó el Reino de Portugal, apareciendo y hablando a su primer Rey dice: (...)
Yo soy el fundador y destruidor de los Reinos y de los Imperios, y quiero en ti, y en tus descen-
dientes fundar un Imperio para m{, por el cual mi nombre sea llevado a todas las Naciones Ex-
trangeras. Si Dios es el Monarca Supremo y Universal que funda y deshace Reinos y los Impe-
rios, y con tal especial solemnidad fundó por su propia persona nuestros Reyes portugueses, u
de Portugal: quién habrá, que no sea el mismo Dios, que lo pueda deshacer y disipar?» (VHF,
145-146; vid. también VSO, Palabra delpredicador empeñada y defendida. Empeñada pública-
mente en el sermón de acción de gracias por el nacimiento delprincipe Don Juan, primogénito de
sus magestades que Dios guarde. Defendida después de su muerte en un discurso apologético, ofreci-
do secretamente a la Reina nuestra Señora, para alivio de la dolorosa muerte del mismo principe,
pp. 114-139, p. 126 n.° 410).
nombre sea llevado a todas las Naciones Extrangeras»). Elección especial,

también, del rey de Portugal: «Todos los reyes son de Dios, hechos por los
hombres: el Rey de Portugal es de Dios, y hecho por Dios, y por eso más pro-
piamente suyo»205.
Esta elección de Portugal estaba, según el jesuita, anunciada por los
profetas del Antiguo Testamento. Vieira dedica todo un capítulo de los pro-
legómenos de la Historia de lo Futuro a interpretar algunas profecías que esta-
ban referidas a Portugal, a sus descubrimientos geográficos y a su misión
evangelizado». Quizá el profeta más importante fue Isaías, al que otorga el tí-
tulo de Cronista de Portugal, por la cantidad de profecías que a ella refiere206.
Así, por ejemplo, refiriéndose al Cántico de Abacuc dice que los portugueses
«fueron aquellos Caballeros a quienes Cristo abrió el primer camino por el
mar (...). Las naves de los portugueses [fueron] aquellas carrozas que llevaron
por el mar la fe y la salvación»207.
Y, tras narrar muchas otras proezas de los portugueses contenidas en las
Escrituras y en los escritos de los Padres, advierte: «Acuérdese otra vez Portu-
gal de estas obligaciones y de cuánto debe a Cristo»208.
Segundo: Por otra parte, también en Vieira se encuentra la segunda
nota que califica el providencialismo novohispano: la convicción de la ayuda
y acción extraordinaria de Dios para coadyuvar a la acción portuguesa. Nos
dice el padre Antonio Vieira, que la elección de Portugal por Dios queda de-
mostrada, en la práctica, por la misma historia de Portugal: por sus victorias,
especialmente por las logradas después de haber logrado independizarse de
España. Considera que Dios está detrás de cada acontecimiento político: es Él
quien sujetó Portugal a España, y es Él quien lo liberó209: Q u e Portugal haya
sido elegida por Dios, que Él mismo sea la causa de su liberación, y, por tan-
205. VSO, Palabra de Dios, desempeñada en el sermón de acción de gracias..., p. 113.

206. VHF, pp. 288, 302-303.
207. VHF, p. 130. Así mismo al explicar que el cántico de Habacuc se refiere al triunfo de
Cristo sobre el pecado, el demonio y la idolatría, dice: «La parte marítima de este triunfo, que
también fue naval, pertenece principalmente a los portugueses, por medio de cuya navegación,
y predicación sujetó a Christo a la obediencia de su imperio tantas gentes de ambos mundos».
208. VHF, pp. 316-317.
209. «No entre solo en los Consejos de Estado la conveniencia, y reputación, el apetito y
el odio, la venganza, el discurso militar y Político; tenga también algún dia lugar en ellos la fe:
supóngase que Oios es el que di, y quita los Reynos, como, y cuando es servido; conozcase, y
examínese su voluntad por los medios con que ella se acostumbra declarar [...]. Bien pudiera
conocer España (...) por la experiencia, que Dios es el que desunió de su sujeción a Portugal, y
Dios es el que le sustenta desunido y conserva victorioso» (VHF, pp. 90-91).
to, esté de su parte, tiene una consecuencia práctica muy importante: si Cas-
tilla hace la guerra a Portugal, se enfrenta a Dios mismo210. Esta interpretación
providencialista sitúa a Dios en un bando político, lo mismo que situaban a
Dios de parte de los españoles contra los indios, aunque en ese caso, justifi-
cándolo por las idolatrías de los indios y para su bien, para su salvación.
Vieira considera que el poder político procede directamente de Dios,
y debe ejercerse para su servicio. Esta convicción, le concede la osadía de re-
comendar al rey de España que firme la paz con Portugal, porque Dios quie-
re ahora la victoria de Portugal, para servirse de su poder en favor de la salva-
ción del mundo 2 ".
15. VIEIRA Y EL TEMA DEL Q U I N T O IMPERIO
Veamos ahora en qué se diferencia la interpretación vieirense de los

proyectos e interpretaciones de las Indias españolas. Podemos resumirlo en
dos aspectos: la exclusión de los indígenas y de los territorios del nuevo mun-
do como protagonistas de su utopía, y un fuerte cariz político: las esperanzas
de Vieira se condensaban en un proyecto político al estilo del Sacro Imperio.
En efecto, el providencialismo acerca de la historia de Portugal se con-
creta en un mesianismo referido a Portugal y a su futuro rey universal, pero sin
referencias al Nuevo Mundo y a su evangelización, como sucede en los mesia-
nismos y providencialismos de las Indias españolas. En este sentido, y por com-
paración con los mesianismos novohispanos, resalta la escasa referencia a Brasil,
y la falta de protagonismo de los indios brasileños en todas estas «profecías»212.
210. «Considere Castilla contra quien pelea, y conocerá cuín imposible es la empresa a
que aspira. Acabe de entender que no pelea contra Portugal, sino contra la firmeza de la palabra
y promesas divinas. [...] Peleen primero contra la firmeza de la palabra de Dios; batan, avaleen,
derriben, deshagan este Castillo, y después de rendido, entonces podrán conquistar Portugal.
O! acabe de entender Castilla quién defiende a Portugal, y contra quien pelea. Con muy desi-
gual enemigo se toma, quien quiere guerrear contra Dios* (VHF, pp. 138-139, 141).
211. VHF, pp. 153-157.
212. Hay que tener en cuenta que Vieira se preocupó mucho por los indígenas brasileños.
Destacó en este sentido en su actividad pastoral y muchos de sus sermones estuvieron dedica-
dos a denunciar la precaria situación de los indios y de los esclavos negros. Sin embargo, no tu-
vieron un papel importante en el mesianismo y providencialismo portugués. Sobre la actividad
pastoral de Vieira en relación con los indígenas brasileños, cfr. Serafim LEITE, Breve História da
Companhia de Jesús no Brasil, 1540-1760, Livraria Apostolado da Imprensa, Braga 1993; Bat-
tista MONDIN, Storia della teología, vol. UI: Epoca Moderna, Edizioni Studio Domenicano, Bo-
logna 1996, pp. 408-411 y 419.
En casi todos los proyectos utópicos, como ya vimos al tratar de Qui-

roga y Las Casas, la propuesta de sociedad perfecta —en este caso el Quinto
Imperio—, viene precedida por la denuncia de los vicios de la sociedad esta-
blecida. En este caso, Vieira no critica abusos o vicios de tipo social, sino de
tipo político, nacionalista213; en concreto, censura el gobierno que ejerció la
monarquía hispánica en el reino portugués. En efecto, en los prolegómenos a
la Historia de lojuturo, Vieira lleva a cabo una fuerte crítica al gobierno del rey
de España en Portugal, considerándolo ilegítimo, y legitimando el del nuevo
rey portugués214. Esos sesenta años de dominación extranjera, estarían profeti-
zados y, por tanto, dentro de la providencia21J de Dios, pero no por eso menos
reprobados.
Realmente es una utopía en estrecha relación con los sentimientos na-
cionalistas portugueses, que recuerda las profecías castellano-aragonesas con
cierta función propagandística, o de legitimación de los nuevos reyes o nue-
vas dinastías2".
213. También se encuentra en los sermones vieirenses quejas de la falta de colaboración

de los reyes con la evangelización, y, por supuesto, fuera del tema que nos ocupa, era frecuente
su crítica a los abusos de la sociedad colonial.
214. Cfr. Ana M.» RAMALHETE, LegirimafSes dinásticas epragmatismo do discursoproviden-
ciatista. FerSo Lopes e Antonio Vieira, en «Revista da Faculdade de Ciéncias sociais e humanas»
9 (1996) 209-219.
215. Vieira asegura que los sesenta años de dependencia de España estaban vaticinados:
«Leíase en la Carta y Tradición de San Bernardo, que cuando Dios alguna hora permitiese, que
el Reyno viniese a manos y poder de rey extraño, no sería por espacio mas que de sesenta años.
Leíase en el juramento del Rey Don Alfonso Enriquez, y en la promesa del Santo Hermitaño,
que en la decimasexta generación atenuada pondría Dios los ojos de su misericordia en el Rey-
no», cfr. VHF, p. 60.
216. A. MlLHOU, Propaganda mesidnicay opinión pública..., cit. en nota 189. Son bastan-
te gráficas las siguientes palabras de Vieira justificando los tributos: «Los pueblos no se cansan
con los subsidios y contribuciones porque saben cuánto mayores y más pesadas son las que se
pagan en Castilla para conquistarlos, de lo que ellos en Portugal para defenderse. Ven el fruto
de sus trabajos y sudores, y que concurren con él para el establecimiento y honra de su Patria,
no para la codicia de Ministros y Exactores extraños. Tienen en la memoria que también anti-
guamente pagaban, y que entonces era tributo del cautiverio, lo que hoy es precio de libertad.
Sobre todo ven a su Rey de su Nación, y de su Lengua, y que lo tienen consigo y junto a sí,
para el requerimiento de la justicia, para el premio del servicio, para el remedio de la opresión,
para el alivio de la queja [...] Conocen la grandeza de esta estimable felicidad, y que logran
aquél estado dichoso de que se acordaban y hablaban sus abuelos con tanto gusto, y porque
suspiraban sus padres con tantas ansias...» (VHF, pp. 129-130, en todo el cap. vm de los pro-
legómenos a la Historia de lo Futuro, Vieira muestra con orgullo, los negros pronósticos que
hizo España sobre Portugal, una vez que ésta consiguió su independencia, y lo que en realidad
sucedió: su fortaleza, victoria en las batallas, riquezas... y todo con la ayuda de Dios).
XIV. JOAQUINISMOS, UTOPÍAS, M1LENAR1SMOS Y MES1ANISMOS 683
La propuesta mesiánica217 vieircnse de tipo politico-religioso se concreta

en el llamado Quinto Imperio211 al que dedica su Historia de lo Futuro219 y algu-
nos sermones, como el Clavis profetarum. Lógicamente habla de esta esperanza
en su defensa ante el Santo Oficio220. El título de quinto imperio está apoyado
en la profecía de Daniel al que Vieira cita en varias ocasiones; se trata del sueño
que interpreta Daniel al rey Nabucodònosor, acerca de la caída de los cuatro
grandes imperios, que tradicionalmente se han interpretado como los imperios
de los caldeos, persas, griegos y romanos. Después de su decadencia, Daniel
anuncia: «Pero en el tiempo de aquellos reinos, el Dios del cielo levantará un rei-
no que nunca jamas será destruido: y este reino no pasará a otra nación; sino que
quebrantará y aniquilará todos estos reinos: y él subsistirá eternamente»"'. Da-
niel habla de un Quinto Imperio, que a diferencia de los anteriores, será eterno.
Las características que Vieira atribuye a ese Imperio son las siguientes:
un imperio nuevo y universal; vendrá tras la victoria sobre el Turco; será el
Imperio Quinto y último; llevará a cabo la conversión de todas las gentes; el
emperador será católico, obediente al papa y Vice-Cristo en lo temporal. Viei-
ra esperaba, en efecto, que «logre la Iglesia un Imperio de todo el mundo es-
tablecido en un príncipe católico y subdito del Romano pontífice»222. Consi-
deraba, además, que el poder político era imprescindible para poder llevar a
cabo la conversión del mundo223.
217. CFR. Raymond CANTEL, Prophétisme et messianismi dans l'oeuvre d'Antonio Vieira, Pa-
ris 1969.
218. Sobre el Q u i n t o Imperio y su posible relación con el apocaliptismo y el milenarismo
vid.: Luis GOMEZ PALACÍN, sj, Vieira. Entre o Reino imperfètto e o Reino consumado. Ediciones
Loyola, Sao Piulo, Brasil 1998, pp. 77-120.
219. C o m o el mismo dice, la Historia de lo Futuro, es la historia del Q u i n t o Imperio: «Lo
que encierra la tercera pane del título de esta Historia, sólo se puede declarar enteramente con
el discurso de toda ella, porque toda se emplea en probar la esperanza de un nuevo imperio, al
cual, por razones que se verán a su tiempo llamamos quinto. (...) Divídise la Historia de lo fu-
turo en siete partes o Libros: en el primero se muestra, que ha de haber en el mundo un nuevo
Imperio; en el segundo, qué Imperio ha de ser; en el tercero, sus grandezas y felicidades; en el
cuarto, los medios por que se ha de introducir; en el quinto, en qué tierra; en el sexto, en qué
tiempo; en el séptimo en qué persona» (cfr. VHF, p. 25).
220. Su defensa ante la Inquisición puede verse en la obra ya citada: Padre AntAnio VIEI-
RA, Obras Escolhidas,... cit.; también vid. Os autos do processo de Vieira na Inquisifáo, edifáo,
transcribo, glossàrio e notas por Adma Muhana, Sáo Paulo, 1995.Cfr. Eduardo HOORNAERT,
Teologia e Af So pastoral em Antñnio Vieira sj 1652-1661, cit., p. 64, y Antonio VASCONCELOS
SALDAN HA, Vieira e o dogma da eternidade do Impèrio Remano, cit., p. 3.
221. Cfr. con Daniel 2, 27 y ss, especialmente 44-45.
222. V S O , Carta apologética..., p. 340.
223. «La altísima y principal razón que suponen dichos Autores, porque Dios ha de levan-
tarse en el mundo este Imperio, es la conversión universal del mismo mundo por medio de su
Una concepción que contrasta abiertamente con las ideas de Bartolo-

mé de Las Casas y de otros muchos misioneros que defendieron con ardor la
necesidad de la evangelización pacífica. Quizá sea éste uno de los aspectos en
que se manifiesta la divergencia de enfoque entre la utopía novohispana cen-
trada en los indígenas, en los que se apoyaba la esperanza de una iglesia refor-
mada, y el mesianismo de Vieira que miraba fundamentalmente a Portugal y
al mundo, y entrelazaba con fuerza el poder político con la misión evangeli-
zadora universal.
Esta universalidad era real. Vieira se preocupó de aclarar que no era un
calificativo metafórico, o referido a un ámbito amplio pero limitado —como
en realidad sucedió en los Imperios llamados «universales» de la antigüedad—,
sino que el Quinto Imperio, abarcaría con su poder político el mundo ente-
ro2". La señal de su aparición sería la victoria definitiva sobre el Turco225. Esta
había sido, en efecto, la esperanza de la cristiandad desde la época de las cru-
zadas, y, como es lógico, uno de los elementos imprescindibles en todas las
profecías medievales. Vieira se acoge, por tanto, a la tradición antigua, sepa-
rándose, también en esto, de las esperanzas novohispanas que habían olvida-
do casi totalmente al poder otomano.
Es fácil concluir que esas dos características —la universalidad del do-
minio unido a la conversión y la victoria sobre el Turco—, hacen referencia al
fin del mundo y al reinado de Cristo profetizado en el Apocalipsis. Esto,
como es lógico, no pasó inadvertido a Vieira y a sus contemporáneos, y nues-
tro autor tuvo que explicitar sus interpretaciones.
Vieira considera, sin embargo, que el texto de Daniel (7,3) acerca de
las cuatro bestias, en las que se profetiza el final del imperio otomano y la apa-
rición del emperador universal, «no se entiende de la Persona propiamente de
autoridad y poder, sin el cual y de los que están en su lugar, la Predicación de los Varones Apos-
tólicos por sí sola, es en estos siglos poco efectiva, como lo experimentó y escribió en sus epís-
tolas San Francisco Xavier» (VSO, Carta apologética..,, p. 340).
224. «Todo lo que abraza el mar, todo lo que alumbra el sol, todo lo que lo cubre y rodea
el sol, no por nombre o título fantástico, como todos los que hasta ahora se llamaron Imperios
del mundo, sino por dominio y sujeción verdadera», cfr. VHF, p. 32.
225. La victoria sobre el poder otomano la descubrió Vieira profetizada en la visión de
Daniel sobre las cuatro bestias (Da., 7,3), en la que se dice «que el tiempo que Dios tiene des-
tinado para levantar el Imperio universal del Mundo y la señal cierta por donde se puede co-
nocer este secreto de su providencia, es, cuando se acabare y extinguiere el Imperio del Turco y
la potencia mahometana» (VSO, Palabra de Dios desempeñada en el Sermón de acción de gra-
cias..., p. 112, y VSO, Palabra de predicador empeñada y defendida..., p. 135, donde habla de la
recuperación de los Santos Lugares).
XIV. JOAQUINISMOS, UTOPIAS, MILENAR1SMOS Y MES1ANISMOS 685
Cristo, sino de la Persona de su segundo Vicario en el Imperio temporal: el

cual imperio se levantará después de vencida la potencia del turco, con nom-
bre, con dignidad, con magestad y con reconocimiento de Emperador uni-
versal»226. Incluso, llega a decir que así como el Romano Pontífice es el primer
vicario de Cristo por la jurisdicción universal que tiene sobre toda la Iglesia
«así mismo el segundo Vicario del mismo Cristo, por el dominio universal que
tendrá sobre todo el mundo, se llamará también en el Imperio Temporal Vice-
Cristo[...]. Y éste es Imperio Quinto y último que se ha de levantar después de
la extinción del Turco, no en la Persona de Cristo inmediatamente, sino en la
de un príncipe su Vicario»227. A continuación demuestra que todo lo que se
dice de Cristo y de ese emperador universal se dice del rey de Portugal.
16. ¿ F U E VLEIRA MILENARISTA?
Esta referencia al quinto y último imperio provocó que algunos auto-

res acusaran a Vieira de milenarista. Pero tal lectura no me parece correcta.
En efecto, Vieira identifica, sin lugar a dudas, el Quinto Imperio con
el último: «Quinto Imperio, a que ningún otro ha de suceder, porque es el úl-
timo»228. Pero, él demostrará que, en realidad, se puede deducir, por los tex-
tos, que el Imperio será a la vez de Cristo y del rey de Portugal: «Assí, yo [lo
dice por boca de Cristo] desde el Cielo dominaré y gobernaré el Imperio
como mío; y tu [el emperador portugués] en este mundo, le dominarás y go-
bernarás como tuyo»229. Es decir, el reinado de Cristo será espiritual, desde el
cielo, el reinado temporal lo ejercerá el rey de Portugal.
Pero, hay varios textos de Vieira que hacen imposible pensar en el rei-
nado temporal de Cristo: «Unos tiene para sí que la profecía [el quinto Impe-
rio] se ha de cumplir en la segunda venida de Cristo; mas entonces ya no ha
de haber mundo»230. Y más adelante dice: «que esta última y total victoria no
la había de alcanzar Cristo en este mundo por su propia persona ni la prime-
226. VSO, Palabra de Dios desempeñada en el Sermón de acción de gracias..., p. 113.

227. VSO, Palabra de Dios desempeñada en el Sermón de acción de gracias..., p. 113. Sin
embargo, en los textos sobre el Quinto Imperio, y en concreto en los que se refieren al Empe-
rador como Vicario de Cristo, no aparecen elementos que puedan llevarnos a suponer una con-
cepción vicarial en cuanto a las relaciones Iglesia-Estado, como supone Hoornaert, Cfr. Eduar-
do HOORNAERT, Teología e Af3opastoral em Antonio Vieira sj 1652-1661, cit., pp. 6 5 - 6 6 .
228. VSO, Palabra de Dios desempeñada en el Sermón de acción de pacías..., p. 110.
229. Cfr. VSO, Palabra de Dios desempeñada en el Sermón de acción de gracias..., p. 110.
230. VSO, Palabra de predicador empeñaday defendida..., p. 125.
rá vez que vino, ni la segunda que ha de venir a él, sino por la persona de su
vicario, en el último y mayor aumento de la Iglesia»231. Es decir, considera in-
compatible un reinado en la historia, con la segunda venida de Cristo.
Por último, en su carta apologética dirigida al provincial de Andalucía,
se defiende explícitamente de la acusación de milenarista. Refiriéndose al
Quinto Imperio nos dice respecto a la duración de ese imperio que «ha de du-
rar todo el tiempo de aquel tercer estado de la Iglesia, para conservación na-
tural de su paz y felicidad, la mayor de las cuales será, no estar tan suelto del
demonio para engañar a las gentes, como ahora hace»232.
Vieira, en efecto, hará uso de las diversas teorías de las edades de la
Historia y de la Iglesia233, siguiendo a distintos autores clásicos; muestra su
erudición sobre el tema y el interés que desde tiempo atrás le había llevado a
estudiar e investigar sobre estos asuntos: «Lo que he dicho, y este no sabe, es
que esta Iglesia una y la misma, ha tenido, y ha de tener diferentes estados.
Siete estados de la Iglesia distinguen ordinariamente los Expositores del Apo-
calipsis; cinco los Expositores de los Cánticos; yo los distingo en tres más no-
tables: el primero (no incluyendo el tiempo de Christo y de los Apostoles) es
de la Iglesia incoada, esto es, después de la muerte de los sagrados apóstoles,
hasta Constantino; el segundo de la Iglesia proficiente de Constantino hasta
la conversión universal; y el tercero desde la conversión universal hasta el ñn».
Para mostrar que esa distinción de estados no es nueva, cita una serie
de autores del Antiguo Testamento y autores antiguos, pero también nombra
a San Buenaventura en el Exameron, al Abad Joaquín; en In Apocalipsim, a
San Francisco de Paula; en dos de sus epístolas a Simón de Alimena; a Pedro
Galatino; a Ubertino Casilio en Tractatus de septem statibus EcUsiae iuxta sep-
tem visiones Apocalypsir, al Cardenal Nicolás Cusano... 234 . El jesuita conocía,
por tanto, el conflicto del milenarismo y la división de la historia, y se preo-
cupó de citar en primer lugar a San Buenaventura235, porque seguramente no
ignoraba el papel tan destacado que desempeñó el Doctor Seráfico en la re-
cepción de un joaquinismo ortodoxo dentro de la Orden franciscana.
231. VSO, Palabra de predicador empeñada y defendida..., p. 126.

232. VSO, Carta apologética..., p. 343.
233. VSO, Carta apologética..., p. 340.
234. VSO, Carta apologética..., pp. 340-341.
235- Cfr. las excelentes exposiciones sobre estos modelos en: J. RATZINGER, Die Ges-
chichtstheologie des heiligen Bonaventura, Schnell und Steiner, Manchen und Zürich 1959, pp.
9 ss.; Jacques G. BOUGEROL, Introduction ¿t l'étude de S. Bonaventure, DDB, París 1961, pas-
sim; e ID., voz Historia, en Léxique Saint Bonaventure, Eds. Franciscaines, París 1969, n.l, p.
81b.
XIV. JOAQUINISMOS, UTOPIAS, MILENARJSMOS Y M E S I A N I S M O S 687
£1 Quinto Imperio será un tiempo de paz, de unión, de mayor gracia,

y tendrá como objetivo la conversión de todas las gentes. El emperador será
un rey católico, celoso de la evangelización, que prestará obediencia al Sumo
Pontífice, y elegirá a los predicadores entre los hombres de mayor celo por las
almas236. Él, sin ningún deseo de originalidad ofrece una amplia relación de
autores antiguos y cercanos a él en el tiempo, que se refirieron y vaticinaron
su llegada.
Sus ideas, pues, no son originales: continúan el cauce abierto por los
mesianismos medievales que profetizaron el Imperio o Monarquía universal,
el Emperador como dominus totius mundi, y el poder imperial como garante
de la paz universal. Un imperio deseado por la cristiandad desde mucho tiem-
po atrás.
236. «El príncipe católico que con el cuidado, con las leyes, con los dispendios de la ha-
cienda, y sobre todo, con la elección de Ministros los más idoneos y aprobados en el celo de la
conversión de las almas, tanto como el rey Don Pedro se desvela y empeña en la propagación
de la Fe, y en la piedad, culto y aumento del servicio y gloria divina, exorando por si mismo a
sus enviados con espíritu y motivos más de Apostol, que recomendaciones de rey» (VSO, Pa-
labra delpredicador empeñada y defindida..., p. 125).
MAPAS
GUADALAJARAV
Tratado de
TOHDESILLAS
SANTO DOMINGO
Cartagena
de Indias^,
VPANAMÄ ,
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Guayaquil C
NalaT
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I
Mallo Grosso I
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CHARCA^ (SUCRE) '
* Río de Ramiro
K Säoftui)
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DIVISIÓN ADMINISTRATIVA D E A M É R I C A IBÉRICA
ASUNCIÓN DEÜ
Siglo XVII PARAGyAY j
América española SANTIAGO
DE CHILE
BOGOTA Capital da Audiencia
Cartagena Otras ciudades importantes
América portuguesa
Rio de Janeiro dudada importantes
690 T E O L O G I A EN A M É R I C A LATINA
V. •SONORA (1779)
• NUEVO LEÓN (1777)
MAR DEL NORTE
O C É A N O ATLÁNTICO
GUADALAJARA • MÉ»00(1MÍ|
•RIDA ^•—CONCEPCIÓN DE LA VEGA

GUADALO Tratado de
SANTIAGO DE CUBA (1003) S PUERTO RICO
VEÁAPAZ ^ SANTO DOMINGO (154«) TORDESILLAS
9
A • TRUJILLO
COMAYAÔUA MARAFAIBO <17T7)
CFEÓN»
CARACAS (1803)
• MÉRI0A0777) V
• STO. TOMÉ DELAGUAYANA(1790)
STA. FÉ DE BOGOTA (ISM)
MAR DEL SUR
OCÉANO PACÍFICO
HUAMANGA •
AREQUIPA«
SANTIAGO DE CHILE
JURISDICCIONES ECLESIASTICAS
EN EL SIGLO XVIII
• ARZOBISPADO
• OBISPADO
ENTRE PARÉNTESIS L A F E C H A E N Q U E
C O M E N Z A R O N A S E R A R Z O B I S P A D O SI
LA E R E C C I O N T U V O L U G A R D U R A N T E E L
PERIODO COLONIAL Fuente: Francisco MOMIES PADRÚN, Atlas Histórico Cultural de América, 1998
ÍNDICE ONOMÁSTICO DE TEÓLOGOS ESTUDIADOS*
Abad Calabrés, vid Fiore, Joaquín de Angélico, Papa 643n.

Abad Joaquín, vid Fiore, Joaquín de Anselmo de Canterbury 52, 511, 576.
Abelardo, Pedro de 417n, 418. Antonio Abad 638.
Abulense, el, vid. Madrigal, Alonso de Antonio, Nicolás 390, 407n.
Acosta, José de 130,154-164, 174-178, Anunciación, Juan de la 230-231.
261, 370, 396, 460, 464, 465, 468, Aora, Juan de 76.
479, 547n, 569n, 571, 573. Aquino, Tomás de 52, 176n, 200, 232,
Adriano, Juan 182. 235, 248-249, 286, 291, 300, 320,
Agua Nevada, Agustín de 319. 321, 324, 326, 329, 344-351, 351-
Aguado, Pedro de 599. 356, 367, 371-373, 380, 381, 383,
Aguilar, José 510-514, 528. 389, 393, 396, 400, 417-419, 425n,
Aguirre, Pedro Antonio de 492n. 429, 440n, 441, 443n, 445, 450,
Agurto, Pedro de 182, 634n. 467, 488, 498, 513-514, 515-516,
Agustín de Hipona 54,177n, 291, 323, 544, 554, 576, 584, 592,611.
333, 358, 374, 401, 440, 488, 576, Argaiz, Gregorio de 634.
580,611. Arguinao, Juan de 391.
Alamany, Joan 674. Arias de Ugarte, Hernando 212-219.
Albornoz, Cristóbal de 654, 656, 660. Aristóteles 52,324,344, 396, 576.
Alejandro vi 423,455. Arriaga, Pablo José de 273-274, 459,
Alejandro vil 430-433,446,487, 520. 573.
Alejandro VIH 430. Astete, Gaspar 229.
Alimena, Simón de 686. Avendafio, Diego de 374-383, 397.
Almoguera, Juan de 470-475. Avendaño, Hernando de 272n, 273,274-
Almonacir, Jerónimo 643. 276,421,459.
Alva Ixtlilxóchitl, Fernando de 46-49. Ávila, Agustín de 563n.
Alva y Astorga, Pedro 389-390,397. Ávila, Francisco de 270-273, 278,459.
Alvares, Baltazar 396. Ávila, Juan de 482,492n, 494-496.
Álvarez, Bernardino 328. Ávila, San Juan de 152n, 169, 528,572.
Ambrosio de Milán 576. Azor, Juan 429,443,465.
Anchieta, José de 221-224. Azpilcueta, Martín de 300, 401, 429,
Anello Oliva, Giovanni 533, 567, 572- 464.
575,610.
* Se incluyen también autores y eclesiásticos citados por esos teólogos.

Balsalobre, Gonzalo de 265-266. Capreolo, Juan 343, 355.

Báñcz, Domingo, 238, 249, 305, 316, Carabantes, José de 475-478.
340, 386, 544. Cárdenas, Bernardino de 276-281.
Bandarra, Gonzalo Anes 676, 677, 678n. Carranza, Bartolomé de 640n, 641.
Baronio, César 576. Cartujano, el, vid. Ryclcell, Dionisio de
Barrera, Andrés de la 394. Casilio, Ubertino 686.
Basilio el Grande 576. Casillas, Tomás 563.
Bayo, Miguel 286, 558. Castaño, Bartolomé 197.
Becerra Tanco, Luis 499. Castro, Adolfo 407n.
Belarmino, Roberto 305, 326. Castro, Alfonso 305.
Benavente, Toribio de 70-74, 76, 105n, Castro, Juan de 492n, 498.
125n, 202, 533-535, 5 4 0 , 6 1 0 , 6 3 I n , Catalina de Siena 517-518.
633. Catarino, Ambrosio 417.
Benedicto XII, 289n. Catecismo de la Iglesia Católica 468n.
Bernedo, Vicente 248-252. Catecismo de San Pio V, vid. Catecismo
Betanzos, Domingo de 543, 563. Romano.
Betendorf, Joáo Felipe 533, 603-609. Catecismo Romano 142, 165, 240, 302,
Biel, Gabriel 300, 315. 455n, 456.
Bilbao, Luis de 391. Cayetano, Tomás de Vio 300, 305, 343,
Boecio, Manlio Severino 323. 346, 355, 401,408n, 554.
Bonacina, Martín 465. Celano, Tomás de 673.
Bonifacio VIH 376. Cepeda, Juan de 492-493.
Borja, Francisco de 551. Cepeda, Juan de 492-493, 528.
Borromeo, Carlos 473. Cervantes, Bartolomé 573.
Botero, Juan 573. Che, Pedro 559.
Boza y Vergara, Matías Isidro 489, 490- Chibasso, Ángel de 408n.
491. Chico de Molina, Alonso 285n.
Bracamonte, Diego de 153. Chocne, Juan 658.
Buenaventura de Bagnorea, 52, 54, Cicerón 52, 573n.
292, 329, 343, 347, 588, 638, 662- Claraval, Bernardo de 52, 286,300, 507-
673, 686. 508,576.
Burgoa, Francisco de 533, 552-556. Claver, Felipe 393.
Claver, Pedro 421.
Cabrera, Cristóbal de 60-62, 104-105, Clemente Alejandrino 576.
228,448. Clemente VII 90.
Cagnazzo, Giovanni 408n. Clemente XII487.
Calancha, Antonio de la 533, 567, 579- Clímaco, Juan 545, 553.
583, 6 1 0 , 6 1 1 . Cobos, Juan 634.
Calderón, Francisco 420-425. Contemptus Mundi 547, 611.
Calderón, José 554. Contreras, Diego 313-316, 336.
Calderón, Pedro 3 9 4 , 4 2 7 , 4 4 5 - 4 4 6 . Contreras, Juan de 182.
Cano, Melchor 159, 288n, 296, 300, Copacabana 576-578.
305, 321, 343, 346, 385, 386, Córdoba, Pedro de 37-43, 56n, l l l n ,
640n. 113n.
ÍNDICE ONOMASTICO 693
Córdova y Salinas, Diego de 533, 567, Fierro, Rafael Antonio de 488n.

586-589. Fiore, Joaquín de 580, 58In, 613, 614,
Corpus Christi, Mancio de 391, 401. 618, 619, 621-624, 636, 639, 640,
Corpus Iuris Canonici 401. 647, 662-673, 686.
Corpus Iuris Civilis 401. Florencia, Antonino de 300,408n, 429,
Cortés de la Cruz, Agustín 516. 580.
Coruña, Agustín de la 547. Florencia, Francisco de 500, 533, 550-
Crisólogo, Pedro 576. 552.
Crisòstomo, Juan 54, 267, 576. Focher, Juan 134, 224-228, 232, 261,
Crónica anónima 533, 567-572, 573. 306,422,424,425,448,.
Cruz, Francisco de la 141, 572n, 597, Fonseca, Pedro de 396.
640-650. Forma de ta oración mental 52.
Cursus Conimbricensis 395-396. Fracasia, Antonio Francisco 520.
Cusa, Nicolás de 686. Francisco de Asís, 588, 622n, 624, 638,
639,662-673.
Damasceno, Juan 576. Frías de Albornoz, Bartolomé 406-412,
Damián, Pedro 576. 441,444.
Dante, Alighieri 638n. Fuentes, Pedro Miguel I64n, 642n.
Dávila, Francisco, vid. Ávila, Francisco de Fumo, Bartolomé 408n.
Dávila Padilla, Agustín 63n, 83n, 238,
304,406n, 407n, 533, 542-545, 554. Gabrielico 641, 649.
Dávila, Pedrarias 43-45. Galatino, Pedro 686.
Daza, Francisco 394. Galindo, Francisco 590.
Delgado y Buenrostro, Antonio 492n. Galle, Felipe 662.
Deza, Diego de 90, 112. Gallo, Juan 391.
Diana, Antonino 465. Gallo, Matías 318-319.
Diaz de Arce, Juan 327-331, 336, 467n. Gama, Antonio de 431 n.
Domingo de Guzmán 593, 639. Gante, Pedro de 76.
Duns Escoto, Juan 226, 235, 343, 349, Garcés, Julián 63-65,96,100,165, 555.
355,382,401,611. Gerson, Juan de 52, 54, 300, 454.
Gilberti, Maturino 80-83, 563.
Eck, Juan 54. Ginés de Sepúlveda, Juan 65-70.
Eguiara y Eguren, Juan José de 407n. Góis, Manuel de 396.
Eliezer ben Yosé ha-Gelilí, Rabí 335. Gómez, Bartolomé 319.
Elizalde Ita y Barra, José Marinano 482. González, Antonio 652.
Espinosa, Alonso de 555. González, Tirso 433.
Espinosa Medrano, Juan 514-521, 528. González de Acuña, Antonio 590.
Estrix, Gilles 386n. González de Ocampo, Antonio 575.
Eusa, Martin 393-394. Granada, Luis de 169, 553, 576, 611,
Evangelio eterno 639. 641.
Eiximenis, Francese 631. Gregorio IX 200,671.
Gregorio Magno 52.
Feria, Pedro de 83-86, 83n, 263n. Gregorio XIII 200, 391, 594n.
Fernández de Oviedo, Gonzalo 63In. Gregorio xv 393.
G rijaiba, Juan de 29 ln, 533, 545-548, Las Casas, Bartolomé de 65-70, 121,
611. 125-126, 166n, 202, 281, 292-293,
Grignon de Montfort, Luis María 579. 377, 399, 404n, 411, 4 2 l n , 429,
Guadalupe 45-49,499-507, 576, 577. 474, 544n, 555, 560, 561 n, 563,
Guamán Poma de Ayala, Felipe 533, 591, 595, 599, 625, 626-627, 629,
567, 573n, 594-598,650-654. 6 3 l n , 640n, 641, 6 8 2 , 6 8 4 .
Guerrero, Pedro 132-134, 152n, 181. Lasso de la Vega, Luis 46-49,499, 577.
Guevara, Juan de 401. Leclerc, Jean de 662.
Ledesma, Bartolomé de 81, 171, 193,
Hales, Alejandro de 3 4 3 , 3 8 9 . 294-295, 298-304, 336, 396.
Henríquez, Enrique 305, 343. Ledesma, Juan de 341.
Herrera, Fernando 590. León X 670n.
Herrera, Gonzalo de 317-318. León, Luis de 401.
Herrera, José de 492n, 497. Leu, Tomás de 662.
Herrera, José Matías de 394. Leyes Nuevas {de 1542) 151.
Hildegarda de Bingen 638. Livio, Tito 573n.
Hillel, Rabí 335. Lizárraga, Reginaldo de 590n.
Hinojosa, Agustín de la 561. Loaysa, Jerónimo de 118-130,141-143,
Historia índica 150. 2 6 1 , 4 2 9 , 591.
Hita, Alonso de 492n. Loaysa, Pedro de 590.
Honorio Hl 388. Lobo Guerrero, Bartolomé 268-276,
Hortigosa, Pedro de, vid. Ortigosa, Pedro 393.
de Logroño, Pedro de 4 4 8 , 4 4 9 n .
Lombardo, Pedro 232, 235, 3 1 6 , 4 l 7 n ,
Ibáñez de Segovia y Peralta, Mateo 511. 450, 549,668.
Ildefonso de Toledo 576. López, Alonso 554.
Imitación de Cristo, vid. Contemptus Mun- López, Gregorio 329,634-640.
di. López op, Luis, 201.
Informaciones (al Virrey Toledo) 149, López sj, Luis, 163, 569n, 642n.
151. López de Palacios Rubios, Juan 150.
Inocencio xi 386n, 4 3 0 - 4 3 3 , 4 3 5 , 4 3 8 , López de Solís, Luis 171,204-207,213.
446. Losa, Francisco 634n.
Isidoro de Sevilla 576. Loyola, Ignacio de 551.
Ita y Parra, Bartolomé 482. Lugo, Juan de 387.
Lunarejo, el, vid. Espinosa Medrano,
Jansenio, Cornelio 432. Juan.
Jaúregui, Martín de 482, 507-510, 528. Lutero, Martín 417.
Jerónimo (San) 576. Lyra, Nicolás de 329.
Jesús María, Isidoro de 492n, 496.
Julio II90. Machado Chaves de Mendoza, Juan 461-
Justino 576. 464.
Madrigal, Alonso de 52, 300.
Landa, Diego de 533, 556-559,610. Magalháes, Cosme de 396.
Lapide, Cornelio a 488. Maldonado, Alfredo 393.
Malebranche, Nicolás 323n. Motolinia, vid Benavente, Toribio de

Mariana, Juan de 438. Moya de Conueras, Pedro 181-203, 551.
Martín v 200.
Martínez de la Parra, Juan 356-361,367. Naranjo, Francisco 320-325, 336.
Martínez de Ripalda, Jerónimo 196,229, Narváez Saavedra, Juan de 4 8 9 , 4 9 0 .
358. Navarrete, Francisco 331-336, 467n.
Martínez de Ripalda, Juan 394. Nican Mopohua, vid Guadalupe.
Mártir de Anglería, Pedro 631 n.
Mayr, John 401. Olea, Antonio de 319.
Medellín, Diego de 141, 588. Olmos, Andrés de 245, 259-261, 537,
Medina, Bartolomé de 202, 433n. 5 6 3 , 6 3 ln.
Melchor de Mosquera, vid. Jaúregui, Olvera, Luis de 656, 658n.
Martín de Ondegardo, Polo de 568n.
Meléndez, Juan 533, 589-593,610. Ordenanzas (del virrey Toledo) 151-
Mendieta, Jerónimo de 71, 246, 533, 152, 661.
535-539, 630-634. Ordóñez, Melchor 141.
Mendoza, Juan de 492n, 505-506, 528. Oré, Jerónimo 2 3 8 - 2 4 4 , 4 5 1 - 4 5 5 , 4 5 6 .
Mendoza y Ezpeleta, Fernando 392. Orígenes 576.
Meneses, Felipe de 641. Oroz, Pedro 535.
Mercado, Pedro de 599. Ortigosa, Pedro de 342-351, 412-416,
Mercado, Tomás de 3 9 9 - 4 0 6 , 4 1 1 , 4 4 4 , 428n, 445.
554. Ortiz de Hinojosa, Fernando 309-313,
Messia, Francisco 391. 336, 367.
Metodio Mártir 638. Ovalle, Alonso de 600.
Millán de Poblete, Juan 488n. Oviedo, Pedro de 208-212.
Minaya, Bernardino de 63-65, 165,
170. Pablo III 63-65, 9 9 , 100, 101- 102,
Mimbela, Mateo, 394. 104, 105-106, 113, 115, 123, 165,
Misseh, Gaspar 607. I 6 6 n , 170, 2 0 8 , 2 3 8 , 3 1 2 , 377,
Mogrovejo, Toribio de 170-180, 238n. 421, 423, 424, 448n, 459, 536,
Molina, Alonso de 55-59, l l l n , 202, 539, 547.
244-246,429. Pablo IV 131n, 229.
Molina, Cristóbal de 654, 656, 658, Pablo v 4 5 5 , 4 8 7 .
659, 660. Pablo VI415n.
Molina, Luis de 343, 3 4 9 , 4 6 5 . Palafox y Mendoza, Juan de 197n, 362-
Molinos, Miguel de 635. 366,42ln, 549,634.
Monroy, Antonio 325-327, 336. Palma, Luis de la 420n.
Montaña, Juan de 392. Pané, Ramón 35-37.
Montejo Xiu, Francisco de 559. Parecer de Yucay 149.
Montesinos, Antonio de 37-38. Pareja, Francisco 228-230.
Montoya, López de 562n. Parra, Antonio de la 593.
Montúfar, Alonso de 46, 113-118, 138- Paula, Francisco de 686.
140,285n, 294-295,299, 3 0 2 , 4 4 9 . Paz, Matías de 150.
Moro, Tomás 618, 625, 6 2 6 , 6 3 0 . Peña, Alonso de 173n.
Peña, Juan de la 391. Rinonico, Bartolomé de, vid. Pisa, Bar-

Peña Montenegro, Alonso de la 464-470. tolomé de
Peña, Pedro de la 143-145, 284-290, Riveiro, Thomé 607.
336, 399. Robles, Juan de 492n, 507, 528.
Peñafiel, Leonardo de 336,384-389,397, Rocatallada, Juan de 674.
507n. Rodríguez, Antonio 590n.
Pérez Bocanegra, Juan 455-461. Rojo de Costa, Juan 492n.
Pérez de Ayala, Martín 133n, 305. Roma, Gil de 549.
Pérez de Menacho, Juan 370-374, 397. Romano, Egidio, vid. Roma, Gil de
Pérez de Rivas, Andrés 551. Romberch, Juan 232.
Pifias, Baltasar 570, 572. Rosa de Lima 375, 519, 650-652.
Pío v 166, 227,455n, 558. Rotterdam, Erasmo de 51-55.
Pío Xll 472n, 670n. Rubio, Antonio 339-341,350, 367.
Pisa, Bartolomé de 622, 665-668,672. Ruiz de Alarcón, Hernando 264-265.
Pizarra, María 641, 644n. Ryckel, Dionisio de 52.
Plata, Juan 639.
Plaza, Juan de la 132-134, 147, 152- Sahagún, Bernardino de 74-80, 236,
154, 192-203, 551, 569n. 245,246, 261,563.
Ponce, Pedro 86n. Sajonia, Jordán de 580.
Ponce de la Fuente, Constantino 53. Sajonia, Ludolfo de 52.
Portugal, Amadeo de 643n. Salas, Baltasar de 576.
Pravia, Pedro de 285, 304-309, 336, Salazar, Domingo de 146-148, 190-191.
367, 399. Salgado, Gregorio Agustín 392.
Prieras, Silvestre de 408n. Salinas y Córdova, Buenaventura 587n.
Salmanticenses 201, 518.
Quesada, Ignacio de 520n. Salzedo, Juan de 189-190.
Quiroga, Vasco de 60-62, 102, 103, San Bernardo, Ildefonso de 391.
104, 114,448,449n, 563, 625, 627- San José, Francisco de 392.
630, 682. San Juan, Tomás de 554.
San Martín, Cristóbal de 449.
Rábano, Mauro 52. San Martín, Tomás 591, 592n, 593.
Ramírez, Juan 236-238. San Miguel, Juan 482,492n, 497-498.
Ramos, Domingo 396. San Porciano, Durando de 300, 343,
Ramos Gavilán, Alonso 533, 575-579. 349.
Ratio sttidiorum de la Compañía de Je- San Román, Antonio de 549.
sús 443. San Víctor, Hugo de 248, 300.
Raya, Antonio de 452. San Victor, Ricardo 243,292,300,355.
Relación de Don Francisco Pantecatl. Sanctis, Dionisio de 164-167.
Relación de Ramón Pané, vid. Pané, Ra- Sánchez Baquero, Juan 551.
món. Sánchez, Miguel 47-48,499, 500, 577.
Remesal, Antonio de 83n, 533, 560- Sánchez, Pedro 338-339, 341, 552.
563, 609. Sandoval, Alonso de 252-255.
Reyes, Melchor de los 547. Santa María, Hugolino de 673.
Rico, Juan Bautista 393. Santa Teresa, Luis de 492n, 496-497.
Santisteban, Diego de 351-356, 367, Torres Bollo, Diego de 278.

416-420,445. Tostado, el, vid. Madrigal, Alonso de
Santo Tomás, Domingo 128, 591, 592. Tunapa (apóstol) 576n, 581.
Sariñana, Isidro 482, 489.
Sarmiento de Gamboa, Pedro de 150. Urbano VIII 584.
Savonarola, Jerónimo 618, 619, 646. Urdaneta, Andrés de 545n.
Segovia, Juan de 390. Useldre, Andrián de 593.
Sentencias, Maestro de las, vid. Lom-
bardo, Pedro. Valadés, Diego de 224-228, 231-236,
Serna, Jacinto de la 86n, 266-268. 467n.
Sibila de Cumas 664-665, 670, 672. Valdivia, Luis de 533, 600-603.
Sibila de Eritrea 664. Valencia, Andrés de 341.
Sicardo, José 533, 548-550. Valencia, Gregorio de 343, 349, 465.
Simón, Pedro 533, 598-600. Valencia, Martín de 94, 95, 96, 533-
Sixto V 283. 534, 622-624, 632.
Solórzano Pereira, Juan 376. Valenzuela, Leonor de 641,642,644,647.
Soto, Domingo de 65-70, 150, 159, Valera, Blas 568n, 573, 594.
288n, 305, 4 0 1 , 4 1 7 , 640n. Valera, Jerónimo de 588n.
Sotomayor, Pedro de 391. Valeriano, Antonio 45-49.
Sudrez sj, Francisco 305, 340, 343, 349, Valtanás, Domingo de 52.
355, 356, 367, 375, 381, 382, 393, Valverde, Vicente de 574, 591.
465, 516, 545. Valle, Andrés del 562n.
Suárez ofm, Francisco 535. Vargas, Ildefonso de 426n.
Suetonio 573n. Vargas Machuca, Juan 590.
Summa halensis, vid. Hales, Alejandro. Varillas, Juan Antonio 394-395, 441-
444,446.
Taki Onqoy 654-661. Vázquez, Gabriel 3 4 3 , 3 5 5 , 3 9 3 , 4 6 5 .
Talavera, Hernando de 112. Vega, Andrés 159, 288n.
Tavera, Juan de lOln. Vega, Garcilaso de la 573.
Tecto, Juan 76. Vega, Juan 141.
Teles, Baltasar 396. Velasco, José de 492n, 493, 528.
Tello, Antonio 533, 564-566,609,610. Velasco, Martín de 482-485.
Tello de Sandoval, Francisco 261-263. Velasco, Thomas 430-441,446.
Tertuliano 267. Véneto, Paulo 549.
Testera, Jacobo de 71. Vera Cruz, Alonso de la 82-83, 108,
Toledo, García de 149. 108n, 109,125n, 2 3 0 , 2 9 0 - 2 9 8 , 3 0 1 ,
Torquemada, Juan de 300, 533, 540- 306, 327, 332, 336, 367, 399, 401,
542. 423, 548n, 549, 563, 600.
Torre, Nicolás de 319. Vesalense, Amoldo 235.
Torre sj, Diego de 567. Vicuña, Melchor de 391.
Torres, Bartolomé de 551. Vidal de Figueroa, José 492n, 501-505,
Torres, Bernardo de 533, 567, 583, 528.
586. Vieira, Antonio 396, 482, 521-527,
Torres, Cristóbal de 392. 528, 673-687.
Vilanova, Arnau de 674. Ximénez, Cristóbal 657, 658n.

Villagómcz, Pedro de 278.
Villalba, Alonso de 562. Ylsmael, Rabí 335.
Virgilio 664n.
Viseo, Juan Bautista 2 4 4 - 2 4 8 , 4 2 2 , 4 2 4 , Zamora, Alonso de 599.
429, 547. Zapata de Cárdenas, Luis 165, 167-
Vitoria ofm, Francisco de 128. 169, 212.
Vitoria op, Francisco de 150, 158-159, Zapata y Sandoval, Juan 425-428.
288n, 3 0 1 , 3 0 5 , 3 2 6 , 6 0 0 . Zumárraga, Juan de 49-55,96-113,201-
Vives, Luis 292. 202,228,257-261,447-448,449n.

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