El pensamiento prefilosófico

I. Egipto y Mesopotamia
H. y H. A. Frankfort, J. A. BU ton y T. Jacobten

3a. edición

BREVIARIOS
DEL FONDO DE CULTURA ECONOMICA
 Primera edición en inglés, 1946
Primera edición en español, 1954

La edición original de esta obra fue registrada por

The University of Chicago Press con el títu­
lo The Intellectual Adventure of Ancient Man

Derechos reservados conforme a la ley

Copyright by Fondo de Cultura Económica
Av. de la Universidad 975 — México 12, D. F.

Impreso y hecho en México

Printed and made in Mexico
 El pensamiento
prefilosófico
I

Egipto y Mesopotamia

por H. y H. A. Frankfort, J. A. W ilson y

T. Jacobsen

Fondo de Cultura Económica

México - Buenos Aires
 Traducción de
Eli de Gortari
 NOTA

Eos trabajos que forman este Breviario y el siguiente

fueron publicados originalmente en un solo volumen;
de aquí que la introducción— que aparece en este Bre­
viario —y la conclusión contenida en el Breviario 98—
sean generales y convengan igualmente a ambos; de
aquí también las referencias de una parte a otra.
Sin embargo, por razones editoriales, hemos tenido
(¡ue dividir la obra en dos volúmenes. El primero con­
tiene, además de la introducción general, los ensayos
sobre Egipto y Mesopotamia; el segundo, el ensayo, algo
mayor que los anteriores, sobre los hebreos y una con­
clusión, también general, que relaciona estas prefiloso-
(ras orientales con el pensamiento de los primeros filó­
sofos griegos.

7
 PREFACIO
En esta obra se han reunido las lecciones dictadas en un
curso de la División de Humanidades de la Universidad
de Chicago. Salvo algunos cambios sin importancia, se
publican tal como se expusieron, no porque se eluda el
darles la forma de un tratado científico, sino porque
creemos que el método seguido en la exposición directa
implica ciertas ventajas. Remitiéndonos a la definición
de Webster, consideramos que el ensayo es “una compo­
sición literaria, de naturaleza analítica o interpretativa,
que se ocupa de un tema desde un punto de vista mas o
menos limitado o personal, permitiendo una libertad
considerable en el estilo y en el método”. Creemos que
el ensayo es la forma adecuada, aun en el caso de tra­
tarse de fuentes fragmentarias y confusas que obligan,
sobre todo, a prestar atención al detalle, como primer
deber del investigador de este campo. En el ensayo
puede utilizarse libremente un método nuevo; es posible
establecer un corte transversal de la explicación histó­
rica, para enfocarla desde una nueva perspectiva; se
puede hacer caso omiso de la mayor parte de los ele­
mentos de un problema para destacar alguno de sus
aspectos; y, en ocasiones, basta solamente con apuntar
o evocar, sin tener que comprobar o discutir el punto.
Pero, a pesar de las diferencias formales, los ensayistas
tienen una característica en común. Empeñados en des­
cubrir el significado de los fenómenos culturales e his­
tóricos, usarán un método humanista y se expresarán en
términos comprensibles para el hombre de mediana
cultura.
Como las lecciones se dictaron para un auditorio de
cultura media, se procuró reducir al mínimo el aparato
crítico y documental, poniéndolo al final de los capítu­
los. Sin embargo, a nuestros colegas profesionales les
será fácil distinguir cuándo presentamos puntos de vista
ya conocidos y cuándo ofrecemos interpretaciones nue­
vas. Intentaremos defender estas últimas en futuras pu-
10 PREFACIO
blicaciones con toda la documentación necesaria. A
menos que se indique otra cosa, la traducción de los
fragmentos es obra del autor del capítulo, salvo en el
caso de las citas bíblicas que, en su mayor parte, están
tomadas de la American Standard Version (que hemos
utilizado con el correspondiente permiso del Inter­
national Council of Religious Education).
*
Los cuatro trabajos principales que integran esta
obra se hicieron por medio de frecuentes discusiones y
del intercambio de borradores, durante varios meses,
antes de que se dictara el curso. El resultado ha sido
una sola perspectiva, que unifica las divergencias en los
métodos de exposición. La señora H. A. Groenewegen
Frankfort fué quien sugirió el tema del curso, habiendo
aportado sus conocimientos especiales como estudiosa
de la filosofía γ siendo coautora, con su esposo, de los
ensayos primero y último. También se debe a ella la
versión poética de las traducciones del sumerio y del
acadio, que aparecen en los capítulos relativos a Meso­
potamia.
Instituto Orientalista
Universidad de Chicago
Marzo de 1946

* En la traducción española nos hemos servido de la antigua

versión de Casiodoro de Reina, revisada por Cipriano de Valera y
cotejada posteriormente con diversas traducciones y con los textos
hebreo y griego, publicada por la Sociedad Bíblica Americana, Nueva
York, 1936. [T.]
 INTRODUCCIÓN
por H. y H. A. Frankfort
 MITO Y REALIDAD

Cuando tratamos de encontrar el “pensamiento especu­

lativo” que puedan contener los documentos antiguos,
nos vemos obligados a admitir que, en realidad, hay
muy poco en dichos escritos que pueda calificarse como
“pensamiento” , en el sentido estricto de la palabra.
Sólo en unos cuantos pasajes nos encontramos con la
disciplina y coherencia lógica del razonamiento que
asociamos generalmente con la acción de pensar. El j
pensamiento del antiguo Cercano Oriente se nos pre- i
senta envuelto en imaginación. Lo hallamos mezclado
con la fantasía. Pero los antiguos no aceptarían que se
pudiera hacer abstracción alguna a partir de las formas
imaginativas concretas que nos han legado.
Debemos recordar que, aun para nosotros, el pen­
samiento especulativo tiene una disciplina menos rígida
que otras formas de pensar. La especulación — como lo t
indica la etimología del término— es un modo de i
aprehensión intuitivo, casi visionario. Lo que no sig-!
nifica, desde luego, que se trate de un vagar irresponsa­
ble del entendimiento que ignore la realidad o trate de
evadirse de sus problemas. El pensamiento especulativo
trasciende la experiencia, pero únicamente porque in­
tenta explicar, unificar y ordenar la experiencia. Alcanza
su méta por medio de la hipótesis. Si hacemos uso de
la palabra en un sentido original, podemos decir que el
pensamiento especulativo intenta ademar el caos de
la experiencia, para poner al descubierto las caracterís­
ticas de una estructura: orden, coherencia y signifi­
cación. '
Por lo tanto, el pensamiento especulativo se distin­
gue de la mera especulación ociosa por el hecho de que
nunca se desprende por entero de la experiencia. Puede
“apartarse, en ocasiones” , de los problemas de la expe­
riencia, pero siempre se encuentra conectado con ella,
en tanto trata de explicarla.
En la actualidad, el pensamiento especulativo tiene
13
 14 INTRODUCCIÓN
una perspectiva mucho más limitada que en cual- j
quier otra época anterior. Porque, con la ciencia, po­
seemos otro instrumento para la interpretación de la
experiencia que ha logrado realizaciones maravillosas y
mantiene entero su poder de atracción. Bajo ninguna
circunstancia permitimos que el pensamiento especula­
tivo se inmiscuya en los sagrados recintos de la ciencia,
no debe traspasar nunca el dominio de los hechos veri-
ficables, ni tampoco pretender nunca un rango más ele­
vado que el de la formación de hipótesis de trabajo, aun
en aquellos campos en que el pensamiento especulativo
tiene alguna aplicación.
Entonces, ¿en dónde se encuentra actualmente el
dominio del pensamiento especulativo? Su principal
interés se concentra en el hombre —en su naturaleza y
sus problemas, en sus valores y su destino—. Pues el
hombre no ha logrado hacer de sí mismo un objeto de
A ciencia. La necesidad de trascender la experiencia caó­
tica y los hechos en conflicto lo lleva a mantener una
hipótesis metafísica que pueda esclarecer sus problemas
más urgentes. El hombre se obstina en especular sobre
su “yo” —aun ahora.
Cuando volvemos la mirada hacia el antiguo Cer-
Vcano Oriente, tratando de hallar esfuerzos semejantes,
¡advertimos dos hechos que son correlativos. En primer
(lugar, encontramos que la especulación tenía posibili-
\dades ilimitadas para su desarrollo; sin tener las restric­
ciones que implica una indagación científica (esto es,
metódica) de la verdad. En segundo término, nos da­
mos cuenta de que el dominio de la naturaleza no se
distingue del dominio humano.
Los antiguos, al igual que los salvajes modernos,
vieron siempre al hombre como parte de la sociedad y a
' ésta como inmersa en la naturaleza, dependiendo de las
fuerzas cósmicas. Para ellos, no había oposición entre
la naturaleza y el hombre y, por lo tanto, no existía la
necesidad de aprehenderlos siguiendo modos de conocer
diferentes. En efecto, tal como se pondrá en claro en el
curso de esta obra los fenómenos naturales eran conce-
 MITO Y REALIDAD 15
I)idos, en general, en relación con la experiencia humana,
y esta, a su vez, era referida a los acontecimientos cósmi­
cos. Así, tropezamos con una distinción entre los anti­
guos y nosotros que es de enorme importancia para
nuestra investigación.
La diferencia fundamental entre las actitudes del
hombre moderno y las del antiguo, con respecto al me­
dio que lo rodea, es que para el contemporáneo, que se
apoya en la ciencia, el mundo de los fenómenos es,
ante todo, un “ello”, algo impersonal; en tanto que
para el hombre antiguo y, en general, para el primitivo,
es enteramente personal y se le trata de “tú”.
Esta formulación es más profunda que las usuales
interpretaciones “animistas” o “personalistas”. Pone de
manifiesto, en efecto, lo inadecuado de esas teorías tan
aceptadas corrientemente. Porque la relación entre “vo”
V “tú” es enteramente sui generis. Podemos explicar
mejor su cualidad única, comparándola con otras dos
maneras de conocer: la relación entre sujeto y objeto y
el vínculo que se establece cuando “comprendemos” a
otro ser viviente.
Desde luego, la correlación “sujeto-objeto” es la base
del conocimiento científico; en ella descansa su posibi­
lidad. La segunda manera de conocer es el curioso co­
nocimiento directo que obtenemos cuando “compren-
demos” un ser que tenemos en frente—su temor, por
ejemplo, o su ira—. Por lo demás, ésta es una de las for­
mas de conocimiento que tenemos la honra de compar-
lir con los animales.
Las diferencias que se acusan entre la relación “yo”
y “tú” y las otras dos son las siguientes: cuando deter­
mina la identidad de un objeto la persona desempeña
mi papel activo. En cambio, cuando “comprende” a
(»lra criatura, ya sea a otro hombre o a un animal, es
esencialmente pasivo, aun cuando su acción subsecuente
pueda no serlo. En este caso, recibe sobre todo una
impresión. Por tanto, el tipo de conocimiento es direc­
to, emotivo y desarticulado. El conocimiento científico,
3ΓΖ3ΠΚΕ33Β

16 J INTRODUCCIÓN

[ por lo-eontrario, es articulado e indiferente, desde el

I punto de vista emotivo.
Ahora bien, el conocimiento que “yo” tengo de “ti”
transcurre entre un juicio activo y la acción pasiva de
“sobrellevar una impresión”; entre lo intelectual y lo
emotivo, lo articulado y lo desarticulado. El “tú” puede
ser problemático, pero, a pesar de ello, algo transpa­
rente. El “tú” es una presencia viva, cuyas cualidades
y facultades pueden ser articuladas en alguna forma —y
no como resultado de una indagación activa, sino por­
que el “tú”, como presencia, se revela a sí mismo.
Hay, además, otra diferencia importante. Un objeto,
un “ello” siempre puede vincularse científicamente con
otros objetos y tenerse como parte de un grupo o de
/ una serie. La ciencia insiste en enfocar al “ello” de esta
manera; de aquí que la ciencia pueda comprender a los
objetos y a los acontecimientos como regidos por leyes
universales que permiten predecir su comportamiento
bajo circunstancias definidas. Por su parte, el “tú” es
único. Tiene el carácter sin precedentes, sin paralelo y,
a la vez, imprevisible, de lo individual, cuya presencia
sólo se conoce en tanto que se revela por sí misma. Ade­
más, el “tú” no es simplemente contemplado o com-
j prendido, sino que es experimentado emocionalmente,
I en una relación dinámica y recíproca. Así, se justifica el
; aforismo de Crawley: “El hombre primitivo sólo tiene
una manera de pensar, un modo de expresión, haciendo
uso de sólo una parte de la oración: la personal.” Lo
que no significa (como a menudo se ha pensado) que
el hombre primitivo imparta características humanas a
un mundo inanimado para explicar los fenómenos natu­
rales. Sencillamente, el primitivo no conoce un mundo
inanimado. Por esta simple razón no “personifica” los
fenómenos inanimados, ni llena un mundo vacío con
los espíritus de los muertos como el “animismo” nos ha
hecho creer.
i Para el hombre primitivo, el mundo no es inanimado
( ni vacío, sino pleno de vida; y esta vida posee indivi­
dualidad en el hombre, en la bestia, en la planta y en
 I aiBLlOTUCA j
mito y realida4jL^
lodo fenómeno que se presenta—el tiwüj&iffreci-
inicnto repentino, una imponente y desconocida clari-'
dad en el bosque, la piedra que de repente le hace daño
cuando tropieza en una cacería—. Cualquier fenómeno
puede surgir ante él, en todo tiempo, no como un
"ello”, sino como un "tú”. Al enfrentarse a él, el "tú”
revela su individualidad, sus cualidades, su voluntad. Al
'Tú” no se le contempla, separándolo intelectualmente,
sino que se le experimenta como vida que se encara a
la vida, e implica todas las facultades del hombre en
una relación recíproca. A esta experiencia se encuentran
subordinados los pensamientos, lo mismo que las accio­
nes y los sentimientos.
Nos interesa, ahora, particularmente el pensamiento.
Es probable que los antiguos adviertan ciertos proble­
mas intelectuales y se preguntaran por el "por qué” y el
"cómo”, el "de dónde” y el "hacia dónde”. Pero, en
lodo caso, no es de esperar que en los documentos anti­
guos del Cercano Oriente nos encontremos con especu­
laciones en la forma acusadamente intelectual a que
estamos acostumbrados, ya que ésta presupone un pro­
cedimiento estrictamente lógico, aun cuando se intente
trascenderlo. Ya hemos visto que en el antiguo Cercano
Oriente, lo mismo que en la sociedad primitiva de la
actualidad, el pensamiento no opera de manera autóno­
ma. Todo hombre se enfrenta a un "tú” viviente en la '
naturaleza; y todo hombre—tanto el emotivo, como
el intelectual y el imaginativo— expresa esta experiem;
cia. Toda experiencia de un "tú” es individual en alto
grado; y el primitivo, en efecto, concibe los acontecí- ,
mientos como sucesos individuales. La consideración
de tales sucesos y su explicación, sólo pueden ser conce­
bidas como una acción y toman necesariamente la forma
de un relato. En otras palabras, los antiguos formulan,
mitos en vez de establecer un análisis o de llegar al
conclusiones. Nosotros podemos explicar, por ejemplo,!/
que ciertos cambios atmosféricos interrumpen la sequía
y producen la lluvia. Los babilonios, observando los
mismos hechos, los tomaban como muestras de la inter-
18 INTRODUCCIÓN
vención del gigantesco pájaro Imdugud, que venía en su
auxilio. Éste cubría el cielo con las negras nubes de
tempestad de sus alas y devoraba al Toro del Cielo, cuyo
cálido aliento había abrasado las cosechas.
Al formular un mito de esta naturaleza, los antiguos
no trataban de proporcionarse una diversión. Tampoco
buscaban, distintamente y sin motivos ulteriores, una
explicación inteligible de los fenómenos naturales. Re­
lataban los acontecimientos con los cuales se hallaban
comprometidos a lo largo de toda su existencia. Experi­
mentaban, directamente, un conflicto entre fuerzas;
una de éstas era hostil a la cosecha de la cual depen­
dían, la otra era terrible, pero benéfica: el trueno los
libraba en el momento crítico, venciendo y destruyendo
completamente la sequía. Tales imágenes se habían
hecho ya tradicionales en la época en que las encontra­
mos en el arte y en la literatura; pero, originalmente,
deben haber sido consideradas como una revelación
vinculada a la experiencia. Se trataba de productos de
la imaginación, pero no de meras fantasías. Es funda­
mental el saber distinguir al verdadero mito de la leyen­
da, de la saga, de la fábula y del cuento de hadas. Todos
ellos pueden conservar elementos míticos. Y también
puede ocurrir que una imaginación barroca o frívola
elabore los mitos, hasta llegar a hacer de ellos simples
cuentos. Pero el verdadero mito no presenta sus imáge­
nes y sus actores imaginarios como un libre juego de fan­
tasía, sino con una autoridad apremiante. Así, perpetúa
la revelación que ha obtenido de un “tú” singular.
Las imágenes del mito no son, por lo tanto, alegó­
ricas en modo alguno. Se trata nada menos que de un
nivel cuidadosamente escogido del pensamiento abstrac­
to. Las imágenes son inseparables clel pensamiento. Re­
presentan la forma en que la experiencia se hace cons­
ciente.
Así, pues, hay que considerar seriamente al mito,
puesto que revela una verdad significativa, aunque no
verificable —puede decirse que se trata de una verdad
metafísica—. Sólo que el mito no tiene la universalidad
 MITO Y REALIDAD 19
ni la lucidez de una aseveración teórica. Es concreto, j
aun cuando pretenda ser de una validez inatacable. j
Exige que se le reconozca por medio de la fe; y no pre­
tende justificarse ante la crítica.
El aspecto irracional del mito se pone en claro, par-,
ticularmente, al recordar que los antiguos no se conten-1
taban simplemente con relatar sus mitos como historias I
informativas. Los personificaban, reconociéndoles virtu­
des especiales que podían ser puestas en actividad por
la recitación.
Tenemos un ejemplo muy conocido de la personifi­
cación del mito en la sagrada comunión. En Babilonia
encontramos otro ejemplo. En cada festival de Año f"
Nuevo, los babilonios representaban el triunfo alcanzado
por Marduk sobre las fuerzas del caos, en el primer día [
de Año Nuevo, cuando se creó el mundo. Durante el
festival anual se recitaba la Epopeya de la Creación.
Por supuesto, los babilonios no consideraban su relato /
de la creación como nosotros la teoría de Laplace, por i
ejemplo; esto es, como una explicación racionalmente |
satisfactoria de la manera en que el mundo ha venido '
a ser lo que es. El hombre antiguo no había pensado
una respuesta, porque las respuestas le habían sido re­
veladas en su relación recíproca con la naturaleza. Al
quedar resuelto un problema, el hombre compartía esa
solución con el “tú” que se le había revelado. Por eso,
era prudente proclamar cada año, con motivo del cambio
crítico de las estaciones, este conocimiento que se com­
partía con las potencias naturales, con objeto de com­
prometerlas una vez más por la fuerza de su verdad.
Podemos resumir el complejo carácter del mito, en f
las siguientes palabras: el mito es una forma poética que
li asciende la poesía al proclamar una verdad; es tam­
bién una forma de razonamiento que trasciende la '
razón, ya que necesita poner en práctica la verdad que í
proclama; es una forma de acción, de comportamiento
lilual, que no encuentra su realización en el acto, sino
que debe proclamar y elaborar una forma poética de su ;
verdad.
 20 INTRODUCCIÓN
Ahora se advierte con claridad por qué decíamos,
al comenzar este capítulo, qne una investigación so­
bre el pensamiento especulativo en el antiguo Cercano
Oriente tendría resultados negativos. Falta, siempre, la
independencia propia de la investigación intelectual. Y,
sin embargo, la especulación puede aparecer dentro
del dominio del pensamiento creador de mitos. Hasta
el hombre primitivo, inmerso en lo inmediato de sus
percepciones, reconoce la existencia de ciertos proble-
’ mas que trascienden los fenómenos. Advierte el pro­
blema del origen y el problema del telos, de la finalidad
Í y el propósito del ser. Reconoce el orden invisible de la
justicia, que es mantenido por las costumbres, los usos
y las instituciones; y vincula este orden invisible con el
orden visible que comprende la sucesión de los días y
las noches, de las estaciones y los años, tal como es man­
tenido por el sol. El hombre primitivo reflexiona, tam­
bién, acerca de la jerarquía que existe entre las diversas
, fuerzas que reconoce en la naturaleza. En la Teología
f Mcnfita, que será expuesta en el capítulo I, los egip-
I cios reducían la multiplicidad de la divinidad a una
verdadera concepción monoteísta, espiritualizando el
concepto de creación. No obstante, se valían del len­
guaje del mito. Las doctrinas que se desprenden de
dicho documento pueden ser llamadas “especulativas”,
atendiendo a su intención, ya que no a su expresión.
Para dar un ejemplo, anticipémonos un poco a nues­
tros colegas y consideremos las diversas respuestas posi­
bles al problema de saber cómo ha llegado a ser el
mundo. Algunos primitivos contemporáneos, los Shil-
luk, que tienen muchos puntos de contacto con los
egipcios antiguos, responden de este modo: “En el
principio era Ju-ok, el Gran Creador, quien creó una
gran vaca blanca, que surgió del Nilo y recibió el nom­
bre de Deung Adok. La vaca blanca dió nacimiento a
un niño, al que amamantó y dió el nombre de Kola.” 1
1 Seligman, Fourth Report of the Wellcome Tropical Research
Laboratories at the Gordon Memorial College, Khartoum (Londres,
1911), vol. B: General Science, p. 219.
 MITO Y REALIDAD 21
Podemos decir, basándonos en este relato (y se conocen
muchos de este tipo), que el hombre se satisface apa­
rentemente con hallar una forma que relacione el llegar
a ser con un acontecimiento imaginado concretamente.
No hay aquí el menor vestigio de pensamiento especu­
lativo. En su lugar, se tiene lo inmediato de la visión
-que es concreta, incuestionable e incoherente.
Se adelanta un paso más cuando la creación no se»
imagina de manera puramente fantástica, sino por ana­
logía con las condiciones humanas. Se concibe la crea­
ción como un nacimiento; la forma más simple es postu­
lar una primera pareja como progenitora de todo lo
existente. Parece que para los egipcios, lo mismo que
para los griegos y los maoríes, la primera pareja estaba '
compuesta por la Tierra y el Cielo.
El paso siguiente, que conduce ya hacia el pensa­
miento especulativo, es dado cuando se concibe la I
creación como la acción de uno de los progenitores. A
Puede concebirse como el nacimiento de una Gran I
Madre o de una diosa, como en Grecia, o de un demo­
nio, como en Babilonia. Hay otra posibilidad: concebir
la creación como el acto de un varón. En Egipto, por
ejemplo, el dios Atum surgió por sí solo de las aguas
primitivas y dio principio a la creación, a partir del /
caos, engendrando de sí mismo a la primera pareja de 1
dioses.
En todos estos relatos de la creación, continuamos p.
<11 el dominio del mito, a pesar de que ya se puede *
discernir cierto elemento especulativo. Entramos ya
cu la esfera del pensamiento especulativo—si bien en el
pensamiento especulativo que crea mitos—cuando se
dice que Atum fue el Creador; que sus primeros hijos
I nerón Shu y Tcfnut, el Aire y la Humedad; los cuales
engendraron a Geb y a Nut, la Tierra y el Cielo; y que
es los, a su vez, dieron nacimiento a los cuatro dioses
del ciclo de Osiris, por medio del cual se vincula la so­
ciedad con las potencias cósmicas (ya que Osiris era, a
la vez, el rey muerto y un dios). En este relato de la
22 INTRODUCCIÓN
creación nos encontramos con un sistema cosmológico
definido como resultado de la especulación.
El caso de Egipto no es un ejemplo aislado. Aun el
propio caos se convierte en tema de la especulación. Se
decía que las aguas primitivas habían sido habitadas por
ocho horripilantes criaturas, cuatro ranas y cuatro cu­
lebras, machos y hembras, quienes dieron a luz a Atum,
el dios-sol y el creador. Este grupo de ocho seres, este
Ogdoad, no formaba parte del orden creado sino del
caos mismo, como sus nombres lo indican. La primera
pareja la constituían Nun y Naunet, el primitivo e in­
forme Océano y la Materia primitiva; la segunda pareja
la integraban Huh y Hauhet, lo Indefinido y lo Ilimi­
tado. Después venían Kuk y Kauket, las Tinieblas y la
Oscuridad; y, finalmente, Amón y Amaunet, lo Recón­
dito y lo Secreto—probablemente, el viento—. Porque
el viento “de donde quiere sopla, y oyes su sonido; mas
ni sabes de dónde viene, ni a dónde vaya” (Juan, 3:8).
Aquí hay ya, con seguridad, pensamiento especulativo,
sólo que a guisa de mito.
También en Babilonia encontramos pensamiento
especulativo, ya que se concibe al caos no como un
Ogdoad amistoso y coadyudante que engendra al crea­
dor, el Sol, sino como el enemigo de la vida y del or­
den. Después de que Ti’amat, la Gran Madre, dió
vida a innumerables seres, incluyendo entre ellos a los
dioses, estos últimos, dirigidos por Marduk, libraron un
combate a muerte con ella, hasta vencerla y destruirla.
Una vez desaparecida, se creó el universo existente. De
este modo, los babilonios colocaron el conflicto y la
oposición en la base misma de la existencia.
Así, encontramos en todo el antiguo Cercano Orien­
te el pensamiento especulativo bajo la forma de mito.
Como hemos visto, la actitud que el hombre primitivo
mantiene ante los fenómenos explica la forma creadora
de mitos de su pensamiento. Sólo que, para comprender
mejor sus características, es necesario considerar de ma­
nera más detallada la forma que dicho pensamiento
adopta.
 MITO Y REALIDAD 23

La lógica del pensamiento creador de mitos

Hasta ahora hemos procurado mostrar que, para el

hombre primitivo, los pensamientos no son autónomos,
sino que están inmersos en la peculiar actitud mostrada
hacia el mundo de los fenómenos, actitud que hemos
llamado confrontación de la vida con la vida. En rea­
lidad, nos iremos dando cuenta de que las categorías de
que nos servimos para juzgar generalmente no resultan
aplicables a las complejas funciones cerebrales y voliti­
vas que constituyen el pensamiento creador de mitos.
Con todo, se justifica el empleo del término “lógica”
en el encabezado. Los antiguos dieron expresión a su f
“pensamiento emotivo” (si podemos llamarlo así) ení
términos de causa y efecto; explicando los fenóme-1
nos en términos de tiempo, espacio y número. La forma J
de su razonamiento está mucho más cerca de la nues-(
tra de lo que comúnmente se cree. Estaban en posi- '
bilidad de razonar lógicamente; pero, con frecuencia,
no lo hacían con rigor. Porque la abstracción que im-'
plica una actitud puramente intelectual es difícilmente
compatible con lo que tenían por el aspecto más signi­
ficativo de su experiencia de la realidad. Los investiga­
dores que han presentado testimonios de que el hombre
primitivo tenía un modo “prelógico” de pensar se refie­
ren, probablemente, a las prácticas mágicas o religio-
sas; sin darse cuenta de que aplican, así, las categorías |
kantianas no a un razonamiento puro, sino a actos alta- f
mente emotivos.
Si tratamos de definir la estructura del pensamiento
creador de mitos y de compararla con la del pensa­
miento moderno (esto es, científico), nos encontrare-1
mos con que sus diferencias se deben más bien a la in­
tención y a la actitud emotiva que a la llamada menta­
lidad prelógica. Fundamentalmente, la característica I
del pensamiento moderno es la distinción entre lo /
subjetivo y lo objetivo. En esta distinción se basa el pro­
cedimiento crítico y analítico por medio del cual el \
pensamiento científico reduce progresivamente los fenó- V
 24 INTRODUCCIÓN
menos individuales a acontecimientos típicos sujetos a
leyes universales. De esta manera, crea un abismo cada
vez mayor entre la percepción de los fenómenos y las
concepciones que nos permiten comprenderlos. Observa­
mos que el sol sale y se oQilta, pero pensamos que es
la tierra la que se mueve alrededor del sol. Vemos los
/ colores, pero los explicamos por diferencias en las longi-
) tudes de onda de la luz. Soñamos con un pariente
muerto, pero describimos esta visión como un producto
i de nuestro subconsciente. Aun cuando seamos incapa­
ces, en lo personal, de probar la certeza de estas expli­
caciones científicas casi increíbles, las aceptamos, por-
I que sabemos que se puede comprobar que poseen un
/ grado de objetividad mayor que el de nuestras impre-
I siones sensibles. En cambio, en la experiencia primitiva
' no hay lugar para un análisis crítico semejante de las
percepciones. El hombre primitivo no puede separarse
de la presencia de los fenómenos, porque éstos se le
revelan del modo que hemos descrito. De aquí que,
) para él, carezca de significado la distinción entre el co­
nocimiento subjetivo y el objetivo.
Tampoco advierte el contraste que nosotros estable-
I cornos entre la realidad y la apariencia. Todo lo que
r es susceptible de afectar su entendimiento o su volun-
\ tad queda establecido, en consecuencia y sin lugar a
I dudas, como real. Así, por ejemplo, no hay ninguna
razón para que los sueños se consideren menos reales
que las impresiones recibidas durante la vigilia. Al
contrario, con frecuencia los sueños afectan mucho más
que los sucesos monótonos de la vida cotidiana, de tal
manera que parecen tener mayor significación, y no me­
nor, que las percepciones comunes. Los babilonios, al
igual que los griegos, buscaban la guía de la divinidad
pasando la noche en lugares sagrados, para esperar la
revelación en sueños. Asimismo, los faraones referían
que ciertos sueños los inducían a emprender determi-
. nados trabajos. También las alucinaciones son reales.
4

MITO Y REALIDAD 25
F,n las crónicas oficiales de Assarhaddon de Asina 2 nos
encontramos con la descripción de monstruos fabulosos
-—serpientes bicéfalas y aladas criaturas verdes— que ha­
bían sido vistas por las agotadas tropas durante las jor­
nadas más penosas de su marcha a través del árido
desierto del Sinaí. Recordemos que los griegos vieron
surgir el Espíritu de la Llanura de Maratón, en la deci­
siva batalla contra los persas. En cuanto a monstruos,
los egipcios del Imperio Medio, tan horrorizados por
el desierto como sus descendientes modernos, describie­
ron dragones, grifos y quimeras, lo mismo que gacelas,
zorras y otros animales del desierto.
Justamente porque no hacían distinciones radicales J
entre los sueños, las alucinaciones y las visiones comu­
nes, no separaban, de modo riguroso, lo vivo de lo
muerto. La supervivencia de los muertos y la con-
linuación de sus relaciones con los hombres eran co­
rrientemente aceptadas, porque los muertos seguían
iclacionados con la indudable realidad de las zozobras,
esperanzas o resentimientos del hombre. Para la mente
creadora de mitos, todo lo que ocurre en su mundo tiene
la misma realidad.
Los símbolos son tratados en forma semejante. El
primitivo hace uso de símbolos lo mismo que nosotros; ζ
pero no puede concebirlos como algo cpie simboliza
dioses o fuerzas y que a la vez está separado de ellos,
del mismo modo que no puede concebir una relación
establecida mentalmente —por ejemplo, la semejanza—
como algo que une los objetos comparados, pero que,
al propio tiempo, está separado de ellos. Por tanto,
existe un enlace entre el símbolo y lo que éste significa,
como existe una unión entre dos objetos que son recí­
procamente dependientes.
La curiosa forma del pensamiento país pro toto, “la !
paite puede representar al todo” , se puede explicar de
mi modo semejante; un nombre, un mechón de pelo,
~ O. D. Luckenbill, Ancient Records oí Assyria ancí Babylonia,
vnl. II, S 558.
 26 INTRODUCCIÓN
• o una sombra pueden tomarse por el hombre, debido a
que, en cualquier momento, el primitivo cree que el
mechón o la sombra están preñados de todo el signifi­
cado del hombre. Tiene frente a sí un “tú” que mues-
Jtra la fisonomía de su poseedor.
Ejemplo de este enlace entre el símbolo y la cosa
¡' simbolizada es el considerar el nombre de una persona
como parte esencial de ella misma —como si fuera, en
cierto modo, idéntico a ella—. Poseemos numerosos
restos de vasijas de barro, en los que aparecen inscrip­
ciones, hechas por los reyes egipcios del Imperio Medio,
de los nombres de las tribus hostiles que habitaban en
Palestina, Libia y Nubia; los nombres de sus gober­
nantes; y los nombres de algunos rebeldes egipcios. Es­
tas vasijas eran solemnemente hechas pedazos en una
ceremonia ritual, posiblemente al celebrar los funerales
del antecesor del rey; y la finalidad del rito quedaba
explícitamente establecida. Se trataba de que todos
esos enemigos, que estaban obviamente fuera del alcan­
ce del faraón, murieran. Pero si dijéramos que el acto
ritual de romper las vasijas era simbólico, incurriríamos
. en un error. Los egipcios creían que infligían un daño
ieal a sus enemigos cuando destruían sus nombres. Se
aprovechaba la ocasión para lanzarles un hechizo fu­
nesto de vastos alcances. Después de los nombres de
los hombres hostiles, que iban acompañados de la im­
precación “debe morir”, se añadían frases como éstas:
“todo pensamiento pernicioso' “todo rumor pernicio-
so , todo sueño pernicioso’ toda intención perni-
ciosa’ "toda lucha perniciosa”, etc. Con hacer men-
ción de esto, en las vasijas que debían ser destruidas, se
disminuía su poder real de dañar al rey o de menguar
su autoridad.
Para nosotros, existe una diferencia fundamental en­
tre un acto y una representación ritual o simbólica.
Pero esta distinción carecía de sentido para los antiguos.
Al describir la erección de un templo, Gudca, un go­
bernante de Mesopotamia, habla de que moldeó un
ladrillo en arcilla, de que purificó el sitio con fuego y
 MITO Y REALIDAD 27
de que consagró la plataforma con aceite. Cuando los
egipcios decían que Osiris les había dado los elementos
de su cultura, o cuando los babilonios afirmaban lo
mismo de Oannes, incluían entre los elementos las he­
rramientas y la agricultura, junto con las prácticas ri­
tuales. Ambas clases de actividades poseían el mismo
grado de realidad. Carecería de sentido preguntarle a
un babilonio si creía que el fruto de su cosecha depen­
día de la habilidad de los cultivadores o de la represen­
tación correcta del festival de Año Nuevo. Ambas cosas
eran esenciales para obtener el fruto.
Del mismo modo que se le reconocía una existencia
real a lo imaginario, los conceptos podían ser substan-
cializados. Un hombre valeroso o elocuente posee estas
cualidades casi en forma de substancias, de las que puede
ser despojado o que puede compartir con otros. El con­
cepto de "‘justicia” o de “equidad” se expresa en Egipto
con el término ma at. La boca del rey es el templo de
maat. La personificación de ma’at es una diosa; pero,
a la vez, se dice que los dioses “viven por ma’at”. Este
concepto es representado muy concretamente: en el rito
diario, se les ofrecía a los dioses una figura de la diosa,
junto con otras ofrendas materiales, comida y bebida,
destinadas a su sustento. Aquí nos encontramos con la
paradoja del pensamiento creador de mitos. El pensa­
miento no conoce la materia muerta y se enfrenta a
un mundo animado en toda su extensión, es incapaz de
abandonar la perspectiva de lo concreto y convierte a
sus propios conceptos en realidades existentes per se.
La concepción de la muerte entre los primitivos es
un excelente ejemplo de esta tendencia hacia lo con­
creto. La muerte no es, como para nosotros, un aconte­
cimiento —el acto o el hecho de morir, según nos infor­
ma el diccionario—. Se trata, en cierto modo, de una
realidad substancial. Así, en los textos inscritos en las
pirámides egipcias, encontramos la siguiente descripción
del comienzo de las cosas:
Cuando todavía no existía el cielo,
Cuando todavía no existía el hombre
 El copero Siduri, al compadecerse de Gilgamesh en
la Epopeya, usa exactamente los mismos términos:
Gilgamesh, ¿por qué te has extraviado?
La vida que buscas nunca podrás hallarla.
Porque cuando los dioses crearon al hombre, a la vez
le dieron la muerte, y la vida
la retuvieron en sus manos.

Se advierte, en primer lugar, que la vida se opone a

la muerte, destacando, así, el hecho de que se considera
a la vida como interminable por sí misma. La vida sólo
cesa por la intervención de otro fenómeno: la muerte.
En segundo lugar, se nota el carácter concreto que se
atribuye a la vida cuando se afirma que los dioses la tie­
nen en sus manos. En todo caso, aun cuando nos in­
clinemos a considerar esta frase como una mera figura
retórica, es bueno tener presente que tanto a Gilgamesh
como, en otro mito, a Adapa, se les ofrece una oportu­
nidad de alcanzar la vida eterna por el simple hecho de
comer la substancia de la vida. A Gilgamesh se le mues­
tra el “árbol de la vida”, pero una serpiente se lo arre­
bata. Al entrar en el cielo se le ofrece a Adapa el pan
y el agua de la vida, pero los rehúsa, siguiendo el con-
sejo del astuto dios Enki. En ambos casos, la asimila-
ción de una substancia concreta habría dado la inmor-
talidad.
Nos aproximamos así a la categoría de causalidad
que, en el pensamiento moderno, tiene tanta impor-
tancia como la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo.
Si, como hemos dicho antes, la ciencia reduce el caos de
las percepciones a un orden, dentro del cual los aconte­
cimientos típicos ocurren de acuerdo con leyes univer­
sales, el instrumento de que se vale para convertir el
' caos en orden es, justamente, el postulado de la cau-

3 Scthe, Die altaegyptischen Pyramidentexte nach den Papierab-

drücken und Photographien des Berliner Museums (Leipzig, 1908),
$ 1466.
 MITO Y REALIDAD 29
salidad. El pensamiento primitivo reconoce natural­
mente la relación de causa a efecto, pero le es imposible
concebir la causalidad como una operación impersonal,
mecánica y sujeta a leyes, como lo hacemos nosotros, j
Al buscar las verdaderas causas, esto es, las causas que j
producen siempre los mismos efectos dentro de las mis-1
mas condiciones, hemos superado el mundo de las expe-
ricncias inmediatas. Debemos recordar que Newton ,
descubrió el concepto de gravitación y las leyes que la
rigen, partiendo de tres grupos de fenómenos que se 1
encuentran enteramente desvinculados para el observa- ‘
dor que se atiene a su simple percepción: la caída libre!
de los cuerpos, el movimiento de los planetas y la succ- \
sión de la marea. La mentalidad primitiva, en cambio, )
no puede practicar una abstracción de esta magnitud
partiendo de la realidad perceptible. Es más, no queda­
ría satisfecha con nuestras ideas. Pues cuando busca una /
causa, no se pregunta: ‘"¿cómo?”, sino “ quien?” Como i
el mundo de los fenómenos es un “tú” que se enfren­
ta al hombre primitivo, éste no espera encontrar una ley (
impersonal que regule los procesos. Se interroga por la ¡
voluntad y la intención que ocasionan el acto. Si los ríos ‘
no fluyen, el primitivo no supone que sea la falta de \
lluvias en las montañas lejanas la que explique en forma
adecuada tal calamidad. Cuando el río no fluye, es por­
que se rehúsa a fluir. El río, o los dioses, deben estar
encolerizados con el pueblo que depende de la inunda­
ción. A lo mejor, el río o los dioses tratan de comuni­
car algo al pueblo. Se necesita, pues, un acto especial. \
Sabemos que cuando no fluía el Tigris el rey Gudea
iba a dormir al templo, para recibir en sueños la clave '
del significado de la sequía. En Egipto se llevaba un
registro de los niveles alcanzados por las avenidas del \
Nilo desde las primeras épocas de la historia; pero, a /
pesar de ello, el faraón hacía ofrendas anuales al Nilo, |
en la época en que debía empezar a crecer. A estas
ofrendas, que eran arrojadas al río, se añadía un docu­
mento, en el que se establecían, en forma de mandato
 30 INTRODUCCIÓN
/ o de convenio, las obligaciones que el Nilo adquiría en
reciprocidad.
Por lo tanto, nuestra concepción de la causalidad no
" puede satisfacer al hombre primitivo, debido al carácter
impersonal de sus explicaciones y a la generalidad de las
mismas. El hombre moderno comprende los fenómenos
1 a partir no de sus peculiaridades, sino de lo que los con­
vierte en manifestaciones de leyes generales. Pero una
- ley general no puede hacer justicia al carácter individual
) de cada acontecimiento. Y es precisamente este carácter
j individual del suceso lo que el hombre primitivo expe-
I rimenta más intensamente. Podemos explicar la muerte
de un hombre por medio de ciertos procesos fisiológi­
cos, pero el hombre primitivo preguntaría: ‘‘¿Por qué
muere este hombre, así y en este momento?” Nosotros
solamente podemos decir que, dadas estas condiciones,
^la muerte tiene que ocurrir indefectiblemente. El pri-
1 mitivo necesita encontrar una causa tan específica e
I individual como el acontecimiento que debe explicar.
No se analiza intelectualmente el suceso; se le experi­
menta en su complejidad y en su individualidad, que
Jvan acompañadas por causas igualmente individuales.
/ La muerte es la manifestación de una voluntad. Por lo
tanto, el problema va otra vez del “¿por qué?” al
“¿quién?”, no al “¿cómo?”.
Esta explicación de la muerte como manifestación
de una voluntad difiere de la que hemos expuesto hace
poco, al decir que se la consideraba casi como substan-
cializada y como una creación especial. Aquí nos en­
contramos, por primera vez en estos capítulos, con una
peculiar multiplicidad de consideraciones, característica
de la mentalidad creadora de mitos. En la Epopeya de
i Gilgamesh, la muerte era algo específico y concreto; algo
I que se ha asignado a la humanidad. Su antídoto, la
I vida eterna, era también una substancia que se podía
asimilar comiendo del árbol de la vida. Ahora nos en-
. con tramos con una nueva concepción según la cual la
muerte es causada por una voluntad. Las dos interpre­
taciones no se excluyen mutuamente, pero tampoco
 MITO Y REALIDAD 31
están tan ligadas entre sí como sería de desear. Desde
luego, el hombre primitivo no aceptaría la validez de
nuestras objeciones. Al no aislar los acontecimientos
de sus circunstancias concurrentes, no trata de encon­
trar una explicación única, válida bajo cualesquiera con- ’
diciones. La muerte, considerada con cierta abstrae- \
ción como un estado del ser, se concibe como una \
substancia inherente a todo cuanto está muerto o va a
morir. Pero, considerada desde un punto de vista emo­
tivo, la muerte es el acto de una voluntad hostil.
Encontramos este mismo dualismo en la interpreta- .
ción de la enfermedad o de la culpa. Cuando se arroja I
al desierto a la víctima expiatoria que carga con las cui- I
pas de la comunidad, es evidente que las culpas se con-
ciben como algo substancial. Los textos médicos primi- I
tivos explican que cierta fiebre es causada por una
substancia “caliente” que se aloja en el cuerpo humano. ‘
El pensamiento creador de mitos substancializa una \
cualidad, estableciendo algunos de los casos en que se |
presenta como causa mientras en otros es efecto. Pero \
el calor que causa la fiebre también puede haber sido \
“deseado” al hombre por algún hechicero hostil o puede -
haber entrado en el cuerpo en la forma de un espíritu (
maligno.
Con frecuencia, los espíritus malignos no son otra f
cosa que el mal concebido de modo substancial y dotado l
de voluntad. Más adelante éstos se llegan a especificar
vagamente como “espíritus de los muertos”; pero, a me­
nudo, esta explicación surge como una elaboración es­
pontánea del concepto original, que no es otra cosa que
la personificación incipiente del mal. Desde luego, este ,
proceso de personificación puede desarrollarse mucho
más, cuando el mal en cuestión se convierte en un foco \
de interés y estimula la imaginación. Entonces surgen \
los demonios que poseen una individualidad acusada,
corno Lamashtu en Babilonia. También los dioses na­
cen de esta manera.
Todavía podemos adelantar más y decir que los dio-\
ses, como personificación de las fuerzas naturales, satis- l
32 INTRODUCCIÓN
facen la necesidad del hombre primitivo por encontrar
causas que le expliquen el mundo de los fenómenos.
Este aspecto de su origen puede reconocerse todavía al­
gunas veces, en las complejas deidades de épocas poste­
riores. Existen, por ejemplo, excelentes pruebas de que
la gran diosa Isis fué, originalmente, el trono deificado.
Sabemos que entre los africanos contemporáneos, rela­
cionados estrechamente con los antiguos egipcios, la en­
tronización del nuevo gobernante constituye el acto
central del ritual de la sucesión. El trono es un fetiche
dotado del misterioso poder de la majestad. El príncipe
que se sienta en él se convierte en rey. De aquí que el
trono sea llamado “madre” del rey. El proceso de per­
sonificación encuentra en esto un punto de partida; las
emociones empiezan a ser canalizadas y esto, a su vez,
llevará a la elaboración de un mito. De esta manera,
Isis, “el trono que hace al rey”, se transforma en “la
Gran Madre”, dedicada por completo a su hijo Horus
y fiel, a través de todos los sufrimientos, a su marido
Osiris —Isis es una figura que poseyó un atractivo po­
deroso para cualquier hombre, aun fuera de Egipto y,
después de la decadencia de éste, para todo el Imperio
Romano.
Sin embargo, el proceso de personificación solamen­
te afecta a la actitud del hombre en una medida limi­
tada. Al igual que Isis, la diosa-cielo Nut fué considera­
da como una amorosa diosa-madre; pero los egipcios del
Nuevo Imperio disponían su ascención al cielo sin tener
en cuenta la voluntad o los actos de la diosa. Pintaban
una figura de la diosa de tamaño natural, dentro del
féretro; el cadáver se colocaba en sus brazos; y así que­
daba asegurada la ascención al cielo del muerto. Pues
la semejanza equivalía a compartir lo esencial y la ima­
gen de Nut estaba unida a su prototipo. El muerto,
colocado en su féretro, descansaba ya en el cielo.
En los casos en que nosotros no advertimos sino
asociaciones mentales, el pensamiento creador de mitos
halla una conexión causal. Cada semejanza, cada con­
tacto en el espacio o en el tiempo, establece un vínculo
 MITO Y REALIDAD 33
entre dos objetos o acontecimientos, que hace posible I
considerar a uno de ellos como la causa de los cambios
que se observan en el otro. No hay que olvidar que el /
pensamiento creador de mitos no necesita explicar un
proceso continuo para poder representarlo. Acepta una
situación como inicial y otra como final, aunque no se
conecten más que por la convicción de que la una surge
de la otra. Así, por ejemplo, los antiguos egipcios, lo
mismo que los maoríes contemporáneos, explican de la
manera siguiente la actual situación del cielo y la tierra.
Originalmente, el cielo descansaba sobre la tierra; pero
ambos fueron separados y el firmamento fue levantado
hasta ocupar su posición actual. En Nueva Zelanda esto
fue hecho por su hijo; en Egipto, por el dios del aire,
Shu, quien ahora se encuentra entre la tierra y el cielo.
El firmamento es representado como una mujer que se 1
inclina sobre la tierra con los brazos extendidos, mien- l
has el dios Shu la sostiene.
Los cambios pueden explicarse de manera muy sen­
cilla como dos estados diferentes, uno de los cuales
piovicne del otro, sin insistir en un proceso inteligible
cu otras palabras, como una transformación o una
mclamorfosis—. Nos encontramos, una y otra vez, con
que este artificio se usa para explicar los cambios, sin
que se requiera ninguna otra explicación ulterior. Por
medio de un mito se explica que el sol, considerado
como primer rey de Egipto, se encuentre después en el
ciclo. Se relata que el dios-sol, Ra, llegó a cansarse de
la humanidad, de modo que se sentó sobre la diosa-
ciclo Nut, convertida en una enorme vaca que asentaba
sus cuatro patas sobre la tierra. Desde entonces, el sol
ha estado en el firmamento.
I ai incoherencia encantadora del relato no nos per-
milc tomarlo en serio. Nos inclinamos siempre a to-
mai más en serio las explicaciones que los hechos
mismos. Pero el hombre primitivo no lo tomaba así.
Sabia que el dios-sol había gobernado a Egipto alguna
vi z; sabía también que el sol se halla ahora en el cielo.
En el primer relato acerca de la relación entre el cielo y
 34 INTRODUCCIÓN
la tierra, se explica cómo el aire, Shu, vino a colocarse
entre el cielo y la tierra; en el segundo, se explica cómo
se fué el sol al cielo y, además, se introduce la conocida
imagen del firmamento como vaca. Todo esto le produ­
cía una satisfacción al creer que las imágenes y los
f hechos conocidos formaban un conjunto. Por lo de­
más, esto es lo que una explicación debe dar (véase lo
expuesto en la p. 30).
La imagen de Ra sentado sobre la vaca celeste, ade­
más de ser un ejemplo del tipo no especulativo de ex­
plicación causal que satisface a la mentalidad creadora
de mitos, es también un ejemplo de la tendencia mani­
festada por los antiguos, a la que ya nos hemos referido.
Como hemos visto, eran capaces de presentar, al mismo
tiempo, diversas descripciones de fenómenos idénticos,
aun cuando se excluyeran mutuamente. Así, Shu levan­
ta a la diosa-cielo, Nut, de la tierra. En tanto que, en
un segundo relato, Nut se levanta por sí sola, en for­
ma de vaca. Esta representación de la diosa-cielo es
muy común, particularmente cuando se quiere destacar
su aspecto de diosa-madre. Es la madre de Osiris y, por
lo tanto, de todos los muertos; pero, a la vez, es tam­
bién la madre que da nacimiento, cada noche, a las
estrellas y, cada mañana, al sol. Al enfocar la procrea-
I ción, el pensamiento de los antiguos egipcios se expresó
por medio de imágenes bovinas. En el mito del sol y el
cielo, la imagen de la vaca celeste no aparece en su con­
notación original; la imagen de Nut como vaca evoca
al enorme animal que se levanta y eleva al sol hasta el
[ cielo. Cuando la atención se concentra en que Nut da
nacimiento al sol, éste es llamado el ''becerro de oro”
' o "el toro”. Desde luego, también se podía considerar
al cielo, no tanto en su relación con los cuerpos celes­
tes o con los muertos que allí renacen, sino como un
fenómeno cósmico en sí mismo. En este caso, se des­
cribía a Nut como descendiente del creador Atum, por
intermedio de sus hijos, Shu y Tefnut, el Aire y la
Humedad. Más tarde, se unió en matrimonio con la tie-
 MITO Y REALIDAD 35
ira. Cuando se la enfoca de este modo, Nut adquiere
una forma humana.
De nuevo, nos encontramos con que la concepción
de los antiguos con respecto a un fenómeno difiere
conforme al punto de vista. Los investigadores moder­
nos reprochan a los egipcios sus aparentes inconsecuen­
cias y ponen en duda su capacidad para pensar con cla-
lidad. Esta actitud no es más que una conjetura.
Cuando se descubren los procesos seguidos por el pen­
samiento antiguo, su justificación es manifiesta. Por­
que, después de todo, los valores religiosos no son re-
ductibles a fórmulas racionales. Independientemente de '
que los fenómenos naturales fueran personificados y
convertidos en dioses, el hecho es que el hombre anti­
cuo se enfrentaba a una presencia viva, a un “tú” sig- ।
iiificativo que, una y otra vez, excedía el dominio de la
definición conceptual. En tales casos, nuestro pensa­
miento y nuestro lenguaje, que son flexibles, califican^
y modifican ciertos conceptos, tan a fondo como sea
necesario para adecuarlos a la carga de expresión y sig­
nificación que les imponemos. La mentalidad creadora <
de mitos, inclinada hacia lo concreto, expresaba lo irra-/
cional, no a nuestro modo, sino admitiendo la validez!
simultánea de varios tipos de explicación. Los babilo­
nios, por ejemplo, rendían culto al poder generador de
la naturaleza, de varias maneras: su manifestación en las i
lluvias y en las tempestades benéficas era imaginada I
cu la forma de un pájaro con cabeza de león. En el /
caso de la fertilidad de la tierra se transformaba en una í
culebra. Pero en las estatuas, en las oraciones y en otros ¡
arlos del culto se lo representaba como un dios de for- I
ma humana. Los egipcios de la época primitiva tenían
a I lorus, dios del cielo, por deidad principal. Se le re- ,
pirsentaba como un halcón gigantesco que cubría la \
luna con sus alas extendidas; las nubes rosadas del orto l
y del ocaso formaban su abigarrado pecho, y el sol y j
la lima eran sus ojos. Sin embargo, también se imagi-
iiakm a este dios como un dios-sol, ya que el sol, como
Id más poderoso del firmamento, era considerado natu-
 36 INTRODUCCIÓN
raímente como una manifestación del dios y el hom­
bre se enfrentaba así a la misma presencia divina ado­
rada en el halcón que despliega sus alas sobre la tierra.
XNo hay duda de que el pensamiento creador de mitos
reconoce cabalmente la unidad de cada fenómeno, a
pesar de concebirlo de maneras tan diferentes; la pro­
fusa multiplicidad de sus imágenes hace justicia a la
complejidad del fenómeno. Pero el procedimiento se­
guido por la mentalidad creadora de mitos para expresar
un fenómeno, valiéndose de un conjunto de imágenes
que corresponden a distintos puntos de vista sin co­
nexión entre sí, nos aleja claramente de nuestro postu­
lado de la causalidad; por medio del cual nos esforzamos
por descubrir causas idénticas para efectos también idén­
ticos dentro del mundo de los fenómenos.
Advertimos un contraste semejante cuando pasamos
'de la categoría de causalidad a la de espacio. Del mis­
mo modo que el pensamiento moderno trata de esta­
blecer las causas como relaciones funcionales abstractas
[ entre los fenómenos, así considera al espacio como un
¿ mero sistema de relaciones y funciones. Postulamos al
’ espacio como infinito, continuo y homogéneo—atribu-
I tos que no revela la simple percepción sensorial—. En
I cambio, el pensamiento primitivo no puede abstraer el
i concepto de "espacio” de su experiencia del espacio.
' Esta experiencia consta de lo que podemos llamar aso-
! ciaciones calificativas. Los conceptos espaciales del pri­
mitivo son orientaciones concretas, que se refieren a lu­
gares que poseen un color emotivo; pudiendo ser fami­
liares o ajenos, hostiles o amistosos. La comunidad sabe
de la existencia de ciertos acontecimientos cósmicos,
I más allá del dominio de la simple experiencia indivi-
Idual, que imparten un significado particular a las regio-
/nes del espacio. El día y la noche dan al oriente y al
[occidente una correlación con la vida y la muerte. El
pensamiento especulativo puede desenvolverse con facili-
) dad en relación con estas regiones que se hallan fuera de
la experiencia directa, como, por ejemplo, los cielos o el
mundo de las tinieblas. La. astrologia,, en Mesopotamia,
 MITO Y REALIDAD 37
se desarrolló como un extenso sistema de correlaciones t
cutre los cuerpos celestes y los sucesos ocurridos en cl I
firmamento y en la tierra. De esta manera, también v
el pensamiento creador de mitos logra establecer, al igual r
que el pensamiento moderno, una coordinación en el
sistema espacial; sólo que este sistema no es determina-,,
do por mediciones objetivas, sino por el reconocimiento
emotivo de valores. El grado en que este procedimiento
determina la concepción primitiva del espacio quedará
aclarado mejor con un ejemplo, al que se volverá a hacer
referencia en los capítulos siguientes como un caso en
que se muestra claramente el carácter de la especulación
cutre los antiguos.
En Egipto se decía que el creador había emergido .
de las aguas del caos y había formado un montículo del
tierra, sobre el cual pudiera asentarse. Esta colina pri­
mitiva, con la que se inició la creación, se localizaba |
Iradicionalmente en el templo del sol de Heliopolis, ya
que el dios-sol era considerado comúnmente, en Egipto,
como el creador. Pero también el Sanctum sanctorum
de cada templo era igualmente sagrado; cada deidad era
por el simple hecho de ser reconocida como divina—
una fuente de poder creador. De aquí que el Sanctum
sanctorum pudiera identificarse siempre con la colina
primitiva. Así, se decía del Templo de Filas, erigido en
el siglo iv a. C.: "Este [templo| surgió cuando absolu­
tamente nada existía y la tierra se encontraba aún sumi­
da en la oscuridad y las tinieblas.’" Lo mismo se afir­
maba de otros templos. Los nombres de los grandes
santuarios de Menfis, Tebas y Hermontis establecían de
modo explícito que cada uno de ellos era la "isla divina
emergida primitivamente”, o usaban otras expresiones
semejantes. Cada santuario poseía la cualidad esencialV
de la santidad original; así, al erigir un nuevo templo, set
suponía que la santidad potencial del lugar se ponía (
de manifiesto. La equiparación con la colina primitiva
se expresaba también en la arquitectura. Había que su­
bir siempre unos cuantos escalones o una pequeña rampa
para pasar del atrio o vestíbulo al Sanctum sanctorum,
38 INTRODUCCIÓN
el cual se encontraba, de este modo, en un nivel nota­
blemente más alto que el resto del edificio.
Sin embargo, este enlace entre los templos y la coli­
na primitiva no nos proporciona el significado cabal que
los antiguos egipcios atribuían al lugar sagrado. Las
tumbas reales también se hacían coincidir con dicha co­
lina. Los muertos, sobre todo si se trataba de un rey,
tenían que renacer en el futuro. Ningún sitio era más
propicio, ningún lugar prometía mejor ocasión para pa­
sar con éxito la crisis de la muerte que la colina primi­
tiva, el centro de las fuerzas creadoras en donde se había
iniciado la vida ordenada del universo. Por ello, la tum­
ba real adoptaba la forma de una pirámide, es decir, la
estilización heliopolitana de la colina primitiva.
Para nosotros, esta concepción es enteramente in­
aceptable. En nuestro espacio continuo y homogéneo
cada lugar queda fijado de una manera inequívoca. In­
sistiríamos, por tanto, en que no puede haber sino un
solo sitio en el cual haya surgido realmente la tierra fir­
me de las aguas del caos. Para los egipcios tales obje­
ciones serían meras sutilezas. Puesto que los templos y
las tumbas reales eran tan sagrados como la colina pri­
mitiva y mostraban formas arquitectónicas semejantes,
compartían su esencia. Y sería insensato argumentar
que sólo uno de estos monumentos era el que se podía
considerar como la colina primitiva con más justifica­
ción que los otros.
De modo análogo, consideraban que las aguas del
caos, de las cuales había emergido la vida, estaban en
varios lugares, interviniendo algunas veces en la econo­
mía del país; sirviendo, otras veces, para completar la
imagen del universo de los egipcios. Se suponía que las
aguas del caos subsistían en forma de un océano que ro­
deaba a la tierra, ya que ésta había emergido de ellas
y ahora flotaba en su superficie. Por lo mismo, dichas
aguas estaban también en el subsuelo. En el cenotafio
de Seti I, en Abidos, el féretro fué colocado sobre una
isla con una doble escalera que imitaba el jeroglífico
de la colina primitiva; dicha isla estaba rodeada de un
 MITO Y REALIDAD 39
‘canal, por el que corría constantemente agua del sub­
suelo. Así, el rey fué sepultado, y se suponía que resucita­
ría en el sitio de la creación. Sin embargo, las aguas del
caos, el Nun, eran al propio tiempo las aguas del mundo
de las tinieblas, que el sol y los muertos tenían que
cruzar. Por otra parte, las aguas primitivas contenían
la vida en potencia; y eran, por consiguiente, las aguas
de la inundación anual del Nilo que renueva y revive
la fertilidad de los campos.
Para la mentalidad creadora de mitos, la concepción (
del tiempo era, como la del espacio, cualitativa y con- /
creta, y no cuantitativa y abstracta. El pensamien­
to creador de mitos no comprende el tiempo como una
duración uniforme o como una sucesión de momentos
indiferentes, desde un punto de vista cualitativo. El
concepto del tiempo, tal como se utiliza en nuestra
matemática y en nuestra física, es tan extraño al hom- /
bre primitivo como el que forma el marco de nuestra
historia. El hombre primitivo no abstraía un concepto
del tiempo, a partir de la experiencia del tiempo.
Se ha puesto en claro —por ejemplo, Cassirer— que
la experiencia del tiempo es sutil y muy rica aun para / .
los pueblos de cultura rudimentaria. El tiempo es ex- I
perimentado en la periodicidad y el ritmo de la vida t
humana, lo mismo que en la vida de la naturaleza. Cada ’
(ase en la vida del hombre—infancia, adolescencia, ma- (
dnrez, senectud—es un tiempo que posee cualidades
peculiares. La transición de una fase a otra constituye
una crisis en la cual el hombre es auxiliado por el enlace 7
con su comunidad, por medio de los ritos apropiados/
para el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la»
muerte. Cassirer ha llamado a esta peculiar concepción I '
del tiempo—como sucesión de fases esencialmente dU
h lentes de la vida—el ‘Tiempo biológico”. Desde lasx
« pocas remotas se han concebido las manifestaciones A
del tiempo en la naturaleza, la sucesión de las estaciones ) z
V los movimientos de los cuerpos celestes, como signos /
d(‘ un proceso vital que es semejante y está relacionado ·
al de la vida humana. Pero ni aun así se los concibe
 <4^

40 INTRODUCCIÓN
como procesos “naturales”, en el sentido que nosotros
f les damos. Cuando hay un cambio, hay una causa; y
i esta causa, como hemos visto, es una voluntad. Así,
por ejemplo, leemos en el Génesis que Dios estableció
un pacto con las criaturas vivientes, prometiéndoles que
I el diluvio no se repetirá; y también que “serán todos los
I tiempos de la tierra; la sementera y la siega, y el frío y
i el calor, verano e invierno, y día y noche, no cesarán”
(Génesis, 8: 22). Tanto el orden del tiempo como el
orden de la vida en la naturaleza (que son una y la mis-
; ma cosa), son garantizados libremente por el Dios del
Antiguo Testamento, en la plenitud de su poder; y
cuando se les considera en su totalidad, como un orden
establecido, son concebidos también, en otra parte,
como basados en el orden de la creación, como expre­
sión de la voluntad de Dios.
También puede darse otra explicación que no se re­
fiere a la sucesión de las fases en su conjunto, sino a
la transición real de una fase a otra —o sea, a la suce­
sión real de las fases—. La duración variable de la
noche, el cambiante espectáculo de la aurora y del
ocaso y las tormentas equinocciales no sugieren a la
mentalidad creadora de mitos un cambio alterno y uni­
forme entre los “elementos” del tiempo. Más bien,
señalan un conflicto, idea que se refuerza por la ansie­
dad del hombre, ya que éste depende por completo
de las vicisitudes del tiempo y del cambio de las esta­
ciones. Wensinck la denomina “concepción dramática
de la naturaleza”. Cada mañana el sol vence a las tinie­
blas y al caos, como ocurrió el día de la creación y
como ocurre, anualmente, el Día de Año Nuevo. Estos
tres momentos se entrelazan; el primitivo tiene la sen­
sación de que son esencialmente la misma cosa. Cada
aurora, lo mismo que cada Día de Año Nuevo, repite
la primera aurora del día de la creación; y, para la men­
talidad creadora de mitos, cada repetición se vincula —
o es prácticamente idéntica— al acontecimiento original.
l Así tenemos, en la categoría del tiempo, un paralelo
I con el fenómeno advertido en la categoría del espacio
i^,

MITO Y REALIDAD 41
cuando descubrimos que se piensa que ciertos lugares
arquetípicos, como la colina primitiva, existen en varios
sitios, ya que estos sitios comparten con su prototipo
algunos de sus aspectos mas importantes. Llamamos a
este fenómeno enlace en el espacio. En el caso del
tiempo, tenemos un ejemplo de enlace en un versículo
egipcio que anatematiza a los enemigos del faraón. Hay
que recordar que Ra, el dios-sol, fué el primer gober­
nante de Egipto y que el faraón era, durante el tiempo
de su reinado, una imagen de Ra. El versículo dice de
los enemigos del rcy·. '"Serán semejantes a la serpiente
Apophis en la mañana del Año Nuevo.” 4 La serpiente
Apophis no es otra cosa que la oscuridad hostil que es
vencida por el sol todas las noches cuando cruza el
mundo de las tinieblas, desde el punto en que se pone
en el occidente, hasta el lugar de su salida en el
oriente. Pero, ¿por qué los enemigos serán semejantes
a Apophis en la mañana del Año Nuevo? La razón es
ésta; las nociones de la creación, de la aurora cotidiana
y del comienzo del nuevo ciclo anual se enlazan y cul­
minan en las festividades del Año Nuevo. Por eso se
invoca, esto es, se conjura, al Año Nuevo para hacer
más poderoso al anatema.
Ahora bien, esta "concepción dramática de la natu­
raleza, que ve por dondequiera una lucha entre lo divino
y lo demoníaco, entre las potencias cósmicas y las
caóticas” (Wensinck), no deja al hombre en el papel
de simple espectador. Se encuentra tan comprome­
tido en ello y su bienestar depende tanto del resultado
de esa lucha, que siente la necesidad de participar del
lado de las fuerzas benéficas, para contribuir a su triun­
fo. Por esto, tanto en Egipto como en Babilonia, en­
contramos que el hombre—esto es, el hombre que vive
en sociedad—acompaña los principales cambios de la
naturaleza con rituales apropiados. En Egipto y en
Babilonia, el Año Nuevo daba ocasión a complicadas

4 Adolf Erman, Aegypten uncí aegypñscbes Leben iin Altertum,

Ed. Hermann Ranke (Tifinga, 1923), p. 170.
 42 INTRODUCCIÓN
ceremonias, en las cuales se representaban los combates
sostenidos por los dioses o se fingían batallas.
Debemos tener presente que tales ritos no eran
i meramente simbólicos; formaban parte integrante de
I los acontecimientos cósmicos y constituían la partici-
V pación del hombre en dichos sucesos. En Babilonia,
tres mil años antes de la época helénica, encontramos
un festival de Año Nuevo que duraba varios días. En
el curso de la celebración se recitaba la historia de la
creación y se sostenía un combate ficticio, en el cual
el rey representaba al dios victorioso. Sabemos que en
Egipto se sostenían batallas fingidas en diversos festi­
vales conectados con la victoria sobre la muerte y el re­
nacimiento o la resurrección: uno de ellos tenía lugar
en Abidos, durante la Gran Procesión anual de Osiris;
otro en víspera de Año Nuevo, al erigirse la columna
del Djed; otro más se celebraba, por lo menos en tiem­
po de Herodoto, en Paprcmis, en el Delta. Por me­
dio de estos festivales, el hombre participaba en la vida
de la naturaleza.
El hombre arreglaba su propia vida o, por lo menos,
la vida de la sociedad a que pertenecía, de tal manera
que la armonía con la naturaleza, la coordinación entre
las fuerzas naturales y las sociales daba nuevo ímpetu a
I sus empresas y aumentaba sus probabilidades de obtener
éxito. Desde luego, toda la “ciencia” de los presagios
tendía a este objetivo. Pero, asimismo, existen casos
definidos que ejemplifican la necesidad del hombre
primitivo de actuar al unísono con la naturaleza. Tanto
en Egipto como en Babilonia, la coronación del rey se
aplazaba hasta el momento en que el inicio de un nuevo
ciclo en la naturaleza proporcionaba un punto de par­
tida propicio para el nuevo reinado. En Egipto, la época
adecuada podía ser al comenzar el verano, cuando el
Nilo comenzaba a crecer, o en el otoño, cuando la inun-
/ dación retrocedía y los campos fértiles estaban listos
I para recibir la semilla. En Babilonia, el rey principiaba
; a reinar el Día de Año Nuevo; igualmente, sólo en
 MITO Y REALIDAD 43
esa ocasión se celebraba la inauguración de un nuevo
templo.
Esta coordinación deliberada entre los sucesos cós­
micos y los acontecimientos sociales muestra claramen­
te que, para el hombre primitivo, el tiempo no signifi­
caba un sistema de referencia abstracto y neutral, sino ξ
una sucesión de fases recurrentes, cada una de las cua­
les poseía un valor y un sentido peculiares. De nuevo
nos encontramos, como en el caso del espacio, con
ciertas “regiones” del tiempo que se apartan de la expe­
riencia directa y que constituyen poderosos estímulos
para el pensamiento especulativo. Se trata del pasado
remoto y del futuro. Ambos pueden convertirse en
normativos y absolutos; ambos caen entonces fuera del
transcurso temporal. El pasado absoluto no vuelve, ni \
tampoco es posible alcanzar gradualmente el futuro
absoluto. El "'Reino de Dios” puede irrumpir en cual­
quier momento en nuestro presente. Para los judíos el '
futuro es normativo. Para los egipcios, en cambio, el pa­
sado era el normativo; sin que ningún faraón pudiera
esperar el alcanzar otra cosa que llegar a establecer las
condiciones, "tal como existían en el comienzo, en
tiempo de Ra”.
Sólo que, con esto, tocamos temas que serán trata­
dos en los capítulos siguientes. Nuestro propósito era,
simplemente, el de mostrar cómo puede derivarse la
"lógica”, la estructura peculiar, del pensamiento creador
de mitos del hecho de que el intelecto no funciona de
manera autónoma, ya que nunca puede hacer justicia a
la experiencia fundamental del hombre primitivo que
consiste en enfrentarse a un "tú” significativo. Por esto, s
cuando el hombre primitivo se enfrenta a un problema
intelectual dentro de las múltiples complejidades de la !
vida, nunca excluye los factores emotivos; de tal modo |
que las conclusiones obtenidas no constituyen juicios 1
críticos, sino imágenes complejas.
Los dominios a los que dichas imágenes se refieren
no pueden separarse con nitidez. En esta obra nos es­
forzamos por ocuparnos, sucesivamente, del pensamien-
 44 INTRODUCCIÓN
to especulativo en lo que se refiere a: 1) la naturaleza
del universo; 2) la función del Estado; y 3) los valores de
la vida. Con todo, el lector deberá entender que nues­
tro intento de distinguir los dominios de la metafísica,
de la política y de la ética está condenado a ser un arti­
ficio conveniente, pero sin significado profundo. Ya
i que, para el pensamiento creador de mitos, la vida del
hombre y la función del Estado se encuentran encajadas
en la naturaleza, y los procesos naturales son afectados
por los actos del hombre, del mismo modo que la vida
humana depende de su integración armoniosa con la
naturaleza. El llegar a experimentar esta unidad con
el máximo de intensidad es el mayor bien que podía
Í otorgar la antigua religión oriental. Y el concebir esta
integración en la forma de un conjunto de imágenes
intuitivas fue el designio del pensamiento especulativo
en el antiguo Cercano Oriente.

BIBLIOGRAFÍA

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rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the
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Paul Radin, Primitive Man as Philosopher. Nueva York, 1927-
 EGIPTO
por John A. Wilson
 I
LA NATURALEZA DEL UNIVERSO

Consideraciones geográficas

La separación de estos capítulos en partes destinadas a

Egipto, Mesopotamia y los hebreos se ha hecho respon­
diendo a una necesidad, ya que las tres culturas exhiben
su uniformidad general en términos individuales de
desarrollo muy diferente. Tal como se ha expuesto
en la introducción,, una actitud mental común hacia los
fenómenos del universo se manifiesta en cada una de
las tres partes. En consecuencia, no sostenemos que los
fenómenos egipcios fueran únicos, a pesar de que nues­
tra preocupación exclusiva por Egipto pueda dar la im­
presión de que ignoramos los muchos elementos comu­
nes que había entre Egipto y sus vecinos. Los rasgos
comunes son importantes para quienes quieren investi­
gar el desarrollo de la mentalidad humana y no la men­
talidad egipcia en particular. Por lo tanto, estimamos
que el material documental que aquí aportamos ilustra
el desenvolvimiento de la mentalidad primitiva y pre­
clásica por medio de ejemplos tomados de estas tres
culturas.
Dentro de esta uniformidad de concepción las cul­
turas fueron diferentes, de la misma manera que la cul­
tura británica difiere de la del continente europeo o de
la de los Estados Unidos. La geografía no es el determi-1
nante único por lo que a la diferenciación cultural se
refiere, pero las características geográficas pueden suje­
tarse a una descripción que es prácticamente incontro-'
vertible, de tal manera que la consideración de la singu­
laridad geográfica de Egipto sugerirá algunos de los \
factores que intervienen en la diferenciación. En todo .
el Cercano Oriente se nota el contraste entre el desierto /
y las tierras de cultivo; pero, en Egipto, este contraste
parece ser todavía mayor.
47
 48 EGIPTO
La porción fundamental de Egipto es una faja verde
rebosante de vida que atraviesa los desolados desiertos.
La línea de demarcación entre la vida y la carencia de
vida está perfectamente trazada; es posible pararse al
borde de las tierras de cultivo, con un pie en la irrigada
tierra negra y el otro en la arena del desierto. El país
es fundamentalmente seco; lo único que hace posible la
vida es el agua del Nilo, ya que, de no ser por ella, se
tendría solamente una extensión interminable de arenas
y rocas.
Pero, ¿qué clase de vida es la que el Nilo hace posi­
ble? Las pequeñas comunidades agrícolas se reducen
por sí mismas a un pequeño espacio, para no pasar los
límites de los fértiles campos de arroz, algodón, trigo o
caña de azúcar. Cuando se le cultiva con esmero, el
suelo puede producir dos cosechas al año. Naturalmen­
te, Egipto dispone de grandes excedentes de productos
agrícolas para la exportación.
Esta riqueza se encuentra confinada al verde Valle
del Nilo. Únicamente el 3.5 por ciento de la exten­
sión del Egipto actual es cultivable y habitable. El 96.5
por ciento restante es un árido desierto inhabitable. En
la actualidad, tal vez el 99.5 por ciento de la población
vive en ese 3.5 por ciento formado por la tierra habita­
ble. Esto establece un contraste aún mayor entre el
/desierto y los sembradíos, y hace que en las tierras cul-
I tivablcs exista una concentración de habitantes que se
I encuentra cerca del punto de saturación. Actualmente,
en el Egipto habitable se cuentan 465 personas por kiló­
metro cuadrado. En Bélgica, el país más densamente
poblado de Europa, las cifras son de unos 270 habitan­
tes por kilómetro cuadrado; en Java, de unos 345 por
kilómetro cuadrado. En consecuencia, la densidad de la
población en el Egipto moderno es tan grande, que
la concentración se aproxima más a la de un país in-
)dustrial y urbano que a la de una nación agrícola y cam-
jpesina. Sin embargo, por la fertilidad de su suelo, Egip-
/ to sigue siendo un país esencialmente agrícola.
No disponemos de las cifras correspondientes al anti-
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 49
guo Egipto, pero, desde luego, podemos suponer que la
población no pudo haber sido mayor que la actual; sin
embargo, puede decirse, con seguridad, que sus caracte­
rísticas principales ya eran las mismas: una franja fatal­
mente limitada, en la que había una concentración hu­
mana que se aproximaba al punto de saturación. Estas
dos características de su población confinada y scmi-
urbana, al combinarse, hacen a Egipto diferente de sus
vecinos. En la actualidad, los árabes de Palestina y del
Irak aceptan a Egipto como guía cultural, ya que
es el más refinado de los países árabes; y, sin embargo, se
cree que los egipcios no son verdaderos árabes. Los ।
egipcios, en efecto, no se encuentran sujetos al control i
altamente conservador del desierto de Arabia. Los de- '
siertos adyacentes a Palestina y al Irak son tierras en
donde se encuentran potencialmente los elementos de
ferocidad y de puritanismo que caracterizan a la pobla­
ción de estos países. En Egipto, en cambio, donde hay j
una riqueza agrícola y donde las personas viven haci- j
nadas, se ha desarrollado desde un principio un refina- i
miento que se expresó intelectualmente en las tenden- *
cías hacia el universalismo y el sincretismo. En Egipto'
se aceptaban tolerantemente las concepciones más di-r
vergentes, entretejiéndolas en lo que los modernos pode- \
mos considerar como una falta total del sistema filoso- ’
fico, pero que los antiguos egipcios no consideraban así.
El comportamiento de los semitas, que se mantenían en i
contacto con el desierto, consistía en apegarse fieramente/
a la tradición, resistiendo las innovaciones que trastom
naban la pureza y la simplicidad de sus vidas. En cam- Γ
bio, la conducta de los egipcios era la de aceptar las
innovaciones, incorporándolas a su pensamiento, sin/
descartar, por ello, lo antiguo y lo anacrónico. Esto sig­
nifica que es imposible encontrar en el antiguo Egipto
un sistema, en el sentido en que nosotros lo entende­
mos, o sea, algo ordenado y consecuente. Lo viejo y lo
nuevo se unen suavemente, al modo de una pintura
surrealista que representara a la juventud y a la ancia­
nidad en un solo rostro.
 50 EGIPTO
Pero del hecho de que el egipcio fuera tolerante con
los conceptos divergentes no se desprende que lo fuera
Λ con otros pueblos. Tenía una mentalidad semiurbana
y refinada y creía que los extranjeros eran rústicos y
I zafios. Como estaba aislado de sus vecinos por el mar
\ y por el desierto, creía que le era posible mantenerse en
una actitud aislacionista, que se le antojaba superior.
Así, establecía una distinción entre los “hombres”, por
una parte, y los libios, los asiáticos o los africanos, por la
otra.1 En este sentido, la palabra “hombres” significaba
egipcios; pero también usaban el término “hombres”
para distinguirse de los dioses o de los animales. En
otras palabras, los egipcios eran “personas”; cosa que no
eran los extranjeros. En las épocas de miseria nacional,
cuando se quebrantaba la estabilidad del viejo orden y
se alteraban las condiciones sociales, surgía la acusación
de que “los extranjeros han entrado en Egipto. .. Los
forasteros se han convertido en personas”.2 Por lo vis­
to, la idea de que únicamente nuestro grupo es “gente”
y de que los extranjeros carecen un tanto de humanidad,
no es exclusivo del mundo moderno.
; Sin embargo, el aislacionismo o nacionalismo de los
/ egipcios era más bien asunto de geografía y de costum-
/ bres que una teoría racial o una xenofobia dogmática.
“Las personas” eran todos aquellos que vivían en Egip­
to, sin distinción de raza o de color. Cuando un extran­
jero venía a residir a Egipto, aprendiendo a hablar en
egipcio y adoptando las vestimentas egipcias, podía lle­
gar a ser aceptado, finalmente, como una “persona” y
dejaba de ser objeto de manifestaciones de desprecio.
Los asiáticos, los libios o los negros podían aspirar a
ocupar una posición elevada, una vez que se hubiesen
aclimatado —pudiendo, incluso, ascender a la posición
suprema, la del rey-dios que era el dueño de la nación—.
Con la misma palabra egipcia se denomina al “territo­
rio” de Egipto y a la “tierra”. En consecuencia, hay
razón para afirmar que cualquier elemento que se en-
1 Champollion, Mon., 238-40.
2 Admon., 3: 1; 1: 9.
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 51
contraía dentro de su territorio tenía méritos suficientes
para que se le dispensara una aceptación completa y
tolerante.
La creencia de los antiguos egipcios de que su terri­
torio era el único realmente importante, era fomentada
por el conocimiento que tenían de que los otros países,
con los que estaban en contacto directo, no habían
alcanzado un desarrollo cultural tan avanzado como el
suyo. Babilonia y la región hitita estaban demasiado
distantes para que se pudiera establecer una compara­
ción correcta; en cambio, los territorios cercanos habi­
tados por libios, nubios y beduinos asiáticos tenían, sin
lugar a dudas, un desenvolvimiento cultural inferior.
Palestina y Siria fueron colonizadas, en ocasiones, por
egipcios, o bien se encontraban otras veces bajo la hege­
monía cultural y comercial de Egipto. Hasta el momen­
to en que los asirios, los persas y los griegos pudieron
emprender conquistas y lograr dominios, fué posible
que los egipcios mantuvieran la sensación reconfortante
de que su civilización era superior a todas las demás.
En un relato egipcio, se pone en boca de un príncipe
sirio esta afirmación rotunda, hecha a un enviado que
había llegado de las tierras del Nilo: “Porque Amón [el
dios imperial] estableció todas las tierras. Él fué quien
las fundó, pero primero fundó la tierra de Egipto, de la
cual has venido. Porque la destreza para trabajar apare­
ció allá y después se extendió hasta este lugar en que
me encuentro y la enseñanza ha venido de allá hasta
esle lugar en que me encuentro/’3 Como la fuente es
egipcia, no es posible asegurar que un príncipe de Siria
hubiera pronunciado realmente tales palabras, recono-
ciruelo la primacía egipcia-en la enseñanza y en la arte-
’diiM, pero el relato es una afirmación de que se trataba
<lc una doctrina alentadora para quienes creían vivir en
el centro del mundo.
En estas condiciones, puede sostenerse que el ais-
lamicnto geográfico de Egipto produjo un ensimisma-
“ Wcnamon, 2: 19-22.
52 EGIPTO
miento, un sentimiento de separación, a pesar del cual
Egipto tuvo un desarrollo intelectual que comprendía
una mezcla de diversos elementos. Nuestro papel con­
siste en tratar de resolver algunas de estas incongruen­
cias aparentes y darles un orden exterior que el lector
pueda comprender. Lo cierto es que sería injusto tener
la impresión de que se trataba de un caos anárquico;
ningún pueblo pudo haber mantenido un mismo modo
de vida durante dos milenios, sin haber establecido cier­
tos fundamentos. Encontraremos las piedras que sirven
de cimientos y las estructuras erigidas sobre dichos ci­
mientos; pero, a veces, es un acertijo para el visitante el
hallar una entrada principal en cada uno de los cuatro
costados de un edificio.
Pero volvamos a la geografía de Egipto. Tenemos ya
la imagen de una verde franja de vida que atraviesa la
dilatada extensión de los desiertos sin vida. Examine­
mos, ahora, el mecanismo que anima esta escena. El
Nilo corta la parte norte de África, pasando por cinco
cataratas labradas en la roca, para desembocar, final­
mente, en el Mediterráneo. Estas cataratas forrftan la
barrera natural que defiende a Egipto de los pueblos
camiticos y negros del sur, de una manera tan efectiva
como los desiertos y el mar respecto a los libios y a los
pueblos semíticos por el norte, el occidente y el oriente.
En las mañanas, el sol sale por el levante, cruza el cielo
durante el día, y se oculta en la tarde por el poniente.
Claro está que esto se sabe de sobra; pero en el caso ele
Egipto es muy importante el tenerlo siempre presente,
porque el nacimiento del día, lo mismo que el tránsito
y el ocaso del sol, constituían elementos dominantes de
la vida y del pensamiento de los egipcios. En un país
esencialmente seco, el curso diario del sol tiene una
importancia especial. Podría pensarse que en Egipto
hay tanto sol que la sombra sería bienvenida; pero, en
realidad, el egipcio aborrecía la oscuridad y el frío, sin­
tiéndose extremadamente feliz cuando daba la bien­
venida al sol naciente. Advertía, así, que el sol era la
fuente de su vida. Por la noche, “la tierra se encuentra
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 55
sumida en las tinieblas, como si estuviera muerta”.4 /
De esta manera, el dios-sol, como personificación del'
poder solar, era el supremo dios y el dios-creador.
Es curioso que los egipcios dieran relativamente poca
importancia a otra fuerza —el viento—. En Egipto, los
vientos dominantes vienen del norte, llegando al Valle
del Nilo después de cruzar el Mediterráneo. Mitigan
así el incesante calor y hacen de Egipto un lugar más
habitable; como contraste, se tienen los vientos cálidos
y secos, que soplan al final de la primavera, arrastrando
arena y un calor sofocante, hacia el sur. El viento norte /
era considerado como benéfico, y los egipcios le expre- j
saron su aprecio al convertirlo en una deidad menor; sin I
embargo, en comparación con la poderosa omnipresen-[
cía del sol, el viento era prácticamente ignorado.
Esto es algo distinto en el caso del Nilo. El río era, f
de manera tan evidente, una fuente de vida, que tenía \
reservado un lugar especial en el esquema del mundo,
aun cuando tampoco pudiera competir con la posición j
ocupada por el sol. El Nilo tenía su ciclo anual de na-
cimiento y muerte, en correspondencia con el surgi­
miento y la desaparición diarias del sol. En el verano, el
río permanece quieto y fluye por su estrecho cauce, en
lauto que las tierras situadas en sus márgenes se resecan
y se pulverizan, siendo arrastradas hacia el desierto. A
menos que el agua se saque del río, valiéndose de diver­
sos aparejos, o perforando pozos profundos, el desarrollo
de los cultivos se detiene y los habitantes y sus ganados
adelgazan, enfrentándose al espectro del hambre.
En ese momento, justamente cuando la vida ha lle­
gado a su nivel mínimo, el Nilo empieza a agitarse y a
dar muestras de su poderío. Durante todo el verano
crece con lentitud, pero continuamente, hasta que sus
agrias principian a correr de prisa, desbordando su cau­
ce y precipitándose hasta cubrir miles y miles de kiló­
metros de las tierras llanas que se encuentran en sus dos
nbcras. Enormes extensiones de tierra quedan enton-
■I Himno a Atón, 3.
 54 EGIPTO
i ccs cubiertas por las fangosas aguas en movimiento. En
los años en que la creciente es alta, el Nilo llega has-
I ta las pequeñas comunidades que se elevan como isletas
, sobre los campos, dañando las casas de adobe y derri­
bando algunas de ellas. Las tierras áridas, polvosas y
estériles reciben una abundante capa de cieno que
1 las hace fértiles. Entonces, culmina la inundación y las
aguas vuelven lentamente a su cauce. Emergiendo de
, la corriente empiezan a aparecer pequeñas prominencias
de tierra renovadas por el lodo fecundo. Desaparece el
letargo entre los hombres; y vadeando el grueso fango
empiezan impacientes la primera siembra de pastos o de
1 grano. La vida ha vuelto a Egipto. Muy pronto, una
J extensa cubierta verde de campos en cultivo viene a
1 completar el milagro anual del triunfo de la vida sobre
I la muerte.
. Éstas eran, por consiguiente, las dos características
i principales de Egipto: el triunfante renacimiento diario
del sol y el victorioso renacimiento anual del río. De
I ambos milagros deducían los egipcios la certeza de que
i I Egipto era el centro del universo y de que la vida reno-
I vada acaba siempre por vencer a la muerte.
J Pero es necesario hacer algunas consideraciones acer-
I ca del panorama que se ha presentado como un don
|i gratuito de vida y de fertilidad. Egipto es rico, pero
no pródigo; los frutos no caen del árbol a las manos de
I campesinos indolentes. Es cierto que el sol y el Nilo
se combinan para producir la renovación de la vida, pero
L ésta sólo se logra a costa de una reñida batalla contra la
(I muerte. El sol calienta, pero, en verano, también agos-
I ta. El Nilo acarrea agua y tierra fertilizantes, pero su
I avenida anual es incontrolable c imprevisible. Cuando
i su nivel se eleva demasiado el Nilo destruye los canales,
I las represas y las propias habitaciones de los poblado-
I res. En cambio, cuando su nivel es excepcionalmente
I bajo trae consigo el hambre. La inundación avanza
I violentamente y se retira con rapidez, haciendo necesa-
I ría una labor tenaz, edificando defensas, para contener,
I retener y distribuir el agua por la más amplia superficie
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 55
posible. El desierto siempre se encuentra presto a arra­
sar los cultivos y a convertir el aluvión fértil en árida
arena. El desierto fue siempre considerado como un
lugar terrible en el cual habitaban serpientes venenosas,
leones y monstruos fabulosos. En las partes cenagosas
del delta tenían que practicarse zanjas y veredas entre el
fango y los matorrales para convertirlas en suelo culti­
vable. Durante la tercera parte del año los cálidos vien­
tos del desierto, el sol agobiante y el escaso volumen del
Nilo producen una apariencia de desolación, hasta que
el tiempo cambia y las aguas fluyen con abundancia.
En estas condiciones, Egipto era un país rico y bendito,
en contraste con sus vecinos inmediatos; pero, dentro de
su propio territorio experimentaba las luchas, las priva­
ciones y los peligros que hacían que su victoria fuera,
año con año, algo real. Así, adquirieron los egipcios la
profunda creencia de que el triunfo no era un privilegio
automático, sino algo que tenía que conquistarse con
esfuerzo.
Ya hemos apuntado que los egipcios eran un pueblo
ensimismado y poseían una especie de aislacionismo sa­
tisfecho. Recordemos que empleaban la palabra ^hu­
manos” para distinguir a los egipcios de los extranjeros.
141 concepción de Egipto como centro del universo los
llevó a establecer un patrón según el cual lo normal en
Egipto era lo normal y lo justo en el universo. La ca­
racterística principal de Egipto es el Nilo, que fluye
hacia el norte y conduce el agua necesaria para la vida.
Por lo tanto, observaban lo que sucedía en los otros
pueblos enfocándolo desde ese punto de vista. La pala-
lua egipcia con que se expresa “ir hacia el norte” signi­
fica “seguir la corriente”; y el término para “ir al sur”
quiere decir “ir río arriba”, contra la corriente. Cuando
los egipcios conocieron otro río, el Eufrates, que fluía
hacia el sur en vez de al norte, se vieron obligados a
expresar el contraste diciendo: “Esta agua remolinea,
Huyendo contra la corriente”; lo que también podría
56 EGIPTO
interpretarse diciendo: “ Esta agua fluye al revés, co­
rriendo hacia el sur.” r>
Para navegar por el Nilo hacia el norte, se utiliza la
propia fuerza de la corriente. En cambio, para dirigirse
al sur las naves extienden sus velas aprovechando el
impulso de los vientos dominantes del norte para avan­
zar, de este modo, contra la corriente. Como esto era
lo normal en Egipto, se convirtió en lo ideal para cual­
quier otro mundo, incluyendo el de la vida ultraterrena.
Dentro de las tumbas egipcias se colocaban dos modelos
distintos de naves que, por procedimientos mágicos, se
proyectarían hasta el otro mundo para navegar ahí. Uno
de los barcos tenía las velas recogidas para avanzar en
el otro mundo a favor de la corriente; el otro, en cam­
bio, tenía las velas desplegadas para servirse del im­
pulso del viento al viajar hacia el sur, tal como era la
norma de todo lo existente, aquí y en dondequiera.
Las lluvias eran explicadas, asimismo, solamente por
comparación a lo que acaecía en Egipto. Dirigiéndose al
dios, el egipcio lo reverenciaba por su benevolencia para
con Egipto, reconociendo: “Tú formaste al Nilo en el
mundo de las tinieblas y lo trajiste donde fué tu vo­
luntad para sustento de la humanidad, manteniendo así
lo que es tu obra.” Después, con un interés poco co­
mún hacia el extranjero, seguía la plegaria: “Tú hiciste
posible que todos los países remotos vivieran. Colocaste
[otro] Nilo en el cielo, de manera que pudiera fluir
hacia ellos y se precipitara sobre las montañas como un
mar, para humedecer sus campos y sus poblados.. . El
Nilo en el cielo lo proveiste para los pueblos extranjeros
y [para] todas las bestias de las tierras altas que cami­
nan sobre patas, en tanto que el Nilo [real] lo trajiste
del mundo de las tinieblas para [el pueblo de] Egip­
to.” 6 Si invertimos nuestro concepto de que el agua
cae, normalmente, del cielo y admitimos como apropia­
do un sistema en el cual el agua sale de las cavernas
profundas, siendo el único sustento apropiado para la
5 Tombos, 1. 13.
ti Himno a Atón, 9-10.
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 57
vida, nos podremos referir a la lluvia empleando nues­
tros propios términos. No se trata, pues, de que Egipto
sea un país sin lluvia, sino de que los otros países tienen
un Nilo que fluye desde el firmamento.
En el pasaje que acabamos de citar, es notable el
agrupamiento que se hace entre los extranjeros y las
bestias de las tierras altas. Esto no significa que tuvie­
ran interés en reunir a los bárbaros con el ganado, aun­
que ésta sea una implicación menor. Se trata, más
bien, de la semejanza que encontraban entre el medio
ambiente de los bárbaros y los animales, en contraste
con las condiciones del Valle del Nilo. Egipto era re­
presentado por una tortilla de fértil tierra negrá (<=»).
Cualquier país extranjero era expresado por una es­
pecie de teja acanalada de arena roja. El mismo signo
jeroglífico servía para “país extranjero1’, para “tierra
alta” o para “desierto” ( L^k]); un signo muy pa­
recido se empleaba para “montaña” ( CS¿] ), ya que
las estribaciones montañosas que rodean al Nilo son,
a la vez, extranjeras y desérticas. De esta manera, el
egipcio representaba pictóricamente al extranjero junto
con la bestia del desierto y le negaba las bendiciones de
la fertilidad y de la uniformidad.
Del mismo modo como los habitantes de las llanu­
ras del oeste de los Estados Unidos tienen la sensación
de encontrarse encerrados cuando se hallan en las coli­
nas de la Nueva Inglaterra, los egipcios experimentaban
una claustrofobia similar al encontrarse en algún país
en donde no pudieran dominar una planicie o en donde
les fuera imposible observar el sol en todo su curso. Un
escriba egipcio le decía a otro: “Tú no has hecho el
camino a Mcger [en Siria], en donde el cielo se oscu­
rece de día y todo está cubierto de cipreses, robles y
cedros que llegan hasta el cielo. Allí hay más leones
que panteras o hienas y se encuentra rodeado de bedui­
nos por [todos] lados. .. Se apodera de ti un estreme­
cimiento, [los cabellos] de la cabeza se te ponen de
punta y traes el alma en un hilo. El recorrido está
lleno de piedras y peñascos, sin que haya ningún cami-
 58 EGIPTO
no transitable, porque todos están eubiertos de caña­
verales, de abrojos, de zarzas y de huellas de lobos. A
un lado tienes la barranca y, por el otro, se elevan las
montañas.7
Encontramos en las siguientes palabras una creencia
análoga considerando que una tierra con montañas,
lluvias y bosques es un sitio lúgubre: "El desdichado
asiático carga con la calamidad de la tierra donde ha
nacido, [tierra] afligida por las lluvias, inaccesible por
la gran cantidad de árboles y con malos caminos a causa
del suelo montañoso.’7 Del mismo modo que esta tierra
era mala en todos sus aspectos, así también el asiáti­
co era un hombre inexplicable: “No vive en un solo si­
tio, sino que vaga sin cesar. Ha estado combatiendo des­
de la época de Horus, pero no es ni conquistador ni ven­
cido, y nunca anuncia el día de la batalla. . . Es capaz
de saquear un campamento solitario, pero nunca puede
rendir una ciudad populosa. .. Pero no te preocupes
por él: es [solamente] un asiático.” 8 Son nuestras pro­
pias normas de vida las que aplicamos a los otros, y a
partir de este patrón les encontramos defectos.
Hay otra característica topográfica del Valle del Nilo
< que tiene también su correlato en la psicología egipcia.
Se trata de la uniformidad del paisaje. Hacia abajo, la
tierra está cortada por el curso del Nilo. En ambas már­
genes se extiende la tierra fértil, y la ribera occidental
corresponde enteramente a la oriental. Después sigue
el desierto, elevándose hacia las dos franjas montañosas
que limitan el valle. Igualmente, las áridas montañas
del poniente corresponden a las del levante. Quienes
habitan esta tierra negra pasan la vista a través del aire
transparente y, prácticamente, contemplan el mismo
panorama por todas partes. Si emprenden un viaje de
una jornada hacia el sur, o de dos hacia el norte, el
paisaje sigue siendo el mismo. Los campos son amplios
, y llanos, los árboles son escasos y pequeños; nada ex-
cepcional interrumpe la vista, a no ser los templos eri-
7 Anast. I, 19: 2-4; 24: 1-4.
3 Mcrikara, 91-98.
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 59
gidos por el hombre, o las dos cadenas montañosas que
forman, en realidad, las fronteras de Egipto.
En la amplia superficie del Delta la uniformidad
es todavía más impresionante. Aquí se ensancha la pla­
nicie de los campos, dentro de una monotonía sin re­
heves. El único suelo que tiene importancia en Egipto
posee uniformidad y simetría.
La uniformidad destaca, en consecuencia, cualquier
pequeño detalle que, por excepción, rompe la monótona
regularidad. En el desierto se advierte cualquier ondu­
lación del terreno, el menor indicio de un animal, la
más leve tormenta de arena, el movimiento más sigi­
loso. La rareza de lo irregular impresiona mucho den­
tro de un ambiente de regularidad universal. Adquiere
animación; es algo que posee vida en el seno de la ca­
renda de vida dominante. Así también, en Egipto, la
uniformidad que prevalece en el paisaje destaca todo
aquello que se escapa a esa uniformidad. Un árbol
solitario de cualquier tamaño, una loma de forma pecu­
liar a un valle recortado por la tormenta era tan excep­
cional, que cobraba individualidad. Los hombres que
vivían en estrecho contacto con la naturaleza atribuían
animación al detalle excepcional; su mente lo dotaba
de un espíritu.
Mostraban esta misma actitud hacia los animales
que habitaban en los contornos; el halcón que se desli­
za en el aire, sin otra fuerza motriz aparente que la del
sol; el chacal que pasa rápidamente, como un espectro,
por los límites del desierto; el cocodrilo que acecha, ha­
ciéndose pasar por una simple protuberancia, en los
lodazales; o el poderoso toro, en el que se encuentra la
simiente de la procreación. Estas bestias eran fuerzas
que escapaban a la normalidad del panorama, y que
trascendían la naturaleza de los animales, tal como la
habían observado. Por consiguiente, adquirían una gran
importancia y se las consideraba como revestidas de
fuerzas misteriosas o inescrutables, relacionadas con un
mundo extrahumano.
Esto parece ser una simplificación de la perspectiva
 60 EGIPTO
animista de la naturaleza, que se observa entre los hoin-
. bres primitivos. Desde luego, es cierto que todo pueblo
i agrícola guarda un sentimiento especial para las fuerzas
I que obran en la naturaleza y llega a personificar a cada
/ fuerza por separado. Antes de que hubiera naturalistas
que explicaran las funciones de las plantas y los ani­
males siguiendo la cadena de razonamientos de causa a
efecto que se emplea para dar cuenta y razón de otras
cosas dentro de nuestro mundo, la única medida de
normalidad del hombre era la propia humanidad: aque­
llo que conocía de sí mismo y de su propia experiencia
era lo humano y lo normal; por lo tanto, cualquier des­
viación de la normalidad era extrahumana y, en conse­
cuencia, potencialmcntc sobrehumana. Así, como se
señaló en la introducción, lo humano viene a apli­
carse a lo extrahumano, en términos de intercambio
entre los hombres. El mundo de los fenómenos no era
un “ello” sino un “tú”, sin que fuera necesario que el
objeto llegara a convertirse, por último, en sobrehuma­
no y que se le venerara como un dios, para que se le
pudiera concebir en los términos personales de un “tú”.
En su calidad de extrahumano, aun cuando no tuviera
naturaleza divina, el hombre lo trata de “tú”, mejor
que en forma impersonal. Los egipcios podían personi-
/‘ficar—y de hecho lo hacían—casi todas las cosas: la
cabeza, el vientre, la lengua, la percepción, el gusto,
la verdad, el árbol, la montaña, el mar, el poblado, la
oscuridad y la muerte. Pero sólo unas cuantas eran per­
sonificadas regularmente o con reverencia; esto es, sólo
algunas se convertían en un dios o un semidiós. Se
I trataba de fuerzas con las que el hombre mantenía una
l relación personal. Es difícil pensar en algo, dentro del
mundo de los fenómenos, con lo cual no se hubiera
establecido esta relación, tal como lo indican las pintu­
ras y los textos. El hombre antiguo había trabado esta
relación personal de “tú” con todas las cosas que for­
man el mundo de los fenómenos.
( Otro aspecto del panorama uniforme de Egipto era
el de su simetría: la margen izquierda equilibra a la
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 61
derecha, y la cordillera oriental equilibra a la cordille­
ra de occidente. Ya sea que esta simetría bilateral dell (
paisaje fuera o no la causa, lo cierto es que el egipcio l
tenía un agudo sentido del equilibrio, de la simetría y'
ele la geometría. Esto se advierte claramente en su arte;
en sus mejores manifestaciones se aprecia la fidelidad de '
la proporción y la esmerada contraposición de los ele­
mentos para asegurar un equilibrio armonioso. Se ad- j
vierte también en la literatura; en sus mejores produc- j
ciones se manifiesta un paralelismo, deliberado y eufó­
rico, entre los nombres, para lograr dignidad y ca­
dencia, aun cuando esto suene monótono a los oídos
modernos.
Este equilibrio literario puede ilustrarse con el si­
guiente pasaje, tomado de la declaración de uno de los
reyes egipcios:
Escucha mi exposición / óyela con atención
Te hablo yo / para enterarte
De que soy el hijo de Ra / quien me engendró de su cuerpo.
Me siento en su trono con regocijo / puesto que me estableció
como rey / como señor de esta tierra.
Mis determinaciones son convenientes / mis planes se realizan.
Yo protejo a Egipto / yo lo defiendo.9

El equilibrio buscado por el artista puede ejemplifi-í'

carse por medio de las esculturas o las pinturas egipcias.]
En este sentido citaremos la inscripción de un “maestro
artesano, pintor y escultor” , que entra en detalles acerca
de la habilidad cíe su técnica. Sobre el modelado, decía,
“sé cómo trabajar la arcilla, cómo proporcionarla con­
forme a regla, cómo moldearla o introducirla, quitando
o añadiendo hasta que |cada] miembro se encuentre en
su lugar [apropiado]” . Respecto a su dibujo, decía: “Sé
[cómo expresar] el movimiento de una figura, el conti­
nente de una mujer, la postura de un solo instante, la
sumisión del prisionero, o cómo un ojo mira al otro.” 10
Lo que destaca en su afirmación es la proporción, el
equilibrio y el porte.
» Med. Habu II, 83, 11. 57-58.
ni Louvre, C 14, S-10.
 62 EGIPTO
También en la cosmología y en la teología egipcias
,se nota este equilibrio, pues se busca un contrapeso para
r cada fenómeno observado o para cada elemento sobre­
natural. Si existe arriba un cielo, debe existir otro abajo;
cada dios debe tener una diosa consorte, aun cuando
ésta no tenga una función divina diferente, sino sea
simplemente la contrapartida femenina del dios. Algu-
1 nos de sus esfuerzos por mantener esta simetría bilate­
ral nos parecen absurdos e, indudablemente, surgieron
conceptos artificiosos del intento de hallar un contra-
peso para todo aquello que es observado o concebido.
No obstante, el deseo psicológico de equilibrio que ha­
cía nacer el concepto artificioso, no era artificial en sí
mismo, sino que correspondía a un impulso profunda­
mente arraigado por equiparación simétrica.
Este profundo deseo de equilibrio podrá parecer con-
x itradictorio por la falta de orden que lamentamos al ver
lia facilidad con que los egipcios aceptaban cualquier con-
- cepto nuevo, ya fuera que concordara o no con los ante­
riores, lo mismo que por su mantenimiento simultáneo
/ de conceptos que se hallaban en contradicción manifies-
I ta. Existe una contradicción, en efecto, pero creemos
que puede ser explicada. El egipcio antiguo poseía un
notable sentido de la simetría y del equilibrio, pero,
en cambio, era poco sensible a la incongruencia: estaba
siempre dispuesto a equilibrar las cosas incompatibles.
- Asimismo, no tenía muy desarrollado el sentido de la
i causalidad, es decir, que de A se produzca como conse-
I cuencia B, y de B se produzca como consecuencia C.
Tal como se señala en la introducción, el hombre anti­
guo no consideraba la causalidad como algo impersonal
y obligatorio. Es muy superficial decir que el pensa­
miento egipcio se expresaba mejor en términos de geo­
metría que en términos de álgebra, pero, con esto, se
dará una idea de su limitación. En su filosofía, el orden
. i consiste en la colocación física y no en la integración
‘ y sistemática y consecuente.
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 63

Cosmología

Consideraremos abora la concepción de los egipcios

sobre el universo físico, teniendo siempre como punto
de referencia su propio territorio. Se orientaban, sobre /
todo, por el Río Nilo, la fuente de su vida. Como mira­
ban hacia el sur, de donde venía la corriente, una de las
palabras para expresar “sur” significa también “cara”;
en tanto que el término común para “norte” se rela­
ciona, probablemente, con la palabra que expresa “la
parte posterior de la cabeza”. El oriente se encontraba ·
a su izquierda y el occidente a su derecha. Una misma I
palabra significa “oriente” e “izquierda” y, también, un
solo término indica “occidente” y “derecha”.
Sin embargo, es incorrecto, desde un punto de vista
técnico, afirmar que la orientación básica de los egip­
cios era el sur; de manera más precisa, puede decirse
que los egipcios se “australizaron” hacia las fuentes del
Nilo. Es notable que no hayan tomado al oriente como
dirección primaria, ya que señala la tierra del sol na­
ciente, la región que nombraban la “Tierra de Dios”.
Como veremos más adelante, la teología más elaborada
da importancia al oriente. Pero, en la época prehistó- ·
rica, antes de que la teología se hubiera formulado, al
formarse los vocablos del lenguaje egipcio, los habitan- I
tes del Nilo vivían mirando hacia al sur, de donde pro- i
venía la fertilización anual de su suelo. De este modo,
la primacía teológica del sol parece ser fruto de un
desenvolvimiento posterior.
Puede ser que intervinieran dos observaciones dife­
rentes sobre la dirección. En el Alto Egipto, donde el \
Nilo fluye claramente desde el sur, como una caracte- j
rística dominante del terreno, la atención del hombre
se volvía hacia el sur. En el Delta, donde las amplias \
extensiones de tierra no tienen el influjo magnético -
de una dirección, el fenómeno más importante era la *
salida del sol por el oriente. Así, el culto al sol pudo [
haber sido más importante en el norte y es posible que
se extendiera a todo el territorio, como una teología del
I 64 EGIPTO
Estado, por medio de alguna conquista prehistórica

I>
I
del sur por el norte. Tal conquista pudo haber establc-
cido laprimacía teológica del sol y hacer del oriente,
como región en que ocurría el renacimiento del sol, el
I ¡ punto de importancia religiosa, pero sin afectar por eso
/ las palabras que manifiestan la polaridad del hombre
I dirigida originalmente hacia el sur.
ς La teología ya elaborada, tal como la conocemos en
. ! la época histórica, hizo del oriente —tierra en que el
! sol se levanta— la región del nacimiento y del re-
. nacimiento, y del occidente —tierra donde el sol se
,1 pone— la región de la muerte y de la vida después de
la muerte. El oriente era ta-netjer, la “Tierra de Dios”,
f debido a que el sol surge en ella con renovado esplendor.
El mismo término general se aplicaba aun a algunos
I países extranjeros, que de otra manera eran desprecia­
bles. Siria, Sinaí y la tierra de Punt, situadas al orien-
/ te, podían estar plagadas de montañas, árboles y lluvias,
(y estar habitadas por los “desdichados asiáticos”, pero
\ pertenecían al joven dios-sol y, por lo tanto, eran desig-
I í nadas también como “Tierra de Dios” y disfrutaban de
L f un esplendor reflejo, producido por el accidente geográ-
fico y no por méritos intrínsecos. El bienestar que se
: producía en estas tierras orientales se adscribía, implíci-
I tamente, al dios-sol, y no a sus pobladores: “Todas las
I maderas preciosas de la Tierra de Dios: la profusidad de
mirra, los frescos árboles de resina, los ébanos y el
I limpio marfil.. . los mandriles, los monos, los lebreles
- y las panteras”11, o “los cedros, los ciprcses y los enc-
I bros. . . todas las maderas preciosas de la Tierra de
! Dios”32.
I En el dogma que se establece con la glorificación
del sol naciente se expresa, en forma repetida, el jubi­
loso agradecimiento de toda la creación ante la apari-
1 ción renovada del sol por la mañana. El contraste entre
/ la tarde y la mañana era el contraste entre la muerte
I i y la vida. “Cuando te ocultas en el horizonte, por el
II Urk. IV, 329.
12 Urk. IV, 373.
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 65
poniente, la tierra se sume en la oscuridad, como si le
llegara la muerte. . . [pero] cuando irrumpe el día, por­
que surges en el horizonte. . . se despiertan y se levantan
todos. .. y viven porque tú has salido para ellos”13. Y
no es sólo la humanidad la que se asocia en esta re­
novación de la vida, sino que “todas las bestias co­
rren y saltan, lo mismo que todo lo que vuela o se
agita”14, y “los monos te rinden homenaje; ¡Alabado
seas! [dicen] todas las bestias a coro” 1δ. En las pin-/
turas egipcias se representa esta adoración matinal deí
los animales al sol: los monos estiran sus miembros,)
que se habían enfriado por la noche, en una aparente
salutación al calor del sol, o bien, los avestruces se ponen
en pie y danzan una pavana señorial cuando aparecen
los primeros rayos del sol. La observación de estos fe­
nómenos constituía una prueba evidente de la comunión
que existía entre los hombres, las bestias y los dioses.
Pero, volvamos al concepto que los egipcios tenían
del mundo en que vivían. Trataremos de presentarlo en
un solo cuadro, lo que únicamente se justifica en parte.
En primer lugar, se trata de algo que tiene tres mil años
de historia conocida, en la que aún son parcialmente
visibles los vestigios del desarrollo prehistórico; y que
experimentó cambios constantes, aunque lentos, du­
rante ese largo período. En segundo lugar, los antiguos
egipcios no dejaron una formulación única de sus ideas,
que pudiera servir como material básico; así, cuando se­
leccionamos y tomamos ideas fragmentarias de las fuen­
tes dispersas, cumplimos con la exigencia moderna de
integrar un sistema único. O sea, que la aspiración mo- Γ
derna por llegar a captar un solo cuadro es fotográfica y
estática; en tanto que la imagen egipcia era cinemática
y flúida. Por ejemplo, nosotros necesitamos saber si, en
nuestro cuadro, el cielo estaba sostenido por columnas
o si se apoyaba en un dios; el egipcio, en cambio re­
solvería el problema, diciendo: “Efectivamente, se apo-
1:! Himno a Atón, 3-6.
n Himno a Alón, 5.
BD, Himno Preliminar.
 66 EGIPTO
ya en columnas, o lo sostiene un dios; o descansa sobre
muros, o sobre una vaca, o sobre una diosa cuyos bra­
zos y piernas tocan la tierra’7. Cualquiera de estas repre­
sentaciones era satisfactoria para explicar el hecho y, en
un solo cuadro, podían encontrarse dos apoyos diferen­
tes para el cielo: la diosa cuyos brazos y piernas tocaban
la tierra, y el dios que sostenía a la diosa-cielo. Esta
posibilidad de mantener puntos de vista complementa­
rios se muestra también en otros conceptos. En estas
condiciones, escogeremos un solo cuadro, a sabiendas de
que se trata de un relato característico, pero no único.
K Los egipcios concebían la tierra como una plancha
• i plana con los bordes ondulados. El interior de la plan-
■ cha era la planicie aluvial de Egipto, y los bordes ondu­
lados constituían la cadena montañosa en que se asen­
taban los países extranjeros. Esta plancha flotaba sobre
< el agua. Abajo se hallaban las aguas del abismo, en las
[ que descansaba la plancha, y que los egipcios denomi-
t I naban “Nun”. Así, Nun eran las aguas del mundo in­
ferior y, conforme a un concepto de continuidad, eran
{ las aguas primitivas de las que había surgido la vida.
I De estas aguas del mundo inferior todavía seguía ma­
nando la vida, ya que el sol renacía todos los días de
Nun y el Nilo fluía de las cavernas alimentadas por Nun.
Además de ser las aguas del mundo inferior, Nun era
también las aguas que circundaban al mundo, el Okea-
nos que formaba la última frontera era llamado igual-
I mente el “Gran Contorno” o el “Gran Verde”. De
\ esta manera, se pone en claro que el sol, después de
su travesía nocturna por debajo del mundo, debía re­
nacer más allá del horizonte, en el oriente, de las aguas
circundantes, tal como todos los dioses habían surgido
originalmente de Nun.
Encima de la tierra se encontraba la comba inver-
Itida del cielo, asentada en los confines del universo.
Como ya hemos señalado, la exigencia de la simetría
y el sentido de la limitación del espacio hacían nece­
saria la existencia de un cielo opuesto, situado debajo
- de la tierra, que sirviera de frontera al mundo inferior.
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 67
Éste era el universo dentro del cual se movían el hom­
bre, los dioses y los astros.
Desde luego, es necesario hacer algunas considera­
ciones acerca de este cuadro. En él, la bóveda celeste pa­
rece suspendida sobre la tierra por levitación. Cosa que
los antiguos egipcios estimaban como peligrosa, por lo
que buscaron los medios visibles que la sostienen. Como
ya hemos dicho, encontraron este sostén en diversos con­
ceptos, cuya incompatibilidad se pasaba fácilmente por
alto. El mecanismo más simple consistía en cuatro co­
lumnas apoyadas sobre la tierra que soportaban el peso
del cielo. Éstas eran los últimos límites de la tierra,
tal como se indica en pasajes como el siguiente: “Me
sobrecoge.. . el temor de ti, tanto como las cuatro co­
lumnas del cielo” 1G; el número cuatro parece indicar
que estaban colocadas en los cuatro puntos cardinales.
Por fortuna para el egipcio, esta disposición parecía ser
enteramente firme y permanente: “[Tan firme] como
el cielo descansando sobre sus cuatro columnas” 17, es
un símil que se emplea más de una vez.

1« Urk. IV, 612.

J7 Urk. IV, 183, 843
 70 EGIPTO
textos funerarios primitivos —llamados por los moder­
nos Textos de la Pirámide— la meta del difunto era
la región de Dat en la parte norte del cielo, en donde
/ se reuniría con las estrellas circumpolares “que no co­
nocen la destrucción” y, de este modo, alcanzaría la
/ vida perdurable. Ahí se hallaban sus Campos Elíseos,
/ el "Campo de las Cañas” y el "Campo de las Ofren-
' das”, en donde el muerto podía vivir como un akh, o
espíritu "eficaz”.
i Con el transcurso del tiempo, cuando la mitología
' del sol llegó a dominar todo el país, la región de Dat
, se trasladó de la porción norte del cielo al lugar ocu-
pado por el mundo inferior. Todavía se mantenían con
] fervor los viejos textos que trataban de las diversas ma-
/ ñeras en que el muerto era conducido a los cielos; pero
i la entrada a ellos se encontraba ahora al occidente y
' los dos Campos Elíseos quedaron colocados abajo de la
tierra. Es claro que el cambio se conformaba a la con­
sideración de que el sol muere en el poniente, sigue su
curso espiritual bajo la tierra y renace gloriosamente por
el oriente. Así, el muerto debía compartir esta promesa
de la vida perenne trasladándose a la proximidad del sol
( para participar en su destino. Dentro del cuadro del
i universo Dat debe ocupar el espacio comprendido en-
1 tre la tierra y el cielo opuesto, como dominio de los
muertos inmortales.
Se ha dicho ya bastante acerca de la importancia
que se concedía al sol en este cuadro. Sin embargo,
todavía debemos agregar algo sobre su fuerza motriz en
su curso diario. Era muy común representarlo viajan­
do en una nave y, por la simetría bilateral a que tan
afectos eran los egipcios, tenía una nave para el día y
otra para la noche. Varios dioses importantes forma­
ban la tripulación de esas dos naves. El viaje podía no
ser completamente majestuoso y tranquilo: había una
serpiente que acechaba a la nave durante toda la trave-
I sía, tal vez para tragarse al sol; y era necesario sostener
i una batalla para vencer a esta criatura. Se trata de una
I creencia común entre muchos pueblos, según la cual
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 71
los eclipses se deben a que una serpiente o un dragón |
se tragan al sol. Pero no era el eclipse real el único
fenómeno que entraba en esta concepción, cada noche
se hacía una tentativa por engullirse al sol, tentativa a
la que había que hacer frente y vencer en los dominios
del mundo inferior.
El sol podía tener otra fuerza motriz. Parecía ser
una bola rodante, y los egipcios reconocían otra bola
rodante en la pelota de estiércol que el escarabajo em­
puja sobre la arena. De este modo, el escarabajo se
convirtió en símbolo del sol matutino; que tenía su co­
rrelato vespertino en la figura de un anciano de aspecto
fatigado que se encaminaba hacia el poniente. Igual­
mente, el símbolo del halcón deslizándose aparentemen­
te inmóvil a grandes alturas sugería que el disco solar
podía tener también alas de halcón para seguir su cur­
so sin esfuerzo. Como en lo anterior, estos conceptos
eran complementarios y no opuestos. Las numerosas
manifestaciones de su ser aumentaban la gloria del
dios.
Para llevar el concepto del sol más allá de lo físi­
co, a partir de la noción de un disco ardiente que gira
alrededor de la tierra cada veinticuatro horas, debemos
referirnos ahora a otros aspectos del dios-sol, Ra. Como
dios supremo, era un rey divino y la leyenda afirmaba
que había sido el primer rey de Egipto en los tiempos
primitivos. Se le representaba, en consecuencia, como
una deidad barbada que tiene un disco por corona.
Como dios supremo, se prestaba a los otros dioses para
engrandecerlos y darles primacía dentro de ciertos lí­
mites geográficos o funcionales. Así era, a la vez, Ra
y Ra-Atúm, el dios creador, en Heliopolis. También
era Ra-Harakhte, esto es, Ra-Horus-el-deLHorizonte, el
dios juvenil del horizonte oriental. En diversos lugares
se convertía en Montu-Ra, el dios-halcón, en Sobek-Ra,
el dios-cocodrilo, y en Khnum-Ra, el dios-macho ca-
brío. Como dios imperial de Tebas se convertía en
Amón-Ra, Rey de los Dioses. Estas manifestaciones
separadas, como ya lo indicamos, venían a engrande-
 72 EGIPTO
cerlo. Ya no era simplemente un disco solar. Poseía
personalidad como dios. Con esto, volvemos a encon­
trarnos con la distinción entre la consideración cientí­
fica de un fenómeno como un ‘"ello” impersonal y el
antiguo concepto del fenómeno, como un “tú” perso­
nal, que se señaló en la introducción. Hemos dicho que
la ciencia es capaz de comprender al “ello” como go­
bernado por leyes que hacen que su comportamiento
sea relativamente previsible; en tanto que el “tú” tiene
el carácter imprevisible de lo individual, “como una
presencia que sólo se conoce en tanto que ella misma se
revela”. En estas condiciones, el carácter aparentemente
extraño y variable del sol se convierte, simplemente, en
la versátil y ubicua facultad que está al alcance de
un individuo verdaderamente hábil. Lo sorprendente en
esta personalidad multifacética da lugar, en último tér­
mino, a esperar que sea capaz de enfrentarse a. cual­
quier situación con una competencia particular.

Cosmogonía

Ahora examinaremos algunos de los relatos egipcios so­

bre la creación. El que tengamos que recurrir a varios,
el que no sea posible que nos basemos en una sola de
las explicaciones formuladas sobre los comienzos del
mundo, tiene ya un significado. Los egipcios llegaron
a aceptar diversos mitos sin descartar ninguno. Más
adelante se podrá observar que es más fácil establecer
un paralelo estrecho entre las narraciones babilonias y
hebreas sobre el génesis, que relacionar los relatos egip­
cios con aquellas. Dentro de la amplia semejanza que
se tiene en el desarrollo general de las culturas en el
Cercano Oriente, Egipto ocupa un lugar que se aparta
un poco de la tendencia común.
’ Ya hemos indicado que Nun, el abismo primordial,
I era la región de donde había surgido la vida por primera
' vez. Desde luego, esto se aplicaba en particular al sol,
que volvía a emerger diariamente desde las profundi­
dades y al Nilo, que está formado por aguas que pro-
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 73
vienen del subsuelo. Pero la expresión “que surgió de
Nun” se empleaba también para otros muchos dioses
individuales y para los dioses en conjunto. Es necesa­
rio que no tomemos al pie de la letra la idea mítica de
este relato. Las profundidades o las aguas primordiales
constituyen un concepto que no requiere una explica­
ción telcológica; del mismo modo que no se necesita
explicar la referencia que hace Tennyson de la vida
como “aquello que brota del abismo sin límites”.
No obstante, debemos prestar atención a la explica- i
ción de que la vida surge de las aguas y de que el sitio ζ
de la creación se encontraba en una “colina primitiva”.
Ya hemos hecho referencia a la gruesa capa de agua
que cubre Egipto durante la inundación del Nilo y
como, cuando empiezan a retirarse las aguas, dejan pri­
mero al descubierto algunas prominencias aisladas, cu­
biertas de lodo fértil. Estas isletas constituyen prome­
sas de vida renovada en un nuevo año agrícola. Al
asomar estas colinas de fango por encima del flujo de
las aguas y endurecerse bajo el calor del sol, es fácil
imaginar que empieza a bullir en ellas la vida nueva.
Los egipcios modernos creen que en este cieno existe
un poder creador específico, sin que esta creencia sea
algo exclusivo de ellos. No hace todavía tres siglos que,
dentro de la controversia científica acerca de la genera­
ción espontánea, se discutía sobre la capacidad de la
materia, aparentemente inorgánica, para producir orga­
nismos vivos. Un inglés le escribía a su sabio oponente
que, si dudaba que la vida se produjera en la putrefac­
ción del cieno o del fango, “fuera a Egipto, en donde
podrá encontrar los campos bullendo de ratones engen­
drados por el lodo del Nilo, para calamidad de sus ha­
bitantes” 18. No es difícil creer, por lo tanto, que la.
vida animal se pueda producir en este fango tan espeso.
Sobre el mito egipcio del origen de la vida en lay
colina primitiva, poseemos testimonios profusos y alu­
sivos. El punto fundamental es que el dios-creador apa-

1N Encyclopaedia Britannica, 11“ ed.

74 EGIPTO
roció por primera vez en esta isla solitaria. Por lo me­
nos, dos sistemas teológicos diferentes reclamaban la
primacía por la posesión de esa colina primitiva y, fi­
nalmente, cada uno de los templos que poseían un lu­
gar elevado destinado a su dios consideraban que ese
lugar era el sitio de la creación. Las mismas pirámides
reproducían esta concepción de una colina que surge,
como promesa de que el difunto sepultado dentro po­
dría surgir de nuevo a la vida. Como dijimos en el ca­
pítulo 1, lo esencial es el concepto de la colina de la
creación, de tal manera que su localización en el espa­
cio, ya fuera en Heliopolis o en Hermópolis, era cosa
que no interesaba mucho al egipcio.
Veamos un pasaje del Libro de los Muertos, que
afirma la primera aparición solitaria de Ra-Atum, el
dios-creador. El texto lleva las explicaciones necesarias.
Soy Atum, cuando estaba solo en Nun [las aguas primordiales];
soy Ra en su [primera] aparición, cuando comenzó a regir lo que
había creado. ¿Qué significa esto? Este “Ra cuando comenzó a
regir ¡o que había creado” significa que Ra surgió primero como
rey, como uno que existía antes de que Shu [el dios-aire] hubiera
alzado [el cielo sobre la tierra], cuando [Ra]' se hallaba en la co­
lina primitiva que se encuentra en Hermópolis ni.

Así, el texto destaca el hecho de que el dios era

autocreador y de que él mismo puso manos a la obra
de hacer surgir “los dioses que vienen después".
El jeroglífico egipcio que representa la primitiva
“colina de la aparición" significa también "aparecer en
gloria". Su dibujo es un montículo redondeado de cuya
parte superior brotan los rayos del sol (O), repre­
sentando así gráficamente el milagro de la primera apa­
rición del dios-creador.
El texto citado fija el lugar de la creación en un
montículo que se encuentra en la ciudad de Hermópo­
lis, hogar de varios dioses que existían ya antes de la
creación. Sin embargo, esta anomalía de la existencia
anterior a la creación no debe preocuparnos mucho, ya
1£> Urk. V, 6 = BD, 17.
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 75
que los nombres de estos dioses nos hacen ver que re­
presentaban al caos informe, que existía antes de que
el dios-creador hiciera surgir el orden a partir de lo des­
ordenado. Debemos tener cuidado al emplear el tér­
mino “caos” , ya que los dioses anteriores a la crea­
ción formaban nítidamente cuatro parejas, habiendo un
dios y una diosa para cada una de las cualidades del
caos. Aquí tenemos otro ejemplo de su amor por la
simetría. Las cuatro parejas de dioses persistieron en
la mitología, como los “ Ocho” que existían antes de la
creación. Ellos eran, Nun, las aguas primordiales y su
consorte Naunet, que después vino a ser el cielo opues­
to; Huh, la extensión ilimitada de lo informe primor­
dial, y su consorte Hauhet; Kuk, las “tinieblas” y su
consorte Kauket; y Arnún, esto es, Amón, “lo recóndi­
to” , que representaba la intangibilidad y la impercep­
tibilidad del caos, con su consorte Amaunet. Como
puede verse, se trata de otra manera de expresar lo que
dice el Libro del Génesis, cuando afirma que, antes de
la creación, “la tierra estaba desordenada y vacía, y las
tinieblas estaban sobre la haz del abismo” . Huh y
Amún, lo ilimitado y lo imperceptible, guardan cierto
paralelo con la expresión hebrea tohu wavohu, “des­
ordenado y vacío” ; en tanto que Kuk, las tinieblas, y
Nun, el abismo, son enteramente semejantes a la ex­
presión hebrea, hoshek al-penei tehom, “las tinieblas
estaban sobre la haz del abismo” . La semejanza es in­
teresante, pero no demasiado tentadora; pues inmedia­
tamente se advierte la divergencia entre la narración
egipcia y la hebrea al llegar al episodio de la creación:
en Egipto se destaca el auto-surgimiento del dios-crea­
dor, mientras que el dios-creador del Génesis existía
ya junto con el caos. La necesidad de comenzar por
algún concepto ha hecho que el hombre primitivo, en
todas partes, trate de concebir lo informe como ante­
rior a la creación de la forma. Esta concepción de lo j
informe presenta muchas coincidencias, en dondequie- j
ra que surge. Pero ya volveremos al Génesis más ade- [,
lante.
76 EGIPTO
No es posible que investiguemos las otras emergen­
cias de la colina primitiva en los diferentes centros del
culto, o las implicaciones que esta concepción tuvo en
las creencias y en la iconografía egipcias. En vez de esto
vamos a pasar a un fenómeno mitológico más desarro­
llado, que adquiere importancia en los relatos sobre la
creación.
En los tiempos primitivos el dios-sol tenía su pro­
pia familia de dioses que, a la vez, constituía el supre­
mo consejo de los dioses. Este grupo, que tenía su sede
en el templo del sol en Heliópolis, formaba la Eneada;
“los Nueve”, y comprendía a las cuatro parejas presidi­
das por su común antecesor. Esta Encada o “Nueve”
puede contrastarse con los “Ocho”, a los que ya nos
referimos, porque los “Ocho” comprendían los elemen­
tos del desorden cósmico, mientras que los “Nueve”
sólo incluían los pasos progresivos hacia el estableci­
miento del orden cósmico: el aire y la humedad; la
tierra y el cielo; y los seres terrestres. De este modo se
establece con toda claridad que la creación señala la li­
nca divisoria entre la confusión anterior y el orden pre­
sente. Pero esto no implica que el dios-creador venciera
|y aniquilara a los elementos del caos, para poner en su
lugar los elementos del orden. Por lo contrario, es ob­
vio que los dioses anteriores a la creación siguieron
existiendo después —como Nun, las aguas del mundo
inferior, y Kuk, las tinieblas—; sólo que fueron coloca­
dos en sus sitios apropiados y no en el desorden uni­
versal e informe. En este sentido, esta creación se ase­
meja a la creación del Génesis: la luz se separó de las
tinieblas y las aguas que estaban debajo se apartaron
de las aguas que estaban encima.
El dios-sol Atum se creó a sí mismo, posado en
la colina primitiva; “llegó a ser él mismo”, según lo
expresaban los egipcios. Su nombre, Atum, significa
“todo” y, a la vez, “nada”. Esto no resulta tan paradó­
jico como parece, porque la palabra significa “lo que
está acabado, completo y perfecto” y todos estos térmi­
nos tienen un aspecto positivo y otro negativo. “Fin”,
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 77
escrito en la última página de un libro, quiere decir “se;
ha terminado todo, no queda nada por hacer”. Igual·*
mente, Atmn significa comprenderlo todo y, a la vez^
estar vacío; al principio, más bien que al final. Atum
es el principio de todo. Es semejante a la tranquilidad'
llena de presagios que precede al huracán.
Se conocen varias versiones sobre la creación. En
el Libro de los Muertos (17) se dice que el dios-sol
creó los nombres de la Encada, como señor de ella.
Esto se explica diciendo que nombró las partes de su
cuerpo y “de este modo, surgieron los dioses que vie­
nen después de él”. Puede apreciarse su sabor primi­
tivo y una cierta consecuencia interna. Las partes del
cuerpo adquieren existencia y carácter propios, hasta
convertirse en deidades separadas. El nombre imparte
individualidad y poder; la acción misma de pronunciar
un nombre nuevo es un acto de creación. Así, tenemos
la imagen del creador sobre su pequeña isla, inventan­
do nombres para ocho partes de su cuerpo —o, más
bien, para cuatro parejas de partes— y creando un nue­
vo dios al emitir cada nombre.
Los Textos de la Pirámide nos dan una versión di­
ferente. En una inscripción que se dirige a Atum, re­
cordando el momento en que se encontraba sobre la
colina primitiva, se dice: “Estornudaste y se formó
Shu; escupiste y se formó Tefnut. Y colocaste tus bra­
zos alrededor de ellos, como los brazos de un h, por­
que tu ka estaba en ellos” (1652 - 53). Esto hace de
la creación de los dos primeros dioses un acto de ex­
pectoración violenta. Tal vez, debido a que Shu es el
dios del aire y su consorte, Tefnut, la diosa de la hu­
medad. Lo que requiere explicación es esa referencia
a ka. Más adelante estudiaremos el ka como la otra
personalidad de un individuo. El concepto de ka se
relaciona con la noción del alter ego y, a la vez, con la i
del ángel de la guarda, presto a impartir su protección. |
Por esto, Atum colocó sus brazos, en forma protecto /
ra, alrededor de su hijos, porque su ka estaba en ellos,
como parte esencial de sí mismo.
78 EGIPTO
Otros textos, en forma más grosera, hacen de la
creación de Shu y Tefnut un acto de autofecundación
de Atum20. Tratando, seguramente, de resolver el pro­
blema de la procreación por parte de uno solo dios, sin
una diosa que le sirviera de pareja.
De la pareja formada por Shu y Tefnut, el aire y la
humedad, nacieron la tierra y el cielo, el dios-tierra
Geb y la diosa-cielo Nut. O bien, de acuerdo con otra
concepción, el dios-aire Shu, haciendo un gran esfuer­
zo, separó con violencia la tierra del cielo. Entonces,
Geb y Nut, la tierra y el cielo, a su vez, engendraron
dos parejas de gemelos, el dios Osiris y su consorte Isis,
y el dios Seth y su consorte Nephthys. Estos dioses re­
presentan los seres de este mundo, ya sean humanos,
divinos o cósmicos. No nos es posible detenernos a
extraer el significado original exacto que tenían estos
cuatro seres, ya que faltan datos ciertos. Sin embargo,
su relación esquemática es la siguiente:
Atum
Shu — Tefnut
Geb·— Nut
Osiris — Isis Seth — Nephthys

De este modo, en esta familia dominante de dio­

ses, tenemos implícitamente un relato de la creación.
Atum, el vacío grávido, apartó el aire y la humedad.
Tal como en la hipótesis de la nebulosa, el aire y la
humedad se condensaron en la tierra y el cielo. Y de
la tierra y el cielo provienen los seres que pueblan el
universo.
No nos ocuparemos ya de las otras versiones sobre
la creación, como la de que el dios mismo era la “pro­
minencia terrestre” en la que ocurrió el milagro. Hay
que destacar que no existe ninguna explicación acerca
de la creación del hombre, a no ser de un modo alusivo.
Así, se refiere que Khnum, el dios-macho cabrío, formó
20 Textos de la Pirámide, 1248.
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 79
al hombre en su torno de alfarero, o bien, se designa al
dios-sol como el “descubridor del hombre”21. Pero no
se hace necesaria ninguna explicación particular sobre
la creación del hombre por una razón de la cual nos
ocuparemos en detalle después. Esta razón es que no
había una delimitación estable y definitiva entre los
dioses y el hombre. Una vez que se produjo la crea­
ción de los seres, éstos vinieron a hacerse dioses, semi-
dioses, espíritus u hombres.
Uno de los textos sobre la creación afirma, inciden­
talmente, que el hombre fué hecho a imagen de dios.
En este pasaje se destaca la bondad del dios-creador,
al cuidar de sus criaturas humanas. “Bien cuidados se
encuentran los hombres, el rebaño de dios. Él hizo
el cielo y la tierra conforme a sus deseos y ahuyentó al
monstruo de las aguas [en la creación]. Él formó
el aliento [de] la vida [para] sus narices. Los hombres
son sus imágenes, nacidos de su propio cuerpo. Se le­
vanta en el cielo, conforme a sus deseos [de los hom­
bres]. Él hizo para ellos las plantas y los animales, las
aves y los peces, para que se alimentaran. Él mató a
sus enemigos y llegó [aun] a destruir a sus [propios] hi­
jos, cuando éstos tramaron una rebelión [contra él].”22
El pasaje es interesante e insólito, porque establece
como propósito de la creación los intereses humanos;
generalmente, el mito narra las fases de la creación sin
señalar ningún propósito. En cambio, este texto par­
ticular indica claramente un propósito moral. Es de
advertirse, por ejemplo, la referencia a la destrucción
de los hombres cuando éstos se rebelan contra el dios.
Ya tendremos ocasión de volver a este paralelo remoto
con el relato bíblico del Diluvio, en el capítulo si­
guiente.
Por último, examinaremos en detalle otro documen­
to relacionado con la creación. Se trata de una inscrip­
ción denominada la Teología Menfita, cuyo texto es
tan extraño y tan diferente al material de que nos he-
-1 Beatty I, p. 24.
22 Merikara, 130-34.
80 EGIPTO
mos ocupado antes que, a primera vista, parece que nos
trasladamos a otro mundo. Sin embargo, un análi­
sis más cuidadoso nos hace ver que se trata de una
diferencia de grado y no de cualidad, ya que todos los
elementos extraños que figuran en la Teología Menfita
se encuentran también en otros textos egipcios, sólo
que en casos aislados; únicamente en este texto apare­
cen reunidos y forman un sistema filosófico compren­
sivo acerca de la naturaleza del universo.
El documento en cuestión es una estela rota que se
encuentra ahora en el Museo Británico, y que lleva el
nombre de un faraón que gobernó Egipto hacia el año
de 700 a. c.23 Sin embargo, este faraón afirma que él
había copiado simplemente una inscripción de sus an­
cestros, lo que parece ser cierto a juzgar por el lenguaje
y por la misma disposición material, muy primitiva, del
texto. Nos hallamos ante un documento que se remon­
ta a los comienzos de la historia egipcia, en la época en
que las primeras dinastías trasladaron la capital a Men-
fis, la ciudad del dios Ptah. Como centro del estado
teocrático Menfis fué una advenediza, ya que anterior­
mente no tenía ninguna importancia nacional. Y, para
agravar su situación, Heliópolfs, la capital religiosa tra­
dicional de Egipto, hogar del dios-sol Ra y del dios
creador Ra-Atum, se encontraba solamente a cuarenta
kilómetros de Menfis. En estas condiciones, fué nece­
sario justificar el traslado del centro del mundo. El tex­
to de que nos ocupamos forma parte, precisamente, del
argumento teológico esgrimido acerca de la primacía
del dios Ptah y, por lo tanto, de su hogar en Menfis.
Los textos tratados hasta aquí han sido muy estric­
tos en cuanto a los términos físicos de la creación: re­
presentan al dios separando al cielo de la tierra o dando
nacimiento al aire y a la humedad. En cambio, este
otro texto es, hasta donde podía ser posible entre los
egipcios, una explicación filosófica de la creación: el
pensamiento vino al corazón de un dios y la pronun-
-3 Kurt Setlie, Dramatische Texte ¿u altagyptischen Mysteñen-
spielen.
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 81
ciación de su mandato hizo que este pensamiento se
transformara en realidad. Esta creación, valiéndose de
la concepción del pensamiento y de la emisión de la
palabra se apoya en la experiencia humana: la autoridad
de un gobernante para crear por mandato. Únicamente
el empleo de términos físicos, tales como “corazón”
por pensamiento y “lengua” en vez de mandato, es lo
que vincula al relato de la Teología Menfita con los
textos más terrenales a que antes nos hemos referido.
En este caso nos encontramos, como lo ha hecho notar
Breasted, ante los antecedentes remotos de la doctrina
del Logos, en el Nuevo Testamento: “En el principio
era el Verbo y el Verbo era con Dios, y el Verbo era
Dios.”
Antes de entrar en el texto mismo, ordenaremos los
elementos ya conocidos que nos servirán para interpre­
tar el texto. En primer lugar, el texto de Menfis se
basa, en parte, en los relatos sobre la creación a que ya
nos referimos: Atum surge de Nun, las aguas primor­
diales, y engendra su Encada de dioses. El texto de
Menfis reconoce que se trataba de la concepción pre­
valeciente en Egipto y, en lugar de desecharla, trata de
subsumirla en una filosofía más elevada; obteniendo así
una ventaja, al hacer ver que formaba parte de un sis­
tema superior.
Este sistema superior emplea el término invención
para designar la concepción de una idea en la mente
y el de producción para la creación de algo por medio
de la palabra. Como es sabido, en Egipto, el pensa­
miento y la palabra eran atributos ancestrales del poder
y se les personificaba como deidades en la literatura
primitiva. Generalmente, formaban una pareja de atri­
butos del dios-sol: Hu, la “expresión autoritaria”, la
palabra tan eficaz que creaba, y Sia, la “percepción”,
la recepción conceptual de una situación, de un objeto
o de una idea. Hu y Sia eran atributos que la autori­
dad de gobernar traía consigo. En los Textos de la
Pirámide, el dios reinante abandona su templo y cede
su ministerio al rey muerto, porque éste “ha capturado
82 EGIPTO
a Hu, tiene el control de Sia” (300). En el texto de
Mentis, ambos atributos del poder se conciben en tér­
minos materiales: el corazón es el órgano que concibe
al pensamiento y la lengua es el que crea al pensamiento
concebido como una realidad fenoménica. Todo esto se
debía a la actividad de Ptah, el dios de Menfis, que
es en sí mismo pensamiento y palabra en cada corazón
y en cada lengua y, así, fué el primer principio creador
que se mantiene hasta ahora.
El pasaje que nos interesa particularmente en el
texto, comienza por equiparar a Ptah con Nun, las
aguas primordiales, de las que provino Atum, aceptado
comúnmente como el dios-creador. De esta manera,
Ptah se convierte en antecedente del dios-sol y esta
prioridad se mantiene en referencias ocasionales, en
otros textos. Sólo que nuestro texto no se conforma
con sostener la prioridad en forma implícita, sino que
establece el mecanismo por medio del cual Ptah produ
jo a Atum.
“Ptah, el Gran Único; él es el corazón y la lengua
de la Encada de dioses. . . él fué quien engendró a los
dioses. . . Ellos nacieron en el corazón y [algunos] na­
cieron en la lengua, en la forma de Atum.” Aquí te­
nemos la invención y la producción de Atum. De la
nada, surgió a la existencia la idea de Atum, de un dios-
creador. Esta idea “se formó en el corazón” del mun­
do divino, cuyo corazón o mente era el propio Ptah;
entonces, esta idea “se formó en la lengua” del mundo
divino, cuya lengua o palabra era también el mismo
Ptah. Los egipcios hacían uso de un lenguaje gráfico,
físico, y decían, de modo elíptico: “se formó en-la-for-
ma-de-Atum, en el corazón, y se formó en la lengua”,
pero su significado no entraña problema alguno. Lo
que se señala en estos términos es la concepción y el
parto.
Pero, el poder creador de Ptah no se detuvo en la
producción del dios-creador tradicional. “Grande y po
deroso es Ptah, quien ha impartido [poder a todos los
dioses], lo mismo que a sus espíritus, por medio de [la
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 83
actividad de] este corazón y de [la actividad de] esta a
lengua/' Tampoco se detuvo el principio creador con /
los dioses. “Sucede que el corazón y la lengua gobier­
nan [todo] miembro [del cuerpo], mostrando que él '
[Ptah] se encuentra en todos los cuerpos [en la forma
del corazón] y en todas las bocas [en la forma de la
lengua], de todos los dioses, de todos los hombres, de
[todos] los animales, de todas las cosas que se arrastran,
y de [todo] lo que vive; porque [como corazón] el pen­
samiento y [como lengua] el mandato [de Ptah] se >
manifiesta en todas las cosas.” Es decir, en otras pala­
bras, no se trata de un solo milagro de concepción y
articulación del pensamiento, sino que los mismos prin­
cipios de creación, que tuvieron validez para engendrar
a Atum en las aguas primordiales, siguen siendo válidos /
y operantes. Por dondequiera que existe pensamiento y í
mandato se encuentra Ptah creándolos.
El texto, además, establece una distinción denigran­
te entre la creación tradicional, según la cual Atum^
produjo a Shu y a Tefnut, y la otra versión, en donde |
Ptah nombró a Shu y a Tefnut y, de este modo, los i
produjo. Los dientes y los labios de Ptah son los órga- i
nos en que se articula la palabra productora. Como ya /
liemos dicho, en una de las versiones del relato de /
Atum Shu y Tefnut son productos de la autofecundaq
ción del dios-creador. De este modo, los dientes y los
Libios, en el caso de Ptah, son presentados como con-
I(apartida del semen y las manos de Atum. Ateniéndo­
nos a los prejuicios modernos, esto hace de la creación
de Ptah una actividad más noble; pero no es seguro
que se tratara de disminuir la importancia del relato
inás material. Tal vez, se expresara sencillamente la
correspondencia entre uno y otro mito al decir: ‘Tues
bien, la Encada de Atum fué engendrada de su simien-
lc y por sus dedos; pero la Encada [de Ptah] son los
dim les y los labios en esta boca que pronunció el nom-
bic de todas las cosas y [así] engendró a Shu y a Tef-/
mil.” Ya hemos visto cómo el pronunciar un nombre?
< ·.. por sí mismo, un acto de creación.
 84 EGIPTO
El texto especifica después, con todo detalle, los
productos de la actividad del corazón conceptivo y de
la lengua creadora sin agregar nada esencialmente nue-
' vo. Explica la relación mecanicista que liga a los sen­
tidos con el corazón y la lengua, diciendo que la fun­
ción de ver en los ojos, de oír en los oídos y de oler en
la nariz existen a fin de que el corazón se encuentre
' informado. Con apoyo en esta información sensible el
corazón formula ‘Todo lo que está integrado”, esto es,
todo concepto establecido, y entonces “es la lengua la
que expresa lo que el corazón piensa”.
En seguida, el texto resume el dominio de este po­
der creador de Ptah como corazón y como lengua. Por
él nacieron los dioses, se engendró todo el orden divi­
no, se formaron las cosas destinadas a servir de sustento
, a la humanidad, los alimentos y las provisiones, se esta­
bleció la distinción entre lo justo y lo injusto, se inven­
taron las artes, los oficios y todas las actividades huma­
nas; de este modo, Ptah estableció las provincias y las
ciudades y colocó a los diversos dioses locales en los lu­
gares de su gobierno. Finalmente: “Así se ha descubier­
to y entendido que su poder [de Ptah] es mayor que
[el de los otros] dioses. Y, entonces, descansó Ptah
1 después de haber hecho todas las cosas, así como el
orden divino.” Reconocemos que la palabra “descansó”
introduce un paralelo con el relato del Génesis acerca
de que Dios reposó el día séptimo. Puede defenderse
¡esta traducción, pero, probablemente, es más acertada
I la siguiente: ‘Ύ, entonces, Ptah se encontró satisfecho,
* después de haber hecho todas las cosas.”
f Se advierte claramente en este texto que se trata
j de un alegato especial, encaminado a exaltar una teo-
j logia que pretendía ser nacional y universal, en oposi-
I ción al antiguo pensamiento tradicional. Esto se pone
I de manifiesto en el pasaje que acabamos de citar, que
puede interpretarse de este modo: Por estas razones,
todos los hombres que piensan rectamente han llegado
a la conclusión de que Ptah es el más poderoso de los
dioses. No cabe duda que este texto tiene un propó-
—IW ¡i"'1

LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 85

sito particular; pero este hecho no debe inquietarnos.
Como hemos dicho, la Teología Menfita no aspira a
dominar y a aniquilar la teología de Heliópolis, sino
a conquistarla y a asimilarla. Y, por lo demás, nuestro
interés principal radica en examinar la posibilidad de
que dicho texto contenga el desarrollo de un pensa­
miento especulativo, sin que nos importe mucho la
controversia entre dos santuarios poderosos.
Tal vez sería mejor decir que nuestra interpretación
de la expresión “la palabra del dios’7 por “el orden di­
vino” constituye una paráfrasis libre. Pero esperamos
justificarla. “La palabra del dios” puede significar y
significa “incumbencia de los dioses” o sea, lo que po­
demos llamar “intereses divinos”. Pero, en cambio, la
expresión “el orden divino” implica que los dioses te­
nían un sistema al cual se deberían ajustar todos los
elementos creados, desde el momento mismo en que
fueran creados. En el contexto se enumeran los ele­
mentos creados: dioses, riquezas, alimentos, provisiones,
ciudades, provincias, etc. Todos éstos se resumen en el
término “todas las cosas” inmediatamente después del
cual tenemos “y, asimismo, la palabra del dios”. ¿Puede
significar esto otra cosa que el orden establecido?
Podemos encontrar este mismo sentido en otros
textos egipcios. Por ejemplo, en una afirmación de que
el hombre justo no es destruido por la muerte, sino
que posee una especie de inmortalidad debido a que su
recuerdo memorable queda garantizado con estas pala­
bras: “Ésta es la manera de considerar la palabra de
dios”; que puede interpretarse libremente como: “Éste
es el principio del orden divino.” 24
Debido a que los egipcios tomaban a la palabra en
su sentido físico y concreto y a que el sacerdote era el
intérprete de lo divino, esta “palabra de dios” resultó
ser un conjunto de textos, los escritos sagrados, en los
cuales se encontraba el sentido establecido por los dio-
-l Campesino, Bl, 307-11.
 86 EGIPTO
ses. AI muerto noble se le prometían “todas las cosas
buenas y puras, conforme a este texto de la palabra de
dios, escrito por Th o th [el dios de la sabiduría]”25. En
otro pasaje, un escriba increpa a otro por su impío en­
greimiento: “Me quedo atónito cuando dices: ¡Como
escriba, soy más profundo que el cielo, la tierra o el
mundo inferior! ... La mansión de los libros está ocul­
ta y es invisible; la reunión de sus dioses es secreta y
remota. .. Así, te respondo: ¡Guárdate, no sea que tus
r dedos se acerquen a la palabra de dios!” 26 Lo que los
dioses han dicho es, por sí mismo, regulador y domi­
nante; con ello se ha establecido un orden, dentro del
cual se mueven el hombre y los otros elementos del uni­
verso.
Puede advertirse que la expresión “palabra de dios”,
en estos textos, no es algo tan simple como “escrito di-
. vino” o jeroglífico. Es la palabra, incumbencia o asun-
I to de los dioses que se aplica a los elementos que ellos
\han creado. No solamente crearon los elementos ma­
teriales, sino que también crearon para ellos una “pa­
labra”, aplicable a ellos, por la cual eran colocados en
los sitios que les correspondían dentro del esquema di­
vino de las cosas. La creación no era, simplemente, la
(producción irresponsable de piezas mezcladas en forma
'desigual que hubieran sido despedidas de una enorme
e impersonal rueda de la fortuna. Por lo contrario, la
creación había sido acompañada y dominada por una
palabra que expresaba una especie de orden divino a
fin de comprender los elementos creados.
En síntesis, podemos decir que los egipcios tenían
conciencia de sí mismos y de su universo; y habían
formulado un cosmos de acuerdo con sus propias ob-
servaciones y experiencias. Al igual que el Valle del
' Nilo, este cosmos tenía un espacio limitado y una pe­
riodicidad tranquilizadora; su estructura y su mecanis­
mo hacían posible la reiteración de la vida por el rena­
cimiento de los elementos que podían darla. También
25 Cairo 28085; Lacau, Saic. ant., p. 206.
26 Anast. I, 11 : 4-7.
 LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 87
los relatos de la creación entre los egipcios antiguos se
conformaban a su propia experiencia, aunque no dejan
de guardar semejanza, en general, con otros relatos so­
bre la creación. Su mayor interés consiste en su primi­
tivo intento de vincular la creación con los procesos del
pensamiento y del lenguaje y no con una simple activi­
dad física. Pero aun esta filosofía “elevada” se expresa
siempre en términos gráficos, tomados de la experiencia.
 II
LA FUNCIÓN DEL ESTADO

El Universo y el Estado

I En los dos capítulos anteriores hemos tratado de ex-

\ plicar la actitud mental con la que el hombre antiguo
/ enfocaba al mundo que lo rodeaba. Antes de pasar a
ocuparnos del Estado y del lugar que le correspondía
en el cuadro general, debemos plantear dos problemas
que nos permitirán colocarnos en condiciones de ha­
cerlo. Éstos son, ¿puede decirse que los antiguos egip­
cios encontraran alguna diferencia esencial entre el
hombre, la sociedad, los dioses, las plantas, los anima­
les y el universo físico? Y, ¿creían que el universo les
era benévolo, hostil o indiferente? Estos problemas se
relacionan con los vínculos entre el Estado y el univer­
so y con el funcionamiento del Estado para beneficio
del hombre.
Tomemos primero la cuestión de las diferencias
substanciales entre el hombre, los dioses y los otros ele­
mentos del universo. Se trata de un problema que ha
preocupado a los teólogos cristianos durante muchos
siglos. Por lo que al antiguo Egipto se refiere sólo po­
demos dar una opinión personal. Al parecer, el hom­
bre, el cielo o un árbol son cosas diferentes. Pero, para
el egipcio antiguo, estos conceptos poseían una natu­
raleza variable y se complementaban mutuamente. El
cielo podía considerarse como una bóveda material co­
locada sobre la tierra, como una vaca o como una mu­
jer. El árbol podía ser un árbol o una mujer que era
la diosa-árbol. La verdad podía ser tomada como un
concepto abstracto, como una diosa o como un héroe
divino que antes había vivido en la tierra. Un dios po­
día representarse como un hombre, como un halcón o
como un hombre con cabeza de halcón. En un texto
se describe al rey como el sol, una estrella, un toro, un
88
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 89
cocodrilo, un león, un halcón, un chacal y como los
dos dioses tutelares de Egipto y, así, no se hacía uso de
un símil, sino que se describía su esencia vital L De este *
modo, existía una substancia continua que comprendía
a todos los fenómenos del universo, ya fueran orgáni- 1
eos, inorgánicos o abstractos. No se trataba de que lo
negro constituyera lo opuesto a lo blanco, sino de que
el universo era una especie de espectro luminoso en el
cual cada color se mezclaba con el siguiente sin que
hubiera una línea que sirviera de límite.
El asunto merece discutirse en forma más amplia. ,
Creemos que para los antiguos egipcios los elementos |
del universo eran consubstanciales. De ser esto cierto,
las condiciones mejor conocidas —o sea, las del com-1
portamiento humano— constituirían el sistema de re- (
ferencia para los fenómenos no-humanos. En estas
condiciones, resultaría ocioso tratar de averiguar si el
universo o los dioses del universo eran benévolos, ma­
lévolos o indiferentes. Serían, simplemente, semejan­
tes al hombre: benévolos, cuando los hombres lo eran;
malévolos, cuando así se comportaban los hombres, e
indiferentes, en los casos en que los hombres mostra­
ban tal actitud. Formulando esto en términos de acti­
vidad, mostrarían buena voluntad cuando éste fuera su
estado de ánimo y mala voluntad cuando ésta fuera
su disposición. Esta conclusión puede vincularse al Es­
tado y a las fuerzas que intervenían en él.
El primer apoyo para sostener que los elementos
del universo constituían una substancia se encuentra en
el principio de la substitución, el intercambio o la libre
representación. Era cosa fácil que un elemento ocupa­
ra el lugar de otro. El muerto necesitaba pan para no
sufrir hambre en el otro mundo. Hacía, entonces, dis­
posiciones testamentarias para que le llevaran regular­
mente a su tumba hogazas de pan, de manera que su
espíritu pudiera regresar y comerlas. Pero se daba cuen­
ta de la naturaleza transitoria de los contratos y de la
1 Urk. IV, 614-18.
 90 EGIPTO
voracidad de los sirvientes contratados. Por ello, hacía
frente a sus necesidades valiéndose de otras formas de
pan. Un modelo de hogaza hecho de madera y coloca­
do en la tumba servía como representante adecuado de
una hogaza real. Las hogazas de pan pintadas en los
muros de la tumba seguían alimentando al muerto por
representación. Y a falta de estas representaciones, la
j palabra “pan”, pronunciada o escrita en relación con
su alimento, podía ser un substituto eficaz. Se trata de
un concepto sencillo: antes estaba aquí el hombre fí­
sico; ahora el hombre espiritual está en otra parte; era
necesario enviarle pan espiritual y no físico, que ya no
necesitaba en absoluto; por lo tanto, el nombre, la
• idea o la representación era suficiente.
Veamos lo que ocurre con la representación en otro
campo. Un dios representaba algo importante en el
universo: el cielo, una región de Egipto o la majestad.
Por su función este dios poseía extensión e intangibili­
dad. Pero, podía tener una localización en nuestro
mundo, un lugar en donde pudiera sentirse como en
su hogar; esto es, podía tener un santuario específico.
En ese santuario podía tener un sitio para manifestar­
se, una imagen. Esta imagen no era el dios; era sim­
plemente un mecanismo de piedra, madera o metal que
le permitía mostrarse. Así se afirma en uno de los re­
latos egipcios sobre la creación. El dios-crcador actuaba
por los otros dioses, habiendo “hecho sus cuerpos de
tal manera que con ellos estuvieran satisfechos sus co­
razones. Así, los dioses entraban en sus cuerpos de toda
i [clase de] madera, de toda [clase de] piedra o de
toda [clase de] arcilla. . . en los cuales habían tomado
forma”.2 Tales imágenes se hacían para ellos, de modo
que tuvieran lugares en los cuales tomaran forma visi­
ble. De esta manera, el dios Amón podía encontrarse
como en su casa en una estatua de piedra de forma
humana, en un macho cabrío particularmente escogi­
do o en un ganso también seleccionado especialmente.

2 Teología Menfita, 60-61.

 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 91
No obstante, seguía siendo él mismo, sin hacerse idén- I
tico a la forma en que se mostraba y aun tenía formas \
diferentes de mostrarse para distintos propósitos; tal
como los hombres pueden mantener hogares diferentes
o tener distintas vestiduras.
Desde luego, nosotros racionalizamos la imagen o
el animal sagrado y la consideramos como una cubierta
vacía de la divinidad, a menos que la divinidad se ma­
nifestara en ella. Sin embargo, en otro sentido, la ima­
gen o el animal eran una representación de la divinidad
o bien, la divinidad misma. Es decir, la divinidad es­
taba presente en el lugar en que se manifestaba, siem­
pre que un asunto la llevara allí, y era asunto suyo el
estar allí cuando se' solicitaba su presencia por un acto
de veneración ante la imagen. Esto es, la imagen ac- j
tuaba por y como el dios cada vez que se le rendía culto
a ella. En este sentido, la imagen era el dios para todo l
propósito operante.
Había además otros substitutos para los dioses. El :
rey de Egipto era por sí mismo un dios y, a la vez,
el representante de la tierra ante los dioses. Asimismo,
era un funcionario que servía de intermediario entre el
pueblo y los dioses, el sacerdote reconocido de todos
los dioses. Dotado de divinidad, el faraón la mostraba
de diversas maneras; podía sumirse entre los dioses, sus
compañeros y convertirse en uno de ellos. Esto era sim­
bólico en parte, se trataba de desempeñar un papel en
un drama religioso o era algo semejante a una alaban­
za. Sólo_quc el egipcio_no distinguía entre el simbolis- /
mo y la participación; si afirmaba que el rey era Ho­
rus, no quería decir que el rey desempeñaba el papel
de Horus, sino, precisamente, que el rey era Horus, que
el dios estaba efectivamente presente en el cuerpo del
rey durante la actividad particular de que se tratara.
¿Cómo podía el rey convertirse en el dios-rey, a
menos que éste estuviera presente en él, de modo que
los dos se hicieran uno? En un mismo texto se exalta
al rey, equiparándolo con una serie de deidades: “él es
Sia”, el dios de la percepción; “es Ra”, el dios-sol;
 92 EGIPTO
"es Khnum”, el dios que hizo a la humanidad en su
torno de alfarero; "es Bastet”, la diosa que protege; y
"es Sckhmet”, la diosa que castiga 3. La comprensión,
el gobierno supremo, el apoyo del pueblo, la protección
y el castigo eran atributos del rey; el rey era cada uno
de ellos; y como cada uno de estos atributos se mani­
festaba en un dios o en una diosa, el rey era cada uno
de estos dioses o diosas.
Llevando el principio de substitución un paso más
adelante, se consideraba que si el rey podía representar
a un dios, también era verdad que el rey podía ser re­
presentado por un hombre. Los asuntos del reino eran
demasiado detallados para ser regidos absolutamente
por un solo individuo, de manera que ciertas responsa­
bilidades debían ser delegadas, aun cuando el dogma
del Estado afirmara que el rey era quien lo hacía todo.
Análogamente, el dogma del Estado podía insistir en
que el rey era el único sacerdote para todos los dioses;
pero le era imposible oficiar diariamente en todos los
templos; de manera que también esta actividad tenía
que ser delegada. En este caso, debemos advertir que
se trata de una representación algo diferente; el sacer­
dote o el funcionario actúan por el rey, no conio el
rey. Eran delegados más que participantes en la natu­
raleza del otro ser. Tenemos una diferencia ostensible,
pero no absoluta. Quienes obran en lugar de otro com­
parten, en cierto sentido, la personalidad del otro. El
^olo agrupamiento material de las tumbas de los corte­
sanos del Reino Antiguo alrededor de la pirámide del
faraón muestra que aspiraban a participar de su divina
gloria pertencciéndole y, así, participando en él. Aun
aquí, pertenecían, en parte, al mismo espectro y tenían,
•en último término, una consubstancialidad con él, que
.era en parte derivada y en parte innata. Entre el dios
y el hombre no había ningún punto en que se pudiera
trazar una línea fronteriza, y establecer dónde se trans-
3 Sehetepibra.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 93
forma la substancia divina, sobrehumana c inmortal en ¡
mundana, humana y mortal.
La fluidez de los conceptos egipcios y la tendencia .
a sintetizar elementos divergentes ha conducido a algu­
nos egiptólogos a creer que los antiguos egipcios eran
realmente monoteístas y que todos los dioses quedaban
subsumidos en un dios único. En seguida presentare­
mos un texto que puede tomarse como documento bá­
sico para esa tesis sobre el monoteísmo esencial; pero
queremos anticipar que, en nuestra opinión, no se tra­
ta de un solo dios, sino de la naturaleza única de los
fenómenos observados en el universo, con la manifiesta
posibilidad de cambio y de substitución. Con respecto
a los dioses y a los hombres, los egipcios eran monofi-
sitas: muchos hombres y muchos dioses, pero todos
ellos, en último extremo, de una sola naturaleza.
El texto a que aludimos habla de una antigua trini­
dad egipcia: los tres dioses que tienen importancia su- (
prema en un período histórico forman en conjunto una
sola divinidad. El propósito era engrandecer al dios
Anión, incorporando a su ser a los otros dos. “Todos
los dioses son tres —Anión, Ra y Ptah— y no tienen
segundo. Amón es el nombre de este dios único, Ra es
su cabeza y Ptah su cuerpo. “ Él es único: Amón y Ra
[y Ptah], los tres juntos.” 4 Los tres dioses forman uno
solo, pero, por otra parte, los egipcios nunca dejaron de
insistir en la identidad propia de cada uno de ellos en
particular.
En otro grupo de himnos, que se denominan mo-
noteístas5, el dios es exaltado como un personaje único
de forma compuesta, Amón-Ra-Atum-Harakhte, esto es,
los diversos dioses-soles-supremos-y-nacionales reunidos
en uno. Después, el texto descompone a este ser en
sus diversas facetas como Anión, Ra, Atum, Horus y
Harakhte y, también, lo equipara a Khepri, Shu, la luna
y el Nilo. El discernir sí nos encontramos ante una
concepción monoteísta depende de la definición que
4 Himno a Anión, Leyden, 4 : 21-26.
5 Bcatty IV, Recto.
94 EGIPTO
aceptemos para el caso. Podrá ser una sutileza pero,
ateniéndonos a los principios de consubstancialidad y
de libre intercambio del ser, podemos postular que los
egipcios eran monofisitas, y no monoteístas. Conside­
raban que liatría seres dIferentes7~pero creían que estos
seres estaban formados de una sola substancia esencial,
una especie de arcoiris, en el cual dominaban ciertos
colores bajo ciertas condiciones; pero dominaban otros
cuando las condiciones se modificaban. Una personali­
dad completa incluye muchos aspectos diferentes.
Encontramos uno de los elementos de la consubs-
tancialidad en el hecho de que los dioses egipcios eran
muy humanos y estaban sujetos a la debilidades de los
hombres y a sus variables humores. No les era posible
mantenerse en un elevado plano de infalibilidad. Nin­
gún dios se dedicaba solamente al desempeño de una
función. Se sabe, por ejemplo, que el dios Seth era
enemigo de los dioses “buenos”, Osiris y Ploras; por lo
tanto, Seth era enemigo del bien, algo así como un de­
monio. Sin embargo, en otras ocasiones, Seth aparece
en la historia egipcia como un dios bueno que a veces
beneficia al muerto, que combate a favor del dios-sol y
que engrandece el Estado egipcio. Por su parte, Ploras,
el buen hijo, en cierta ocasión dirige su cólera contra
Isis, su madre, cortándole la cabeza; de manera que la
pobre diosa se vió obligada a adoptar la forma de una
estatua acéfala °.
Al parecer, los egipcios se deleitaban con la huma­
nidad de sus dioses. En uno de los relatos más conoci­
dos se cuenta cómo Ra, el dios-creador, se arrepintió de
haber creado a la humanidad porque había dirigido el
mal contra él. Decidió destruirla y envió contra ella a
Sekhmet, la “poderosa” . Esta diosa dió muerte a los
hombres, se refociló con su sangre y se regocijó en su
destrucción. Pero Ra se aplacó y lamentó su deseo
de destrucción. En lugar de ordenar a Sekhmet que se
detuviera, recurrió a una estratagema. Hizo derramar

6 Beatty I, 9 : 7-10.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 95
siete mil cántaros ele cerveza teñida de rojo en el cami­
no de Sekhmer para que ésta creyera que se trataba de
sangre. En efecto, la diosa se refociló en ella, embria­
gándose y poniendo así fin a su carnicería 7.
Relatamos esta narración pueril —tan distinta de la
historia bíblica sobre el Diluvio por su carencia de mo­
tivo moral— simplemente para destacar el carácter dé­
bil que los egipcios atribuían con frecuencia a sus dio­
ses. Cambiaban de opinión y se valían de ardides para
poder realizar lo que se proponían. Pero —en otro tex­
to—, podían ser representados en forma noble y con­
secuente.
Otro relato, más artificioso, nos habla de un juicio
celebrado en el tribunal divino. Una deidad menor se
sublevó e insultó al dios supremo que lo presidía, lan­
zándole a la cara: “¡Tu santuario está vacío!” Ra-Ha-
rakthe se apenó mucho ante el insulto que se le lan­
zaba y se tendió de espaldas, mientras su corazón se
afligía. Entonces, la Encada se retiró. . . a sus pabello­
nes. Y así el gran dios pasó el día tendido de espaldas,
en su tienda, solo, mientras su corazón se afligía”. Para
curarlo de su pena los otros dioses le enviaron a la dio­
sa del amor, quien le mostró sus encantos. “Entonces,
el gran dios le sonrió, se levantó y volvió a sentarse
con la gran Encada” y el juicio se reanudó.8 Se trata
de una narración divertida, pero su caracterización de
los dioses coincide con la manera en. que se les repre­
senta en otros textos más sobrios.
Teniendo en cuenta que los dioses eran tan huma­
nos, no es sorprendente encontrar que los hombres se
pudieran dirigir a ellos en términos bruscos. No es raro
encontrar textos en donde el adorador recuerda a los dio­
ses los servicios que les ha prestado y amenaza a aque­
llos que no le han devuelto nada en cambio. Uno de
los textos más famosos de la literatura egipcia es el lla­
mado “Himno Canibalcsco”, porque el muerto expresa
su intención de devorar a quienes se crucen en su ca-
7 Destrucción, 1-24.
« Beatty I, 3 : 10, 4 : 3.
96 EGIPTO
mino, ya se trate de hombres o de dioses. Original­
mente, fué escrito para el rey muerto, pero después se
generalizó. “ El cielo se oscurece, las estrellas se anu­
blan, se estremecen los huesos [mismos] del dios-tie­
rra, cuando ven aparecer [a este hombre muerto] ani­
mado como un dios que vive de sus padres y se alimenta
de sus madres. . . [él] es quien se alimenta de hombres
y vive de los dioses. .. [él] es quien engulle su magia y
devora su gloria. Los mayores le sirven de desayuno;
los medianos quedan para su comida; y los más peque­
ños, para la cena. Los ancianos y ancianas [únicamente
le sirven] de leña” .9
En efecto, lo que se deriva de este concepto es que
cualquier hombre podía adquirir un poder mágico tan
grande que llegara a consumir al más grande de los
dioses y, con ello, hacerse de su magia y de su gloria.
Se trata de la afirmación extrema de la consubstancia-
lidad, que abarca desde lo más bajo hasta lo más ele­
vado del universo. Esto se antoja tan pueril como las
imaginaciones de un niño que sueña con convertirse en
superhombre y conquistar el mundo; como todavía no
ha crecido, no está fuera del dominio de sus sueños del
futuro el que algún día pueda ser increíblemente gran­
de. Este mismo dominio de posibilidades es el que se
presentaba ante el egipcio, a través de la substancia
única que se extendía desde él hasta lo desconocido.
Esta consideración acerca de la substancia única del
universo egipcio resulta cierta para el largo período pri­
mitivo del pensamiento egipcio, tal vez hasta cerca del
año 1300 a. c. Implícita en este concepto de consubs-
tancialidad se halla la creencia de que no existe nin­
guna diferencia fundamental entre hombres y dioses.
Pero es necesario tomarla con reservas en el último
período de la historia egipcia. Como veremos en el ca­
pítulo siguiente, llegó a abrirse un abismo entre el
hombre, débil y pequeño, y el dios poderoso. En este
último período ya no son de la misma substancia. Pero,

9 Pirámide, 393 -404.

 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 97
por ahora, no nos interesa tanto esa transformación
posterior como la unidad primitiva.
En realidad, mientras más se examina esta hipóte­
sis de la consubstancialidad, más excepciones o matices
se tienen que admitir. Ya nos referimos a una de ellas
en el capítulo anterior, cuando hicimos ver que los
egipcios no admitían que los extranjeros fueran sus se­
mejantes. En este capítulo nos referiremos a otra al
tratar de la diferencia en la libertad administrativa que
se asignaba al rey, que era un dios, y a sus ministros,
que eran humanos. El problema consiste en distinguir
entre una diferencia cualitativa [de substancia] y una
diferencia cuantitativa [variaciones en la misma subs­
tancia]. Nosotros las consideramos como diferencias
cuantitativas de una misma substancia. En contraste
con nuestra concepción, y con la de otros pueblos, los
egipcios consideraban que el universo e.staba compues­
to por una substancia continua, sin ninguna línea de
demarcación entre sus partes.
Volvamos ahora a la cuestión de saber si los egip­
cios atribuían al universo una actitud amistosa, hostil
o indiferente hacia ellos. Puesto que existe una sola
substancia que enlaza al hombre con lo desconocido,
con el mundo de los muertos, con el de los espíri­
tus, con el de la naturaleza orgánica y el de la naturale- (
za inorgánica, esto significa que el sistema de referencia
tenía que ser el del comportamiento humano. ¿Son los
otros hombres amistosos, hostiles o indiferentes con
nosotros? La respuesta nos indica que no hay quien
mantenga exclusivamente una de estas tres disposicio­
nes, sino que nos tendrán buena o mala voluntad, se­
gún que sus intereses se complementen o entren en
conflicto con los nuestros, y serán indiferentes cuan- '
do no tengan interés. Dependerá, entonces, de la si­
tuación en que la fuerza se ejerza, lo mismo que de
la disposición particular de la fuerza en un momento
dado. El sol proporciona el calor necesario para la vida; ·
pero también puede destruir la vida agostándola o bien, i
desapareciendo y haciendo que la tierra se enfríe. El 1
98 EGIPTO
Nilo hace surgir la vida, pero cuando su nivel es ex­
cepcionalmente bajo o demasiado alto puede acarrear
la destrucción y la muerte.
Los mismos egipcios modernos se sienten rodeados
por fuerzas invisibles, los ginn; cada uno de los cuales
corresponde a un fenómeno: un niño, un carnero, una
casa, un árbol, el agua corriente, el fuego, etc. Algunos
son amistosos, otros enemigos; pero la mayor parte son
indiferentes, a menos que se les ofenda [se vuelven mal­
vados] o se invoque su benevolencia. Los egipcios an­
tiguos tenían una sensación semejante acerca de las
fuerzas del mundo circundante. La madre tenía que
canturrerar una canción protectora para que su hijo se
durmiera: “Tú, cosa flúida, que entras furtivamente en
las tinieblas, con la nariz hacia atrás y la cara vuelta de
un lado para otro, y no logras lo que buscas —¿has ve­
nido a besar a este niño?— ¡No te dejaré que lo beses!
¿Has venido a asustarlo? ¡No te dejaré que lo asus­
tes! ¿Has venido a dañarlo? ¡No te dejaré que lo dañes!
¿Has venido a llevártelo? ¡No te dejaré que me lo arre­
bates! Ya he hecho el encantamiento que lo protegerá
de ti: tréboles.. . cebollas. . . miel. ..” 10 En el caso de
un encantamiento en contra de la enfermedad, las fuer­
zas que podían acarrearla comprendían “todo hombre
bienaventurado, toda mujer bienaventurada, todo hom­
bre muerto y toda mujer muerta”, es decir, tanto los
muertos que habían alcanzado el estado de gloria eterna
como aquellos que habían muerto sin tener la certeza
de la inmortalidad.11
No obstante, a pesar de lo incierto de las fuerzas
espirituales que actuaban en este mundo circundante,
la regla general era que ciertos seres tuvieran una fun­
ción o una actividad definidas y que dicha actividad
fuera amistosa u hostil. Así, se habían establecido las
funciones generalmente benéficas del sol, del Nilo, del
viento norte, de Osiris y de Isis y, asimismo, las funcio­
nes generalmente perjudiciales u hostiles del demonio
10 Mutter und Kind, 1 : 9, 2 : 6.
11 Smith, 19 : 6.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 99
Apophis, de Seth y de Sekhmet. Tales funciones regían
en lo general; pero había ocasiones en que se hacía ne­
cesario proteger a algún individuo del “bueno” de Osi­
ris o que alguien confiara en la actividad provechosa
del “malo” de Seth; de la misma manera que, en este
mundo, los hombres muestran diversas facetas en su
carácter.
Habiendo puesto en claro la autoridad y la respon­
sabilidad que se atribuía a las funciones de la naturale­
za, pasaremos a tratar de las funciones del Estado y de
las fuerzas que regían en éste. El pensamiento especu-f
lativo de los antiguos egipcios no nos ha legado un tra-J
tado de filosofía política o de la relación entre el go- \
bierno y los gobernados; pero, en cambio, encontramos
su pensamiento especulativo implícito en las potencias,
atributos e intereses de aquellos dioses que intervenían /
en las actividades egipcias. En último término, nues­
tra atención se concentrará en las consideraciones que
se hacían sobre el “buen dios” que era rey de Egipto.
Podemos descubrir mejor esas funciones del Estado al
determinar los ideales formulados en fuentes dispersas
acerca del individuo responsable del gobierno: el rey.

El Rey

El afecto que los egipcios sentían por el equilibrio si-/

métrico les hizo formar un ideal de gobernante que, enl
forma sutil, reunía la gracia y el terror, ya que el go-l
hierno es educación y, a la vez, dominio. Constante-
mente nos encontramos en los textos con esta yuxta­
posición equilibrada. El rey es “este dios benéfico, cuyo ।
temor se extiende por los campos, como [el temor de] ]
Sekhmet en los años de plagas”.12 Los poemas de ala­
banza acentúan los dos aspectos de su ser, hasta cansar
< n su insistente repetición: “Triunfante, destrozador
<le cráneos, nadie puede estar cerca de él. . . Los cóm­
bale hasta acabarlos, sin cesar, no dejando nada de ellos

i- Sinuhe, B 44 - 45.
 102 EGIPTO
- Hatshepsut.. . Ella está destinada a ejercer este rein-
[ado bené]fíco sobre todo el territorio’ ”.17 No es posi­
ble expresar con palabras más explícitas los propósitos
divinos y los medios utilizados. El faraón era engendra­
do por la suprema deidad, disfrazada de faraón reinan­
te, para ser un dios destinado a regir el territorio.
En esta teología solar el rey de Egipto era engen­

( drado del cuerpo del dios-sol y, a su muerte, retornaba

al cuerpo de su progenitor. Así, la noticia de la muerte
Íde un faraón era ésta: “Año 30, tercer mes de la pri­
mera estación, día 9: el dios pasó a ocupar su lugar en
el horizonte. El Rey del Alto y del Bajo Egipto, Sehe-
tepibra, subió al ciclo y se reintegró al disco solar, su
divino cuerpo se volvió a unir con quien lo hizo”.18
A Éste es el complemento necesario del enlace filial con
( el dios supremo: desde el momento de su concepción,
durante toda su vida y hasta su triunfo final sobre la
muerte, el rey era el “Hijo de Ra”. Como veremos más
adelante, por un sistema de pensamientos análogos, el
dios de la muerte, Osiris, regía el dominio de los
muertos.
La relación de títulos con que se designaba formal­
mente al rey de Egipto puede dividirse en tres grupos.
Ya hemos señalado que se le llamaba hijo y sucesor del
dios-sol; ahora vamos a considerarlo como representa­
ción de las responsabilidades de las dos partes de Egip­
to; después, expondremos su identificación con el dios
Horus.
Tanto desde el punto de vista geográfico, como cul-
/ turalmente, el territorio de Egipto se divide en el lar­
go y estrecho Valle del Nilo, por una parte, y en el ex­
tenso Delta, por la otra. El Alto Egipto se encuentra
vinculado al desierto y al África; en cambio, el Bajo
Egipto se vuelve hacia el Mar Mediterráneo y hacia
el continente asiático. Desde tiempo inmemorial se ha
^mantenido una separación consciente entre estas dos
regiones. A pesar de su estrecha proximidad y de su
17 Urk. IV, 219-21.
18 Sinuhe, R 5; véase, Urk. IV, 896.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 103
apartamiento de los vecinos, se percibían sus diferen­
cias. Los textos antiguos ponen al descubierto esta con-1
ciencia de contraste. Alguien que había abandonado '
impulsivamente su oficio, expresaba su perplejidad ante
las fuerzas que lo habían orillado a ejecutar esa acción
inexplicable: “No sé lo que me ha sacado de mi sitio.
Fué como un sueño, como si un hombre del Delta [re­
pentinamente] se encontrara en Elefantina”.19 Todavía
en la actualidad, los dialectos que se hablan en ambas
regiones difieren lo suficiente para provocar malenten­
didos. Un escritor inepto era increpado con estas pa­
labras: “Vuestras palabras.. . son confusas, y no hay in­
térprete que pueda explicarlas. Son como las palabras
de un hombre del Delta para un hombre de Elefanti­
na”.20 Ambas regiones eran diferentes y había entre
ellas una competencia tradicional y continua. Sin em­
bargo, constituían una unidad en su aislamiento del res­
to del mundo y en su dependencia del Nilo. Así, una
de las funciones del gobierno era hacer del Alto y del
Bajo Egipto una sola nación. Por ello, se conjugaban
la autoridad y la responsabilidad de los dos territorios
en una sola figura: el rey-dios.
De acuerdo con sus títulos, era Señor de las Dos
'Fierras, esto es, su poseedor y guía; era el Rey del Alto
Egipto y el Rey del Bajo Egipto, el portador de la do­
ble corona que simbolizaba la unión de los dos territo­
rios; también era las “Dos Señoras”, es decir, la encar­
nación de las dos diosas tutelares que representaban al
norte y al sur. Otro título semejante, “Dos Señores”,
expresaba el dogma de que los dos dioses rivales del
Bajo y del Alto Egipto, Horus y Seth, también residían
físicamente y estaban reconciliados en la persona del
rey. Una de las prácticas rituales de la coronación del reyí
era la “Concordancia de las Dos Tierras”, ceremonial
análoga a la entronización de un soberano en un reino!
doble.
Ahora bien, esta conciencia de la diferencia entre
i» Sinuhe, B 224- 26.
20 Anast. I, 28 : 5-6.
 104 EGIPTO
f las dos partes del territorio, se expresaba administrati­
vamente en una dualidad de funciones y de funciona­
rios. Había dos visires, dos tesoreros y a menudo dos
capitales. Se reconocían las necesidades diferentes de
las dos regiones, teniéndose una especie de soberanía
de estados en la administración. La única ley supre-
\ ma de los dos territorios residía en la persona del faraón,
quien participaba de la divinidad de ambos territorios
en una proporción justamente equilibrada. En todos
los períodos estables de la historia egipcia, siempre hubo
un solo rey para las Dos Tierras. De este modo, el rey-
; dios era una expresión cabal de la unidad nacional.
El tercer grupo de títulos con que se designaba for­
malmente al faraón hacía de él la personificación del
dios Horus, un halcón cuyo territorio divino se encon­
traba en los ciclos. Como en el caso de los otros dos
tipos de títulos, “Hijo de Ra” y encarnación de las dei­
dades de las Dos Tierras, tal parece que su identifica­
ción con Elorus hacía del faraón el rey de todo Egipto.
No sabemos exactamente cómo ocurría esto. Lo cierto
es que los mitos señalan que Horus luchó y obtuvo el
gobierno de su padre muerto, el dios Osiris. Por lo tan­
to, Horus se convirtió en el rey viviente que sucedió al
rey muerto, Osiris. Todo soberano reinante era Horus
y todo rey que moría era Osiris. Los modernos desearía­
mos reconciliar la idea del majestuoso Horus, como hijo
y sucesor de Osiris, con la idea del “Hijo de Ra”, como
regio sucesor del dios - sol. En líneas sucesivas de un
mismo texto, se nombra al faraón “hijo de Osiris”, en­
gendrado en el cuerpo de Isis, y se afirma que fué Ra
quien engendró su majestad.21
Tal vez no debamos tratar de separar ideas que eran
I complementarias y que, por lo tanto, servían para for-
I taleccr el trono. Probablemente, se trata de la concen­
tración de dos aspectos diferentes de la divinidad del
faraón. El título de “Hijo de Ra” destacaba el relato
de su nacimiento físico como dios, en tanto que el tí-
21 Nauri, 3-4.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 105
fulo de “Horus” acentuaba sus facultades divinas para
gobernar en el palacio, como dios a quien se le había
otorgado el reino por mandato del tribunal divino. De
cualquier manera, Horus regía sobre todo el territorio
y no en una sola región. Todos los títulos hacían refe­
rencia al hecho de que no había sino una sola persona
que podía dominar todo Egipto por derecho divino.
La divina persona del faraón era demasiado sagrada
para poder acercársele. Un mortal ordinario no podía
hablar “al” rey, sino que hablaba “en presencia del”
rey. Se empleaban, así, diversos circunloquios para evi­
tar la referencia directa a éste: “Pueda escuchar tu ma­
jestad”, en lugar de “escúchame, majestad”; y “se dio
el mando”, en vez de “dio el mando”. Justamente de
uno de estos circunloquios, per - aa, “la Gran Casa”,
se originó el término “faraón”, de un modo análogo
a como ahora decimos; “La Casa Blanca ha anun­
ciado. . .”
Lo que no está claro es si, al propio tiempo que se
evitaba el contacto verbal con la imponente majestad,
también se eludía el contacto físico con la persona real.
Hay, es cierto, un relato algo oscuro acerca de un cor­
tesano que tocó el báculo ceremonial del rey, pero éste
le aseguró que no recibiría daño alguno por ello. Este
simple roce con un bastón no justifica el que se haya
hecho del relato algo digno de ser esculpido en el muro
de una tumba. Posiblemente, un contacto con la ma­
jestad era tan terrible, que debía ser exorcisado por las
palabras reales.22 Tal vez estemos sobreestimando el
texto, ya que las palabras del rey pueden ser más bien
una disculpa y no un exorcismo para evitar el contra-
licmpo. Una disculpa real bien podía ser algo tan no-
lablc que mereciera grabarse en una tumba.
Una incertidumbre similar oscurece el siguiente
ejemplo. En una narración posterior se presenta algo
así como un acertijo en broma. La sombra arrojada por
Η parasol de un príncipe extranjero cae sobre un egip-
22 Urk. I, 232.
106 EGIPTO
ció, y se le advierte irónicamente que se guarde, pues la
sombra del faraón lo ha tocado. Tal parece que una
parte íntima de la persona real, como es la sombra,
fuera demasiado sagrada para que los hombres se le
acercaran.23 En tal caso, el cuerpo del rey también
podía ser peligroso para el mortal común. Ahora bien,
el faraón tenía, ciertamente, asistentes personales y ayu­
das de cámara y deben haber existido medios para poder
apartar de ellos los terribles efectos de la majestad. El
primer medio es, seguramente, aquel de que habla Dio­
doro [i. 70]: los sirvientes del rey eran escogidos entre
las clases elevadas y tenían parentesco sanguíneo con
el rey. El segundo pudo haber sido que así como los
otros dioses tenían servidores personales que cuidaban
de sus necesidades más íntimas, del mismo modo, el
rey divino podía tener también sacerdotes asistentes,
autorizados para oficiar en su nombre, sin que les to­
cara la maldición por trabar contacto con un dios. Es
significativo que se empleara el mismo epíteto, “de ma­
nos puras”, tanto para los sacerdotes encargados del
culto a los dioses como para los asistentes personales
del rey.
Como los testimonios acerca de la inaccesibilidad
física del rey son débiles, queremos aducir unos cuan­
tos casos más, sin que por ellos se confirme por ente­
ro. Había algunos individuos a los cuales se permitía
acercarse al rey sin que los alcanzara ninguno de los
daños derivados de su santidad. Esto se encuentra
implícito en ciertos títulos, por ejemplo, “Compañero
Único”, “Consejero Privado de la Residencia de la Ma­
ñana”, “El que se encuentra al lado del rey” [literal­
mente, “bajo la cabeza del rey”]. A ciertos individuos
favoritos se les permitía graciosamente besar el pie real,
en vez de besar el suelo por donde iba a pasar el faraón
[Urk. I. 41; 53; BAR, I, 260]. La serpiente-amuleto
que llevaba el rey sobre las sienes era una hechicera que
escupía fuego para proteger a la persona real de cual-

23 Wcnamon, 2 : 45-47.
■ ^^¡¡^

LA FUNCIÓN DEL ESTADO 107

quier aproximación de personas que no estuvieran au­
torizadas para ello. Si con estos ejemplos estamos to­
cando o no una especie de dogma de inaccesibilidad es
un problema que no podemos resolver.
Del mismo modo que la persona del rey podía con­
siderarse tan peligrosa como una corriente de alto vol­
taje, así también sus elevadas responsabilidades impli­
caban un conocimiento y una capacidad que escapaban
al alcance del hombre ordinario. Como decía uno de
sus primeros ministros: “Su majestad sabe todo lo que
ocurre. No existe absolutamente nada que no conozca.
Es [el dios de la sabiduría]. Está en todo: no hay ob­
jeto que se escape a su comprensión”.24 O bien, sus
cortesanos serviles decían de el: “Te encuentras como
Ra en todo lo que haces. Lo que desea tu corazón se
cumple hasta sus últimas consecuencias. Si trazas un
plan en la noche se realiza con presteza al amane­
cer. Hemos admirado multitud de tus maravillas des­
de que eres Rey de las Dos Tierras. No podemos oír,
nuestros ojos no pueden ver [como aparecen]; pero por
dondequiera surgen [cosas]”.25 Esto era sobrehumano,
se trataba del secreto celosamente guardado de la ma­
jestad. En una época en que el Estado se derrumbó y
surgió la anarquía, se pensó que dicho “secreto” se ha­
bía hecho público y a esto se achacaba la fragmentación
impía del gobierno divino: “Mira ahora, las cosas han
llegado [a un punto] en que el país es despojado de la
realeza por unos pocos irresponsables. .. Mira, el secre­
to del país, cuyos límites son incognoscibles, está des­
cubierto; por ello, la residencia [real] puede ser destrui­
da en una hora. .. Los secretos del Rey del Alto y del
Bajo Egipto están descubiertos”.26
Nuestra mente analítica moderna nos permite ver j
las doctrinas acerca de la divinidad, de la terrible ma- /
¡estad y del misterio que rodeaba al rey de Egipto como [
simples artificios de propaganda para fortalecer la per-
24 Urk. IV, 1074.
25 Kubban, 13-14.
26 Admon., 7 : 2-6.
 108 EGIPTO
sonalidad del hombre que era el responsable único del
Estado. Pero no es posible hacerlas a un lado por esta
razón. Tenían la realidad de lo que se ha vivido con­
tinuamente y por mucho tiempo. Eran tan reales en
el antiguo Egipto como en el Templo de Salomón
en Jerusalem —o como cl Mikado en el Japón mo­
derno—.
'y'Este rey-dios de Egipto era un ser solitario. Se en­
contraba solo entre los hombres y los dioses. Las esce­
nas del templo lo muestran como sacerdote único en
las ceremonias celebradas ante los dioses. En un himno
dedicado a un dios se dice: “No hay quien te conozca,
excepto tu hijo [el rey], al cual hiciste capaz de com-
, prender tus designios y tu poder”.27 El rey era quien
1 erigía los templos y las ciudades, quien ganaba las ba­
tallas, quien formulaba las leyes, quien cobraba los tri­
butos o quien costeaba las tumbas de sus nobles. El
hecho de que el faraón pudiera no haber sabido de una
batalla hasta que se informara de ella a la corte real no
tenía importancia, el mito literario y pictórico de Egip­
to exigía que se le presentara derrotando al enemigo
con una sola mano. Cualquier egipcio que viviera en
una población de provincia podía celebrar contratos
para que se le suministraran ciertos objetos en su tum­
ba, después de muerto; de hecho, el faraón nada había
tenido que ver con esta transacción, pero dentro de la
secular estructura de la actividad mortuoria, los objetos
eran considerados como una “ofrenda del rey”, como
un indicio del favor real.
Solamente los dioses nacionales podían intervenir
en los asuntos de Estado. El dios-sol podía pedir al rey
que se quitara la arena a la Esfinge, o bien, Anión po­
día comisionar al rey para emprender una campaña con­
tra los libios. Por lo demás, el faraón era el Estado, ya
que era por sí mismo un dios nacional encargado espe­
cíficamente de realizar las funciones estatales.
Es posible que nos produzca compasión el aisla-
27 Himno a Atón, 12.
.{fiase!

LA FUNCIÓN DEL ESTADO 109

miento en que se mantenía el faraón, pues a través de
las galas de la divinidad podemos ver su corazón huma­
no. Los otros dioses podían evadirse transitoriamente
a dominios situados fuera de este mundo. Pero el faraón
era un dios que se veía obligado a vivir su existencia
solitaria rodeado de hombres. Los hombres que lo tra­
taban cotidianamente en la intimidad podían tener el
atrevimiento de inmiscuirse en su omnisciencia y en su
omnipotencia. Un anciano rey ha dejado una adver­
tencia molesta a su hijo y sucesor: “Tú que has apare­
cido como dios, escucha lo que tengo que decirte, para
que tu majestad reine sobre la tierra y domine las már­
genes del río, para que tu majestad logre el bien en
abundancia. Tienes que ser firme con tus subordina­
dos, para que no suceda una calamidad imprevista. No
los dejes aproximar a tu aislamiento. No llenes tu cora­
zón con un hermano, no conozcas amigo, no te hagas
de íntimos —porque no llevan a un resultado [feliz]— .
Yo di al pobre y eduqué al huérfano. .. [pero] fué pre­
cisamente aquél a quien había alimentado el que su­
blevó a las tropas [en mi contra], ..ya quienes vestí
con telas finas, me consideraron como [mera] cizaña
seca” .2S El precio que el faraón tenía que pagar por ser
dios era el de quedar separado del mundo de los hom­
bres. Los dioses lo habían enviado para procurar por
la humanidad, pero no formaba parte de ella.
Tal vez, la mejor imagen del buen gobernante egip­
cio es la de pastor de su pueblo. Las funciones del
Estado eran la posesión, el dominio, el fomento, la dis­
ciplina y la defensa; asimismo, las de alimentar, educar,
proteger y engrandecer a la población. El gobernante,
enviado por los dioses, era el pastor del pueblo egipcio
que conducía a su grey a los pastos abundantes, libraba
combates para proporcionárselos, apartaba a las bestias
feroces que pudieran atacarla, castigaba a las ovejas des­
carriadas y las ayudaba en todas sus flaquezas.
Los textos egipcios nos presentan la misma imagen.
2 S Amenemhet, 1 : 2-6.
 110 EGIPTO
Un faraón, al explicar por qué el dios lo había hecho
gobernante, decía: “Me hizo el pastor de este territo­
rio, porque supo que yo podría mantenérselo en orden;
depositó en mí su confianza, para que lo protegiera’\29
En las épocas de desgracia los hombres concentraban
sus anhelos en el rey: “Es el pastor de todos y el mal
no se aloja en su corazón. Su grey puede mermar [en
número], pero siempre se preocupará, en todo momen­
to, por ella”.30 En otro pasaje se llama al rey: “el buen
pastor, que vigila todos los hombres que han sido pues­
tos bajo su custodia por su hacedor”.31 El dios-sol “lo
ha designado como pastor de esta tierra, para procurar
la vida del pueblo y de la nación, velando durante las
noches y afanándose durante los días por descubrir el
beneficio que pueda reportar cualquier acción, encon­
trando su posible utilidad”.32 Lo antiguo de esta con­
cepción se pone de manifiesto en el hecho de que una
de las insignias primitivas del faraón era un cayado de
pastor y, además, porque de este símbolo se originó una
de las palabras que significan “gobernar”.
—¿-La concepción del rey como pastor tiene un aspecto
negativo al implicar, que los hombres son simplemente
ovejas, colocadas en un nivel de existencia muy bajo.
, Tal actitud no se expresa nunca en una sola afirmación,
pues como se da por sentado que el faraón era el Señor,
el Poseedor, de las Dos Tierras, los textos concentran
' su atención en el cuidado de la propiedad, más que en
el hecho mismo de la propiedad. Así, por ejemplo,
un largo relato se ocupa de cierta injusticia cometida
con un campesino y de sus protestas en contra de los
encargados de administrar la justicia, considerando que
éstos tenían la responsabilidad de adoptar una actitud
más bien constructiva que pasiva, hacia las partes. Era
necesario repudiar determinadas expresiones corrientes
que demostraban indiferencia por la suerte del hombre
29 Pergamino de Berlín, 1: 6.
30 Admon., 12 : 1.
31 Dümiclien, Hist. Inschr., II, 39 : 23,
32 Cairo 3450b
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO ill
común. Por ejemplo, el proverbio, “El nombre del po­
bre [únicamente] es pronunciado en consideración a su
amo”, se cita como expresión de la injusticia contra la
cual lucha el campesino.33 Otros funcionarios exigían
a cierto magistrado que no interviniera a favor del cam­
pesino, pues se había sublevado contra su amo directo.
No se debían transgredir los derechos disciplinarios co­
munes del amo: “mira lo que se hace [comúnmente]
con los campesinos que recurren a otros en vez de a
ellos”; la administración de justicia no podía interferir
en el dominio de la propiedad.34 En este texto encon­
tramos finalmente que la justicia triunfa, lo que es una
característica egipcia, pues siempre se repudió la idea
de que el señor no fuera responsable de su propiedad.
En el aspecto positivo de su función el pastor tenía la
obligación de cuidar y velar por sus ovejas.
El pastor era ante todo el conductor, el “alimenta­
do!”; y, por lo tanto, uno de los primeros deberes del
Estado era procurar que el pueblo se alimentara. De
esta manera, el rey de Egipto era el dios que traía la
fertilidad, producida por las aguas fecundas, y se pre­
sentaba ante los dioses con la gavilla de grano que sim­
bolizaba la abundancia de alimentos. En efecto, una
de las funciones esenciales del rey era la de hechicero
y su magia aseguraba las buenas cosechas. En una de
las ceremonias de la coronación el faraón recorría cua­
tro veces el perímetro de un terreno ejecutando un rito
que daba fertilidad a la tierra.35 El rey dominaba las
aguas que rehacían a Egipto y le daban fecundidad. “El
Nilo se encuentra a su servicio, siendo él quien abre
sus cavernas para dar vida a Egipto”.36 Como le decían
los cortesanos: “Si dijeras a tu padre, el Nilo, padre
de los dioses: ‘ ¡Deja fluir el agua desde las montañas! \
el río obraría conforme a tu mandato.” 37

33 Campesino, B 18-20.
34 Campesino, B 42-46.
35 Analecta orientalia, 17: 4 y s.
36 Egyptian Religion, 1933, p. 39.
37 Kubban, 21-22.
112 EGIPTO
Del mismo modo que el faraón gobernaba las aguas
del Nilo, así también enviaba la lluvia a los otros paí­
ses. En un texto se hace decir al rey de los hititas que
su territorio debía hacer ofrendas al faraón, ya que, “si
el dios no acepta dichas ofrendas, no caerán las aguas
del cielo, porque obedecen al·’ rey de Egipto 38. El pro­
pio faraón era algo más modesto, no decía ser el señor
de las aguas, sino un intermediario que pedía el agua a
los dioses. Reflexionando sobre una representación di­
plomática que enviara a Siria y Anatolia, “su majestad
consultó su corazón: ‘¿Cómo les irá a quienes he en­
viado fuera, a quienes llevaron esa misión a Djahi en
estos días en que se precipitan el agua y la nieve del in­
vierno? ’. Hizo pues una ofrenda a su padre, [el dios]
Scth, y lo imploró, diciendo: ‘El cielo está en tus ma­
nos, y la tierra bajo tus pies. .. ¡ [Puedas] tú hacer que
[se retrasen] las lluvias, el viento del norte y la nieve
hasta que se produzca el milagro que me has asignado! ’
. . .Y su padre Seth escuché) cada una de sus palabras,
y los cielos se conservaron en paz y hubo [por él] días
de verano/’ 39
Todas las fuerzas de la naturaleza que tenían rela­
ción con la prosperidad de Egipto se encontraban go­
bernadas por el faraón. Era el “señor de la dulce brisa”,
o sea, del fresco viento del Mediterráneo que hace a
Egipto habitable.40 Más aún, como mago supremo, con­
trolaba a la luna y a las estrellas y hacía que los meses,
los días y las horas tuvieran una sucesión regular. Un
himno de júbilo por la ascensión al trono de uno de los
reyes dice: “¡Alégrense los corazones en todo el territo­
rio, porque han llegado los mejores tiempos¡ ¡Se nos ha
concedido un señor para todas las tierras!. . . Las aguas
están quietas y no se secan, y el Nilo arrastra una [co­
rriente] elevada. [Ahora] los días son largos, las noches
tienen horas y las lunas se suceden normalmente. ¡Los
dioses reposan y hay alegría en su corazón, y los hom-
38 Anast. II, 2:4.
39 Matrimonio, 36-38.
40 Egyptian Religion, 1933, p. 41.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 113
brcs viven [entre] risas y prodigios!”41 Tanto desde el
punto de vista dogmático como desde el ritual, el fa­
raón era el dios que daba a Egipto la normalidad de sus
épocas y estaciones, que traía las aguas abundantes y que
proporcionaba buenas cosechas.
En la realidad, el dogma de considerar al faraón
como dios de las aguas y de los campos tenía una justifi­
cación administrativa. Al parecer, el gobierno central re­
servaba para sí las funciones de astrónomo y determina­
ba el calendario, aun cuando esto no puede comprobarse
completamente. Podemos citar, sin embargo, una vara
de ébano que se conserva en las colecciones del insti­
tuto Oriental de la Universidad de Chicago. Se trata
de una pieza perteneciente a un aparato astronómico que
servía para llevar el registro gráfico del movimiento de
los astros y lleva inscrito el nombre ele Tutankhamón.
No sabemos, con seguridad, si se trataba de un pasa­
tiempo real o si la observación de los cuerpos celestes
era una de las funciones que el rey tenía que desem­
peñar. Lo que sí podemos decir es que la responsabili­
dad que tenía el faraón sobre los alimentos, el agua y
el curso de las estaciones era cumplido por varias depen­
dencias del gobierno real.
Diódoro traza un cuadro del rey de Egipto, presen­
tándolo como un esclavo de las reglas que regían todo
su tiempo y todas sus actividades. “Y las horas del día y
de la noche estaban reguladas de acuerdo con un plan,
y en las horas señaladas se requería absolutamente del
rey que hiciese lo que las leyes estipulaban y no lo que
él creía mejor. . .” (i. 70-71). Diódoro afirma que estas
reglas no sólo comprendían todos los actos administra­
tivos, sino que también regían las horas de dar un paseo,
de tomar un baño y, aun, de dormir con su mujer. No
gozaba de iniciativa persona] en sus funciones de gobier­
no y se le exigía que actuara únicamente conforme a las
leyes establecidas. Diódoro insiste en que el último de
los faraones era enteramente feliz dentro de la camisa
41 Sall. I, 8:7-9:1.
 114 EGIPTO
de fuerza de las prescripciones, porque consideraba que
el hombre que se dejaba llevar por sus pasiones natura­
les caía en el error, mientras que los reyes, que depen­
dían rígidamente de la ley, estaban completamente a
salvo de la responsabilidad de equivocarse.
La versión que nos proporciona Diódoro del rey,
como una cáscara vacía, es análoga a la imagen que nos
da Herodoto de la religión egipcia en su época (ii. 37),
cuando dice que los egipcios eran más religiosos que
cualquier otro pueblo — la palabra que usa es theosebes,
“temerosos de dios”— . Lo que Herodoto quiere decir,
íes que los egipcios eran esclavos del ritual, muy escru-
j pulosos en el cumplimiento de las ceremonias y de las
formas establecidas, pero sin el menor indicio de espi­
ritualidad o de ética.
En el capítulo siguiente nos proponemos establecer
, una distinción entre un período primitivo y otro poste­
I rior de la historia del Egipto antiguo. En el primero,
el espíritu se conformaba según el precepto, pero lo
importante era que el individuo demostrara ser digno,
por medio de sus acciones y de su libre arbitrio, dentro
de la ley general. En el período posterior, el espíritu
se conformaba según el precepto y el individuo debía
mostrar su paciencia y su humildad siguiendo al pie
de la letra lo establecido por los dioses. En nuestra opi­
nión, tanto Diódoro como LIlerodoto se refieren a una
práctica y a un espíritu que no eran los normales en la
época de la que hemos venido hablando. En el ambien­
te de su tiempo nadie se apartaba de la práctica consa­
grada; en el ambiente del primer período se permitía
leí libre juego de la iniciativa individual dentro del domi-
\nio de las leyes humanas y de lo que hemos llamado el
7‘orden divino” .
Los primeros reyes de Egipto, durante el período
en que la cultura se desarrollaba con un impulso genui­
no, eran estimulados a expresar su individualidad, como
, parte del orden divino y terreno del que formaban parte.
, En este período primitivo se destaca la justicia personal,
-Λ más que la ley impersonal. Ya nos ocuparemos del con-
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 115
cepto de justicia en el capítulo siguiente, que hemos
consagrado al análisis de '‘Los valores de la vida”; por
el momento, el lector tendrá que conformarse con saber
que la palabra egipcia ma at significa "justicia”, siendo
uno de los atributos esenciales del Estado egipcio; sin
que, al parecer, esta justicia se hubiera codificado en
forma de estatutos y precedentes, ya que se manifestaba
en el comportamiento respecto a las personas y a las si­
tuaciones. Al gobernante que impartía justicia se 1c exi­
gía que lo hiciera guiándose por la necesidad, para dar,
realmente, más de lo que fuera debido. De este modo, el
Estado tenía que actuar con iniciativa al enfrentarse a
las diversas necesidades de la nación.
No queremos defender la tesis de que la ley fuera’
humana y flexible —paternal, si se quiere— salvo para
señalar uno o dos ejemplos de protesta en contra de
la falta de justicia impersonal. Así, el campesino que
hemos traído a cuento, luchando contra la injusticia, no
se somete humildemente a la pena impuesta por el ma­
gistrado. Lejos de esto, exclama amargamente: "¡A tal
punto se ha equivocado el hijo de Meru!”, y sigue con
una serie de amargos cargos sobre la carencia de princi­
pios de que ha dado muestras el alto funcionario: era
una ciudad sin alcalde o una nave sin patrón.42 Aná­
logamente, Ramses II, al ser abandonado en una batalla,
se vuelve lleno de cólera contra el dios imperial Amón,
exclamando: “¡Qué ocurre contigo, mi padre Amón! ¿Es
que un padre puede abandonar a su hijo? ¿Acaso he
hecho algo que me aparte de ti?”, y sigue enumerando
los servicios que ha prestado al dios, que son merece­
dores de mejor retribución.43 No se tiene resignación
ante el destino o ante los inescrutables islanes de los
dioses; se observa un sentimiento de indignación, pues
se estima que el mérito personal debe ser recompensado.
Es fácil multiplicar ejemplos tomados del primer perío­
do de la historia egipcia que ponen de manifiesto que
los gobernantes no actuaban dentro de un mecanismo
42 Campesino, B 1, 188 y s.
43 Poema de Kadesh, 26.
 116 EGIPTO
: impersonal ele leyes y costumbres, sino que eran indi-
I viduos que actuaban libremente.
Desde luego, existía una norma prescrita a la que
i debía ajustarse el rey ideal y había precedentes consa­
grados; examinaremos, pues, algunas de las prcscripcio-
I nes establecidas para llegar a ser buen gobernante. Éste
tenía que lograr la unión del amor con el terror, porque
los egipcios consideraban como colores complementa­
rios dentro del mismo espectro al amor y al terror. El
buen gobernante era paternal, pero, al mismo tiempo,
mostraba devoción por el principio del control discipli­
nario. Esto no es tan fantástico, como puede parecerlo
a los ojos de quien ha recibido una educación como la
í actual. La palabra egipcia “enseñar”, también significa
! “castigar”, como nuestro vocablo “disciplina”, y se acep­
taba generalmente que “el Señor ama a quien castiga”.
Los elementos de la ley apropiada eran: una autoridad
como la del dios y una magnanimidad semejante a la
del dios.
En el capítulo anterior examinamos el texto de la
'Teología Menfita, en la cual los principios creadores
, permanentes eran el corazón, que concebía al pensa­
miento, y la lengua, que producía la expresión. En rela-
j ción con esto, mencionamos una pareja de atributos co­
rrelativos del dios-sol, que se personificaban como dei-
'dades: Hu, el “mandato autoritario”, o la expresión que
i originaba una situación, y Sia, la “percepción”, la rccep-
‘ ción cognoscitiva de un objeto, de una idea o de una si-
I tuación. Se trataba de cualidades divinas, la percepción
'. de algo de manera completa y constructiva y el conse­
cuente mandato autoritario en virtud del cual se crea
algo nuevo.
Estas cualidades no eran exclusivas del dios-sol, tam-
í bién eran atributos del rey. Se decía al faraón: “El man-

/ danto autoritario es, en verdad, lo que se encuentra cu

i tu boca, y la percepción [es lo que] está en [tu cora­
zón]”.44 Podemos citar otros dos textos en que se rcú-
W Petrie, Koptos, xii, 3:4.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 117
nen estas dos cualidades del discernimiento y del manda- /
to como características esenciales del rey,45 pero es más |
importante referirnos al hecho de que algunos textos
añaden un tercer elemento a la combinación necesaria
para ser un buen gobernante. En estos dos pasajes, “elf
mandato autoritario, la percepción y la justicia radican
en ti”,40 y '‘el mandato autoritario se encuentra en tu
boca, la percepción en tu corazón y el altar de la justicia 1
en tu lengua”; 47 la palabra ma’at,‘"justicia”, ""comporta­
miento recto”, o ""verdad” se agrega a manera de control
moral que debe acompañar a la inteligencia y a la auto- í
ridad.
Un buen gobernante llevaba consigo al trono la vir- ^
tud de la justicia. En un período de desorden nacional
se hacía la profecía de que llegaría el día en que surgie­
ra un rey que uniera a las Dos Tierras, para que ""la jus­
ticia ocupara su sitio, desterrando a la injusticia”.48 Cier­
to poeta se regocijaba en la ascensión de un nuevo rey,
exclamando: "‘¡La justicia ha expulsado a la impostu­
ra!,”49 habiéndose cumplido el tiempo, como lo señalan
las palabras siguientes: ""la normalidad ha vuelto [de
nuevo] a su sitio”.50 El rey ofrecía diariamente la jus­
ticia al dios, en forma simbólica, presentando el peque­
ño jeroglífico de la diosa Ma’at, ""Verdad” o ""Justicia”.
En esta ofrenda ritual coticfJiFs^SiierTT^® ,
a convertir la justicia en una simple forma, que pudiera i
lograrse con sólo conformarse de modo literal a la ley k
o al rito.
Sin embargo, se insiste constantemente en que la jus­
ticia es algo más que la mera conformidad indiferente,
y consiste en hacer más de lo exigido. El discurso más
largo acerca de la justicia refiere ésta a la ley divina,
equiparándola con la bondad: ""Pero la justicia [perdura] i
45 Pyr. 300, 207.
46 Admon., 12:12.
47 Kubban, 18.
48 Neferroíni, 68-69.
49 Sall. I, 8:9-10.
50 Sall. I, 8:8.
 118 EGIPTO
eternamente y desciende a la necrópolis con quien la
practica. Cuando éste es sepultado y se reúne con la tie-
) rra, su nombre no se borra del mundo, sino que se le
recuerda por su bondad. Es un principio del orden di­
vino”.51 El escritor reduce la justicia a la regla de oro
de obrar con los demás como querríamos que ellos obra- |
sen con nosotros. “‘Hacer al que hace de modo que lo ,
haga [para ti]. Esto es, agradecerle lo que pueda hacer;
esto es, evitar algo antes que se produzca”.52 Llevando
más adelante su pensamiento, el escritor repudia a la
injusticia que consiste en el cumplimiento mínimo del
deber, como el barquero que insiste en cobrar pasaje,
antes de transportar a los pasajeros al otro lado del río.
Dirigiéndose al magistrado indiferente, le dice: “Mira,
eres un barquero que [sólo] transporta al que tiene pa­
saje, un hombre recto cuya rectitud está cortada a
raíz”.53 Esta ley impersonal carente de benevolencia
paternal era, en realidad, la falta de ley: “Mira, eres una
población sin su alcalde. .. como un barco sin piloto,
como una confederación sin jefe”.54 En los textos se
introduce, con insistencia, la obligación que tiene el go­
bernante de actuar conforme a la necesidad, y no si-
v guiendo un intercambio quid pro quo. La percepción
inteligente de las situaciones, la capacidad de ordenar
con autoridad y la recta aplicación de la justicia, eran los
tres atributos principales del gobernante; y la justicia
bien entendida comprendía la clemencia.
Tal vez se pueda resumir la combinación de bene­
volencia y de rigor que caracterizaba a la buena ley, per­
sonificada en el rey, haciendo uso de un solo texto. Éste
se refiere a la instrucción que un alto funcionario daba
a su hijo:55 “Adorad al Rey Nemaata, que vive eterna­
mente, en vuestras personas y unios a su majestad en
vuestros corazones. Es la percepción que está en los

51 Campesino, B 307-1 1.
52 Campesino, B 109-11.
53 Campesino, B 171-73.
51 Campesino, B 189-92.
55 Sehetepibra.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 119
corazones, porque sus ojos descubren a todas las per­
sonas. Él es Ra, a cuya luz vemos; él es el que ilumina
las Dos Tierras. Él [hace] que la tierra sea más ver­
de que la avenida del Nilo. Él ha colmado [así] a las
Dos Tierras de poder y de vida. Las ventanas de la nariz
se enfrían cuando él se encoleriza, de manera que es apa­
cible para que el aire resulte respirable. Él da alimento
a los que le sirven y abastece a los que andan en su
camino. El rey es un ka y su boca es abundancia. El
que va a ser es creación suya?"
La equiparación del rey con el ka, como fuerza cons­
tructiva y proveedora, merece un breve comentario. El
ka era esa porción separada de la persona que planeaba
y ejecutaba las acciones del resto de la persona. De
modo gráfico, se representaba al ka con los brazos ex­
tendidos, brindando apoyo y protección. Nacía con el
individuo, como su gemelo idéntico, acompañándolo a
lo largo de su vida, como la fuerza activa que lo man­
tenía y lo antecedía en la muerte, para asegurar su vida
dichosa en el otro mundo. Es difícil dar una traducción
sucinta para este concepto, aun cuando se asemeja al
significado “fuerza vital”, que ha sido usado por algu­
nos. En otros textos, el rey es llamado: “El bondadoso
ka que alegra a las Dos Tierras y satisface las necesida­
des de todo el país”.56 De esta manera, el gobernante
era considerado como la fuerza vital constructiva que
crea y mantiene.
Volviendo al texto: “Él es Khnum [el dios actual]
de todas las personas, el engendrador que crea a las gen­
tes. Es Bastct [la diosa bondadosa] que protege a las
Dos Tierras; [pero] quien lo adore podrá escapar de su
brazo. Es Sekhmet [la diosa qué castiga] contra el
que viola sus órdenes [pero] es moderado con los atri­
bulados.” En estas dos últimas frases encontramos el
equilibrio característico entre la protección y la fuerza,
el castigo y la magnanimidad. El texto concluye afir-1
mando que la lealtad al rey significa vida y dicha, mien-

GG Amaina, III, 29.

120 EGIPTO
tras que la deslealtad significa destrucción. “Luchad
en su nombre, sed puros por su vida y estaréis libres de
[cualquier] rastro de culpa. Aquel a quien el rey haya
amado será un [espíritu] venerado; pero no hay tumba
para el rebelde contra su majestad; su cadáver será arro­
jado al agua. Si hacéis esto, vuestras personas estarán a
salvo. Y lo encontraréis [así] eternamente.
Del mismo modo que se exigía del gobernante que
tendiera constantemente al polo positivo de la justicia,
asimismo, tenía el deber de apartarse siempre del polo
negativo, es decir, del uso arbitrario de la autoridad. Es
cierto que era necesario castigar las infracciones a las
normas establecidas, pero también lo era atemperar el
ejercicio de la fuerza, evitando el exceso. “Guárdate,
no sea que castigues con rigor. No mates: no obtendrás
ventaja de ello; pero sí puedes castigar con golpes y pri­
sión. Así es como se ha establecido [bien] esta tierra.”
El único delito que se penaba con la muerte era la trai­
ción al Estado. “La excepción está en el rebelde, cuando
se descubren sus planes, porque el dios conoce la traición
de su corazón, y el dios ahoga sus culpas en sangre.”57

Los Funcionarios del Rey

Hemos dedicado nuestra exposición a la ley ideal, per­

sonificada en el rey. A través de ella se habrá advertido
que llegó a establecerse una situación de hecho, por
la que el rey tenía que delegar la autoridad y el gobierno
en otros, de tal modo que el desarrollo del Estado pro­
dujo el nacimiento de una burocracia venal que llegó a
apoderarse de los empleos. En cierta forma, podríamos
pasar esto por alto, puesto que el capítulo está dedicado
a exponer las funciones del Estado tal como se encuen­
tran formuladas en las especulaciones de los hombres,
y dichas funciones se resumen en el gobernante ideal.
Pero, así, dejaríamos la falsa impresión de que los egip­
cios se ceñían enteramente al principio, realizándolo ven-
57 Merikara, 48-50.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 121
torosamente en práctica. Por lo contrario, en la práctica
se fragmentaba constantemente a la ley, dividiéndose
en funciones subordinadas y en funcionarios hasta el
punto que los burócratas menores estaban completa­
mente apartados del rey-dios, el cual encarnaba los bue­
nos principios del gobierno.
En un país en donde los empleos se multiplicaban
más allá de los límites del control personal, la posesión
de un empleo se convertía en una sinecura codiciada que
abría la posibilidad de obtener grandes recompensas.
Existen muchos documentos del antiguo Egipto en que
se apremia a los jóvenes para que se hagan escribas o
empleados del gobierno, pues se trataba de un trabajo
respetable, limpio y fácil. “Dedica tu corazón a la escri­
tura para que puedas proteger tu propia persona de cual­
quier [clase de este] trabajo y ser un funcionario respe­
tado.” 58 Otras actividades eran molestas; “el escriba, en
cambio, es quien dirige el trabajo de cualquier [otro].
Paga sus tributos escribiendo, de manera que no tiene
[en realidad] obligaciones”.59
Este menosprecio implícito que se tenía hacia la res­
ponsabilidad iba acompañado de la creencia de que el
empleo suministraría entradas subrepticias. Se nos da una
triste descripción del hombre pobre que se sujetaba a los
tribunales legales sin tener un padrino; el tribunal lo ex­
primía y se oye a menudo: “¡Oro y plata para los em­
pleados del tribunal! ¡Vestiduras para los subalternos!”69
En tal situación bien podía estallar diciendo: “¡Bribo­
nes!, ¡ladrones!, ¡pillos!, ¡funcionarios! —¡y han sido
nombrados para castigar el mal! Entre los funcionarios
se refugia la arrogancia— ¡y han sido nombrados para
castigar la falsedad!”61 Bajo esta carga de funcionarios
cínicos y corrompidos, el ciudadano medio expresaba
su queja: “La extensión del territorio disminuye, pero
el número de sus gobernantes crece. [El país ha] dis-
58 Lansing, 9:3.
59 Sall. I, 6 : 8 - 9.
60 Anast. II, 8:5-7.
61 Campesino, B 296 - 98.
122 EGIPTO
minuído, pero los impuestos son grandes. Pobre en gra­
no, pero la medida es grande y la tasa [establecida por
los recaudadores] es excesiva.”02
Desde luego, tenemos que considerar que había exa­
geración por ambas partes, la descripción ideal del go­
bierno justiciero nunca correspondió con la realidad, y la
corrupción de la clase dirigente variaba de época a épo­
ca y de individuo a individuo. Egipto nunca estuvo co­
rrompido por completo, ni tampoco reinó enteramente
la nobleza. La definición de justicia y el conflicto entre la
justicia moral y el ejercicio arbitrario de la autoridad
siempre existieron.
Es bastante difícil discernir si las protestas que se
hacían contra la corrupción se fundaban en una moral
elevada, o expresaban simplemente la posición política
de ataque asumida por los desplazados cu contra de los
favorecidos. Por ejemplo, un funcionario egipcio denun­
cia la profanación de algunas tumbas de la Vigésima
Dinastía, en la cual los administradores encumbrados
tuvieron seguramente una parte lucrativa. ¿Nacían las
protestas de este fucionario de una indignación sincera
por la profanación de la propiedad sagrada y por la cíni­
ca participación de sus colegas? ¿O provenían de alguien
que no había obtenido su “parte” y que trataba de “ob­
tener lo suyo”? G3 ¿Acaso fué la importante revolución
de Akhnaton contra el todopoderoso control de los vie­
jos dioses imperiales —revolución en la que se utilizó
como lema la palabra ma'af, “justicia”— una protesta
moral contra el abuso del poder o, simplemente, un mo­
vimiento político tendiente a asegurar el poder de un
nuevo partido? No podemos responder definitivamen­
te a estas preguntas; la situación nunca permitirá esta­
blecer un simple análisis arbitrario y nuestras respuestas
pueden estar influidas por nuestros prejuicios personales.
Yo, por ejemplo, soy un romántico incurable; y, ya sea
que intervenga o no la política, siempre creo que los
hombres se inclinan a reprimir rectamente, y de modo
«ϊ Ncferrohu, 50 51,
« Cf. JEA, 22 : 186.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 123
airado, los abusos. El orden divino, que reunía al hom­
bre con los dioses, exigía que también los hombres tu­
vieran algo de divino. Y la justicia era el alimento que
sustentaba a los dioses.
Ya que, de acuerdo con la doctrina oficial, el rey era
el Estado y puesto que tenía que delegar su autoridad
y su responsabilidad en otros, resulta instructivo exa-^
minar las palabras que empleaba para delegar el gobier­
no en su principal funcionario, el visir. En estas pala­
bras se han formulado los principios de gobierno con
cierta calificación atenuada. Al delegar la autoridad se
destacaba más el cómo gobernar que el porqué. Se ac­
tuaba más bien en una atmósfera de derecho y de pre­
cedentes que en un ambiente de justicia concreta y sin
restricciones. Para el magistrado, el derecho y la justicia
venían a ser una y la misma cosa.
Con todo, el visir ocupaba un puesto suficientemen­
te encumbrado como para hacer uso, en ocasiones, de su
propia discreción; tenemos testimonios de que el mejor
de los visires actuaba más bien de oído que por nota.
Al menos, de este modo interpretamos el que se le di­
jera que gobernara al territorio “con sus dedos”. El tex­
to en cuestión es un himno al dios Amón-Ra, el ma­
gistrado a quien podía dirigirse el pobre y el necesita­
do: “¡Amón-Ra. . . tú eres el visir del pobre! El que
no acepta recompensa injusta; no se dirige [solamen­
te] a quien pueda aportar testimonio; no presta aten­
ción [únicamente] a quien hace promesas. [No], Anión
juzga la tierra con sus dedos, sus palabras provienen del
corazón. Separa lo injusto y lo consigna al lugar ardien­
te y a lo justo lo envía hacia el occidente.”04 El funcio­
nario actuaba conforme a la norma divina de la justicia,
más bien que ateniéndose al derecho y a la propiedad.
Cuando el rey instalaba al visir en sus funciones,
tenía que hacerle ciertas recomendaciones generales acer­
ca del espíritu del gobierno, distinguiéndolas de las prác­
ticas seguidas en la administración.

64 Bologna 1094, 2 : 3-7.

 124 EGIPTO
"Atiende tus funciones de visir; vigila [todo] lo que
tiene relación con ellas. Mira, se trata de la [columna]
en que se apoya el territorio entero. Ahora, por lo que
se refiere al visirato, mira, no se trata de algo dulce
—aún más, es amargo—. . . Mira, no comprende [sola­
mente] el prestar atención a los funcionarios y a los con­
sejeros, ni [además] hacer [dependientes] a todos. .
Por lo tanto, ocúpate por tí mismo de ver si todas [las co­
sas] marchan conforme a la ley y de que todas las cosas
se ejecuten de acuerdo con los precedentes y, para esto,
[coloca cada hombre] de acuerdo con sus justos mereci­
mientos”. La razón invocada para conformarse por el
derecho y los precedentes es que un funcionario públi­
co no puede eludir el que sus actos sean conocidos
públicamente. "Mira, como el funcionario se encuentra
expuesto a las miradas del público, las [mismas] aguas
y los vientos informan de todo lo que hace, así, mira,
sus actos no pueden ser desconocidos... Ahora, el lugar
de refugio para los funcionarios consiste en actuar con­
forme a las reglas, esto es, haciendo que [estén de acuer­
do] con la promesa que se haya hecho [al] peticiona­
rio. . .”G5
De esta manera en las instrucciones se expresa algo
más que pequeños motivos morales. El visir se encuen­
tra sujeto a las miradas del público y la "amargura” de
sus funciones radica en la rígida aplicación de la ley.
En el pasaje siguiente se muestra la misma austeridad,
aun cuando lo que se destaca es la inconmovible equidad
en la administración del derecho. "La abominación del
dios es mostrar parcialidad. Así, la instrucción es ésta, y
obrarás en conformidad: mirarás al que conoces como
al que no conoces, al que está cerca de [tu persona],
como al que se encuentra alejado [de tu casa]... No
seas severo con un hombre injustamente; [solamente]
* debes ser severo con quien lo amerite. Inspira miedo
I de ti, para que los hombres te teman, [porque] el fun-
\ cionario que es temido es un [verdadero] funcionario.”
65 Urk. IV, 1087 - 89.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 125
El áspero sabor de estas palabras debía mitigarse con
ciertas expresiones precavidas. “Mira [el respeto para
un funcionario (proviene del hecho) de que imparta]
justicia. Mira, si un hombre inspira miedo de sí un
millón de veces, hay algo injusto en él, en opinión
de las gentes, y no dicen de él: ‘¡[Es] un hombre!’. ..
Mira [así], debes reunir la dignidad de tus funciones
con la dignidad de la justicia.”66
En tales términos exponía el rey a su principal fun­
cionario lo que era un buen gobierno. Se observa cierto
formulismo; se hace consistir la justicia en la adminis­
tración imparcial de la ley, más bien que en reparar la
injusticia humana. Las palabras del propio visir, comen­
tando sus actividades, atenúan muy poco esta expresión:
“Al juzgar sobre una petición, no muestro parcialidad,
no inclino mi rostro por alguna recompensa. . . pero
socorro al tímido frente al arrogante.” 67 Se tiene, así,
un rastro de misericordia, pero no se insiste en otra cosa
que en la probidad y en la imparcialidad. La explica­
ción se encuentra, tal vez, en que la justicia que va más
allá de la ley misma no es cosa que se pueda trasmitir
de un hombre a otro, sino que cada persona debe descu­
brir por sí misma cuándo puede hacer excepciones a la
ley, para llegar a impartir justicia. También podía ser
que la percepción, el mandato autoritario y la justicia
fueran características divinas que el faraón divino retenía.
De cualquier manera, lo más seguro para el representan­
te humano era hallar esc “lugar de refugio” en “conso­
nancia con las normas establecidas”. Por otra parte, la
plena discreción para actuar dentro o fuera de las nor­
mas legales se había concedido al divino faraón, quien
era “el señor del destino y el que crea la fortuna.” 68
Solamente quien podía ejercitar sin trabas la inteli­
gencia, el mando y la justicia podía inspirar los dos ex­
tremos opuestos del buen gobierno: el amor y el temor.
En el presente capítulo hemos expuesto cómo el úni­
co Urk. IV, 1090 -92.
07 Urk. IV, 1082.
θ8 Inscr. clédic., 36.
126 EGIPTO
verso estaba compuesto por una substancia única y de
qué manera el rey era el punto de contacto entre hom­
bres y dioses, como gobernante divino investido de los
asuntos del Estado. Ya hemos visto que su responsa­
bilidad como pastor de su pueblo implicaba un equilibrio
entre la fuerza y el tierno cuidado. Hicimos ver que se
suponía que el rey hacía uso de su inteligencia, de su in­
ventiva, de su habilidad para mandar con tino y que
impartía una justicia que era superior a la ley. Sus fun­
cionarios, en cambio, se plegaban mucho más a las leyes
y a los precedentes establecidos, pero las cualidades divi­
nas del rey le permitían poner en práctica las reglas
apropiadas según su discreción.
A lo largo de esta exposición se encuentran implí­
citos muchos problemas sobre los propósitos morales del
Estado, que exceden cl simple aspecto del Estado con­
siderado como una propiedad. Tales cuestiones impli­
can los propósitos de los individuos o de los grupos,
lo mismo que las distinciones morales entre el bien y el
mal. En seguida, vamos a esforzarnos por resolver algu­
nos de estos problemas.
 Ill

LOS VALORES DE LA VIDA

Naturaleza del Análisis

Pocos discutirán las generalizaciones hechas en los dos

capítulos anteriores, de que el antiguo egipcio conside­
raba el universo en función de su ambiente y de su ex­
periencia inmediata y de que el Estado había sido con­
fiado al divino faraón para que éste pudiera controlarlo
y guiarlo, tal como hace un pastor con sus ovejas. Pero,
ahora, trataremos de encontrar los valores que el antiguo
egipcio intentaba realizar en la vida. Si es válida nuestra
tesis de que el hombre era una parte esencial de un
universo consubstancial y que, por tanto, aplicaba la
norma de lo humano a lo no-humano, necesitaremos
conocer la norma que se aplicaba a sí mismo. Así, llega­
mos al verdadero problema del pensamiento especula­
tivo: ¿Para que estoy aquí? No es posible formular aho­
ra una generalización sutil que abarque dos mil años
de historia. Y aun cuando fuera posible hacer esas ge­
neralizaciones, no sería fácil que otros investigadores las
aceptaran, ya que siempre es inevitable emplear nuestra
propia concepción filosófica al valorar las concepciones
de otros. Es posible que nuestras conclusiones sean bas­
tante obvias, pero el valor mismo de la evidencia de­
penderá de nuestra estimación personal.
¿Cuáles eran los fines de la vida? Para estar seguros
de proporcionar un cuadro gráfico de las posibles res­
puestas, podemos hacer una visita a Egipto, fijándonos
en dos edificaciones que pueden compararse.1 Se trata
de las tumbas de dos visires, los más altos funcionarios
del país, las personas más representativas después del

1 Se trata de las tumbas de Mereruka, visir de la Sexta Dinas-

lía, y de Bckenrcnef, visir de la Vigésima Sexta Dinastía. Las re­
ferencias se encuentran en Porter and Moss, Topographical Biblio­
graphy, vol. Ill; Memphis; pp. 140 y s.; 171 y s.
127
128 EGIPTO
rey. Cerca de la Pirámide Escalonada, en Sakkarah,
encontramos la tumba de un visir del Reino Antiguo,
quien vivió hacia el año 2400 a. c. Los aposentos se
hallan atestados de vigorosas escenas que representan la
vida y el anhelo ferviente de vivir. El visir está repre­
sentado entregado a la pesca, mientras sus sirvientes aco­
rralan a un hipopótamo que brama. El visir vigila cómo
lanzan y sacrifican el ganado, cómo labran la tierra y re­
cogen la cosecha, cómo trabajan los carpinteros y los me­
talúrgicos en sus talleres, y cómo se construyen las
embarcaciones para sus servicios funerarios. Preside
los tribunales que condenan a quienes delinquen en ma­
teria de impuestos y vigila los juegos infantiles. Hasta
cuando se halla en reposo, escuchando a su mujer tocar
el arpa, da la impresión de una gran fuerza y de en­
contrarse dispuesto a entrar inmediatamente en acción.
La vida activa y nada espiritual es lo único que se respi­
ra en la tumba. Tal es su monumento para la eternidad,
así es como quiere que se le recuerde; ésta es la vida
que quería extender hasta la eternidad.
Dejamos esta tumba y caminamos algunos centena­
res de metros hasta la tumba de un visir del Último Pe­
ríodo, que vivió hacia el año 600 a. c. Los diez y ocho
siglos transcurridos han acarreado la quietud y una cal­
ma piadosa. Ya no encontramos al noble vigoroso, ni
el hipopótamo que brama, ni los niños que juegan. Los
muros están cubiertos con textos rituales y mágicos. Play
solamente unos cuantos retratos forzados y torpes del
visir que lo muestran en una actitud hicrática ante el
dios de los muertos. Hay algunas viñetas que ilustran
los textos con escenas del mundo inferior y de los genios
que allí viven. Falta por completo la vida de este
mundo; los servicios funerarios y el mundo de la muer­
te son las únicas preocupaciones de este hombre. Su
monumento para la eternidad se concentra en el mun­
do del más allá y no en esta vida. Lo bueno, para él,
es la magia, el rito y el favor de su dios.
Estamos en el meollo del problema. En un extre­
mo, se destaca la vida, la actividad y el mundo mate-
 LOS VALORES DE LA VIDA 129
rial; en el otro, la muerte, el reposo y la religión. Es
claro que nuestra exposición debe salvar la dificultad y
mantenerse en el dominio histórico, para explicar el
cambio de un período al otro. Consideraremos dos épo­
cas principales en el pensamiento egipcio, un primer
período agresivo y optimista y el período posterior, su­
miso y esperanzado, existiendo una larga época de tran­
sición entre ellos. Es algo así como un huracán, con
violentos vientos soplando hacia el este, después un nú­
cleo inerte de equilibrio inestable y, por fin, los vientos
soplando con la misma violencia hacia el oeste. Los
primeros vientos, en dirección al este, eran radicales e
individualistas; los vientos últimos, encaminados hacia
el oeste, eran conservadores y comunales. Pero como
ya hemos dicho, todo depende de quien examine estas
tendencias; otras personas han considerado la prime­
ra tendencia como una inclinación a las formas del gru­
po y, a la posterior, como manifestación del interés por
el bienestar personal. Es inevitable que la discusión im­
plique siempre los prejuicios religiosos, políticos y socia­
les de quien practica el análisis.

El Reino Antiguo y el Reino Medio

La aparición de Egipto en la historia parece ser un fe­
nómeno brusco, simbolizado por el surgimiento repen­
tino de una arquitectura pétrea de nivel técnico muy
elevado. El Dr. Breasted ha descrito este brillante flo­
recimiento con las siguientes palabras:
"En el Museo del Cairo se puede contemplar la mole de gra­
nito del sarcófago que contuvo el cuerpo de Khufu-onekh, el arqui­
tecto que construyó la Gran Pirámide de Gizeh. . . Podemos seguir,
con la imaginación, a este arquitecto primitivo hasta la desierta
meseta que se extiende por detrás de Gizeh. Era entonces una su­
perficie desértica, alterada en unos cuantos puntos por las ruinas de
las tumbas de antepasados remotos. La más antigua construcción
de piedra en aquella época era la erigida por el bisabuelo de Khu-
ín-onekh. Únicamente tres generaciones de arquitectos lo habían
antecedido. . . Probablemente, no habría muchos canteros, ni mu­
chos hombres que conocieran la técnica de construir con piedra
130 EGIPTO
cuando Khufu-onekh dió sus primeros paseos sobre la desnuda Me­
seta de Gizeh, concibiendo el plan fundamental de la Gran Pirá­
mide. Asi, podremos comprender la intrépida energía del hombre
que ordenó a sus agrimensores el trazo de la base cuadrada de 755
pies [230 metros] por lado. . . [Sabía que necesitaría] cerca de dos
millones y medio de cantos, con peso de dos y media toneladas
cada uno, para cubrir este cuadrado de trece acres [5.3 hectáreas]
con una montaña de 481 pies [147 metros] de altura. .. Por esto,
la Gran Pirámide de Gizeh constituye un documento de la historia
de la inteligencia humana. Con ella se pone claramente de mani­
fiesto el sentido humano de poder soberano, en su dominio sobre
las fuerzas materiales. El ingeniero logró conquistar la inmortali­
dad para sí y para su faraón por su consumado dominio sobre las
fuerzas materiales.” 2

Este cuadro ilustra el modo como surgen brusca­

mente el vigor y el gusto por la actividad y la realiza­
ción, que son las características del Reino Antiguo de
Egipto. De esta misma época provienen algunas de las
conquistas intelectuales más elevadas, como la filosofía
contenida en la Teología Menfita, que antes hemos ex­
puesto, y la actitud científica expresada en el Papiro
Quirúrgico Edwin Smith. Con esto surge el problema
de averiguar los antecedentes de este pueblo enérgico y
emprendedor. Apenas se los puede vislumbrar en los
modestos logros del Egipto predinástico. Pero no por
ello hay razón para considerar que estos productos ha­
yan sido introducidos por conquistadores que invadie­
ran su territorio. Esto es tanto como tomar simplemen­
te lo desconocido y referirlo a otros dominios también
desconocidos. En ocasiones, el espíritu humano se re­
monta en vertiginoso vuelo hasta superar el ritmo que
nos parece normal en la evolución cultural, y hay buenas
razones para suponer que este gran desarrollo es entera­
mente local, siendo su estímulo el maravilloso desenvol­
vimiento similar que se efectuó en Mesopotamia. Las
causas de este brusco brote de energía no se han escla­
recido. Se trató, seguramente, de una revolución, del
súbito florecimiento de un desarrollo lento bajo la in­
fluencia de algún incentivo desconocido. Puede aducir­
se que la estabilidad del Estado y de la sociedad, que
2 “Dedication Address”, 5 de diciembre de 1931.
 LOS VALORES DE LA VIDA 131
hizo posible el comienzo ele las dinastías egipcias, puso
de manifiesto nuevas exigencias para los individuos. Se
advierte una organización mucho más efectiva, al espe­
cificarse las funciones. Algunos se hicieren arquitectos,
otros grabadores, otros cronistas. En una organización
social más simple, estas funciones habían sido meros
pasatiempos. Ahora, se acentuó la importancia de las vo­
caciones y se pusieron al descubierto las habilidades
acumuladas que habían permanecido latentes en las
épocas anteriores, a pesar de haberse desarrollado en
ellas. Durante siglos, los egipcios estuvieron acumulan­
do, gradualmente, energía dentro del Valle del Nilo,
hasta que llegó el día en que salió a luz con una brus­
quedad que se nos antoja, ahora, milagrosa. Los egipcios
también creían que lo ocurido era algo maravilloso. Se
dieron cuenta, de pronto, de que eran capaces de lograr
grandes obras. El triunfo material fué su primera con­
cepción de lo que es una buena vida.
Podemos apreciar el gusto con que un noble del
Reino Antiguo narraba los ascensos logrados en su po­
sición: “[El Rey] me hizo Conde y Veedor del Alto
Egipto. . . Esta función no se había conferido antes a
ningún servidor, pero mi actuación como Veedor del
Alto Egipto fué de su satisfacción. . . Cumplí una fun­
ción que hizo mi reputación en el Alto Egipto. Nunca
se había hecho algo semejante en el Alto Egipto.” 3 Se
trata de una actitud que se aproxima al espíritu que
embarga a quienes obtienen éxitos visibles al legrar la
primera realización dentro de un camino escogido. Es
la arrogancia juvenil y confiada en sí misma de quienes
no han tenido que enfrentarse a contratiempos. El hom­
bre se bastaba a sí mismo. Pero, ¿y los dioses? Estaban
fuera, en alguna parte v habían creado este buen mun­
do, de eso no cabía duda; pero el mundo era bueno
gracias a que el hombre lo había dominado, sin necesi­
dad de contar con el constante apovo de los dioses.
El mundo humano no se hallaba completamente

3 Urk. I, 105-6.
132 EGIPTO
alejado de dios, puesto que las normas conforme a las
cuales funcionaban, habían sido establecidas por dios, o
por los dioses, y todo hombre que las transgrediera te­
nía que responder, por ello, ante él. Aun en esta época
primitiva, la palabra “dios” se usa en singular al refe­
rirse a su sistema, a sus deseos para el hombre, o a sus
violaciones deliberadas del sistema. En el Reino Anti­
guo no se puede discernir con claridad cuál era el dios
implicado en esta costumbre de referirse a él en singu­
lar. Algunas veces, se trata con segundad del rey, en
otras, se designa con certeza al creador o al dios supre­
mo que estableció las normas generales para el curso de
la vida. Pero, en otras ocasiones, parece ser la reunión
y la personificación del comportamiento eficaz sinteti­
zado en la voluntad “del dios”, quien no es tan augus­
to, ni está tan distante como el rey o el dios-creador. Si
la hipótesis de la consubstancialidad es válida, esta uni­
ficación y universalidad de la deidad es un problema al
que ya nos hemos enfrentado. No se trata de monoteís­
mo, sino de monofisismo aplicado a la deidad.
Cuando los principios del comportamiento adecua­
do se aplican a las reglas de etiqueta en la mesa o a los
procedimientos administrativos, se trata de algo seme­
jante “al ka”, que tiene participación en las decisiones
como “el dios”.4 Como lo expusimos en el capítulo
anterior, el ka era la porción separada de la personali
dad humana que protegía y sustentaba al individuo.
Corno tal, venía a ser la fuerza divina colocada dentro
del hombre para gobernar su actividad en forma apro
piada y encaminándola al éxito. La frecuencia con que,
en el Reino Antiguo, aparecen nombres como “Ra-es
mi-ka” y “Ptah-es-mi-ka”, indica que, por medio de los
principios de consubstancialidad y de libre substitución,
se tenía al ka como un dios del hombre; en ocasiones
como lo divino en general y, en otras, como un dios en
particular, como una advocación sagrada o un santo
patrono.

4 Ptahhotep, passim.
 LOS VALORES DE LA VIDA 133
Nos estamos refiriendo al Reino Antiguo, cuando
los dioses del panteón eran algo remoto para el hombre
común, pero no necesariamente para su ka, su interme­
diario. Esta situación se modificó después. En la últi­
ma época del Imperio, un egipcio expresaba su estrecha
relación personal con un dios, al que nombraba especí­
ficamente, como su protector y su guía. Esta relación
directa con un dios personal puede advertirse antes del
Imperio en el “dios tutelar de la población”, el equiva­
lente del santo de la localidad. Al comienzo de la Dé­
cima Octava Dinastía, por ejemplo, un noble expresaba
así sus anhelos: “Puedas pasar la eternidad con placer
del corazón y en la gracia del dios que se encuentra en
ti”,5 en otro texto, se halla esta variante: “en la gracia
del dios de tu localidad”.^ Sin embargo, estos conceptos
casi nunca se definen con precisión, ni tampoco pueden
identificarse con certeza; y, por otra parte, en ciertos
contextos, “el dios” es el rey, o un dios en particular
que rige universalmente, como el dios-creador.
La independencia autosuficiente del egipcio, en la
época de las pirámides, se manifiesta en la descentrali­
zación material de las tumbas de los nobles de esa épo­
ca. En un principio, los altos funcionarios eran sepul­
tados en estrecha unión con el rey-dios a quien habían
servido; valiéndose de su eternidad, cuya certeza tenían,
creían realizar sus esperanzas de existencia perenne.
Muy pronto, sin embargo, mostrarían suficiente con­
fianza en sí mismos como para alejarse del rey y buscar
su propia eternidad en sus regiones natales. Dentro del
marco general del gobierno divino habían tenido un
éxito independiente en esta vida y estaban seguros de
que este éxito era aplicable al futuro. Acogidos a su pro­
pio impulso, podían alcanzar la vida futura uniéndose
a su La y convertirse en akhs, “seres efectivos”, para
una vida eterna llena de vigor. Su acumulación de éxi­
tos mundanos les garantizaba, por contrato legal y por
los precedentes, la conquista sobre la muerte. En este
* Hit. IV, 117.
'i Urk. IV, 499.
134 EGIPTO
sentido, se tuvo una clara tendencia democrática —o,
más precisamente, individualista— durante todo el Rei­
no Antiguo.
“Individualismo” es un término que se acomoda
mejor que “democracia” para expresar este espíritu,
puesto que se aplicaba principalmente a una norma
personal de conducta y no a una forma de gobierno.
Un sentimiento de adecuación personal pudo llevar a
la descentralización del gobierno, produciendo de este
modo, en un sentido limitado, una ambición democrá­
tica. Pero no podemos decir que en el antiguo Egipto
se estableciera esa democracia política que se señala
para el caso de Mesopotamia, en el capítulo iv. El dog­
ma de la divinidad del faraón egipcio era una fuerza
cohesiva, demasiado poderosa para ser rota por las fuer­
zas del individualismo.
En los primeros tiempos no era necesario mante­
nerse en una dependencia servil ante dios alguno para
lograr los mayores bienes de la vida: el éxito en este
mundo y la vida perdurable en el otro. Generalmente,
el hombre era responsable ante el rey, ante el dios-crea­
dor y ante su propio ka, pero no tenía que suplicar
humildemente a un dios específico del panteón, ni era
formalmente responsable ante Osiris, el dios que poste­
riormente reinaría sobre los muertos. Su riqueza y la
posición ocupada en esta vida le proporcionaban la con­
fianza de que era eficaz, tanto ahora como después, y
—como lo muestran las animadas escenas de las tum­
bas— lo que deseaba era otro mundo tan alegre, exci­
tante y venturoso como éste.
Es necesario destacar, tanto como sea posible, que
en esta época los egipcios eran gente alegre y llena de
vigor. Gustaban de la vida con largueza y la amaban
demasiado para renunciar a su sabor. Por esto negaban
el hecho de la muerte y trasladaban al otro mundo la
misma vida de ventura de la que disfrutaban en este.
Disponemos de un libro de esta primera época que
trata de la etiqueta que los funcionarios deberían se­
guir, en el cual sc dice: “la expresión del buen discur-
 LOS VALORES DE LA VIDA 135
so. . . para instruir acerca de la sabiduría y las reglas del
buen discurso, ventajosas para quien las oye y desventa­
josas para quien abusa de ellas”.7 Esto implica una
concepción del “hombre de empuje” como norma es­
cueta de lo que un joven debería hacer. Ha sido resu­
mida del modo siguiente:
El ideal es el de un joven correcto, que sabiamente refrena sus
impulsos y se ajusta, de palabra y de hecho, a los sistemas adminis­
trativos y sociales. De este modo, se asegura una cómoda carrera
de funcionario. No se plantea ninguna discusión acerca de concep­
tos morales, como el bien y el mal; la norma consiste, más bien, en
hacer resaltar las características del hombre conocedor y del igno­
rante, que se expresan tal vez mejor en las palabras “sagaz” y “es­
túpido”. La sagacidad se puede aprender. . . De este modo, se trazan
al hombre las reglas para seguir una carrera. Si presta atención, po­
drá hacerse sagaz, y encontrará la respuesta adecuada a todas las
situaciones de la vida por medio de su sagacidad, y, manteniéndose
en una actitud correcta, podrá lograr el éxito de su carrera.8

Este libro contiene preceptos para comportarse con

los superiores, con los iguales y con los inferiores. Así, a
quien tiene que entrar en competencia con otro orador
que posea mejores argumentos, se le aconseja: “cortar
el mal discurso al no hacerle oposición”; quien se en­
frenta con un igual, le demuestra su superioridad con
el silencio, para impresionar a los funcionarios que se
encuentren presentes; y un opositor inferior debe ser
tratado con tolerante indulgencia, porque, así, “podrás
aplastarlo con el peso de la [verdadera] grandeza”.9
Quien se siente a la mesa de un superior tendrá que con­
servar una continencia sosegada, tomando solamente lo
que se le ofrece, riéndose únicamente cuando se ría su
anfitrión; de este modo, el grande estará satisfecho y
podrá aceptar cuanto se le pueda proponer.10 Un fun­
cionario que tenga que escuchar los argumentos de los
peticionarios, deberá oírlos pacientemente y sin encono,

7 Ptahhotep, 42-50.
8 Anthes, Lebensiegeln und Lebensweisheit dei alten Aegvpter,
p. 12-13.
θ Ptahhotep, 60-83.
10 Ptahhotep, 119-33.
136 EGIPTO
porque “al peticionario le gusta más que se preste aten­
ción a sus palabras que el lograr aquello por lo que ha
ido”.11 Es conveniente fundar un hogar y amar y apre­
ciar a la esposa, porque “ella es una heredad provechosa
para su señor”; y debe tenerse cuidado para que ella no
se adueñe del control de la casa.12 Hay una sabiduría
práctica, utilitarista en esta afirmación: “El hombre sa­
bio se levanta temprano, para establecerse”,13 o en la
advertencia de ser generoso con quienes dependen de
uno, puesto que nadie puede prever las exigencias del
futuro, y es de sabios contar siempre con el apoyo
de los agradecidos.14
Sería injusto tener la impresión de que el texto en­
tero es oportunista y utilitarista. Hay un pasaje en que
se recomienda al funcionario la honestidad como la me­
jor política a seguir; aun cuando esto se aconseja más
bien por experiencia que por principio. “Si eres un
jefe que gobierna los asuntos de la multitud, saca el
provecho que puedas, mientras no cometas injusticia.
La justicia es ventajosa y su utilidad es duradera. No ha
sido alterada desde los tiempos de aquél que la hizo,
mientras hay castigo para quien no respete sus leyes. . .
Es [cierto que] el mal puede ganar riquezas, pero la
fuerza [real] de la justicia consiste en que es duradera
y el hombre puede decir: '[Ya] fué propiedad de mi
padre [antes de ser mía]’.15 ” En esto radican los valo­
res de la época: una propiedad que pueda transmitirse
y la experiencia de que el hombre “progresa” en el
mundo si es lo bastante sagaz para seguir ciertos prin­
cipios de sentido común. Un éxito visible era cl gran
bien. Éstos eran los supremos valores del Reino Anti­
guo, cuya vigencia había de prolongarse a lo largo de la
historia egipcia.
Era fácil rendir culto al éxito mientras éste colmó

11 Ptahhotcp, 264 69.

12 Ptahhotep, 325-32.
13 Ptahhotcp, 573.
14 Ptahhotcp, 339-49.
15 Ptahhotcp, 84-98.
 LOS VALORES DE LA VIDA 137
de beneficios a todos los hombres, mientras las pirámi­
des y tumbas fueron los símbolos visibles del poderío
perdurable del éxito mundano. Pero esta feliz situación
no duró mucho tiempo. El Reino Antiguo de Egipto
se precipitó en la anarquía. Los antiguos valores acerca
de la posición y de la propiedad se perdieron en el dis­
turbio. Los egipcios se explicaron estas penalidades, en
parte, por una disolución de su propio carácter, pero
también por la presencia de los asiáticos en el Delta.
Sin embargo, es dudoso que los asiáticos llegaran como
una horda invasora y dominante, es mucho más plausi­
ble pensar que fué un quebranto interno del régimen
egipcio lo que permitió que pequeños grupos de asiáti­
cos tuvieran acceso y se avecindaran en el territorio;
pero estas penetraciones insignificantes deben conside­
rarse más bien como resultados y no como causas del
colapso.
El verdadero origen de este derrumbamiento fué la
descentralización progresiva. Otros gobernantes, que no
eran los faraones de la dinastía, se sintieron capaces de
independizarse y constituyeron gobiernos rivales, hasta
convertir a Egipto en campo de batalla de las facciones
en lucha. Esto formaba parte de la tendencia indivi­
dualista, egoísta, que había venido cobrando impulso
durante el Reino Antiguo. En este momento, al des­
aparecer el control único y centralizado, se llegó a la
anarquía. Aun las clases más bajas de la sociedad toma­
ron parte en las disputas por el poder. Egipto se había
ido desplazando desde la autarquía hasta el separatismo
fundado en la capacidad individual; pero la nación no
estaba preparada para sacar ventaja del derrumbamien­
to de la autarquía instituyendo de inmediato un siste­
ma de gobierno sobre bases más amplias. En la confu­
sión que se produjo no había ley.
Disponemos de numerosos testimonios de la perple­
jidad del egipcio ante el derrumbe de su mundo. En
lugar de la estabilidad y de la seguridad, tan apreciadas,
el territorio se vió envuelto en un giro vertiginoso, como
si se encontrara en el torno de un alfarero. El que ha-
138 EGIPTO
bía sido rico y poderoso se hallaba ahora andrajoso y
miserable, mientras que el pobre poseía la propiedad
y el poder. En nuestros chas, leemos como un pasatiem­
po las protestas que se hacían por la venalidad de la
suprema corte de justicia y el desprecio a los preceptos
de la ley; el pobre podía ahora usar lienzos finos, las
criadas eran insolentes con sus amas y el lavandero se
rehusaba en forma arbitraria a llevar su fardo. Se sus­
pendió bruscamente la continuidad visible de la vida,
representada por el cuidado y la preservación de las
tumbas de los grandes; se saquearon las tumbas, inclu­
yendo las pirámides de los faraones, y los muertos, con­
servados como tesoros, quedaron abandonados sobre la
meseta desértica. Las quebradas líneas limítrofes que
daban a Egipto un orden geométrico fueron borradas,
el desierto rojizo ocupó el lugar de la fértil tierra negra,
los estados provinciales fueron “divididos en porciones7’
y los extranjeros entraron a Egipto. Cuando las provin­
cias se negaron a pagar impuestos se rompió el control
central de la agricultura, y se dejó de arar la tierra aun
cuando el Nilo trajera su benéfica inundación. El co­
mercio con Fenicia y con Nubia, antes tan productivo,
había desaparecido, ele tal manera que la aparición de
unos cuantos comerciantes miserables ofreciendo yerbas
y aves se consideraba como un suceso notable.10
Egipto había estado progresando, en forma conti­
nua, hacia el individualismo y el poder'descentralizado,
pero manteniendo firme la clave del reino único. Al
desaparecer ésta, el arco se derrumbó. “Mira, las cosas
han llegado a un punto en que el país es despojado de
la realeza por unos cuantos irresponsables. .. Mira, el
secreto del país, cuyos límites son incognoscibles, está
descubierto. La Residencia [real] puede ser destruida
en una hora.” 17 Ya hemos visto cómo en la literatura
primitiva el ideal de una buena vida se hallaba en el
funcionario de éxito. Ahora, los funcionarios se encon­
traban en la miseria. “Mira, ningún funcionario se cn-
1β Adnion., passim.
17 Admon., 7:-24.
 LOS VALORES DE LA VIDA 139
cucntra en su sitio [propio], como si se tratara de ovejas
en desbandada sin su pastor.” 18 “Han ocurrido cam­
bios, de manera que ningún año se parece [mucho] al
anterior, y cada año es más gravoso que el otro.” 19 Los
viejos valores de una venturosa carrera individual, que
mostraban al mundo la propiedad, la posición adminis­
trativa y una tumba abastecida para la eternidad, se ha­
bían derrumbado. ¿Cómo se podría reemplazarlos?
En la catástrofe, algunos sólo encuentran respuesta
en la desesperación o en el escepticismo. Otros recurren
al suicidio y leemos que los cocodrilos del río estaban
hartos, pues devoraban a los hombres que se arrojaban a
ellos por propia decisión.20 Uno de los documentos más
refinados de la literatura egipcia registra el debate en­
tablado entre un suicida y su propio baf o alma. La
vida 1c era insoportable, y se proponía darse muerte
recurriendo al fuego. Resulta sintomático de la época
ver cómo el alma, que pudiera haber mostrado una ac­
titud consecuente y dirigida hacia la muerte, sea el ele­
mento vacilante del debate, sin que logre hallar, en de­
finitiva, una respuesta satisfactoria a la melancolía del
hombre. Primero, se inclina a acompañarlo sea cual
fuere el final; después cambia y trata de apartarlo de la
violencia. Pero carece de argumentos constructivos a
favor de la vida en la tierra y sólo puede pedir al hom­
bre que olvide sus penas y trate de hallar un goce sen­
sual. Por último, después de que el hombre ha compa­
rado las miserias de esta vida con los tranquilos placeres
del otro mundo, el alma conviene en formar un hogar
con él, sin importarle el destino. No había otra solución
que la de considerar que este mundo es tan malo que el
otro debe significar necesariamente una liberación.
Este documento implica una filosofía pesimista que
bien vale la pena de un estudio especial. El hombre
presenta al alma sus razones en cuatro tercetos unifor­
mes en los que compara la vida con la liberación que
18 Admon., 9:2.
10 Khckhcpcrrcsonbu, 10.
20 Admon., 2:12.
140 EGIPTO
la muerte representa. En el primero pretende que su
nombre adquirirá mala reputación si sigue el consejo de
su alma de proporcionarse placer. Posee sus propias nor­
mas y no puede permitir que se dañe su reputación.
Mira, mi nombre emanará continuamente de ti
Más que el hedor de los pescadores
Más que los pantanos estancados, donde pescan.
Mira, mi nombre emanará continuamente de ti
Más que el hedor del guano
En los días de verano, cuando el cielo es cálido.21

En otros dos tercetos, el hombre habla de la mala

reputación que adquiriría si siguiera el cobarde consejo
de su alma. Después, en un segundo poema, se lamen­
ta del quebrantamiento sufrido entonces por las normas
de la sociedad. Tres de las estrofas de este poema di­
cen así:
¿A quién puedo, ahora, dirigirme?
[Los] compañeros son malos;
Los amigos de hoy no aman.
[¿A quién puedo, ahora, dirigirme?]
El hombre gentil ha perecido,
Y el hombre violento está per doquier.

¿A quién puedo, ahora, dirigirme?

Nadie recuerda [las enseñanzas] del pasado;
Ahora, nadie hace [el bien en respuesta] al [bien]
que se recibe.22

Ante estos males de la vida, el hombre torna a con­

siderar a la muerte como una liberación feliz.
La muerte [está] ahora ante mí
[Como] la salud de un hombre enfermo,
Como al que se le abren las puertas [después] de haber
estado confinado.
La muerte [está] ahora ante mí
Como la fragancia de la mirra,
Como el sentarse a la sombra en un día de viento.

.21 Leb., 93-95; 86-88. '

22 Leb., 103 - 16.
 LOS VALORES DE LA VIDA 141
La muerte [está] ahora ante mí
Como un hombre que suspira por contemplar su hogar,
Después de haber estado mucho tiempo en cautiverio.23

Finalmente, el hombre reclama los elevados privile­

gios de los muertos, que tienen el poder de oponerse al
mal y el libre acceso a los dioses.
No, pero el que está allá
Será un dios viviente,
Infligiendo penas a quien hace el mal.
No, pero el que está allá
Será un hombre sabio,
Que no tendrá reparo en apelar a Ra, cuando hable.24

Este hombre se adelantaba a su tiempo al rechazar

los valores activos de esta vida a favor de los valores pa­
sivos de la felicidad futura. Como veremos mas adelan­
te, tal sumisión vino a caracterizar la época que siguió
mil años después. Se trataba de un movimiento del
pesimismo de la época —esperar la muerte como una
liberación, en lugar de destacar la continuación de la
vida eterna—.
En este debate el alma del hombre le muestra la
futilidad de tomar en serio esta vida y exclama en un
momento dado: "¡Persigue el buen [humor] y olvídate
de lo demás!” 25 Este tema de hedonismo amoral rea­
parece en otro texto del mismo período con el siguien­
te argumento: Las antiguas normas de la propiedad y
de la posición se han roto; carecemos de certeza acer­
ca de la felicidad futura, de modo que tenemos que
aferramos a la felicidad que este mundo nos permita.
Lo único que nos enseña el pasado es que esta vida es
breve y transitoria —y el tránsito es hacia un futuro in­
cognoscible—.
"Generaciones pasan y generaciones vienen, desde
la época de los ancestros. . . Los que construían edifi-

23 Leb., 130 -42.

24 Leb., 142 -47.
25 Leb., 68.
142 EGIPTO
cios, ya no existen sus lugares. ¿Qué se ha hecho de
ellos?”
‘Tic escuchado las palabras de [los antiguos sabios]
Imhotep y Hardcdef, de cuyos discursos tanto hablan
los hombres —[pero] ¿qué son [ahora] sus lugares? Sus
muros se han desmoronado, sus lugares ya no existen,
como si nunca hubieran sido.”
“Nadie vuelve [de] allá, que pueda decirnos su dis­
posición, que pueda decirnos cómo están, que pueda
calmar nuestros corazones hasta que nosotros vayamos
[también] al sitio donde se han ido.” 26
Puesto que la sabiduría, tan estimada en la primera
época, no había garantizado al sabio una supervivencia
visible en las tumbas bien conservadas, y como era im­
posible saber cómo la pasaría el muerto en el otro mun­
do, ¿qué era lo que quedaba? Nada, a no ser los place­
res terrenos.
“¡Haz fiesta, y no te fatigues! Mira, que no le es
dado al hombre llevar consigo la propiedad. ¡Mira, na­
die que va [más allá] regresa otra vez!” 27
De este modo, las dos primeras reacciones ante el
fracaso de un mundo optimista fueron la desesperación
y el cinismo. Pero no fueron las únicas. Egipto poseía
aún el suficiente vigor espiritual y mental para resistirse
a negar el valor esencial del individuo. Todavía seguía
siendo un objeto de valor para sí mismo. Si se había
mostrado la naturaleza efímera de sus antiguas normas
de valor, el éxito material y social, lo importante era
buscar otras normas cuya naturaleza fuera más durade­
ra. De manera incierta v a ciegas, el egipcio se hacía
cargo de la gran verdad de que las cosas visibles son
temporales, mientras cinc las cosas invisibles pueden ser
de una substancia eterna. La vida eterna seguía siendo
su meta final.
Ahora bien, los términos que hemos empleado y las
palabras que utilizaremos plantean la discusión con
todos los prejuicios de la ética moderna. Esto es deli
26 Harris 500, 6: 2-9.
27 Hanis 500, 7:2 - 3.
 LOS VALORES DE LA VIDA 143
berado. Consideramos que el Reino Medio egipcio al­
canzó un alto nivel moral en su búsqueda de la vida
buena. Se trata de un prejuicio personal, en el que
coincidimos con el profesor Breasted, aun cuando nues­
tro análisis de los factores concurrentes difiere un poco
del suyo. Otros investigadores adoptan una opinión
contraria. Afirman que los egipcios del primer período
completamente conocido, el Reino Antiguo, alcanzaron
un nivel que no fué superado después —en habilidad
técnica [como la que se advierte en la Gran Pirámide
y en la escultura], en la ciencia [p. e., el notable papiro
quirúrgico y la institución del calendario] y en la filo­
sofía [p. e., la Teología Menfita]—. Desde este punto
de vista se negará el que se haya producido algún pro­
greso más allá de este punto. En realidad, a quienes
adoptan esta opinión les parece absurda toda pretensión
de progreso e insisten en que sólo se pueden advertir
cambios, y que estos cambios siempre ocurrieron den­
tro de los límites de una cultura que, desde sus comien­
zos, era extraordinariamente estática. Mientras mayo­
res son los cambios, más se pone de manifiesto que se
trata de lo mismo. No cabe duda de que esto encierra
algo de verdad. El utilitarismo que hemos destacado
como característica del Reino Antiguo siguió siendo un
factor importante en este nuevo período. Los avances
sociales y morales que podemos apreciar se iniciaron en
el Reino Antiguo [democratización creciente, concepto
de justicia, etc.]. Desde esta perspectiva, tampoco es
admisible la imposición consciente de nuestras normas
morales a los antiguos egipcios. ¿Tenemos derecho a
traducir ma’at por “justicia”, “verdad” o “rectitud”,
en lugar de “orden”, “regularidad”, o “conformidad”?
¿Podemos considerar el desarrollo de la democracia en
el antiguo Egipto como “un avance” “valioso”?
Insistimos en que hay razón para establecer juicios
morales y para hablar en términos de progreso o de de­
cadencia. Se trata de una cuestión subjetiva y no es
estrictamente científica. Pero cualquier generación tie­
ne el derecho —o aún más, el deber— de presentar los
144 EGIPTO
hechos objetivamente, para establecer, después, una va­
loración subjetiva. Sabemos que la objetividad no se
puede separar por completo de la subjetividad, pero el
investigador puede tratar de limitar hasta dónde habla
de hechos, y dónde interviene su criterio personal. En
el período que ahora vamos a examinar, tendremos que
convenir en que sigue siendo poderoso un inflexible
materialismo práctico, en que la fuerza anti-ética de la
magia desempeña un papel importante y en que los im­
pulsos morales que pondremos al descubierto ya exis­
tían antes y se mantendrán después. Pero, quedaremos
satisfechos con hacer ver que hubo cambios de acento
en este período y que estas modificaciones son avances
a los ojos de un norteamericano contemporáneo.
Los dos grandes cambios que podemos advertir son
la mengua en la estimación de la posición y de la pro­
piedad material, consideradas como los bienes de este
mundo, con la correspondiente modificación de la acti­
tud hacia la actividad social apropiada, hasta llegar a
estimar que en ella radica el bien, y la continuación de
la tendencia individualista del Reino Antiguo, hasta el
punto de considerar que todas las cosas buenas estaban,
virtualmente, al alcance de todos. Ambas tendencias
vienen a ser, en último extremo, una sola: si el bien en
la vida se encuentra al alcance de cualquier hombre,
ya sea rico o pobre, el poder y la riqueza no son funda­
mentales, sino que lo más recomendable se halla en las
relaciones rectas con los otros hombres.
Presentaremos tres pasajes en los cuales se expone
la nueva concepción. Una de las preocupaciones del
período anterior había sido la de erigir y conservar una
tumba, un imponente monumento funerario, que du­
rara eternamente. En el Reino Medio se mantuvo esta
tendencia, pero introduciendo una nueva nota: "No
seas malo [porque], la benevolencia es buena. Elaz que
tu monumento conmemorativo sea el amor a ti. . . [Así]
se alabará al dios como recompensa [tuya]”.28 De este

28 Merikara, 36-37.
 LOS VALORES DE LA VIDA 145
modo, el monumento eterno era fruto de la agradecida
reacción ante la benevolencia. En un segundo pasaje,
se expresa con toda claridad que el dios se complace
más en un buen carácter que en ofrendas elaboradas,
así, el pobre puede despertar también el interés del
dios, al igual que el rico. “Más aceptable es el carác­
ter de un hombre de corazón justo que el buey del
malhechor.” 29
El pasaje más notable del período es uno tan sin­
gular que sólo entonces podía escribirse y que —hasta
donde sabemos— no se repetirá después. Se presenta
aislado y, sin embargo, no es extraño a la aspiración más
elevada de la época; constituye un motivo para apreciar
el espíritu de esta época, en mayor medida que el de la
precedente y la siguiente. Afirma, simplemente, que
todos los hombres han sido creados de manera que tie­
nen las mismas oportunidades. En estas palabras, el
dios supremo da a conocer los propósitos de la creación.
Te relato las cuatro buenas acciones hechas por
mi propio corazón. . . para acallar el mal. Hice cuatro
cosas buenas en el vestíbulo del horizonte.
Hice los cuatro vientos para que todo hombre pueda respirar
como todo el prójimo de su tiempo. Ésta es [la primera]
de las acciones.
Hice la gran inundación para que el pobre
tenga derechos sobre ella lo mismo que el poderoso. Ésta es pa
segunda] de las acciones.
Hice a cada hombre semejante a su prójimo. No les mandé
que hiciesen el mal, [sino que] fueron sus corazones los que
violaron lo que yo dije. Ésta es [la tercera] de las
acciones.
Hice que sus corazones dejasen de olvidar el
oeste, para que puedan ser hechas las divinas ofrendas a
los dioses de las provincias. Ésta es [la cuarta] de las
acciones .30

20 Merikara, 128-29.
30 Textos de los Ataúdes, B3C, versos 570-76; B6C, versos 503-
11; BIBo, versos 618-22; véase Breasted, Dawn of Conscience, p.
221.
146 EGIPTO
Los dos primeros pasajes del texto expresan que el
viento y el agua están al alcance de todos los hombres,
sea cual fuere su posición. En un territorio en donde
la prosperidad dependía del hecho de tener asegurada
una participación adecuada en las aguas de la inunda­
ción y en el cual el control de las aguas debe haber
sido un poderoso factor para colocar a un hombre como
dominador de otros, la garantía de un acceso equitativo
al agua significaba una oportunidad igual. La expresión,
“Hice a cada hombre semejante a su prójimo ·—esto
es—, todos los hombres han sido creados iguales”, es
paralela a la insistencia del dios en que su intención no
ha sido la de que obren mal, sino que sus propios cora­
zones son los que lo han ideado. Esta equiparación entre
la igualdad y las malas acciones establece que la des­
igualdad social no forma parte de los designios del dios,
sino que el hombre es el que debe cargar solo con esa
responsabilidad. Se trata, claramente, de la afirmación
de que la sociedad ideal debiera ser igualitaria por com­
pleto. Es verdad que el Egipto antiguo nunca se apro­
ximó a este ideal, como no fuera en la forma piadosa
en que los modernos remitimos la igualdad completa
a la vida futura. Pero, de todas maneras, sí constituía
una sublimación válida de las aspiraciones más elevadas
de la época. Se afirmaba con toda seriedad: Todos los
hombres deben ser iguales; el dios-creador no los hizo
diferentes.
La última buena acción del dios supremo fue la de
llamar la atención del hombre hacia el oeste, la región
de la vida eterna, exigiendo que se rindiera un piadoso
culto a los dioses locales a fin de alcanzar el oeste. Los
cambios más importantes de este período fueron la de­
mocratización del otro mundo y un enlace más estre­
cho con los dioses. Ahora todos los hombres podían
gozar de la eternidad, en la misma forma en la que, en
la época anterior, sólo podía hacerlo el rey. No sabe­
mos exactamente qué tipo de existencia perdurable se
había concedido al hombre ordinario en el Reino Anti­
guo. Sólo tenemos noticia de que continuaría con su
 LOS VALORES DE LA VIDA 147
ka y se convertiría en un akh, en una personalidad
“efectiva”. En cambio, en esa misma época, el faraón
se convertía en un dios en el reino de los dioses. Ahora,
esta perspectiva futura del faraón pertenecía a todos.
Podían convertirse en dioses lo mismo que él. Mien­
tras que en la primera época únicamente el rey muerto
se convertía en Osiris, ahora todo egipcio que moría se
transformaba en el dios Osiris. Además, esta transfor­
mación en Osiris, lo mismo que el logro de la eterna
bienaventuranza, se hallaban relacionados con el juicio
que se hacía después de la muerte, en el cual la con­
ducta seguida era estimada por un tribunal divino.
Este juicio sobre la conducta era, de un modo grá­
fico, la acción de pesar la justicia. En el futuro había
de convertirse en un juicio ante Osiris, como dios de
los muertos, poniéndose el corazón del hombre en un
platillo de la balanza y el símbolo de la justicia en el
otro. Estos elementos se encontraban ya en el Reino
Medio, Osiris como dios de los muertos y el juicio de
los muertos conforme a justicia, pero lo que faltaba era
rcunirlos en un mismo cuadro consecuente. En lugar
de esto, se mantenía una tradición más antigua, según
la cual el juez era el dios supremo, el dios-sol. El otro
mundo se democratizó y se colocó bajo la influencia de
Osiris, pero el acceso a la vida eterna no quedó entera­
mente bajo el control de Osiris. Hay pasajes que se re­
fieren a “esta balanza de Ra, en la que pesa la justi­
cia”,31 y al muerto se le aseguraba: “tus defectos serán
excluidos y tu culpa será borrada por el peso de las ba­
lanzas el día de medir el carácter, y te será permitido
que te unas a los que están en la barca-[del-sol]”,32
y que “no hay dios que pueda pugnar por tu caso, ni
hay diosa que pueda pugnar por tu caso, el día de me­
dir el carácter”.33 Había un tribunal de dioses presidi­
do probablemente por el dios supremo, ante el cual de­
bía rendir cuentas el muerto. “Llegará ante el consejo
31 TR 37; Rec., 30: 189.
32 Textos de los Ataúdes, I, 181.
33 Bersheh, Π, xix, 8: 8-9.
148 EGIPTO
de los dioses, al lugar en que están los dioses, estando
con él su ka y enfrente de él sus ofrendas y su voz será
justificada por la medida del exceso: aun cuando él diga
sus defectos, serán excluidos para él por todo lo que
diga.” 34 Todo esto muestra que al muerto se le juzgaba
para poder apreciar el exceso o el defecto que hubiera
entre el bien y el mal que hubiera hecho y que el re­
sultado favorable de esta medición era un requisito in­
dispensable para poder gozar de la felicidad eterna. Tal
medición era un cómputo de maat, la justicia.
Ya hemos hablado antes de este concepto. Lo más
probable es que se haya tratado de un término físico,
“horizontalidad, uniformidad, rectitud, exactitud”, en
sentido de regularidad u orden. Después se usó meta­
fóricamente como “probidad, virtud, verdad, justicia”.
En el Reino Medio, ma’at adquirió realmente el senti­
do de justicia social, de comportamiento virtuoso con
el prójimo. Así, constituye el tema principal en la na­
rración del campesino elocuente, que data de este pe­
ríodo. En medio de sus alegatos, el campesino deman­
da del alto funcionario que se le imparta sencillamente
justicia, como un derecho moral. El nivel más bajo de
la justicia es el cumplimiento consciente de las respon­
sabilidades. “El engaño mengua la justicia, [pero] la
acción bien [medida] —ni escasa, ni excesiva— es
la justicia.” 35 Pero, como hemos visto en el capítulo
anterior, la justicia no era simplemente el intercambio
legal, sino el procurar el bien respecto a la necesidad:
llevar al pobre al otro lado del río, hacer el bien sin
esperar retribución. La responsabilidad social fué una
de las preocupaciones del Reino Medio: el rey era un
pastor que apacentaba a sus ovejas; el funcionario tenía
un deber positivo hacia la viuda y el huérfano; en re­
sumen, todo hombre ejercía derechos que le imponían
deberes hacia los demás. Aun las esculturas de la épo­
ca tratan de destacar este carácter, si antes se trataba
31 BIFAO, 30: 425 y s.; en la última cláusula, el "tú” es subs­
tituido por un "él”.
35 Campesino, B, 250-52.
 LOS VALORES DE LA VIDA 149
de representar la majestad y la fuerza ahora se quiere
que la escultura muestre esta preocupación. Son bien
conocidos los retratos de los faraones del Reino Medio
que los representan agobiados por las obligaciones.
Breasted ha descrito esto de manera elocuente, sin
que sea necesario documentarlo con mayores detalles.
Si se tratara de exponer su argumento en forma dife­
rente, lo único que se podría hacer sería variar la defini­
ción de “conciencia” o de “carácter”, pero se perdería
el simple y honesto acento que él ha logrado impartirle.
En el período anterior se exigía justicia, tanto en este
mundo como en el otro,36 y no hay duda de que las
grandes personalidades que formaron un gran Estado
tenían carácter. Pero en el Reino Medio se acentuaron
ciertos rasgos y se atenuaron otros; haciendo así posible
una época que tuvo realmente conciencia social, y cuya
base psicológica y moral se hallaba en la creencia de
que todo hombre había sido digno de que el dios lo
creara.
Hasta la época del Reino Medio las tendencias ma­
nifiestas en el antiguo Egipto habían sido centrífugas y
atomistas: el individuo constituía la unidad de valor.
Primero se estimaron como valiosas las facultades indi­
viduales, después se reconocieron los derechos indivi­
duales. Egipto se había dirigido, un poco a ciegas, por
el camino que lleva de la autarquía teocrática a una
especie de democracia. El espíritu que animaba esta
transición era la insistencia en que se hiciera una vida
activa y a todo hombre se le daba la oportunidad de vi­
vir una vida práctica. En consecuencia, se siguió aman­
do la vida y desafiando la muerte. La concepción del
éxito podía haber variado ligeramente, pero seguía sien­
do cierto que una vida de éxito se repetía felizmente
en el otro mundo. Por consiguiente, las tumbas —que
eran los puentes tendidos entre las dos existencias—
36 E. g., Pyr. Spr. 260; cf. Sethe, Kommentar, I, 394: “Der
rote Fadcn in dem Texte ist: Gerechtigkeit, in dem was dem Toten
hn Leben zuteil wurde und in dem, was cr selbst nach seinem Tode
thut”.
150 EGIPTO
seguían exaltando la vida. Las escenas de cacería, de
construcción de naves y de diversiones eran tan vigo­
rosas como siempre. Sólo un interés creciente por las
escenas funerarias y por representaciones de algunas
fiestas religiosas sugiere la aparición de cierta sobriedad.
Todavía el mayor bien era la buena vida en la tierra y
no una evasión de esta vida hacia una existencia dife­
rente en el futuro o una resignación sumisa ante los
dioses. El individuo seguía siendo alegre.

El ImIperio y la Época Subsiguiente

Investigaremos ahora la causa de la gran transición que
se operó en el ethos egipcio. Llegamos a la segunda re­
volución política, el Segundo Período Intermedio, si­
tuado entre el Reino Medio y el Imperio, entre los
siglos xvm y xvi a. c. El gobierno central se derrumba
de nuevo y reaparece la rivalidad por el poder entre
varios pequeños príncipes. Es probable que el debilita­
miento del carácter y del dominio personal en el go­
bierno central desatara el individualismo egoísta de los
príncipes locales. Pero, lo que distingue a esta época
son las incursiones de los extranjeros que conquistaron
a Egipto. Los príncipes asiáticos, llamados hiesos, se
establecieron en campamentos armados dentro de Egip­
to y dominaron el territorio con una firmeza que repri­
mió el espíritu egipcio, todavía floreciente. Por primera
vez, todo Egipto puso en duda la filosofía que afirma­
ba: “somos el centro y la cumbre del mundo; tenemos
libertad para permitir la expansión espiritual de los in­
dividuos de nuestra comunidad” . Por primera vez, esta
comunidad se supo ante una seria amenaza que prove­
nía del mundo externo. Por primera vez, esta comuni­
dad tuvo que unirse para hacer frente a la amenaza y
conjurarla.
Egipto se unió y expulsó a los “vagabundos” que se
habían atrevido a gobernar el territorio “ignorando a
Ra” .37 Pero la amenaza no se conjuró con solo arrojar-
37 Urk. IV, 390.
 LOS VALORES DE LA VID/\ 151
los de Egipto, se hizo necesario perseguirlos dentro de
Asia y combatirlos de manera tal que ya nunca pudie­
ran volver a amenazar el territorio del Nilo. Se llegó a
formar una psicosis de seguridad, una conciencia neuró­
tica del peligro, análoga a la que ha caracterizado a
Europa en la época contemporánea. Este anhelo gene­
ral de seguridad convirtió a los egipcios en una nación
consciente de sí misma. Ya se ha hecho ver que sola­
mente en este período de liberación hablan los egipcios
de sus tropas como de “nuestro ejército”, en lugar de
atribuir las fuerzas al rey.38 Hubo entonces un fervor
patriótico que anteponía los intereses de la nación a los
del individuo.
Este espíritu de unidad nació de un sentimiento de
peligro común. La supervivencia del deseo común de se­
guridad ya no se hacía necesaria una vez que el Impe­
rio Egipcio hubo extendido sus fronteras militares hasta
el interior de Asia y destruido, así, el peligro que se
cernía sobre la frontera inmediata. Esto debió haber
dado la seguridad exterior que haría desaparecer la ne­
cesidad de solidaridad común. Sin embargo, fué una
época de inquietud, durante la cual existieron ciertos
peligros que pudieron invocarse para mantener unida a
la comunidad, ya que esta unidad era ventajosa para
los poderes centrales. Al desaparecer la amenaza de los
hiesos, surgió la de los hititas que puso en peligro el
Imperio Asiático de Egipto. Poco después vinieron los
pueblos marítimos, libios y asirios. Una psicosis de te­
mor, una vez que se ha engendrado, se mantiene siem­
pre presente. Y, en Egipto, había fuerzas que avivaban
esta psicosis de temor para conservar a Egipto unido.
El Imperio se justificó como una cruzada, como la
aceptación de un “destino manifiesto” que los llevaba
a extender su cultura, dominando a las otras. Aun cuan­
do todo imperio sea, fundamentalmente, económico o
político, siempre busca una justificación religiosa, espi­
ritual e intelectual. En Egipto, esta sanción provenía

38 Breasted, Ancient Records, Vol. II, $ 39, n. d.

152 EGIPTO
del rey-dios, como representante del Estado, lo mismo
que de los otros dioses nacionales que participaron en
la conjuración de la amenaza, ayudando a la extensión
de las fronteras territoriales. Los dioses nacionales co­
misionaron al faraón para marchar adelante y ensanchar
el territorio; en realidad, marchaban con el a la cabeza
de las divisiones del ejercito. La extensión de la nación
vino a ser su propia extensión.
La medida en que los dioses se interesaron en la
victoria egipcia, en un sentido estrictamente económi­
co, es algo incierto. No sabemos si los templos hicie­
ron el papel de banqueros para financiar las conquistas
en el extranjero y el Imperio. Probablemente lo hicie­
ron así al enriquecerse y llegar a tener un gran capital,
ya que el imperio aumentaba constantemente su rique­
za. De cualquier manera, sí se interesaban en la victoria
egipcia en un sentido espiritual y proselitista, pues da­
ban la bendición y la garantía divinas al Imperio. Por
estos servicios recibían una retribución económica cuan­
tiosa. Los monumentos egipcios son una prueba evi­
dente de esto; el faraón erigía templos, establecía y pa­
trocinaba fiestas y regalaba tierras y siervos al dios que
le había dado la victoria. Los templos, antes modestos,
aumentaron notablemente en tamaño, en el personal a
su servicio, en territorio y en el conjunto de sus propie­
dades hasta llegar a convertirse en el factor dominante
de la vida política, social y económica de Egipto. Se ha
calculado que transcurridos 300 años de Imperio, los
templos egipcios eran dueños de uno de cada cinco ha­
bitantes de la nación y de casi la tercera parte de las
tierras cultivables.39 Como es natural, los templos te­
nían gran interés en perpetuar y fortalecer un sistema
que les era tan ventajoso. Para asegurarlo, tenían que
insistir en el agrupamiento solidario del pueblo en tor­
no al interés nacional que los había hecho ricos y po­
derosos. En último extremo, llegaron a absorber no sólo
al pueblo, sino también al faraón.
39 Schaedel, Die Listen des grossen Papyrus Harris, p. 67.
 LOS VALORES DE LA VIDA 153
Ahora nos ocuparemos de las consecuencias que
este curso histórico tuvo para el individuo. La tenden­
cia anterior, desde el Reino Antiguo hasta el Imperio,
había sido centrífuga e individualista: la bondad de la
vida se basaba en la expresión plena de cada persona.
Ahora, la tendencia era centrípeta, nacionalista y comu­
nal: la bondad de la vida se fundaba en el ínteres del
grupo y se exigía que el individuo se conformara a las
necesidades del grupo. Se impedía todo intento de ex­
presión individual; y, en cambio, toda interpretación de
la comunidad egipcia como una cosa valiosa por sí mis­
ma, en cualquier sentido, era una doctrina cardinal.
Una revolución espiritual e intelectual de esta na­
turaleza no se efectúa por medio de un decreto, tiene
lugar de manera gradual y sólo llega a ser perceptible
con el transcurso de los siglos. Aun en el caso de una
rebelión contra el cambio —como se interpreta la Re­
volución de Amarna— se trató, tal vez, más una pro­
testa desordenada en contra de las fuerzas mecánicas
del cambio, que de la manifestación de una oposición
hacia el cambio mismo. Durante varios siglos, los tex­
tos egipcios siguieron reiterando las viejas fórmulas y
en las tumbas se repitió, con el mismo vigor que antes,
el disfrute del conjunto de oportunidades que esta vida
ofrece. Es decir, ocurrió algo enteramente análogo a lo
que acontecería si los norteamericanos nos encaminára­
mos gradualmente a un régimen socialista y a una ética
racionalista, pero siguiéramos repitiendo las fórmulas de
la democracia y del protestantismo calvinista; sería im­
posible darse cuenta del cambio, hasta mucho tiempo
después de que éste se hubiera efectuado.
Así, transcurrieron varios siglos del Imperio antes
de que la fuerza de la transformación efectuada se ma­
nifestara en la literatura y en el arte egipcios. Sólo gra­
dualmente se fueron substituyendo las antiguas fórmu­
las estereotipadas por otras nuevas. Al consumarse la
revolución nos encontramos con un cambio total en
la concepción de la vida: en lugar de una existencia
vigorosa e individualista en este mundo que obtendría
154 EGIPTO
su recompensa al repetirse en el otro, se llevó una vida
formal y conformista. Por lo que respecta al egipcio
como individuo, se limitaron sus oportunidades, se le
aconsejó la sumisión y se le ofreció, como escape de las
limitaciones de este mundo, una vida mejor en el otro.
Pero esta vida mejor era más una dádiva de los dioses,
que el producto del propio esfuerzo. De este modo, no
se tuvo únicamente un cambio de lo individual al gru­
po, sino también del goce en este mundo a la promesa
de otro. Esto explica el contraste entre las dos tumbas
a que antes hicimos referencia; el monumento más an­
tiguo presenta alegres y vivaces escenas del campo, de
los talleres y de los mercados públicos, en tanto que el
monumento más reciente se concentra en el ritual de
la otra vida.
Tratemos de probar esta tesis sirviéndonos de la
literatura y, particularmente, de los escritos eruditos.
La primera impresión es que las instrucciones posterio­
res sobre el comportamiento correcto son enteramente
iguales a las primeras; usando el mismo lenguaje, se­
mejante al de Polonio, se dice al joven funcionario
cómo adelantar en su carrera. El tema sigue siendo el
modo eficaz de comportarse en la práctica —en la mesa,
en la calle o ante el tribunal—. Pero, lentamente se
pueden advertir las diferencias. Las razones que se em­
plean como argumentos han variado. Antes, en los
tiempos antiguos, se aconsejaba al hombre que cuidara
de su esposa, ya que ‘"ella es una heredad provechosa
para su señor”. Ahora, se decía al hombre que tuvie­
ra siempre presente la paciencia y la devoción que su
madre le había dedicado y que tratara a su mujer con­
forme a la amorosa gratitud mantenida hacia la ma­
dre.40 En tanto que el texto más antiguo ordenaba al
funcionario tener paciencia e imparcialidad en su trato
con los querellantes pobres, ahora se le recomendaba
que ejerciera una acción positiva respecto al pobre. “Si
te encuentras con que un pobre tiene una gran deuda,

40 Anii, 7: 17-8:3.
 LOS VALORES DE LA VIDA 155
divídela en tres partes, perdona dos de ellas y conserva
sólo la otra/’ ¿Por qué se recomienda esta acción anti­
económica? La respuesta es que no podría vivir tran­
quilo con su propia conciencia, si no lo hiciera así. “De
este modo podrás hallar los senderos de la vida. Podrás
acostarte y dormir [profundamente]. Por la mañana,
podrás encontrarla [de nuevo] como buenas noticias. Es
mejor ser encomiado como alguien que es amado por
el pueblo, que [tener] riquezas atesoradas. El pan sabe
mejor cuando el corazón está feliz y no la riqueza
[acompañada de] tribulaciones/’ 41 En esto consistió el
cambio respecto a los textos más antiguos; no eran ya
tan importantes la posición y la propiedad como el
mantener relaciones cordiales con el prójimo. El hom­
bre vino a pertenecer a la sociedad y no sólo a sí
mismo.
El vocablo clave del espíritu que se formó en esta
época es el de “silencio”, que también puede interpre­
tarse como “calma, pasividad, tranquilidad, sumisión,
humildad o mansedumbre”. Este “silencio” se relacio­
na con la debilidad o la pobreza en contextos como el
siguiente: “Eres Anión, el señor del silencio, que acu­
de a la voz del pobre”,42 “Anión, el protector del si­
lencio, el salvador del pobre.” 43 Esta equiparación ha
llevado a considerar estas expresiones humildes como
una “religión de los pobres”.44 Es cierto que la man­
sedumbre es una virtud que siempre se ha recomenda­
do a los desposeídos; pero, queremos insistir en que
todo egipcio era un desposeído en esta época, por lo
que se refiere al derecho a expresarse libremente; se
le impedía todo desarrollo personal y se le obligaba a
una sumisión determinada por las necesidades del gru­
po. Para probar nuestra afirmación de que el espíritu
de humildad no era privativo de quienes se hallaban
agobiados por la pobreza, podemos referirnos a las que-
41 Amenemope, 16: 5-14.
42 Berlín 20377; Erman, Dcnksíeine, pp. 1086 y s.
43 Berlín 6910, Aeg. Inschr., II, 70.
44 JEA, 3: 83 y s.
156 EGIPTO
jas de un alto funcionario que se describe a sí mismo
como un "verdadero silencioso”;45 y aun el gran sacer­
dote de Amón insiste en que es “propia y verdadera­
mente silencioso”.40 De acuerdo con el espíritu de la
época, hasta al funcionario activo y bien colocado le pa­
rece necesario hacer notar su conformidad con la nor­
ma nacional de obediencia.
En reprochable contraste con el hombre silencioso,
los textos presentan al hombre “acalorado” o “apasio­
nado”, que “da voces”. En términos que recuerdan el
Primer Salmo [lo mismo que Jeremías, 17: 5-8], el con­
traste se describe así:
En cuanto al hombre apasionado en el templo, es como un ár­
bol que crece a la intemperie. De repente [le vendrá] la pérdida de
su follaje, y tiene su fin en los astilleros [o] es llevado lejos de su
lugar, y la llama es su vestidura mortuoria.
[Pero] el hombre verdaderamente silencioso se mantiene aparte.
Es como un árbol que crece en un jardín. Florece y duplica su
fruto, [está] delante de su señor. Sus frutos son dulces, su sombra
es grata; y llega a su fin en el jardín.47

Ahora bien, ya en el primer período se aconsejaba

el silencio, pero se trataba de un silencio limitado: no
hables o repliques, a menos que tengas suficiente inge­
nio.48 En realidad, se había insistido en que la elocuen­
cia podía encontrarse aun en las capas más bajas de la
sociedad y en que debería fomentarse siempre.49 Aho­
ra, con la modificación del espíritu, lo único que se re­
comendaba continuamente era el silencio. En el trato
con los superiores o en los puestos del gobierno, era el
silencio sumiso lo que proporcionaba, en último extre­
mo, el éxito.50 Se le relacionaba con los designios del
45 Urk. IV, 99 3; cf., Urk. IV, 66; BIFAO, 30: 504 toda la
Décima Octava Dinastía.
46 Bibi. Eg., IV, 279, 281; Cairo 4215 5; los dos Bekenklionsu
de la Décima Novena Dinastía.
47 Amcnemope, 6: 1-12.
48 Prisse, 1: 1-3; 8: 11-12; 11: 8-11, Campesino, B, 298-99;
B, 313-16; Khckhcperresonbu, Verso, 4; Sall. II, 9: 9-10: 1.
49 Ptahhotcp, 58-59; Campesino, B, 74-80.
50 Anii, 3 : 17-4 : 1; 9 : 10; Amenemope, 22 : 1-18; 22 :
20-23 : 11.
 LOS VALORES DE LA VIDA 157
dios “que ama al hombre silencioso más que al que da
voces”,51 y cuya protección podía confundir a los opo­
nentes.52 “La morada de dios, su abominación es el
clamoreo. Implóralo con un corazón amante, cuyas pa­
labras todas son ocultas. Así, él proveerá a todas tus
necesidades; escuchará lo que dices y aceptará tu ofren­
da.” 53 La fuente de la sabiduría no se encuentra al al­
cance de todos los que quieren beber de ella; “está
sellada para el que ha abierto la boca, [pero] está abier­
ta para el silencioso”.54
La nueva filosofía determinista se llegó a expresar,
en forma más bien definida, como la voluntad de dios
frente al desamparo del hombre. “El dios está [siem­
pre] en su triunfo, [mientras] que el hombre está
[siempre] en su fracaso.” Esta afirmación de la necesi­
dad esencial que el hombre tiene de dios continúa,
como expresión anticipada del Homo proposuit sed
Deus disponit: “una cosa es lo que el hombre dice,
[pero] otra lo que el dios hace”.55 La confianza del
hombre en sí mismo, dentro de las normas generales
del orden universal, había desaparecido. Ahora iba de
fracaso en fracaso a menos que se plegara a los manda­
tos del dios.
De esta manera, la época tuvo una fuerte creencia
en la fatalidad o en la existencia de una fuerza exterior
determinante. Puede objetarse que este sentimiento
existía ya en las épocas anteriores bajo la forma de una
fuerza mágica o de algo semejante. El h había sido
una parte relativamente separada de la persona, que
afectaba la vida del hombre. Pero, ahora, el dios Des­
tino y la diosa Fortuna mantenían un dominio remoto,
pero firme, sobre la persona. No se podía perseguir el
interés propio sin tomar en cuenta a estos reguladores
divinos de la conducta. “No lances tu corazón a la

51 Beatty IV, Recto, 5 : 8; cf., Beatty IV, Verso, 5 : 1-2.

52 Amcncmopc, 23 : 10-11.
53 Anii, 4 : 1-4.
54 Sall. I, 8 : 5-6.
55 Amenemope, 19 : 14-17.
158 EGIPTO
persecución de la riqueza, [porque] no se puede igno­
rar al Destino y a la Fortuna. No pongas tu corazón
en lo externo, [porque] cada hombre pertenece a su
momento [señaIlado].” 60 Se ordenaba al hombre que
no indagase los asuntos de los dioses, porque las deida­
des del destino constituían una limitación y un control.
“No te [esfuerces] por encontrar los poderes del propio
dios, [como si] no existieran el Destino y la Fortuna.” 657
Solamente en este período es posible destacar el pa­
pel del destino. Existía todavía un cierto voluntarismo
dentro del esquema predeterminado de las cosas. Se
prevenía al joven acerca del fatalismo que pudiera es­
torbar la búsqueda de la sabiduría: “Guárdate de decir:
‘Cada hombre tiene su [propia] naturaleza. El ignoran­
te y el sabio son de una [sola] pieza. El Destino y la
Fortuna están grabados en la naturaleza [de cada hom­
bre], en los designios del propio dios. Cada hombre
vive su vida en un momento’. [De ningún modo], la
enseñanza es buena, y no hay en ella nada tedioso, y
un hijo debe responder a las palabras de su padre. Yo
te induzco a conocer lo que es recto en tu [propio]
corazón, de manera que obres conforme a tu parecer.” 58
Si el éxito dependía únicamente de dios y el hom­
bre estaba condenado a fracasar, podemos esperar que
haya textos que expresen el sentimiento de esta falla
personal, expuesta, en último extremo, como una con­
ciencia de la fatalidad. Estos textos aparecen de hecho
en esta época. En realidad, la naturaleza del pecado no
es siempre muy clara, puede ser sólo una irregularidad
ritual y no una perversidad ética. Pero podemos afir­
mar que existe un reconocimiento del error cuando un
hombre dice: “Aun cuando el siervo se encuentra nor­
malmente [dispuesto] al mal, el Señor se halla normal­
mente [dispuesto] a ser misericordioso.” 59 En otro caso,
el delito específico del perjurio lleva a un hombre a

56 Amencmope, 9 : 10-13.
57 Amenemopc, 21 : 15-16.
5S Beatty IV, Verso, 6 : 5-9.
59 Berlín 20377.
 LOS VALORES DE LA VIDA 159
decir a su dios: “Él hizo que los hombres y los dioses
me vieran como un hombre que ha cometido abomi­
naciones contra su Señor. Rectamente obró conmigo
Ptah, Señor de la Verdad, cuando me castigó/’60
¿Oué es lo que queda del hombre cuando se le nie­
ga la expresión de sí mismo y se le coloca en una in­
flexible estructura de conformismo? Pues bien, había
un escape de las limitaciones de este mundo en la pro­
mesa de otro; es posible considerar el monaquismo y
las promesas apocalípticas como una intensificación del
deseo de escapar de Egipto. Pero la promesa de algo
distante resulta algo incierto en la actividad cotidiana
de una persona; ésta necesita algo que la aliente, aho­
ra, en forma más directa. De este modo, el sentimiento
de culpa personal encontró su antídoto en un senti­
miento de la proximidad y de la gracia divinas. El in­
dividuo fué absorbido por un gran sistema impersonal
y se sintió perdido, pero había un dios que se interesa­
ba por él, que castigaba sus faltas y que, después, lo
curaba con su misericordia. Con frecuencia, los textos
hablan de un dios o de una diosa que se compadece
del hombre que sufre. “Clamé a mi Señora, [entonces]
la vi venir a mí con suaves brisas. Me demostró su
misericordia, [después] me hizo contemplar su mano.
Volvió a mostrarme su misericordia; me llevó a olvidar
la enfermedad que había [estado] en mí. Sí, la Cum­
bre del Oeste es misericordiosa, cuando se acude a
ella.” 61
De este modo, como compensación por la pérdida
de la voluntad individual y por la imposición del de-
terminismo del grupo surge una cálida relación perso­
nal entre el egipcio y su dios; por ello Breasted llama
al período del Imperio la “época de la piedad perso­
nal”. Había amor y confianza de parte de quien rendía
culto y justicia y misericordia por la del dios. Por este
cambio en la concepción egipcia, la vida buena dejó de
radicar en el cultivo de la personalidad y pasó a la ne-
θθ British Museum 589.
61 Turin 102.
160 EGIPTO
gación de la persona en aras de alguna fuerza podero­
sa; esperando obtener la recompensa a esta negación en
la protección de esa poderosa fuerza.
La exposición de los cambios que tuvieron lugar en
la psicología del pueblo sería demasiado extensa. La
sustitución del fomento de la individualidad por la mi­
sericordia del dios no fué satisfactoria. Se extinguió la
alegría de la vida. Se exhortó al egipcio a vivir tran­
quilo y contento en la humildad y en la fe. Siempre
mostró humildad. Pero la fe es “la seguridad en las
cosas que se esperan, la convicción de cosas que no se
pueden ver” . Podía esperar y, de hecho, esperaba cosas
mejores en el mundo por venir, pero su fe en las co­
sas no percibidas estaba limitada por la experiencia de
las cosas palpables. Se daba cuenta de que su dios per­
sonal, que le mostraba misericordia en sus flaquezas,
era también pequeño y débil como él, y también se
daba cuenta de que los grandes dioses de Egipto, los
dioses nacionales, eran ricos, distantes, poderosos y exi­
gentes. El clero de Egipto seguía aumentando su fuer­
za y su dominio, exigiendo una conformidad ciega con
el sistema que proporcionaba a los templos esta fuerza
y dominio. El individuo se hallaba atrapado en una
camisa de fuerza de ritos y obligaciones y su único con­
suelo se encontraba en las palabras agradables y en las
promesas remotas. Su alegre apreciación de esta vida
se transformó en apreciación de los medios de evadirse
de ella.
En su deseo de escapar el presente, el egipcio no
sólo volvía sus ojos al futuro ultramundano, sino tam­
bién al venturoso pasado. Como vimos en el capítulo I,
los egipcios siempre admiraron el éxito, el poder y
la dignidad de los primeros tiempos. Invocaban cons­
tantemente los buenos modelos del pasado, ya fuera de
los tiempos mitológicos del gobierno de los dioses, o
de las brumosas épocas históricas de los primeros reyes.
Al principio de este capítulo citamos un viejo tro­
zo en el que se percibe cierto agnosticismo, el autor
decía, en efecto: Los sabios antiguos Imhotep y Har-
 LOS VALORES DE LA VIDA 161
dedef son muy citados, pero fueron incapaces de prote­
ger sus tumbas o sus propiedades materiales; así pues,
¿qué provecho tuvieron de su sabiduría? En los tiempos
posteriores se valoraba de modo diferente a estos ante­
cesores: su sabiduría les ha resultado provechosa, por­
que han dejado un recuerdo digno de veneración. “En
cuanto a los escribas instruidos de la época que vino
después de los dioses. .. sus nombres se hicieron per­
durables aunque ellos [mismos] hayan muerto.. . No
se hicieron construir pirámides de metal, con lápidas
de hierro. No dejaron hijos que les heredasen.. . Mas
dejaron herederos en los escritos y en los libros de sa­
biduría que compusieron. . . Sus pirámides fueron libros
de sabiduría y su hijo fué la pluma. .. ¿Hay [alguien]
como Hardedef?- ¿Hay otro como Imhotep? ... Han
muerto y están olvidados, ¡pero sus nombres son re­
cordados a causa de [sus] escritos!” G2
Esta seguridad de que su pasado había sido rico y
poderoso les servía de consuelo en la incertidumbre
presente. Por último, esta nostalgia por los primeros
tiempos se convirtió en arcaísmo, con la consiguiente
imitación, más bien ciega e ignorante, de las formas
del pasado remoto. La piedad personal no fué capaz de
elaborar un concepto satisfactorio de un dios paternal
único. La búsqueda del fundamento espiritual de la
religión se convirtió en un constante recurrir a los
oráculos y en una estricta observancia de los ritos, has­
ta hacer de la religión ese algo vacío del que habla
Herodoto. Dentro de la limitación del sistema nacio­
nal de conformismo, hasta el rey-dios se convirtió en
un mero títere de las leyes, tal como Diódoro lo des­
cribe. Egipto no tuvo la oportunidad, o la capacidad,
para lograr que la relación entre el hombre y dios fuera
satisfactoria para ambos. Dicho de otra manera, Egip­
to no tuvo la oportunidad, o la capacidad, para lograr
que la relación entre el individuo y la comunidad fue­
ra conveniente para ambos. En este sentido, los he-

62 Beatty IV, Verso, 2 : 5-3 : 11.

162 EGIPTO
breos fueron mucho más lejos, pero todavía están en
la lucha.

El Papel Intelectual de Egipto

¿Contribuyó el antiguo Egipto con algún elemento im­

portante para la filosofía, la ética o la concepción del
mundo de los tiempos posteriores? No, por lo menos
no directamente en un terreno específico como en el
caso de la ciencia de los babilonios, la teología hebrea
o el racionalismo griego, o chino. Se puede decir que
la influencia del antiguo Egipto no se encuentra en
consonancia con sus proporciones, que sus contribu­
ciones intelectuales y espirituales no corresponden a su
dimensión temporal y a sus monumentos materiales y
que el propio Egipto fué incapaz de realizar lo que, en
sus comienzos, era promisorio en muchos aspectos.
Pero las proporciones mismas de Egipto dejaron
su huella sobre sus vecinos. Los hebreos y los griegos
tuvieron la profunda conciencia del pasado poderío y
de la anterior estabilidad del coloso vecino, mostrando
una estimación vaga y falta de crítica acerca de “toda
la sabiduría de los egipcios”. Esta elevada estimación
les proporcionó dos elementos que sirvieron de estímu­
lo a su propio pensamiento: una conciencia de val·:»
fuera de su propio tiempo y lugar, de tal modo que su
filosofía tuvo un marco histórico determinado; y la cu­
riosidad que les produjeron las obras más notables de
los egipcios: las realizaciones artísticas y arquitectóni­
cas, la organización gubernamental y el sentido geomé­
trico de orden. Si al satisfacer esta curiosidad acerca
de Egipto se encontraron con los logros intelectuales
o éticos, éstos sólo podían ser válidos al ser traducidos a
sus propios términos, porque ya entonces las realizacio­
nes egipcias pertenecían a la historia antigua. Los he­
breos y los griegos tuvieron que volver a descubrir, por
sí mismos, aquellos elementos que ya habían perdido su
fuerza persuasiva en Egipto. Esta cultura había llega­
do a su culminación intelectual y espiritual demasiado
 LOS VALORES DE LA VIDA 163
pronto y no fue capaz de desarrollar una filosofía que
pudiera transmitirse como una herencia cultural a la
posteridad. Al igual que Moisés, Egipto sólo tuvo una
visión distante de la Tierra Prometida, pero fueron
otros quienes cruzaron el Jordán y comenzaron la Con­
quista.

BIBLIOGRAFÍA
En las referencias que se hacen en las notas de los capítulos I,
II y III se han usado las abreviaturas que son conocidas para los
egiptólogos, con objeto de que éstos puedan verificar nuestras ver­
siones. En general, estas referencias corresponden a las fuentes do­
cumentales. Para un lector no especializado no existe ningún trabajo
sobre el antiguo Egipto que comprenda los temas tratados en estos
capítulos. No obstante, podemos recomendar algunas obras en las
cuales se hacen valiosas exposiciones críticas que siguen lincamien­
tos análogos a los nuestros. La obra de James H. Breasted, Devel­
opment of Religion and Thought in Ancient Egypt, Nueva York,
Scribner’s, 1912, es un brillante primer trabajo que no se puede
considerar superado ni aun por la otra obra del mismo autor, Dawn
of Conscience, Nueva York, Scribner’s, 1933. Es útil la lectura de
ciertos capítulos de las obras de George Steindorff y Keith C. Secle,
When Egypt Ruled the East, Chicago, 1942; y de The Legacy of
Egypt, S. R. K. Glanville, Oxford, 1942. A quienes les interese
la lectura de los textos egipcios podrán encontrar una buena com­
pilación de versiones en la obra de Adolf Erman, The Literature
of the Ancient Egyptians, traducida del alemán al ingles por Ayl­
ward M. Blackman, London, 1927. Además de los dos libros de
Breasted, se recomienda, como una obra autorizada sobre la religión
egipcia, el libro de Erman, Die Religion der Aegypter, Berlin-Leip­
zig, 1934. También se recomiendan dos breves exposiciones: Alan
H. Gardiner, The Attitude of the Ancient Egyptians to Death and
the Dead, Cambridge, 1935; y Rudolf Anthes, Lebensrege/n und
Lebensweisheit der alten Aegypter, Leipzig, 1933. [Después de este
ensayo John A. Wilson publicó su gran libro sobre Egipto: The
burden of Egypt, The University of Chicago Press, 1951, publicado
en español por el Fondo de Cultura Económica con el título: La
cultura egipcia, Breviario 86].
 MESOPOTAMIA
por Thorkild Jacobsen
 IV
EL COSMOS CONCEBIDO COMO UN ESTADO

Influencia del Medio Ambiente en Egipto

y en Mesopotamia

Al pasar del antiguo Egipto a la Mesopotamia antigua

dejamos una civilización cuyos monumentos todavía se
mantienen en pie, “las orgullosas pirámides de piedra
que proclaman la conciencia del poder soberano del
hombre, al vencer a las fuerzas materiales7’. Ahora pasa­
mos, en cambio, a una civilización cuyos monumentos
han desaparecido y cuyas ciudades —según la expresión
del profeta— “se han convertido en ruinas”. Quedan
solamente, como escaso rastro de su pasada grandeza,
los montículos grises que se observan en la actual Me­
sopotamia.
Estos resultados han sido enteramente consecuen­
tes. Encajan perfectamente con las características de
ambas civilizaciones. Si el egipcio resucitara en nues­
tros días es indudable que no se sorprendería al encon­
trar todavía sus pirámides, porque siempre asignó al
hombre y a las obras humanas tangibles un significado
básico mucho mayor que el que les han concedido la
mayor parte de las civilizaciones. Si el hombre de Me­
sopotamia volviera es difícil que se sintiera profunda­
mente alterado porque sus obras se hayan desmorona­
do, ya que siempre supo, profundamente, que como
“simple hombre, sus días están contados; haga lo que
haga, no es otra cosa que viento”.1 Para él, el centro
y el sentido de la existencia trascendieron siempre al
hombre y a sus obras, lo mismo que a las cosas tangi­
bles, porque radicaban en las fuerzas intangibles que
gobiernan al universo.
El saber cómo llegaron a adquirir las civilizaciones
1 Epopeya de Gilgamesh, versión babilonia antigua, Tablilla de
Yale IV, 7-8.
167
168 MESOPOTAMIA
egipcia y mcsopotamia estos caracteres tan diferentes
—la una confiando y la otra desconfiando del poderío
humano y de su significado último— no es cosa fácil
de averiguar. El “carácter” de una civilización es el
resultado de procesos tan intrincados y tan complejos
que desafían al examen más riguroso. Por lo tanto, sim­
plemente haremos notar uno de los factores que pare­
cen haber desempeñado un papel considerable —el me­
dio ambiente—. En los capítulos I, II y III se ha
expuesto ya la gran influencia del medio ambiente en
la formación de la concepción del mundo de los pri­
meros tiempos de Egipto. La civilización egipcia se
desarrolló en una región en la cual los poblados se en­
cuentran muy cerca unos de otros y se imparten pro­
tección recíproca y en donde la barrera montañosa
establece una separación protectora respecto a sus ve­
cinos. Sobre este mundo protegido, brilla todos los
días el sol que impulsa a Egipto a la vida y a la acti­
vidad, una vez pasada la oscuridad de la noche; aquí
crece cada año el fiel Nilo, fecundando y reviviendo
el suelo egipcio. Es casi como si la Naturaleza se hu
biera limitado a sí misma, en forma deliberada, como
si hubiera querido asegurar el aislamiento de este valle
para que el hombre se pudiera sentir libre de trabas.
No sorprende que una gran civilización, nacida cu
tales condiciones, haya tenido plena conciencia de su
propio poder y haya admirado tan profundamente sus
obras propias —humanas—. En el capítulo III se de­
finió la actitud del Egipto primitivo como “una actitud
que se aproxima al espíritu que embarga a quienes ob­
tienen éxitos visibles al lograr la primera realización
dentro de un camino escogido. Es la arrogancia juve­
nil y confiada en sí misma de quienes no han tenido
que enfrentarse a contratiempos. El hombre se bastaba
a sí mismo. Pero, ¿y los dioses? Estaban fuera, en al­
guna parte, y habían creado este buen mundo, de eso
no cabía duda; pero el mundo era bueno gracias a que
el hombre lo había dominado, sin necesidad de contar
con el constante apoyo de los dioses”.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 169
La experiencia de la Naturaleza que dio origen a
este carácter encuentra su expresión inmediata en la
noción egipcia del cosmos. Era un cosmos evidente­
mente seguro y satisfactorio. Tenía —para citar el capí­
tulo I— “una periodicidad tranquilizadora; su estruc­
tura y su mecanismo hacían posible la reiteración de la
vida, por el renacimiento de los elementos que podían
darla”.
La civilización mesopotamia se desenvuelve en un
medio notablemente distinto. Aquí encontramos, por
supuesto, la misma regularidad cósmica —la sucesión
de las estaciones, el constante curso del sol, de la luna
y de las estrellas—, pero, también, tenemos un elemen­
to de fuerza y de violencia que no se observaba en
Egipto. El Tigris y el Eufrates no son como el Nilo;
sus avenidas son caprichosas c imprevisibles, pueden
romper los diques construidos por el hombre y arrasar
sus cosechas. Soplan vientos agostadores que arrastran
un polvo asfixiante y sofocan al hombre; caen lluvias
torrenciales, que convierten el suelo firme en un mar
de lodo e impiden al hombre moverse con libertad, so
pena de hundirse en el fango. Así, en Mesopotamia,
la naturaleza no se impuso límites; en la plenitud de
su poderío, interfiere y contrarresta la voluntad del
hombre, haciéndole sentir claramente su escasa impor­
tancia.
Esto se refleja en el carácter de la civilización me­
sopotamia. El hombre no intenta siquiera oponerse a
las fuerzas de la naturaleza, el trueno y las avenidas
anuales. El hombre de Mesopotamia decía, refiriéndo­
se al trueno, que sus “terribles destellos luminosos cu­
bren la tierra como un manto”.2 La impresión que
esto le producía puede deducirse de la siguiente des­
cripción:
El diluvio desenfrenado al que ningún hombre puede oponerse,
Oue estremece los cielos y hace que la tierra se sacuda,
Envuelve en un espantoso manto a la madre y al niño,

2 CT XV, 15. 12.

170 MESOPOTAMIA
Estropea el verdor lujurioso de los cañaverales,
E inunda los cultivos en sazón.
La creciente de las aguas, cruel a los ojos del hombre,
Avenida todopoderosa, que rebasa los terraplenes
Y siega los vigorosos árboles-mesu,
Tempestad [frenética] se arroja con violencia sobre todas las cosas
r- [en confuso amontonamiento
Con su [velocidad huracanada].3

Colocado entre estas fuerzas, el hombre se da cuen­

ta de su impotencia, con el temor que produce el en­
contrarse en el campo de acción de fuerzas gigantescas.
Su carácter se hizo tenso, su misma carencia de poder
le proporcionó una aguda conciencia de sus trágicas po­
sibilidades.
La experiencia de la Naturaleza que produjo este
carácter tenía su expresión directa en la noción que el
mesopotamio se formó acerca del cosmos en que vivía.
En modo alguno fué ciego a la gran regularidad del
cosmos; lo consideró como un orden y no como un
conjunto anárquico. Sólo que este orden no se hallaba
tan próximo a la seguridad y a la periodicidad como
en el caso del egipcio. En él y por debajo de él percibía
una multitud de poderosas voluntades individuales, vir­
tualmente divergentes, potencialmente en conflicto,
preñadas de elementos anárquicos. Se enfrentaba en la
naturaleza con fuerzas gigantescas y obstinadas.
En consecuencia, para el mesopotamio, el oiden
cósmico no se presentaba como algo dado, sino como
algo realizado —a través de una integración ininterrum­
pida de multitud de voluntades cósmicas individuales,
todas ellas igualmente poderosas y terribles—. Por lo
tanto, en su concepción del cosmos trataba de dar ex­
presión a esta integración de voluntades, esto es, lo
representaba como una especie de orden social, a seme-
3 Reissner, SBH VII, rev. 17-24. En este pasaje, el diluvio es
empleado metafóricamente para representar los designios divinos.
En los capítulos relativos a Mesopotamia, la versión inglesa de
los poemas antiguos se ha tomado de la obra de la señora Frank­
fort, que ha logrado un éxito extraordinario al conservar la belleza
del original con un mínimo de licencia poética.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 171
janza de la familia, de la comunidad o, más particular­
mente, del Estado. En una palabra, el mesopotamio
consideraba al orden cósmico como una adecuación de
voluntades —como un Estado—.
Para exponer este punto de vista, trataremos de pre­
sentar, primero, el período en el cual podemos suponer
que tuvo su origen. Después abordaremos el problema
de la forma en la que el mesopotamio enfocaba los fe­
nómenos de su medio ambiente, para poder desentrañar
cómo le fué posible aplicar el orden del dominio so­
cial, del Estado, al mundo fundamentalmente distinto
de la Naturaleza. Finalmente, nos ocuparemos en de­
talle de este orden y de las fuerzas que en él desempe­
ñaban las funciones más importantes.

Antigüedad de la Concepción del Mundo

ENTRE LOS MeSOPOTAMIOS

La concepción mesopotámica del universo parece ha­

ber tomado su forma característica en la época en que
su civilización llegó a integrarse, es decir, en el período
proto-literario, a mediados del cuarto milenio a. c.
Habían transcurrido miles de años desde que el
hombre se presentara por primera vez en el valle de los
Dos Ríos con la consiguiente sucesión de culturas pre­
históricas —fundamentalmente análogas, sin ningún
sello característico que pudiera diferenciarlas de cual­
quier otra de las que encontramos en todos los sitios
en esas condiciones—. Durante estos milenios, la agri­
cultura fué el principal medio de sustento. Las herra­
mientas se hacían de piedra y sólo rara vez de cobre.
Las aldeas, formadas por la unión de varias familias
patriarcales, parecen haber sido la forma típica de asen­
tamiento. La diferencia más notable entre una cultura
y otra, aunque no es muy radical, se encuentra en las
diferentes maneras de trabajar y decorar la cerámica.
Pero al iniciarse el período proto-literario el cuadro
cambia considerablemente. La civilización mesopotamia
surge, por decirlo así, de la noche a la mañana. Se es-
 172 MESOPOTAMIA
' tablecen las normas fundamentales y el marco dentro
/ del cual se va a desenvolver la vida de sus habitantes,
I se formulan los problemas más profundos, se plantea
i la valoración del hombre y del universo; todo ello sur­
ge de una vez, completo, mostrando sus características
más importantes.
En la esfera económica aparece la irrigación planea­
da, en gran escala, por medio de canales que despues
será una característica de la agricultura en Mesopota­
mia. Coincidiendo con ella, y en estrecha correlación,
se tiene un notabilísimo aumento de población. Los
antiguos poblados se amplían hasta convertirse en ciu­
dades y se establecen nuevas poblaciones en toda la
extensión del territorio. Y, al tiempo que los poblados
; se transforman en ciudades, surge la forma política de
I la nueva civilización: la democracia primitiva. En la
I nueva ciudad-estado el poder político reside, en último
término, en la asamblea general constituida por todos
los hombres libres. Normalmente, los asuntos cotidia­
nos de la comunidad eran atendidos por un consejo de
■ ancianos; pero, en épocas de crisis, cuando había ame­
naza de guerra, la asamblea general podía conferir po­
deres absolutos a alguno de sus miembros, proclamán­
dolo rey. Esta función se desempeñaba por tiempo
limitado y, del mismo modo que la asamblea podía
conferirlo, así también podía revocarlo, una vez pasada
la crisis.
Es posible que a esta centralización de la autori­
dad, permitida por la nueva organización política, se
deba, junto con otros factores, la aparición de la arqui­
tectura, verdaderamente monumental, en Mesopotamia.
Comenzaron a surgir templos imponentes erigidos so­
bre las gigantescas montañas artificiales construidas con
tabiques secados al sol, los famosos ziggurats. Obras
de tan imponentes proporciones hacen suponer nece­
sariamente un elevado nivel de organización y de di­
rección en las comunidades que las llevan a cabo.
Al tiempo que se realizó todo esto en los campos
económico y social, se lograron nuevas conquistas en
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 173
los dominios más espirituales de la actividad humana.
Se inventó la escritura, primero como un medio de fa­
cilitar los cómputos, cada vez más complicados, que se
hicieron necesarios al ampliarse la economía de las ciu­
dades y de los templos. Después, se convirtió en el
vehículo de una literatura importante. Además, Meso­
potamia produjo arte en el mejor sentido de esta pala­
bra; pudiéndose comparar las obras de estos artistas
primitivos con las mejores realizaciones de las épocas
posteriores.
De esta manera, desde su etapa primitiva, Mesopo­
tamia encontró las formas fundamentales en la econo­
mía/en la política y en el arte, estableciendo los linca­
mientos generales para enfrentarse al universo en sus
distintos aspectos. Por lo tanto, no debe sorprender
que ya podamos advertir en esta época una concepción
del universo en conjunto, suficientemente esclarecida
y estructurada. La propia concepción del mundo in­
dica que esto ya se había logrado. Como hemos dicho,
la civilización de Mesopotamia consideraba al universo
como un Estado. Sin embargo, el fundamento de esta
interpretación no era el Estado que existió en las épo­
cas históricas, sino el Estado prehistórico —o sea, la
democracia primitiva—. Por consiguiente, podemos
suponer que la idea del Estado cósmico se formó en
una época primitiva, cuando el tipo de Estado que pre­
valecía era la democracia primitiva —es decir, que sur­
gió con la misma civilización mesopotamia—.

La Actitud del Mesopotamio ante los Fenómenos

de la Naturaleza

Suponiendo pues que la concepción del universo sea

tan antigua como la misma civilización mesopotamia,
debemos preguntarnos cómo fué posible que se forma­
ra esta concepción. Seguramente que, para nosotros,
carece de sentido el considerar al universo como un
Estado —formado por piedras y estrellas, vientos y
aguas que son ciudadanos y miembros de asambleas le-
 174 MESOPOTAMIA
gislativas—. Nuestro universo está constituido, en su
mayor parte, por cosas, por materia inanimada, que ca­
rece de vida y de voluntad. Esto nos lleva a plantear­
nos el problema de averiguar por qué el mesopotamio
veía en los fenómenos que lo rodeaban un mundo se­
mejante a la sociedad en que vivía.
El lector recordará lo que expusimos en la intro-
- ducción, acerca de que “para el primitivo, el mundo
no es inanimado ni vacío, sino pleno de vida”. Hemos
dicho del primitivo que “cualquier fenómeno puede
surgir ante el, en todo tiempo, no como un ‘ello", sino
como un ‘tú’. Al enfrentarse a él, el ‘tú’ revela su in­
dividualidad, sus cualidades, su voluntad”. A partir de
la reiterada experiencia de la relación “yo-tú” se pue­
de desarrollar una concepción personalista bastante
consecuente. Los objetos y los fenómenos que rodean
i al hombre se personifican en diversos grados. Tienen
una cierta vida, una voluntad propia; cada uno de ellos
tiene una personalidad definida. Nos encontramos, en­
tonces, con lo que el desaparecido Andrew Lang des­
cribía, no sin expresar su desacuerdo, como “una inex­
tricable confusión en la cual tanto los hombres como
las bestias, las plantas, las piedras y las estrellas son
consideradas en un mismo nivel de personalidad y de
existencia animada.” 4
Con unos cuantos ejemplos podremos mostrar que
las palabras de Lang describen muy bien la interpreta­
ción que el mesopotamio daba a los fenómenos circun­
dantes. Para nosotros, la sal común es una substancia
inanimada, un mineral. Para el mesopotamio se trataba
de un prójimo, cuyo auxilio había que solicitar cuando
se era víctima de un sortilegio o de una brujería. La
víctima tenía entonces que dirigirse a ella en los siguien­
tes términos:
P ¡Oh Sal!, creada en un sitio puro,
Enlil te destinó para alimento de los dioses.
Sin ti ninguna comida se condimenta en Ekur,
4 Véase el artículo "Mythology”, Encyclopaedia Britannica, 11*
ed., Vol. 19, p. 134.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 175
Sin ti, dios, rey, señor, príncipe, el incienso no exhala su aroma. '
Soy fulano de tal, el hijo de mengano,
Me encuentro presa de un encantamiento,
Tengo fiebre por un hechizo.
¡Oh Sal, rompe el sortilegio! ¡Destruye el hechizo!
¡Aparta de mí el encantamiento! ·—Y te alabaré
como a mi Creador—5.

Así como se podía invocar a la Sal, —un prójimo

dotado de poderes especiales—, también se podía ha­
cerlo con el Grano. Cuando un hombre presentaba tri­
go, como ofrenda para propiciar a un dios agraviado,
podía decirle:
Quiero enviarte a mi irritado dios, a mi airada diosa,
Cuyo corazón está lleno de cólera contra mí.
Para que reconcilies a mi irritado dios, a mi airada diosa.

La Sal y el Grano no eran las substancias inanimadas

que nosotros conocemos. Tenían vida, personalidad y
voluntad propias. De este modo interpretaba el meso-
potamio todos los fenómenos de su mundo siempre
que los consideraba bajo un aspecto diferente de su uso
cotidiano, práctico y monótono; esto es, cuando los in­
cluía en su pensamiento mágico, religioso o especulati­
vo. En nuestro mundo no tiene sentido, pero en el del
hombre mesopotamio sí, el hablar de las relaciones en­
tre los fenómenos naturales como si se tratara de rela­
ciones sociales, de un orden en que operan voluntades
conjugadas, de un Estado.
Al decir que, para el mesopotamio, los fenómenos
del mundo eran algo vivo y que tenían su propia per­
sonalidad, estamos haciendo una simplificación de las
cosas. Pasamos por alto una distinción virtual de la que
el mesopotamio tenía conciencia. No es correcto de­
cir que cada fenómeno era una persona; debemos decir
que había una voluntad y una personalidad en cada
fenómeno —en él y, sin embargo, en cierto modo, de­
trás de él—, porque un fenómeno concreto no limita, ni
agota la voluntad y la personalidad que se asocian con
él. Así, por ejemplo, una piedra de pedernal particular
5 MaqJu, Tablilla VI, 111-19.
176 MESOPOTAMIA
tenía una personalidad y una voluntad fáciles de reco­
nocer. Negra, pesada y dura, mostraba una curiosa
complacencia por dejarse laminar bajo la acción de la
herramienta del artesano, aunque esa herramienta fue­
ra de cuerno, mucho más suave que la piedra a la que
se aplicaba. Ahora bien, esta personalidad caracterís­
tica que nos encontramos aquí, en esta piedra de pe­
dernal en particular, podemos encontrarla también en
cualquier otio trozo de pedernal, que parecerá decir­
nos: “¡Aquí estoy de nuevo —negro, pesado y duro,
dispuesto a dejarme laminar—. Yo, el Pedernal!”. Don­
dequiera que se le encontrara, tendría el nombre de
“Pedernal” y se dejaría laminar con facilidad. Esto se
debía a que, en cierta ocasión, había reñido con el dios
Ninurta y éste le había impuesto como castigo el que
tuviera que dejarse laminar.6
Podemos tomar otro ejemplo —los juncos que cre­
cen en los pantanos de Mesopotamia. Por los textos, se
llega a la conclusión, absolutamente clara, de que nun­
ca fueron divinos por sí mismos. Cualquier junco en
particular era considerado simplemente como una plan­
ta, o una cosa, y esto se aplicaba a todos los juncos. Sin
embargo, un junco particular poseía cualidades mara­
villosas que inspiraban temor. Había una fuerza mis­
teriosa que lo hacía crecer en forma cxhubcrante en los
pantanos. El junco era capaz de realizar cosas sorpren­
dentes, tales como producir música en la flauta del
pastor, o trazar, en el estilo del escriba, los símbolos ple­
nos de significación que forman un relato o un poema.
Tales facultades, que se podían encontrar en cualquier
junco y que siempre eran las mismas, se conjugaban,
para eí mesopotamio, en una personalidad divina: la
diosa Nidaba. Era Nidaba quien hacía que los juncos
medraran en el fango; si ella no se encontrara cerca, el
pastor no podría alegrar los corazones con la música de
su flauta de carrizo. El escriba la ensalzaba cuándo se
tropezaba con un trozo difícil de escribir y su estilo

6 Veredicto sobre el Pedernal, en Lugal-e.

 EL COSMOS COMO UN ESTADO 177
lo trazaba bien. De este modo, la diosa era el poder
encerrado en todos los juncos; ella hacía que éstos fue­
ran lo que eran, participándoles sus cualidades miste­
riosas. Se encontraba en cada junco, en el sentido de
que lo penetraba como un agente animado y caracte­
rístico; pero no perdía su identidad en el fenómeno
concreto, ni se limitaba a ningún junco, ni a todos los
juncos existentes 7. Los artistas de Mesopotamia seña­
laban esta relación de un modo tosco, pero gráfico, al
representar a la diosa-de-los-juncos. Se la presenta en
forma humana, como una venerable matrona, pero, los
juncos aparecen también, brotan de sus hombres —uni­
dos a ella y, al parecer, surgiendo directamente de
ella.
En un gran número de fenómenos particulares,
como las piedras de pedernal o los juncos, el mesopota-
mio creía enfrentarse a un solo ser. Sentía, por decirlo
así, la presencia de un centro común de poder, posee- '
dor de una personalidad particular y que, en sí mismo,
era personal. Este centro personal de poder penetraba
a los fenómenos individuales, impartiéndoles el carác­
ter que en ellos se advertía: “Pedernal” en todas las
piedras de pedernal, Nidaba en todos los juncos, etc.
Sin embargo, es aún más curioso el hecho de que
un yo de esta especie pudiera inculcarse en otros seres
diferentes y les impartiera su carácter, en una relación
de identificación parcial. Esto puede ilustrarse citando
un encantamiento, por medio de el cual un hombre
trataba de identificarse con el Cielo y la Tierra:
¡Soy el Ciclo, no puedes tocarme!,
¡Soy la Tierra, no puedes hechizarme! 8

El hombre se esfuerza por librarse del sortilegio, con­

centrando su atención en una sola cualidad del Cielo
y de la Tierra, su inviolabilidad sagrada. Una vez iden­
tificado con ellos compartirá esta cualidad y quedará a
salvo de las acechanzas de la brujería.
7 Véase el himno de Nidaba, OECT I, 3639.
8 Maqlu, Tablilla III, 151-52.
 178 MESOPOTAMIA
Hay otro encantamiento muy semejante, en el cual
el hombre se empeña en hacer inmune a cada parte de
su cuerpo, valiéndose de una identificación análoga con
los dioses y con símbolos sagrados. Así, dice:
Mi cabeza es Enlil, el día es mi rostro;
Urash, el dios incomparable, es el espíritu protector que guía mis
[pasos.
I
Mi cuello es el collar de la diosa Ninlil,
Mis dos brazos son la segur de la luna occidental,
l‘
Mis dedos son tamariscos, huesos de los dioses del cielo;
Ellos evitan que mi cuerpo sea presa del sortilegio;
Los dioses Lugal-edinna y Latarak son mi pecho y mis rodillas;
Muhra es mi pie siempre errante.9

De nuevo, la identidad buscada es sólo parcial. Las cua­

lidades poseídas por los dioses y por los símbolos sa­
grados se infundían en los miembros del hombre y los
hacían inviolables.
Del mismo modo que era posible pensar que un
hombre lograba una identificación parcial con varios
dioses, así también un dios podía adquirir una identi­
dad parcial con otros dioses participando en su natura­
leza y en sus facultades. Se decía, por ejemplo, que el
rostro del dios Ninurta era Shamash, el dios-sol, que
uno de sus oídos era el dios de la sabiduría, Ea —y, así,
todas las otras partes del cuerpo de Ninurta—-11 Estas
curiosas explicaciones parecen significar que el rostro
de Ninurta debe su deslumbrante esplendor al brillo
característico del dios-sol y, por lo tanto, lo comparte
con él y participa del propio dios-sol. En forma aná­
loga, su oído participa —los mesopotamios pensaban
que el sitio ocupado por la inteligencia era el oído y
no el cerebro— de la inteligencia suprema, que es la
característica principal del dios Ea.
En ocasiones, estas expresiones de identificación
parcial asumen una forma un poco diferente. Así, por
ejemplo, se decía que el dios Marduk era el dios Enlil
cuando se trataba de tomar consejo o de una cuestión
9 Maqlu, VI, 1-8.
10 KAR 102.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 179
de gobierno; pero, en cambio, era Sin, el dios-luna,
cuando actuaba como iluminador de la noche; y, así,
sucesivamente.11 Esto significa, al parecer, que cuando
el dios Marduk ejercía el gobierno y adoptaba decisio­
nes participaba en la personalidad, en las cualidades y
en las facultades del dios Enlil, el ejecutor divino por
excelencia. Por otra parte, cuando Marduk brillaba en
el cielo nocturno, en la forma de planeta Júpiter, com­
partía las facultades específicas que caracterizaban al
dios-luna y tenían su centro en él.
Cualquier fenómeno que el mesopotamio encontra- i
ra en el mundo circundante era algo vivo que tenía
personalidad y voluntad propias, un yo peculiar. Pero
el yo que se manifestaba en una piedra particular de
pedernal, por ejemplo, no se limitaba a este trozo; es­
taba en él y fuera de él; lo penetraba y le impartía su
carácter, lo mismo que a todas las otras piedras de pe­
dernal. Y, de la misma manera que este “yo” podía
penetrar muchos fenómenos particulares, podía penetrar
también otros seres y compartir con ellos su carácter
específico, que venía a añadirse a las cualidades que ya
poseía por su propio derecho.
Para comprender a la naturaleza, a los múltiples y
variados fenómenos que rodean al hombre, era necesa­
rio comprender las personalidades que se manifestaban
en dichos fenómenos, conocer sus caracteres, el sentido
de sus voluntades y, también, la magnitud de su pode­
río. Se trataba de una tarea que no se diferenciaba en
nada de la que debía realizarse para comprender a los
hombres, conociendo sus caracteres, sus voluntades y
la magnitud de su poder y de su influencia. De modo
intuitivo, el mesopotamio aplicaba a la naturaleza la
experiencia que había adquirido en el seno de su pro­
pia sociedad y la interpretaba conforme a sus categorías
sociales. Esto puede ilustrarse con un ejemplo particu­
larmente sugestivo. Por así decirlo, la realidad objetiva
11 CT XXIV, 50, N& 47406 obv. 6 y 8.
180 MESOPOTAMIA
asume la forma de una organización social ante nues­
tros propios ojos.
De acuerdo con las creencias del mesopotamio, el
hombre que fuera victima de un hechizo podía des­
truir a los enemigos que lo hubieran embrujado pren­
diendo fuego a sus imágenes. El yo característico del
enemigo estaría también en su imagen. Así, podría te­
nerlo en sus manos y perjudicarlo, como si tuviera en­
frente a la persona misma. Y, de este modo, al tiempo
que prendía fuego a la efigie, pronunciaba las siguien­
tes palabras:
Fuego abrasador, belicoso hijo del Cielo,
Tú, el más fiero de tus hermanos,
Que decides en los litigios, como la Luna y el Sol;
Juzga en mi caso, establece el veredicto.
Destruye al hombre y a la mujer que me hechizaron;
Destruye, ¡oh Fuego!, al hombre y a la mujer que me hechizaron;
Abrasa, ¡oh Fuego!, al hombre y a la mujer que me hechizaron;
Destrúyelos, ¡oh Fuego!;
Abrásalos, ¡oh Fuego!;
Apodérate de ellos, ¡oh Fuego!;
Consúmelos, ¡oh Fuego!;
Calcínalos, ¡oh Fuego! 12

Es claro que el hombre recurría al fuego porque

conocía su poder destructivo. Pero el fuego tenía una
voluntad propia; podía destruir las efigies —y, en ellas,
a sus enemigos— sólo cuando así lo quisiera. De tal
modo que, para decidir si destruye o no a las imágenes,
el fuego se convierte en juez entre el hombre y sus ene­
migos; la situación se transforma en un litigio, en el cual
el liombre defiende su causa y pide al fuego que re­
pare el agravio. El poder del fuego ha adquirido una
forma definida, ha sido interpretado conforme a las ca­
tegorías sociales: es un juez.
Así como el fuego se ha convertido en un juez, así
también otras fuerzas toman formas definidas en situa­
ciones críticas análogas. El trueno era un guerrero que
12 Maq/u, Tablilla II, 104-15.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 181
emitía rayos mortales, pudiéndose escuchar el estruen­
do producido por las ruedas de su carro de guerra. La,
tierra era una mujer, una madre, que anualmente daba
nacimiento a la nueva vegetación. En todo esto, los(
mesopotamios no hacían otra cosa que lo que otros pue­
blos han hecho en todas las épocas. “Los hombres”,
como dice Aristóteles, “imaginan que tanto las formas
de los dioses, como también su conducta, son semejan­
tes a la propia”.13
Si nos propusiéramos representar al mesopotamio
por una sola de sus características, destacaríamos tal
vez el grado en que este pueblo descubrió y acentuó
las conexiones de organización entre las fuerzas que
llegó a advertir. Es cierto que todos los pueblos han
mostrado la tendencia a humanizar las fuerzas no-hu­
manas y que, con frecuencia, las han considerado como
una especie de organización social; pero el pensamiento
especulativo de los mesopotamios parece haber descu­
bierto y sistematizado las implicaciones de las funciones
sociales y políticas comprendidas en dicha interpreta­
ción en un grado desusado, habiendo llegado a formu­
larlas en forma de instituciones perfectamente defini­
das. Esta acentuación particular parece conectarse, de
un modo muy estrecho, con la naturaleza de la socie­
dad en que vivían y de la cual extrajeron las categorías
de que se valían para su interpretación.
Cuando el universo empezó a adquirir forma para
el mesopotamio, éste vivía, como hemos dicho, en una
democracia primitiva. Todas las empresas grandiosas y
todas las decisiones de importancia eran tomadas en la
asamblea general constituida por todos los ciudadanos;
sin que fueran de la incumbencia de un solo indivi­
duo. De acuerdo con esto era natural que, al tratar de
comprender la manera como se producían los grandes
acontecimientos cósmicos, diera gran ingloriam ¿a a la
indagación de la forma en que las fuerzas m<li\κ lóales
del cosmos cooperaban al curso del um\< i I'n su

13 Política, 1252 b.
 182 MESOPOTAMIA

concepción del universo las instituciones cósmicas lle­

garon a adquirir enorme importancia y la estructura del
universo vino a ser enteramente igual a la organización
del Estado.

La Estructura del Estado Cósmico

El Estado formado por el cosmos mesopotamio com­
prendía todo el mundo existente — de hecho, todo lo
que podía ser pensado como un ente: hombres, anima­
les, objetos inanimados y fenómenos naturales, lo mis­
mo que nociones como justicia, rectitud, la” forma del
círculo, etc. Ya hemos dicho cómo podían considerar­
se tales entes como miembros del Estado; tenían volun­
tad, carácter y poder. No obstante, aun cuando todas
las cosas imaginables formaban parte del Estado cós­
mico, no todos los miembros ocupaban el mismo nivel
político. El criterio que servía para diferenciarlos era
la magnitud de su poder.
En el Estado terreno había grandes grupos que no
tenían participación en el gobierno. Los esclavos, los
niños y, tal vez, las mujeres, carecían del derecho a
hablar en las asambleas. Únicamente los adultos libres
podían decidir los negocios públicos; sólo ellos eran
ciudadanos, en el estricto sentido de la palabra. En el
Estado constituido por el universo nos encontramos
con algo enteramente análogo. Solamente aquellas fuer­
zas naturales cuyo poderío inspiraba temor al mesopo-
tamio y que, en consecuencia, tenían rango de dioses
I eran consideradas como ciudadanos del universo, atri­
I buyéndoles derechos políticos y reconociendo que po­
dían ejercer influencia en la marcha del Estado. Por
lo tanto, la asamblea general dentro del Estado cós­
mico era una asamblea de dioses.
En la literatura mesopotamia existen frecuentes re-
1 ferencias acerca de esta asamblea que nos hacen saber
cómo funcionaba. Era la más alta autoridad del uni­
verso. Aquí se tomaban y confirmaban todas las deci­
siones importantes respecto al curso de todas las cosas
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 183
y acerca de la suerte de todos los seres. Pero, antes de
llegar a ello, las proposiciones eran discutidas, tal vez,
en forma acalorada por los dioses que estaban en pro
o en contra de ellas. El dirigente de la asamblea era¡
Anu, el dios del cielo. A su vera se hallaba su hijo i
Enlil, dios de la tempestad. Generalmente, uno de los
dos exponía los asuntos que se sometían a la considera­
ción de la asamblea, para que ésta los discutiera. Por
medio de la discusión (que los mesopotamios llamaban
‘'preguntarse entre sí”) se esclarecían los problemas
planteados, hasta que se perfilaba la solución. En el
curso de los debates se concedía gran importancia a las
palabras de un pequeño grupo formado por los dioses
más prominentes, “los siete dioses que determinan los
destinos”. Por último, la discusión culminaba con el
completo acuerdo, cuando los dioses pronunciaban
la palabra “aprobado” y entonces Anu y Enlil procla­
maban la decisión tomada. Ahora se tenía ya “el ve­
redicto, la palabra de la asamblea de los dioses, el man­
dato de Anu y de Enlil”. Las facultades ejecutivas (la
misión de poner en práctica las decisiones acordadas)
estaban encomendadas, al parecer, al dios Enlil.

Los Dirigentes del Estado Cósmico

Hemos dicho que los dioses que constituían la asam­

blea divina eran aquellas fuerzas que los mesopotamios
reconocían en, y detrás de, los diversos fenómenos de
la naturaleza. Pero, ¿cuáles de estas fuerzas eran las
que desempeñaban las funciones más destacadas en la
asamblea y, en consecuencia, tenían mayor influencia
sobre el curso del universo? En cierto sentido, esta
pregunta se puede resolver así: “Eran las fuerzas de
aquellos elementos del cosmos que muestran más po­
der y que tienen mayor importancia”.
Anu, el dios supremo, era el dios del cielo y su nom­
bre era la palabra usual para designar al “cielo”. La
función dominante que el cielo desempeña ·—aun en
un sentido meramente espacial— en la composición del
 184 MESOPOTAMIA
universo visible y la posición eminente que ocupa, co­
locado arriba y por encima de todas las cosas, explica
perfectamente por qué se consideraba a Anu como la
fuerza más importante del cosmos.
Enlil, el segundo en importancia, era el dios de la
r tempestad. Su nombre significa “Señor Tempestad” y
! personificaba la esencia de la tormenta. Nadie que haya
I tenido oportunidad de experimentar una tempestad en
la abierta llanura de Mesopotamia podrá dudar del po-
1 der de esta fuerza cósmica. Como es natural, la tem­
pestad, que domina todo el espacio que se extiende
bajo el firmamento, ocupaba el segundo lugar entre los
grandes componentes del cosmos.
La tierra era el tercer elemento fundamental del
universo visible. Bien difícil les era expresar en un solo
concepto a la tierra, tan próxima al hombre y tan vital­
mente importante por muchos motivos. La considera
ban como la “Madre Tierra”, la fecunda donadora de
bienes para el hombre, como “reina de los dioses” y
como “señora de las montañas”. Además, la tierra es
la fuente de las bienhechoras aguas de los ríos, de los
canales y de los manantiales; aguas que corren desde
un vasto mar interior. Como fuente de estas aguas, la
tierra era masculina, era En-ki, “señor de la tierra” o,
más literalmente, “Señor Tierra”. Entre los dioses de
Mesopotamia, el tercero y cuarto lugar correspondían
a estos dos aspectos de la tierra, Ninhursaga y Enki.
Con ellos se completa el grupo de los elementos cós­
micos de mayor importancia, que tenían el rango más
elevado y que ejercían la mayor influencia sobre todo
lo existente.

A. El poder del Cielo: La Autoridad

Sin embargo, las consideraciones de magnitud y de po­
sición, por sí solas, difícilmente pueden dar idea del
carácter específico y de la función que, según se supo­
nía, tenían estas fuerzas en el universo. El mesopota-
mio concebía tanto su carácter como su función con-
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 185
frontándolas directamente con los fenómenos, cuando
éstos se “revelaban” y lo llegaban a afectar profunda­
mente.
Cuando el hombre se halla en condiciones particu­
larmente receptivas, es posible que el cielo se revele en
una experiencia aterradora. Se puede tener la sensación
del vasto ciclo que rodea por todas partes como una
presencia, a la vez opresiva y pavorosa, que hace caer
de rodillas, simplemente con su puro ser. Y esta sensa­
ción que el cielo produce es definida y puede dársele
un nombre: es lo que inspira la majestad. Hay en ella
la experiencia de la grandeza o, más exactamente, de lo
terrible. El hombre se da perfecta cuenta de su propia
insignificancia, de su infranqueable lejanía. Los meso-
potamios expresaban esto muy bien, al decir: “La Dei­
dad es terrible como los lejanos cielos, como el extenso
mar.” Pero, a pesar de ser una sensación de lejanía, no
se trata de una separación absoluta; tiene un poderoso
elemento de simpatía y de la aceptación más incondi­
cional.
En el fondo, la experiencia de la majestad es la ex­
periencia del poder, de la fuerza que colinda con lo
terrible; pero de un poder en reposo, que no impone
conscientemente su voluntad. El poder que se halla
detrás de la majestad es tan grande que no necesita
ejercerse. Sin ningún esfuerzo de su parte obliga a la
sumisión por su mera presencia; el espectador obedece
voluntariamente, siguiendo un imperativo categórico
que surge de lo profundo de su propia alma.
Esta majestad y esta autoridad absoluta que pueden
experimentarse respecto al ciclo eran llamadas Anu por
los mesopotamios. Anu era la personalidad todopode­
rosa del cielo, el “Tú” que lo penetraba y que se hacía
sentir en él. Si se consideraba al cielo aparte de él, lo
que podía hacerse, el ciclo quedaba reducido a la cate­
goría de cosa y se convertía en la simple morada del
dios.
El “Tú” con el que se encontraba el mesopotamio
al enfrentarse al cielo era experimentado en forma tan
 186 MESOPOTAMIA
terrible que creía que se trataba del centro mismo, de
. la fuente de toda majestad. En dondequiera que en­
contrara alguna manifestación de majestad o de auto-
Á ridad sabía que era el poder del cielo, que era Anu. Las
hallaba por todas partes, ya que la autoridad —el po­
der que produce la aceptación incondicional y la obe­
diencia— es uno de los elementos fundamentales de
Itoda organización social humana. Si no fuera por esta
obediencia incondicional a las costumbres, a las leyes
y a dicha “autoridad” la sociedad se disolvería en la
anarquía y en el caos. Por esto, los mesopotamios con-
sideraban que en aquellas personas en las cuales reside
V la autoridad —el padre de familia, el gobernante del
I Estado— se encontraba algo de Anu y de la esencia de
' Anu. Como padre de los dioses, Anu era el prototipo
de todos los padres; como “prístino rey y gobernante”,
era el prototipo de todos los gobernantes. Las insignias
en las que se encuentra la esencia de la realeza le per­
tenecían —el cetro, la corona, el tocado y el cayado de
pastor— y provenían de él. Antes de que hubiera reyes
entre los hombres dichas insignias existían, estaban en
, el cielo ante Anu. De allí descendieron a la tierra.
i También era Anu quien reinaba en la tierra; cuando el
/ rey daba una orden y ésta se obedecía en forma incon-
’ dicional y de inmediato, su “cumplimiento” era una
manifestación de la esencia misma de Anu. Era Anu
quien pronunciaba el mandato por la boca del rey; y
era el poder de Anu el que lo hacía eficaz de inmediato,
i Para el mesopotamio, la sociedad humana era una
simple parte de la sociedad, mucho más amplia, del
I universo. El universo del mesopotamio se fundaba,
1 igualmente, en la autoridad —ya que no estaba forma­
do por materia inerte, sino que cada piedra, cada árbol,
cada una de las cosas concebibles que lo integraban
\ tenía una voluntad y un carácter propios—; además, sus
1 miembros obedecían voluntariamente, y sin dilación,
las órdenes que se les daban, comportándose del modo
que se les había señalado. Nosotros llamamos a estas
órdenes leyes naturales. De este modo, el universo en
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 187
conjunto ponía de manifiesto la influencia ejercida por
la esencia peculiar de Anu.
Cuando, en el relato babilonio sobre la creación, se
da a Marduk la autoridad absoluta y todas las cosas y
las fuerzas del universo se someten a su voluntad, de
tal manera que sus órdenes se realizan de inmediato,
su mandato se hace idéntico, en esencia, a Anu y los
dioses exclaman: ‘‘Tu palabra es Anu.”
Así, advertimos que Anu es el origen y el principio
activo de toda autoridad, tanto en la sociedad humana
como en la sociedad más amplia del universo. Es la
fuerza que lo arrancó del caos y de la anarquía, estable­
ciendo su estructura y su conjunto organizado; es la
fuerza que asegura la necesaria obediencia de grado a
las órdenes, a las leyes y a las costumbres en la socie­
dad y a las leyes naturales en el mundo físico, o sea, al
orden del mundo. Del mismo modo que un edificio
se apoya en sus cimientos y muestra en su estructura el
trazo de los mismos, asimismo, el universo del mesopo-
tamio se sostenía en la voluntad divina y la reflejaba en
su estructura. El mandato de Anu era el fundamento
del cielo y de la tierra.
Lo que llevamos expuesto acerca de la función des­
empeñada por Anu era expresado por los mesopotamios
de una manera breve y concisa. Cuando los grandes
dioses se dirigen a Anu, en el “Mito de la Exaltación
de Inanna”, le dicen:
¡Lo que tú has ordenado [se] ejecuta!
Lo expresan el príncipe y el señor [pero]
tú eres quien lo ha ordenado, [se trata de algo en lo que] has
convenido.
!Oh Anu!, tu gran mandato tiene antelación,
¿quién puede decir[le] que no?
¡Oh padre de los dioses!, tu mandato
es el fundamento mismo del cielo y de la tierra,
¿qué dios puede menospreciarlo]? 14

14 RA XI, 144 obv. 3-5.

188 MESOPOTAMIA
En el siguiente poema se describe a Anu como el sobe­
rano absoluto del mundo y como la fuerza más pode­
rosa en el universo:
Dueño del cetro, del anillo y del pa/u
que reinas en el mundo,
Soberano de los dioses, cuya palabra prevalece
en la ordenada asamblea de los grandes dioses,
Señor de la corona gloriosa, asombras
con tus encantamientos,
Caballero de las grandes tempestades, que ocupas el estrado de la
[soberanía,
maravillosamente regio.
A los mandatos de tu sagrada boca
se encuentran atentos los Igigi;
Con temor de ti se mueven los Anunnaki,
Al igual que los juncos barridos por la tempestad, se inclinan a
[tus órdenes
todos los diosesas

B. El Poder de la Tempestad: La Fuerza

Dejando a Anu, dios del cielo, para ir a Enlil, dios de
la tempestad, nos encontramos con un poder algo di­
ferente. Como su nombre lo indica, EnAil, el “Señor
Tempestad”, es, en cierto sentido, la tempestad mis­
ma. Al igual que la tempestad, que domina sin oposi­
ción todo el espacio que existe entre el cielo y la tie­
rra, Enlil era evidentemente el segundo gran poder del
universo visible, que sólo era antecedido por el cielo
que lo cubría.
Enlil se “revela” en la tempestad. La violencia, la
fuerza, que la constituye y que se experimenta en ella
era el dios, era Enlil. Así, a través de la tempestad, de
su violencia y de su fuerza, debemos tratar de compren­
der al dios y a la función que desempeña en el uni­
verso.
La ciudad de Ur había venido dominando durante
largo tiempo a Babilonia, pero cayó ante el despiadado
ataque de las hordas elamitas que descendieron sobre
ella desde las montañas orientales. Para nosotros, la
15 TIiureau-Dangin, Rit. acc., 70 obv. 1-14.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 189
completa destrucción de la ciudad fué obra de las hor­
das bárbaras que la asaltaron. Pero no era así dentro
de la concepción del universo de los mesopotamios: la
violenta esencia destructiva que se puso de manifiesto
en este ataque fué la de Enlil. Las hordas enemigas no
fueron sino un disfraz, la apariencia bajo la cual obró
esta esencia. En un sentido más profundo, más verda­
dero, las hordas fueron una tempestad de Enlil, por
medio de la cual el propio dios ejecutaba un veredicto
aprobado por la asamblea de los dioses en contra de
Ur y de sus habitantes; el ataque enemigo se concibe
y describe como tempestad en lo siguiente:
Enlil llamó a la tempestad.
El pueblo gime.
Privó a la tierra de los vientos estimulantes.
El pueblo gime.
Se llevó los buenos vientos de Sumeria.
El pueblo gime.
Excitó los malos vientos.
El pueblo gime.
Los confió a Kingaluda, procurador de tempestades.
Llamó a la tempestad para que aniquilara a la tierra.
El pueblo gime.
Llamó a los vientos funestos.
El pueblo gime.
Enlil —tomando a Gibil como ayudante—
Llamó al [gran] huracán del ciclo.
El pueblo gime.

[A ciegas] el huracán cruzó bramando los cielos.

—El pueblo gime—
La tempestad arrolladora recorrió rugiendo la tierra.
—El pueblo gime—
La tempestad, implacable como un torrente,
Golpeó con dureza, devorando las naves de la población,
Reuniéndolas en la base del cielo.
El pueblo gime.
Encendió [grandes] fuegos anunciando la tempestad.
El pueblo gime.
Y encendió por ambos flancos de los vientos furiosos
El calor seco del desierto.
Fuego que abrasaba como el flameante calor del mediodía.1θ
1β Kramer, AS XII, 34 y 36, versos 173-89.
 190 MESOPOTAMIA
Esta tempestad es la verdadera causa de la ruina de la
ciudad:
La tempestad enviada por la cólera de Enlil, la tempestad
que aniquiló el país,
cubrió a Ur como un manto, envolviéndola como una sábana de
[lino.17

También es la causa de la destrucción:

El día en que la tempestad abandonó la ciudad;
la ciudad era una ruina.
¡Oh padre Nanna, esta población es una ruina!
El pueblo gime.
El día en que la tempestad abandonó la ciudad.
El pueblo gime.
Eran muertos y no cacharros
Los que cubrían los alrededores.
Los muros se habían agrietado,
En las altas puertas, en los caminos,
se hacinaban los muertos.
En las amplias calles, donde la multitud se reunía para las fiestas,
Reina la desolación.
Los cuerpos se encuentran por todas las calles y caminos,
En los campos que servían para las danzas,
Están ahora amontonados.
Ahora, la sangre del pueblo llena las depresiones,
como el metal cubre el molde;
Los cuerpos se disuelven —como la manteca con el sol.18

Γ En todas las grandes catástrofes de la historia, en los

vientos demoledores aprobados por la asamblea de
los dioses, siempre se encuentra Enlil, la esencia de la
! tempestad. En él reside la fuerza, como ejecutor de
los veredictos de los dioses.
Pero Enlil no desempeña solamente las funciones
\ de policía divino al ejecutar todos los castigos impues-
I tos por el Estado cósmico. También participa en to­
das las acciones legítimas de fuerza y, por lo tanto, es
quien lleva a los dioses a la guerra. El gran mito meso-
potamio de la creación, Enuma ejis, tiene un curso
turbulento; algunas veces el héroe parece ser un dios
17 Kramer, p. 38, versos 203-4.
18 Kramer, pp. 38 y 40, versos 208-18.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 191
y en otras ocasiones otro. Sin embargo, no puede ca­
ber duda de que, en su forma original, el personaje
principal del mito es Enlil. El relato describe los pe­
ligros que acosaron a los dioses cuando las fuerzas del
caos amenazaron con atacarlos: ni bajo el mando de
Enki, ni bajo el de Anu, apoyados por la autoridad
que les otorgaba la asamblea de los dioses, pudieron
hacerles frente, entonces, los dioses se reunieron a de­
liberar y designaron al joven Enlil como su rey y cam­
peón, y Enlil venció al enemigo, Ti’amat, valiéndose
de las tempestades, de las fuerzas que expresan la esen­
cia de su ser.
De esta manera, en la sociedad constituida por el
universo de los mesopotamios, Anu representa la au­
toridad y Enlil la fuerza. La experiencia subjetiva del
cielo, de Anu, era, tal como hemos visto, la de ma­
jestad, de autoridad absoluta que impone sumisión con
su mera presencia. El espectador obedece por un im­
perativo categórico que surge dentro de su propia alma,
sin necesidad de ninguna presión exterior. Pero esto
no se aplica a Enlil, la tempestad. Aquí también hay
poder, pero es el poder de la fuerza, de la coacción.
Las voluntades que se le oponen son aplastadas y redu­
cidas a la sumisión. En la asamblea de los dioses, el
organismo que gobierna al universo, es Anu quien pre­
side y quien dirige los debates. Su voluntad y su auto­
ridad, aceptadas de manera voluntaria, dirigen la asam­
blea, así como la constitución política dirige los actos
de un cuerpo legislativo. Su voluntad es, realmente, la
constitución no escrita, pero eficaz, que rige el Estado
del mundo mesopotamio. Pero, cada vez que la fuerza
entra en funciones, cada vez que el Estado cósmico tra­
ta de imponer su voluntad y encuentra oposición, Enlil
se convierte en el personaje principal. Pone en práctica
las sentencias dictadas por la asamblea y conduce a los
dioses a la guerra. Por lo tanto, Anu y Enlil personifi­
can, en el nivel cósmico, las dos fuerzas que son los
elementos fundamentales de cualquier Estado: la auto-
I!
192 MESOPOTAMIA
I ridad y el uso legítimo de la fuerza. Pues, aun cuando
la autoridad sola puede bastar para mantener la cohe­
sión de una comunidad, esta comunidad no se conver­
tirá en Estado mientras no se creen órganos que res­
palden esa autoridad con la fuerza, hasta que su cuerpo
gubernamental —para citar a Max Wcbcr— “desarro­
lle con éxito el monopolio de una coacción física legí­
tima”. Por esta razón podemos decir que, si bien eran
los poderes de Anu los que hacían del universo meso­
potamio una organización social, eran los poderes com­
plementarios de Enlil los que daban a esa sociedad el
carácter distintivo de un Estado.
Enlil es la fuerza y, como tal, su carácter presenta
' un dualismo peculiar: inspira al hombre, al mismo
tiempo, confianza y temor. Es la fuerza legítima en
que se apoya el Estado, la roca que sostiene a los dio­
ses. El hombre lo saluda con estas palabras:
¡Oh Tú, que rodeas por completo el cielo y la tierra!, dios alado,
Sabio instructor del pueblo,
Que examinas los rincones del mundo;
Príncipe, consejero, tu palabra es escuchada,
Tu palabra. .. no la pueden alterar los dioses,
Ningún dios puede menospreciar lo que pronuncian tus labios;
Gran Señor, que gobiernas a los dioses en el cielo,
Consejero de los dioses en la tierra; príncipe prudente.19

Sin embargo, puesto que Enlil representa la fuerza, la

violencia y la brutalidad se encuentran ocultas en las
oscuras profundidades de su alma. Normalmente, Enlil
í sirve de apoyo al cosmos y garantiza el orden frente al
caos; pero siempre es posible que surja bruscamente,
de improviso, la brutalidad que lleva oculta. Este as­
pecto anormal de Enlil es verdaderamente terrible y
arrasa con toda vida y con todo medio de vida. En
consecuencia, el hombre nunca puede hallarse comple­
tamente tranquilo ante Enlil, sino que experimenta una
sensación de zozobra que, con frecuencia, encuentra
expresión en los himnos que se han conservado.
19 KAR 25, iii, 21-29, y 68 obv. 1-11.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 193

¿Oué planes tiene. . . ?

¿One es lo que alberga el corazón de mi padre?
¿Uué es lo que preocupa al sagrado entendimiento de Enlil?
¿(Jué es lo que planea en mi contra en su sagrado entendimiento?
Tiende una red: es la red de un enemigo.
Pone una trampa: es la trampa de un enemigo.
Ha agitado las aguas, y recogerá ios peces.
Lanza su red, y cazapá] los pájaros.20

Este mismo temor se muestra en otras descripcio­

nes de Enlil, quien puede hacer que el pueblo perezca
en la despiadada tempestad. La ira del dios es casi
patológica, un torbellino interno que lo convierte en
un insensato inaccesible a todas las plegarias:
¡Oh padre Enlil!, tus ojos tienen el fulgor [de la violencia],
¿Cuánto, tiempo pasará —hasta que vuelvan a estar en paz?
¡Oh tú!, que cubres tu cabeza con un manto, dime, ¿cuánto
tiempo?
¡Oh tú!, que descansas la cabeza sobre tus rodillas, dime, ¿cuánto
tiempo?
¡Oh tú!, que cierras tu corazón como una caja de barro, dime,
¿cuánto tiempo?
¡Oh poderoso!, que sellas con los dedos tus oídos, dime, ¿cuánto
tiempo?
¡Oh padre Enlil, aun en este momento ellos perecen! 21

C. El Poder de la Tierra: La Fertilidad

El tercer componente fundamental del cosmos visible
es la tierra y los mesopotamios la consideraron como el
tercer poder en importancia dentro del universo. La
comprensión de su poder y de sus recursos fué obte­
nida, como en el caso del cielo y de la tempestad, a
partir de una experiencia directa, en la que se enfren­
taban a su voluntad y a su sentido. En consecuencia,
fué difícil mantener el antiguo nombre dado a esta
deidad, Ki, la “Tierra”, tendiéndose, cada vez más, a
darle otros nombres que representaban sus caracterís­
ticas más importantes. Para los mesopotamios la tierra
20 KAR 375, ii, 1-8.
21 Reissner, SBH, pp. 130 y s., versos 48-55.
 194 M[ESOPOTAMIA

\se manifestaba, ante todo, como “Madre Tierra” , como

Í
Ιι la gran fuente inagotable y misteriosa de la nueva vida
•I y de la fecundidad en todas sus formas. Cada año da
nacimiento a pastos y plantas nuevas. En una sola no­
che el árido desierto se transforma en un campo verde.
Los pastores llevan a pastar a sus rebaños. Las ovejas
y las cabras paren corderos y cabritos. Todas las cosas
C medran y crecen. En las buenas tierras de Sumeria “el
grano, la doncella verde, alza la cabeza en los surcos” ;
, pronto una rica cosecha llenará los graneros y los alma-
\ cenes, hasta que se desborden. La humanidad bien ali-
\ mentada, harta de cerveza, de pan y de leche, sentirá
1 cómo la vida bulle en sus cuerpos en oleadas de un
tranquilo y profundo bienestar.
La fuerza que actúa en todo esto — el poder que
se manifiesta en la fecundidad, en el nacimiento y en
la nueva vida— es la esencia de la tierra. Como poten­
cia divina, la tierra es Nin-tu, “la señora que pare” ;
también, es Níg-zi-gál-dím-me, “la hacedora de todas
las cosas en que alienta la vida” . Se la representa como
una mujer que amamanta a su hijo, bajo sus vestidos
se refugian otros niños que se asoman cuando pueden
y está rodeada de embriones. Como encarnación de
todas las fuerzas reproductoras del universo, la tierra es
la “ madre de los dioses” y, asimismo, la madre del crea­
dor de la humanidad; es en realidad — como lo afirma
una inscripción— la “madre de todos los niños” . Si así
lo quisiera, podría negarse a que el perverso tuviera hi­
jos y, aun, podría hacer que cesara todo nacimiento.
Siendo el principio activo en todo nacimiento y en
la fecundidad, que se manifiesta en la continua renova­
ción de la vegetación, en el crecimiento de los cultivos,
en el aumento de los rebaños y en la perpetuación de
la raza humana, la tierra ocupa legítimamente su pues-
i to como potencia dominante, sentándose al lado de
|Anu y de Enlil en la asamblea de los dioses, la institu-
j ción que dirige el universo. Es Ninmah, “la reina exal­
tada” ; es la “reina de los dioses” , la “reina de los reyes
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 195
y de los señores”, la "señora que determina los desti­
nos” y la "señora que decide sobre [todo] lo que ocurre
en el cielo y en la tierra”.

D. El Poder del Agua: La Creación

Sin embargo, como ya hemos dicho, no es fácil que
el pensamiento aprehenda como una sola entidad a la
tierra, tan próxima al hombre y con características va­
riadas y múltiples. Tiene demasiada riqueza y diversidad
para quedar expresada por entero en un solo concepto.
Acabamos de describir uno de sus aspectos fundamen­
tales, la fertilidad del suelo, el principio activo del na­
cimiento y de la procreación, la Madre Tierra. Pero de
la tierra provienen también las frescas aguas portadoras
de vida, el agua que brota en los manantiales y en los
surtidores y que corre en los ríos; y, al parecer, en
los tiempos más remotos, se consideraba a estas "aguas
que atraviesan la tierra” como parte de su propio ser,
como uno de los múltiples aspectos en que se manifies­
ta. Sólo que, al enfocarla de este modo, se estimaba
que el poder que mostraba era masculino, era En-ki, el
“señor de la tierra”. En la época histórica solamente
el nombre de Enki y el papel que se le asigna en cier­
tos mitos son los que nos indican que éste y el agua
que representa fueran antes un simple aspecto de la
tierra. Las aguas y el poder que en ellas reside se ha­
bían emancipado, adquiriendo una personalidad propia
y una esencia peculiar. El poder que se revelaba al
mesopotamio en su experiencia subjetiva del agua era
un poder creador, una potencia divina que producía.,
nueva vida, nuevos seres y nuevas cosas. Bajo este as­
pecto era semejante a los poderes de la tierra, del suelo
fértil. Pero en ello podemos advertir la diferencia entre
lo activo y lo pasivo. La Tierra, Ki, Ninhursaga, o cual­
quier otro nombre que se le diera, era inmóvil; tenía^
una productividad pasiva, la fecundidad. En cambio,
el agua va y viene. Inunda los campos, regándolos; des­
pués se escurre y desaparece. Parece estar provista de
196 MESOPOTAMIA
voluntad y perseguir un propósito. Es la representación
de la productividad activa, del pensamiento conscien­
te, de la creación.
Además, los caminos que el agua sigue son tortuo­
sos. Trata de evitar los obstáculos, más que de supe­
rarlos y, dando rodeos, alcanza por fin su meta. El
campesino que la utiliza para riego, conduciéndola de
un canal a otro, sabe que es engañosa y cuán fácilmen­
te se escapa tomando cursos insospechados. Podemos
suponer que así se llegó a considerar que la astucia y la
inteligencia superior pertenecían a Enki. Este aspecto
de su ser se afirma después por la contemplación de las
aguas oscuras, recónditas e impenetrables de los manan­
tiales y de las lagunas, que, tal vez, sugirieron las cua­
lidades intelectuales más profundas, la sabiduría y el
conocimiento. Las facultades peculiares de Enki se ma­
nifiestan frecuentemente y en muchos lugares en la
actividad del universo. En particular, su acción se re­
vela directamente en algunas de las funciones del agua:
cuando cae del cielo en forma de lluvia, cuando corre
por el cauce de los ríos y cuando es conducida a los
campos y a los huertos por medio de sistemas de cana­
les, dando lugar al crecimiento de los cultivos y a la
prosperidad del pueblo. Pero la esencia de Enki se ma­
nifiesta también en todo conocimiento. Es el elemento
creador del pensamiento, ya sea para producir nuevas
normas de acción efectivas, para dar un sabio consejo
(Enki es quien proporciona a los gobernantes su am­
plia inteligencia y les “abre las puertas de la compren-
sión”), o bien, para producir cosas nuevas, por ejem­
plo, la habilidad del artesano (Enki es el dios de los
artesanos por excelencia). Además, su esencia y su po­
der se muestran, sobre todo, en las poderosas fórmulas
mágicas de los sacerdotes. Él es quien da las poderosas
órdenes que toman la forma de los hechizos de los sa­
cerdotes, órdenes que pueden calmar a las fuerzas aira­
das o ahuyentar a los malos demonios que hayan ata­
cado al hombre.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 197 j
En la función que se asigna a Enki en el Estado 1.
formado por el mundo se expresa con exactitud la mag- 1
nitud de las fuerzas que le pertenecen y el lugar que t\
les corresponde en el universo organizado. Enki es un
nun, esto es, un gran noble que sobresale por su expe-
riencia y sabiduría —un consejero, semejante al witan j

de los anglo-sajones—. Pero no es un rey, no gobierna \<

por su propio derecho. Su autoridad proviene de Anu &
y de Enlil; es su ministro. En nuestro lenguaje podía 1
llamársele secretario de agricultura del universo. Tie- }
ne a su cargo la vigilancia de los ríos, de los canales y £
de la irrigación en general, así como la organización de Y
las fuerzas productivas del país. Allana las dificultades
que puedan surgir por medio de su sabio consejo, por
arbitraje o por reconciliación. Hay un himno sumerio
que describe a Enki y a sus funciones con toda claridad:
¡Oh Señor!, con tus ojos mágicos penetras todas las cosas,
aunque te encuentres inmóvil, absorto en pensamientos,
¡Oh Enki!, con tus conocimientos ilimitados, enalteces el consejo
de los Anunnaki,
Él que lo sabe todo, el que obliga a la obediencia cuando pone su
[ingenio
en la conciliación y en la decisión,
Asiento del litigio legal; consejero
desde la aurora hasta el ocaso, ¡
¡Oh Enki!, maestro de las palabras prudentes, a ti
quiero ensalzar.
Tu padre Anu, prístino rey y gobernante
de un mundo iniciado,
Te dió autoridad para dirigir y dar forma, en el cielo y en la
[tierra,
te exaltó a señorear sobre ellos. H
El limpiar las desembocaduras del Tigris y del Éufratcs H
para producir el verdor feraz, B
El hacer que las nubes sean densas, para garantizar agua en abun- B
[dancia B
a todos los campos de cultivo, ■
El hacer que el maíz se levante entre los surcos y el hacer B
que los pastos abunden en el desierto, ■
El hacer germinar los renuevos en los plantíos y en las huertas,
donde se producen como en un bosque;
Todo esto Anu, rey de los dioses, te lo ha confiado, M
mientras que Enlil te otorga su nombre poderoso y terrible. . . B
198 MESOPOTAMIA
Como gobernante de todo lo que ha nacido
eres un Enlil más joven,
Hermano más joven de él, eres tú, que es el único dios
en el cielo y sobre la tierra.
Para establecer, como él, los destinos del Norte y del Sur
te ha investido verdaderamente de autoridad.
Tu decisión y vered:cto justo hacen
que las ciudades desiertas vuelvan a ser habitadas,
¡Oh Sabara!, cuando incontables gentes se han asentado
en el territorio del país, a lo largo y a lo ancho,
Tomas a tu cargo su sustento,
siendo, en verdad, un padre para ellos.
Ellos alaban la grandeza de su Señor y Dios.22

Resumen: El Estado Cósmico y su Estructura

Con Enki terminamos la presentación detallada de
los entes y de las potencias que formaban el universo
del mesopotarnio. Sin embargo, la relación de sus ele­
mentos es mucho más larga; algunos eran poderes con­
tenidos en las cosas y en los fenómenos de la natura­
leza, otros, en cambio — por lo menos, para nuestra
manera de pensar— , representaban conceptos abstractos.
Cada uno de ellos influía en el curso del mundo de un
modo particular, dentro de una esfera de acción bien
definida. Todos ellos derivaban su autoridad de alguna
potencia superior, dentro de esa jerarquía de poderes
que constituían el universo. En algunos casos, como
en el de Enki, era la autoridad suprema, de Anu o de
Enlil, quien le había conferido la función en cuestión.
Pero, frecuentemente, se trataba de alguna potencia co­
locada en un nivel menos elevado de la jerarquía; ya
que, así como el Estado humano comprende muchas
estructuras subsidiarias y de poder diferente, en distin­
tos niveles — familias, grandes haciendas, etc.— que
tienen su organización propia pero son integrantes de
la estructura total del Estado, así también, se tenía algo
semejante en el Estado cósmico. Éste comprendía asi­
mismo grupos menores de poder: hogares divinos, fami-

22 CT XXXVI, Pl. 31, 1-20.

 EL COSMOS COMO UN ESTADO 199

lias divinas, haciendas divinas con mayordomos, inten­

dentes, sirvientes y otros cortesanos.
Esperamos, no obstante, haber expuesto con clari­
dad los lincamientos fundamentales de la concepción
del universo de los mesopotamios. Éstos pueden resu­
mirse así: el universo mesopotamio no se hallaba divi­
dido, como el nuestro, en dos partes fundamentales, en
materia animada e inanimada, en objetos vivos e iner­
tes. No establecieron diferentes niveles de realidad:
cualquier cosa susceptible de ser percibida, experimen­
tada o pensada existía y, por lo mismo, formaba parte
del universo. En consecuencia, en el universo del me-
sopotamio, todas las cosas, ya fueran seres vivientes,
objetos inanimados o conceptos abstractos — toda pie­
dra, todo árbol, toda noción— poseían una voluntad
y un carácter propios.
De acuerdo con esto, el orden del mundo, la regu­
laridad y la conexión sistemática observables en el
universo — un universo formado exclusivamente por
individuos— solamente se podía concebir de una ma­
nera: como una ordenación de voluntades. El uni­
verso, como conjunto organizado, era una sociedad, un
Estado.
Por lo demás, la forma que los mesopotamios atri­
buyeron al Estado del universo fué la de una democra­
cia primitiva; ésta parece haber sido la forma de Estado
j que prevalecía en la época en que surgió la propia
,| civilización mesopotamia.
\ En la democracia primitiva de Mesopotamia — lo
mismo que en las democracias más desarrolladas del
mundo clásico— la participación en el gobierno era un
derecho de gran parte de los miembros del Estado, pero,
I de ningún modo, de todos. Los esclavos, los niños y
las mujeres, por ejemplo, no tomaban parte en el go­
bierno ateniense; tampoco tenían voz en la asamblea
popular de las ciudades-estados de Mesopotamia. En
forma correspondiente, en el Estado universal había
también muchos miembros que carecían de influencia
f política y estaban excluidos del gobierno. Entre estos
200 MESOPOTAMIA
grupos se encontraba, para citar un ejemplo, el hombre.
La posición clcl hombre en el Estado del universo era
exactamente igual a la que tenía el esclavo en la ciudad-
estado humana.
En el universo la influencia política era ejercida
exclusivamente por aquellos miembros que, en virtud
del poder que les era inherente, podían ser clasificados
como dioses. Sólo ellos eran verdaderos ciudadanos en
un sentido político. Ya hemos mencionado algunos
de los más importantes: el cielo, la tempestad, la tierra
y el agua. Además, se consideraba a cada dios como la
expresión o la manifestación de una voluntad y de un
poder, eran esto y actuaban así. Enlil, por ejemplo,
es la voluntad y el poder que se enfurece en la tem­
pestad y también la voluntad y el poder que destruye
una populosa ciudad en el ataque de los bárbaros mon­
tañeses; tanto la tempestad como la destrucción eran
tenidas como manifestaciones de una y la misma esen­
cia. Sin embargo, la actuación de todas estas voluntades
no producía la anarquía o el caos. Cada uno de estos
poderes tiene límites para las funciones, las tareas y los
puestos que desempeña. Su voluntad se integra con
las de los otros poderes, dentro de una norma general
de conducta que hace del universo una estructura, un
conjunto organizado.
A Anu se atribuía la integración fundamental. Los
otros poderes se sometían voluntariamente a su autori­
dad. Él disponía las tarcas y las funciones de los otros
dentro del Estado del mundo; así, su voluntad es el
“fundamento” del universo, que se refleja en toda su
estructura.
Pero, tal como debe ser todo Estado, el universo
mesopotamio es dinámico y no es estático. La simple
asignación de tareas y de funciones no hace un Estado.
El Estado es y funciona por la cooperación de las vo­
luntades que desempeñan las distintas tareas, por medio
de su coordinación recíproca y de su acuerdo para rea­
lizar acciones de conjunto en ciertas situaciones cuando
se trata de un interés general. Para lograr este acuerdo
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 201
de voluntades, el universo mesopotarnio tenía una asam­
blea general compuesta por todos los ciudadanos. Anu
preside y dirige los debates en dicha asamblea. Los
asuntos son discutidos por los miembros que sostienen
opiniones en pro y en contra hasta que se logra estable­
cer un acuerdo; los argumentos son juzgados con el
asentimiento de los siete dioses más importantes, entre
los cuales se encuentran Anu y Enlil; y, de esta manera,
se toman las decisiones acerca de los destinos y de los
grandes acontecimientos del universo, según sean mo­
dificados, aprobados o rechazados por las voluntades
unidas de las grandes potencias del universo, para ser
ejecutados después por Enlil. En esta forma funciona
el universo.

Reflexiones Sobre la Concepción del Mundo

en los Mitos Primitivos

La filosofía que hemos esbozado hasta aquí, la aprehen­

sión de la realidad como un conjunto en forma de
Estado, tuvo su origen, como ya hemos dicho, con
la propia civilización mesopotamia hacia mediados del
cuarto milenio antes de nuestra era.
Como filosofía acerca de la vida en su conjunto,
como concepción básica de una civilización, esta con­
cepción debe haber tenido, en gran medida, el carácter
de un axioma. Y así como la matemática se ocupa muy
poco de sus axiomas, ya que éstos no constituyen pro­
blemas, sino que son las verdades patentes e inmedia­
tamente obvias de las cuales se parte; así también, el
pensamiento mesopotarnio del tercer milenio no prestó
atención particular a su fundamento filosófico. No dis­
ponemos de ningún mito sumerio primitivo —se trata,
indudablemente, de algo más que una casualidad— en
el que se traten los problemas fundamentales: ¿Por qué
es el universo un Estado? ¿Cómo llegó a serlo? Al con­
trario, encontramos que se consideraba al Estado univer­
sal como algo indubitable. Siempre aparece como base
202 MESOPOTAMIA
general y aceptada de todas las narraciones, pero no es
nunca el tema principal. El argumento es siempre un
detalle: algún problema sobre el ajuste de una carac­
terística o de un grupo de características individuales
dentro de la norma universal, problema que el mito
plantea y resuelve. Se trata de una época que ha resuelto
todos los grandes problemas y dedica su atención a los
detalles. Sólo mucho más tarde, cuando el "Estado
cósmico” dejó de ser, al parecer, algo evidente por sí
mismo, se preocuparon por los problemas fundamenta­
les de su concepción del mundo.
Los problemas planteados y resueltos por la prolí-
fica y variada literatura mitológica del tercer milenio
pueden resumirse, en su mayor parte, en tres grupos. En
primer lugar, tenemos los mitos sobre el origen que se
refieren al origen de algún ente particular o de un
grupo de entes-dentro del cosmos: los dioses, las plantas
y los hombres. El desenlace consiste casi siempre en
atribuir su origen a un nacimiento y sólo rara vez a
un acto de creación o a la obra de un artesano. El
segundo grupo está formado por los mitos de organi­
zación. En estos mitos se pregunta acerca de la causa
de alguna característica, o de cierto elemento, del orden
existente en el mundo; de cómo se le asignó a algún
dios una función o una tarea, de cómo se organizó la
agricultura, de cómo llegaron a formarse ciertos tipos
de seres humanos y de cómo llegaron a colocarse en la
situación que ocupan. El mito responde siempre: “se
trata de un decreto divino”. Finalmente, tenemos los
mitos de valoración que, en cierto sentido, forman un
subgrupo de los mitos de organización. En esta clase
de mitos se discute el derecho que tienen algunas cosas
para desempeñar funciones determinadas dentro del
orden del mundo. En ellos se compara al agricultor
con el pastor o al grano con la lana; o bien, se indagan
los méritos relativos del valioso oro en contraste con los
del cobre, menos valioso, pero más útil, etc. Siempre
se afirma también que las valoraciones implícitas en el
orden existente se deben a una decisión divina. Vamos
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 203
a ocuparnos, primero, de los mitos que tratan detalla­
damente del origen.

A. Pormenores sobre los Orígenes

Sólo nos es posible comentar unos cuantos ejemplos
; típicos de las narraciones sobre los orígenes, escogidos
j principalmente entre los relatos a los que ya nos hemos
I referido al resumir los tipos más comunes.

J' “El mito de Enlil y Ninlil”: La Luna y sus hermanes.

I “El mito de Enlil y Ninlil” responde a la pregunta:

’ ¿cómo se originó la luna y cómo llegó esta brillante
' deidad celeste a tener tres hermanos, todos ellos ligados
Ial otro mundo? El mito nos lleva a la ciudad de Nippur
en el centro de Babilonia, al comienzo de los tiempos,
dando a la ciudad sus honrosos nombres antiguos, Du-
ranki y Durgishimmar e identifica al río que corre por
I ella, a su desembarcadero, su puerto, su manantial y su
■i canal, con los nombres de Idsalla, Kargeshtinna, Karu-
sar, Pulal y Nunbirdu, respectivamente; siendo todos
ellos lugares de la Nippur histórica y conocidos de los
I oyentes. Después, el mito identifica a los habitantes
de la ciudad. Se trata de las deidades Enlil, Ninlil y
Ninshebargunu.
I Vivimos en esa misma ciudad, [en] Duranki,
Vivimos en esa misma c.udad, [en] Durgishimmar.
Este mismo río, el Idsalla, era su río puro,
Este mismo desembarcadero, el Kargeshtinna, era su desembar-
* [cadcro,
Este mismo puerto, el Karusar, era su puerto,
Este mismo manantial, el Pulal, era su manantial de aguas tran­
quilas,
Este mismo canal, el Nunbirdu, era su canal centellante.
Sus campos cultivados no tenían menos de diez ih cada uno
—si se hubieran medido—
Y el joven que allí vivía era Enlil;
Y la joven virgen que allí vivía era Ninlil;
Y la madre que allí vivía era Ninshebargunu.23

23 Kramer, Mythology, nn. 47 y 48.

204 MESOPOTAMIA
Ninshcbargunu previene a su joven hija y le dice
que no se bañe sola en el canal; puede haber ojos que
la espíen, o un joven que la viole.
En aquellos días la madre que la había parido dió sus instrucciones
a la joven virgen, decía Ninshebargunu a Ninlil:
“En la pura corriente ¡oh mujer!, ¡en la pura corriente no te
[bañes!
En la pura corriente ¡oh Ninlil!, en la pura corriente, ¡oh mujer!
¡no te bañes!
¡Oh Ninlil!, no subas a la orilla del canal Nunbirdu.
Con sus brillantes ojos el señor, con sus brillantes ojos
te espiará;
Con sus brillantes ojos te espiará, la gran montaña,
el padre Enlil;
Con sus brillantes ojos te espiará, el. . . pastor, el
que determina los destinos.
Sin tardanza ¡te abrazará!, ¡te besará!”

Pero Ninlil es joven y obstinada.

¿Acaso escuchó las instrucciones que le dió la madre?
En esta misma corriente, la pura, en esta misma corriente,
la pura, se baña la [joven] mujer.
A la orilla del canal, a la orilla de Nunbirdu, sube Ninlil.

Todo sucedió como Ninshebargunu lo temía. Enlil

vio a Ninlil, trató de seducirla y, cuando ésta se rehusó,
la tomó por la fuerza. Así quedó preñada de Sin, el
dios-luna.
Pero el crimen de Enlil no pasó desapercibido. Al
regresar a la ciudad, cuando cruzaba la plaza —debe­
mos imaginarnos a Kiur, el gran espacio descubierto
en que estaba situado el templo— es arrestado y con­
ducido ante las autoridades. La asamblea de los dioses,
los cincuenta grandes dioses y los siete cuya opinión
particular era decisiva, lo condenaron al ostracismo,
como culpable de estupro. (El significado de la palabra
que hemos traducido como “estuprador” es algo más
general: “el que está bajo tabú respecto a cuestiones
sexuales”).
Enlil caminaba por Kiur,
Y mientras Enlil cruzaba Kiur
Los cincuenta grandes dioses
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 205
Y los siete dioses cuya palabra es decisiva
determinaron que Enlil fuera arrestado en Kiur:
"Enlil, el estuprador, debe abandonar la ciudad;
Este estuprador Nunamnir, debe abandonar la ciudad”.

En cumplimiento de la pena que se le lia impuesto,

Enlil abandona Nippur y se dirige hacia más allá del
territorio de los vivos, al siniestro dominio de Hades.
Ninlil lo sigue.
Enlil [obedeciendo] el veredicto establecido,
Nunamnir [obedeciendo] el veredicto establecido, se fué.
Y Ninlil lo siguió.
Entonces Enlil, que no estaba dispuesto a llevarla
consigo abiertamente, comenzó a experimentar el temor
de que los otros hombres que se encontraran por el
camino pudieran abusar de la indefensa muchacha
como él lo había hecho. El primer hombre con quien
se encontró fué el guardián de la entrada de la ciudad.
Enlil se detuvo, tomó su lugar y asumió la apariencia
del guardián, ordenándole que no dijera nada a Ninlil
si ésta lo interrogaba.
Enlil gritó al guardián:
“¡Oh hombre de la puerta!, ¡Oh hombre del cerrojo!,
¡Oh hombre de la llave!, ¡Oh hombre del cerrojo sagrado!,
Tu reina Ninlil está-por llegar.
Si te pregunta por mí,
No le digas dónde estoy”.
Enlil gritó al guardián:
“¡Oh hombre de la puerta!, ¡Oh hombre del cerrojo!,
¡Oh hombre de la llave!, ¡Oh hombre del cerrojo sagrado!,
Tu reina Ninlil está por llegar.
La virgen tan dulce, tan bella
¡Tú no debes, oh hombre, abrazarla, tú no debes,
Oh hombre, besarla!
A Ninlil, tan dulce, tan bella,
Le ha mostrado su favor Enlil; que la ha mirado
con brillantes ojos”.

De este modo, cuando Ninlil llega, encuentra a Enlil

disfrazado. No lo reconoce, creyendo que se trata del
guardián. Él dice que su rey Enlil se la ha recomendado
y ella, a su vez, le contesta que, puesto que Enlil es su
rey, ella es su reina y que lleva al hijo de Enlil, Sin, el
206 MESOPOTAMIA
dios-luna, bajo su corazón. Enlil, en su papel de guar­
dián —esto parece ser algo presupuesto— simula con-
moverse profundamente ante la idea que ella pueda
llevar consigo al dominio de Hades al brillante hijo de
su señor y le propone unirse en matrimonio para en­
gendrar un hijo que pertenezca al Hades y tome el lugar
del hijo de su rey, la brillante luna.
Deja que el precioso hijo de [mi] rey vaya al cielo;
deja que mi [propio] hijo vaya al otro mundo.
Deja que mi [propio] hijo vaya al otro mundo [en lugar de]
el precioso hijo de [mi] rey.

Abraza a Ninlil y le deja un nuevo hijo, el dios

Meslamtaea (quien era considerado, según sabemos,
como hermano de Sin, la luna). Enlil continúa su
viaje hacia el Hades y Ninlil vuelve a seguirlo. Todavía
se detiene otras dos veces, la primera, se encuentra con
“el hombre del río de Hades” a quien suplanta en
forma análoga y engendran al dios Ninazu, también
dios del otro mundo; la segunda vez, se encuentra al
barquero que cruza el río de Hades. En la figura de bar­
quero engendra a un tercer dios del otro mundo, pero
como el texto está estropeado en el sitio en que debió
figurar su nombre no podemos identificarlo. Aquí —de
una manera demasiado brusca para nuestro modo de
pensar— termina el relato con un corto himno de ala­
banza a Enlil y a Ninlil:
Enlil es señor, Enlil es rey.
La palabra de Enlil no se puede alterar;
La impetuosa pa’abra de Enlil no se puede cambiar.
¡Loada sea la madre Ninlil!,
¡Loor! [al] padre Enlil.

En nuestra opinión la narración que hemos expuesto

no es grata. Aun cuando siempre es muy peligroso el
aplicar nuestras propias normas morales a culturas y
pueblos tan distantes en el tiempo y en el espacio, en
este relato parece advertirse un ambiente particular­
mente malsano, incluso en la forma de exponerlo. Sin
embargo, no debemos olvidar dos cosas importantes.
Primero, la narración corresponde a una sociedad en la
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 207
cual el honor de una mujer era un concepto descono­
cido. La violación de una mujer soltera constituía una
ofensa contra su guardián; la violación de una mujer
casada era una ofensa contra su marido; en ambos casos
se trataba de una ofensa a la sociedad y sus leyes. En
ningún caso, en cambio, se consideraba como una ofen­
sa a la mujer. Sencillamente, su persona y sus sentimien­
tos no se tomaban en cuenta. Por esta razón, hay un
conflicto moral implícito cuando Enlil quebranta las
leyes de la sociedad, violando a Ninlil. En todo lo que
le ocurra después de esto es únicamente el honor de
Enlil el que puede resultar afectado y, por esto, evita
que ella caiga en manos de otros hombres. En segundo
lugar, pero más importante, debemos tener en cuenta
que Ninlil, cuya situación no puede dejar de conmo­
vernos y que parece desempeñar un papel central, casi
no interesa al relator. Lo importante son los niños que
lleva en su seno —el origen del dios-luna y de sus tres
divinos hermanos—. Para él, Ninlil es únicamente la
madre virtual de estos niños y no un ser humano que
importe por sí mismo. Por este motivo el relato termina
de una manera que se nos antoja brusca. Pero para el
relator lo interesante se acaba al nacer el último de los
niños divinos. Somos nosotros los que desearíamos saber
lo que sucedió después entre Ninlil y Enlil y nos gus­
taría saber que Ninlil fué aceptada al fin como esposa
por Enlil.
Por lo tanto, el mito debe entenderse e interpre­
tarse a partir de los hijos. ¿Por qué tuvo el brillante y
celeste dios-luna tres hermanos que son potencias de
las bajas regiones infernales? ¿Por qué Enlil, la tem­
pestad, fuerza cósmica que pertenece al mundo superior,
tuvo hijos que pertenecen al otro mundo? El mito
responde a estas preguntas en términos psicológicos.
Busca la causa en la propia naturaleza de Enlil, llena
de impulsos oscuros y violentos. Es este factor de bru­
talidad y de violencia el que le hace quebrantar las
leyes y los tabús de la sociedad, del mundo superior,
tomando a Ninlil por la fuerza y engendrando a Sin.
 208 MESOPOTAMIA
La consecuencia es el destierro impuesto por las fuer­
zas que sostienen este mundo y su orden fundamental,
es decir, por la asamblea de los dioses.
Los otros hijos de Enlil son engendrados después
de que éste había traspasado los límites del mundo de
la luz, cuando va en camino hacia el Hades y bajo su
sombra siniestra. Por consiguiente, los hijos que pro-
! crea entonces pertenecen al Hades y su naturaleza in-
I fernal se confirma con las palabras que pronuncia Enlil
I para inducir a Ninlil a unirse con él. Porque el poder
' de las palabras de Enlil es tal que hacen verdadero todo
lo que dice. Por ello, el mito termina con un himno
I dedicado a la palabra de Enlil, palabra que no se puede
alterar, ni cambiar.
La respuesta inmediata al problema planteado en el
mito: “¿por qué son tan diferentes los hijos de Enlil?”,
es ésta: “¡porque así lo dispuso Enlil!” Pero el mito
no queda satisfecho por completo con dar esta respuesta.
Confirma después la respuesta inmediata: relata los
acontecimientos y las situaciones que hicieron obrar a
Enlil tal como lo hizo. Y hace ver que estos acontcci-
Imientos no fueron accidentales, sino que sé precipitaron
así por el contraste fundamental que existe en la propia
naturaleza de Enlil. El mito queda enmarcado en la
i concepción del universo como un Estado. Enlil, Nin­
lil, Sin y los otros personajes que aparecen en la narra­
ción son fuerzas de la naturaleza. Pero, como el autor
del mito considera a estas fuerzas como personas, como
miembros de una sociedad, se empeña en comprender-
1 las valiéndose del análisis psicológico de su carácter y
de las reacciones que provocan en ellos las leyes que
J gobiernan al Estado cósmico.

El Mito de Tilmun: La Interacción de la Tierra y el Agua

en el Cosmos y sus Consecuencias
Un mito de carácter distinto sobre los orígenes y, en

Í cierto sentido, mucho menos adulterado, es el mito

de Tilmun.
24 Kramer, Mythology, nn. 54 y 55.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 209
El mito de Enlil y Ninlil se refería a un solo hecho,
al parecer anómalo, la diferencia de caracteres entre los
hijos de Enlil. Investiga su origen hasta llegar a la
conclusión de que la diferencia se debe, en último tér­
mino, a los contrastes existentes en la naturaleza misma
de Enlil. El mito de Tilmun no trata de un problema
semejante. Se empeña en encontrar una coincidencia
causal entre un gran número de fenómenos diferentes
y en hallar su origen común en el conflicto entre dos
naturalezas opuestas, la masculina y la femenina. Relata
el combate entre las voluntades —por la atracción mu­
tua y el antagonismo recíproco que entre ellas existe—
de la constante Madre Tierra, Ñinhursaga, y de Enki,
dios de las aguas veleidosas.
La narración comienza en la isla de Tilmun —la
moderna Bahrein— en el Golfo Pérsico. Esta isla fué
asignada a Enki y a Ñinhursaga al hacerse el reparto
del mundo entre los dioses. Enki, a sugestión de Nin-
hursaga, ha provisto de agua fresca a la isla y después
se le insinúa y, aunque Ñinhursaga se rehúsa al princi­
pio, termina por aceptarlo. De estas relaciones amorosas
entre el suelo, Ñinhursaga, y el agua, Enki, nace una
hija, la diosa Ninsar, que es la personificación de las
plantas. De la misma manera que las aguas en la inun­
dación anual de Mesopotamia se retiran y regresan a su
cauce antes de que broten los cultivos, así Enki no
permanece al lado de Ñinhursaga, como su marido,
sino que la abandona antes de que nazca la diosa de
las plantas. Y, tal como la vegetación se apiña en las
riberas de los ríos al final del verano, así viene Ninsar
después a la orilla del río y se encuentra a Enki. Éste
no ve en la diosa de las plantas sino otra joven her­
mosa. Tiene también relaciones amorosas con ella pero
no va a vivir a su lado. La diosa de las plantas da naci­
miento a una hija que representa —según podemos
colegir— a las fibras vegetales que se usan para tejer
telas. Dichas fibras se obtienen remojando las plantas
hasta que se desprenden las partes más suaves y quedan
únicamente las fibras duras. Son, pues, en cierto sentido,
 210 MESOPOTAMIA
hijas de las plantas y del agua. La historia se repite

I y nace, así, la diosa de los tintes, con los que se tiñen

las telas y ella, a su vez, da nacimiento a la diosa de los
hilados y los tejidos, Uttu. Para entonces Ninhursaga
se ha dado cuenta del carácter veleidoso de Enki y
trata de proteger a Uttu. Siguiendo sus advertencias,
Uttu se empeña en contraer matrimonio y exige a Enki
Ique le lleve pepinos, manzanas y uvas —que, al parecer,
hacían el papel de regalo matrimonial— para poder ser
suya. Enki se aviene a la exigencia y cuando se presenta
en la casa portando los regalos, como un pretendiente
formal, Uttu lo recibe jubilosamente. Pero el vino que
la hace beber embriaga a Uttu y entonces Enki la
I posee. Aquí hay una laguna en el texto que oscurece
el desarrollo de los acontecimientos. Brotan ocho plan­
tas, sin que Ninhursaga haya anunciado aún cuáles
' serán sus nombres, naturalezas y cualidades. Entonces,
(descubre de pronto que Enki lo ha determinado ya por
I los manantiales
sí mismo y los
y se las ríos se secan
ha comido. el desprecio
Anteeneste verano— perdefi­­
il turba todosdelosundioses.
Ninhursaga es apresa
nitivo,profundamente Entonces
odio feroz apa-
y maldice
I rece la zorra
al dios y promete
de las aguas. Su les llevará
que terrible a Ninhursaga.
maldición —que, Y,al
i efectivamente,
parecer, simbolizacumple con lo prometido.
la desaparición Ninhursaga
de las frescas aguas
I'’ viene,
en las se desenoja
oscuras y, finalmente,
profundidades y susemuerte lentacon
reconcilia Enki
cuando
enfermo ayudándole a dar a luz a ocho deidades, una
I por cada parte enferma de su cuerpo. Se cree que estas
deidades son las plantas que Enki se había comido y
• que, por ello, se alojaban en su cuerpo. El mito ter-
J mina asignando estas deidades a las diversas épocas de
la vida.
Ya hemos dicho que este mito trata de hallar una
I coincidencia causal entre fenómenos muy diversos, pero
se trata de una coincidencia causal sólo para el pensa-
,« miento creador de mitos. Podemos admitir, aunque con
I reservas, que las plantas nacen de la unión del suelo y

I
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 211
del agua. Pero, al final del mito, las deidades que na­
cen al ser curado Enki de sus enfermedades no tienen
ya una conexión intrínseca ni con el suelo, que las lleva
en sí, ni con el agua. No obstante, sus nombres tienen
elementos que recuerdan las palabras con que se desig­
nan ciertas partes del cuerpo, justamente aquellas que
Enki tenía enfermas. Así, por ejemplo, la deidad A-zi-
! mu-a, cuyo nombre puede interpretarse como “el co-
f rrecto crecimiento del brazo”, nació del brazo que le
fué curado a Enki. Ésta es, pues, la conexión. Debemos
recordar que, en el pensamiento creador de mitos, el
nombre es una fuerza interna de la persona que la im­
pulsa en un sentido definido. Puesto que el nombre
A zi-mu-a significa “el correcto crecimiento del brazo”,
a pesar de que esta deidad no tiene ninguna relación
con los brazos —hasta donde podemos saber— puede
I plantearse la pregunta: “¿de quien son los brazos que
la deidad hace crecer correctamente?” El mito tiene
preparada una respuesta: “de Enki”. Y se da por satis­
fecho con establecer esta conexión, sin preocuparse por
demostrar si existe una relación natural mas profunda
I entre las dos fuerzas, los dos dioses, en cuestión.
I Considerado en sus propios términos y enfocado
con la lógica propia del pensamiento creador de mitos,
el mito profundiza nuestra comprensión de dos gran­
des fuerzas del universo, la tierra y el agua, porque en
el universo del rnesopotamio comprender significa lo­
grar una explicación psicológica. En el mito llegamos
a conocer la profunda antítesis en la que se basa la
fructuosa interacción de estas fuerzas naturales, adver­
timos cómo culmina en un abierto rompimiento, que
amenaza con destruir para siempre ai agua, y cómo, al
fin, se produce la reconciliación, el restablecimiento de
la armonía en el universo. Conocemos también, siguien­
do la interacción de estas fuerzas, su importancia como
fuentes de la vida: de ellas provienen las plantas, de
éstas surgen los hilados y los tejidos, a ellas se deben
muchas fuerzas potentes y benéficas para la vida ·—o
212 MESOPOTAMIA
sea, numerosos dioses menores—. De este modo, se ha
hecho inteligible una porción del universo.
Antes de seguir adelante, debemos llamar la aten­
ción acerca de un interesante apunte especulativo que
contiene este mito en la imagen que nos presenta del
mundo, cuando este se hallaba en su juventud. El ca­
rácter definido e idcntificablc de las cosas es algo que
se forma hasta después. En el principio el universo era
solamente un mundo de promesas, un mundo en creci­
miento, que todavía no adoptaba una fisonomía defini­
da. Ni los animales, ni los hombres, habían adquirido
las costumbres y los hábitos que les son característicos;
aún no poseían los rasgos que los determinan. Estaban
en potencia. El cuervo no graznaba todavía, el león no
mataba, el lobo no se apoderaba de las ovejas. La en­
fermedad y la vejez no existían todavía como tales, no
habían adquirido sus síntomas y sus características cono­
cidos y, por lo tanto, no se podían identificar aún como
"enfermedad” o como "vejez”, estas son formas defi­
nidas que asumen después.
Los primeros versos del mito están dirigidos a Enki
y a Ninhursaga, estas deidades son el "tú” del texto.
Después el relato se desenvuelve en el estilo acostum­
brado :
Cuando estabas repartiendo la tierra virgen [con tus
dioses-compañeros]
tú —la tierra de Tilmun era una región pura;
Cuando estabas repartiendo la tierra pura [con tus
dioscs-compañcros]
tú —la tierra de Tilmun era una región pura.
La tierra de Tilmun era pura, la tierra de Tilmun era lozana,
La tierra de Tilmun era lozana, la tierra de Tilmun era alegre.
Cuando ellos se asentaron en el terreno completamente solitario de
Tilmun;
En ese entonces, el lugar donde Enki se asentó con su esposa
era un lugar lozano, un alegre lugar. . .
Cuando ellos se asentaron en el terreno completamente solitario de
Tilmun;
En esc entonces, el lugar donde Enki se asentó con su esposa
era un lugar lozano, un alegre lugar;
En Tilmun el cuervo no graznaba [como lo hace el cuervo ahora],
El gallo [?] no lanzaba su kikirikí [como lo hace el gallo ahora],
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 213
El león no mataba,
El lobo no se apoderaba de las ovejas,
El perro no sabía [el modo de] hacer que los cabritos se escon­
dieran,
El burrito no sabía [el modo de] comer el grano,
■ ,&
El ojo enfermo no decía, “soy el ojo enfermo” , P
El dolor de cabeza no decía, “soy el dolor de cabeza” ,
La anciana no decía, “soy anciana” , .I
El anciano no decía, “soy anciano”, .. . v

B. Po r menores sobre el Orden del MIundo

Vamos a presentar solamente dos ejemplos del siguien- i

te grupo de mitos, de aquellos que se ocupan del esta­
blecimiento de alguna fase del orden del mundo, más
que del origen de las cosas y de las fuerzas. El primero
de ellos, desgraciadamente muy deteriorado, es un mito
que relata la manera como se organizó la economía na­
tural en Mesopotamiiia.
Enki organiza el Territorio del Mundo 25

Probablemente, el principio de este mito, que se ha

perdido, relata cómo Anu y Enlil designaron a Enki.
En el primer trozo legible, Enki está haciendo un viaje
de inspección por el territorio, que comprende la ma­
yor parte del mundo entonces conocido, visitando las
grandes unidades administrativas que en él funcionan.
Enki se detiene en todos los países y los bendice.
Gracias a su bendición, éstos prosperan y confirman
sus funciones específicas. En seguida, organiza todas las
masas de agua y las funciones que el agua tiene que
desempeñar. Llena el curso de los ríos Eufrates y Ti­
gris con aguas claras y designa a un dios para que los
vigile. Después, los llena de peces y de cañaverales.
Designa a otro intendente divino para cuidar de éstos.
Más tarde, regula al mar y escoge al dios que lo toma
i a su cargo. A continuación, se dedica a los vientos que
traen las lluvias y propician la agricultura. Después, se

25 Kramer, Mythology, n. 59.

214 MESOPOTAMIA
ocupa del arado, abre los surcos y hace crecer el grano
en los campos. También recorre todos los graneros.
Del campo pasa a las poblaciones y a las ciudades y
designa al dios-tabique, que procura por los tabiqueros;
construye cimientos, levanta muros y escoge al maes­
tro-albañil divino, Mushdama, como intendente de este
oficio. Finalmente, organiza la vida salvaje del desierto
bajo el cuidado del dios Sumukan, al mismo tiempo
construye corrales y rediles para los animales domésti­
cos, poniéndolos bajo la vigilancia del dios-pastor Du-
muzi o Tammuz. Enki instituye así todas las funciones
importantes de la vida económica en Mesopotamia; las
inicia y designa los intendentes divinos que deben cui­
dar de ellas. Como puede verse, el orden de la natura­
leza se enfocaba y se interpretaba como si el universo
fuera, justamente, un gran Estado que funcionaba con
regularidad y había sido organizado por un administra­
dor eficaz.
Enki y Ninmah: La Formación de lo Peculiar^

El orden del universo es patente y obvio para el enten­

dimiento humano y, generalmente, parece admirable;
pero el hombre no lo considera siempre, en todos sus
detalles, como el orden que él hubiera preferido. Ni
siquiera un optimista como Alejandro Pope, como re­
cordará el lector, pudo llamarlo algo más que “el me­
jor de los mundos posibles”, afirmación que está lejos
de expresar que lo consideraba como “el mundo ideal”.
También para los antiguos mesopotamios había cosas
malhechas o, por lo menos, extrañas en el mundo, y se
quedaban perplejos ante el hecho de que los dioses hu­
bieran ordenado el mundo de esta manera. Son preci­
samente problemas de esta índole los que se tratan en
el mito que vamos a considerar. En él se ofrece una
buena respuesta para explicar al mesopotamio, tanto de 1
modo psicológico como social, ese comportamiento ex­
traño de las fuerzas del universo: los dioses, a pesar de
26 Kramer, Mythology, η. 73.
i EL COSMOS COMO UN ESTADO 215
¡ todo su poderío, tienen sus flaquezas humanas. Sus
emociones, particularmente después de tomar demasia­
da cerveza, son como para hacer dudar de su buen jui­
cio y, cuando esto ocurre, se ven en peligro de ser
atrapados por su propio poder, por las terribles fuerzas
que se encuentran bajo su control.
El mito trata —como muchos de los relatos sume-
í ríos— de Enki, el dios de las aguas tranquilas, y de
Γ Ninhursaga, la diosa de la tierra. En este mito se la
: designa por su epíteto de Ninmah, “la sublime señora”,
nombre que utilizaremos al exponer la narración. De
nuevo, al comenzar, nos encontramos en la época en
que el mundo era todavía joven:
■ En los días de antaño, días en que el ciclo había sido separado
Íde la tierra,
En las noches de antaño, noches en que el cielo había sido sepa­
rado de la tierra.

En aquellos remotos días aun los propios dioses tenían

! que trabajar para vivir. Todos los dioses tenían que
i emplear la hoz, el zapapico y los otros implementos
¡ agrícolas, tenían que excavar canales y, en general, se
I ganaban el pan con el sudor de sus frentes. Cosa que
aborrecían. El más sabio, el de amplio entendimiento,
Enki, yacía en un profundo sueño, sin despertarse nun­
ca. Los dioses se volvieron a él en su pena y su madre
Nammu, la diosa de las aguas profundas, llevó sus que­
jas ante su hijo dormido. Y no abogó en vano. Enki
ordenó a Nammu que se dispusiera a dar nacimiento
“al barro que se encuentra por encima del apsu”. (“En­
cima del apsu” significa debajo de la tierra, pero encima
de las profundas aguas que corren bajo la tierra y que
son casi idénticas a la misma diosa Nammu.) Este ba­
rro iba a ser separado de Nammu de la misma manera
que un hijo se separa de las entrañas de su madre. La
diosa Ninmah, la tierra, debía estar encima de ella
—la tierra se encuentra, desde luego, encima de las
aguas subterráneas— y ayudarla a dar a luz, asistida
por otras ocho diosas.
216 MESOPOTAMIA
Debemos suponer que el barro que se encuentra
encima de apsu nació así y que de él se formó al hom­
bre. Sin embargo, el texto está deteriorado en este pa­
saje y esta interrupción del relato nos impide saber con
certeza cómo se formó la humanidad. Cuando el texto
vuelve a ser legible, Enki prepara una fiesta en honor
de Ninmah y de su madre, probablemente para cele­
brar el alumbramiento. Se invita a todos los grandes
dioses, quienes alaban a Enki por su talento, pero,
cuando la fiesta va a terminar, Ninmah hace una ex­
traña afirmación:
Como Enki y Ninmah bebieron mucha cerveza, sus corazones se
regocijaron,
y Ninmah le preguntó a Enki:
"[En realidad], ¿qué tan bueno o qué tan malo es el cuerpo del
hombre?
Impulsada por mi corazón, puedo hacer que su hado sea bueno o
[puedo hacerlo] malo” .

Enki acepta desde luego el desafío, diciéndole: “En

verdad, el hado que tú hayas pensado, ya sea bueno o
malo, yo podré equilibrarlo [?].”
Entonces, Ninmah toma barro de encima del apsu
y modela a su capricho varios seres humanos que tie­
nen algún defecto corporal: un hombre que no puede
contener la orina, una mujer estéril, un ser que no tie­
ne órganos sexuales masculinos ni femeninos. En total,
da forma a seis de estos seres, pero Enki encuentra,
para cada uno de ellos, un hado o destino específico. A
todos les encuentra un lugar en la sociedad, de manera
que puedan ganarse la vida. Enki destina al ser que no
tiene órganos masculinos ni femeninos, probablemente
un eunuco, al servicio del rey; a la mujer estéril la co­
loca entre las damas de compañía de la reina, etc. Casi
no puede caber duda de que estos seis caprichos for­
mados por Ninmah correspondían a grupos definidos
dentro de la sociedad sumeria que, por una u otra ra­
zón, diferían corporalmentc de los seres humanos nor­
males y que, por lo tanto, planteaban un problema.
Pero, entonces, la discusión se encona. Enki ha he-
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 217
cho ver que es un contrincante de cuidado, cosa que aun
la derrotada Ninmah se ve obligada a reconocer. Aho­
ra le propone que cambien los papeles. Él formará los
nuevos engendros y ella tendrá que ingeniárselas para
saber qué hacer con ellos. Y Enki pone manos a la
obra. No sabemos cuál haya sido su primer fruto por­
que el texto está averiado en este sitio, pero tenemos
noticia del segundo, un ser llamado U-mu-ul, “mi día
es remoto” —es decir, un hombre tan anciano que el
día de su nacimiento se pierde en el pasado—. Los ojos
de este infeliz están enfermos, su vida es una ruina, lo
acosan dolores en el hígado y en el corazón, sus manos
tiemblan, para no mencionar sino algunas de las cala­
midades que lo afligen. Enki presenta esta criatura a
Ninmah, diciéndole:
Yo determiné el destino de los hombres que tú formaste,
de manera que pudieran subsistir.
Ahora determina tú un destino para el hombre que he formado,
de manera que pueda subsistir.

Pero esto se encuentra completamente fuera del alcan­

ce de Ninmah. Se aproxima a la criatura y le hace una
pregunta, pero el hombre no le puede responder; le
ofrece una pieza del pan que está comiendo, pero
el hombre está tan débil que no puede alzar el brazo
para cogerla; etc. Ninmah, irritada, le echa en cara a
Enki: la criatura que has formado no es un hombre vi­
viente. Enki sólo le responde, en tono insultante, que
él sí fué capaz de entendérselas con todo lo que ella
creó, y encontró la manera de hacer que esas criaturas
pudieran vivir.
Otro deterioro del texto nos impide seguir los de­
talles de esta querella. Cuando podemos volver a leer­
lo, la disputa ha alcanzado su punto álgido. Por medio
del segundo engendro de Enki se introdujeron en el
mundo la enfermedad y las otras miserias que acom­
pañan a la vejez. Es indudable que con su primera
criatura, cuya descripción se ha perdido, envió una car­
ga semejante de males. Ninmah no pudo hacer nada
218 MESOPOTAMIA
con ellas. No fué capaz de incorporarlas al orden del
mundo, encontrándoles un lugar que las hiciera útiles
en la sociedad. Se quedaron, pues, aquí como un mal
irremediable. Es posible que los efectos producidos por
estos engendros (la vejez y los otros males que acarreó
la criatura desconocida) sobre el territorio y la ciudad
de Ninmah la hayan desesperado, pero también es po­
sible que todavía sufriera nuevas humillaciones de parte
de Enki. Ninmah se lamenta:
Mi ciudad está destruida, mi casa arruinada, mis hijos han sido he­
chos prisioneros.
Se me ha obligado a dejar Eku, soy fugitiva [?], pero aún no escapo
al alcance de tu mano.

Entonces, cegada por la desesperación, lo maldice: “En

adelante no habitarás en el cielo, ni morarás en la tie­
rra.’’ Así confina al dios de las tranquilas aguas a las
oscuras regiones subterráneas. Esta maldición nos re­
cuerda la que lanzó sobre Enki el mito de Tilmun y, al
parecer, intenta explicar la misma característica miste­
riosa del universo. ¿Por qué se destierra a las benéficas
aguas y se las obliga a vivir en las sombras eternas, bajo
la tierra? Es allí donde se las encuentra, si se hace una
excavación suficientemente profunda. Enki ya no pue­
de hacer nada una vez que se le ha maldecido, pues la
maldición lleva el apoyo absoluto de la fuerza deci­
siva que es inherente al mandato de uno de los grandes
dioses. Así, dice a Ninmah: “¿Un mandato pronuncia­
do por tu boca, quien puede cambiarlo?”
Sin embargo, parece posible que esta sentencia te­
rrible haya sido algo mitigada y que, como en el mito
de Tilmun, se haya producido una reconciliación. En
este punto el texto está muy fragmentado y es difícil
de leer, de manera que no podemos saberlo con certe­
za. No obstante, el hecho mismo de que el mito toda­
vía prosiga en cierta extensión demuestra que la maldi­
ción lanzada por Ninmah no fué el resultado final y
decisivo del conflicto.
El mito que hemos relatado trata de explicar algu-
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 219
ñas de las características misteriosas que existen en el
orden del mundo: los curiosos grupos anormales — eu­
nucos, hieródulos, etc.— que formaban parte de la so­
ciedad mesopotamia; los desagradables males, aparente­
mente innecesarios, que acompañan a la vejez; etc. Al
interpretar estas características el mito no sólo las ex­
plica, sino que las juzga. En realidad, no pertenecen
al orden del mundo, no forman parte del plan orde­
nado. Se han producido en un momento de irrespon­
sabilidad, los dioses estaban bebidos y sucumbieron
momentáneamente a la envidia y al deseo de ostenta­
ción. Además, el mito examina y valora las distintas
características de un modo diferente. En tanto que la
caprichosa conducta de Ninmah resulta inocente y sus
engendros pudieron ser incorporados al orden social por
el ingenioso Enki, se pierde toda esperanza en el mo­
mento en que Enki dedica su cerebro lúcido a la pro­
ducción de males irreparables.
Con esta estimación implícita de las características
cuyo origen describe, el mito establece una especie de
eslabón que lo conecta, por decirlo así, con el tercer
grupo de mitos, aquellos cuyo tema principal es la va­
loración de las características del orden en el mundo.

C. ormenores sobre la
P aloración
V

Algunos de los mitos pertenecientes a este grupo adop­

tan casi la misma forma que los himnos de alabanza.
Se ocupan de uno solo de los elementos del universo
— una deidad, un objeto o cualquier cosa existente— y
enaltecen sus cualidades, haciendo un minucioso aná­
lisis de todas sus características. Entre ellos tenemos,
por ejemplo, el “Mito del Zapapico” en el que se relata
cómo creó Enlil este implemento tan indispensable y
se explican sus cualidades y usos. En cambio, otros mi­
tos de este mismo grupo presentan a dos entes del
universo y tratan de equilibrarlos entre sí, haciendo un
esfuerzo racional por comprender y justificar las posi­
ciones que ocupan dentro del orden existente. Gene-
fi
220 MESOPOTAMIA
raímente, estos mitos adoptan la forma de una disputa
entre los dos elementos de que se trate, en la cual cada
uno de ellos exalta sus propias virtudes hasta que la
discusión es zanjada por algún dios. Valiéndonos de un
solo pasaje podemos ilustrar lo dicho. Lo hemos toma­
do de un mito en el que el cobre, considerado útil pero
no muy valioso, disputa con la plata el derecho que
ésta tiene para formar parte de la corte del rey. El co­
bre sostiene la “inutilidad” de la plata:
Cuando el tiempo es frío, no puedes formar una hacha que pueda
partir leña [?];
Cuando llega la época de la cosecha, no puedes formar una hoz
que pueda segar el grano.
Por lo tanto, el hombre no se interesará en ti. . .27

En un país como Mesopotamia, en donde las prin­

cipales actividades económicas eran el pastoreo y el
cultivo de la tierra, es natural que estos dos medios de
vida sean los términos más usados para comparar y para
establecer un juicio estimativo. ¿Cuál es el mejor, el
más importante, el más útil? Se han conservado por
lo menos tres mitos que tratan este tema. Uno de ellos
refiere el origen de los “rebaños” y del “grano” desde
el principio de los tiempos, cuando sólo los dioses los
disfrutaban, y prosigue narrando una larga disputa en­
tre ellos acerca de quién debía tener la prioridad. Otro
mito relata la discusión surgida entre dos hermanos di­
vinos, Enten y Ernesh, hijos de Enlil que, al parecer,
personificaban al labriego y al pastor. Enlil decide la
disputa a favor del labrador. Pero, la presentación más
animada del asunto la tenemos en un mito llamado
“El galanteo a Inanna” .
“El galanteo a Inanna” : Los méritos del pastor
y los del labriego 28
Este mito nos habla de cómo el divino labriego Enkim-
du y el divino pastor Durnuzi aspiraban al mismo tiem-

27 Chiera, SRT, 4 obv. 17-22.

as Chiera, SRT, 3.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 221
po a la mano ele la diosa Inanna, a quien no se consi­
dera en este relato como esposa de Ann y reina del
cielo, sino simplemente como una joven casadera. Su
hermano y guardián, el dios-sol Utu, se inclina a favor
del pastor y trata de influir en este sentido a su
hermana.
Su hermano, el guerrero, el héroe, Utu,
dice a la sagrada Inanna:
"El pastor es quien debe casarse contigo, hermana.
¿Por qué, oh virgen Inanna, no le quieres?
Su mantequilla es buena, su leche es buena;
Todo lo que el pastor produce es espléndido.
Dumuzi es quien debe casarse contigo, Inanna".

Pero Inanna pone oídos sordos a las palabras del her­

mano. Ya ha tomado una determinación: quiere al la­
briego.
Nunca me casaré con el pastor;
Nunca me vestiré con sus borlones;
Nunca me tocarán sus más finas lanas.
Yo, la virgen, quiero al labriego,
Y sólo con él me casaré;
El labriego que hace crecer las vainas,
El labriego que hace crecer el grano.

Así, la situación favorece al labriego y hace que el

pobre pastor se sienta desesperado. No solamente ha
perdido a la mujer que ama, sino que se le repudia en
favor de un labriego y esto lastima profundamente su
orgullo. Por tanto, comienza a compararse con el la­
briego. Por cada una de las cosas que el labriego pro­
duce, el pastor encuentra alguno de sus propios produc­
tos que se le equipara en valor:
¿En qué me aventaja el labriego? ¡Un labriego a mí!
¡Un labriego a mí!
¿El labriego, Enkimdu, el hombre del dique y del canal,
en qué. . . me aventaja?
Si me diera su tela negra, yo daría al labriego
mi negra lana;
Si me diera su tela blanca, yo daría al labriego
mi blanca lana;
Si me escanciara su mejor cerveza, yo le escanciaría
mi leche amarilla, como respuesta.
 222 MESOPOTAMIA
El mito sigue citando todos los productos del pastoreo
y de la labranza, la leche se equipara con la cerveza, el
queso con las leguminosas, el requesón con miel con
una hogaza de pan. Y, aun así, el pastor cree tener un
sobrante de mantequilla y leche.
La situación descrita por el pastor es una típica dis­
cusión oriental sobre dotes. Quien da más es el mejor
hombre; no debe nada a nadie, el otro es su deudor.
El pastor continúa su soliloquio y se va estimando cada
vez más, hasta sentirse Andaderamente valioso. Con
todo descaro lleva a su rebaño a la orilla misma del río,
en el corazón del campo de cultivo. De pronto, ve ve­
nir al labriego y a Inanna y avergonzado de su conduc­
ta vuelve rápidamente sobre sus pasos y huye hacia el
desierto. Pero Enkimdu e Inanna van trás él y —si
nuestra interpretación del texto es correcta— Inanna
le dice:
I ¿Por qué debo competir contigo, oh pastor, contigo,
I pastor, contigo?
J Tus ovejas están en libertad para devorar el pasto de la orilla;
j Tus ovejas están en libertad de pastar [?] en el
I rastrojo [?] de mi campo.
I Pueden comer el grano en los campos de Uruk;
M Tus corderos y tus cabritos puden beber agua en mi
canal Adab.

Aunque ha preferido. por marido a un labriego, no le

I profesa animadversión al pastor:
I A pesar de que tú, un pastor, no puedas
1 —para ser mi marido—
ij convertirte en labriego, [la c’ase de hombre] que prefiero,
I No puedas convertirte en mi amigo,
I el labriego Enkimdu, en mi amigo el labriego,
[ Te traeré trigo, te traeré vainas. . .

De este modo, la narración termina en una recon-

■ ciliación. En el relato se compara al labriego con el
pastor y se da preferencia al labriego, pues la diosa se
■ casa con él. Pero se estima que el poner al pastor en
1 una situación inferior con respecto al labriego es sím­
il piemen te cuestión de preferencia personal y, en este
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 223
caso, del capricho de una joven. En realidad, tan bue­
no es uno como el otro y ambos son igualmente útiles
y necesarios dentro de la sociedad; lo que uno produce
se equipara con los productos del otro. Si bien hay ri­
validad entre ellos, no debe haber enemistad. El la­
briego debe saber que Inanna ofrece al pastor, de buen
grado, sus campos de rastrojo para los rebaños y que le
permite abrevar sus ovejas en los canales del labriego.
Tanto el labriego como el pastor deben tratar de vivir
en armonía.
Con esto damos por terminado nuestro análisis del
material mitológico más antiguo de Mesopotamia. La
mayor parte de este material ha llegado hasta nosotros
a través de copias escritas a finales del tercer milenio
y durante la primera mitad del segundo milenio a. c.
Pero es indudable que los mitos mismos son mucho
más antiguos. Esto se advierte con toda claridad en el
hecho de que siempre constituyen respuestas a cuestio­
nes de detalle. En ellos se tratan diversos problemas,
como el origen, el lugar que les corresponde y el valor
relativo de ciertas entidades específicas, o grupos de
entidades, dentro del cosmos. Todos ellos coinciden,
sin embargo, en la concepción del mundo en que se
basan. Su cosmos es un Estado, una organización de
individuos. Los mitos coinciden también en la expli­
cación sobre los problemas planteados. Se trata de una
explicación de carácter psicológico: la clave para enten­
der a las fuerzas que existen en la naturaleza, es la com­
prensión de sus caracteres, es decir, es la misma que
sirve para explicar y comprender a los hombres.

Reflexiones sobre la Concepción del Mundo en

los Mitos posteriores: “Enuma Elis”

Aun cuando la concepción del universo como un Esta­

do se encuentra en el fondo de todos estos relatos —es,
justamente, la base sobre la que se desarrollan— es ne­
cesario hacer un esfuerzo para presentarla en una visión
de conjunto. En realidad, la cosmogonía propiamente
224 MESOPOTAMIA
dicha, que trata los problemas fundamentales del cos­
mos según la visión del hombre mesopotamio, no apa­
rece sino hasta la primera mitad del segundo mile­
nio a. c. Esta cosmogonía, que se ocupa del origen y
el orden del universo, adopta la forma de una grandio­
sa composición poética llamada Entuna elis: ^Cuando
arriba.”29 Tiene un argumento largo y complicado y
está escrito en acadio,30 al parecer, en acadio de media­
dos del segundo milenio a. c. En esta época se dio al
poema, probablemente, la forma en que ahora lo cono­
cemos. Su personaje central es Marduk, el dios de
Babilonia; esto coincide con el hecho de que Babilonia
era, por entonces, el centro politico y cultural del
mundo mesopotamio. Después, en el primer mile­
nio a. c., cuando Asiria se transformó en la potencia
dominante del Cercano Oriente, los escribas asirios
substituyeron a Marduk por su propio dios, haciendo
algunas modificaciones en el relato, para adaptarlo al
nuevo héroe. Conocemos esta versión posterior por
algunas copias del mito encontradas en Asiria.
La sustitución de Marduk por Assur ■—como héroe
y personaje central de la narración— no fué, segura­
mente, ni la única, ni la primera. Es indudable que
antes de la versión que conocemos, en la que Marduk
es el héroe, existió otra más antigua, en la que el perso­
naje central era Enlil de Nippur. Esta forma original
puede apreciarse a través de muchos indicios del propio
mito. El más importante de ellos es el hecho de que
Enlil no figura como personaje, a pesar de ser la segunda
deidad mesopotamia, y de que todos los otros dioses
importantes sí desempeñan algún papel. Por lo demás,
la función que se asigna a Marduk no encaja en el
carácter de este dios. Originalmente, Marduk era una
deidad agrícola o, tal vez, solar; en tanto que el perso-

29 La traducción más reciente es la de Heidel, The Babylonian

Genesis. Véase la bibliografía citada en ella.
30 Lengua semítica que se habló mucho tiempo en Mesopo­
tamia, a la vez que el sumerio, y que, al finalizar el tercer mile­
nio a. c., se impuso como lengua única en todo el país.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 225
naje central de En nina elis es un dios de la tempestad, i
como lo era Enlil. En realidad, una de los proezas que I
el relato atribuye a Marduk —la separación del cielo j
y la tierra— es precisamente la hazaña que se asigna a I
Enlil en otros mitos, con todo derecho, ya que es el i^
viento, situado entre el ciclo y la tierra, el que los aparta ^
como las partes de un pellejo inflado. En consecuencia,
parece que el héroe original de la narración era Enlil,
pero fué desplazado por Marduk al escribirse la versión
conocida más antigua, a mediados del segundo mile- j
nio a. c. Es imposible asegurar a qué época se remonta ií

originalmente el mito. Pero contiene temas c ideas que ’

indican el tercer milenio a. c. J

A. Elementos Originales del Cosmos

Pasemos ahora al contenido del mito. Éste se divide
en dos partes, la primera trata del origen de las carac­
terísticas fundamentales del universo y la segunda se
refiere al establecimiento del orden actual en el mundo.
No hay, sin embargo, una división tajante entre ambos
temas. Las acciones que se desarrollan en la segunda
parte del mito se anuncian ya, y se entrelazan con los
acontecimientos que relata la primera parte.
El poema comienza por una descripción del uni­
verso, como era en el principio:
Cuando [todavía] no se hablaba de un cielo arriba
Y no se pensaba [todavía] en el nombre de un suelo
firme, abajo;
[Cuando] únicamente el primordial Apsu, su engendrado!,
Y Mummu y Ti’amat —la que dió nacimiento a todos ellos—
Mezclaban sus aguas en una;
Cuando no se había formado ningún pantano [y] no podía hallarse
[isla alguna;
Cuando ningún dios había surgido,
Ni había recibido nombre, ni tenía determinado [su] destino,
Entonces fué cuando se formaron los dioses en su interior.31

Así, se describe a la etapa primitiva del universo

31 Es decir, dentro de Apsu, Mummu y Ti'amat.
226 MESOPOTAMIA
como un caos acuoso. Dicho caos comprende a tres
elementos entremezclados: Apsu, que representa a las
aguas dulces, Ti’amat, que representa al mar, y Mum-
mu, al que no podemos identificar con certeza, pero
que, posiblemente, representa las nubes y la niebla.
Estas tres clases de agua estaban mezcladas en una gran
masa indefinida. No se tenía aún idea de lo que fue­
ra un cielo arriba o un suelo firme abajo; tocio era
agua, no se había formado un solo pantano, ni menos
aún una isla; y ni siquiera existían los dioses.
Entonces, en el seno de este caos acuoso, nacieron
dos dioses: Lahmu y Lahamu. El texto insinúa clara­
mente que fueron engendrados por Apsu, las aguas
dulces, y concebidos en el cuerpo de Ti’amat, el mar.
A lo que parece, representan el sedimento que se había
formado en las aguas. Lahmu y Lahamu engendraron
otra pareja divina, Anshar y Kishar, los dos aspectos
del “horizonte” . El autor del mito considera al hori­
zonte, al parecer, tanto masculino como femenino:
como un círculo (masculino) que circunscribe el cielo
y como un círculo (femenino) que circunscribe la
tierra.
Anshar y Kishar engendran a Anu, el dios del cielo;
y, después, Anu engendra a Nudimmut. Éste es otro
nombre de Ea o Enki, el dios de las aguas dulces.
Pero aquí se le considera en su aspecto más antiguo,
como representante de la tierra misma; es En-ki, el
“señor de la tierra” . Se decía que Anshar había hecho
a Anu semejante a sí mismo; ya que el cielo se parece al
horizonte, pues también es redondo. También se decía
que Anu había hecho a Nudimmut, la tierra, a su
semejanza; porque, para los mesopotamios, la tierra
tenía la forma de un disco o de un tazón:
Nacieron Lahmu y Lahamu y se les dió nombre;
Aumentando, a través de las edades, su gran talla;
[Entonces] fueron creados Anshar y Kishar, que los superaron;
Viviendo muchos días, a través de los años.
Su hijo fué Anu, igual a sus padres.
Anshar hizo a su primogénito, Anu, a su semejanza,
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 227
Anu, por su parte, hizo a su semejanza a Nidimmut.
Nudimmut sobresalió entre los dioses, sus padres;
Con oídos muy abiertos, sabio, dotado de gran fuerza.
Más poderoso que el padre de su padre, Anshar,
No tuvo igual entre los dioses.

Las especulaciones que encontramos aquí, y que, se­

gún creían los mesopotamios, servían para penetrar en
el misterio del origen del universo, se fundan, evidente­
mente, en la observación real de la formación de nuevas
tierras en Mesopotamia. Se trata de un terreno de
aluvión, que se ha formado en el transcurso de millares
de años por el sedimento acarreado por los dos grandes
ríos, el Eufrates y el Tigris, que se va depositando en
sus desembocaduras. Este proceso todavía continúa; y
día a día, año con año, el territorio crece lentamente,
adentrándose en el Golfo Pérsico. Es esta imagen — las
aguas dulces de los ríos que se unen y se mezclan con
las aguas saladas del mar, en tanto que las nubes lo
envuelven todo— la que se ha proyectado hacia atrás,
al principio de los tiempos. Aquí existe todavía el caos
acuoso primordial, en el cual Apsu, las aguas dulces, se
mezcla con Ti’amat, el mar; y el sedimento — represen­
tado por los primeros dioses, Lahmu y Lal¿amu— se
separa de las aguas y se hace visible, al depositarse.
Lahmu y Lahamu engendraron a Anshar y Kishar,
o sea, el cieno primordial nacido de las aguas saladas y
de las aguas dulces, en el caos acuoso original, fué depo­
sitado dentro de una circunferencia, en un anillo, y de
Kishar, su parte inferior, nacieron, con el transcurso
de días y años de depósitos, Anu, el cielo, y Nudirn-
mut-Enki, la tierra. Según el Enuma elis, primero se
formó Anu, el cielo, y éste engendró después a Nudim-
mut, la tierra.
Con esto se rompe la progresión por parejas —Lah-
mu y Lahamu, Anshar y Kishar— después de ellas
esperábamos una tercera, An y Ki, “el cielo y la tierra” ;
pero, en vez de esto, nos encontramos con Anu y, a
continuación, con Nudimmut. Esta irregularidad nos
hace pensar que se trata de una alteración del relato
228 MESOPOTAMIA
original introducida, tal vez, por el redactor que hizo de
Marduk de Babilonia el héroe del mito. Quizá trató
de acentuar el aspecto masculino de la tierra, Ea-Enki,
ya que, en la teología babilonia, se le consideraba como
el padre de Marduk. Puede ser, por lo tanto, que a
Anshar y Kishar haya seguido, originalmente, la pareja
An y Ki, “el cielo y la tierra”. Esta conjetura se apoya
en otra variante del relato que se ha conservado en la
gran relación mesopotamia de los dioses, conocida por
el nombre de An-Anum. En ella encontramos una ver­
sión más primitiva, menos desfigurada, de la especu­
lación: el ciclo y la tierra nacieron del horizonte, de la
unión de la pareja formada por Anshar y Kishar. Al pa­
recer, se consideraba al cielo y a la tierra como dos
enormes discos, formados por el limo que se deposita
continuamente en el interior del anillo del horizonte,
después de que éste había vivido “muchos días, a través
de los años”. Más adelante, el viento obligó a estos
discos a separarse, soplando dentro del gran pellejo en
que vivimos, cuyo lado inferior es la tierra y el superior
es el cielo.
De este modo, en su especulación acerca del origen
del mundo^ los mesopotamios tomaron como punto de
partida las cosas que conocían y que podían observar en
la geología de su propio territorio. Su tierra, Mesopota­
mia, está constituida por el cieno que se deposita en el
lugar en el que las aguas dulces se reúnen con el agua
salada del mar; el cielo que, al parecer, está formado de
materia sólida, como la tierra, debió haber sido deposi­
tado de la misma manera, para ser elevado, después, a su
posición actual.
B. Fundamentos del Orden en el Mundo
De la misma manera que los hechos observados en
relación con el origen físico de su propio territorio cons­
tituyen la base de las especulaciones del mesopotamio
en torno al origen de las características fundamentales
del universo, así también, en cierto modo, sus conoci­
mientos sobre el origen de su propia organización poli-
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 229
tica sirven de fundamento a sus especulaciones acerca
del origen de la organización del universo. El origen del
orden en el inundo es un prolongado conflicto entre
dos principios antagónicos, las fuerzas que llevan a la
actividad y las que conducen a la inactividad. En este
conflicto, la primera victoria sobre la inactividad se
logra por medio de la autoridad sola; la segunda, la vic­
toria decisiva, es alcanzada por la autoridad combinada
con la fuerza. La transición refleja, por una parte, el
desarrollo histórico de la organización social primitiva,
en la cual la costumbre y la autoridad solas, sin apoyo
de fuerza, son capaces de asegurar la acción conjunta de
la sociedad, hasta llegar a una organización que es un
verdadero Estado, cu el cual el gobernante controla
tanto la autoridad como la fuerza, para asegurar la nece­
saria acción conjunta. Por otra parte, refleja también
el procedimiento normal dentro de un Estado organi­
zado, en el que la autoridad es el único medio que se
emplea primero, en tanto que la fuerza, la coacción
física, se empica solamente cuando la autoridad no es
suficiente para producir el comportamiento deseado..
Volvamos a En urna elis. Con el nacimiento de los
dioses en el seno del caos, surge en el mundo un nuevo
principio: el movimiento, la actividad. Los nuevos seres
son muy diferentes de las fuerzas del caos, que repre­
sentan el reposo, la inactividad. Siguiendo un rasgo
peculiar del pensamiento creador de mitos, este con­
flicto ideal entre la actividad y la inactividad adquiere
una forma concreta en una situación peculiar: los dioses
se reúnen a bailar.
Los divinos compañeros se reunieron en tropel
y surgieron bulliciosos de todas partes, perturbando
a Ti’amat,
perturbando las entrañas de Ti’amat,
bailando en [su seno] donde se estableció el cielo,
Apsu no pudo dominar su clamor,
y Ti’amat guardaba silencio. . .
pero detestaba sus actos
y no le parecían sus maneras. . .
230 MESOPOTAMIA
El conflicto se ha puesto de manifiesto. La primera
potencia del caos que rompe abiertamente con los dioses
y sus nuevas costumbres es Apsu.
Entonces, Apsu, el engendrador de los grandes dioses,
llamó a su sirviente Mummu, diciéndole:
"Mummu, mi sirviente, que alegras mi corazón,
vayamos ante Ti’amat".
Fueron, y sentados ante Ti’amat,
le pidieron consejo acerca de los dioses, sus primogénitos.
Apsu empezó a hablar,
diciendo a la pura Ti’amat:
"Sus costumbres me parecen detestables.
No me es posible descansar de día, ni dormir de noche.
Terminaré con sus costumbres, sí, las destruiré,
para que la paz pueda reinar [de nuevo] y podamos dormir."

Estas noticias provocan consternación entre los dio­

ses. Dan vueltas sin sentido y acaban por detenerse,
guardando el silencio que produce la desesperación. Sólo
uno, el sabio Ea-Enki, permanece imperturbable ante
esta situación.
El de la inteligencia suprema, el hábil, el ingenioso,
Ea, el que conoce todas las cosas, conoció
su plan.
Él formó, sí, estableció contra esto
la configuración del universo,
y con habilidad hizo su sagrado encantamiento todopoderoso.
Pronunciándolo, lo lanzó sobre el agua [—sobre Apsu—],
derramando sobre ella un sueño tranquilo,
para que durmiera profundamente.

Las aguas sobre las cuales pronuncia Ea su encanta­

miento, su “configuración del universo’', son Apsu.
Éste sucumbe al mandato mágico y cae en un profundo
sueño. Entonces, Ea le quita la corona y se envuelve
en su manto de ardientes rayos. Mata a Apsu y esta­
blece su morada encima de él. Después, encarcela a
Mummu, le pasa una cuerda a través de la nariz y se
sienta agarrándolo por el otro cabo de la cuerda.
El significado de todo esto no es, tal vez, evidente,
pero puede ser entendido. El medio que Ea .emplea
para someter a Apsu es un encantamiento, es decir, una
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 231
palabra poderosa, un mandato autoritario. Pues los me-
sopotamios consideraban la autoridad como un poder
inherente a los mandatos, un poder que hacía que el
mandato fuera obedecido, realizándose, convirtiéndose
en algo verdadero. La autoridad, el poder del mandato
de Ea fue suficiente para crear la situación que el man­
dato expresa. La naturaleza de esta situación se indica
al hablar de la '"configuración del universo”; esto es lo
que ahora obtiene. Ea ordenó que las cosas fueran 4
tal como son ahora, y así fué. Apsu, que representa a
las aguas dulces, se sumergió en el sueño de la muerte,
que mantiene a las aguas dulces inmóviles en el sub­
suelo. Encima de ellas estableció Ea su morada —es
decir, la tierra se apoya sobre Apsu—. Ea tiene en sus
manos la cuerda que pasa por la nariz del cautivo,
representando probablemente —si nuestra interpreta­
ción de esta difícil imagen es correcta— a las nubes
bajas que flotan sobre la tierra. Pero, cualquiera que Η
sea la interpretación de estos detalles, es importante
hacer notar que esta primera gran victoria de los dioses
sobre las potencias del caos, de las fuerzas de la activi­
dad sobre las fuerzas que se oponen a la actividad, se
logra por medio de la autoridad, sin recurrir a la fuerza
física. Se conquista a través de la autoridad implícita
en un mandato, de la magia de un encantamiento.
También es interesante observar que se alcanza por el
poder de un solo dios, que obra por iniciativa propia,
y no por el esfuerzo de la comunidad de los dioses en
conjunto. El mito se desenvuelve en un nivel primi­
tivo de organización social, en el que los peligros que
se ciernen sobre la comunidad son destruidos por la
acción aislada de uno o de varios individuos poderosos
y hábiles y no por la acción conjunta de la comunidad
entera.
Volviendo al relato, en la morada establecida por
Ea, encima de Apsu, nace Marduk, el verdadero héroe
del mito, según la versión que ha llegado hasta nosotros;
pero, es indudable que en otras versiones más antiguas,
lo que se relataba en esta coyuntura era el nacimiento
232 MESOPOTAMIA
de Enlil. El texto lo describe de este modo:
De estatura grandiosa, con mirada relampagueante,
y un porte viril, era un caudillo nato.
Ea, su padre, se regocijó al verlo,
alegrándose y deleitándose en su corazón.
Le concedió, sí, le aseguró una doble divinidad.
De talla aventajada, descollando en todo.
Más astuto de lo que pudiera suponerse,
incomprensible, terrible, no debía ser visto.
Con cuatro ojos y cuatro oídos;
arrojaba fuego cada vez que sus labios se movían.

Pero, mientras Marduk crece entre los dioses, surgen

nuevos peligros de parte de las fuerzas del caos. Éstas
reprochan a Tfamat, diciéndole·.
Cuando mataron a Apsu, tu marido,
tú no saliste en su defensa,
sino que permaneciste quieta.

Por último, logran encenderle el ánimo. A poco

los dioses se enteran de que las fuerzas del caos están
listas para combatirlos:
Encolerizados, haciendo planes, sin descansar de día ni de noche,
estaban resueltos a combatir,
rabiosos y decididos como Icones.
Reunidos en concilio, planearon el ataque.
La madre Hubur —creadora de todas las formas—
les ayudó con armas irresistibles, creando serpientes monstruosas,
con aguzados dientes, con crueles colmillos;
cuyo cuerpo estaba lleno de veneno, en vez de sangre.
Ha revestido de terror fieros dragones,
coronados de llamas y hechos a semejanza de los dioses,
de modo que cualquiera que los viese pereciera de miedo,
y ellos, con los cuerpos erguidos,
no pudieran volverles la espalda.

A la cabeza de este formidable ejército Tfamat coloca

a su segundo marido, Kingu. Le concede plena autori­
dad y le confía las “tablas de los destinos”, que simbo­
lizan el supremo poder sobre el universo. Sus fuerzas
se alinean en orden de batalla para atacar a los dioses.
El siempre bien informado Ea recibe la primera noticia
de todo esto. Al principio —es una reacción típica-
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 233
mente primitiva—, se queda completamente aturdido,
y sólo después de cierto tiempo puede recuperarse y
tomar algunas providencias.
Ea escuchó estos preparativos,
guardando profundo silencio, permaneció mudo.
Entonces, habiéndolos examinado profundamente
y tranquilizado su interior,
se levantó y fué a su padre Anshar,
fué ante Anshar, su padre, quien lo engendró.
Relatándole todo lo que Ti’amat había tramado.

Anshar es también presa de la preocupación, en su

angustia se golpea los muslos y se muerde los labios.
Su única solución es enviar a Ea contra Ti’amat. Re­
cuerda a Ea su victoria sobre Apsu y Mummu y, a lo
que parece, le aconseja que utilice ahora los mismos
medios. Pero, en esta ocasión, Ea no tiene éxito. La
palabra de un solo individuo, así sea la poderosa pala­
bra de Ea, no puede enfrentarse a Ti’amat y sus
huestes.
Entonces, Anshar se vuelve hacia Anu, pidiéndole
que venga en su ayuda. Anu cuenta, ciertamente, con
una autoridad aún mayor que la de Ea, pues se le dice:
Si ella no obedece tu mandato,
dile nuestro mandato, para que se apacigüe.

Si no es posible superar a Ti’amat con la autoridad de

ninguno de los dioses, aisladamente, se debe usar contra
ella el mandato de todos los dioses, respaldado por su
autoridad conjugada. Pero también este falla; Anu es
incapaz de encararse con Ti’amat y, volviéndose a An­
shar, le pide que lo releve de la tarea. La autoridad
sola, así sea la mayor que los dioses puedan dar, no es
suficiente. Los dioses se enfrentan ahora al peligro
más grave. Y Anshar, que ha dirigido hasta ahora las
cosas, guarda silencio.
Anshar quedó silencioso, mirando fijamente al suelo,
meneó la cabeza, hizo la seña a Ea.
Reunidos en asamblea, todos los Anunnaki,
con los labios cerrados, se sentaron silenciosamente.
254 MESOPOTAMIA
Por último, Anshar, irguiéndose en toda su majestad,
propone que el hijo de Ea, el joven Marduk, “cuya
fuerza es grande”, sea quien defienda a sus padres, los
dioses. Ea pone en conocimiento de Marduk esta pro­
posición y éste la acepta inmediatamente, aunque po­
niendo una condición:
Si me constituyo en vuestro defensor,
venciendo a Ti’amat y salvándoos,
quiero que os reunáis y proclaméis mi destino supremo.
Reunios con júbilo en Ubshuukkinna;
y concededme que, lo mismo que vosotros, pueda determinar el
[destino
con palabra de mi boca,
de manera que lo que yo decida no pueda ser alterado,
y el mandato que pronuncie no pueda [volver] a [mí],
y no se le pueda cambiar.

Marduk es un dios joven. Posee muchas fuerzas, está

en plena juventud y tiene completa confianza en salir
triunfante de un combate físico. Pero, como es joven,
carece de influencia. Por lo tanto, pide que se le con­
ceda una autoridad igual a la de sus poderosos mayores.
Se advierte aquí un enlace nuevo de potencias antes
desconocido: su exigencia anuncia ya la aparición del
Estado, con su unión de la fuerza y de la autoridad en
la persona del rey.
Tal como lo pide, los dioses se reúnen en Ubshuuk-
kinna, sede de la asamblea en Nippur. Conforme van
llegando, van encontrando amigos y parientes, que tam­
bién han venido a participar en la asamblea, y los abra­
zos menudean. Dentro del resguardado tribunal, los
dioses celebran un suntuoso banquete; bien pronto,
gracias a los vinos y los licores fuertes, su estado de
ánimo es muy diferente, se sienten felices y desapare­
cen sus temores y sus inquietudes, de manera que la
asamblea está en disposición de ocuparse ya de los asun­
tos más graves.
Chasquearon sus lenguas y se sentaron al banquete;
Comieron y bebieron,
Las dulces bebidas disiparon sus temores.
Cantaron alegremente, tomaron vinos fuertes.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 255
Se libraron de preocupaciones, por completo, se regocijaron en
[sus corazones.
De Marduk, [de] su defensor, decretaron el destino.

El “destino” que aquí se menciona es una autoridad

igual a la de los dioses supremos. Primero, la asamblea
otorga a Marduk un sitio de honor y, después, le con­
fiere los nuevos poderes:
Le otorgaron un dosel magnífico.
Y él se sentó frente a sus padres, como consejero.
“Tú eres importante cutre los dioses mayores.
Tu rango es insuperable y tu mandato es [el de] Anu."
Marduk, tú eres importante entre los dioses mayores,
Tu rango es insuperable y tu mandato es [el de] Anu.
De abora en adelante tus órdenes no serán alteradas;
Elevar y abatir; esto se encuentra dentro de tu poder.
Lo que tú digas se hará verdadero, tu palabra no
será en vano.
Ninguno de los dioses usurpará tus derechos.

En realidad, la asamblea de los dioses proclama rey a

Marduk, en él se combina la autoridad y el poder de
coacción; dirige el consejo de la paz y el ejército en épo­
ca de guerra; tiene el poder de castigar a los perversos.
Te hicimos rey, dándote poder sobre todas las cosas.
Toma tu sitio en el consejo, tu palabra prevalecerá.
Tus armas no se rendirán, herirán a tus enemigos.
Que tengan larga vida [los] señor [es] que pusieron
[su] confianza en ti.
Pero, si un dios obra mal, quítale la vida.

Los dioses quieren poner a prueba la autoridad que "i

han conferido a Marduk, quieren saber si su mandato
posee ahora esa cualidad mágica de convertirse en algo
verdadero. Lo sujetan a la siguiente prueba:
A
Colocaron un vestido en el centro
Y le dijeron a Marduk, su primogénito:
“Oh Señor, en verdad, tu destino es supremo entre
los dioses.
Ordena la aniquilación y la existencia, y hace
verdaderas a ambas.
La palabra que pronuncies puede destruir el vestido,
Y, si entonces pronuncias otra, volverá a quedar intacto”.
Él habló —y, con su palabra, el vestido quedó destruido—

í
i
1
236 MESOPOTAMIA
Habló otra vez, y reapareció el vestido.
Los dioses, sus padres, viendo [el poder de] su palabra,
Se alegraron y le rindieron homenaje: “Marduk es rey.”

Entonces, le dan las insignias reales — el cetro, el trono

y la túnica [?]— y lo arman para la batalla en puerta.
Las armas cíe Marduk corresponden a las de un dios
de la tempestad y del trueno; circunstancia que resulta
comprensible si recordamos que el relato se refería ori­
ginalmente al dios-tempestad, Enlil. Así, porta el arco-
iris, las flechas del rayo y una red sostenida por los
cuatro vientos.
Hizo un arco, y lo destinó a ser su arma,
Manteniendo con firmeza la flecha en la cuerda.
Empuñando su maza con la mano derecha, la levantó,
Y aseguró el arco y el carcaj a su lado.
Hizo que el relámpago lo precediera,
E hizo arder su cuerpo en quemantes llamas.
Tejió una red para atrapar a Ti’amat, de modo que no escapara,
Ordenando a los cuatro vientos que estuvieran alertas.
El viento sur, el viento norte,
el viento este, el viento oeste,
Dones de su padre Anu, que colocó en los bordes de
la red.

Además, forma siete tempestades terribles, levanta su

maza, que es el diluvio, monta en su carro de guerra,
“la tempestad irresistible” , y se dirige a combatir a
Ti’amat rodeado de su ejército, formado por los dioses.
Al ver aproximarse a Marduk, tanto Kingu como
el ejército enemigo pierden valor y son presa de gran
confusión; solamente Ti’amat se mantiene firme y desa­
fía al joven dios. Marduk acepta el reto y se traba la
batalla. Desplegando su poderosa red, Marduk envuelve
en ella a Ti'amat. Ésta abre sus fauces con intención
de tragárselo, pero Marduk envía a los vientos para que
se las mantengan abiertas y le arroja una flecha que tras­
pasa su corazón, hiriéndola de muerte. Cuando sus fieles
ven cómo Marduk pisotea el cadáver de su defensora,
se vuelven y tratan de huir; pero caen atrapados en las
mallas de su red y, destrozando sus armas, los hace
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 237
prisioneros. También es capturado Kingu, a quien Mar­
duk arrebata las “tablas de los destinos” .
Una vez que lia alcanzado la victoria, Marduk re­
í
■ '4
gresa al sitio donde quedó el cuerpo de Ti’amat, le
rompe el cráneo con su maza y le corta las arterias;
y los vientos esparcen su sangre. Entonces, corta en
dos porciones el cuerpo y levantando una de ellas,
forma el cielo. Para estar seguro de que las aguas no
puedan escapar, les pone cerrojos y coloca guardianes
para que las vigilen. Mide con1 todo cuidado el1 cielo
que lia formado y, de la misma manera que Ea después
de su victoria sobre Apsu había erigido su morada sobre
ell cadáver de su cnemgo, , asíí Marduk levanta ahora su
morada sobre el1 cuerpo de Ti’amat, que ha convertido
en cielo. Al1 medirlo se asegura de que quede colocado
en directa oposición con la morada de Ea, formando su
contrapartida.
Aquí podemos volver a hacer una pequeña pausa
para preguntar qué significado tiene todo esto. Posi­
blemente esta batalla entre Marduk, o Enlil, y Ti’amat, •t
entre el viento y el agua, sea una interpretación arcaica
de las inundaciones primaverales. Cada primavera, las
aguas inundan la llanura de Mesopotamia y el mundo
del hombre mesopotamio se convierte en un caos acuo­
so — o, más bien, en el “caos primordial”— hasta que
los vientos barren las aguas y la tierra se seca de nuevo.
Es posible que al decirse que los vientos esparcen la
sangre de Ti’amat se esté haciendo referencia a este
fenómeno. Estas concepciones arcaicas se convirtieron
después en medios de la especulación cosmológica. Nos
•i’;
hemos referido ya a la concepción que hace del cielo ¿i
y de la tierra dos grandes discos depositados por el 0
cieno en el caos acuoso, estos discos fueron separados
a la fuerza por el viento, de manera que el universo
actual es una especie de odre, rodeado de agua por
todas partes. Esta concepción ha dejado huellas muy
claras en los mitos sumerios y en la relación de An-
Anum; En urna elis es tan sólo una variante: el mar
primordial, .Ti’amat, es hinchado y muerto por los vicn-
238 MESOPOTAMIA
tos. La mitad de este mar —el mar actual— permanece
aquí; la otra mitad es convertida en cielo y le ponen
cerrojos a fin de que el agua no pueda escapar, salvo
cuando cae en forma de lluvia.
De este modo, según se emplee el material mito­
lógico en uno u otro sentido, hay en Enuma elis dos
relatos diferentes de la creación del ciclo. Primero, el
cielo cobra existencia en la persona del dios Aun, cuyo
nombre significa cielo, el dios del ciclo; después, el
cielo es formado de nuevo por el dios-viento, aprove­
chando una parte del cuerpo del mar.
Sin embargo, en cierta época, esta contradicción
implícita debió haber sido menos aguda, pues al dedicar
la atención a los poderes activos en y a través de los
grandes componentes del universo en vez de atender a
los aspectos visibles de los mismos, Anu llega a diferen­
ciarse suficientemente del cielo.
Pero, tan importante como la identificación cosmo­
lógica de los actores de estos acontecimientos, es el
sentido que los propios sucesos tienen en el estableci­
miento del orden cósmico. La sociedad organizada en
forma más o menos primitiva se transforma en un Es­
tado durante una crisis, bajo la amenaza de una guerra.
De acuerdo con nuestra concepción moderna, y ad­
mitiendo que se trata de algo subjetivo, podemos decir
que las fuerzas del movimiento y de la actividad, los
dioses, han logrado una victoria final y decisiva sobre
las fuerzas del reposo y de la inercia. Para alcanzarla,
tuvieron que esforzarse hasta el máximo, encontrando
un método, una forma de organización, que les per­
mitiera aprovechar por entero sus fuerzas. De la misma
manera que las fuerzas activas de una sociedad se han
integrado en un Estado para poder superar las tenden­
cias, siempre amenazantes, hacia el caos y la inercia;
asimismo, en el universo mesopotamio, las fuerzas acti­
vas agrupadas en la misma forma, en un Estado, supe­
raron a los poderes del caos, de la inactividad y de la
inercia. Pero, de cualquier manera, lo cierto es que
la crisis ha impuesto a los dioses un Estado del tipo
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 239
de la democracia primitiva. Todos los asuntos de im­
portancia son tratados en asamblea general, en la que
se confirman los decretos, se formulan los proyectos
y se dirimen los juicios. Cada uno de los dioses tiene
un sitial determinado, los más importantes correspon­
den, naturalmente, a los cincuenta dioses mayores, entre
los cuales se encuentran los siete que pronuncian la
palabra decisiva. Pero ahora hay, además de esta asam­
blea legislativa y judicial, un poder ejecutivo, el joven
rey, cuya autoridad iguala a la de los miembros más in­
fluyentes de la asamblea. El rey es jefe del ejército en
caso de guerra, castiga a los perversos en tiempos de paz
y es el ejecutor de los asuntos de organización interna,
contando siempre con el asentimiento de la -asamblea.
Después de la victoria, Marduk se dedica justamente
a las tareas de organización interna. La primera de
ellas es la organización del calendario; actividad reser­
vada al gobernante de Mesopotamia. Coloca en el
ciclo que ha formado las constelaciones que determi­
nan, por su salida y su puesta, el año, los meses y los
días. El "sitio” del planeta Júpiter, por ejemplo, fué
establecido para hacer saber las "obligaciones” de los
días, o sea, el momento en que cada uno de ellos debe
aparecer:
Para hacerles saber sus obligaciones,
a modo de no causar perjuicio, ni descuidarse.

También puso en el cielo dos franjas, conocidas como

"los caminos” de Enlil y de Ea. En ambos extremos
del cielo, donde el sol sale en la mañana y donde se
pone en la tarde, Marduk construyó puertas que ase­
guró con fuertes cerrojos. Fijó el zenit enmedio del
ciclo e hizo que la luna brillara y le obedeciera.
Mandó a la luna que saliera; encomendándole la noche;
Hizo de ella una criatura de la oscuridad, para medir el tiempo,
Y cada mes, indefectiblemente, la adornó con una corona.
“Al principio de cada mes, cuando te eleves sobre la tierra,
Tus brillantes cuernos medirán el transcurso de seis días;
Al séptimo día [aparecerá] la mitad de [tu] corona.
Al cumplirse el mes te volverás hacia el sol.
240 MESOPOTAMIA

[Pero] cuando el sol empiece a avanzar en el fondo

del cielo,
Disminuye tu brillo, invierte tu acrecencia.”

El texto continúa dando órdenes todavía más detalladas.

Gran parte de las innovaciones introducidas poste­
riormente por el enérgico y joven gobernante se han
perdido, ya que en este punto hay una gran laguna en
el texto. Al hacerse nuevamente legible, encontramos
a Marduk ocupado —al parecer, como respuesta a una
súplica que ellos le han hecho— en planear la forma
de aliviar las penosas tareas domésticas de los dioses,
organizándolos en dos grandes grupos:
Anudaré arterias y reuniré huesos en un ser.
Crearé a Lullu, cuyo nombre será “hombre",
Formaré a Luliu, el hombre.
Él cargará con las faenas de los dioses,
para que ellos puedan vivir con libertad.
En seguida, dispondré los destinos de los dioses:
En verdad — ellos se agrupan como una bola— ,
yo los haré distintos.

Dice que los hará distintos, esto es, que los dividirá en
dos grupos. Después, aceptando una sugestión de su
padre Ea, Marduk convoca a los dioses a asamblea; una
vez reunida, les pregunta —la asamblea se convierte,
pues, en tribunal— quién ha sido el responsable de la
agresión, quién incitó a Ti’amat. La asamblea señala
a Kingu como responsable, es atado y ejecutado; y de
su sangre es creada la humanidad siguiendo las indica­
ciones de Ea.
Lo ataron y lo condujeron ante Ea.
Al ser condenado, le abrieron las arterias.
Y de su sangre formaron a la humanidad.
Ea, entonces, impuso al hombre el trabajo
y liberó a los dioses.

La extraordinaria habilidad con que se forma al hombre

despierta la admiración del narrador:
Esta obra no es comprensible para el entendimiento [humano]
[Obrando] conforme a las ingeniosas sugestiones de Marduk,
Ea lo creó.
 EL COSMOS COMO UN ESTADO 241
Después, Marduk agrupó a los dioses y los puso a la dis­
posición de Anu, debían seguir sus instrucciones. Des­
tinó trescientos para custodiar el ciclo, y a otros tantos
les señaló tareas en la tierra. Así quedaron organiza­
das las fuerzas divinas, asignándoles tareas apropiadas en
todo el universo.
Los dioses quedan muy agradecidos a Marduk por
todo lo que ha hecho. Para expresarle su gratitud, to­
maron por última vez los zapapicos y le construye­
ron una ciudad y un templo, con trono y dosel para cada
uno de los dioses, que usarán cuando se reúna la asam­
blea. La primera de ellas se efectúa en ocasión de la
dedicación del templo. Como de costumbre, empiezan
por un banquete. Luego, discuten y toman decisiones
acerca de los asuntos de Estado y, después de ponerse
de acuerdo en los negocios de interés común, Anu se le­
vanta para confirmar la majestad de Marduk. Determina
la situación eterna que le corresponde al arma de Mar­
duk, o sea, al arco; en seguida, hace lo mismo en cuanto
al trono; y, finalmente, exhorta a la asamblea de los
dioses para que confirmen su acuerdo y determinen
la situación del propio Marduk y sus funciones en el
universo, para ello hace mención de sus cincuenta nom­
bres, que expresan con detalle los distintos aspectos de
su ser y definen sus facultades. El poema concluye con
esta enumeración. Estos nombres expresan en síntesis
lo que Marduk es y lo que significa: la victoria final
sobre el caos y el establecimiento clcl orden dentro del
universo, es decir, la formación del Estado cósmico de
los mesopotamios.
Así hemos llegado a una fase de la civilización me-
sopotamia en la cual la antigua concepción del mundo
que constituía el fondo subconsciente, aceptado de una
manera intuitiva en todas las especulaciones individua­
les, se convierte en el tema de una indagación conscien­
te. En tanto que los mitos antiguos trataban de resolver
los problemas relativos al origen, al orden y a la esti­
mación valorativa de los detalles, En urna elis resuelve
el problema de los fundamentos. Se ocupa del origen
242 MESOPOTAMIA
y el orden del universo en su conjunto. Pero, sólo le
interesan el origen y el orden, no trata de establecer
una relación. El problema fundamental de esta valo­
ración es la justificación del orden en el mundo. Este
problema íué abordado, pero no en un sentido mitoló­
gico. Las soluciones que hallaron constituyen justa­
mente el tema del capítulo vi, que trata de la “vida
buena”. Pero, antes de llegar a esto, tendremos que
considerar la influencia de la concepción del orden uni­
versal en la vida social y política. Así, pues, nos ocupa­
remos en el capítulo siguiente de la función del Estado.
 ί
V
LA FUNCIÓN DEL ESTADO

El primer tema de que nos ocuparemos es el de “la

función del Estado”, o sea, de la función particular
que el Estado humano debía cumplir, según la concep­
ción del mesopotamio, dentro de la organización del
universo en conjunto. Pero, antes de adentrarnos en
este asunto, será conveniente hacer algunas considera­
ciones acerca de lo que el término “Estado” significa
actualmente para no cometer errores al aplicarlo a los
antiguos conceptos mesopotamios. El concepto de “Es­
tado” implica en la actualidad la soberanía interna y la
independencia respecto a todo control exterior. Ade­
más, consideramos que el Estado domina sobre un
territorio específico y que su principal propósito con­
siste en impartir protección a sus integrantes y en fo­
mentar su bienestar.
Ahora bien, en la concepción del mundo de los
mesopotamios, estos atributos no pertenecían —y, en
rigor, no podían pertenecer— a ninguna organización
humana. El único Estado verdaderamente soberano e
independiente de todo control externo, era el Estado
constituido por el universo mismo, el Estado gobernado
por la asamblea de los dioses. Además, este Estado era
el que dominaba todo el territorio de Mesopotamia;
los dioses poseían las tierras, eran los grandes propieta­
rios del país. El hombre había sido creado para ser­
virlos y ésta era su única misión. Por lo tanto, ninguna
institución humana podía tener como mira fundamen,
tal el bienestar de los seres humanos; porque, en primer
término, debía asegurar el de los dioses.
Ahora bien, si nuestro término “Estado” sólo puede
aplicarse, estrictamente, al Estado constituido por el
universo, podemos preguntar: ¿qué son esas unidades
políticas, en el nivel humano, que podemos encontrar
a través de toda la historia mesopotamia y a las que
243
244 MESOPOTAMIA
los historiadores han llamado ciudades-estados y nacio­
nes? Al parecer, la respuesta es que se trataba de es­
tructuras secundarias dentro del verdadero Estado. La
llamada “ciudad-estado” era una organización privada,
cuyo propósito primordial tenía un carácter económico;
ya que era el feudo, la propiedad, de algún gran dios.
También el Estado nacional era una estructura secun­
daria, que desempeñaba una función política; y, en este
sentido, podía considerarse como una dependencia del
poder ejecutivo universal, como una policía.
Una vez definidas, en general, las entidades con las
que vamos a tratar, pasamos a ocuparnos en detalle
de las funciones que desempeñaban en el universo,
dentro del Estado cósmico de los mesopotamios.

La Ciudad-Estado en Mesopotamia

Hacia el tercer milenio a. c., Mesopotamia estaba for­

mada por pequeñas unidades políticas, las llamadas “ciu­
dades-estados”. Cada una de ellas estaba constituida por
una ciudad y el territorio que la rodeaba, que era culti­
vado por los habitantes de la ciudad. Algunas veces la
ciudad-estado incluía varias poblaciones. Pero, en ese
caso, los otros poblados dependían de la ciudad más im­
portante y eran administrados por ella. De vez en
cuando, aparecían conquistadores que lograban reunir
bajo su dominio a la mayor parte de las ciudades-estados
en un solo gran Estado nacional, pero, generalmente,
tales Estados nacionales tenían una vida efímera y, al
desintegrarse, el país volvía a quedar dividido en nume­
rosas ciudades-estados.
Lo más importante dentro de la ciudad-estado era
la ciudad; y en ésta el templo del dios tutelar. Gene­
ralmente, este templo era el mayor terrateniente de la
ciudad y sus campos eran cultivados por siervos y me-
dieros. Los otros templos, dedicados a la esposa del
dios tutelar, a sus divinos hijos y a las deidades aso­
ciadas con él, poseían también grandes extensiones de
tierra; de tal manera que, según se estima, a mediados
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 245
del tercer milenio a. c.? la mayor parte del territorio de
las ciudades-estados en Mesopotamia era propiedad
de los templos. En consecuencia, la mayor parte de los
habitantes se ganaban la vida como medieros, siervos
o sirvientes de los dioses.
Esta realidad económica y política es la que expresan
los mitos mesopotamios cuando afirman que el hombre
fué creado para relevar a los dioses en sus faenas, tra­
bajando en sus posesiones. Pues la ciudad-estado me­
sopotamia era una posesión, una hacienda o, mejor
dicho, se apoyaba en una posición territorial —corno T
el feudo medieval, con el cual la hemos comparado—.
Esta propiedad básica, formada por el templo principal
y sus posesiones, pertenecía al dios de la ciudad, y éste
era quien daba todas las órdenes de importancia.
Para llevar estas órdenes a la practica, el dios de
la ciudad disponía de un gran número de servidores
divinos y humanos. Los servidores humanos trabajaban
en el templo y en los campos, y para ello habían sido
organizados de manera conveniente. Los servidores di­
vinos, los dioses menores, desempeñaban la función
de superintendentes del trabajo. Cada uno de estos
últimos tenía a su cargo un sector particular de la pose­
sión; y, en éste, comunicaba sus poderes divinos al
trabajo realizado por sus subordinados humanos, a fin
de que prosperaran y dieran fruto.
Estamos, por fortuna, muy bien informados acerca
de la organización del templo principal en la ciudad-
estado de Lagash, que pertenecía a un dios llamado
Ningirsu.1 Este templo nos puede servir, por lo tanto,
como ejemplo ilustrativo.
En primer término, tenemos a los servidores divinos
de Ningirsu, los dioses menores que componen su fa­
milia y su séquito. Éstos se dividen en dos grupos:
unos desempeñan sus tareas dentro de la casa solariega,
en el propio templo; otros, en cambio, trabajan en los
terrenos del templo, en los campos.
1 Gracias, principalmente, a la narración del Cilindro B de
Gudea.
246 MESOPOTAMIA
Entre los dioses ocupados en la casa solariega en­
contramos al hijo del amo, al dios Igalimma, portero
del sanctasantórum, encargado de introducir a quienes
solicitan audiencia con Ningirsu. Otro de sus hijos,
Dunshagana, es el despensero mayor. Cuida la prepa­
ración y el servicio de los alimentos y de las bebidas,
vigila la fabricación de cerveza y está pendiente de que
los pastores suministren corderos y productos lácteos
para la mesa del dios. Hay, además, dos armeros que
tienen a su cuidado las armas de Ningirsu y lo acom­
pañan al combate como escuderos. En las empresas
pacíficas Ningirsu cuenta con el apoyo de un consejero
divino, con el que discute los problemas de la ciudad.
Sus necesidades personales están confiadas a un guardia
de corps, el dios Shakanshabar, quien le sirve de men­
sajero, y al chambelán divino Erizi, quien tiene a su
cargo las habitaciones personales del dios, cuidando de
que la cama esté preparada por las noches y de otros
menesteres semejantes. En las cuadras de la casa so­
lariega hallamos al cochero Ensignum, auriga de Ningir­
su, que cuida de los asnos y del carro del dios. También
tenemos a Enlulim, el cabrero divino, que se encarga de
los rebaños del templo y vigila el aprovisionamiento
de queso y de mantequilla.
Volviendo a la casa solariega, advertimos al músico
de Ningirsu, quien se encarga de los instrumentos mu­
sicales y cuya función consiste en deleitar a la corte,
cuando toca. Hay también un tamborilero, que entra
en funciones cuando Ningirsu está preocupado o tras­
tornado; pues, el sonido del tambor calma el corazón del
dios y apacigua sus penas. Ningirsu tiene siete hijas
de su mujer Baba, que son las azafatas de su corte.
El dios Gishbare, mayordomo de Ningirsu, desem­
peña sus funciones fuera de la casa solariega, en los
campos de cultivo: vigila los trabajos, encauza el agua
en los canales y llena los graneros del templo. Igual­
mente, encontramos al inspector divino de las pesque­
rías, que surte de peces las lagunas, cuida los cañavera­
les y envía sus informes a Ningirsu. La vida animal
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 247
dentro de las posesiones del dios se encuentra a cargo
de un guardabosque o guardamonte, que procura que
las aves pongan sus huevos en paz y los polluelos y las
bestias se desarrollen sin que se les moleste.
Finalmente, un policía divino se encarga de hacer
cumplir las órdenes entre la población, vigilando sus
murallas garrote en mano.
En tanto que estos intendentes divinos bendecían
los trabajos efectuados en las posesiones de Ningirsu,
eran los hombres quienes desempeñaban realmente las
labores domésticas, agrícolas y ganaderas. Estos traba­
jadores humanos, ya fueran medieros, siervos o simples
sirvientes, pastores, cerveceros o cocineros, estaban or­
ganizados en grupos dirigidos por intendentes humanos,
en una jerarquía que terminaba con el más encumbrado
servidor del dios, el ensi, administrador de las posesio­
nes del dios y de su ciudad-estado.
Decimos que el ensi era el "administrador” de las
posesiones del dios, porque la posición que ocupaba
ante el dios era enteramente análoga a la que tiene el
administrador de una propiedad, o el mayordomo, con
respecto al propietario. Lo que se espera de un mayor­
domo al confiársele la administración de una propiedad
es, ante todo, que mantenga el orden establecido; en
segundo lugar, se espera que dé órdenes particulares,
tal como el propietario lo haría, respecto a los cambios,
a las innovaciones y a las situaciones imprevistas. En
forma semejante, se esperaba que el ensi mantuviera
el orden establecido en el templo del dios, lo mismo
que en la ciudad, en general, y que consultara al dios,
poniendo en práctica las órdenes que éste tuviera a
bien darle.
Una de las funciones encomendadas al ensi era la
administración del templo y de sus posesiones. Tenía
a su cargo la vigilancia de todas las faenas agrícolas, los
bosques del templo, las pesquerías, las hilanderías,
las tejedurías, los molinos, las cervecerías, las panade­
rías, las cocinas, etc., que formaban parte del feudo del
templo. Se llevaba una contabilidad muy minuciosa
248 MESOPOTAMIA
de todas estas actividades. Esta contabilidad estaba a
cargo de un cuerpo de escribas, pero debía ser revisada
y aprobada por el ensi Del mismo modo que el ensi
administraba el templo del dios tutelar, su mujer se
encargaba de administrar el templo y los propiedades
de la divina esposa del dios y sus hijos hacían lo pro­
pio con los templos de los vastagos del dios tutelar.
Además de estas tareas, el ensi era responsable del
mantenimiento de la ley y el orden dentro del Estado
y de que todos sus habitantes tuvieran un trato justo.
Por esto se decía de un ensi que “había contraído con
Ningirsu el compromiso de no entregar al huérfano,
ni a la viuda, al hombre poderoso”.2 En consecuencia,
el ensi era la autoridad judicial suprema. Pero, todavía
tenía otras obligaciones: era el comandante en jefe del
ejército de la ciudad-estado; negociaba, a nombre de
su señor el dios, con los ensi que administraban las ciu­
dades-estados de otros dioses; y declaraba la guerra y
concertaba la paz.
En estas últimas funciones, advertimos el otro as­
pecto de las tarcas confiadas al ensi: era el ejecutor de
las órdenes del dios; ya que la guerra y la paz implica­
ban decisiones que se excedían de lo común y, por lo
tanto, solamente podían ser tomadas por el propio dios.
Igualmente, era el dios mismo quien tenía que decidir
acerca de la reconstrucción del templo mayor.
El ensi tenía que recurrir a diferentes procedimien­
tos para conocer la voluntad de su señor. Podía recibir-
una orden por medio de algún acontecimiento extraor­
dinario y portentoso, de un presagio cuya interpretación
se hacía consultando grandes catálogos, en los cuales se
conservaba, rigurosamente clasificados, a los anteriores.
En otras ocasiones, el ensi podía interrogar al dios so­
bre un problema concreto, sacrificando un animal y
leyendo el mensaje del dios en el hígado de la víctima.
Si la respuesta no era suficientemente clara, podía re­
petirse el procedimiento. La forma más directa de co-
2 Rollos de Urukagina, B y C, XII, 23-28.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 249
municarse con el dios era a través de los sueños. El Mk
ensi iba por la noche al templo, hacía sus sacrificios, <
recitaba sus plegarias y se acostaba a dormir. En estas
condiciones, era posible que el dios se le apareciera en
sueños y le comunicara su mandato.
Poseemos algunos relatos detallados de la manera
que el dios usaba para transmitir estos mensajes a su
administrador humano. Podemos tomar, por ejemplo,
la orden comunicada por el dios Ningirsu a su adminis- í
trador Gudea, ensi de Lagash 3. Esta orden se refería
a la reconstrucción del templo de Eninnu, consagrado a i
Ningirsu. Gudea advirtió primero que algo extraño su­
cedía cuando el río Tigris, dominado por Ningirsu, no *
creció normalmente y no inundó los campos. El cusí t
se dirigió inmediatamente al templo y tuvo en él un i*
sueño. Vió un hombre gigantesco que portaba una co­
rona divina, con alas semejantes a las de una gran ave yj
y cuyo cuerpo terminaba en un río tumultuoso. Había
un león a su diestra y otro a su izquierda. Éste horn- y
bre ordenó a Gudea que construyera su templo. En ese ’í
momento, el día irrumpió sobre el horizonte. A con- ^;
tinuación, apareció una mujer que se puso a demoler ^
una porción de terreno edificado. Llevaba en la mano
un estilo de oro.y una tablilla de barro, en la que se ।
habían inscrito las constelaciones del cielo, y la cstu- q
diaba atentamente. Entonces, llegó un guerrero que i ’
portaba una tablilla de lapislázuli, sobre la cual dibujó ,
el plano de una construcción. Ante Gudea se hallaba ‘ I
un molde para ladrillos y una canasta; el hombre-pá- i
jaro vertía continuamente agua sobre una artesa; y un ^.
asno macho, que estaba a la derecha del dios, pateaba q
el suelo sin cesar. <i
Aun cuando Gudea captó el sentido general de este .'
sueño, esto es, que debería reconstruir el templo de y
Ningirsu, no logró comprender por completo el signi- ||
ficado de algunos de sus detalles. Decidió, por lo tan­
to, consultar a la diosa Nanshe, quien vivía en una pe- Y
3 Cilindro A de Gudea.
250 MESOPOTAMIA
queña población dentro del dominio y poseía facultades
especiales para interpretar los sueños. El viaje se pro­
longó bastante, porque Gudea se iba deteniendo en to­
dos los templos que se encontraba por el camino, para
implorar ayuda y socorro. Por fin llegó y se dirigió in­
mediatamente a la diosa, exponiéndole su congoja. Ésta
tenía ya la respuesta (no sabemos cómo la obtuvo, so­
lamente tenemos la respuesta misma): El hombre con
corona y alas era el propio Ningirsu que ordenaba la re­
construcción de su templo de Eninnu. La luz del día era
el dios personal de Gudea, que tendría que trabajar en
todo el mundo, para propiciar el éxito de las expedi­
ciones comerciales que Gudea enviaría a fin de adqui­
rir los materiales necesarios en la reconstrucción del
templo. La diosa que estudiaba la tablilla de las cons­
telaciones estaba determinando qué estrella sería pro­
picia para los trabajos del templo. El plano dibujado
por el dios era el del templo. El molde para ladrillos
y la canasta eran muestras de los que se utilizarían en
las obras; el hombre-pájaro que trabajaba sin descanso,
representaba al propio Gudea, quien no debería tener
reposo hasta no haber concluido la obra; y el asno que
pateaba el suelo impacientemente simbolizaba también
al ensi, lleno de impaciencia por iniciar el trabajo.
Sin embargo, el mandato no tenía nada de especí­
fico. ¿Qué clase de templo quería Ningirsu? ¿Qué de­
bería contener? Nanshe recomendó a Gudea que tra­
tara de obtener mayores detalles, recurriendo al propio
dios. Para lograr una respuesta, Gudea debería cons­
truir un nuevo y lujoso carro de guerra para Ningirsu,
y ofrecérselo bajo el redoble de tambores. De este
modo, Ningirsu, “a quien encantan los regalos’’, escu­
charía las plegarias de Gudea y le explicaría con exacti­
tud la manera como debería construir el templo. Gudea
puso en práctica la recomendación y, por último, des­
pués de pasar varias noches en el templo sin obtener
resultados, Ningirsu se dejó ver y le explicó los detalles
del templo.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 251

Gudea despertó, había dormido; se estremeció,

había sido un sueño.
De buen grado, inclinó su cabeza ante las órdenes
de Ningirsu.

Ahora le era ya posible seguir adelante. Reunió a su

pueblo y le comunicó el mandato divino, distribuyó las
tareas e inició la obra; envió expediciones comerciales
y tomó todas las providencias indispensables. Tenía ya
las órdenes que necesitaba y sabía lo que tenía que ha­
cer y cómo hacerlo.
¡¿asta aquí, hemos descrito cómo se transmitía una
orden divina, en este caso, la orden de reconstruir un
templo. De modo semejante, por mandato divino di­
recto, se emprendían todas las actividades importantes.
El dios ordenaba declarar la guerra, concertar la paz o
introducir nuevas leyes y costumbres que regularan la
vida de la comunidad.
De esta manera se esclarece la función que desem­
peñaba la ciudad-estado dentro del Estado universal.
Se trata de una institución privada, cuya función es
principalmente de carácter económico. Es propiedad
de un ciudadano del Estado cósmico y, por lo tanto, es
gobernada por él, es el feudo de uno de los grandes
dioses. Como tal, suministra al dios todo lo que éste
necesita: alimentos, vestidos y habitación. Y se los su­
ministra con tal abundancia que el dios puede vivir a
su antojo, como un noble rodeado de sirvientes y ayu­
dantes, disfrutando la riqueza material. Así puede des­
arrollarse libremente y sin obstáculos.
Ahora bien, cada uno de los grandes dioses es,
como hemos visto, el poder que se encuentra en y de­
trás de cada una de las grandes fuerzas naturales, ya
se trate del cielo, de la tierra o de otra cualquiera. Man­
teniendo a un gran dios, suministrándole el apoyo eco­
nómico que le permite vivir plena y libremente, la ciu­
dad-estado mantiene a una de las grandes fuerzas del
universo y le asegura la libertad necesaria para su fun­
cionamiento. Éste es el papel de la ciudad-estado hu-
252 MESOPOTAMIA
mana dentro del cosmos. Así contribuye a mantener
y a perpetuar el orden en el cosmos y en sus fuerzas.

El Estado Nacional en Mesopotamia

El Estado nacional mesopotamio tuvo funciones dife­

rentes a las de la ciudad-estado, pues actuaba en el te­
rreno político, más bien que en el económico. Tanto
la ciudad-estado como el Estado nacional eran estruc­
turas de poder que, en último extremo, se elevaban por
encima del nivel puramente humano; ya que siempre
tenían en su cúspide a un gran dios. Pero, en tanto
que la ciudad-estado se concentraba en un gran dios,
como ciudadano privado del Estado cósmico, para el
Estado nacional lo importante era el gran dios, como
funcionario del Estado cósmico. De esta manera, el
Estado nacional venía a ser una. prolongación de uno
de los órganos de gobierno del único Estado verdade­
ramente soberano.
Como se recordará, el órgano dirigente del Estado
cósmico es la asamblea de los dioses. En ella, Anu des­
empeña la presidencia de los debates y Enlil representa
el poder ejecutivo, como jefe de las fuerzas armadas.
Pero aun cuando Enlil representa el elemento de fuer­
za en el gobierno del mundo, no es el único represen­
tante. La asamblea puede designar a cualquiera de los
otros miembros para que se encargue de mantener el
orden interno, dándole el mando del ejército y procla­
mándolo rey. Entonces, el dios designado como rey
ejerce estas funciones entre los dioses y actúa en la tie­
rra por medio de su administrador humano, o sea, del
gobernante de su ciudad-estado. A su vez, este adminis­
trador controla a los otros gobernantes de Mesopotamia
y, a través de ellos, a las otras ciudades-estados. Así,
por ejemplo, a mediados del segundo milenio a. c.,
cuando las ciudades-estados de Inanna —Kish y Aga-
de— dominaron sucesivamente Mesopotamia, la época
recibió el nombre de "período del reinado” de Inan­
na. Después, al pasar el dominio a Ur, fué Nanna, su
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 253
dios, quien desempeñó las funciones de rey entre los
dioses.
Sin embargo, eran tan poderosos los lazos que unían
a Enlil con el poder ejecutivo que, a menudo, para re­
ferirse a las funciones desempeñadas por el rey, se ha­
blaba de “las funciones de Enlil” y se consideraba que
el dios al cual se le asignaba este cargo obraba bajo la
dirección de Enlil.
Las funciones del rey comprendían dos aspectos: el
castigo ele quienes obraban mal, salvaguardando la ley
y el orden en el interior, y la dirección de las guerras
con el extranjero, para proteger a Mesopotamia en el
exterior. Para ilustrar estas funciones nos valdremos de
dos ejemplos.
Cuando Hammurabi, después de regir durante
treinta años los destinos de la pequeña ciudad-estado
de Babilonia, logró implantar su dominio en toda la
parte sur de Mesopotamia, este hecho significó —en
términos cósmicos— que Marduk, el dios de la ciudad
de Babilonia, había sido designado por la asamblea di­
vina, presidida por Anu y Enlil, para encargarse de las
funciones de Enlil. Y, como consecuencia, Hammura­
bi, el administrador humano de Marduk, realizaba es­
tas funciones en la tierra. El propio Hammurabi lo ex­
plicaba de este modo:
Cuando el excelso Anu, rey de los Anunnaki, y Enlil, señor
del cielo y de la tierra,
quienes determinan los destinos del país, designaron a
Marduk, el primogénito
hijo de Enki, para desempeñar las funciones de Enlil sobre
todos los hombres, lo hicieron grande entre los Igigi,
dieron a Babilonia su nombre supremo,
la hicieron sobresalir [en grandeza] en el mundo,
y colocaron con poder entre
nosotros un rey permanente cuyas bases están [tan]
firmemente asentadas como
[las del] ciclo y la tierra —entonces Anu y Enlil
rne llamaron para procurar el bienestar del pueblo,
a mí, Hammurabi, el obediente, el príncipe temeroso de dios,
para traer la justicia a la tierra,
para destruir al malo y al perverso, de manera que
254 MESOPOTAMIA
el fuerte no dañe al débil
y que yo pueda ascender como el sol sobre el
pueblo pelinegro, iluminando la tierra 4.

Según se desprende de este pasaje, Marduk es el

representante de Enlil y, a su vez, Hammurabi obra
por cuenta de Marduk. Como el texto figura en la in­
troducción al Código de Hammurabi es natural que se
haga referencia a las funciones de Enlil, que se relacio­
nan con el mantenimiento del orden y con el cumpli­
miento de la ley.
Antes de que las funciones de Enlil fueran confia­
das a Marduk y a Babilonia, eran desempeñadas por la
ciudad de Isin y su diosa Nininsina. Puede citarse un
texto en el cual la propia diosa habla de sus deberes,
destacando su función como dirigente en las guerras
contra el extranjero:
Cuando el corazón de la gran montaña Enlil
se vuelve turbulento,
cuando frunce el ceño hacia el extranjero y
determina el destino de un país rebelde,
entonces, mi padre Enlil me envía en contra del país
rebelde, que le ha hecho fruncir el ceño,
y yo, mujer y héroe, yo, el guerrero poderoso,
¡me lanzo sobre él! 5

A continuación, la diosa describe el castigo que su ejér­

cito infligió al territorio extranjero y el informe que
rindió sobre esto a Enlil, en Nippur.
Como el administrador humano actúa a nombre
del dios de la ciudad —aun cuando este último haya
sido designado rey y ejerza las funciones de Enlil— su
nombramiento no es un asunto privado del dios tute­
lar; necesita la confirmación de la asamblea divina. En
consecuencia, se nos dice que cuando Nanna, dios de
Ur, se convirtió en rey de los dioses tuvo que ir hasta
Nippur, para solicitar la designación de su administra-
4 CH I, 1-44. La separación de los versos no corresponde a la
del original.
* Chiera, SRT 6, iii, 32-37.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 255

dor, Shulgi. En Nippur, Enlil concede una audiencia Μ

a Nanna y acepta su proposición. Enlil dice: :
Que mi pastor, Shulgi, cause dolor en los países rebeldes;
que el mandato de justicia se encuentre en su boca [?] c.

Menciona, pues, los dos aspectos principales de su car­

go: la dirección de la guerra y el mantenimiento de
la justicia. Ahora Nanna puede comunicar a su pro­
tegido la grata nueva de que su candidatura ha sido A
aceptada.
En una petición que hace Ishme-Dagan, gobernan­
te de Isin, encontramos una descripción más detallada
de la confirmación de un nombramiento. Pide, prime- I
ro, a Enlil que le dé el señorío sobre el norte y el sur
y a Anu, por sugestión de Enlil, “todos los cayados de \
pastor” . Después solicita a cada uno de los grandes
dioses que le conceda alguna cualidad que aumente su
poder. Habiendo esbozado de este modo el nombra­
miento y sus facultades, el rey pide:
Que Enki, Ninki, Enul, Ninul, y aquellos de los Anunnaki que V
son señores del destino, Ί
[lo mismo] que los espíritus de Nippur [y] los genios
de Ekur, entre los grandes dioses
pronuncien sobre el destino que han determinado, su
inmutable “Sea” .7

Es decir, pide que los dioses confirmen el nombra­

miento, dándole su voto afirmativo.
La concepción del universo mesopotamio como un ' *Λ
Estado — en el cual los dioses que eran propietarios y
gobernantes de las diversas ciudades-estados y se re- •1
unían en una unidad superior, la asamblea de los dio­
ses, que disponía de órganos ejecutivos para ejercer
presión hacia el exterior y para mantener la ley y el
orden internos— tuvo consecuencias importantes en
la historia de Mesopotamia y en las interpretaciones
que se daban a los acontecimientos históricos. Esta
concepción reforzó la tendencia hacia la unificación
6 TSR I II, 886; yy BE XXXII, 224, i i, 222-23
i PBS X2, 9, rev. i, 16-20.
256 MESOPOTAMIA
política del territorio, al justificar hasta los medios más
violentos que pudieran conducir a tal fin. Pues cual­
quier conquistador, si lograba triunfar, era reconocido
como representante de Enlil. También sirvió de mar­
co en el ejercicio del derecho internacional, aun en
aquellas épocas en que la unidad nacional se fragmen­
taba y las numerosas ciudades-estados eran, en la prác­
tica, unidades independientes. Ya hemos visto cómo,
en el principio de la época histórica, una disputa de
límites entre las ciudades-estados vecinas de Lagash y
Umrna, fué considerada como un conflicto entre Nin-
girsu, el dios de Lagash, y Shara, el dios de Umrna.
En consecuencia, el conflicto fué sometido a Enlil, en
Nippur, para que pronunciara su juicio divino. Enlil
comunicó su decisión valiéndose de Mesilim, rey de
Kish, que era, por entonces, su representante humano.
Mesilim midió el territorio en disputa y señaló la línea
que debía de servir de límite, de acuerdo con el fallo
de Enlil 8.
De manera semejante, encontramos, a todo lo lar­
go de la historia de Mesopot!amia, a otros “reyes” que
actuaron como mediadores o jueces en las querellas en­
tre las ciudades-estados, cumpliendo con sus funciones
como representantes de Enlil. Así, Utuhegal de Uruk,
después de haber liberado y unido a Sumeria, resolvió
el pleito de fronteras que existía entre Lagash y U r9.
Igualmente, Urnammu, primer rey de la tercera dinas­
tía de Ur, zanjó una disputa análoga ante el juez de
los dioses, el dios-sol Utu, y “de acuerdo con el justo
veredicto de Utu, se esclarecieron y confirmaron [por
medio de testigos] los hechos fundamentales” .10
Esta tendencia a considerar lo que era un simple
conflicto de fuerzas, desde el punto de vista humano,
como un proceso legal en el Estado de los dioses, como
la ejecución de un veredicto divino, se muestra con
toda claridad en una inscripción en la cual Utuhegal
8 Entemena, rollo A.
o YOS IX, Nos. 13-20.
10 Urnammu, tablilla B.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 257
relata cómo liberó a Sumeria de sus opresores gutia-
nos n. Después de una introducción en que se afirma
que los gutianos habían implantado un mal gobierno,
Utuhegal dice que Enlil decidió deponerlos y lo en­
cargó de ello. Con objeto de cumplir con la comisión
de Enlil, se asigna a Utuhegal un representante divino
que lo acompañe y autorice sus actos, en su calidad de
agente revestido legalmente de poder. Al final, viene
la narración de su campaña victoriosa.
Con todo, las funciones que el Estado nacional
ejercía como prolongación de los órganos ejecutivos del
estado cósmico, si bien eran importantes, no eran in­
dispensables. Había épocas en las cuales los dioses per­
manecían en el cielo ante Anu, sin descender a la tie­
rra; y había otras en que los dioses se abstenían de
designar a un rey humano. Y, no obstante, el universo
seguía su curso. Así como el rey nacional no era in­
dispensable, tampoco lo era ninguna de las incumben­
cias de su oficio. De vez en cuando, la asamblea divina
resolvía que el dios y la ciudad que ejercían el reino
no eran ya aptos para tal función, aunque no hubiera
otra razón que el sencillo deseo de variar. En ese caso,
la ciudad “era destruida por las armas” y el reinado se
confería a otro dios y a su ciudad o bien permanecía
vacante.
Al acercarse este momento, la ciudad real comen­
zaba a experimentar la sensación de su caída y todas
sus obras eran ineficaces. Todas las profecías y los sig­
nos se hacían confusos, los dioses dejaban de dar res­
puestas claras a las preguntas humanas, las órdenes no
se transmitían ya, por dondequiera aparecían presagios
siniestros y los hombres, llenos de temor y de presenti­
mientos, esperaban que la catástrofe se produjera de
un momento a otro.
También los dioses participaban en el sufrimiento
de la ciudad sentenciada. Podemos usar como ejemplo,
el relato de la pena que se apoderó de Ningal, diosa de
11 Inscripción de Utuhegal, RA IX, 111 y s., y X, 99 y s.
258 MESOPOTAMIA
Ur, al aproximarse la desgracia de su ciudad, pues la
asamblea de los dioses había decidido que el reinado
de Ur terminara y que la ciudad pereciera en medio de
una terrible tempestad, desatada por Enlil. Es la pro­
pia diosa quien relata los sucesos:
Cuando me afligía por este día de tempestad,
este día de tempestad, que tenía destinado, sentenciado,
que me desgarraba,
este día de tempestad, que tenía destinado, sentenciado,
que me desgarraba,
a mí, una mujer;
aun cuando temblaba por este día de tempestad,
este día de tempestad, que tenía destinado, sentenciado,
que me desgarraba,
este cruel día de tempestad que tenía destinado;
no pude huir ante la fatalidad de este día.
Bruscamente, avizoré que ya no habría días felices
en mi reino,
que ya no habría días felices en mi reino.
Aun cuando temblaba ante esa noche,
esa noche de cruel llanto que tenía destinada,
no pude huir ante la fatalidad de esa noche.
Tuve miedo de la destrucción arrasadora que la tempestad
traería,
y, de pronto, en mi lecho, de noche,
sobre mi lecho, de noche, no se me concedió el sueño.
Y, de pronto, en mi lecho el olvido,-
sobre mi lecho no se me concedió el olvido.
Porque [este] amargo llanto estaba destinado a mi
país,
y no podría, aun cuando recorriera la tierra,
como una vaca buscando a su ternero,
unir de nuevo a mi pueblo,
porque [este] amargo dolor estaba destinado a mi ciudad,
aun cuando hubiera agitado mis alas, como un pájaro,
y, como tal, hubiera volado a mi ciudad,
aun así, mi ciudad habría sido destruida hasta sus
cimientos,
aun así habría perecido Ur, en dondequiera que se
encontrase.
Porque el día de tempestad había alzado su mano,
y, a pesar de que hubiera gritado con todas mis fuerzas:
“Retrocede, ¡oh día de tempestad!, [vuelve] a [tu]
desierto”,
la tempestad se habría precipitado sobre mí.1212

12 Kramer, AS XII, p. 26 y 28, versos 88-112.

 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 259
A pesar de saber que se trataba de un caso sin espe­
ranza, porque la resolución de los dioses ya estaba to­
mada, Ningal hizo una última tentativa ante la asam­
blea, implorando primero a Anu y Enlil y, cuando éstos
se negaron, recurrió a la asamblea misma, pero no lo­
gró nada.
Entonces, recurrí a la asamblea, cuando la
multitud todavía no la abandonaba,
cuando los Anunnaki, reunidos [para tomar decisión],
todavía no se levantaban de sus asientos,
arrastrando mis pies y extendiendo mis brazos.
En verdad, derramé lágrimas ante Ann.
En verdad, me lamenté ante Enlil.
“¡Mi ciudad no puede ser destruida!”, les dije.
“¡Ur no puede ser destruida!”, Ies dije.
“¡Y mi pueblo no puede morir!”, les dije.
Pero Anu nunca se inclinó a decirme,
ni tampoco Enlil, “Puesto que lo quieres, así sea”,
para apaciguar mi corazón.
[Mira] han dado instrucciones de que la ciudad sea
destruida,
[mira] han dado instrucciones de que Ur sea destruida,
y, tal como lo dicta su destino, sus habitantes
morirán.13

Y, de este modo, Ur cayó ante la arremetida de los

bárbaros. Los dioses tenían decidido, como lo expresa
otro himno:
Comenzar otros días, aniquilar el plan
y, mientras la tormenta echaba espuma como una creciente,
destruir las costumbres de Sumeria.H

Hemos citado estos versos porque en ellos se re­

sume todo lo que el reino nacional implicaba. El reino
nacional era la garantía de “las costumbres de Sume-
ria” (esto es, las costumbres de la Mesopotamia civi­
lizada) del orden y de las normas legítimas de la vida.
Su función en el mundo consistía en dar protección
contra los enemigos externos e internos, asegurando el
reinado de la justicia y de la rectitud dentro de los ne­
gocios humanos.
13 Kramer, AS XII, p. 32, versos 152-64.
U BE XXXI, 3, 1-3.
260 MESOPOTAMIA

El Estado y la Naturaleza
Por medio de la exposición de las características de la
ciudad-estado y del Estado nacional hemos esbozado
las funciones del Estado humano en general dentro
del universo mesopotamio. La ciudad-estado desempe­
ñaba una función económica. Suministraba a uno de
los grandes dioses y a su corte la base económica que
le permitía vivir con holgura, desarrollando sus impul­
sos naturales sin traba alguna. El Estado nacional, en
cambio, tenía una función política. Era una prolon­
gación de los órganos de poder ejecutivo del Estado
universal y llevaba a la práctica las decisiones de los
dioses, en el nivel humano, asegurando la protección
armada de sus posesiones y apoyando la equidad y la
justicia como base para el trato entre sus servidores,
los hombres.
No queremos dejar de mencionar, dentro de la fun­
ción del Estado, un aspecto curioso e interesante que,
en cierto modo, pasa desapercibido al considerar el
Estado humano desde el punto de vista del Estado
universal. Se trata de la relación entre el Estado hu
mano y la naturaleza.
Hemos dicho ya que la ciudad-estado suministraba
la base económica que permitía a los grandes dioses
vivir plenamente y desarrollar su personalidad sin obs­
táculos. Pero cada uno de los dioses tenía su propia
personalidad, su modo particular de vivir, sus ritos y
costumbres propias. Esto se pone de manifiesto en los
grandes festivales religiosos que se desarrollan algunas
veces alrededor del rito matrimonial, otras como un
drama guerrero, otras más en torno a la representación
de la muerte y de la resurrección. Estos festivales re­
ligiosos eran asunto de Estado; con frecuencia, era el
rey, o el gobernante de la ciudad-estado, quien desem
peñaba el papel principal en la representación. Pero,
¿por qué se les consideraba como asuntos de Estado?
Vamos a examinar con cierto detalle uno de estos
festivales religiosos. A fines del tercer milenio a. c.7 en
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 261
la ciudad de Isin, que entonces dominaba la parte sur de
Mesopotamia, se celebraba anualmente el enlace de la
diosa ínanna con el dios Dumuzi o Tammuz. Es com­
prensible que el matrimonio sea algo muy importante
en la vida de una joven diosa y, de acuerdo con la con­
cepción del universo como un Estado, resulta lógico
que sus servidores y empleados humanos participaran en
la boda y en las fiestas, como convidados y especta­
dores. Como la diosa es la encarnación de la fertilidad
de la naturaleza y su marido, el dios-pastor Dumuzi,
encarna al poder creador de la primavera, es compren­
sible que esta unión anual del dios con la diosa simbo­
lice y sea el despertar de la naturaleza en la primavera.
En el enlace de estas deidades se ponen de manifiesto
la fertilidad y el poder creador de la naturaleza. Pero,
se nos ocurre preguntar, ¿por qué los servidores huma­
nos de los dioses, el gobernante y —según parece— una
sacerdotisa, trascendiendo su posición humana, toman
la figura de las deidades Dumuzi e Inanna y se enlazan
efectivamente, de un modo físico? Ya que este enlace
carnal formaba parte integrante del rito. La respuesta
a este problema se encuentra en el pasado remoto,
cuando estaba aún en formación la concepción del
mundo como un Estado y los dioses no eran conside­
rados todavía como gobernantes antropomórficos de
Estados o ciudades, sino que se les relacionaba direc­
tamente con los fenómenos de la naturaleza. En aquel
entonces, la actitud del hombre no era la de una simple
obediencia pasiva; por lo contrario, tomaba una parti­
cipación activa, como ocurre todavía en nuestros días
entre los hombres primitivos. Uno de los principios
lógicos del pensamiento creador de mitos es el de que
la analogía y la identidad acaban por fundirse; “ser se­
mejantes” llegan a confundirse con “ser”. Por lo tanto,
actuando como, o representando el papel de una fuerza
de la naturaleza o de un dios, el hombre podía reves
tirso ritualmcnte de estos poderes, identificándose mu
los dioses; y, una vez identificado de csie modo, piedi
hacer que esas fuerzas actúen de acucado . mi ,n , d. .
262 MESOPOTAMIA
Así, al identificarse con Dumuzi, el rey se convierte en
Dumuzi; y, análogamente, la sacerdotisa se convierte
en Inanna —como lo expresa claramente el texto—.
Su enlace es el enlace de las fuerzas creadoras de la
primavera. De esta manera, por medio de la ejecución
de un acto voluntario por parte del hombre, se logra
la unión divina que penetra en todo, proporcionándole
nueva vida y potencia creadora; y de la que depende,
como dice el texto, “la vida a todas las tierras”, lo
mismo que el curso regular de los días y la renovación
de la luna que, al surgir, señala el principio del año
nuevo.15
Lo que hemos advertido en este rito matrimonial,
lo encontramos también en los otros tipos de festivales
religiosos. En el drama de la muerte y de la resurrec­
ción, el hombre se convierte en el dios de la vegetación,
en el dios de los pastos y de las plantas que han desapa­
recido durante el verano seco y el frío invierno. Una
vez transformado en el dios, el hombre se deja encon­
trar y, así, provoca el retorno del dios, trayendo consigo
a la nueva vegetación que crece por todas partes cuando
llega la primavera. Generalmente, este rito comprende
procesiones de plañideras que lloran al dios que se ha
perdido, la búsqueda del dios, su encuentro y el retorno
triunfal.10
El drama guerrero tiene la misma explicación. Cada
año nuevo, cuando las aguas amenazaban con el regreso
al caos acuoso primordial, era necesario que los dioses
volvieran a librar aquel primer combate por el cual se
logró el orden en el mundo. También en este caso
el hombre se identificaba con un dios: en el rito, el
rey se convertía en Enlil, en Marduk o en Assur, y
en este papel de dios combatía contra las fuerzas del
caos. Hasta el fin de la civilización mesopotamia, unos
cuantos siglos antes de nuestra era, cada año nuevo, el
rey de Babilonia se identificaba con Marduk y vencía
a Kingu, jefe de las huestes de Ti’amat, sacrificando
15 Véase, Ciñera, SRT 1, V, 14 ss.
16 Véase, por ejemplo, De Genouillac, TRS I, N& 8.
 LA FUNCIÓN DEL ESTADO 263
en el fuego un cordero, que era la encarnación de esta
deidad.17
Por medio de estos festivales celebrados por el
Estado humano, contribuía éste a controlar la natura­
leza, apoyando el orden del cosmos. Por medio de los
ritos, el hombre aseguraba la renovación de la natu­
raleza en la primavera, ganaba la batalla cósmica con­
tra el caos y creaba, año con año, el orden mundial a
partir del caos.
Estas funciones del Estado humano se conectaron,
en cierta medida, con la concepción del universo como
un Estado, considerándose los festivales como activi­
dades y expresiones de una nobleza divina —los enlaces
entre los dioses, sus batallas, su muerte y su resurrec­
ción—, en las cuales participaban los hombres, como
ocurre con todos los servidores; pero, a pesar de esto,
el significado profundo, el sentido interno de dichos
festivales, escapaba a la concepción del universo como
un Estado y se apoyaba, en realidad, en otros funda­
mentos. Por lo tanto, no es de admirar que no se les
pueda comprender por completo dentro de la perspec­
tiva general que hemos trazado, ya que representan
un estrato anterior del “pensamiento especulativo”.
De acuerdo con la concepción del mundo como un
Estado, el hombre era esclavo de las grandes fuerzas
cósmicas, a las cuales senda y obedecía, sin otros medios
para propiciar que las plegarias y los sacrificios, es de­
cir, la persuasión y la ofrenda. En cambio, dentro de
la antigua concepción en la cual tuvieron su origen los
festivales, el hombre se podía convertir en dios, identi­
ficándose con las grandes fuerzas cósmicas que regían
el universo y, así, podía influir en su acción sin recurrir
a la súplica.

17 CT XV, grabado 44, versos 8’ ss.

 VI
LA VIDA VIRTUOSA

La Virtud Suprema: La Obediencia

En una civilización que considera al universo entero

como un Estado, la obediencia tiene que ser, necesaria­
mente, la virtud principal. Pues el Estado se basa en
la obediencia, en la aceptación incondicional de la au­
toridad. No es extraño, por lo tanto, que para el meso­
potamio la “vida virtuosa” fuera la “vida obediente”.
El individuo estaba colocado en el centro de varios
círculos concéntricos de autoridad, que delimitaban su
libertad de acción. El más próximo y estrecho de estos
círculos estaba formado por las autoridades familiares.
Poseemos un himno que describe la futura edad de
oro, cuya característica es la obediencia:
Días en que el hombre no será insolente con los otros,
y el hijo venerará a su padre,
días en que el respeto brillará en la tierra,
y el humilde honrará al grande,
el hermano menor. . . respetará [?] al mayor,
y el más grande instruirá al más pequeño y éste
se sujetará a sus decisiones.1

El mesopotamio es amonestado constantemente: “Obe­

dece lo que dice tu madre como si lo mandara tu dios”;
“Venera a tu hermano mayor”; “Obedece a tu hermano
mayor como si se tratara de tu padre”; “No provoques
la cólera en el corazón de tu hermana mayor”.
Pero este sometimiento a los miembros mayores de
la familia no es más que el principio. Después de la
familia se encuetran otros círculos, otras autoridades:
el Estado y la sociedad. Se personifican en el capataz
con quien se trabaja; en el mayordomo que supervisa
las faenas agrícolas que se desempeñan; o bien, en c!
propio rey. Todos ellos pueden y deben exigir una
1 STVC, 66 v 67; TRS, 15, 11°. KI-RU-GÚ.
264
WWIgM

LA VIDA VIRTUOSA 261

obediencia absoluta. El mesopotamio mira con repro­

bación y con lástima, no exentos de temor, a las mul­
titudes que carecen de guía: “Soldados sin rey son como
ovejas sin pastor.” 2
Una multitud que no tiene un guía que la organice
y la dirija está perdida y perpleja, como un rebaño de
ovejas sin su pastor. Es peligrosa, en consecuencia, y
puede ser destructora, como las aguas que rompen las
represas que las contienen e inundan los campos y
los huertos, cuando el inspector de canales no está
atento para reparar a tiempo la represa: “Trabajadores
sin capataz son como aguas sin inspector de canales.” 3
Por último, una multitud sin guía, desorganizada,
es inútil e improductiva, del mismo modo que un cam­
po no produce si no es arado: “Campesinos sin mayor­
domo son como un campo sin arar.” 4
Por lo tanto, es imposible pensar en un mundo or­
denado sin una autoridad superior que imponga su vo­
luntad. El mesopotamio está convencido de que la
autoridad siempre tiene razón: “El mandato del palacio,
como el mandato de Anu, no puede alterarse. ¡La pa­
labra del rey es justa!; ¡sus órdenes, como las de un
dios, no se pueden cambiar!” 5 Pero si la familia, la
sociedad y el Estado son círculos de autoridad humana
que vienen a limitar la libertad del individuo; también
hay círculos de autoridad divina que no es posible tras­
pasar. Sin embargo, mientras algunas de estas relacio­
nes son inmediatas, otras son remotas. Pues la relación
del individuo con los grandes dioses tiene —por lo
menos en el tercer milenio a. c.— un carácter algo
distante. El hombre les sirve como miembro de su
comunidad y no en forma individual; trabaja para ellos
en sus posesiones, junto con sus vecinos y compatriotas,
obedeciendo sus leyes y sus decretos y tomando parte
en sus festivales anuales, en calidad de espectador. Pero,

2 RA XVII, p. 123, rev. ii, 14'-15'.

3 RA XVII, p. 123, rev. ii, 16'-17'.
4 RA XVII, p. 123, rev. ii, 18'-19'.
5 RA XVII, p. 132; K4160, 1-3.
266 MESOPOTAMIA
del mismo modo que el siervo sólo rara vez tiene rela­
ciones personales estrechas con el señor feudal, así, el
hombre mesopotamio considera a los grandes dioses
como fuerzas remotas, a las que sólo puede recurrir
en las crisis y valiéndose siempre ele intermediarios. El
mesopotamio mantiene relaciones estrechas y personales
—semejantes a las que sostiene con las autoridades de
su familia: el padre, la madre, el hermano mayor y la
hermana mayor— con una sola deidad, su dios personal.
Generalmente, el dios personal era alguna deidad
menor del panteón, que había tomado un interés espe,
cial por la familia de cierto hombre o por el individuo
mismo. En cierto sentido —que es, probablemente, el
original^—, el dios personal es la personificación del
éxito y de la ventura personal. El éxito es considerado
como una fuerza exterior que penetra en las acciones
del hombre haciendo que éstas tengan fruto; No es
la habilidad personal del hombre la que produce este
resultado, ya que el hombre es débil y carece de poder
para influir, de un modo apreciable, en el curso del
universo. Esto solamente puede hacerlo un dios; por
lo tanto, si las cosas ocurren tal como el hombre las
espera, o aún mejor de como las espera, en ello se verá
necesariamente la mano de algún dios que se ha inte­
resado por el hombre y por sus actos. En este caso,
según la expresión del mesopotamio, habrá “adquirido
un dios”. Este aspecto original del dios personal, con­
siderado como la fuerza que produce el éxito huma­
no, se advierte claramente en afirmaciones como la si­
guiente:
Sin contar con un dios [personal] el hombre no puede ganarse
la vida,
el joven no puede usar su brazo, de modo heroico,
en el combate.θ

Tenemos, además, un ejemplo de la forma en la que

el dios personal se enlaza con la providencia y los pro­
yectos :
e STVC I, i, 15-18.
 LA VIDA VIRTUOSA 267
Cuando proyectas algo, el dios es tuyo;
cuando no tienes plan, el dios no es tuyo.7

O sea, que únicamente cuando se sigue un plan se

tiene oportunidad de triunfar; porque sólo entonces
se cuenta con el dios.
Puesto que el dios personal es la fuerza que lleva
al hombre al éxito, es enteramente lógico que sobre
dicho dios, o diosa, pese la responsabilidad moral de
las acciones del hombre. Cuando Lugalzaggisi, gober­
nante de Umma, atacó y destruyó en parte la ciudad
de Lagash, sus habitantes no vacilaron en cargar la
culpa sobre la deidad de Lugalzaggisi: “¡Ya puede su
deidad, la diosa Nidaba, asumir la responsabilidad de
este crimen!” 8 Es decir, que la autoridad divina que
rige al universo deberá hacerla responsable de lo que
ha instigado y auspiciado.
Así pues, el hombre tenía, ante todo, que rendir
culto y obediencia a su dios personal. En cada casa
había una pequeña capilla dedicada al dios personal,
en la cual el dueño lo adoraba y le hacía las ofrendas
cotidianas.
En verdad, el hombre debe proclamar la grandeza
de su dios;
el joven debe obedecer, de todo corazón, el mandato
de su dios.9

Recompensas a la Obediencia

Ahora bien, si esta preocupación monótona por la obe­

diencia —a la familia, a los gobernantes, a los dioses—
es la esencia de la vida virtuosa, según los mesopota-
mios, cabe preguntar, ¿cuál era la recompensa de la
vida virtuosa? La mejor respuesta se encuentra dentro
de la concepción del mundo del mesopotamio, en la
posición ocupada por el hombre en el Estado cósmico.
Como se recordará, el hombre fué creado para servir
7 RA XVII, p. 122, iii y iv, 5-8.
8 Urukagina, tablilla de barro.
9 STVC il, i, 1-4.
268 MESOPOTAMIA
a los dioses. Es su esclavo. Ahora bien, un servidor
diligente y dócil puede recurrir a la protección de su
amo. Además, tiene esperanzas de ascender y de recibir
favores y recompensas de su patrón. En cambio, un
servidor desobediente y perezoso no puede esperar nin­
guna de estas cosas. Por lo tanto, la manera de obtener
la protección del amo es la obediencia y los buenos
servicios, el rendirle culto; y éste es también el modo
de lograr éxito en la tierra que, de acuerdo con los
valores del mesopotamio, consiste en: salud y larga vida,
un puesto honroso en la comunidad, hijos numerosos
y riqueza.
Si consideramos el universo mesopotamio desde el
punto de vista de lo que el individuo podía obtener
para sí, podremos comprender el papel tan importante
del dios personal. Éste es el eslabón que une al indi­
viduo con el universo y con sus fuerzas; es el punto
de apoyo que quería Arquímedes para mover el mun­
do. El dios personal no es remoto, ni terrible, como
los grandes dioses; está cerca, es algo familiar para el
hombre, se preocupa por él. Se le puede hablar, supli­
car y despertar su compasión; en una palabra, con él
se pueden emplear todos los medios de que el niño se
vale para ganarse a sus padres. Podemos ilustrar el carác­
ter de esta relación citando una carta dirigida por un
mesopotamio a su dios personal, ya que eran muy afec­
tos a escribir cartas a sus dioses. Tal vez, creían que el
dios no siempre estaba en casa cuando se le elevaban
las plegarias, mientras que estaban seguros de que siem­
pre leía su correspondencia. En otros casos, el individuo
podía estar demasiado enfermo para ir en persona ante
el dios y, por lo tanto, tenía que recurrir a la carta.
El autor de la carta que citamos es, al parecer, un
hombre que no quiere ir a ver personalmente a su dios,
ya que está disgustado con él. Cree que su dios ha
dejado de ocuparse de él, y está resentido. Le insinúa
que este desentendimiento no es nada prudente de su
parte, ya que los adoradores sinceros son muy escasos
y difíciles de sustituir. Sin embargo, si el dios se com
 LA VIDA VIRTUOSA 269
porta de acuerdo con sus deseos, irá inmediatamente
a adorarlo. Por último, trata de despertar su piedad:
el dios debe tener en cuenta que no se trata única­
mente de él, sino de su familia, de niños que también
sufren con él. La misiva dice:
Al dios, mi padre, me dirijo; esto dice Apiladad, tu siervo:
“¿Por qué te has desentendido de mí?
¿Quién te proporcionará a alguno que pueda tomar mi lugar?
Escribe al dios Marduk, que es tu amigo,
para que pueda romper mi cautiverio;
entonces, ¡miraré tu rostro y besaré tus pies!
Considera también a mi familia,
tanto a los mayores como a los pequeños;
¡apiádate de mí, por ellos, y préstame tu auxilio.” ιθ

El cautiverio de que se habla en la misiva es alguna

enfermedad, ya que consideraban que las enfermeda­
des se producían porque algún demonio se apoderaba de
las víctimas y las mantenía en cautiverio. El alivio se
hallaba, en realidad, fuera de las facultades del dios
personal. Éste podía ayudar al hombre en sus empresas,
podía proporcionarle una buena posición y atraerle el
respeto de la comunidad; pero no era suficientemente
poderoso para librarlo de las garras de un demonio.
No obstante —y esto es lo bueno de tener relaciones
entre estos personajes divinos— el dios personal con­
taba con amigos influyentes. Tenía acceso al círculo
de los grandes dioses y los conocía bien. Ahora, al
caer su protegido en las manos de un demonio, ha lle­
gado el momento de emplear toda su influencia y poner
en movimiento la pesada maquinaria de la justicia di­
vina: '‘Escribe al dios Marduk, que es tu amigo”, le
dice en la carta.
Actualmente, en el Estado contemporáneo, cual­
quiera puede tener confianza en que la maquinaria de
la justicia —los tribunales, los jueces y la policía—
echará a andar en el momento en que alguien se con­
sidere perjudicado. Pero, se trata de una noción ente­
lo YOS, 2, 141.
270 MESOPOTAMIA
ramente moderna. Basta recordar lo que ocurría en
la Inglaterra medieval para darnos cuenta de que se
trataba de un Estado en el cual era muy difícil que
el tribunal real se ocupara de algún asunto. Y, en el
Estado mesopotamio primitivo, que servía de modelo
al Estado cósmico, esto era todavía más difícil. En este
Estado primitivo no se desarrollaba aún una maquina­
ria que pusiera en práctica el veredicto de los tribunales.
La ejecución se confiaba a la parte gananciosa; y, por
este motivo, el tribunal no se ocupaba de ningún asunto,
a menos que el demandante tuviera algún respaldo
poderoso, que garantizara que la decisión del tribunal
se cumpliría. En consecuencia, el primer paso del dios
personal era el buscar un protector entre los grandes
dioses. Generalmente, Ea, el dios de las aguas dulces,
estaba dispuesto a prestar su protección. Pero Ea era
un personaje tan augusto y tan remoto que el dios per­
sonal no podía llegar directamente ante él. Se dirigía
a Marduk, el hijo de Ea, para que aquél presentara la
petición a su padre. Si Ea accedía a la solicitud, enviaba
un mensajero —un sacerdote humano— que acompaña­
ba al dios personal ante el tribunal de los dioses. Allí
el mensajero suplicaba al dios-sol —que era el juez
divino—, a nombre de Ea, que aceptara juzgar este
caso particular. Esta plegaria al sol naciente tenía
lugar en medio de una ceremonia impresionante que
se celebraba en un templo. Después de alabar al sol
como juez, exaltándolo porque era capaz de liberar
legalmente de toda suerte de demonios y de remediar
a los afligidos, el sacerdote hacía la petición:
Dios-sol, el alivio se encuentra en tus manos;
tú enderezas los testimonios en conflicto como
[si fueran] una sola declaración.
Soy el mensajero de Ea;
me lia enviado para aliviar al hombre atribulado,
[y] te he repetido el mensaje de Ea.
[Sobré] el hombre, hijo de su dios, juzga, pronuncia
sentencia sobre su caso,
arroja la mala enfermedad de su cuerpo.H
11 Bit Rimki, tablilla ΙΊΙ.
 LA VIDA VIRTUOSA 271
Así, por decisión del dios-sol, cuyo cumplimiento que­
daba garantizado por el poderoso Ea, el demonio era
obligado a abandonar su presa.
La utilidad del dios personal se pone de manifiesto,
con mayor claridad, en los casos en que se le pedía
que empleara su influencia para lograr la justicia divina;
pero también se le pedía que la usara a fin de obtener
el bienestar general y la buena marcha de los negocios.
El dios debe abogar por su protegido siempre que
pueda, así, por ejemplo, el gobernante Entemena im­
ploraba que se permitiera a su dios personal el perma­
necer ante el gran dios Ningirsu, suplicando que se
concediera salud y larga vida a Entemena.12
Si resumimos lo que los textos nos dicen acerca de
las recompensas que se obtenían llevando una “vida
virtuosa”, llegamos a la conclusión de que la vida era
un asunto muy arbitrario. El hombre podía conquistar
la buena voluntad de su dios personal por medio de la
obediencia y los buenos servicios. Éste, por su parte,
podía utilizar su influencia ante los grandes dioses y
lograr favores para su protegido. Pero la justicia era
siempre un favor; no podía exigirse, sino que se obte­
nía por medio de las relaciones personales, de la pre­
sión directa y del favoritismo. Y, aun llevando la más
perfecta “vida virtuosa”, no se tenía sino una promesa,
nunca la certeza, de obtener una recompensa tangible.

Juicio Estimativo sobre los Fundamentos:

La Exigencia de un Mundo Justo

Si bien la concepción del Estado cósmico se mantuvo

relativamente estable a través del tercer milenio a. c.,
el Estado humano se transformó considerablemente du­
rante ese tiempo. El poder central adquirió una fuerza
cada vez mayor, la maquinaria de la justicia se hizo
más eficaz y el castigo del delito se convirtió en algo
normal. Lentamente, se fué formando la idea de que
12 Entemena, Ladrillo B.
272 MESOPOTAMIA
la justicia constituye un derecho del hombre y, ya en el;
segundo milenio —conocido sobre todo por el famoso^
Código de Hammurabi—, la justicia dejó de ser un fa­
vor para convertirse en un derecho.
Sin embargo, esta idea tenía que chocar violenta­
mente con la concepción del mundo que hemos des­
crito. De este choque surgieron algunos problemas
fundamentales, como el de la justificación de la muerte
y el del sufrimiento en el inocente. Estos problemas
no se plantearon con igual claridad, pero detrás de am­
bos se advierte la misma exigencia apasionada.

A. La Rebelión contra la Muerte:

La Epopeya de Gilgamesh
Probablemente, la rebelión contra la muerte es el pro­
blema menos articulado y en él encontramos menor
dosis de racionalidad. Se nos presenta como un resen­
timiento latente, como una sensación profundamente
arraigada de injusticia; pero se trata siempre de un
sentimiento, no de un pensamiento racional. No cabe
la menor duda de que este sentimiento se basa en la
nueva concepción de los derechos del hombre, en la de­
manda de justicia dentro del universo. La muerte es
un mal; y, dentro de la crueldad propia de cualquier
castigo, la muerte es, en realidad, el castigo supremo.
¿Por qué ha de morir el hombre que no ha cometido
injusticia alguna? Dentro de la arbitraria concepción
anterior, el problema no podía existir, ya que tanto el
bien como el mal eran arbitrarios. Pero, en la nueva
concepción, según la cual la justicia es un derecho, se
convierte en el problema central. Toda la Epopeya
de Gilgamesh, escrita a principios del segundo milenio,
está centrada en esta pregunta. La Epopeya se basa
en relatos anteriores, a los que se dió una forma nueva.
Como ya hemos dicho, la epopeya gira en torno a una
nueva preocupación, la de la muerte.
En plena juventud, Gilgamesh, gobernante de Uruk,
al sur de Babilonia, dirige a su pueblo en forma dema-
 LA VIDA VIRTUOSA 273
siado dura. El pueblo implora, entonces, a los dioses,
para que le creen un semejante, con el cual pueda com­
petir, dejando descansar al pueblo. Los dioses acceden
y crean a Enkidu, quien se convierte en camarada y
amigo de Gilgamesh. Juntos, los dos amigos se lanzan
a peligrosas aventuras. Penetran en el “bosque de ce­
dros”, en el oeste, en donde matan al monstruo Huwa-
wa, que cuidaba el bosque por orden de Enlil. A su
regreso, la diosa Inanna se enamora de Gilgamesh y,
ante su indiferencia, envía al terrible “toro del cielo”
para que lo mate. Pero son los dos héroes quienes
vencen al toro y lo matan. Al parecer, su poder y su
fuerza son ilimitados. Aun los enemigos más terribles
son derrotados por sus armas. Se atreven a tratar a una
diosa poderosa en la forma más arrogante. Por ello,
Enlil decide que Enkidu debe morir, como castigo por
la muerte de Huwawa. Enkidu, el invencible, cae en­
fermo y muere. Antes de esto, la muerte significaba
muy poco para Gilgamesh. Vivía según las normas de
un héroe intrépido y aceptaba las reglas de su cultura:
la muerte es inevitable de modo que no vale la pena
preocuparse por ella; si es necesario morir, debe prefe­
rirse una muerte gloriosa, en combate con algún ene-
mig° digno, para que la fama sobreviva. Durante la
lucha contra Huwawa, cuando el valor abandona, mo­
mentáneamente a Enkidu, Gilgamesh lo increpa con
dureza:

Amigo, ¿quién se encumbrara [y pudiera]

subir al cielo y inorar para siempre con Shamash?
El simple hombre— tiene sus días contados,
a pesar de todo lo que haga, no es más que viento.
Estás ahora— amedrentado por la muerte.
¿Dónde está tu valor?
Déjame ir adelante,
y [cuando me detenga] podrás decirme:
"¡Acércate, no temas!"
Y, si perezco, habré encontrado la gloria.
"Gilgamesh [dirán entonces] cayó en el combate
contra el terrible Huwawa."
274 MESOPOTAMIA
Después, habla de lo que Enkidu diría, en ese caso, al
hijo de Gilgamesh sobre la proeza de su padre. La
muerte no le inspira terrror; forma parte del juego, y
sus efectos se mitigan, en parte, por la fama que hará
vivir su nombre entre las generaciones futuras.
Pero, hasta entonces, Gilgamesh solamente conocía
la muerte en forma abstracta. No se había enfrentado
con ella, no había experimentado su terrible realidad.
Sólo ahora, al morir Enkidu, se enfrenta con ella.
“Mi amigo, mi joven hermano, quien conmigo,
al pie de las montañas,
cazaba asnos salvajes y panteras en la llanura;
Enkidu, mi amigo, mi joven hermano, quien conmigo,
al pie de las montañas
cazaba asnos salvajes y panteras en la llanura;
quien todo lo hacía conmigo, quien escaló los riscos,
apresó y mató al toro del cielo;
venció a Huwawa, habitante del bosque de cedros.
Ahora, ¿qué clase de sueño se ha apoderado de ti?
Cada vez te ensombreces más y no puedes oírme.”
No abrió ya los ojos.
[Gilgamesh] tocó su corazón, ya no palpitaba.
Entonces, cubrió a su amigo, como si se tratara de una
novia...
Y su voz resonó como un rugido pavoroso; como un león. ..
una leona separada de sus cachorros.
Una y otra vez volvió a donde su amigo,
mesando sus cabellos y esparciendo sus borlas,
arrancando y arrojando lejos los adornos de su cuerpo.
La pérdida que ha experimentado es demasiado grande
para poder soportarla. Con toda su alma se niega a
aceptar esta cruel realidad.
Quien compartía conmigo todos los azares;
ha sido herido por el destino del hombre.
Lloré sobre él noche y día
y no permití que lo sepultaran;
tal vez se levantara al oír mi llanto,
estuve siete días y siete noches;
hasta que empezaron a salir gusanos de su nariz.
Se había ido, no puedo encontrar consuelo,
vago como un cazador por la llanura.
La idea de la muerte sigue atormentando a Gilg;i
mesh. No tiene ya sino un solo propósito, el de encon
 LA VIDA VIRTUOSA 275
trar la vida eterna; y dedica toda su fuerza a ello. En
el confín del mundo, más allá de las aguas de la muerte,
vive un antecesor que ha alcanzado la vida eterna. Él
debe conocer el secreto. Gilgamesh se dirige hacia allá.
Completamente solo, hace el largo viaje hasta las mon­
tañas donde se pone el sol, atraviesa el tenebroso pasaje
que recorre el sol durante la noche, casi desesperando
de volver a ver la luz, y, finalmente, llega a la orilla de
un ancho mar. A todos los que encuentra por el camino
les pregunta por la manera de llegar a Utnapistim y
por la vida eterna. Ninguno le da esperanzas.
¿Gilgamesh, a dónde te diriges?
La vida, que tanto anhelas, nunca la podrás alcanzar.
Porque, cuando los dioses crearon al hombre,
le infundieron la muerte, reservando
la vida para sí mismos.
Gilgamesh, llena tu vientre
alégrate de día y de noche,
que los días sean de completo regocijo,
cantando y bailando de día y de noche.
Vístete con ropas frescas,
lava tu cabeza y báñate.
Contempla al niño que coge tu mano,
y deléitate con tu mujer, abrazándola.
Porque esto es lo único que se encuentra al alcance
de los hombres.
Pero Gilgamesh no quiere aceptarlo, no se resigna al
destino común. El anhelo por la vida eterna lo consume >|
y lo impulsa a seguir. A la orilla del mar encuentra J-
al botero de Utnapistim y logra que lo pase sobre las ?j
aguas de la muerte. Finalmente, encuentra a Utnapis-
tim y le pregunta cómo se las ha arreglado para obtener , ¡
la vida eterna; pero Utnapistim no le puede prestar
ninguna ayuda. El hecho de que él haya alcanzado la
vida eterna se debe a circunstancias únicas, que jamás \
se podrán repetir. En la época en que los dioses se ;'/í
decidieron a destruir a la humanidad y, guiados por
Enlil, produjeron el diluvio, solamente Utnapistim y |
su mujer se salvaron. Avisado a tiempo, Utnapistim ó
construyó un gran barco en el que logró salvarse con
su mujer y una pareja de cada ser viviente. Más tarde, ' J
276 MESOPOTAMIA
Enlil sc arrepintió de haber enviado el diluvio, consi­
derándolo como un acto precipitado y concedió a Utna-
pistím la vida eterna, como recompensa por haber sal­
vado la vida sobre la tierra. Pero es obvio que tales
circunstancias no se volverán a repetir.
No obstante, Gilgamesh insiste en luchar contra
la muerte. Utnapistim lo sume entonces en un sueño
mágico, que no es sino otra forma de la muerte. Gil­
gamesh sucumbe, y hubiera perecido si no fuera porque
la mujer de Utnapistim se conduele de él y lo despierta
a tiempo. Pero ha fracasado en su empeño. Comple­
tamente descorazonado, se dispone a emprender el
regreso a Uruk. En este momento, la mujer de Utna­
pistim ruega a su marido que 1c haga un regalo antes de
partir y Utnapistim le habla de una planta que crece
en el fondo del mar y que rejuvenece a cuantos la to­
man. Una vez más, renace el ánimo de Gilgamesh. En
compañía del botero de Utnapistim, Ursanabi, encuen­
tra el sitio exacto, se sumerge y vuelve a surgir tenien­
do en sus manos la preciada planta. Navegan en direc­
ción a Uruk y llegan a las costas del Golfo Pérsico y
allí Gilgamesh se interna a pie. Pero el día es muy ca­
luroso y la jornada ha sido fatigosa. Al ver un estanque
de agua fresca, se despoja de sus ropas y se pone a na­
dar. La planta ha quedado en la orilla, una serpiente la
husmea y, saliendo de su agujero, se apodera de ella.
Desde entonces —por haberse comido esta plan­
ta— las serpientes no mueren. Cuando envejecen, se
despojan de sus cuerpos viejos y renacen en pleno vigor
juvenil. En cambio, la humanidad, privada de la plan­
ta traída por Gilgamesh, no puede retornar a la eterna
juventud; y Gilgamesh, lleno de ira, contempla el iró­
nico final de sus trabajos.
Entonces, Gilgamesh se sentó a lamentarse,
derramando abundantes lágrimas.

“¿Para quién, Ursanabi, he esforzado mis músculos?

¿Para quién he gastado la sangre de mi corazón?
No he atraído ninguna bendición sobre mí,
sólo hice un buen servicio a la serpiente subterránea”.
 LA VIDA VIRTUOSA 277
La Epopeya de Gilgamesh no tiene un final feliz;
las emociones que despierta no obtienen alivio; no hay
aquí, como en la tragedia, una catarsis, algo que cons­
tituya una aceptación de lo inevitable. Es un final iró­
nico, triste, que no puede satisfacernos. Subsiste la pre­
ocupación, el problema queda sin solución.

B. El Sufrimiento del Justo; “Ludlul Bel Nemeoi” 13

La rebelión contra la injusticia del mundo es más ar­

ticulada, más razonada y, por tanto, se expresa más
libremente. Pero —como ya hemos dicho (p. 272) —
se funda en la transición de la concepción de la “justi­
cia como un favor” al concepto de la “justicia como un
derecho”, que produjo también la protesta contra la
muerte.
A medida que el Estado humano se fue desarrollan­
do, adquirió una organización cada vez más centrali
zada y, en consecuencia, sus medios de defensa se hi­
cieron más efectivos. Los asaltantes y los ladrones, que
habían sido un peligro siempre presente, dejaron de ser
una amenaza seria dentro de la vida cotidiana. Esta dis­
minución de salteadores y bandidos humanos influyó
en la concepción de los asaltantes v los ladrones cós­
micos, o sea, de los demonios. Su importancia menguó
dentro del Estado cósmico. A principios del segundo
milenio a. c., como lo ha hecho notar Von Soden, se
observa un cambio sutil en la concepción del dios per­
sonal. Hasta entonces, se le había considerado incapaz
de defender a su protegido contra los demonios y, si
quería vencerlos, tenía que recurrir al auxilio de algún
gran dios. En cambio, al iniciarse el segundo mile­
nio los demonios han perdido poder, hasta el punto
de que los dioses^personales son enteramente capaces de
proteger por sí solos a sus defensos. Cuando un demo­
nio logra su propósito, la razón es que el dios personal
está encolerizado y ha abandonado a su protegido a su
propia suerte. Consecuentemente, todas las faltas gra-
13 Langdon, Babylonian 'Wisdom, p. 35-66.
278 MESOPOTAMIA
ves a las normas éticas y morales quedan incluidas en­
tre las ofensas al dios personal.
Este cambio parece de poca importancia, pero, en
realidad, vino a transformar toda la concepción del
mundo. El hombre no pudo ya aceptar un mundo
esencialmente arbitrario y exigió una base moral firme.
Los ataques de los demonios, del mal y de la enferme­
dad dejaron de ser considerados como acontecimientos
accidentales; en último término, la responsabilidad re­
caía en los dioses, por haber permitido que esto ocu­
rriera; pero la causa de que el dios personal se llenara
de ira y abandonara al hombre se encontraba siempre
en alguna ofensa cometida por éste. De este modo, el
hombre había tenido el atrevimiento de encontrar en
sus valores morales y éticos una medida que aplicaba a
los dioses y a los actos que éstos realizaban. Pero esto
trajo aparejado un problema inmediato. La voluntad
divina y la ética humana no son compatibles. Así sur
gió el problema del sufrimiento en el justo.
Disponemos de varios textos que tratan de este pro­
blema. Pero únicamente nos ocuparemos de uno de los
más conocidos, del poema llamado Ludlul bel nemeqi,
“Alabaré al señor de la sabiduría”. Guarda cierta ana
logia con el Libro de Job, pero es, desde luego, infe
rior. El héroe del poema sabe que ha sido justo, que
ha llevado un vida virtuosa, pero, en las condiciones
en que se encuentra, duda del valor que pueda tener d
vivir de este modo.
Sólo he atendido a la alabanza y a la súplica,
todo mi pensamiento ha sido una plegaria,
el sacrificio es en mí un hábito.
En los días en que se rinde culto a los dioses,
se alegra mi corazón,
cuando tomo parte en [la procesión] de la diosa obtengo
mi recompensa y mi goce.
El adorar al rey me regocija,
me placen los cantos que se entonan en su honor.
Dentro de mi posesión hago que se observen los ritos
de los dioses,
he enseñado a mis gentes a venerar los nombres de la diosa.
 LA VIDA VIRTUOSA 279
He comparado los grandes actos del rey
con [las acciones] de los dioses,
he enseñado a los soldados a venerar el palacio.
Sabiendo que estas cosas son gratas al dios.

No obstante, a pesar de la rectitud de su comporta­

miento, le han sobrevenido las más graves calamidades:
La enfermedad de A/u cubre mi cuerpo como un manto;
no puedo conciliar el sueño;
mis ojos parecen mirar, pero no ven,
mis oídos están abiertos, pero no oyen,
la debilidad se ha apoderado de mi cuerpo.

Y, así se lamenta:
Se cierne sobre mí el azote del terror;
he sido aguijoneado, el punzón es agudo.
Todos los días alguna cosa me persigue,
sin darme tregua durante la noche.

Su dios lo ha abandonado:
Ningún dios viene en mi ayuda, ni me presta auxilio,
mi diosa no se apiada de mí, ni me socorre.

Todos lo dan casi por muerto y actúan en consecuencia:

El sepulcro estaba abierto todavía cuando robaron mis tesoros,
todavía no estoy muerto y ya no me guardan duelo.

Sus enemigos se regocijan:

Quienes desean mi mal oyeron esto, y su rostro se alegró,
estas noticias han alegrado a la que no me quiere
y su hígado se siente bien.

Éste es el problema planteado: un hombre que ha lle­

vado una vida justa es tratado por las fuerzas que go-
biernan la existencia como si fuera el mayor de los pe­
cadores. A cambio de sus acciones piadosas ha recibido
la recompensa que merece el perverso; lo tratan
Igual que aquel que no inclina la cabeza,
ni se humilla,
ni se escuchan de su boca alabanzas, ni plegarias.

No es posible objetar la realidad del problema. Pro-

280 MESOPOTAMIA
bablemente es raro encontrar un sufrimiento tan ex­
tremo, pero esto no invalida el caso general. La recti­
tud y la vida virtuosa no constituyen una garantía para
obtener la salud y la felicidad. A decir verdad, parece
con frecuencia que el apartarse de lo justo produce me­
jores resultados.
¿Hay acaso alguna solución? El texto nos propor­
ciona dos: una para el entendimiento, que lucha con
un problema intelectual; otra para el corazón, que se
ha conmovido ante la desgracia de este justo. La res­
puesta para el entendimiento consiste en negar que las
normas humanas puedan aplicarse a los dioses. El hom­
bre es demasiado pequeño, su perspectiva demasiado
limitada, para poder juzgar las cosas divinas. No tiene
derecho a comparar sus propios valores con los de los
dioses.
Lo que a uno 1c parece laudable es, en cambio, despreciable
ante los dios [es],
Lo que parece malo al corazón, es bueno para el dios
personal.
¿Quién puede comprender la mente de los dioses
en la profundidad del ciclo?
Los pensamientos del dios son como las aguas profundas,
¿quién puede sondearlos?
¿Cómo puede la humanidad, sumida en las tinieblas,
comprender el comportamiento de los dioses?

El juicio del hombre no puede ser el verdadero, pues

es una criatura efímera; no puede adoptar una perspcc
tiva amplia, porque su humor varía de un momento a
otro, le es imposible comprender la intemporalidad γ
la eternidad de los dioses.
Quien nació apenas ayer, tiene que morir ahora.
En un momento el hombre desaparecerá en las
tinieblas, será destrozado.
Por un solo instante, puede cantar de júbilo,
pero, en el momento siguiente, se lamentará por un duelo.
El humor de los hombres cambia de la mañana a la noche:
cuando están hambrientos parecen cadáveres,
cuando están hartos se consideran rivales de su dios,
cuando las cosas les salen bien, hablan de escalar el ciclo,
y cuando están en desgracia, dicen que han descendido al Ihó .
 LA VIDA VIRTUOSA 281
Por lo tanto, ¿qué valor tiene el juicio del hombre,
cómo puede atreverse a juzgar al dios? ¿
Ahora bien, si este non licit no puede satisfacer por
completo al entendimiento, difícilmente podrá satisfa-
cer al corazón. El relato nos ha conmovido, ha desper­
tado una amarga sensación de injusticia. El poema dice
al corazón que debe confiar y esperar. El justo que
sufre, no sufrirá siempre. Cuando haya desaparecido
toda esperanza, vendrá la liberación; en el momento "1
más sombrío, los dioses le mostrarán su misericordia y *
derramarán sobre él toda su luz y su bondad. Marduk 1 y
le devolverá la salud y la dicha, lo purificará y el hom- ¡
bre volverá a ser feliz. De este modo, el poema nos /
anima a confiar y a esperar. Las acciones divinas son í;
inexplicables para el hombre, porque éste es incapaz y
de comprender sus motivos. Pero, aun cuando el hom­
bre se encuentre sumido en la desesperación, los dioses
no lo abandonan; puede y debe confiar en su miseri­
cordia y en su bondad.

C. La Negación de todos los Valores: Un Diálogo

Pesimista 14 y

Es un hecho muy conocido que al declinar una cultura y1

sus valores básicos están en peligro de perder toda su 1
fuerza. El escepticismo, la duda y la indiferencia co­
mienzan a socavar la estructura espiritual de dicha ci­
vilización. Este escepticismo acerca de todos los valo-
res, esta negación rotunda sobre la posibilidad de una
“vida virtuosa”, se empieza a advertir en la civilización
mesopotamia en el primer milenio a. c. Todo esto se
expresa claramente en un extenso diálogo entablado en­
tre un amo y su esclavo, que es conocido bajo el nom­
bre de “Diálogo del Pesimismo”.
La trama del diálogo es muy sencilla. El amo hace ,
saber al esclavo que ha decidido hacer algo y el esclavo
lo anima enumerando los aspectos placenteros de lo
que el amo se propone hacer. Cuando termina esta
14 Langdon, Babylonian Wisdom, p. 67-81.
282 MESOPOTAMIA
enumeración, el amo ha abandonado la idea y dice que
ya no lo hará. Entonces, el esclavo se apresura a mani­
festar su conformidad, enumerando los aspectos malos
de la actividad propuesta. De esta manera, se sopesan
y juzgan todas las acciones típicas de un noble mesopo­
tamio, encontrándoseles siempre el lado malo. Nada es
bueno de por sí, ninguna cosa posee un mérito intrín­
seco, ni los favores de la corte, ni los placeres de la
mesa, ni la persecución de los nómadas en el desierto,
ni las emociones de una vida rebelde, ni el comienzo
de un litigio, ni ninguna otra cosa. Citaremos algunas
estrofas del poema, empezando por la que se refiere al
amor:
“¡Siervo, convén conmigo!” “¡Sí, mi señor, sí!”
"¡Amaré a una mujer!” "¡Ama, mi señor, ama!
¡El hombre que ama a una mujer se olvida de la
necesidad y de la miseria!”
"¡No, esclavo, no amaré a una mujer!”
"¡No ames, mi señor, no ames!
¡La mujer es una trampa, un garlito, un peligro latente!
¡La mujer es una filosa espada de acero
que puede cortar el cuello de un hombre joven!”

En cuanto a la piedad, dice el poema:

"¡Esclavo, convén conmigo!” “¡Sí, mi señor, sí!”
“¡Tráeme pronto agua para las manos,
y viértela sobre ellas. Haré un sacrificio a mi dios!”
"¡Hazlo, mi señor, hazlo! ¡[Porque] el hombre que hace
sacrificios a su dios,
tranquiliza su corazón;
obteniendo un doble beneficio!”
"¡No, esclavo, no haré sacrificios a mi dios!”
"¡No los hagas, mi señor, no los hagas!
Acostumbra al dios a seguirte como un perro,
cuando te pida
que estés a su servicio, será sin que tú lo hayas pedido
y sin exigirte nada a cambio”.

En otras palabras, 1c aconseja "ser arrogante con el

dios”, hacerle sentir que necesita los servicios que
el hombre le presta, las plegarias que le eleva y otras
muchas cosas semejantes, de manera que se acostum
bre a seguirlo, pidiéndole que le rinda culto.
 LA VIDA VIRTUOSA 283
La caridad es tratada de la misma manera:
“¡Esclavo, convén conmigo!” “¡Sí, mi señor, sí!”
“¡He dicho que daré limosnas en mi territorio!”
“¡Hazlo así, mi señor, hazlo así!
[Porque] el hombre que reparte limosnas en su territorio,
ha puesto estas limosnas en la propia mano del
dios Marduk”.

Es decir, es como si el propio Marduk recibiera las li­

mosnas y lo recompensara por ello.
“¡No, esclavo, no daré limosnas en mi territorio!”
“¡No lo hagas, mi señor, no lo hagas!
Si trepas a los montículos de ruinas de las antiguas
ciudades y los recorres;
y contemplas las calaveras de los que vivieron
en otras épocas.
¿Acaso podrás saber quién fué malo y quién hizo el bien?”

En consecuencia, el argumento se sintetiza: nadie

tendrá memoria de ello en los tiempos venideros. No
es posible saber quién fué bueno y quién fué malo en­
tre los antepasados, todos han sido olvidados y reposan
en sus ciudades, que nadie recuerda.
En consecuencia, el argumento se sintetiza: nada
es verdaderamente bueno, todo es vanidad.
“¡Esclavo, convén conmigo!” “¡Sí, mi señor, sí!”
“Ahora te pregunto, ¿qué es lo bueno?
¡Romper mi cuello y el tuyo,
arrojándonos al río: esto es lo bueno!”

Si el mundo es sólo vanidad, la muerte es lo único ape­

tecible. El esclavo responde estoicamente, repitiendo
un antiguo refrán que expresa resignación:
“¿Quién es tan alto que alcance el cielo;
quién es tan ancho que abarque la tierra?”

Si la búsqueda del bien es enteramente en vano, no

queda sino resignarse; nadie puede hacer lo imposible.
Pero de nuevo, el amo cambia de manera de pensar:
“¡No, esclavo, sólo te mataré a ti, para que me precedas!”
“Y, ¿querrá mi señor vivir,
[así sean sólo] tres días después de mí?”
284 MESOPOTAMIA
Así le contesta el esclavo. Si nada es provechoso en la
vida, si ninguna cosa es buena, si todo es vanidad, ¿qué
ventaja obtiene el amo prolongando su vida?, ¿cómo
puede sufrirla, aunque sólo sea por tres días más?
Y, con esta negación de todos los valores, con la ne­
gación de que pueda existir una “vida virtuosa”, damos
por terminada nuestra exposición acerca del pensamien­
to especulativo entre los mesopotamios. Los valores
implícitos de la civilización mesopotamia perdieron su
fuerza. Una vez terminado su ciclo, esta civilización
se dispuso a ceder el sitio a otras formas de pensar,
nuevas y vigorosas.

BIBLIOGRAFÍA
Édouard Dhorme, Les Religions de Babylonie et d’Assyrie. París,
1945.
Johannes Helm, Die biblische und die babylonische Gottesidec.
Leipzig, 1913.
Alexander Heidel, The Babylonian Genesis. Chicago, 1942.
--------- The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels. Chica­
go, 1946.
Thorkild Jacobsen, "'Sumerian Mythology: A Review Article'’,
journal oí Near Eastern Studies, V, 1946, 128-52.
Samuel N. Kramer, Sumerian Mythology: A Study of Spiritual and
Literary Achievement in the Third Millennium B. C. Filadcl
fia, 1944.
Stephen Langdon, Babylonian Wisdom. . . Londres, 1923.
Svend AA. Pallis, The Babylonian Akitu Festival. Copenhagen,
1926.
Wolfram Von Soden, "Religion und Sittlichkeit nach den Au
schauungen der Babylonier”, Zeitschrift der Deutschen Morgen
lándischen Gesellschaft, Vol. LXXXIX, 1935.
 ÍNDICE

Nota .................................................................... 7
Prefacio ................................................................ 9
INTRODUCCIÓN

H. y H. A. Frankfort

Mito y realidad .................................................... 13

La lógica del pensamiento creador de mitos 23
EGIPTO

John A. Wilson

I. La naturaleza del universo .......................... 47

Consideraciones geográficas ........................ 47
Cosmología .................................................. 63
Cosmogonía .................................................. 72

II. La función del Estado.................................. 88

El universo y el Estado................................ 88
El rey ............................................................ 99
Los funcionarios del rey .............................. 120

III. Los valores de la vida .................................. 127

Naturaleza del análisis.................................. 127
El Reino Antiguo y el Reino Medio.......... 129
El Imperio y la época subsiguiente ............ 150
El papel intelectual de Egipto.................... 162
MESOPOTAMIA

Thorkild Jacobsen

IV. El cosmos concebido como un Estado........ 167

Influencia del medio ambiente en Egipto y
Mesopotamia .......................................... 167
285
286 ÍNDICE
Antigüedad de la concepción del mundo en­
tre los mesopotamios........................ 171
La actitud de los mesopotamios ante los fenó­
menos de la naturaleza .................... 173
La estructura del Estado cósmico ............ 182
Los dirigentes del Estado cósmico.............. 183
Resumen: el Estado cósmico y su estructura 198
Reflexiones sobre la concepción del mundo
en los mitos primitivos.................... 201
Reflexiones sobre la concepción del mundo
en los mitos posteriores: “Enuma Elis” . 223
V. La función del Estado.................................. 243
La ciudad-estado en Mesopotamia.............. 244
El Estado nacional en Mesopotamia.......... 252
El Estado y la naturaleza ............................ 260
VI. La vida virtuosa............................................ 264
La virtud suprema: la obediencia................ 264
Recompensas a la obediencia ...................... 267
Juicio estimativo sobre los fundamentos: la
exigencia de un mundo justo .......... 271
Este libro se terminó de imprimir el día 30
de septiembre de 1954, en los talleres de Grá­
fica Panamericana, S. de R. L., Parroquia 911,
esquina Nicolás San Juan, México 12, D. F.
De él se imprimieron 6,000 ejemplares y en
su composición se usaron tipos Electra 9:10
y 7:8. La edición estuvo al cuidado de
Elsa Cecilia Frost.