El Golem : ones magicas y misticas del judaismo sobre la creacién de un hombre artificialEste libro contiene el primer tratamiento completo de los materiales textuales referidos a la creacién del Golem desde Ja Antigiiedad hasta la 6poca moderna y se presentan las das maneras en que fue entendido el Golem en los diferentes sistemas misticos. La idea de que el ser humano es capaz de cri artificial cumplié el papel de otorgar a los sabios judios una posicién especial, en tanto que duefios de poderes sun hombre sobrenaturales originados en un profundo conocimiento de la lengua hebrea y de sus poderes magicos y misticos. El autor presenta las diversas teorias sobre el Golem en sus contextos hist6i téenicas para su creacién, tema que ha sido descuidado por los investigadores. En el libro se investiga también la actitud judfa y cristiana 0s ¢ intelectuales y pasa revista a las ante el Golem durante el Renacimiento, como parte del interés por la naturaleza y el cardcter del hombre. El texto se b: no trabajados, y refut las caracteristicas generales de la mistica judia ya son bien en el examen de numerosos manuscritos adn el difandido supuesto segdn el cual conocidas. ‘Moshe Idel (Ticgu Neamt, Rumania, 1947) es catedritico de Pensamiento Judaico en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Siruela ha publicado también de sutor Cabala. Nuevas perspectivas, obra que le valié al autor el import Bialik en Israel. ate PremioMoshe Idel El Golem Tradiciones m4gicas y misticas del judaismo sobre la creacién de un hombre artificial Prélogo de Henri Naftali Atlan Traduccién del hebreo de Florinda F. Goldberg El Arbol del Paraiso Ediciones SiruelaTodos lor derechos reservados. Cualqvier forma de reproduccién, distribucisn, comunicacién pblica o teansformacién de eata obee alo puede ser realizads con Ia autorizaciGn de sue titulares, salvo excepcién prevista por Ia Dinfiate 4 CEDRO (Centro Eapahol de Derechos Reprogrificor, chupiiwww.cedro.org> wew.cedro.org) sim fotocopias 0 escanear algun fagmento de esta obra En cubierta: Prags (2006), foro de © Enrique Granell Coleccisn dirigids por Victoria Citlot y Amador Vers ‘Titulo original: Golem ~ Masorot meguiet ve-mistiot be-yahedu al yetzirat adam melejuth Diseho grifico: Gloria Gauger © Moshel Ide, 19%6 © Dela teaduccisn, Florinds F. Goldberg © Ediciones Siruels, 8. A., 208 of Almagro 25, ppal. dcha 28019 Madrid. Tels » 34 919585720 an: + 3491 355 2208 irvels@siruela.com www.siruela.com ISBN: sresa-enan-202.0 Depésito Legale M-45.485-2008 Impreso en Anzos Printed and made in Spain Papel 100% procedente de bosques bien gestionados indice Prefacio Moshe Idel El Golem y la ciencia moderna Henri Naftali Atlan El Golem Introduccién . Las tradiciones antiguas Paralelos del Golem en la Antigiiedad EI Sefer Yesirah EL Talmud y el Midrash 11, Concepciones medievales 4. La atenuacién de la magia en los gue’onim y los racionalistas posteriores 5. El Golem en el jasidismo asquenazi 6. Las controversias en el norte de Francia 7. El Golem en la Cabala extitica 8. R. Yosef ben Shalom Asquenazi 9. Golem y psicologia 10. El Golem en la Cabala teoséfica 37 37 63 n en 7 17 127 145 151 157IL. La época del Renacimiento 11, Concepciones sobre el Golem en Europa occidental en los sighos XVI y XVII 12. R, Moisés ben Jacob Cordovero Iv. Avatares del tema en la era moderna 13. R. Eliyahu de Chelmno, el Maestro del Nombre 14. EL olem en la Ley judaica (Halakhah) 5 Jem y sexo 16. Avatares de las técnicas 17. El Golem en el jasidismo polaco 18. La leyenda del Golem de Praga 19, El Golem: un ser imaginario, anémico, mudo, 20. Conclusiones Apéndices 1. Golem y Selem ML, Algunas observaciones semanticas sobre el término golem inl, gExistié un macrantropos Hamado ‘Emet? Iv. Un Golem magico-astral espiritual V. Un texto temprano sobre el Golem VI. Una historia sobre R. Samuel he-Hasid Vil, Un relato desconocido sobre la creacién del Golem VILL. Ensayos relatives al Golem en la Alemania actual Notas Bibliografia indice onomistico 283 201 299 305 319 325 ast au 47 Prefacio Mi interés por el tema del Golem comenz6 en el afio 1975, mientras preparaba mi tesis de doctorado sobre la Cabala de R. [Rabi] Abraham. Abulafia. Su original tratamiento del tema llamé mii atencién, y pese a que en ese trabajo s6lo le dediqué contadas paginas, continué a lo largo de Jos afios reuniendo materiales sobre el mismo que se hallan en diversos ‘manuscritos. Volvi a ocuparme de él de forma mis concreta en 1988, ‘cuando fui invitado a escribir un articulo para el catilogo que acompaiia- ria una exposicién sobre el Golem en el Museo Judio de Nueva York. La exposicién y el catilogo estuvieron al cuidado de la seitora Emily Bilski, Alli propuse varios puntos novedosos en relacién con la historia del Golem, Es0s puntos son expuestos ampliamente en el presente volumen. La necesidad de revisar una enorme cantidad de material, que abarca casi toda la literatura hebrea clisica, vuelve intitil toda esperanza de agotar 1 tema, Mis conocimientos se ampliaron tanto con la lectura de manus- ctitos adicionales como a través de conversaciones con colegas, quienes ‘me orientaron hacia fuentes que no conocia y me ayudaron a aclarar cier= tos t6picos. Deseo mencionar a quienes contribuyeron de modo especial al entiquecimiento del contenido de este libro:1os profesores Joseph Hac- ker, Yehuda Licbes, Sarah Zfatman ¢ Israel Ta-Shma ~que les sea conce- dida larga vida-, y el profesor Shlomo Pines -bendita sea su memoria, todos ellos de la Universidad Hebrea de Jerusalén, Asimismo, los profeso- res Elliot R, Wolfon, Sid Z. Leiman y Menahem Schmelzer de Nueva York. El Instituto de Microfilms de Manuscritos Hebreos de la Biblioteca Nacional de Israel colaboré de numerosas maneras en la reunién del material E] libro fite escrito originalmente en inglés; en la traduccién francesa se afiadi6 un apéndice (Apéndice D) y una introduccién del profesor Henri Naftali Atlan. En la versién hebrea, preparada por Azan Meir-Levi, aad nuevas fuentes en los diversos capitulos y en la ‘notas correspon- dientes, asi como nuevos apéndices que aparecieron por primera vez en la °misma, También me referi a puntos indicados en el amplio y profundo comentario («Golem en guematria equivale a sabidurias) a la version inglesa publicado por el profesor Yehuda Liebes. ‘Al tiempo que aparecia el libro en inglés, se multiplicaban las muestras de interés por el tema a través de nuevos estudios referidos al Golem, por ejemplo el libro de Eli Yassif sobre El Golem de Praga y otrs relatos maravi- Hlosos de Yehuda Yad! Rosenberg, o la novela de Itzhak Ben-Mordekhai EI Golem; na serie de debates sobre el tema transmitidos por la BBC: y exhibiciones organizadas desde 1988 en los Estados Unidos, En la edicién. hebrea ampliada no me ocupé de esos eventos, que pertenecen a las com- plejidades de la cultura moderna mis que a la nociones judias sobre el Golem. Pese a ello, creo que ese interés constituye una prueba de que la imagen del Golem esti viva y concita actualmente mas atencién que Moshe Idel 10 El Golem y la ciencia moderna Hay muchas razones para manifestar nuestro beneplicito ante la apari- i6n del nuevo libro de Moshe Ide Se trata de un estudio critico, erudito y profundo que se ocupa de las diversas expresiones que asumié el tema del Golem en la literatura cabalistica desde sus raices en el Talmud y el ‘Midrash hasta nuestros dias, y descubre al lector muchos puntos sujetos 2 discusién En 1982, una comisién presidencial norteamericana publicé un informe sobre las ventajasy los peligros de la ingenierfa genética aplicada al ser humano’. El informe menciona también, por supuesto, la leyenda del Golem: A semejanza del cuento sobre el aprendiz de brujo o el mito del Golem, creado de polvo inerme por R. Yehudah Loew de Praga (el ‘Maharal) en el siglo XVI, el relato sobre el monstruoso Dr. Frankenstein ros recuerda la dificultad en reparar una situacién cuando un ser conce= bido como beneficioso se revela finalmente como destructor. De hecho, cada uno de esos relatos exhibe una punzante ironfa: justamente cuando nos proponemos incrementar nuestro control del mundo, corremos el riesgo de reducitlo, Los productos artifiiales creados con ese propésite pueden volverse contra nosotros y dafiamos: el esclavo puede convertirse Precisamente, la lectura del libro de Idel nos ensefia en qué medida la literatura tradicional sobre el Golem ~mucho més importante de lo que puede creerse cuando se considera solamente su influencia en R. Loew— se enfrenta, hasta en detalles quizis inesperados, con la ambivalencia de esa " President's Commission for The Sady of Fthical Problems in Medicine and Bio ‘medical Behavioral Research, Spliing Lis The Saal and Ethical Isues of Genetic Enginner- ing with Human Beings, Washingson, US Government Printing Offic; citado en B. L Sherwin, The Golem Legend, Nueva York 1985, pig. 29 rmbuisqueda del dominio por medio del conocimiento: cuando el hombre se descubre capaz de crear, gracias a su sabiduria y a su técnica, un ser humano, «artificial» pero en todo (o casi) semejante a él mismo, la condi- cidn humana se revela en toda su complejidad. Porque en el punto de partida no existe juicio negativo alguno sobre el saber y la actividad crea dora de los hombres, «a imagen de Diose. Por el contrario, esta actividad creadora permite al hombre alcanzar la plenitudl de su humanidad, en una perspectiva de imitatio Dei que le permite estar asociado a Dios en un pro- eso de creacién continua y perfectible. Pero, como un arma de doble filo, sta actividad ~la humanidad del hombre— pone en peligro la prosecucion de ese proceso en si mismo, para el cual sin embargo dicha actividad es indispensable. Primer descubrimiento: generalmente el tema del Golem es conocido a través de la leyenda tardia sobre un gran cabalista del siglo XVI, R. Loew, apodado «el Maharal de Praga», quien habria fabricado un hombre artifi- cial con Ia ayuda de las letras del Nombre sagrado. Sin embargo, se trata de tun tema recurrente entre numerosos maestros de la tradicién judia, al tiempo que esti ausente de los escritos del Maharal mismo, ya que la leyenda se desarrollé independientemente del sabio praguense y bastante tiempo después de su muerte, Ello plantea el interrogante sobre la atribu- cidn de un Golem al Maharal. Podemos conjeturar que una respuesta se halla en el contexto precientifico de la actividad magica, earacteristico del Renacimiento, y en el interés, esta vez bien real y documentado, que manifest6 cl Maharal por los que se convertirian en los primeros logros de la revolucién cientifica’ * André Neher, en la continaacin de sus estadios sobre las relaciones entre el Maha ral y su entorno cientifco (David Gans, diple du Malaal du Prague, asistant de Tycho Brahé er de Jean Kepler, Paris 1974), propone un aniliss del mito del Golem enteramente ccentrado en esta atsibucion legendaria (Fat tle Mahara de Prague, le mythe et el, Pais 1987). Encontrando un pasmoso patalelo con la leyenda del Doctor Fausto surgida un siglo antes, Neher ansliza lo que denomina vuna identidad profund entre Is estructura sgolémica y el alma Gustica del hombre modemo y posmodemos (pig. 195), entendiendo ‘que Faso el mito del hombre mode, y el Golem (mahaaliano) es el mito del hombre posmoderos (pig. 9)- Mas alli de las similitudes evidentes entre ambos mitos, Neher subraya ls diferencias, sobre todo el carscter demoniaco, el ypacto con el Diablos, {que caracteriza la aventura de Fausto, al contranio de la del Golem. Porgue éta no hace sino refljar I ambivalencia iredictible de la naturaleza humana, a la vee determinad 2 Sea como fuere, lejos de ser un tema marginal vehiculizado por una leyenda apécrifa y tardia, cl Golem, hombre © mujer-robot artficialmente fabricado/a por maestros del antiguo saber hebraico, es una figura cons tante de la literatura judia tradicional. Su primera mencién, muy explicita, figura en el Talmud de Babilonia (Sanedrin 65b), donde se nos dice que ‘uno de los sabios, Rava, «cre6 un vardne, mientras que dos de sus colegas, R.Hanina y R.‘Oshaya, habfan creado «un temnero de tres aftos. La palabra golem no seri utilizada para designar a ese hombre artificial hasta la literatura mas tardia, y evidentemente su ambigiiedad semintica no carece de importancia. Hasta entonces, esa palabra, que aparece s6l0 tuna vez en el hebreo biblico (Salmos 139, 16} se aplicaba a Adan, cl hom- bre snaturals. Para cl Midrash y el Talmud designaba un estado intermedio ddeterminante, ereada y creadora, portadora de vida y de muerte. Lor siglos de la maquina rio han hecho sino acentua esta ambivalenca y levara quizs al punto de ruptura. Es por esto que el Golem, miquina humana en todos los sentides de la palabra, consituira el producto del hombre posmoderno, como sugirié el inventor de Is cibemnética, Norbert Wiener, en un libro que publicd en 1964, God and Golem in, Comment on Certain Pinte Where CybemeticsImpinges on Religion. En cuanto a las zones por las cuales este mito del Golem fue atnibuido mediante una leyenda ttdis al Maharal de Praga, nos permitimos sugeri la siguiente hipétesis: el siglo xv! fue visto, a posteriori, como el siglo-bisagra en el que se elaboraron las fuentes de la modernidad taspasada de lado lado por la revolt- cin cientfca y técnica en Europa. Se conocen los efectos, que mencionamos mis ade lante, de las tradicionesalguimicas, migicas astrolgicasinspradas en el hermetismo y la (Céala sobre los origenes de esta revolucin. Ahora bien, en ese contexto, come demes- tm el libro de [del, a bricacién de un Golem representaba una culminacin,testimonio de la insuperable profundidad y de la verdad divina del saber que permitia su fabricaci6n Mis ain, siguiendo a Meie ibn Gabbay, la capacidad de hacer un Golem aducida por los, ssbios del Talmud era, para quienes la sostenian, el signo de la superiordad de la sabid- ria hebraca y de ls Ciba sobre las sabidurasidoltrica y la emagia. El Mahara de Praga fue indiscutiblemente una de ls figuras, sino la mis imponente, en exe espacio intelectual, particular, enerucijada de Ia Cala antigua y de la atronomia moderna, Era pues natural {que ea eminencia en el saber, que permitia Ia imitatio Dei perfect, Ia ereacién de un ‘hombre, le fuera arti posteriormente por la leyenda, a falta de un relat explicco en se obta eusits, De eve muy, bs innaineri popular corners y recreG of recuerdo de Le superioridad del maestro de Praga sobre los maestros de la época, en los origenes de las ciencias de la modemidad; cuando, mis tarde, la dadosa eficacia prictica de esis ciencias se convintié en a evidencia de exta moderidad 8¢ inconcluso en las etapas de la creacién del hombre a partir del wpolvo de la tierra, antes de que Dios le sinsuflara un alma de vida» (segiin Gn 2, 7, y los comentarios de Midrash Rabbah 14:8 y de Nabminides sobre ese versiculo), cuando no es atin sino una masa sin forma (Talmud de Babilo- nia, Sanedrin 38b); 0, en otras variantes, una masa de tierra con forma humana pero todavia sin vida (Midrash Levitico Rabbah 29:1). Por exten- sién, la mujer antes de conocer al varén es llamada agolem», en el sentido de materia prima de un producto artistico Gjarrén o dnfora) que todavia xno ha sido trabajado hasta cl fin. Esa seria la significacién general de la palabra para Maiménides (comentario a Pirkey Avot 5:7: «Siete propieda- des caracterizan a un golem, y otras siete a un sabio»), quien sigue aqui a la ‘Mishnah (Kelim 12:6) con el comentario de Rashi. La misma taiz, por otra parte, figura en el hebreo actual en la expresion homer guelem, «materia prima De este modo, la palabra golem contiene una ambigiiedad que va a reencontrarse en todas sus apariciones ulteriores: significa ala vez «cuerpo humano inanimados, como el de una estatua o un cadaver ~este éltimo, de algin modo, materia prima sin «forma, en el sentido escolistico segtin el cual la forma otorga esencia de vida y «forma humana animadas, un santropoider segiin Idel, que copia a un hombre o una mujer verdaderos. Por esa razén, especto del «vardn» que crea Rava,la cuestion es saber si es © no un swerdaderor hombre. En el texto de Sandi este asunto es inme- diatamente resuelto: uno de los seguidores de Rava, R, Zeira’, descubre que el hombre no esti dotado de palabra y reconoce por ello que se trata de una criatura artificial -cosa que no le sorprende, porque aparente- ‘mente sabfa que sus colegas tenian la costumbre de fabricarlas~. Por esa razén ve la necesidad de destruir lo fabricado y devolver esa criatura eal polvo de donde provino», Pero veremos que no siempre fue ast y que sub- siste la posibilidad tedrica de que se trate pese a todo de un hombre ever dadero», totalmente semejante a un varén o una mujer nacides de un padre y una madre. Por ende, la fabricacién de un hombre artificial plan- tea la cuestin de la naturaleza o la esencia del hombre, La palabra golem designari pues, en este contexto, a un ser humano fabricado por hombre, con la ayuda de una sabidusta derivada dé tna cienci raleza considerada wverdadera, ya que o& la misma que uti adh Para crear el mundo. Lo mis frecuente seri considerarlo a minima como un bruto no inteligente, una caricatura de varén o mujer. En ese sentido, Pirkey ‘Avot opone golem a hakham (inteligente y «sabiow). “4 Pero no puede excluirse la posibilidad de que un Golem, particular mente bien ejecutado gracias al saber la virtad y la pureza de intenciones de su autor, pueds estar dotado de palabra inteligencia, Ademis, como se sabe que un bruto carente de inteligencia —golem en ese sentide~ puede también nacer de un padre y una madre, la cuestién del estatus humano 0 no humano del antropoide no es resuelta por esta via. ;Y no nos queda mis que la sformar del cuerpo y del rostro humanos ~el selem gue el Golem reproduce al igual que el verdadero hombre, Adin como tinieo criterio de la humanidad de un ser vivo! ‘A continuacién de estos textos findacionales,a los que todos se remi tieron porque forman parte del canon talmidico, los filésofos judios | medicvales de inspiracién aristotélica (sobre todo Maiménides y sus disci- ppulos) abandonaron cl tema al dominio, para ellos marginal, del simbolo y | Ia metifora. En cambio, los sabios de la Cabala retomarian esos textos | siglo tras siglo, completindolos con detalles cada vez mis elaborados y | ecupindose tanto de los métodos de fabricacién como de los problemas de principio y de Halakhah que hoy calificarfamos como éticos y juridicos. Seiialemos que fue ante todo en los circulos cabalisticos del jasidismo alemdn de los sighos x11 y X1II donde la palabra golem parece haber sido utilizada por primera vez para designar al hombre artificial que un sabio como Rava fue capaz de crear, segin Rashi gracias a la sabiduria conte- nida en el Sefer Ysiah (Libro de la Creacén). Hasta entonces, como ya se dijo, la tnica aparicién biblica de la palabra (Sal 139, 16) y sus raras rite raciones midrishicas designaban la materia de un cuerpo humano en pro- ceso de formacién, ain no animado por las facultades de palabra y de inteligencia caracteristicas del hombre. Como en la maxima de Pirkey ‘Avot ya citada, golem se oponia a hakham (sabio) y designaba también a luna persona carente de inteligencia y sabiduria Pero, aun entre los sabios de la Cbala, esta intepretacién literal y con- creta del relato talmtidico no fe la Ginica. Al tiempo que era la dominante en los citculos del jasidismo medieval alemin, fie fucrtemente atenuada ¥ traspuesta, cuando no pura y simplemente ignorada, en los circulos de Provenza y Espaiia de donde iba a salir el Zohar. Alli, el evarén» creado Por Rava no es Visto como un Golem en el sentido de un hombre artifi- cial, sino como una representacién simbélica del mundo en forma de hombre. Se trata del tema del primer hombre del Génesis, cayas dimen- siones, segan el Midfash, se extendian de un extremo al otro del universo, yal que Idel denomina macranthropes. Ese tema sera retomado mis tarde 15por la Cbala lurinica en la figura del Hombre Primordial, “Adam Kad- ‘mon, a la ver creado y creador, finalidad de la creacién al mismo tiempo que intermediario formador entre el infinito (‘Ein Sof) y la infinidad de mundos y de seres formados, al punto de ser designado l mismo a veces con el nombre de ’Ein Sof. La historia del antropoide se uniri a la del ‘mavranthropos por via de la asimilacién que se efectuara a veces entre golen! y elem, entre la materia del cuerpo en formacién y la eformay del cuerpo humano. Esta asimilaciOn, que constituye el objeto de un apéndice en el libro de Ide’, remite pues directamente a la forma comin al hombre terre~ nal y al hombre-mundo divino. El versiculo de Job (19, 26), «a partir de mi catne yo veré a la divinidade, es la formula donde se expresa el programa de esta identificacion De esta manera seri posible superar la interpretacion migica concreta de la fabricacién de un Golem, al tiempo que se conserva la significacion formal como una posibilidad teérica, Asi hallaremos en la Cabala moderna de los siglos XVIII y XIX, tanto entre los nuevos hasidim como entre sus oponentes «racionalistas» (el Ga6n de Vilna y sus discfpulos), una visi6n sincrética de todos los temas del Golem, donde se unen la magia del antropoide, la tetirgia del macranthropos,y las practicas de elevacién del alma mediante la meditacién y las «intenciones» de la plegaria y Jos man- damientos, Probablemente sea R. Hayim de Volozhin, uno de los padres de la ortodoxia moderna que se formé en las escuelas talmiidicas de Lituania y Europa central, quien mejor exprese esta sintesis y de manera impactante. Volveremos a ocuparnos de él. De modo mas general, se ve claramente ~y ¢s uno de los intereses pat= ticulares del libro de Idel- cémo cada tno de los sabios cabalistas proyecta en el tema del Golem su propia concepcion de la naturaleza de la Cabala, en relacion con la ensefianza tradicional de la Tori de Moisés, los profetas y el judafsmo rabinico. Moshe Idel, discipulo distinguido de Gershom Scholem y uno de sus sucesores en la Universidad Hebrea de Jerusalé retoma y renneva el anilisis y la clsificacién que éste habia presentado en Las grandes tendencias de la mistica judia, y ahi reside también uno de los méritos de su trabajo. Como ha mostrado en sus libros precedentes', la prosecucién del trabajo pionero emprendido por Scholem, extendido a Véase Apéndice i Lispbhience mystique d'Abraham Aboudafia, Paris 1989, y sobre todo. Kabbalah: New Perspectives 16 _numerosos manuscritos todavia inexplorados, lo ha llevado a revisar algu- nas de las interpretaciones de sti maestro, frecuentemente aceptadas como dogmas, aun cuando el mismo Scholem las habia presentado a veces como hipétesis que aguardaban confirmacién. Ademis, su enfoque es menos exclusivamente histérico y mas abierto a métodos de anilisis de texto basados en una comprensién de su logica interna. De ahi la idea, entre otras, de que los textos cabalisticos no puedan ser comprendidos sin referencia a ciertas experiencias de sus autores ~misticas, migicas o sim- plemente de prictica de la Ley- que el investigador, como un etnélogo ante una cultura extranjera, debe tomarse muy en serio. Finalmente, sin entrar en detalles, digamos s6lo que Idel otorga un lugar mis importante alo que él llama la Cbala profitica (0 extitica), de la que Abraham Abu- lafia y sus discfpulos constituirian el prototipo. Idel opone dicha Cébala a la stekirgicar 0 ateoséficar, que seria esencialmente la del Zohar y a literatura derivada de éste. La primera seri sobre todo una prictica de meditacion, en primer lugar sobre las letras del alfabeto hebreo y sus combinaciones; la Tora de Moisés cra entonces leida como enteramente constituida por Nomibres de Dios (como indica Nabmanides en el prefacio de su comen- tario al Pentateuco, universalmente aceptado por el conjunto de la tradi- cin rabinica), La segunda seri una teosofia organizada alrededor de las diez sefirot,cuya prictica coincidiria con el cumplimiento habitual de los preceptos de la Tors como Ley. Se puede discutir el caricter absoluto de sta distincién, que no impide encontrar en los autores de una corriente elementos de la otra, como por ejemplo en José Gikatilla, uno de los dis- cipulos mas célebres de Abraham Abulafia; 0 aun observar, mis tarde, bhuellas de esta Cabala profética integradas y transformadas en la escuela de Safed y en la Cabala posluridnica de los siglos XVit y XIX, tanto jasi- dica como slituanay, segin ya se sefial6. Esquematicamente, sin embargo, ser caracteristica de la primera corriente una asociacién aparentemente a mistica diri- paradéjica entre, por una parte, la aceptacién de una pri gida a una elevacién del hombre y del mundo con la ayuda de una asce- sis particular, que inspiraré ademas ciertas formas de magia; y, por la otra, ‘una interpretacién de temas, imagenes y ensefianzas de la Cabala fuerte- mente influida pon cuestionamiento filoséfico y protocientifico, como aquellas interpretaciones a las que contribuyeron los filésofos de Ia Edad Media y el Renacimiento, Por cierto que para esta escuela la prictica mis- tica es interior, y la Creacién de un Golem es entendida esencialmente como una técnica de elevaci6n del alma y no como la fabricacién con- 17creta de un robot. Mas tarde se reencontrari una concepcién cercana entre los cabalistas més recientes de la escuela de Safed, como Moisés Zordovero, quienes rehusaron retomar las interpretaciones propiamente ‘migicas de la fabricacién del Golem, y expulsaron completamente de sus enseflanzas la «Cabala préeticay es decir, la magia Conociendo la distancia que mantiene Maiménides respecto de toda forma de Cabala, se puede apreciar la paradoja en la persona misma de Abraham Abulafia. Abulafia atraves6 Europa como maestro itinerante de la obra de Maiménides, revistiéndola con las elaboraciones sugeridas por sus propias experiencias de meditacién sobre ls letras: gracias a estas pric ticas, que para él poseian naturaleza profética, se clevaba hasta las luces de lh Vida del Mundo y de su Verdad, que é1 identificaba entonces con el Intelecto Agente del filésofo. Pero la paradoja no es mis que aparente, como muestra Idel en su estudio sobre Maiménides, y mas afin si uno se desplaza por el contexto europeo del Renacimiento. La magia, la astrologia y la alquimia, que nunca desaparecieron del todo en la Edad Media, se renovaron entonces bajo la forma de una magia natural 0 filosofia del mundo, a la vez «cientificar y religiosa, cuyos prota- gonistas cristianos mis conocidos fireron Marsilio Ficino y Pico della Mirandola. En estos autores, claramente, Piotino y el neoplatonismo se superponen a la vestidura aristotélica, Pero no estorban. Para un fil6sofo del siglo Xvi, como en la Antigiiedad, la magia y la astrologia son la cien- cia, indisociables de la alquimia, la medicina y Ia astronomia, Y como demuestra Frances Yates en su libro sobre Giordano Bruno y el herme- tismo’, este movimiento de dominio y transformacién de las fuerzas naturales, prolongado en {a filosofia natural en el siglo XVt, desembocari posteriormente en la revolucién cientifica. Esta surgiri de la «magia natu- ral, con una continuidad de objetivos pero marcando una ruptura en los métodos, tal como la quimica sungird de la alquimia. En el punto de tran- sicién, un Kepler todavia arraigado en la alquimia mantendra una célebte controversia con Robert Fludd, alquimista cabalistico de su tiempo, sobre el valor del célculo en el descubrimiento y expresién de las leyes de la naturaleza. Dado que el cilculo habia sido considerado hasta entonces tuna forma menor y demoniaca de conocimiento, el fisico Wolfgang Pauli y cl historiador Frances Yates ven en esa concroversia la ruptura inaugura~ IM. Idel, Mamonid e la Myptigue juve ead. Ch.Mopsick), Pati 191, F.A. Yates, Gionano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago 1964 8 dora de la ciencia moderna: el comienzo de la fisica matemitica en la que se precipitarian Newton, Leibniz, Huygens, Descartes, Pascal y otros. Se comprende mejor, en consccuencia, el juicio de Frances Yates, que podtia a primera vista esultar curioso: La signiicacién profunda de Pico della Mirandola en la historia de la hhumanidad puede difcimente ser sobrestimada fl fue el primero en for- molar con audacia una poscién novedosa para el hombre europeo, hon tre-mago que wilrba a aver la Magia y Ia Cabal pra actar sobre el mundo, para controlar su destino mediante Ia ciencia. Y en Pico es posi ble studiar onl fuente el nexo onginico entre a emergenca del Mago y ta religion’ Lo que caracterizara esta magia natural sera, pues, su deseo de actuar sobre el mundo; este deseo hari descender la ciencia griega y clésica de su ideal de contemplacién, la movilizard en cierta manera y la colocara sobre los carriles que han de conducirlaa la ciencia moderna. Esta iltima, eficaz por empirica y calculadora, rechazaré la magia como método, pero lo hard para superarla en su apuesta de accién y control sobre el mundo. Esta reflexién sobre el contexto cultural del Renacimiento va a suge- rimos, por otra parte, una hipétesis sobre la manera en que las pricticas égicas fueron traspasadas y superadas més tarde en una asombrosa sinte- sis de misticismo e intelectualismo, sobre un fondo de derecho y de ritual, como por ejemplo en Hayim de Volozhin,a quien ya hemos men= cionado, Para ello debemos ante todo comprender la ambigtiedad del rol de bisagra que pudo desempefiar Giordano Bruno, entre otros hermetis- tas-alquimistas del Renacimiento, La emodernidad» de Giordano Bruno, Propagador de las ideas de Copérnico, condenado por la Iglesia y muerto en la hoguera que Galileo sélo hubiese podido evitar retractindose, era sin embargo la de un mago hermético neoplat6nico ~a la manera de Para- celso y muchos otros que as historias del Golem nos hacen reencontrar aqui- mis que la de un precursor de Laplace o de Lavoisier, por ejemplo. Ahora bien, hallitios que ese rol de bisagra lo jugé Bruno al comenzar st " W, Pauli, «The Influence of the Archetypal Ideas on the Sciemife Theories of Kepler, en C. G. Jung y W. Pauli, The Iuerpretaion of Nature and the Poyhe, Nueva York 1955, acarrera como mago de la memoria, es decie del pensamiento y de la vida inconsciente del espiritu, antes que como alquimista 0 mago de la vida corporal. Porque existia una gradacién en Jo que puede denominarse la calidad de la magia, Las formas groseras y supersticiosas de la Edad Media son evidentemente rechazadas por esta «magia naturale letrada y refinada, rnutrida por la «cienciae del Renacimiento. Pero, en el interior de ésta, Pico della Mirandola establece una jerarquia entre una ciencia cuya ins- piracién no era sino hermética, es decir, como se cree ahora, egipcia y por ende pagana, y la ciencia que adopté la Cbala, cuyo origen judio era ficilmente ecristianizable». (Esta es, por otra parte, la jerarquia que Bruno invirtié, al valorar la «ciencia egipciax mas que todas las otras. Contraria- mente a Pico Della Mirandola y sus discipulos, él ubicaba la magia natu- ral «egipcias muy por encima de la Cabala, aun la cristianizada, lo cual evidentemente no fue ajeno a su condenacién por la Iglesia.) En cuanto alos rabinos cabalistas de la época, como Meir ibn Gabbay’, buscaban, por el contrario, diferenciar claramente entre Ia Cbala que practicaban y la magia a secas, considerando que ésta era un desvio pagano e idélatra del saber que alejaba de la santidad. Esa sutil diferenciacién se encuentra ya en los Tikuney Zohar, donde se aplica mucho més a las finalidades y ‘modalidades de la prictica que a la prictica en si misma, que sigue siendo canalizacin y control de las fuerzas césmicas. Para Meir ibn Gabbay, como informa Idel, esta superioridad se expresa justamente en la eficacia del saber contenido en el Sefer Yesinah y transmitido a los sabios del Tal- mud, Para este autor, s6lo ese saber, al contrario de la ciencia griega, per- mite a quienes lo dominan, como Rava, y teniendo en cuenta el grado de rectitud y de santidad que puedan alcanzar, el logro de la creacién de un hombre. Un paso més, sin embargo, y esa jerarquizacién termina en la separacién que ya hemos indicado entre «Cébala prictica», que debe ser completamente proscrita por su naturaleza magica y_forzosamente impura, y la «Cébala especulativay, en la que la Ginica prictica legitima es la de los preceptos de la Tora, de los que ella misma es conocimiento encubierto. Ahora bien, en Giordano Bruno hallamos también una cierta espiri- tualizacién de la magia natural. Y queremos sugerir que semejante accuty subre la espinitualizacion y la absuaceiGu puede ser el origent Iejano donde se encuentren las claves de la separacién radical que cono- *R Goetschel, Meir ln Gaba, edisours dele Kobbaleespagole, Lovina 1981 0 cemos en la actualidad, benéfica, si bien para algunos dificil de asumir, entre, por una parte, las ciencias y técnicas despersonalizadas, y por la otra, la ética de la persona. De un lado, eficaces técnicas de dominio que han hecho posible una ciencia fisica despersonalizada, aun cu: trate del cuerpo humano como sujeto viviente; del otro, una mistica de la vida interior y de la relacién con el otro, no cientifica aunque no ido se necesariamente irracional, que constituye un recurso eventual para una ética y una biisqueda de la salvaci6n no solamente religiosa sino estética, erdtica o, simplemente, epsiquica». Ahora bien, es notable que los prime- ros centros de interés de Bruno se hayan relacionado no con las pricticas de la magia y la alquimia, sino con el control de la memoria mediante gjercicios mnemotécnicos refinados. La imaginacién hallaba en ellos caminos comunes a las formas del discurso y a las de las estructuras de la organizacién c6smica. Sugerimos buscar precisamente en los avatares sufridos en el curso de los siglos por las artes de activacién de la memo- ria ~paradéjicamente olvidados hoy, y de los que Bruno fue uno de los {ltimos artesanos de Occidente— al menos uno de los origenes de la se- paracién moderna entre el saber despersonalizado y la busqueda de la sal- vacidn, En efecto, por una parte Giordano Bruno, como su maestro Nicolas, dde Cusa, se inscribe en la serie de los neoplaténicos: ya sean los hermé cos como el médico Marsilio Ficino, traductor de Platén y de los Herme- tica, gran prescriptor de talismanes; ya sean hermético-cabalistas cristianos como Pico della Mirandola, Raimundo Lulio, Lazzarelli, Reuchlin, Cor- nelio Agripa, con los que Moshe Idel nos hace reencontrarnos a prop6~ sito de sus inevitables relaciones con las historias del Golem. Pero, por otra parte, al contrario de sus predecesores, Bruno no desea preocuparse en ctistinizar a Hermes y a Copéenico, que, para él, marchan juntos. Bruno se asume explicitamente como mago tegipcior, cuyo saber «kuminoso» es tuna defensa apasionada de la verdad liberadora y del poder resplande- ciente ~solary, heliocéntrico en sentido literal y figurado— del pensa miento humano, contra las errancias de los «pedantes» todavia atascados, en las tinieblas de la escolistica. La nueva magia natural es, pues, el medio Tevolucionario coft él cual el hombre se libra de las fuerzas de la natura~ Tees, al dominarlas gracias a la fuerza de sui pensamiento. Alli se encuentra cl sello que marca con una ambigiiedad fundamental €l humanismo cientifico europeo en sus comienzos, a la vez cristiano y anticristiano, magico y antimégico. 24En efecto, antes de desembarazarse definitivamente de la magia en el siglo XVII, de remitir a sus origenes gnésticos griegos los textos del autodenominado sacerdote egipcio Hermes Trismegisto y de reencon- trar una legitimidad a la religién del Dios oculto y a una fe depurada, cercana pero diferente de la ciencia a causa del dualismo de Descartes y de Pascal, cl nuevo pensamiento es resueltamente monista y magico, monista porque es migico. El mundo material neoplaténico esta deter- minado por las Ideas. El pensamiento humano no slo las contempla, sino que las activa gracias a su conocimiento de formulas y vias por las cuales los astros orientan esas determinaciones y las canalizan de manera especifica sobre los seres y las cosas. En las diferentes especies de piedras, de plantas, de animales y de seres humanos, el pensamiento esclarecido ha aprendido a reconocer las marcas de la organizacién del cosmos. El pensamiento puede a su vez ejercer su potencia para, con la ayuda de esquemas y formulas apropiadas, canalizar dicha influencia dominante de las Ideas, a las que los astros y los niimeros sirven de vehiculos. Esta «magia astral», sindnimo de conocimiento cientifico de los determinis os y de los medios de accién con los que los hombres pueden contro larlos, fancionaba, pues, siguiendo a A. Warburg, como una «osmologia aplicadaw’. Al punto de que hoy, a una distancia de cuatro siglos, la efica~ cia de las formulas de la mecanica de Kepler, junto a las del electromag- netismo de Maxwell, la energética y la termodinamica de Joule, de Car- not y de Clausius, la quimica de Lavoisier y de Berthelot, no pueden sino aparecérsenos como cl cumplimiento de las esperanzas de esa ‘magia, una magia natural finalmente convertida en eficaz y funcional. El ‘error de la magia ineficaz fue creer que bastaba con conocer y escribir © pronunciar la formula de una cosa para que la cosa se animara y fun cionase, un poco como el fiat lux irénico que puede leerse en las cami setas de los estudiantes norteamericanos, donde las ecuaciones de Max- well juegan su rol de formulas magicas y cosmolégicas. En esos impresos dice: » Giada por R. Kalibanky, E.PanoBky y F. Sov. Satume ot le mai ead F Durand-Bopaery L, Eva), Pass 198, ig. 162 2 ¥ Dios DYO: eoGE.dA=Dq OB.ds=pofJ.dA + poco d SE. dA at OE. ds=dSB.dA at OB.dA= 0 YA LUZ SE HIZO Pero los faturos ingenieros, que asi exhiben esas fBrmulas sobre sus pechos, han experimentado su eficacia no directamente, como los magos del Renacimiento, sino indirectamente, con la intermediacin de medidas y de «dleuls. Salvo ese error, el enfoque era el mismo; y fue el reconocimiento de ese error lo que lo trastorné todo. Pero era dificil reconocer que las pala bras y las formulas pueden ser eficaces y, al mismo tiempo, que las for mula y el pensamiento que expresn no pueden en modo alguno deter- minar direcamente la materia. Y sin embargo es eso lo que reconoci6, con 1 éxito que sabemos, el racionalismo moderno, expresado de manera ‘magistral en lo que se denomina el paralelismo del cuerpo y del alma en Spinoza. Pero el error no pudo ser reconocido sino porgue la accion migica quiso ser prictica y aplicada, y por tanto experimental: slo el fracaso material de la manipulacién directa por medio de las formulas podia permitir que se investigara su causa en una relacién avin descono~ ida, mis indirecta de lo que se sospechaba, entre el pensamiento y la materia, el verbo y Ia realidad, lo abstracto y lo concreto. Y para Gior- dano Bruno y sus colegas, maestros y discipulos, que estuvieron alli al comienzo del camino, era normal que la alquimia y la magia «astral, la de las piedras y los metales, las plantas y los talismanes, hubieran comen- zado por ser un varte de la memoriar, como magia del pensamiento sobre st ‘mismo. EI antiguo arte de la memoria, sustentado en frmulas mnemo- ‘écnicas de las que.también se conservan huellas, entre otros, en el Tal= mud, testimonia la preocupaci6n de actuar sobre el funcionamiento del Pensamiento, del mismo modo en que otras formulas debian supuesta- ‘mente actuar sobre el funcionamiento del mundo material. Para Bruno, la magia natural implicaba necesariamente una magia de la memoria, Porque ésta era percibida como el pensamiento mismo, ya que, como 23para todo buen alumno de Platén, para Bruno el conocimiento era rememoracién. Hemos analizado en otra parte" de qué manera la memoria del rito se inscribe en hebreo en una metifora seminal, donde Ia rememoracién es tuna activacién masculina, una evirilizaciéne, dirfamos, traduciendo literal- ‘mente la palabra zekter (recuerdo) a partir de su raiz zakhhar (macho). La retencién en la memoria, a su vez, seria una fancién femenina, pregesta cién insconsciente que precede a la activacién fecundadora, a «concep cin» que constituira entonces el recuerdo. Este, como apelacién a la memoria, era asf al mismo tiempo activacién de un concepto pasado y En el contexto del Renacimiento, esta metifora pudo integrarse per fectamente en una experiencia migica de la memoria y coexistit con las interpretaciones literales del Golem en términos de magia natural. El control de la memoria y la fabricacién del Golem pudieron ser vistos ambos como signos de la eminencia y eficacia de la sabiduria oculta en la ue se inspiraban. Pero cuando los tiempos cambiaron y ya no era posible tratar de poner en prictica esa prucba de eminencia sin al mismo tiempo renunciar explicitamente a su valor, entonces la acci6n del rito, por medio de la memoria y sobre la memoria, pudo continuar modelando eficaz- ‘mente los espiritus de individuos y sociedades. Es asi, creemos, como a partir de los siglos XVIILy XIX los cabalistas modernos pudicron conservar sa experiencia fundacional del Golem-selem, transformindola ¢ interio~ rizindola, en continuidad con la experiencia tradicional de la memoria del rito. La obra te6rica y pedagégica de R. Hayim de Volozhin es un ejemplo impactante. Apelando regularmente en su obra a las concepcio- nes magicas del sabio renacentista Ibn Gabbay, muy naruralmente elogia las excepcionales cualidades de inteligencia y santidad de su maestro, el Gadn R. Eliyahu de Vilna, célebre por su ciencia talmiidica eracionale, al relatar que éste shabia sido capaz de crear un Golem a la edad de trece afios pero se abstuvo de hacerlo» (prefacio de Hayim de Volozhin al Comentario al Sefer Yesirah del Gan R.. Eliyahu). Y sin embargo, su obra ‘mayor no desembocara en una magia efectiva sino en una ascesis intelec~ tual y ritual, en Ia que el estudio ininterrumpido de la Tors y Ia prictica de sus preceptos son el medio por el cual el hombre cumple su vocacién H. Atlan, «Mémoire du rite et métphore de fEcondations, en J. Halperin y G. Lévitee (coords), Le Quant-a-si, Paris 1991 4 de depositario de Ia forma del selem. Entonces, el hombre real es elevado ala posicién de agente, responsable por sus accciones, palabras y pensa- mientos del sesgo de los acontecimientos en la historia de ese macranthro- pos, la cual consticuye la cadena infinita de los mundos, Para Hayim de Volozhin, el cumplimiento de la Tora, como estudio, como palabra, como prictica, es el tejido de la famosa avestiduras del infinito, que reproduce evidentemente ella también la forma del «cuerpo» que oculta al revelarlo, mientras que su smateriar esta hecha de combinaciones de letras, mediante las cuales las cosas, a la vez que existen, son nombradas y son pensadas". De este modo, si hoy en dia ain podemos ofr el eco de esos siglos en que se formé nuestro mundo, no se trata, pesar de las tentaciones nostil- sgicas de algunos, de considerar a los magos cabalistas del Renacimiento como los precursores de la ciencia moderna, Hemos analizado y denun= ciado en otra parte" esta tentacion de creer, apoyndose en interpretacio nes idealistas y misticas de la microfisica, que la ciencia nueva ha reencon- sespiritualistas si no alquimicas. En compensacién, podemos moria con ayuda de una pric trado sus ra conservar la preocupacién de fecundar la m tica activa de la memoria por medio de la memoria, Mis atin, como en la historia de Hayim de Volozhin sobre el Gaén de Vilna y la del Golem de Jeremias que narra Idel, y a la que volveremos a referimnos, podemos extracr la Iecci6n de una moderacién necesaria, aunque dificil por hallarse ‘mantenida bajo tensién: aceptar la renuncia a las consecuencias practicas de ‘una omnipotencia aparente del pensamiento en el hombre, y al mismo smiendo el principio de semejante tiempo continuar reivindicando y a como programa de investigacién proyectado al infinito omnipotenci Es, pues, en este contexto en el que debemos apreciar las diferentes interpretaciones de la obra del Golem y los riesgos de su fabricacién, como las que Moshe Idel nos lleva a descubrir. Dejando al lector el cuidado de explorar las variantes, me contentaré con sefialar dos aspectos de esta historia de miiltiples prolongaciones. El tuno concierne a los métodos de fabricaci6n; el otro, a las apuestas antro- Poldgicas y filos6ficas de semejante «creacién» o «formacién», ya que es 1. Hayim de Volozhin, Nefish ha-Hayim [EI alma de la vidal, portico 1, caps. y "HL Adan, A trot 3 rico, Intrigue de a since edu mythe, Pars 1986, 25asi como se la designa en el texto talmtidico que la menciona por primera vez y en sus comentarios. Rashi explica que la obra fue completada gra- cias a la ayuda del Sefer Yesirah (Libro de la Creacién © mis bien de la For ‘macibr). Este libro, ya citado en el Cuzari por Yehudah ha-Levi pero en otro contexto, es igualmente conocido como uno de os escritos cabal ticos mis antiguos, de estilo cerrado a la manera de aforismos pitagéricos. Su interpretacién més corriente es la de una cosmogonia, el conoci- miento sobre las estructuras ocultas del universo revelado al patriarca ‘Abraham, tal como indica la diltima parte del libro mismo, Esas estructu~ ras son isomorfas a las de las veintidés letras del alfabeto hebreo y a las de has diez ciffas de la numeracién decimal, cuyas miltiples combinaciones esclarecen el sentido de las combinaciones de los cuatro elementos ~que remiten a su vez a las cuatro letras del Nombre divino~ de las que estin hechos todos los seres del universo Interpretar ese mismo Sefer Yesinth como medio para crear un Golem no es evidentemente algo neutral desde el punto de vista de las significa~ ciones que se atribuyen a esa obra ‘Ante todo, en el método de fabricacién, cualesquiera sean las variantes, cn el curso de los siglos,se reencuentra siempre el valor central de las com: binaciones de letras y ciffas. Su recitacién, acompafiada de meditaciones y otras técnicas de purificacién, esti pues dotada de un verdadero poder creador de formas, de la forma humana en particular, o al menos animador de vida en un cuerpo inerte previamente amasado con tierra y agua. La idea de que el universo es un lenguaje, y que las formulas crean for- ‘mas materiales que ellas mismas expresan de manera codificada, es cierta~ mente el motor de todas las empresas de conocimiento a través de las ccuales las sociedades humanas han intentado dominar su entorno natural Manteniendo una continuidad con la magia en esa creencia ~en suma, bastante fantistica a priori~ en el poder de las palabras, el conocimiento cientifico no se diferencia de ella, como ya dijimos, sino por el tipo de relaciones originales que establece entre el mundo de las cosas y el de las formulas y cifras. Contrariamente al animismo antropocéntrico que la precedié, las relaciones que la ciencia revela como mis eficaces son obje- tivas e impersonales, ayudadas por el cilculo, é1 también impersonal, lo cual ha contribuido asimismo al «desencanto» del mundo moderno y al origen de una cierta nostalgia ~pero ésa es otra historia, ‘Ocurre que actualmente esa eficacia de las formulas en el dominio de las cosas es puesta a prueba no sélo en el mundo fisico, sino hasta en el 6 mundo de lo viviente, que se le habia resistido hasta ahora, ;C6mo no ver en el éxito de la genética y de sus interpretaciones informaticas en térmi- nos de cédigo y programa la desiumbrante prueba de la eficacia del logos en el control de lo viviente? Y cuando un proyecto prometeico de modi- ficaciones en la cadena del genoma humano desata a la vez entusiasmo y terror, de un modo en gran parte fantasmitico, ;cémo no ver, si no un retorno ade los magose, al menos el de una fascinacién por la magia y quiz’ por el encantamiento del mundo que ella produce? He aqui que la cuestidn de fabricar seres vivientes y quiz hasta humanos ya no precisa de la leyenda y de los ilusionistas. Se ha vuelto actual y real en nuestros Iaboratorios y nuestras clinicas. ‘Ahora bien, lo que nos muestra la historia de las historias del Golem es ue, desde el origen, a relacién entre control y conocimiento de la natu- raleza fie considerada por el mito, segtin parece, como una relacién ambi- valente y conflictual. Y esa relacién no deja de activar, pese a las grandes rupturas, toda la aventura del conocimiento, desde sus fuentes paganas, Jjudias, cristianas y musulmanas, hasta la protociencia del Renacimiento y las ciencias del mundo moderno. Saber como esta estructurado el mundo permite a los hombres domi- narlo, para mejor o para peor en cuanto a su propia condicién humana. El sérbol del conocimiento del bien y del male, que engloba el «irbol de la vvida», sa la ver él mismo «bien y male, bueno y malo. Fuente de libera- cin y de beatitud, vuelve al hombre igual 2 los dioses y realiza asi la voca cién de su existencia «a la imagen de los dioses», como dice el Génesis Pero es al mismo tiempo fuente de alienacién y de muerte, porque esti en su naturaleza poder estar separado del sirbol de la vidav. Ahora bien, esta ambivalencia, a pesar de ser reconocida y denunciada, no ha sido jamas suficiente para provocar, en esos sabios cuya historia nos cuenta Idel, el desaliento y la renuncia a esa aventura del conocimiento, Lejos de ser condenada, esa aventura ha seguido siendo para ellos la mas poderosa de las lamadas a una elevacidn de la condicién humana, que le permite no sélo «crecer y mulkiplicarse,y reinar sobre la tierra y todo lo que la habita (Gn 1,28), sino tambjén dominar la fuerza de las pulsiones que la atravie~ san y constituyen. Llamamiento hacia un nuevo orden de cosas, a la vez sobrenatural y natural, donde la vida en sociedad seria al mismo tiempo libertad; donde la relacién con el otro no seria mis que guerra, una sim- ple transposicién al hombre de la relacién metabélica depredador-presa del mundo viviente. Orden sobrenatural en cuanto que no ha existido a