TPersson Nilsson Historia de La Religion Griega

Martin Persson Nilssoíf
Historia
de la religión
griega
EIJDBBA E D I T O R I A L U N I V E R S I T A R I A D E B U E N O S AIRES
Título de la obra ©rígínal:
A History of Greek Religión
Oxford Üniversity Press, Londres, 1925
Tiaducida de la edición, coiTegida (1956), por

ATILIO GAMERRO
L a revisión estuvo a cargo

del departamento técnico, de la Editorial
© 1961
EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES • Florida 656
Fundada por ¡a Umvsrsidad de Buenos Aires
Hecho el depósito de ley
lUFRESO EN LA ARGENTINA — PRINTE» IM ABGENTINA
PMFACIO A LA SEGUNDA Emci^f
Revisada en 1952
Desde que apareció en 1925 la p r i m e r a edición de

esta obra, m u d i o s artículos y trabajos más extensos se han
o c u p a d o en la religión griega, p o r ejemplo, O. Kern, Die
Religión der Griechen, 3 vols., 1926-38; U . v. Wilamowitz,
Der Glaube der Hellenen, 2 voís., 1931-32; H . J . Rose, Pri-
mitive Culture in Greece, 1925, y A Handbook of Greek
Mythohgy, 1928. Pero, desgraciadamente, las dificulta-
des de estos tiempos han impedido la modificación en
g r a n escala del t e x t o correspondiente a la p r i m e r a edi-
ción. Creo, sin embargo, que las opiniones allí vertidas
tienen todavía vigencia, salvo en lo que respecta a pe-
queños cambios y modificaciones. M i Geschichte der
griechischen Religión (en el Handhuch der Altertums-
rüissenschaft) trae documentos y análisis exhaustivos; el
p r i m e r tomo de la misma, h a s t a la época de Alejandro
M a g n o , apareció en 1941, y el segundo, hasta el fin de
l a antigüedad, en 1950. P o r eso, el lector n o debe dejar
de leer a t e n t a m e n t e este prefacio y las notas agregadas a
pfe de página, constituidas p o r addenda, correcciones
y referencias a autores antiguos.
HISTORIA DE LA RELIGIÓN' GRIEGA
Los materiales reunidos en mi o b r a Mmoan-My-

cenaean Religión and its Survival in Greek Religión, pu-
blicada en 1927, h a n servido de base p a r a el capítulo so-
bre la religión prehistórica de Grecia, Besde entonces, se
h a n realizado muchos descubrimientos y h a n aparecido
muchos artículos y libros sobre el tema. Sólo hace falta
m e n c i o n a r aquí el libro de sir A r t h u r Evans, PaUce of
Minos, vols. II-IV. U n a breve reelaboración del t e m a
apareció en la Gesch. d. griech. Reí., I, págs. 237 y sigs.,
y otra más completa en la segunda edición de MMR*,
1950, donde los problemas planteados en ésta y en las
páginas siguientes reciben un t r a t a m i e n t o más extenso.
E n la obra más antigua, había considerado las religiones
cretense y micénica c o m o formando en esencia u n a uni-
dad, ya que los testimonios son monumentos, pero tam-
bién señalaba algunas diferencias. E l Hades, el m u n d o
de las sombras, n o es cretense; la diosa con escudo de la
tableta calcárea d e Micenas (pág. 3 8 ) , precursora de
A t e n a , es u n a versión micénica de la diosa doméstica
cretense; el opulento culto funerario de los micenios con-
trasta con la pobreza de las tumbas de la gran época
de Creta. L o s magníficos hallazgos en M i d e a ^ proporcio-
n a n u n ejemplo reciente. L a s excavaciones suecas en
Ásine h a n revelado u n anaquel con ídolos y vasijas,
c o m o en las capillas domésticas de Creta, pero j u n t o a
ellos h a b í a u n a g r a n cabeza y un h a c h a de piedra, po-
siblemente Zeus y su rayo. E l anaquel no se hallaba en
u n a pequeña capilla sino en una esquina del mégaron*,
1, A, W . PERSSON, The Royal Tombs at Dendra near Midea,

mi.
* S e g ú n el u s o c o r r i e n t e , los n o m b r e s griegos, propios y de
instituciones, se han españolizado; los pocos casos en que se ha
preferido transcribirlos (señalando con circunflejo las vocales lar-
PREFACIO
elí g r a n vestíbulo 2 . E l c u l t o estaba abierto a l público.

U n n u e v o e x a m e n d e las relaciones e n t r e la religión
m i c é n i c a y l a cretense p o r mu lado, y p o r otro- c o n H o -
m e r o , planteó nuevos problemas. L o s micenios e r a n grie-
gos y, a diferencia d e los pacíficos cretenses, constituían
u n p u e b l o guerrero. Muchos mitos heroicos y especial-
mente los grandes ciclos míticos provienen de la época
micénica ^; y con ellos dioses t a n estrechamente asociados
a los mitos, que es imposible separarlos. E l E s t a d o divi-
n o , el Olimpo, sigue el modelo del reino micénico: u n
rey poderoso q u e rige a vasallos algunas veces poco su-
misos. Se planteó el p r o b l e m a de saber si el a p a r a t o ex-
terno d e los cretenses n o ocultaba ideas micénicas d e
m u y diferente carácter. Cuestiones de este tipo se sus-
citan fácilmente c u a n d o , u n pueblo menos civilizado se
apodera d e las formas artísticas de u n a c u l t u r a altamente
desarrollada; u n ejemplo típico es la representación de
A h u r a m a z d a con l a forma del dios Assur. H o m e r o con-
serva u n a herencia de la época m i c é n i c a * . Más impor-
tante que los detalles arqueológicos es el hecho d e que
H o m e r o conoce solamente l a Grecia predórica, y des-
cribe u n a sociedad feudal g o b e r n a d a p o r u n rey guerre-
r o . Quizás haya conservado también algunos elementos
de las creencias religiosas micénicas. E n la Gesch. d.
gas y suprimiendo el acento agudo cuando recae sobre una de

ellas) a p a r e c e n e n cursiva. E n el índice analítico se registran los
principales nombres griegos c o n su grafía original. ( N . d e l lE.)
2 V e r m i Minoan-Mycenaean. Religión, p á g s . , x x y sig. y l á -
m i n a s I I I y I V , y J . D . S. P E N D L E B U R V , The Archacology of Crete,
1959.
: . EJ lema aparece tratado "in extenso" en m i Mycenaean
Órigiñ of Greek Mythology, 1932.
* H a y u n a explicación en m i obra Homer and Mycenae,
HISTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
griech. Reí., I , págs. 3 3 8 y sigs., señalé dos elementos de

ese tipo: el fatalismo propio de u n a época guerrera, y
él a p a r a t o divino, cuyo origen debe buscarse en p a r t e en
la creencia acerca de u n a relación personal entre el hom-
bre y el dios. A c t u a l m e n t e , el contraste e n t r e i n h u m a -
ción en l a época micénica y c r e m a c i ó n en H o m e r o , y a
n o resulta t a n agudo. E n Midea, los muertos estaban
depositados e n sarcófagos, p e r o las ofrendas funerarias
aparecían en p a r t e quemadas. Muchas tumbas micénicas
revelan señales del fuego, y en sepulturas tardías, inme-
d i a t a m e n t e posmicénicas, aparecen huesos calcinados.
H o m e r o sólo conoció el túmulo. L a p a r t e superior de la
tumba en thólos [o en forma d e cúpula] sobresalía de l a
tierra y se c u b r í a c o n u n túmulo, p e r o de igual m a n e r a
se c u b r í a u n a t u m b a en thólos q u e estuviera a r a s d e
tierra ^. P a r e c e que algunas veces u n a piedra c o r o n ó la
cúspide. L o s micenios e r a n griegos, antepasados de los
griegos históricos; n o h a y p o r qué colocar a ambos e n
compartimientos estancos. Se justifica, entonces, q u e tra-
temos de buscar en H o m e r o huellas micénicas.
Algunos antropólogos modernos acusan a los inves-

tigadores de l a antigüedad de n o prestar atención al uso
de los mitos c o m o textos rituales o d e n o fijarse en l a
i m p o r t a n c i a social de los mismos ®. L o único q u e esto
prueba es que los antropólogos no conocen los mitos grie-
gos ni sus rasgos característicos. J u z g a r los mitos griegos
5 N . VALMíN, " T h o I o s Tombs a n d T u r a u l i " e n • Corolla ar-

chaeologica (Acta Instituti Romani Regni Sueciaej I I ) , 1932, págs.
216 y sig.
6 P o r ejemplo, B . MALINOWSKI, Myth in primitive Psychology,
1926. Para un enfoque sensato del problema, ver E . EHNMARK,
"Anthropomorphism a n d Mirade", Uppsala Universitet Aarsskrift,
1939, fase. 1 2 , p á g s . 1 3 6 y sig.
10
PREFACIO
por. los patHmes correspondientes a ciertos pueblos pri-

w^^fos es tan i n a d e c u a d o como aplicar a los mitos de
£ « K £ Í 1 ( » primitivos los patrones griegos, según se hizo
aiztigaamente. Poseemos m u y escasos restos d e textos ri-
Gcúles griegos; r a r a m e n t e aparecen en ellos referencias a
los mitos. E n las fiestas de los dioses se c a n t a b a n mitos,
p e r o e r a n composiciones poéticas, n o litúrgicas. Pocas
veces el m i t o influyó en el r i t u a l ^ . E l mito tuvo g r a n
i m p o r t a n c i a social; a ella nos referimos e n la pág. 7 8 ;
e n las págs. 2 9 3 y sigs., estudiamos su i m p o r t a n c i a po-
lítica 8. L a afirmación de q u e "el m i t o es esencialmente
i m a explicación, u n a especie de ciencia primitiva", es
incorrecta. L o s áitia n o se pueden c o m p a r a r c o n la cien-
cia. E l deseo h u m a n o d e e n c o n t r a r u n a explicación p a r a
todo lo q u e llama su atención es universal y a d o p t a a
m e n u d o formas fantásticas. T a l e s áitia son comunes a
todos los pueblos. Sobre el p r o b l e m a m á s difícil y oscuro
de la época arcaica, el orfismo, h a n aparecido diversos
estudios ® desde el m o m e n t o en que el profesor K e r n
p r e p a r ó el t e r r e n o coleccionando testimonios y fragmen-
tos. E n u n análisis serio y minucioso, el profesor L i n -
forth trata casi d e b a r r e r c o n el orfismo. R e c o n o c e c o m o
órfico sólo aquello "sellado c o n el n o m b r e de Orfeo".
P e r o ese sello es u n a farsa; todos los escritos órficos son
apócrifos, L i n f o r t h pasa p o r alto el hecho de q u e "or-
fismo" es u n n o m b r e convencional p a r a la r a m a m á s
7 Ver H . J . ROSE, Modern Methods in Classical Mythology,

1930.
8 V e r m i o b r a Cults, Myths, Oracles and Polittcs in Ancient

Óreéce, 1 9 5 1 .
»= M i artículo, "Early Orphism and Kindred Religious Mo-
• v e m e i t s " , Harvard Theol. Rev., XXVIII, 1 9 3 5 , p á g s . 1 8 1 y sig.; W .
K. G." G p i H R i E , Orpheus and Greek Religión, 1935; I. M. LINFORTH,
T J f c Ü r í s of Orpheus, 1941.
11
importante de distintos movimientos religiosos, y que n o

se lo puede separar de los mismos. Señala con razón
(págs. 327 y sigs.) que, según Olimpiodoro, el h o m b r e n o
n a c i ó de las cenizas de los T i t a n e s sino del hollín que
había en el h u m o desprendido d e sus cuerpos abrasados.
Olimpiodoro es un a u t o r tardío, lo mismo que los que
cuentan que los T i t a n e s comieron los desgarrados miem-
bros de Dioniso niño. P e r o esto ú l t i m o ya estaba implí-
cito; el rito dionisíaco de desgarrar en pedazos u n ani-
mal (en el m i t o , u n niño) y comer su carne, fue con-
vertido por ios órficos en el m i t o de los T i t a n e s que
desmiembran al niño Dioniso. E l origen del h o m b r e a
partir de los T i t a n e s está implícito en la opinión tradi-
cional, citada p o r Platón, acerca de la naturaleza titá-
nica del h o m b r e . E l hombre n o es todo maldad; tam-
bién posee algo divino. E n lo que se refiere a la transmi-
gración d e las almas, las palabras de P í n d a r o (Olímpi-
ca 11, v. 5 6 y sigs.) que preceden a la cita de la pág. 2 7 5 ,
interpretadas correctamente, resultan importantes: afir-
m a n que, asi como el h o m b r e puede o b r a r m a l en este
m u n d o y ser castigado en el otro, así también puede
o b r a r mal en el o t r o m u n d o y ser castigado en éste. E i
h o m b r e alterna entre este y el o t r o m u n d o .
M i obra Greek Popular Religión se ocupa con
mayor amplitud en ciertas partes del tema de los capí-
tulos tercero y cuarto; traté allí de describir la religión
griega desde el p u n t o de vista del campesino y del hom-
bre de la calle. Contiene además u n capítulo sobre la
religión eleusina. A l interpretar el m i t o que está en la
10 New York, Columbia Press, )940, reimpreso en 1947, con

ilustraciones.
12
PREFACIO
raíz del culto eleusino (cf. pág. 195) consideré que

los c u a t r o meses en que Core se halla ausente son los
meses de verano. E s t o ha sido discutido; sin embargo, mi
interpretación resulta irrefutable si se toman seriamente
en cuenta dos detalles: primero, que Deméter n o es u n a
diosa de la vegetación en general sino de los cereales en
particular; segundo, el clima de Grecia y el calendario
agrícola. Después de la cosecha, en junio, el g r a n o se
almacenaba en silos subterráneos. N o se lo sacaba hasta
octubre, época de la siembra (cf. pág. 1 5 6 ) ; sólo en-
tonces C o r e se reunía con su madre. D u r a n t e esos c u a t r o
meses, los campos están desolados y estériles, abrasados
por el sol ardiente. N o se ve ningún verdor: Core está
ausente.
Mencionamos sólo de paso (págs. 327 y 338) el cho-
que entre la religión y sus críticos, que culminó en los
famosos procesos p o r ateísmo en Atenas. E n última ins-
tancia, el problema estuvo condicionado p o r las ideas
^revolucionarias difundidas p o r los sofistas y los filóso-
fos de la naturaleza; p e r o en m i Greek Popular Reli-
gión traté de demostrar que los adivinos provocaron el
conflicto, pues se habían dado cuenta de que la filoso-
fía de la naturaleza constituía un peligro para su arte.
Si fenómenos tales c o m o eclipses, anormalidades orgáni-
cas en los animales, etc., dependían de causas naturales,
-eso significaba que no eran presagios y que, por lo tan-
: to, el arte de los adivinos era inútil. Procesos de ese
;:£típo, además, tenían lugar p o r motivos políticos; apare-
en escena también el resentimiento del h o m b r e co-
11 M e o c u p é in extenso en la religión d e Eleusis en m i a r t f c u -

"Die eleusinischen Gottheiten", ARw, XXXII, 1935, págs. 79
13
mSTORlA DE LA RBtlGlóU GRlECA
lüún c o n t r a los sofistas, a quienes se acusaba d e ser los

provocadores del libertinaje y la corrupción de los jó
venes. E s t o es evidente en la acusación contra Sócrates.
E n un libro más reciente, Greek Piety enfoqué la
religión griega desde o t r o ángulo, con la intención de
d e t e r m i n a r las líneas principales de las ideas griegas re
ferentes al mundo, al universo, a las vicisitudes de la vida
h u m a n a y a su dependencia de potencias superiores; esas
ideas tuvieron su origen en las clases cultas, p e r o llega
ron también al pueblo. E n la época arcaica, el clamor
p o r la justicia surgió t a n t o en lo religioso c o m o en lo
político. L a justicia constituyó el g r a n problema de la
época. E n el plano social, la preocupación p o r la justicia
condujo a reclamar u n a distribución equitativa d e los
bienes de la vida; en el p l a n o religioso, se llegó a la
idea de la igualdad de los destinos humanos en el sen
tido de q u e la buena y la m a l a suerte debían equilibrar
se según proporciones equivalentes. E s t a idea quedó ex
presada en la doctrina sobre hybris y némesis, la insolen
cia h u m a n a y el golpe con que los dioses abatían al in
solente. E l poder que provocó esa igualación n o debe
buscarse en los dioses c o m o entidades individuales, sino
en lo divino, es decir, en u n a concepción general de la
divinidad. E s a religión de la resignación n o proporcio
n ó ni el apoyo y la esperanza en la desgracia, ni el
consuelo en la aflicción que el h o m b r e espera de u n
poder superior. P o r eso n o p u d o resistir la crítica.
Esta obra se ocupa en la religión nacional de Grecia

y en su decadencia. N o cabía t r a t a r de la reconstrucción
que se inició después de la caída de la antigua religión.
Esa reconstrucción se llama sincretismo, es decir, u n a mez-
12 Clarendon Press, 1948.
14
PREFACIO
cía de distintas religiones cuyo elemento primordial se

considera que lo proporcionan las religiones orientales,
incluida la astrología. Se afirma a m e n u d o que Oriente
sofocó a Grecia; eso es cierto sólo en parte. E l pensa
m i e n t o griego hizo importantes contribuciones; u n a nue
va concepción del universo y de su gobierno, en la que
la astrología constituye sólo u n elemento secundario; el
concepto de "poder" y la creencia en dáimones, que
degeneraron en hechicería y superstición; u n a fuerte ten
dencia monoteísta; un trascendentalismo del que depen
den el dualismo y el ascetismo; ciertas tendencias al mis
ticismo y al espiritualismo. T o d o ello reforzado p o r el
influjo oriental. Estos elementos dieron origen a una nue
va religión que utilizó los antiguos mitos griegos y los
cultos orientales en el m a y o r grado posible. T r a t é de de
terminar esos factores en la última parte de Greek Pieiy,
que es un resumen de los testimonios y análisis de las par
tes pertinentes de la Gesch. d. griech. Reí., vol, I I .
Espero que el lector que, además de esta obra, con
sulte los dos libros menores ya citados llegará a compren
der qué fue y en qué p a r ó la religión griega.
LUND,
Abril de 1952.
M. P. N.
15
ABREVIATURAS
AJ. Jahrbuck des Deutschen Archaologischen Imtituts,

AJA. American Journal of Archaeology.
AM. Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Itistituts xu
Athen.
ÁRw. Archiv für ReUgionswissenschaft.
SSA. Annuül of the British School at Athens.
EA. 'EqjtiM-eQig áQxaxoXoyi%'í\.
ÍG. Inscr ipilones Graecae.
JHS. Journal' of Hellenic Studies.
NJb. Neue Jahrbücher für das klassische Altertum.
MA. Mo7]umenti antichi delta R. Accademia dei Lincei.
MMR 2. M , P . NiLssoN, Minoan-Mycenaean Religión, 2 * edición,
1950.
RGVV- Religionsgeschichtliche Fersuche und Vorarbeiten.
RHR. Revue de l'histoire des religions.
TPC. A . J . EVANS, "Mycenaean Tree and Pillar Culf, JHS,
XXI, 1 9 0 1 , p á g s . 9 9 y sigs.
16
CAPÍTULO I
LA RELIGIÓN CRETOMICÉNICA Y SUS

SUPERVIVENCIAS EN LA RELIGIÓN GRIEG.
E n el estudio de la religión griega, las principales

tendencias de los últimos tiempos parecen h a c e m o s re
troceder hasta los métodos utilizados en la p r i m e r a época
de la investigación arqueológica. E n aquel entonces, el
interés se c o n c e n t r a b a sobre las ruinas e inscripciones di
seminadas en la vecindad de un antiguo centro de po
blación; o bien, en el afán de llegar hasta las evidencias
m á s antiguas y primitivas de la vida h u m a n a , se pasaba
impacientemente a través de los estratos intermedios.
De igual m a n e r a , el estudio de la religión h a pre
ferido ocuparse en el ocaso de la religión antigua en la
^:ran crisis que m a r c ó el fin del período clásico, o bien h a
t r a t a d o de p o n e r al descubierto la base primitiva que
síffitiene, c o m o a otras, a la religión griega. Indudabíe-
anente, resulta justa la crítica de que se h a descuidado
Lt3 período en que llegó a su culminación la prosperidad
y o i l t i i r a de Grecia. Y en los casos en que se trata de He-
basta las bases más profundas y primitivas, se olvida
17
mstoJtU DE LA HBLlGtóÑ GRIEGA
con excesiva facilidad que, antes de los griegos, vivió en

Gxecia u n pueblo de elevada y a m p l i a c u l t u r a .
L a E d a d de B r o n c e de Grecia 'ha surgido, con m a r a -
villosa frescura y esplendor, del seno protector de la tierra
que la o c u l t ó d u r a n t e m á s dé tres m i l años. L a cultiira
de esa época tuvo su origen en C r e t a , p e r o produjo inag-
níficos brotes en el continente, especialmente en el. este
de G r e c i a . E n la actualidad, está ya demostrado que el
pueblo q u e la p r o d u j o n o fue griego n i t o t a l m e n t e ario.
De m o d o que, en épocas prehistóricas, t u v o lugar e n
Grecia u n c a m b i o de religión. P a r a c o m p r e n d e r la his-
toria de la religión griega, el p r i m e r paso consiste, en-
tonces, en buscar u n a explicación de lo que supone este
cambio. Debemos p o r eso t r a t a r d e formarnos, a n t e to-
do, u n a idea de la religión de l a E d a d de B r o n c e , la re-
ligión cretomicénica 1 .
Material n o falta. U n a g r a n cantidad de los abun-
dantes restos arqueológicos tiene clara significación re-
ligiosa. Sin embargo, la religión cretomicénica resulta Un
libro con ilustraciones p e r o sin texto. Si pretendemos qué
las ilustraciones hablen, el m é t o d o que se impone es el
de establecer analogías con otras religiones. C o m o n o co-
nocemos los orígenes raciales de la población, en realidad
n i n g u n a de las demás religiones del m u n d o puede tener
mayores pretensiones q u e o t r a p a r a p r o p o r c i o n a r n o s el
1 El trabajo fundamental sobre la religión cretomicénica «s

todavía el d e EVANS, " T h e Nfycenaean T r e e and Pillar Culi," JHS,
XXI, 1 9 0 1 , p á g s . 9 9 y sig. L o s t r a b a j o s p o s t e r i o r e s se o c u p a n ú n i c a -
mente en la explicación de grupos de monumentos, o exponen
algún enfoque p a r t i c u l a r . E p í t o m e s en R . ÍKJSSAÚD, Zés civÜisatioñs
préhelléniques,, c a p . 7; K ^ C H E WILLIAMS en Goumia, A p é n d . A ,
pág. 5 1 ; G. GLOTZ, La civilisation égéenne, libro III. Confrontar
además mi ensayo, "Die A n f a n g e der GoUin Athene" (Z)eí Kong.
Danske Videnskabemes Selskab. Hist.-filol. Meddelelser, I V , 7, 1 ^ 1 ) .
18
LA RELIGIÓN CRETOMICÉNICA Y SUS SUPERVIVENCIAS
.texto. P e r o la naturaleza de los hechos obligó a investigar

; p r i m e r o en Grecia misma y entre los pueblos vecinos. An-
; tes de que se estableciera la diferencia de razas, la religión
d e ¡ a Grecia clásica servia p a r a f o r m u l a r deducciones con
: toda libertad; en la actualidad, esto sólo se puede h a c e r
con las debidas precauciones. Antes de discutir la conti-
nuidad histórica de las religiones griega y cretomicénica,
debemos averiguar p r i m e r o en qué consistía la segunda.
Algunos investigadores h a n t r a t a d o de relacionarla con
antiguas religiones orientales, las de E g i p t o y el m u n d o
semítico. L o s vestigios de influencias semíticas y babiló-
nicas sobre la cultura cretomicénica resultan dudosos y
difíciles de descubrir. N o o c u r r e lo m i s m o con la in-
fluencia de E g i p t o . Se puede demostrar que existieron
relaciones activas entre C r e t a y E g i p t o : u n impulso
egipcio parece h a b e r producido la p r i m e r a floración de
la cultura mirioica en el M i n o i c o Antiguo; el arte cre-
tense imita algunas veces los modelos y adopta, además,
dos elementos de su culto: el sistro y la cruz ansada. Pe-
r o todo esto está lejos de p r o b a r que la influencia egipcia
constituyó la base del arte y de la religión cretenses. P o r
el contrarío, los testimonios señalan la independencia y
•originalidad de la religión cretomicénica, del mismo mo-
^do q u e el arte creíomicénico resulta original e indepen-
diente, ya que, aunque adopte modelos egipcios, les in-
í f o n d e su p r o p i o espíritu.
I m p o r t a n c i a m u c h o m a y o r se adjudica ahora a las

'SÉíáaciones entre la religión cretomicénica y las religiones
C$tú Asia M e n o r , ya que existen testimonios filológicos
^Slerara de que la población prehelénica de Grecia y la
f É í m í t i v a población de aquella zona pertenecían a la
iroana raza. P e r o estos testimonios a b a r c a n solamente la
; parte occidental del Asia Menor. L a posición de los hi-
19
titas, en lo que se refiere a lengua y raza, todavía n o es-

tá c l a r a m e n t e determinada; hasta que n o se logre, las
comparaciones que a m e n u d o se establecen e n t r e su re-
ligión y la de otros pueblos deben manejarse cuidadosa-
mente * .
E s necesario, en p r i m e r lugar, hacerse u n a idea de la
religión cretomicénica a partir de las reliquias mismas y,
en lo posible, sin utilizar p a r a su explicación analogías
externas. Sólo u n a vez establecida esta base podremos atre-
vernos a llegar m á s lejos. P e r o no debemos olvidar que
los m o n u m e n t o s son de dos tipos diferentes y q u e con-
tribuyen e n diferente g r a d o a nuestra idea de la religión.
U n g r u p o está constituido p o r ídolos y objetos reales del
culto; el o t r o , p o r esculturas, pinturas y relieves- repre-
sentativos de objetos y escenas relacionados con el culto.
E n este ú l t i m o tipo, la imaginación c r e a d o r a del artista
desempeña su parte, especialmente en la representación
de los dioses. A p a r e c e n tal como los ve la imaginación,
p e r o r a r a m e n t e con la forma q u e a d o p t a n en las imá-
genes cultuales. En realidad, hasta podría suponerse
que el culto n o conoció imágenes, a u n q u e el artista haya
representado la epifanía de u n dios. E s aconsejable, en-
tonces, iniciar el estudio de la religión cretomicénica a
través de los testimonios reales del c u l t o y n o de las re-
presentaciones de la imaginación creadora.
L o s primitivos habitantes de Creta, c o m o otros pue-
* En la actualidad, ha quedado establecido que la lengua

de los h i t í t a s e r a f u n d a m e n t a l m e n t e indoeuropea, pero m u y mez-
c l a d a c o n l a s l e n g u a s n a t i v a s . A s i m i l a r o n dioses' n a t i v o s , p o r e j e m -
plo Teshub, y sufrieron profunda influencia de la cultura babi-
lónica. L a suya propia apenas llegó hasta la costa occidental del
Asia Menor; ver, B . G . HOGARTH, Hittite Seáis, pág. 1. [ L a s n o t a s
o partes de notas que aparecen con asteriscos son adiciones del
autor al texto de la p r i m e r a edición. (N. del E.) ]
20
blos neolíticos, vivieron en cavernas. Guando las abando-

n a r o n p o r moradas mejores, seguieron usándolas c o m o
cementerios y lugares p a r a el culto. Aparece aquí u n
ejemplo de ese conservador!smo religioso que h a dejado
otros vestigios en la religión cretense: por ejemplo, los
toscos ídolos con forma de c a m p a n a adorados en u n a épo-
c a en que el arte hacía ya m u c h o que había dejado atrás
estas figuras primitivas, y las vestiduras de piel usadas
p o r los sacerdotes oficiantes en las ceremonias, t a l c o m o
aparecen en gemas y en el sarcófago de H a g i a T r í a d a .
E n el m o n t e Ida, en Camarés y Patso, existen dos ca-
vernas dedicadas al culto (por otra parte la famosa ca-
verna de Zeus Ideo en la cima del m o n t e sólo h a propor-
cionado restos de épocas posminoicas); singularmente
abundantes son los restos de la caverna de Psicro, en el
este de Creta, a u n q u e ésta no sea la caverna dictea sino
l a caverna de L i c t o , a donde, según Hesíodo, R e a lleva
al recién nacido Zeus". Cerca de Cnosos existe u n a im-
p o r t a n t e caverna, y en Amniso, puerto de Cnosos, está la
caverna de Ilitía. Existen también lugares de culto al
aire libre, p o r ejemplo, en Petsofa, sobre la costa oriental,
donde aparecieron numerosos restos, y además en la cima
d e l m o n t e Yuctas, cerca de Cnosos, donde existe otra
caverna m á s pequeña.
L o s restos n o proporcionan datos acerca de la natu-

raleza del culto o acerca del dios adorado en esos lugares,
pero lo mismo ocurre con los numerosos objetos cultuales
descubiertos en casas y palacios. E n G u r n i a ^ y en el
^femado Santuario de las Dobles Hachas, en Cnosos *,
esos objetos permanecían todavía en los lugares primi-
2 J . TouTAm, RHR, 1 9 1 1 , I I , págs. 2 7 7 y sig.

3 GouRNiA, pág. 4 7 y lám. I I .
4 BSA, V I H , 1 9 0 2 , págs. 9 3 y sig.
21
HISTORIA DE LA RELIGIÓN _ GRIEGA-
tivos. C o m o los restos son tan abundantes, quizá b a y a d e

suponetse que c a d a palacio, o p o r l o menos la& casas d e
grandes dimensiones, tenían sy p r o p i o culto, a u n q u e las
habitaciones dedicadas a ello eran m u y pequeñas. Entre
los objetos descubiertos hay mesas d e libaeionesi^ cuernos
de consagración e ídolos con forma d e c a m p a n a s E l ídolo
de G u r n í a tiene u n a serpiente enroscada, y e n otros^ lu-
gares se h a n e n c o n t r a d o fragmentos de ídolos. con ser-
pienteSi semejantes a ése. L a diosa de las serpientes es l a
más notable de las divinidades minoicas. E n dos cistas de
piedra, halladas d e b a j o del piso de u n a h a b i t a c i ó n del
p a l a c i o d e Cnosos, aparecieron objetos d e u n santuario
del mismo; e n t r e otras cosas, u n a estatuita de loza d e l a
diosa de las serpientes, o t r a de u n a m u j e r con serpien-
tes en las manos, posiblemente u n a sacerdotisa, y modelos
de las vestiduras correspondientes al g u a r d a r r o p a de l a
diosa''. E l hallazgo aislado más notable es u n a estatuita
de marfil de la diosa de las serpientes, que a h o r a está en
Boston; las serpientes y los bordes de la falda son de
oro ^.
Se h a pensado que la serpiente representa el alma

de los muertos y que, p o r lo t a n t o , aparece a q u í tma^ diosa
que rige el m u n d o subterráneo, como Perséfoné* P e r o no
. 6 BSAf I X , 1 9 0 3 . p á g s . 3 5 y sig.
« AJA, X I X , 1915. lám. iO-16. (* E l m á s i m p o r t a n t e d e , l o s
nuevos hallazgos en un pequeño santuario en Gazi, e n t r e Cndsos
y Tiliso, s o n cinco ídolos y utensilios del último período minoico,
AJA, X L , 1936, pág. 371; MAMNATOS, EA, 1337,: p á g . 238, Otros
ídolos semejantes aparecieron en CarE, en la parte oriental dé
C r e t a . Se e n c u e n t r a u n a s u m a r i a d e s c r i p c i ó n d e los m i s m o s e ñ ^JA,
XLI, 1937, p á g . 6 2 8 . Son i n t e r e s a n t e s poirqne p e r t e n e c e n a l a e d a d
protogeométrica. En el s a n t u a r i o d e Drerós todavía hay que ras-
t r e a r l a t r a d i c i ó n m i n ó i c a d e s d e e l fin d e l a e d a d g e o m é t e i c a . - V e r
MMR 2, p á g s . lOO y sig. y p á g g . 4 5 5 y sig.)
22
se h a explicado p o r qué la diosa del m u n d o subterráneo

h a b r í a llegado a o c u p a r u n lugar en el culto doméstico.
Además, la serpiente n o siempre es u n símbolo de los
muertos: en el folklore antiguo y m o d e r n o se la co-
noce c o m o p r o t e c t o r a del hogar que trae suene a la ca-
sa; en la actualidad, los griegos todavía la llaman "el
señor de la casa" y le hacen ofrendas. N o creo que haga
falta m a y o r explicación de la diosa doméstica de Creta,
la diosa de las serpientes.
Sólo una vez se h a n descubierto ídolos con forma de
c a m p a n a entre las ofrendas sepulcrales, y en ese caso se
había utilizado p a r a la sepultura u n a habitación de u n a
antigua casa; n o se puede asegurar, p o r eso, que estos
ídolos sean ofrendas sepulcrales *. Otros, además de
los votivos, h a n aparecido en tumbas y en diversos luga-
res. L o p r i m e r o o c u r r e con los conocidos ídolos micé-
nicos y con los de u n a m u j e r desnuda, considerados a
m e n u d o como imágenes de u n a diosa y comparados con
la diosa oriental de la fecundidad. E n las tumbas n o apa-
recen, p o r lo general, imágenes de dioses, a u n q u e las dos
láminas de o r o de la tercera t u m b a de pozo en Micenas,
q u e representan u n a m u j e r desnuda con pájaros, son in-
dudablemente u n ejemplo de ese tipo de práctica. L a ex-
plicación más sencilla consiste en aplicar a estas imágenes
femeninas el mismo criterio que a las imágenes de ani-
males y otras ofrendas sepulcrales: debían servir a los
m u e r t o s en el o t r o m u n d o . N o se puede obtener de ellas
conclusión alguna en lo que se refiere a la representación
de los dioses.
* D u r a n t e la g r a n é p o c a d e l a c i v i l i z a c i ó n m L n o i c a , n o Ee
d e p o s i t a b a n í d o l o s en las t u m b a s ; a b u n d a n e n las t u m b a s m i c é -
nicas, e s p e c i a l m e n t e en las t u m b a s d e c á m a r a . V e r MMR E, p á g s .
2 9 9 , 3 0 7 y sig.
23
V ' - ; :^né:^-lQS o b j e t o s descubiertos en los lugares de c u b
;tb*ya mencionados, se destacan los llamados cuernos de
iei^s&âción, la doble h a c h a y mesas p a r a ofrendas de
. dístintas^ formas. De estas últimas, en varios"fegares de
C r e t a y también en Micenas se h a e ñ e o n t r a d o m r i a pare-
cida a u n a pequeña mesa redonda c o n tres^âtás: muy
cortas y u n a depresión en el centro. Eri Micenas se des-
cubrió h a c e poco u ñ á b a s e escalonada del m i s m o tipo que
las que suelen sostener la doble hachar. E s t o r h a í í a z g o s son
importantes p o r q u e demuestran que el cidto se celebraba
en Micenas de la misma m a n e r a que en la C r e m minoica.
L o s cuernos de consagración y la doble h a c h a apa^
recen frecuentemente en representaciones de escenas per-
tenecientes al culto. L o p r i m e r o consiste en dos prolon-
gaciones en f o r m a dé cuerno; unídas-y apoi^das en u n a
base. Su'origen es desconocido. Se i o s h a c o t n j K í r á d o Con
l o s "cuernos del altar" en el culto semítico. Apafecen a
m e n u d o sobre los altares, pero c o m o utensilio indepen-
diente, Se supone q u e son u n a imitación sintética y con-
vencional del b u c r a n i o . E s indudable, p o r lo menos, que
los cuernos constituían el lugar de la consagración: los
objetos sagrados estaban colocados entré ellos.
L a doble h a c h a es el símbolo d e la religión cretense;
es un símbolo tan característico y omnipresente c o m o
la cruz -cristiana y la medía' luna musulmana.. Muchos
de los ejemplares hallados n o pueden h a b e r servido p a r a
fines prácticos sino solamente p a r a fines sacros:: dobles
hachas de fino bronce laminado, m u y adornadsij, y h a -
chas diminutas de diferentes materiales. A p a r e c e n con
m u c h a frecuencia en vasijas y gemas y tainbién tórabadas
sobre las piedras de las paredes y pilares déí palacio, de
Cnosos. P e r o n o todas las dobles hachas, c o m o t a m p o c o
todas las cruces, adquieren significado c o m o o b j e t o del
24
culto. Su función es la de colocar el edificio u objeto b a j o

la protección de u n poder superior, o protegerlo de la
profanación, c o m o ocurre a m e n u d o en la Italia actual
con las cruces pintadas en las paredes.
Existe una palabra caria, láhrys, que significa "do
ble hacha". E n tiempos históricos, se adoraba en L a -
branda, Caria, a Zeus L a b r a n d e o , el dios de la doble
hacha. C o m o los pueblos primitivos de Creta y de C a r i a
estaban indudablemente relacionados, resulta n a t u r a l su
poner que también en C r e t a se a d o r a b a al dios de la
doble h a c h a . Se puede determinar su naturaleza con ma
yor exactitud c o m p a r á n d o l o con el dios hitita del cielo,
T e s h u b , que aparece representado con la doble hacha y
el relámpago. Se supone, p o r lo tanto, que la doble haclia
es el rayo, como el martillo de T h o r . P e r o , antes de adop
tar esta opinión generalmente aceptada, debemos verifi
carla con los testimonios originales de Creta.
L a doble h a c h a aparece con frecuencia en escenas
relacionadas con el culto. L o s ejemplos más importantes
son los existentes en el sarcófago de H a g i a T r i a d a
De un lado, aparecen dos dobles hachas sobre altos pi
lares envueltos con algo verde. Sobre cada doble h a c h a
está posado u n pájaro. E n la p a r t e de abajo se celebra
el sacrificio; aparentemente, u n sacrificio a los dioses y
n o u n a ofrenda a los muertos. Indudablemente, resulta
^tentador ver las dobles hachas c o m o objetos cultuales,
r fetiches, símbolos de la divinidad o como se los quiera
"^^Damar. P e r o esto n o es verdad, pues en o t r o lugar apa-
^rece también la figura del dios delante de su santuario.
7 PubKcados por PARIBENI, MA, X I X , I. (• En Min.-Myc.

^Bxl. pág. 3 7 3 , traté de d e m o s t r a r que las p i n t u r a s d e l sarcófago de
^Bíâ T r í a d a r e p r e s e n t a n el c u l t o d e u n m u e r t o d e i f i c a d o . MMR»
426 y sig.)
25
E n algunas improntas de sellos, la doble h a c h a se halla

e n las m a n o s de los ministros del culto ^ y el molde p a r a
vaciado de Palecastro representa u n a m u j e r con u n a doble
h a c h a en cada u n a de las m a n o s levantadas*. Quizá sea
u n a diosa, pero puede ser también u n a sacerdotisa. L a
doble h a c h a n u n c a aparece, entonces, en las manos de
u n dios masculino; esto resulta muy notable si es que la
m i s m a representa el rayo, ya que el dios del r e l á m p a g o
es siempre u n a deidad masculina. A causa de esto, debe-
mos considerar la posibilidad de o t r a explicación.
Algunas veces, la doble h a c h a aparece representada
c o m o si estuviera entre los cuernos de consagración, pero
no puede probarse que la doble h a c h a pequeña, encon-
trada en el l l a m a d o Santuario de las Dobles H a c h a s en
el p a l a c i o de Cnosos, estuviera colocada entre dichos cuer-
nos, según la opinión c o m ú n . C o n m a y o r frecuencia to-
davía aparece entre los cuernos del b u c r a n i o . E l b u c r a n i o
es el c r á n e o del a n i m a l sacrificado; quedaba en el lugar
c o m o testimonio del sacrificio y se convirtió en u n co-
n o c i d o m o t i v o o r n a m e n t a l del arte griego. L a relación
nos sugiere que la doble h a c h a p u e d e ser el h a c h a del
sacrificio con la que se m a t a b a el animal, c o m o o c u r r e
en épocas posteriores. E s posible que el elemento prin-
cipal utilizado en el sacrificio adquiera p a r a el culto
u n a i m p o r t a n c i a mayor. E s o o c u r r i ó , p o r ejemplo, con
la doble h a c h a que los tenedios utilizaban p a r a sacrificar
sus víctimas a Dionisio: l a colocaron en las monedas c o m o
e m b l e m a de l a ciudad. E n este sentido, la doble h a c h a
8 JHS, X X I I , 1 9 0 2 , p á g . 7 8 , fig. 5 ; MA, X I I I , p á g . 3 9 , fig. 3 3 ,

c o n f r o n t a d o c o n SSA, I X , 1 9 0 3 , p á g . 6 0 ; BSA, V U I , 1 9 0 2 , fig. 59.
d EA, 1900, lám. 43.
26
p u d o convertirse en u n símbolo del culto, aun, en u n

objeto del mismo.
C o n respecto a la doble h a c h a y a los cuernos de
consagí ación, debemos señalar u n rasgo característico del
arte cretense. C u a n d o u n motivo se h a vulgarizado, se
lo difunde y se lo usa ampliamente, desprovisto d e cual-
quier otro sentido más profundo. P o r eso, n o existe se-
g u r i d a d alguna de que todos los objetos y partes de
edificios decorados con la p r i m e r a tengan realmente im-
p o r t a n c i a religiosa, ni que todos los edificios donde apa-
r e c e n los cuernos de consagración sean realmente tem-
plos, P e r o los exvotos que existen al frente de algunos
demuestran claramente que, en ciertos casos, se trata de
templos o altares; en las gemas, n o es siempre posible
diferenciar con seguridad templo de altar.
E n estas representaciones de escenas relacionadas con

el culto, el árbol o c u p a destacado lugar *. E s t á situado
detrás del altar, o detrás de algo muy parecido a u n re-
cinto, q u e recuerda los muros con entradas que r o d e a n
a los árboles sagrados en ciertos relieves de la época ale-
j a n d r i n a . E l c u l t o suscita u n a danza violenta y e x t á t i c a ,
d u r a n t e la cual se sacude el árbol o se a r r a n c a de él u n a
r a m a . Otras gemas, donde las ramas están colocadas en-
tre los cuernos de consagración, demuestran que se t r a t a
e n esos casos de u n auténtico culto del árbol; a p a r e c e n
demonios que las riegan con jarras d e libaciones; esos
recipientes característicos, de cuello alto, a p a r e c e n a me-
n u d o rodeados de r a m a s i". P o r o t r a parte, ya n o se t r a t a
* A. W . PERSSON, " T h e Religión o£ G r e e c e in P r e h l s t o r i c T i -

mes", Sather Classical Lectures, vol, X V I I , 1942, q u e contituye el úl-
t i m o e s t u d i o a m p l i o d e l a r e l i g i ó n c r e t e n s e y d e sus r a m i f i c a c i o n e s ,
c o l o c a el ciclo de l a v e g e t a c i ó n e n p r i m e r p l a n o .
10 L a m a y o r p a r t e d e ellas e s t á n r e p r o d u c i d a s e n TPC.
27
HISTORIA DB LA RELIGIÓN GRIEGA
de un culto p u r o y primitivo del árbol, sino de un culto

relacionado con los dioses antropomórficos; por ejemplo,
en esas escenas del culto del árbol, desciende por el aire
u n ídolo con forma de c a m p a n a un dios con lanza o
escudo, o un p á j a r o ; este ú l t i m o constituye además l a
forma que a d o p t a la aparición de los dioses. E n e l co
nocido anillo del tesoro de la Acrópolis de Micenas, apa
rece u n a m u j e r sentada debajo de u n árbol; se trata
evidentemente de u n a diosa, pues está recibiendo el
homenaje de otras mujeres que se le a p r o x i m a n . O t r a
gema presenta u n a sacerdotisa delante del altar con las
r a m a s sagradas; está soplando u n a concha p a r a invocar
a la divinidad.
Nos ocuparemos ahora en las representaciones de la
epifanía de los dioses. N o son pocas, p e r o la utilidad in
dudable que prestan p a r a el conocimiento de las divini
dades cretenses resulta m e n o r que la esperada. Sólo u n a
cosa está clara: se creía que los dioses aparecían bajo
la forma de pájaros. U n ave de ese tipo está posada
en cada u n a de las dobles hachas,' debajo de las cuales
se celebra el sacrificio en el sarcófago de H a g i a T r í a d a .
E n u n a terracota de Cnosos, que representa tres colum
nas, hay u n p á j a r o posado en c a d a u n a U n a repro
ducción de u n templo de la tercera t u m b a de pozo de
Micenas está c o r o n a d a con los cuernos d e consagración,
alrededor de los cuales aparecen pájaros. E l ave se agrega
a las figuras que representan dioses p a r a indicar su epi
fanía. Dos láminas de o r o d e la misma t u m b a presentan
u n a m u j e r r o d e a d a de pájaros. E l ídolo del' Santuario
de las Dobles H a c h a s en Cnosos tiene u n o sobre la ca
li JHS, X I I , 1 8 9 2 . p á g . 7 7 , fig. I .
12 BSA, V I I I , 1 9 0 2 , p á g . 2 8 . fig, 1 5 ,
23
LA JtELICIÓN CRBTOMlCÉmCA Y SUS SUPERVIVENCIAS
beza. Es inútil t r a t a r de d e t e r m i n a r las clases de pájaros;

i n t e r p r e t a r la lámina de o r o de la tercera t u m b a de pozo
c o m o si representara a Afrodita y sus palomas ofrece
serias dudas. Quizá se viera u n a manifestación del dios
e n cualquier p á j a r o que volara cerca en el m o m e n t o del
sacrificio.
E n l a m a y o r p a r t e de los casos, los dioses a p a r e c e n
representados tal c o m o los ve la imaginación: con la for-
m a y vestidura h u m a n a s corrientes, sin atributos diferen-
ciadores. Y , a u n en los casos en que revelen ciertas pecu-
liaridades, la interpretación n o es segura. U n anillo de
Cnosos presenta u n a diosa con un espejo en la m a n o ;
o t r o , de M o d o tiene en p r i m e r p l a n o u n a g r a n b a r c a ,
detrás de la cual aparece u n a m u j e r sentada, indudable-
m e n t e u n a diosa, ya que está delante del árbol sagrado
e n c e r r a d o en su recinto. U n rasgo notable, que a m e n u d o
ha llamado la atención, es el predominio de las divini-
dades femeninas; las mascidinas aparecen m u c h o menos
y se distinguen p o r la lanza o el escudo.
E x i s t e cierta tendencia a explicar estas figuras en
u n solo sentido. E v a n s encuentra en todas partes la g r a n
diosa d e la naturaleza con su c o m p a ñ e r o ; Dussaud, la
diosa telúrica, la M a d r e T i e r r a Resulta atractivo sim-
plificar de esta m a n e r a la explicación de las figuras con
u n a única fórmula, pero con esa simplificación se co-
rre el riesgo d e violentar los testimonios. Es muy posible
que los cretenses poseyeran u n a m u l t i t u d de dioses y,
en verdad, esto es probable, a juzgar p o r otros pueblos
de c u l t u r a semejante o algo menos desarrollada. E s ne-
cesario, entonces, separar los tipos de divinidad. E n ge-
13 Revue archéologique, 1910, I I , pág. 32.

11 D U S S A U D , op. di., págs. 250 y sig.
29
neral, las representaciones de dioses n o son p o r lo c o m ú n

mny características, p e r o se pueden distinguir dos tipos.
U n o de ellos está representado en u n a tablilla pintada
de l a Acrópolis de Micenas E s u n a diosa cuyo cuer-
p o se halla oculto casi p o r completo p o r el g r a n escudo
micénico; la posición rígida recuerda la de u n ídolo. E l
o t r o tipo está representado p o r u n a i m p r o n t a de sello,
en Cnosos; muestra u n a diosa con u n a lanza en la m a n o ,
p a r a d a sobre u n m o n t ó n de piedras o u n a m o n t a ñ a y
custodiada p o r dos leones dispuestos heráldicamente; de
u n lado hay n n adorador, del otro, u n t e m p l o i*. L a
semejanza con l a G r a n M a d r e del Asia M e n o r , que r e -
c o r r e las m o n t a ñ a s a c o m p a ñ a d a de leones, resulta evi-
dente.
E n relación con esta i m p o r t a n t e figura^ existe toda
u n a serie de imágenes que aparecen en gemas e i m p r o n t a s
d e sellos Se destaca la disposición heráldica: dos ani-
males simétricamente colocados a cada l a d o de u n a figura
central, algunas veces con los cuartos traseros levantados,
otras en posición distinta: e n el suelo, en pie o condu-
cidos. M u c h o más r a r o resulta encontrar u n solo animal
j u n t o a u n a figura h u m a n a , es decir, u n a disposición
asimétrica. L o s animales son de todo tipo; leones, toros,
cabras y criaturas imagin'arias, esfinges y grifos. L a fi-
g u r a central es m u c h a s veces u n ser h u m a n o , h o m b r e o
m u j e r , que aparece aferrando el cuello o las patas de los
animales p a r a indicar su poder sobre ellos; es el tipo que
luego se d e n o m i n ó "Señora de los Animales" (HÓTVta
0T|0Wv) y cuyos mejores ejemplares son dos piedras! de
15 L a m e j o r r e p r o d u c c i ó n e s t á e n AM, XXXVII, I 9 I 2 , l á m . 8.
16 BSA, V I I . 1 9 0 1 , p á g . § 9 , fig. 9.
17 L a m a y o r p a r t e d e e l l a s a p a r e c e e n TPC y en FUIÍ.TWJÍNG¿ER,
Antiké Geminen, vol. III, lám. 2 y 3.
30
sello, encontradas h a c e p o c o d u r a n t e las excavaciones

de la British School en Micenas. A c a d a lado de l a diosa
aparece u n león r a m p a n t e , y sobre la cabeza de aquélla
hay u n e x t r a ñ o objeto compuesto d e tres líneas ondu-
ladas (¿serpientes?) y la doble h a c h a . P e r o en el m u n d o
cretomicénico aparece también u n "Señor de los Ani-
males". M u c h a s veces, la figura central n o es u n ser h u -
m a n o s i n o ' u n árbol, u n pilar o simplemente u n a l t a r
sobre el cual los animales apoyan la p a t a delantera. Estos
ejemplos se citan como prueba del culto del árbol y del
pÜar, pero los testimonios n o son convincentes. L o s ani-
males custodian a la diosa, pero del mismo m o d o podrían
cBstodiar y defender su árbol sagrado, su t e m p l o o su
altar. E l p i l a r tiene u n a función arquitectónica: sos-
tiene las vigas del techo; el ejemplo m á s conocido es el
relieve d e la P u e r t a de los Leones en Micenas. L o m i s m o
o c u r r e con los pilares del culto, que se supone existieron
en el palacio de Cnosos. Podríamos establecer u n a com-
paración c o n los genios alados y las criaturas fabulosas
q u e custodian las entradas d e los palacios asirlos.
E n lugar de animales, aparecen muchas veces genios

teriomórficos {dáimones), pero l a figura central puede ser
también u n o d e esos demonios en el a c t o de d o m i n a r a
las bestias. L a figura tiene f o r m a de animal, pero está d e
pie, c o m o u n h o m b r e ; n o h a y d u d a alguna d e que se
trata de u n a figura h u m a n a disfrazada. L a cabeza y las
piernas son las d e u n animal, pero resulta imposible afir-
m a r d e q u é especie * . Conviene abstenerse d e l a des-
cripción c o m ú n de "demonios leoninos". U n rasgo típico
y e x t r a ñ o es lo q u e parece ser u n a piel suelta u otro tipo
* EVANS, The Palace of Minos, I , pág. 1 9 , p r u e b a q u e e s t e d e -

m o n i o es u n a a d a p t a c i ó n d e l a d i o s a h i p o p ó t a m o e g i p c i a , Ta-urt,
31
.HISTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
de m a n t o que desciende desde la cabeza hasta más a b a j o

de la cintura, y que sugiere el cuerpo de u n a avispa. Ese
m a n t o tiene a m e n u d o dibujos y u n a cresta de púas o
pelos con u n a bolita en el e x t r e m o . Salvo variaciones
pequeñas y p o c o importantes, el tipo es fijo; Esos demo-
nios aparecen c o m o sirvientes de los dioses, con jarras de
libación y otras vasijas en las manos: riegan las r a m a s
sagradas. Algunas veces, arrastran animales muertos, posi-
blemente p a r a u n sacrificio.
L a uniformidad del tipo se revela en la c o m p a r a c i ó n
con las pocas representaciones de otros genios teriomór-
fícos. U n a c o n c h a esculpida, de Festo que indudable-
m e n t e revela influencia babilónica i", presenta u n a pro-
cesión de c u a t r o figuras con cabeza de animal y largas ves-
tidiiras; las tres primeras tienen cabezas de mamíferos, la
última, de pájaro. U n a i m p r o n t a de sello, d e Zacro, r e -
sulta interesante U n a m u j e r con los brazos e n alto está
p a r a d a delante de u n a figura con f o r m a de animal, senta-
da en.el suelo c o m o un p e r r o y también con los brazos
en alto. E l p r o b l e m a consiste en saber cuál es el a d o r a d o r
y c u á l el a d o r a d o . A ú n m á s interesante resulta l a l l a m a d a
i m p r o n t a de sello del M i n o t a u r o , de Cnosos î. Sobre u n
b a n c o plegadizo, está sentada u n a c r i a t u r a con piernas
y tronco humanos, p e r o con pezuñas, cola y la cabeza sin
cuernos de lo que parece ser un becerro; delante d e él hay
u n h o m b r e con los brazos caídos; n o se trata, entonces,
13 M4,.xil, l á m . 8 , 1.
iff Confrontar, p o r ejemplo, el llamado relieve de Hades, re-
p r o d u c i d o a m e n u d o , c o m o en JEKEAÍÍAS, Hajidbuch der altorientali-
schen Geisteskultur, p á g . 6 8 , o el a m u l e t o , R O S C H E R , Lexikon der My-
thoiogie, IV, p á g . l 4 9 4 , fig. 5 5 .
30 JHS, XXII. 1 9 0 2 , p á g . 7 8 , fig. 4.
21 BSA, V i l , 1 9 0 1 , p á g . 1 8 , fig. V*.
32
de u n adorador. D e esta misteriosa imagen depende en

verdad la cuestión de si existía u n culto del toro e n C r e t a ,
tal c o m o se h a afirmado a m e n u d o bajo l a influencia de
los mitos sobre E u r o p a y el M i n o t a u r o . A pesar de que
m u c h a s veces aparecen representaciones de luchas y ca
cerías de toros, n o existe el m e n o r indicio de q u e posean
significación religiosa. H a c e falta u n a evidencia m á s con
creta.
L a difusión p u r a m e n t e formal de motivos grabados
o pintados, mencionada m á s arriba, en ningún caso es tan
persistente c o m o en relación a las fantásticas criaturas
-híbridas, A p a r t i r de esos demonios y de las figuras del
^ f o y d e la esfinge, copiadas de Oriente, el arte cretense
creó toda u n a serie de fantásticas combinaciones de
m i e m b r o s y partes del cuerpo de hombres y animales, I m .
prontas de sello, de Z a c r o presentan u n a abigarrada
colección de esas creaciones, de una fantasía totalmente
desorbitada; parecen tener su origen en la afiebrada ima
ginación de una mente e x a l t a d a y no se corresponden con
n a d a parecido en el resto del m u n d o . N a t u r a l m e n t e , no
poseen n i n g u n a significación religiosa *.
E n el segundo milenio, los griegos emigraron al terri
torio que sería el suyo y se establecieron entre los pueblos
nativos. Éstos n o desaparecieron, sino que se mezclaron
con el pueblo griego. Se ha discutido si los amos de las
fortalezas micénicas del continente e r a n colonos de C r e t a
22 JHS, X X I I , 1 9 0 2 , l á m . 6 - 1 0 ; y m i o b r a Homer and Mycenas,

pág. 71 y sig.
* N o h e e s t u d i a d o el l l a m a d o A n i l l o de N é s t o r , p u b l i c a d o p o r
E V A N S , JHS, X L V , 1 9 2 5 , p á g s . 1 y sig., p o r q u e r e s u l t a m u y sospecho
s o ; v e r m i o b r a , Min-Myc. Reí. p á g s . 5 4 9 y sig., e s p e c i a l m e n t e pág.
554. E l f a m o s o t e s o r o d e T i s b e , p u b l i c a d o p o r EVA>.'S, loe. cit., plan
tea t a m b i é n g r a v e s d u d a s ; v e r m i n o t a , Gesch. d. griech. Reí., I , pág.
2 6 3 , n. 1. V e r MMRe, p á g . 4 0 y sig.
33
O, según m i opinión, griegos que a d o p t a r o n la c u l t u r a

cretense E n el ú l t i m o caso, j u n t o con la cultura de-
bieron de a d o p t a r en m u y amplia escala la religión cre-
tense; si la p r i m e r a hipótesis es la acertada, la influencia
de los señores cretenses sobre el pueblo griego, sometido
y p o c o desarrollado, d e b i ó de ser a ú n m a y o r , y n o en úl-
timo t é r m i n o en el orden religioso.
L a religión n a t u r a l está relacionada con el suelo.
L o s territorios pueden c a m b i a r con respecto a población
y lengua, pero los inmigrantes n o niegan su h o m e n a j e a
los antiguos dioses del país. Estos últimos n o desaparecen
totalmente, aunque se los transforme y se los remplace.
Esto o c u r r i ó probablemente en el c a m b i o de religión q u e
tuvo l u g a r en Grecia en tiempos prehistóricos; debemos,
p o r lo tanto, buscar huellas de la religión cretomicénica
e n la griega, a u n c u a n d o las circunstancias nos obliguen
a o p e r a r en amplia medida con hipótesis. E l c a m b i o de
religión n o se p r o d u j o sin conflictos entre los antiguos
diosea y los nuevos. Se h a postulado q u e la l u c h a de
los T i t a n e s y Cronos contra Zeus y las deidades olímpicas
refleja esa b a t a l l a de los cultos 2*. E s posible, pero n o
demostrable. Salvo en el caso de Cronos, los T i t a n e s son
abstracciones o nombres vacíos cuya significación n o po^
demos determinar; a u n la significación de Cronos en la
religión y en el culto se h a desvanecido. Probablemente,
constituyó u n a antigua deidad d e las cosechas.
Algunas veces se puede demostrar la continuidad. Dos

figuras mitológicas bien conocidas, J a c i n t o y R a d a m a n t o ,
23 C o n f r o n t a r m i a r t í c u l o sobre las g r a n d e s m i g r a c i o n e s d e p u e -
b l o s e n e l s e g u n d o m i l e n i o a. C , a p a r e c i d o e n l a r e v i s t a s u e c a Ymer,
1 9 1 2 , p á g s . 1 8 8 y sig.
24 M. MAYER, Giganten und Titanen, 1 8 8 7 ; M . POHLENZ, "Kro-
n o s u n d d i e T i t a n e n " , UJb. XXXVIl. 1916, págs. 549 y sig.
34
tienen evidentemente nombres prehelénicos. J a c i n t o es

el n o m b r e de u n a flor y de u n antiguo dios remplazado
p o r A p o l o : éste lo hizo su favorito y se apoderó de sus
festivales. R a d a m a n t o pertenece al sur de Creta. L a
idea del Elíseo, las "Islas d e los Bienaventurados", en el
lejano oeste, será relacionada c o n él. Esta idea se encuen-
tra en oposición irreductible c o n el concepto griego ordi-
nario sobre la vida futura; pero ello se explica p o r el
h e c h o de tratarse de u n a imagen prehelénica del o t r o
, mundo 25,
M u c h o más i m p o r t a n t e es la continuidad de los cen-

tros de culto. E n Cr;eta, el culto de las cavernas n o cesó.
E n la caverna d e Zeus Ideo, el culto n o se inició hasta
después de la época minoica; en l a caverna d e Psicro ter-
m i n ó al final de ese período, p e r o su recuerdo sobrevivió
todavía e n eí mito; en la época griega, la caverna d e
P a t s o estuvo dedicada a H e r m e s C r á n e o E n Amniso,
el p u e r t o d e Cnosos, Ilitia tenía u n a caverna que men-
cionan l a Odisea y E s t r a b ó n ^ T . E n la cima del m o n t e
Yuctas existe u n santuario al aire libre c o n exvotos de
terracota y cascos de vasijas pertenecientes a épocas que
van desde el Minoico M e d i o hasta l a época griega. L a tra-
dición p o p u l a r , en l a actualidad, l o señala como la
25 L . M A L T E N , " E l y s i o n u n d R h a d a m a n t h y s " , AJ, X X V I I I , 1 9 1 3 ,

p á g s . 3 5 y sig.
26 Museo italiano di antichítá classica, I I , 1 8 8 8 , págs. 9 1 3 y sig.
27 V e r l a r e v i s t a YlaQvaaaoz, X 1 8 8 6 - 7 , p á g s . 3 3 9 y sig.; p e r o
la identificación n o es segura. (* M a r i n a t o s e x p l o r ó la c a v e r n a de
A m n i s o s ; v e r sus i n f o r m e s e n los Praktiká d e l a Sociedad Arqueoló-
gica d e A t e n a s , 1 9 2 9 , 1 9 3 3 , e t c . Se h a l l a r o n r e s t o s q u e a b a r c a n d e s d e
el neolítico hasta la época r o m a n a . E n tiempos históricos, estuvo
dedicada a Ilitia, q u e e n su origen fue probablemente u n a diosa
cretense; v e r págs. 4 5 y sig.).
35
t u m b a de Zeus ^s. Sobre las ruinas de la ciudad m i n o i c a

de Palecastro se construyó el templo de Zeus Dicteo, don
de a p a r e c i ó el notable h i m n o a Zeus^»; cerca del palacio
de H a g i a T r í a d a estaba el templo de Zeus V e l c a n o ^ ^
el joven Zeus, imberbe, típico de C r e t a . E n Prinias apa
recieron fragmentos de u n a estatua arcaica d e u n a diosa,
p e r o el h e c h o m á s ilustrativo consiste en el hallazgo de
fragmentos minoicos d e u n ídolo y de vasijas p a r a el
culto, con serpientes, todos los cuales, p o r su técnica y
las circunstancias del descubrimiento, deben pertenecer
al período geométrico î. E l culto de la diosa de las
serpientes se h a b r í a continuado, entonces, b a j o su an
tigua forma, en dicho período.
E n los lugares e n que la población griega sucedió
a la prehelénica, resulta m u y n a t u r a l que templos grie
gos hayan remplazado a los cretenses, p o r ejemplo, en
Eesto y en muchos lugares del continente. Este h e c h o n o
p r u e b a e x a c t a m e n t e q u e h u b i e r a además continuidad en
el culto, pero tal cosa es probable. Sin embargo, m u c h o s
centros famosos de la religión griega h a n p r o p o r c i o n a d o
indudables reliquias de la época micénica: Delfos, Deôs,
Eieusis, C a l a u r i a (cuyo templo de Poseidón se utilizó
p a r a u n a asamblea de Anfictíones), el templo de Afea
en E g i n a , el Menelaión (santuario de H e l e n a en Espar
ta), etc. E n Eieusis, Délos y Delfos, las excavaciones h a n
p r o b a d o directamente que el culto tuvo su origen en
época micénica. D e b a j o de la celia del templo de Delfos
y delante' del frente oriental, donde posteriormente es
as A.J. EVANS, The Palace of Minos, I. págs. 151 y sig.
2» BSA, V I I , 1 9 0 1 , págs. 2 9 8 y sig.
3 0 Rendiconti della R. Accademia dei Lincei, X I V , 1 9 0 5 , págs.
380 y sig.
3 1 Bolletiino á'arte, I I , 1 9 0 8 , pá^. 4 3 6 y sig.
>
36
LA RBLIGIóíf CRBTpMICÉmCA Y SUS SUPERVIVENCIAS
t u v o el g r a n a l t a r , aparecieron estratos de tierra mez-

cladla c o b restos de sacrifícips, y numerosos ídolos y
.^sapaoentos de c e r á m i c a de la época micénica
T o d a v í a más importantes son los testimonios pro-
porcionados p o r los principales centros de la cultura
micénica en el continente. Sobre las ruinas del palacio
micénico en Micenas, se construyó un templo para Atena.
D e b a j o de los cimientos del llamado T e m p l o Viejo de
A t e h a , en la Acrópolis de Atenas, están los restos del pa-
lacio real micénico. E l mégüron del palacio de T i r i n t o
se convirtió en u n templo p a r a H e r a ; el antiguo altar,
que estaba en el patio del príncipe micénico, se trans-
f o r m ó e n , Tin altar p a r a la diosa griega ^ . E l famoso
templo de H e r a , en Argólida, el H e r a i ó n , está en un
cerro donde u n a vez h u b o un palacio micénico L a re-
lación resulta clara. C u a n d o llegó a su fin la m o n a r q u í a
—quizás antes, cuando perdió poder— el que había sido
culto doméstico del rey se hizo público. F i n a l m e n t e , el
p a l a c i o real se convirtió en sede de la diosa y templo
principal del estado libre. Existen, p o r lo tanto, serias
razones para ocuparse en el problema de la continuidad
del culto. H e r a y Atena,^¿se r e m o n t a n a la época mi-
cénica?
Respecto de H e r a , el problema sería fácil de resol-
ver, si Schliemann tuviera razón al suponer que ciertos
ídolos hallados en Micenas representan a H e r a , la de
cabeza de v a c a (Pocojttg), ya que la vaca desempeña un
p a p e l i m p o r t a n t e en ciertas leyendas argivas relativas a
•S2 'Fouilles de Delphes, V, 1 (P. PERURIZET, Monuments fi-

É ^ ^ ^ ) ' págs. 3 y sig.
3 3 Tiryñs, I I , págs. 2 y sig., discutido hace poco por C . W . E L E -
CHA; ¿ofoftou, págs. 1 3 0 y sig.
s* Tiryns, I , págs. 1 1 4 y sig.
37
H e r a . H e m o s oído h a b l a r a m e n u d o de los ídolos feme

ninos con cabeza de v a c a de Micenas, pero en realidad
n o h a aparecido u n o solo de esos ídolos.. T o d a s las ca
bezas de animales con cuernos aparecen sobre u n c u e r p o
animal, o bien están r o t a s justo debajo del cuello 3 ' . L a
relación p o d r á ser m u y interesante, p e r o n o tiene base
real alguna. P o r otra parte, el área del culto de H e r a
(salvo Olimpia y cultos m á s recientes) es muy limitada.
Pertenece a distritos que son o fueron alguna vez jó
nicos (Argólida, Eiibea, Samos). Se a c l a r a así la fervo
rosa parcialidad de H e r a p o r los argivos en H o m e r o :
e r a su diosa nacional.
Respecto de A t e n a , podemos llegar m á s lejos. Y a
hemos hablado de u n a p i n t u r a de Micenas que repre
senta u n a diosa con escudo. Se justifica en p a r t e que se
la haya l l a m a d o A t e n a : de todos modos, es su antece
sora. L a diosa tutelar d e la casa no es u n a divinidad
guerrera, pero para gente belicosa, c o m o la población
micénica del continente, la diosa doméstica del príncipe
resultaría indefectiblemente u n a diosa guerrera. E s t o ex
plica el hecho curioso de q u e la divinidad griega d e la
guerra sea u n a diosa: protege, sobre todo, la ciudadela
y el pueblo y, en tiempos antiguos, la persona del rey.
P o r eso, en H o m e r o , A t e n a es la diosa personal y tute
lar de los héroes. E n el mito, la imagen de la diosa, el
Paladión, es u n a prenda de la que depende la existencia
de la ciudad; es inaccesible, está oculta en el corazón
de la ciudadela. E s t o se explica p o r eí h e c h o d e que el
culto constituía el culto doméstico del príncipe y la diosa
e r a la diosa de su h o g a r , oculta en el corazón del pa
lacio.
35 ScHLiEMANN, Mykcnc, p á g s . 1 1 8 y sig.
38 '
\
l a pdiseay A t e n a se retira a la fortaleza de

'Ejoee¿ef>i€3i Atenas. A q u í persiste c l a r a m e n t e la antigua
i d e a : l a diosa tiene su m o r a d a en el palacio del princi-
p e . E r e c t e o constituye u n reflejo m í t i c o del rey que ha-
b i t ó la Acrópolis de A t e n a s en la época micénica: en
tiempos históricos, se lo v e n e r ó c o m o héroe. Y a en el
"Catálogo de las Naves", la situación se h a invertido:
A t e n a recibe a E r e c t e o en su templo. U n templo h a ocu-
p a d o el lugar del palacio real. Ésta es la idea posterior.
H e r ó d o t o c u e n t a c ó m o "la serpiente p r o t e c t o r a de la
casa" (oLMOneós oq)ig), que vivía en el templo de A t e n a ,
a b a n d o n ó la Acrópolis c u a n d o se a c e r c a b a n los persas.
Debajo del escudo de la estatua de A t e n a realizada p o r
Fidias se enroscaba una gran serpiente. Si A t e n a tuvo
su, origen en l a época micénica, se puede c o m p r e n d e r ,
entonces, p o r qué está relacionada con la serpiente guar-
díana del hogar. L a diosa venerada en los santuarios do-
mésticos d e C r e t a era u n a diosa con serpientes.
N o es ésta la única relación que existe entre A t e n a
y l a religión cretomicénica. J u n t o a su templo crecía
el olivo sagrado, que en u n a - n o c h e p r o d u j o un b r o t e de
u n a y a r d a de largo, después de ser arrasado p o r los per-
sas. E l culto del árbol se destaca en la religión cretense,
aunque aparece en todo el m u n d o , difundido especíab
m e n t e e n el folklore europeo y sobre todo teutónico.
Salvo u n a excepción, H o m e r o n o posee dioses con f o r m a
de animal: sin embargo Atena, lo mismo que algún o t r o
dios, se transforma algunas veces en pájaro; en v i r t u d
de esa m u t a c i ó n 1^ reconoce el a n c i a n o Néstor. E n H o -
mero, a p a r e c e b a j o la forma de pájaros de distintos tipos.
Posteriormente, su constante c o m p a ñ e r o es el buho, q u e
vive entre las piedras y grietas de la cindadela. E s t o cons-
tituye la epifanía.cretense del dios, bajo la f o r m a de
39
niSTüMAim LA nnuGióN GRIEGA
^ pájaro. L a serpiente y el p á j a r o son criaturas con-

-suradas a At¡ena. L a diosa doméstica cretense aparece
>^faiias veces con la serpiente, c o m o en G m i ñ a ; otras,
COTÍ un jjájaro, como en Cnosos. P e r o en la capilla de
Gtu-nia, c o m o en otros lugares, j u n t o a la diosa domés-
tíca h a n aparecido además pequeños pájaros de terracota.
L a diosa protegía la casa y la ciudad; d o n d e prevalecía u n
espíritu guerrero, c o m o en el continente, debió conver-
tirse, en consecuencia, en u n a diosa guerrera y a r m a d a .
3i A t e n a t u v o su origen en la época micénica, debe-
mos preguntarnos si su n o m b r e n o es también micénico.
E s muy posible. N o se h a e n c o n t r a d o u n a etimología
ni siquiera a p r o x i m a d a m e n t e satisfactoria. L a terminación
-T|VT] {dórico -áva) es bastante c o m ú n en nombres de lu-
gares que n o tienen explicación a través del griego
C o m o -vOog y -aaog, quizá represente u n elemento pre-
helénico. E l n o m b r e de Micenas quizá sea prehelénico
también, ya que tiene la misma terminación y está relacio-
n a d o con Mícala, en Asia M e n o r , y Micaleso, en Beocia,
q u e son evidentemente topónimos prehelénicos. E l nom-
bre de la ciudad, Atenas, es el plural del n o m b r e de la
diosa, y u n o podría preguntarse si n o ocurre l o m i s m o
con Micenas. L a diosa tutelar de esa ciudad, ¿se llamó
alguna vez Micena? E l n o m b r e "Micena" a p a r e c e en u n
-lugar de la Odisea en compañía de famosas heroínas;
postiîormente, se la olvida. L a diosa d e la ciudad, c o m o
m u c h a s otras diosas de ciudades, a d o p t ó el n o m b r e de
Atena.
Artemisa fue la diosa más p o p u l a r de Grecia, p e r o
la Artemisa de la £e p o p u l a r era m u y diferente d e la
39 Según, me lo comunicó poií carta, este enfoque es com-

.partíido p o r e l p r o f e s o r W a c k e r n a g e ] , q u i e n h a sugerido la relación
-il^Genas-Mícala-Micaleso.
\ L A RELIGIÓN CRETOMICÉNICA Y SUS SUPERVIVENCIAS
-OEguBósá.: virgen de la mitología, la h e r m a n a de Apolo.

Aateraisa es la diosa de l a natmraleza salvaje; recorre las
^nlontañas y los bosques, las arboledas y los deliciosos
prados. Allí la "ruidosa Artemisa" («eXaSeiVT) "AQX£]iig)
caza, y danza con las ninfas que la a c o m p a ñ a n . Protege
y cría cachorros de animales y pequeñas c r i a t u r a s h u m a -
nas. L a a c o m p a ñ a n diferentes animales y las representa^
clones teriomórficas son adecuadas p a r a ella. E n su c u l t o
aparecen danzas orgiásticas y la r a m a sagrada; ninguno de
los grandes dioses está relacionado tan estrechamente con
el culto del árbol. L a semejanza con el culto del árbol y
la danza orgiástica cretenses es evidente, p e r o no basta
c o m o p r u e b a d e u n a relación histórica. L a danza y ese
culto existen en muchas religiones primitivas: p o r ejem-
plo, han persistido inflexiblemente en el folklore teutó-
nico.
Jua. relación es evidente con el tipo de divinidad que
aparece en las formas artísticas. U n tema m u y grato al
arte arcaico es lo que en u n principio se l l a m ó "Artemisa
persa" y que a h o r a se llama "Señora de los animales"
(IIÓTVia 0ifj^íúv), u n a m u j e r q u e tiene en las m a n o s c u a -
drúpedos o pájaros de distintos tipos 3'^. L a idea es la mis-
m a que aparece en el arte cretense y que mencionamos
antes; la única diferencia estriba en que la figura arcaica
es alada. E s u n a forma artística, probablemente de origen
oriental, que se hizo muy popular en la época arcaica.
E s posible además que sea el resultado de una combina-
ción de la forma h u m a n a de la diosa con la forma cre-
tense d e su epifanía c o m o p á j a r o . Si tomamos en cuenta
la continuidad del tipo artístico, la continuidad re'igiosa
37 Estudiado hace muy poco por G . RADET, Cyhébé {Bihl. des

Univérsités du midi, XIII) .
41
se h a c e más probable. Podemos comprender mejor, en

tonces, p o r qué ciertas formas de la diosa de ia n a t u r a
leza del Asia M e n o r , p o r ejemplo la diosa, efesiai llegaron
a identificarse con Artemisa, E x i s t e e n t r e ellas: n n paren
tesco real. Además, u n a p a r e j a de diosas gretertses de in
dudable origen minoico, Dictina y BritoraarCÍSi h a n sido
identificadas con Artemisa.
Además de la c o m p a r a c i ó n directa de las religiones
griega y crteomicénica, existe o t r a maliera de rastrear
la influencia de esta ú l t i m a sobre la p r i m e r a ; este c a m i n o ,
p o r o t r a parte, puede agregar datos sobre la m i s m a re
ligión cretomicénica. Guando la religión y el arte griegos
presentan t m a característica p a r t i c u l a r m e n t e n o griega,
tenemos el derecho de suponer q u e esa característica es
pecial se debe a la influencia de la religión prehelénica,
si es que se trata de distritos saturados de c u l t u r a pre
helénica y especialmente cretenses. P e r o la investigación
sobre esa base resulta m u y difícil, ya que el criterio p a r a
d e t e r m i n a r en ese sentido lo griego y lo n o griego es, en
cierta medida, u n criterio subjetivo. H a c e falta, entonces,
m u c h o t a c t o y sensatez y, p o r eso, debemos limitarnos a
los puntos principales d o n d e el elemento n o griego re
sulte definido y claro. Esos testimonios internos deben
sobre todo completarse, verificando su relación directa
con la" c u l t u r a prehelénica.
N a d i e discute que A r i a d n a , la hija d e Minos, fue

alguna vez algo más que la h e r o í n a a1>andónada p o r T e -
seo Existen huellas de su culto en islas d e l . m a r E g e o .
Según la tradición corriente, A r i a d n a llegó a ser esposa
de Dioniso; según un pasaje m u y discutido de l a Odisea,
ante u n a acusación de Dioniso Artemisa la m a t ó . Proba-
38 V e r m i Griechische Feste, págs.. 3 8 2 y sig.
42
blemente, nos encontramos a q u í a n t e u n reflejo del con

flicto e n t r e el culto de Dioniso y l a veneración de la an
tigua diosa de la naturaleza. Algunas veces se llegó a la
Itrcha; otras, a la u n i ó n de ambos. E l rasgo m á s notable es
l a m u e r t e de A r i a d n a . E n Argos, estaba sepultada en el
templo del Dioniso cretense. M u r i ó en N a x o s , cuyos ha
bitantes celebraban en su h o n o r u n festival que era en
p a r t e "una fiesta triste y melancólica" y en p a r t e u n festi
val de la alegría. C o n respecto a L ó c r i d a , se cita u n fes
tival parecido. E n C h i p r e , se afirma que m u r i ó en el p a r t o
y que fue sepultada. E n su festival, un joven representaba
a u n a p a r t u r i e n t a . E n Creta, la tradición dice que, deses
perada, se ahorcó. O t r a antigua diosa, H e l e n a 39, com
partió el m i s m o destino; su templo en E s p a r t a descansa
sobre restos micénicos E n R o d a s , se supone que H e l e n a
se colgó de u n árbol; luego se la veneró como SSVSQITI?, la
diosa del árbol. E n otros sentidos, ella y también su es
poso M e n e l a o tienen relaciones con el culto del árbol.
En la mitología griega, Ilitia es conocida c o m o la

diosa que asiste a las mujeres en los dolores del p a r t o .
A c t u a l m e n t e , ya n o se pretende derivar su n o m b r e de
u n a raíz griega; aparece con distintos nombres: E l e u t o ,
Eleusinia, etcétera, y aparentemente está relacionada con
Eieusis, cuyos misterios son de origen prehelénico î, y
con el Elíseo* la imagen cretense del o t r o m u n d o . T i e n e
estrecha relación con Artemisa, que a p a r e c e también en
función d e Ilitia y cuyo origen hemos investigado hasta
la época cretense. T o d o s esos detalles podrían explicarse,
S9 NiLSSON, op. cit., p á g s . 4 2 6 y sig.

40 BSA, X I V , 1 9 0 8 , p á g s . 1 0 8 y sig.
41 A . W . PERSSON, " D e r U r s p r u n g d e r eleusinischen Mysterien"
j í i f w , ; X X I , 1 9 2 2 , p á g s . 2 8 7 y sig.; K . K O U R O U N I O T T S , " D a s e l e u s i n i s c h e
H e ü i g t u m " , ARw, XXXII, 1 9 3 5 , p á g s . 5 2 y sig.; cE. ibid., pág. 1 1 2 .
43
si Ilitia fuera el n o m b r e d e l a diosa cretense de l a n a -

turaleza q u e pro^tegía el n a c i m i e n t o de hombres y ani-
males, p e r o q u e en la religión griega sobrevivió sola-
m e n t e c o m o p a r t e r a divina.
A l forzar la c o m p a r a c i ó n con l a G r a n M a d r e , a cuyo
lado aparece su joven a m a n t e Atis, se h a l l e u d o a creer
g e n e r a l m e n t e que la diosa cretense d e l a naturaleza te-
n í a también u n joven c o m p a ñ e r o . P e r o ciertos detalles tra-
suntan u n a idea especial y bastante diferente. N i n g ú n mi-
t o griego resulta t a n ciurioso c o m o la historia del nacimien-
to d e Zeus. E s e m i t o es especialmente cretense y el Zeus
d e esa historia es m u y diferente del "rey de los cie!os" de
la mitología griega. Sus rasgos característicos quizá sean
herencia cretense. E l m á s notable consiste en q u e el niño
n o es criado p o r su m a d r e , q u e desaparece de la historia
después del nacimiento, sino p o r animales salvajes o p o r
ninfas; según el m i t o corriente, p o r la c a b r a Amaltea;
según o t r o mito, p o r abejas y u n águila; según u n a tra-
dición de l a ciudad de Preso, p o r u n a cerda; según las
monedas de Cidón, p o r u n a perra L a fábula del ama-
m a n t a m i e n t o del n i ñ o p o r u n animal aparece en m u c h o s
lugares referida a héroes legendarios (Ciro, R ó m u l o y R e -
mo, etc.); el h e c h o de que en C r e t a se la a p l i c a r á a Zeus
p r u e b a que^se l o consideraba a l l í ü o m o . u n liiño abandona-
d o p o r su m a d r e . Y ese hiño nacía todos los años. E x i s t e
u n a curiosa historia q u e cuenta que Zeus nació én u ñ a
caverna d e esa isla y que todos los años, en cierta época,
sale d e allí u n resplandor "cuando fluye la sangre del
n a c i m i e n t o d e Zeus 4 3 " . E s e niño es el dios anual, el
42 SvoRONos, EA, 1 8 9 2 , p á g s . 1 y -sig., e s p e c i a l m e n t e p a r a l a s

figuras d e las m o n e d a s .
43 El llamado Boios, en ANTÓNIMO LIBEKAUS, cap. 19.
44
kvmvxbi; Saí^íov de miss Harrison, el espíritu de la ferti-

lidad, la nueva vida de la primavera.
L a misma idea aparece en u n culto cuyo n o m b r e prue-
ba su origen cretense, el de Artemisa Hyakinthotróphos.
E l epíteto demuestra que se pensaba que J a c i n t o había
sido criado p o r Artemisa, la diosa cretense de la n a t u r a -
leza. Ese n o m b r e es también el de u n a flor, y el m i t o
cuenta que m u r i ó y fue sepultado, tal c o m o Zeus m u r i ó
y fue sepultado en Creta.
Si buscamos más huellas del niño divino, criado lejos
de su m a d r e y que constituye el espíritu d e la fertilidad,
las encontraremos en Eleusis, centro religioso de origen
prehelénico. Se cuenta que el hieroCante p r o n u n c i a b a la
fórmula sagrada; " L a F u e r t e y Poderosa h a parido u n
hijo fuerte" **; esta afirmación aparece en dos vasijas pin-
tadas que muestran a Gea surgiendo de la tierra y ofre-
ciendo a A t e n a el n i ñ o P l u t o , "la abundancia", en el an-
tiguo sentido, referente a los frutos de los c a m p o s La
misma representación se aplica comúnmente al nacimien-
to de Erecteo, cuyo n o m b r e deriva de ydíbv, "tierra";
E r e c t e o quizás haya .sido en su origen u n espíritu d e la
fertilidad de los campos, aunque la mitología lo h a y a con-
vertido en un legendario rey ancestral de Atenas.
L a misma idea se repite en la religión dionisíaca.
L a s bacantes de Delfos celebraban la ceremonia del des-
p e r t a r del niño en la canasta de criba (li%v'\.xr\i;); la c u n a
del n i ñ o era la herramienta agrícola en q u e se colocaba
el g r a n o —llamado "Pluto" p o r los eleusinos— p a r a lim-
piarlo. E l mito corriente cuenta que Semele, la m a d r e de
** ÍG0ÓV Hínsy KÓTvia xovQOv 3 o i | i o j PoLfióv, HIPÓLITO, Re-

futatio haereseon, V , 8 .
•45 s. R E I N A C H , Cuites, Mythes et Religions, I I , p á g . 270; Ré-
pertoire des vases peints, I, pág. 1.
45
Dioniso, m u r i ó antes d e que n a c i e r a el niño, y H o m e r o

ya habla de las nodrizas del mismo. C o m o nodrizas, de-
bían de tener u n n i ñ o p a r a criar; p o r lo t a n t o , el con-
cepto de Dioniso c o m o n i ñ o recién nacido^ criado lejos
de su m a d r e , es antiguo.
Etimológicamente, Semele significa "tierra'' y: Dioni-
so, "hijo de Zeus*6". E s t o se h a p r o b a d o c o n ayuda d e
inscripciones frigias. P o r inscripciones de la costa de Fri-
gia, conocemos a Zeus Sabacio y a la M a d r e H i p t a , a la
que u n h i m n o órfico invoca c o m o nodriza de B a c o ^ T . L O S
invasores frigios prosiguieron los cultos de los antiguos
habitantes, el m á s i m p o r t a n t e de los cuales es el d e la
G r a n M a d r e de las Montañas, relacionada con la diosa
cretense de la naturaleza; además, los nativos de la p a r t e
occidental del Asia M e n o r estaban emparentados con. los
cretenses.
E l dios que nace todos los años m u e r e también todos
los años. P o r eso, Dioniso m u r i ó y fue sepultado en DelfoSj
Zeus en C r e t a , y en E s p a r t a y en T a r e n t o se muestra la
t u m b a de J a c i n t o . Ese tipo de deidad es m u y conocido:
el dios que m u e r e y renace todos los años es un espíritu
de la vegetación. A d q u i e r e profundo valor emotivo c o m o
p r o t o t i p o divino del i n e x o r a b l e destino del h o m b r e , cuyo
nacimiento y m u e r t e constituyen un r a s g o destacado de
los misterios. L a idea resultaría m á s n a t u r a l sr tuviera su
origen en la religión cretense, en l a que" el culto del á r -
bol parece h a l l a r u n a m a n i f e s t a c i ó n e x t á t i c a en las danzas
sagradas, y a la que pertenece la diosa A r i a d n a , que m u e r e
en el p a r t o . P e r o resulta muy singular que el espíritu de
la vegetación sea concebido c o m o u n n i ñ o . H a y razones
*6 p, KRETSCHMER, e n Aus der Anomia, 1 8 9 0 , p á g s . 17 y sig.

4T J . KEIL en Wiener Éranos, 1 9 0 9 , p á g s . 1 0 2 y sig.
46
p a r a suponer que se trata de u n a peculiaridad cretense.

Si las hipótesis anteriores se consideran bien fundadas,
resultan de i m p o r t a n c i a fundamental p a r a comprender el
hondo movimiento religioso que produjo la religión dio.
nisíaca en la época histórica m á s antigua de Grecia. M e
arriesgo a pensar que la fuerza de ese movimiento puede
comprenderse m e j o r si se considera que n o constituyó la
i m p o r t a c i ó n de u n a deidad totalmente extranjera, sino
solamente el renacimiento de antiguas ideas religiosas cre-
tenses, que d u r a n t e un tiempo habían caído en el olvido.
Si en verdad es así, se explicaría la antigua tradición sobre
el origen cretense del culto deifico.
O t r a conocida idea mitológica, referida a los espíritus
de la vegetación, es el m a t r i m o n i o sagrado, que en los
mitos griegos es el de Zeus con H e r a . Este m a t r i m o n i o se
celebraba en Cnosos y se cuenta que tenía l u g a r además
en C o r t i n a , debajo de un plátano siempre verde. L a novia
de Zeus en C o r t i n a se llama comúnmente E u r o p a ; las mo-
nedas de la ciudad la representan sentada en u n árbol,
mientras Zeus se le a p r o x i m a bajo la f o r m a de u n águila.
E s t a epifanía cretense del p á j a r o aparece en otros mitos;
en Argos, g a n ó el a m o r d e H e r a c o m o cuclillo, y c o m o
cisne, engañó a L e d a . E l tipo cretense de Zeus, joven e
imberbe, llamado Fe^xavóg en Festo, debe de ser el novio
en el m a t r i m o n i o sagrado. E n el m o n t e Dicte, había u n a
imagen de ese joven Zeus; p o r eso, el famoso h i m n o halla-
do en el templo de Zeus Dicteo en Palecastro^^ celebra
a ese dios: le ruega que vuelva todos los años p a r a otor-
gar b u e n a suerte y fertilidad a campos, hombres y ciu-
dades.
R e s u l t a sorprendente que el n o m b r e de Zeus, el dios
48 BSA, X V , 1 9 0 9 , págs. 3 5 7 y sig.
47
de los cielos, se haya aplicado al niño divino de C r e t a .

P e r o pareciera existir u n vínculo. Dioses niños aparecen
en varios lugares d e Grecia; la l i t e r a t u r a los menciona
y hay imágenes de ellos. Se los llama a m e n u d o avaxeg,
"jefes". L o s Dioscuros son además VXÍVQQU "muchachos",
e hijos de Zeus. Se h a n convertido en jóvenes arrogantes
p e r o aparecen también c o n el aspecto de niños. Una
multitud de tradiciones cretenses los acompaña. Zeus
los engendró b a j o la forma de pájaro; H e l e n a , h e r m a n a
de ellos, es u n a diosa micénica del árbol. E l culto q u e se
les rinde es u n c u l t o doméstico. L a serpiente es su ani-
mal sagrado y representativo; su símbolo e n los m o n u -
mentos espartanos —dos vigas verticales unidas p o r u n a
cruzada— n o es sino u n a representación abreviada del
m a d e r a m e n de u n a casa. Son las deidades domésticas y
tutelares de los reyes espartanos, a quienes acompañan
hasta en el c a m p o de batalla.
E l Zeus n i ñ o y los hijos de Zeus tienen relación con

la religión cretense, p e r o con aspectos diferentes de la
misma. E l 2Iûs niño era a d o r a d o en cavernas; n o era
dios doméstico, como los Dioscuros. Sin embargo, resulta
notable que el n o m b r e del dios-de los cielos y arrojador
del rayo se haya aplicada al niño dios cretense, y a q u e es
indudable que este último es el dios original. C o m o diji-
mos, el vínculo lo constituyen los dioses griegos con forma
de niños. L o s griegos inmigrantes conocieron a Zeus
c o m o p r o t e c t o r del h o g a r y de la propiedad (epxsTog,
v.tTjarc; ) L a serpiente doméstica, que poseía la misma
:'.:nc'(' i, prestó entonces su forma a Zeus, Zeus Ctesio y
la- nías afines aparecen con el aspecto de u n a serpiente.
49 M. P. NI15SON, " Z e u s K t e s i o s " , AM, XXXIII, 1908, págs.

2 7 9 y sig.
48
Además los griegos poseyeron demonios tutelares d e la

casa c o n f o r m a de enanos, o conocieron su existencia.
Éstos se convirtieron, n o en Zeus, p o r supuesto, sino en
sus hijos,, Atóg KQVQQI, y "jefes, señores", avaxzg. Final-
mente, cuando se halló u n n i ñ o divino en Creta, también
éste se convirtió en Zeus, aunque n o fuese, u n a divinidad
doméstica. L a transición tuvo importantes consecuencias.
C o n la mezcla de antiguas leyendas, surgieron el m i t o del
nacimiento de Zeus, la historia de la deglución y el res-
cate, y el a m a m a n t a m i e n t o p o r animales salvajes.
J u n t o al culto de los dioses, aparecen el culto de los
muertos y de los héroes. Se menciona a m e n u d o l a mag-
nificencia del culto funerario en la época micénica, pero,
desde el p u n t o de vista de la historia de l a religión, re-
sulta m á s i m p o r t a n t e el hecho d e q u e p u e d a recons-
truirse la continuidad de u n culto j u n t o a la sepultura,
desde l a época micénica hasta los tiempos clásicos. EUo
surge de los restos a l a entrada de la t u m b a de cúpula
de Menidi, en el Ática so. L a tumba se cerró en la época
en q u e se usaban los vasos del llamado tercer estilo mi-
cénico, p e r o el culto se prosiguió ininterrumpidamente
delante de la entrada hasta el mismo siglo v a.C. L o s
exvotos son los característicos del culto del héroe: es-
cudos, caballos de terracota, vasos p a r a bebida y p a r a
perfume, etc. C u a n d o a la entrada de u n a tumba de
cúpula aparecen restos de c e r á m i c a y figuras que n o h a n
llegado allí p o r a c d d e n t e ni fueron utilizadas en el
sepelio, el culto de i m héroe resulta la explicación na-
t u i a l de su presencia e n ese lugar. Es lo que ocurre con
l a llamada tumba de Clitemestra en Micenas î. A la
• BO FuRTWÁNGLER y LoscHCKE, Mykeniscke Vasen, pág. X J ; P .

WOUXBS, AJ, X I V , 1899, págs. 103 y sig.
K ScHiiHrfANN, Mykene, págs. 114 y sig. y 1 3 5 .
49
e n t r a d a se hallaron fragmentos de grandes vasijas geo

métricas, figuras de jinetes groseramente modeladas y
perlas que h a b í a n pertenecido a u n collar. H a y q u e supo
n e r también que sobre las tumbas de pozo de Micenas se
desarrolló u n culto, ya que se niveló el t e r r e n o y sobre
él se levantaron m o n u m e n t o s familiares en épocas mi
cénicas tardías. E x i s t e u n testimonio de u n p e r í o d o pos
terior, pero n o basta p o r sí m i s m o p a r a p r o p o r c i o n a r
u n a base segura. A seis pies de profundidad, Schliemann
e n c o n t r ó u n fragmento de u n vaso con figuras negras del ^
final del siglo vi; u n a inscripción indicaba que el vaso
h a b í a sido dedicado al "héroe" Sólo u n a circunstancia
m u y e x t r a o r d i n a r i a p u d o h a b e r traído de o t r o l u g a r ese
fragmento sin i m p o r t a n c i a ; en tíltima instancia, pudo
haberse h u n d i d o desde u n estrato más elevado. P e r o , si
es así, a finales del siglo vr todavía se veneraba a u n . h é
r o e sobre el cementerio de los antiguos reyes micénicos.
Esa continuidad directa del culto, desde épocas mi

cénicas hasta los tiempos clásicos, tiene u n a i m p o r t a n c i a
m u y grande. E l culto de los m u e r t o s y de los héroes
a d o p t a la misma forma: el de los últimos debió tener su
origen, entonces, en el de los primeros. L a diferencia estri
ba ú n i c a m e n t e en que el c u l t o de los muertos j ^ r t e n e c í a
a cierta familia, al paso que el c u l t o de los héroes se separó
de la familia y pasó a ser propiedad del pueblo. Se h a
objetado a este planteo que, si se a b r i e r a n las tumbas de
los héroes, n o aparecerían huesos, p o r q u e los héroes, se
afirma, n o son en su origen m u e r t o s sino deidades caídas.
E n realidad, entre ellos aparece ese t i p o de deidad: dio
ses locales; p o r ejemplo, J a c i n t o , el dios micénico, obli
g a d o p o r los dioses mayores, que usurparon sus funciones,
S2 ibid., pág. 129; 7G, I V , 495.
50
a o c u p a r u n lugar subordinado. Pero, en principio, el

c u l t o de los héroes nace del culto de los muertos. C o m o
el culto se r e m o n t a a la época micénica, n o resulta difí-
cil comprender p o r qué la m a y o r p a r t e de las sepulturas
d e héroes n o contienen restos materiales. ¡ C u á n t a s se-
pulturas n o h a b r á n sido saqueadas en la época incierta
que m e d i a entre la decadencia de la c u l t u r a micénica
y el avance de la nueva! U n a vez concebida la estructura
del culto del héroe, se lo transfirió a lugares sin sepul-
t u r a . Cultos locales m e d i o olvidados y los centros respec-
tivos se a d a p t a r o n a ese culto y recibieron nombres mi-
tológicos m u y conocidos.
L a íiaa que separa a héroes y dioses es variable;
•m fy—pô notable, ai Délos, revela cómo puede trans-
liMiimag d culto d e Jos héroes ^s. D e n t r o del recinto sa-
grado ^Bicsdó u n a sepultura micénica, señalada por dos
piedras verticales q u e salían de la superficie del terreno;
en. b ipoa alejandrina, se rodeó el lugar con un m u r o
dontio del c n a l se construyó u n altar. L o notable es que
o a x p a l t m a n o haya sido tocada con motivo de la gran
pnrificación de Délos, realizada por los atenienses en el
año 4 2 6 ; en esa oportunidad, se levantaron todas las se-
pulturas y los contenidos se trasladaron a R e n e a . Casi
i ^ n r o , ésa es la sepultura que luego se conoció c o m o se-
p u l t u r a de las Vírgenes Hiperbóreas, L a ó d i c e e H i p é r o -
q i K v citadas p o r H e r ó d o t o . Esta hipótesis recibió h a c e
poco estimable confinnación con el descubrimiento de
1» q o e p a r e c e ser u n a segunda sepultura micénica, cer-
al t e m p l o de Artemisa; posiblemente sea la sepul-
de otras dos Vírgenes Hiperbóreas, Opis y Arge, ci-
» Cample rendu de l'Acad. des Inscriptions, 1907, p á g . 3 3 8 ;
51
tadas también p o r H e r ó d o t o 6*. L a s Vírgenes Hiperbó-

reas están estrechamente relacionadas con el culto del
árbol, con Artemisa y con Apolo. De esta m a n e r a , el culto
en u n a sepultura micénica sobrevivió d u r a n t e m á s de
mil años, p e r o adquirió un nuevo significado, ya que las
Vírgenes Hiperbóreas n o pertenecen al círculo de los
héroes.
54 Ibid., 1 9 2 3 , p á ^ . 2 3 8 y sig.; y cf. C H . PICABJD y J . REPI^T,

"L'Artémision délien et les deiix tombeaux des vierges hyperbo-
r é e n n e s " , BulL corr. hell., XLVIII, 1 9 2 4 , p á g s . 2 4 7 y sig.
52
CAPÍTULO II
ORÍGENES DE LA MITOLOGÍA GRIEGA
E l descubrimiento de los esplendores de la E d a d de

B r o n c e se real'zó a través de los mitos griegos. Schlie
m a n n creía fanáticamente en H o m e r o . P a r t i ó a descu
brir la T r o y a alrededor de cuyos muros H é c t o r y Aquiles
disputaron su carrera, y además la próspera ciudad de
Micenas donde reinaba Agamenón; su vara de rabdo-
m a n t e desenterró cosas insospechadas. Sir A r t h u r Evans
utilizó la misma vara. Siguió las leyendas del L a b e r i n t o ,
del rey Minos y de su dominio de los mares. Desde ese
momento, quedó revelada la extensión e i m p o r t a n c i a de
la civilización cretomicénica. Sólo en u n caso falló la
búsqueda, c u a n d o Dorpfeld trató de localizar el palacio
d e Odiseo en Itaca y L é u c a d e . L o que allí se encontró
d e realmente micénico n o es m u c h o más que lo que h a
.^larecídó a u n fuera de Grecia; sobre todo, restos de ce-
/ ^ n á i a . Si reflexionamos u n instante, descubrimos la
E l m i t o de Odiseo es reciente; n o es u n a genuina
h e r o i c a sino u n a ficción, elaborada sobre el mo-
-^toMfe^tilNmúii d e la esposa fiel que aguarda al m a r i d o au-
53
senté y con el que se r e ú n e finalmente a pesar de t o d o *.

En H o m e r o se h a n buscado ansiosamente huellas
d e c u l t u r a micénica, p e r o es notable que se haya prestado
.tan poca atención a las conexiones micénicas de l a mi-
tología. A lo sumo, h a n a p a r e c i d o observaciones gene-
rales, c o m o en el caso de W i d e , en el sentido de que la
formación de las leyendas tuvo lugar, en esencia, en
épocas micénicas Así debe de ser, si es tanto lo que en
H o m e r o se r e m o n t a al m i s m o período. Y a e n Homero
la mitología h a alcanzado u n a e t a p a de c o m p l e t o desa-
rrollo, a u n q u e n o aparezca en todos sus detalles con la
forma que nos es m á s familiar. L a evolución posterior,
la humanización, llegó m u y lejos.
C o m o dijimos, los mitos p r o p o r c i o n a r o n u n a clave
p a r a el descubrimiento de algunos de los principales cen-
tros de la civilización micénica, pero resulta m u y curioso
que n o se h a y a m a n t e n i d o el interés p o r la relación entre
los lugares de la mitología y los centros micénicos, cuya
prueba dan esos descubrimientos. Nadie se ha plam
teado el p r o b l e m a n i h a tratado de resolverlo con u n a
investigación sistemática: ¿existe u n a relación constante
entre los centros de la c u l t u r a micénica y los mitos, espe-
cialmente los grandes ciclos míticos? Con otras palabras:
¿los centros principales de la civilización micénica son
además los centros aludidos en los mitos? Si así fuera,
se p r o b a r í a que en su m a y o r parte el desarrollo y loca-
lización de los ciclos míticos cae d e n t r o del período mi-
cénico, con importantes consecuencias p a r a nuestra in-
vestigación de los mismos. U n a investigación de ese tipo
* Las nuevas excavacioaes en f t a c a , BSA, X X X I I I , 1932-3, y

X X X V , 1934-5, no h a n a p o r t a d o nada q u e desvirtúe esta opinión.
1 Einleitung
"VVniE, e n G E R C K E y N O R O E N , in die klassische Al-
tertumswissenschaft, 3? ed., I I , pág. 217.
54
es m u y sencilla y se puede realizar con u n breve e x a m e n

de la cuestión.
T i r i n t o es el h o g a r de Heracles; a esa ciudad perte-
necen las leyendas centrales de sus hazañas, a u n q u e los
detalles de su nacimiento estén relacionados con T e b a s .
Según Hesíodo, a esa ciudad y n o a Micenas lleva los
bueyes de Gerión. Desde sus muros, a r r o j a alevosamente
a ífito. Vive allí c o m o vasallo de Euristeo, rey de Mice-
nas. A q u í se refleja el h e c h o de que T i r i n t o es la ciudad
m á s antigua, desplazada más t a r d e p o r Micenas. Éste
es el significado de la leyenda, confirmado p o r la arqueo-
logía. A T i r i n t o pertenece también el m i t o de los Pré-
tidas, cuya f o n n a a c t u a l corresponde a u n tipo más re-
ciente. Adernás, con esa ciudad se relaciona en rigor la
historia de Belerofonte, ya que la intriga que provoca
las hazañas del h é r o e tiene lugar en la corte real de T i -
r i n t o , aunque a él se l o adjudique genealógicamente a
Corinto.
E l famoso H e r a i ó n , el templo principal de la Ar-

góliSa, remplazó a u n a fortaleza real micénica. A este
lugar pertenece la historia de í o y de Argos.
E n lo que respecta a la misma Micenas, basta con
u n a simple referencia a los mitos de las casas de Perseo
y Atreo.
Argos, que luego llegó a ser la capital, fue un lugar
de p o c a i m p o r t a n c i a en épocas micénicas; eso se refleja
en el m i t o . L a s leyendas allí localizadas —la de las Da-
naides, p o r ejemplo— n o tienen la m i s m a i m p o r t a n c i a
q u e l a s mencionadas anteriormente. P e r o el predominio
de. Argos en épocas posteriores se revela en la sistemati-
zación y el c a r á c t e r genealógico de los mitos que se le
adjudican.
E n E s p a r t a está el templo de Helena, que d a t a de
55
HISTbUlA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
épocas micénicas; y, u n p o c o m á s al sur, la opulenta tum-

b a de c ú p u l a de Vafio. A esa ciudad pertenecen los mitos
de H e l e n a y sus hermanos, los T i n d á r i d a s , confundidos
con los Dioscuros (cf. págs, 4 9 y sig.), y también los r e -
ferentes a sus luchas c o n o t r o p a r de hermanos, lOs Afa-
rétidas, relacionados con L a c o n i a y Mésenla. Según u n a
de las versiones, l u c h a r o n p o r las hijas d e L e u c i p o , y el
santuario de L e u c i p o está en E s p a r t a .
E n las leyendas. Pilo aparece mencionada como ho-
gar de los Neleidas. L a Pilo actual posee considerables
restos micénicos, p e r o Dórpfeld tenía razón sin d u d a en
situar l a P i l o h o m é r i c a en Cacóvatos, u n poco m á s al
norte sobre la costa occidental. L a hipótesis resultó bri-
llantemente confirmada p o r el descubrimiento de los res-
tos de u n palacio y d e tres tumbas de cúpula, cuya opu-
lencia se n o t a a pesar del saqueo y la destrucción *.
E n épocas primitivas, el Ática no o c u p a en la mito-
logía el lugar dominante q u e tendrá m á s tarde, p e r o es
bastante rica en leyendas. L a m á s i m p o r t a n t e es l a de
T e s e o , q u e se a g r a n d ó e n tiempos históricos a expensas
de las de Heracles; además aparecen las leyendas sobre
los reyes míticos. T a m b i é n el Ática está llena de restos
micénicos. P o r eso los mitos n o pertenecen solamente a
Atenas sino también a toda la región vecina. P a r e c e q u e
T e s e o t u y o su h o g a r en l a p a r t e nordeste del Ática. E i e u -
sis, c o n su m i t o de Deméter, o c u p a u n a posición propia,
p e r o es también u n a ciudad micénica.
Beocia rivaliza con Argólida en fama iñitológica. E r a ,
e n importancia, la segunda provincia de l a c u l t u r a mi-
cénica en Grecia. I x ) 5 mitos de C a d m o , A n f i ó n y Zeto,
* E n Pilo de Mésenla, e l píofKor Blegen r e a l i z ó u n asom-

b r o s o d e s c u b r i m i e n t o : m u l t i t u d d e t a b l e t a s d e a r c U l a con i n s c r i p -
c i o n e s , AJA, X L I I , 1939, pág. 557.
56
E d i p o y los Siete h a n h e c h o famosa a T e b a s . E s t o se ve

confirmado p o r la i m p o r t a n c i a de la ciudad en épocas mi-
cénicas: se descubrieron allí restos importantes de u n pa-
lacio de ese período; desgraciadamente, n o h a sido posible
desenterrarlo totalmente p o r q u e está situado en el c e n t r o
de la ciudad actual.
E n épocas míticas, O r c ó m e n o era rival de T e b a s . Se-
gún las leyendas de Heracles, esa ciudad obligó a T e b a s
a pagarle tributo. Allí existen ruinas de u n a magnífica
t u m b a de cúpula que rivaliza con las de Micenas. N o se
ha descubierto el palacio, p e r o existen fragmentos de sus
pinturas murales. E n ese l u g a r vivió la conocida tribu de
los minios. L a historia de las hijas de Minias es del tipo
dionisíaco c o m ú n en épocas posteriores, p e r o a esa ciudad
perteiiecen también A t a m a s y su familia *.
Según el culto, Á t a m a s tiene además relaciones con
H a l o , que está en Tesalia, cerca de Y o l c o , sobre el golfo
Pagaseo. O t r o g r a n ciclo mítico, el de los Argonautas, está
asociado a Y o l c o . R e s u l t a n a t u r a l que esta historia haya
sufrido considerables transformaciones con el progresivo
conocimiento de tierras extranjeras. Y o l c o es la localidad
micénica que está más al norte; en la vecindad se descu-
b r i ó un p a r de tumbas de cúpula, m a l construidas p e r o
bastante fastuosas.
L a lista a n t e r i o r agota los más importantes ciclos mí-
ticos, a excepción de u n o , el de la caza calidónica. T o d a v í a
n o se h a n realizado excavaciones en C a l i d ó n * * , pero en
* El mito de Atamas pertenece al monte Lafistio, e n t r e O r -

cámeno y Coronea; ver mi obra Myc. Oñgin of Greek Myth.,
• p í g . . -135.
- .** Una- expedición danesa e x c a v ó la c i u d a d griega de Calidón
con,.eI teinplo d<; A r t e m i s a L a f r i a , pero no se ha explorado el
c e n t r o micániíx) situado xm poco m á s arriba, sobre u n cerro, donde
b á n apáfedH© rtótos de muros y de cerámica micénica,
57
l a superficie se h a n recogido fragmentos micénicos y exis

ten m u r o s q u e pueden ser micénicos ^. De los centros grie
gos n o explorados, es el sitio del que más se espera. Estoy
seguro de que apareceráir n o solamente las ruinas del fa
moso templo de Artemisa L a f r i a sino también muchos res
tos de la época micénica. L a caza del jabalí era u n deporté
m u y p r a c t i c a d o entonces; ajârece representado, p o r ejem
plo, en pinturas murales de T i r i n t o .
L o s grandes ciclos míticos pertenecen, p o r lo t a n t o ,
a los principales centros de la c u l t u r a micénica, y—lo que
es m á s significativo— su riqueza y f a m a están en co
rrespondencia directa con la i m p o r t a n c i a de las ciudades
en esa época. E l más opulento de esos centros es Micenas:
es además la ciudad más famosa de la mitología. En
orden decreciente están Tebas y T i r i n t o , y más lejos.
Ática, L a c o n i a , Pilo, O r c ó m e n o , etcétera.
L a parcialidad de las tendencias principales de la
investigación mitológica impidió que se hiciera una
c o m p a r a c i ó n tan sencilla y evidente^. K . O . Miiller an-
2 npajCTiMÓL xr\c, oLQxaioXoYiKTÍe ÉTaiQEÍas, 1&08, p á g s . 9 9 y sig.

3 Ninguna rama de los e s t u d i o s ha perdido actualidad con
t a n t a r a p i d e z c o m o l a s o b r a s q u e se r e f i e r e n a l a m i t o l o g í a , K.O.
MÜLLER estableció las bases en u n a o b r a i m p o r t a n t e , Prolegomena
zu einer wtssenschaftlichen Mylhologie ( 1 8 2 5 ) . W i l a m o w i t z es el
representante más destacado de la escuela neohistórica, cuya de
bilidad se revela en los discípulos del mismo, de tnanera muy
c a r a c t e r í s t i c a e n el Herakles de P . FRIEDLSJJDER. Hace algunas dé
cadas dominó el campo la escuela mitológica naturalista, cuyo
representante más conocido fue Max Müller. Una obra de con
sulta s o b r e el tema, el Lexicón der Mythologie de ROSCUHI, ex
p o n e c o n n o t a b l e c l a r i d a d , e n s u s p a r t e s m á s a n t i g u a s , los enfoques
d e esa escuela; d e s g r a c i a d a m e n t e , en esta o b r a las hipótesis a me
nudo eclipsan los hechos. E l mibógrafo más notable de nuestra
época, el difunto C . ROBERT, había publicado tres partes d e su
g r a n o b r a , Die griechische Heidensage (la c u a r t a está e n prepara-
58
tepuso el p u n t o de vista histórico: él y sus continuadores

t r a t a r o n de llegar a conclusiones sobre las migraciones
y la historia primitiva de las tribus griegas a p a r t i r de
la distribución geográfica de los cultos y de los mitos.
P e r o las bases de las que partieron resultaron inade
cuadas. L a escuela histórica se convirtió en, neohistórica:
descartó la m a y o r p a r t e de la mitología tribal y se de
dicó sobre todo a establecer, p o r m e d i o del estudio d e las
tradiciones literarias y artísticas, la forma m á s a n t i g u a
de los mitos y su desarrollo posterior a través del tiempo.
L a mitología del arte constituye u n a r a m a de ese es
tudio; la otra, más amplia, es la historia de los mitos en l a
literatura. Ardbas corren parejas. E s a investigación mito
lógica es paso preliminar y necesario p a r a la interpreta
ción de los mitos y el conocimiento de su origen, p e r o
tiene limitaciones que n o percibieron algunos de los devo
tos del método. L o s resultados n o son en absoluto indu
dables n i coherentes.
E n la medida en que tratemos de la literatura m á s

reciente, la tragedia incluida, n o será menester preocu
p a m o s p o r el p r o b l e m a de la época en que n a c i ó la mi
tología griega, ya que evidentemente el origen pertenece
a un período m u c h o m á s antiguo. P e r o n o o c u r r e lo
mismo respecto a u n a época más r e m o t a , c u a n d o los
mitos a p a r e c e n con la forma m á s antigua q u e se conoce.
Esta forma más antigua debe utilizarse especialmente c o m o
base p a r a la comprensión de los mitos y su origen. E s a li
ción) ; es un nuevo tratamiento del material destinado a remplazar
el segundo tomo de la Griechische Mythologie de PREU^R. El Oi-
dipus (1915), en el que ROBERT investiga la evolución de una única
leyenda en l a literatura y ei arte, es un modelo de investigación;
sin embargo, no estoy de acuerdo con él en lo que se refiere al
origen del mito.
59
teratura está constituida principalmente por la épica p o s t

homérica: la épica cíclica, p a r t e de la cual trata todo el
gran ciclo de mitos relacionados con la g u e r r a de T r o y a ;
el resto se refiere a ciclos diferentes. De acuerdo con lo que
o c m r e en las tragedias, habría que suponer que esta épica
posthomérica reelaboró los mitos y, en realidad, c r e ó otros
nuevos. E n el afán de obtener un efecto d r a m á t i c o , el
poeta trató e n la tragedia de e x t r a e r algo n u e v o del cons-
t a n t e m a n e j o de los mismos. Pero, ¿tenemos el derecho de
suponer que los poetas de la épica posthomérica hicieron
algo semejante? E n lo que se refiere a H o m e r o , n o se ha
afirmado que reelaborara los mitos; m a n e j a el m a t e r i a l
tradicional, pero su grandeza reside en la humanización
del mismo. N o se discute que la diferencia entre H o m e r o
y los poetas épicos posteriores estriba en el interés que
los últimos adjudican al material como tal; el problema
consiste en saber si ese interés es el de la imaginación
creadora o si no resulta, m á s bien, la pasión sistemati-
zadora del coleccionista. A juzgar p o r el carácter total
de la épica posterior, u n o se inclinaría a creer lo segun-
do. E s t o n o excluye, por supuesto, la utilización de mi-
tos menos conocidos o la introducción de pequeños cam-
bios en los detalles y la localización de las historias, es-
pecialmente en la genealogía de relleno, que el cantor
alteraba p a r a h a l a g a r a su p r o t e c t o r o al auditorio. L a
composición planteó además ciertas exigencias que de-
bían cumplirse. P o r ejemplo, puede ser verdad, c o m o se
ha supuesto, que el conocido ciclo de los doce trabajos
de Heracles tuviera su origen en u n a épica perdida que
ni siquiera se menciona. Sí así fuera, el proceso con-
sistió entonces e n u n a selección de motivos existentes y
n o en u n a nueva creación de leyendas. Ese p o e m a hipo-
60
tético tiene m a y o r importancia, entonces, p a r a la histo-

ria de la literatura que p a r a la historia de los mitos.
El terreno firme sobre el cual la escuela neohis-
tórica quiere colocar la historia de los mitos h a empe-
zado a temblar sospechosamente. E n realidad, la litera-
tura de la que se deducen las formas más antiguas de
los mitos es u n a m a g n i t u d más o menos desconocida. L a
reconstrucción de la antigua épica debe realizarse con
unos pocos fragmentos, a m e n u d o insuficientes, y con se-
cos resúmenes compilados p o r escritores posteriores, cu-
yas fuentes, además, hay que d e t e r m i n a r antes hipotéti-
camente. Subjetividad e hipótesis aparecen, entonces, des-
de un comienzo. N o es m e n o r la dificultad que surge
cuando se trata de referir la épica a ciertos lugares en
particular, ya que los cantores a n d a b a n errantes, lo que
constituye u n o de los vínculos intelectuales de la desin-
tegrada Grecia de la época arcaica. E n g r a n parte, los
materiales de las leyendas se trasmitían tradicionalmente
en las escuelas de cantores; éstos, en sus andanzas, reco-
gían otros detalles. Quizás hayan i n t r o d u c i d o episodios
y pequeñas alteraciones p a r a c o m p l a c e r a u n protector o
a cierto público, pero es poco probable que las aspira-
ciones e intereses nacionales de u n a c i u d a d hayan pues-
to su sello a todo u n poema. L o s testimonios p a r a este
tipo de planteo se presentan con u n enfoque subjetivo
y e x t r e m a d a m e n t e arbitrario; indudablemente, hay que
adjudicar a la influencia de la épica posthomérica sobre
la formación de los mitos u n valor m u c h o m e n o r que
el postulado p o r la escuela neohistórica. E l m é t o d o de
l a misma n o puede llevamos m á s allá de la f o r m a de
los mitos m á s antigua que se conozca, que n o es necesa-
riamente igual a la forma original: ésta puede a p a r e c e r
en u n testimonio posterior. Utilizar el estudio de los
61
mitos p a r a obtener conclusiones históricas y literarias es

o t r o problema. Estamos a q u í lejos de los orígenes. P a r a
llegar a ellos, p o r lo menos hipotéticamente, es eviden-
te que h a c e n falta otros métodos —criterios internos—
que en seguida estudiaremos en detalle.
N o es preciso ocuparse e n la llamada mitología com-
p a r a d a , que en cierto m o m e n t o constituyó la tendencia
dominante en el estudio de la religión, pero vale la
pena detenerse a reflexionar c ó m o fue posible que se
pretendiera h a c e r r e m o n t a r las leyendas heroicas a orí-
genes divinos, y buscar en cualquier m i t o la expresión
de u n a representación de los dioses, tal c o m o lo preten-
dían los defensores del método. E s t o nos plantea el pro-
blema fundamental: ¿qué. es la mitología? Según los
manuales antiguos y modernos, se divide en dos partes:
mitos heroicos y mitos divinos. E n realidad, el límite en-
tre ambos n o cae donde lo sugiere esa división, sino den-
tro del c a m p o mismo de los mitos divinos. L a mitología
divina consta de dos partes, separadas en principio, pero
relacionadas p o r mil nexos entretejidos. E l origen de u n a
es religioso y sagrado; el de la o t r a , mítico.
La representación mitológica de u n dios se inicia
con la descripción de su' naturaleza, su actividad, su
c a m p o de acción, la forma que a d o p t a al presentarse,
sus atributos. Zeus aparece así representado c o m o el que
j u n t a las nUbes, envía la lluvia, a r r o j a el rayo, c o m o el
q u e i m p e r a sobre la casa y las costumbres y n o r m a s éti-
cas y sociales. Artemisa es la señora de los animales sal-
vajes y la que cría la raza futura; Atena, la protectora
de la casa real y más tarde de la ciudad, y, en consecuen-
cia, la que dirige la m a r c h a de la g u e r r a y la que satis-
face todas las necesidades de u n a c o m u n i d a d civilizada,
etc. E l a t r i b u t o peculiar de Zeus es el relámpago; el de
62
Apolo, el arco, etcétera. E n el período antropomórfico,

la forma de la epifanía está determinada p o r la activi-
dad y el carácter del dios. L a forma animal es rara (por
ejemplo, Zeus Ctesio con el aspecto de serpiente). Gene-
ralmente, los animales constituyen atributos, criaturas
sagradas, c o m o el buho de A t e n a y la cierva de Arte-
misa.
A u n con esas breves indicaciones, se hace evidente
cuan numerosos resultan los puntos de c o n t a c t o y de se-
p a r a c i ó n en los temas mitológicos; hay que distinguir
en f o r m a clara y terminante todo lo que sea resultado
de creencias religiosas en los dioses y sus actividades,
de lo mítico en el sentido estricto del término, es decir,
las aventuras de los dioses, la historia de su vida, que
comienza con el nacimiento pero que realmente n o tie-
ne fin, ya que n o m u e r e n . W u n d t h a señalado correcta-
m e n t e que los mitos divinos, en este sentido, están cons-
truidos sobre ios heroicos.
L a combinación de esas dos partes en la biografía
de u n dios se cumplió espontáneamente en u n a época
m u y antigua. E s t o e x p l i c a p o r qué el estudio c o m p a r a -
tivo de la religión n o fue d u r a n t e m u c h o tiempo sino
mitología c o m p a r a d a . Desde u n comienzo, la religión es-
tuvo incluida d e n t r o de la mitología y p o r eso ésta re-
cibió en su totalidad concomitancias religiosas. Se permi-
tió que lo mitológico absorbiera lo religioso y esto for-
zosamente provocó errores. E l g r a n progreso en el estu-
d i o de la religión depende de la concepción básica de lo
religioso y sagrado c o m o tal, y en la adopción de ese
concepto c o m o p u n t o de p a r t i d a p a r a la investigación.
E n la actualidad, se reconocen y se aplican esos prin-
cipios, a u n al estudio d e la religión antigua; pero lo
p u r a m e n t e m í t i c o —esa p a r t e de la mitología que n o tie-
63
mSTÓRlA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
n e relación con l o religioso y l o sagrado— y sobre todo

el m i t o heroico, se vieron desplazados hacia u n l u g a r
subordinado, o se los h a estudiado C O Q enfoques espe
ciales, c o m o los ya mencionados, q u e n o tienen m u c h a
relación con el estudio de la religión. P e r o l a mitología,
en el sentido tradicional, constituye u n a totalidad de la
que participan los conceptos religiosos y míticos; p o r eso,
hay q u e t o m a r l a m a d e j a entera p a r a desenredarla. E l
procedimiento es i m p o r t a n t e también p a r a el estudio de
la religión, pero en nuestro caso h a y que empezar p o r
la o t r a p u n t a , lo mítico, y t r a t a r de separar las distintas
hebras d e u n a m a d e j a d e muchos colores.
E n general, n o se discute que los temas de las leyen
das populares constituyan u n i m p o r t a n t e elemento d e
los mitos griegos *; p o r cierto, casi todos los estudios
sobre el folklore m o d e r n o indican de paso los temas co
rrespondientes que aparecen en la mitología de G r e c i a .
H a r t l a n d tituló The Legend of Perseus u n a volumino
sa investigación sobre u n g r u p o de leyendas populares
representadas en l a mitología griega p o r la historia de
Perseo. A n d r e w L a n g h a dilucidado brillantemente l a
semejanza d e l a cosmogonía y los mitos divinos d e Gre
cia c o n los d e los pueblos primitivos ^. W u n d t , en su g r a n
obra, insistió e n la evolución q u e v a desde l a leyenda
p o p u l a r —o quizá, m á s e x a c t a m e n t e , el c u e n t o primiti
vo— h a s t a el m i t o *. P e r o hasta a h o r a n o se h a realizado
• Ver L . RADERMACHER, Mythos und Sage beí den Griechen,

1938; la obra es interesante, pero n o convence del todo,
4 A. IANG, Myth, Ritual, and Religión. E n su edición d e A p o -
lodoro, FBAZER reunió paralelos antiguos y modernos de los mitos
griegos.
5 W . WuNiyr, Vdikerpsychologie, vols. V y V I , Mythus und
Religión. L . FRIEDLANDER coleccionó fragmentos de antiguas leyen-
ORÍGENES DB LA MITOLOGÍA GRIEGA
ningún intento sistemático p a r a aplicar los resultados del

estudio de esas leyendas a la comprensión de la mito
logía griega. E s t o se debe a u n a tendencia unilateral .de
las distintas escuelas de investigación, en lo que se refie
r e a materiales y métodos. L a mitología griega n i se
presta a la tendencia d e la escuela escandinava, que
trata de d e t e r m i n a r la extensión geográfica y el lugar de
origen de las diferentes leyendas —las variaciones locales
p r á c t i c a m e n t e n o existen—, ni t a m p o c o se presenta a ú n
e n t e r a m e n t e ( a u n q u e sí algo m e j o r ) a la investigación
de los vestigios del m u n d o de ideas primitivo. Ambos mé
todos, a m e n u d o en conflicto o ignorancia m u t u a , tratan
ante todo d e m a n t e n e r sus posiciones. C u a n d o nos en
frentamos con u n m a t e r i a l de c a r á c t e r especial, hay que
iniciar su estudio con ayuda d e métodos y deducciones
de cualquier tipo, p e r o d e p r o b a d a confianza, cualquiera
sea su origen.
T r a t a r é de hacerlo aquí brevemente. E n p r i m e r lu
gar, es de fundamental i m p o r t a n c i a distinguir entre las
dos amplias tendencias en que se r e p a r t e n el m i t o y la
leyenda popular; las llamaré tendencia inventora y ten
dencia explicativa o etioMgica. L a segunda tiene u n a
intención m u y clara; trata de e x p l i c a r el origen de las
criaturas vivientes, de las cosas, de las costumbres y de
las instituciones, y además sus características; en reali
dad, trata de explicar todo lo que rodea al h o m b r e y
l l a m a su atención. E n todas las épocas y etapas de la
c u l t u r a aparecen cuentos etiológicos que, además, se co
n o c e n desde tiempos remotos. C a l i m a c o escribió u n a o b r a
e n t e r a con el titulo de Aitia. O c u p a n u n lugar importan-
* » pofnilam en u n apéndice a s u o b r a , Darstellungen aus der

SSBeagésdücbte Roms: Das Marchen von Amor und Psyvhe mid
íaUSB» Voüismarchen im Altertum, 9 ' e d . , I V , p á g s . 8 9 y sig.
65
HISTORIA DE'LA RELIGIÓN GRIEGA
te en el estudio de la religión. Sólo indicaré aquí que el

c u e n t o etiológico posee u n alcance m u c h o más amplio que
el que se admite generalmente. Volveremos sobre el te
m a al final de este capítulo.
E l o t r o g r u p o principal está constituido p o r motivos
de leyendas populares en el sentido estricto del término.
L a s he llamado "inventadas", pero, n a t u r a l m e n t e , n o en
el sentido de que esos cuentos sean u n a creación libre
de la imaginación con independencia de cualquier base
preexistente. P o r el c o n t r a r i o , veremos que aparecen en
ellos huellas de ideas culturales, religiosas y sociales. Pe
r o son inventadas en este sentido: a diferencia de los
cuentos etiológicos, n o tienen u n propósito definido, si
n o que se las crea p o r el m e r o placer d e c o n t a r cuentos.
P o r supuesto, hay también mezclas y casos dudosos. P o r
ejemplo, a m e n u d o resulta imposible decidir si u n cuen
t o griego sobre transformaciones animales constituye real
mente un c u e n t o explicativo o pertenece a la variedad
de los inventados.
E l cuento inventado abarca u n n ú m e r o limitado, pe
r o grande, de temas que se combinan de diferentes m a
neras. U n o d e los resultados m á s importantes del estudio
de las leyendas populares es h a b e r demostrado lo ante
r i o r y h a b e r descompuesto los cuentos según los diferen
tes temas. P e r o es u n e r r o r suponer que p o r eso los cuen
tos se convirtieron en u n mosaico confuso e inorgánico.
E s verdad que e n t r e m u c h c » pueblos primitivos los te
mas aparecen hilados sin coherencia, u n o tras o t r o , sin
comienzos ni finales definidos. P e r o el cuento p o p u l a r
europeo, c o m o el m i t o griego, es u n a composición artís
ticamente elaborada, a u n q u e dentro de la estructura to
tal los temas p u e d a n alternarse y sufrir variaciones. T e
mas de cuentos populares aparecen en los mitos griegos
66
eñ u n n ú m e r o nmyor d e lo q u e se supone c o m ú n m e n t e ;
demostrar este h e c h o tiene i m p o r t a n c i a fundamental. L o s
temas pueden v a r i a r según la naturaleza de la c u l t u r a y
agregarse otros con ei progreso de ella, p e r o a u n en los
cuentos de los pueblos m á s altamente desarrollados existe
u n c o n j u n t o básico, cuya peculiar naturaleza revela que
su origen se r e m o n t a a la infancia de la raza h u m a n a . E s
principalmente este rasgo el que resulta común al m i t o
griego, al cuento p o p u l a r e u r o p e o y a los cuentos de épo-
cas antiguas y de pueblos primitivos.
L l a m o a esos temas simplemente "temas de cuentos
populares", y trataré en lo posible de someterlos a u n
análisis sistemático p a r a dilucidar el papel que desempe-
ñ a n en la mitología griega; al mismo tiempo, intentaré
p o n e r d e manifiesto c ó m o el rasgo característico del es-
píritu griego, el racionalismo, provocó u n a selección, pu-
rificación y reelaboración 3 e los elementos demasiado fan-
tásticos del m a t e r i a l d e los cuentos populares; el m i t o
griego n a c i ó del cuento p o p u l a r en virtud de u n proceso
d e humanización.
Comienzo con los temas que, por lo menos en u n a
visión superficial, parecen ser los más característicos de
los cuentos populares: se los podría llamar "temas de
aventuras". E l héroe del cuento pasa a m e n u d o p o r u n a
serie de combates y de pruebas que van desde la lucha
con monstruos de todo tipo hasta la limpieza de u n
sucio establo. E l tema de Augías aparece en cuentos po-
pulares modernos; de las luchas con monstruos, n o hace
Calta.hablar. L a mitología griega abunda en bestias rea-
les y fabulosas: leones, toros, caballos, dragones, esfinges,
m t C H i s t r u o s marinos, la Quimera, el M i n o t a u r o . Algunas
TCces, l a l u c h a tiene lugar d e m a n e r a más fantástica: el
m o n ^ m o devora al héroe, q u e luego logra abrirse paso
67
DE LA RELIGIÓN GRIEGA
a ñ i e r a ^ P e r o esta versión sólo aparece en regiones

z e m o t a s de la mitología; era demasiado e x t r a v a g a n t e pa-
r a el racionalismo griego. E l tema del h o m b r e tragado
p o r otras criaturas y que regresa ileso es muy c o m ú n en
los cuentos primitivos; lo conocen también el c u e n t o po-
p u l a r y el mito divino. Cronos devoró a su descendencia
y Zeus devoró a Metis.
Los temas de ese tipo aparecen unidos p o r lo c o m ú n
en virtud de la e s t r u c t u r a de la historia. Algún enemigo
del héroe, que tiene a éste en su poder, le impone las
luchas o las pruebas. L a animosidad d e H e r a —en la ver-
sión corriente, los celos de Euristeo— arrastran a H e r a -
cles de trabajo en trabajo; la misma idea aparece en la
historia de Psique, a la que Venus impone tareas impo-
sibles. Belerofonte es enviado de u n a a v e n t u r a a otra. E n
cuentos modernos, u n a cruel madrastra desempeña a me-
nudo el mismo papel. Según la frecuente lógica profun-
da de los cuentos, la lucha y la victoria merecen recom-
pensa. E l premio corriente está constituido p o r la prince-
sa y la m i t a d del reino. Algunos héroes griegos, Bías, p o r
ejemplo, r e c l a m a n la m i t a d del reino c o m o recompensa,
y si se les niega, los dos tercios, p e r o los griegos fueron
ajenos a nuestro sentimentalismo r o m á n t i c o , que tiñe
también el cuento popular, y a la idea de la sucesión fe-
menina. L a princesa es la recompensa p a r a el vencedor
que la h a libeirado del m o n s t r u o (Andrómeda, Hesíone);
el hecho resulta n a t u r a l y evidente. Se confiere el reino
j u n t o con la m a n o de la reina, c u a n d o ésta es viuda: la
circunstancia es conocida desde la Odisea. U n a idea se-
8 C l e ó s t r a t o d e T e s p i s , P A U S A N I A S , I X , 2 6 , 3; H e r a c l e s , e n una
versión del m i t o de Hesíone, e s c o l . a L í c o E r ó n , v. 3 ; posiblemente
Jasón, en una pintura de vaso, ROSCHER, Lex. der MythoP., II,
pág. 85.
68
ORÍGENES DE LA MÍTOLOGJA^ GRIEGA
^ e j á a f e es l a base más^seneiíJa d e l a historia de E d i p o :

después d e vencer a l a Esfinge, E d i p o recibe c o m o recom-
pensa, l a m a n o de la r e i n a . L a ¿aano de la hermosa prin-
cesa se a n u n c i a c o m o p r e m i o p a r a el q u e logre superar
cierta p r u e b a . M u c h o s la intentan y fracasan, hasta qué
al final llega el h o m b r e a p r o p i a d o . E n el m i t o griego, el
t e m a sufrió cierta alteración p a r a adecuarlo al i n n a t o en-
tusiasmo de los griegos p o r las lides agonísticas. E u r i t o
ofrece la m a n o de su hija Y o l a c o m o p r e m i o al que pueda
vencerlo en el tiro al arco; E n o m a o , la m a n o de Hipoda-
mia al que lo venza en la carrera de carros, pero, con la
malévola astucia h a b i t u a l en esa clase de pruebas, hiere
p o r la espalda al desdichado pretendiente cuando éste lo
pasa en la carrera. Se h a relacionado esta historia con
los jtiegos olímpicos, como u n a de las muchas explicacio-
nes de la institución de los mismos. E l t e m a de la com-
petencia se convirtió en un recurso corriente, como es en
el caso de las carreras que deben disputar los pretendien-
' tes dé Penélope, de Palene o de las Danaides. De igual
m a n e r a , los hijos de E n d i m i ó n deciden en Olimpia la po-
sesión del reino. Menos corriente es que la m i s m a joven
imponga la competencia; p e r o un conocido ejemplo es
el de A t a l a n t a , q u e disputa u n a c a r r e r a c o n sus preten-
dientes, a los que m a t a a medida que los d e r r o t a , hasta
que al final es vencida p o r Melanión, c o n el conocido
a r d i d de la m a n z a n a que él a r r o j a d u r a n t e la carrera.
: . E n los mitos griegos, a p a r e c e n también enemigos en-
-vigKosos que t r a t a n de a r r e b a t a r al h é r o e el fruto de la
^ ^ d E i E ^ a ; . P o r ejemplo, u n a vez que el héroe h a m a t a d o
^ ^ ^ É ^ t r a b í los cortesanos se a p o d e r a n del cadáver y pro-
- € l g a ^ ^ ^ f e " h a n realizado la hazaña, pero el héroe, que
' B í É H e & í f e ^ ^ lengua del m o n s t r u o , la exhibe y los aver-
-g'HeHza' públicamente. Es un cuento p o p u l a r m u y difun-
HISTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA'
dido, q u e en Grecia se refiere a A l c á t o o y a Peleo. L a

h u i d a a través de peligros a p a r e c e combinada a m e n u d o
con cierto tipo de dificultades. E l héroe, c o m o T e s e o en
el L a b e r i n t o , n o puede e n c o n t r a r la salida. P e r o enton-
ces la princesa a d o r a d a se halla cerca con su hilo de Ariad-
na. E l m o t i v o aparece también en cuentos populares mo-
dernos, p e r o es m á s c o m ú n que el c a m i n o aparezca seña-
lado con u n a hilera de guijarros, o con granos o migas
de p a n que devoran los pájaros, lo que agrega u n a nueva
dificultad. A menudo, los fugitivos se salvan a r r o j a n d o
p o r la espalda objetos que el perseguidor se detiene a
recoger —^recurso algo semejante se utiliza con otra in-
tención en la historia de Atalanta— o bien los objetos
que se arrojan q u e d a n transformados en montañas, bos-
ques, lagos, etc., q u e t r a b a n al perseguidor. Este ú l t i m o
motivo n o figura en la mitología griega; es demasiado
fantástico p a r a su mentalidad racionalista; p e r o u n a ver-
sión racionalizada aparece c u a n d o M e d e a despedaza a
su h e r m a n o Absirto y deja caer el cadáver m i e m b r o p o r
m i e m b r o . E l padre d e M e d e a se detiene p a r a recogerlos
y, p o r lo t a n t o , n o logra alcanzar a los fugitivos.
Se n o t a aquí u n rasgo peculiar del c u e n t o popular,
que es casi m á s característico que el p u r o m o t i v o de
aventuras: sus ideas e x t r e m a d a m e n t e primitivas sobre la
vida y el universo. E n el c u e n t o p o p u l a r m o d e r n o , esas
ideas persisten con firmeza, l o que p r u e b a que el c u e n t o
primitivo dio origen al cuento p o p u l a r . P e r o se elimi-
n a r o n en g r a n escala en el m i t o griego —lo que constituye
u n a de sus grandes diferencias— sobre todo en v i r t u d de
la tendencia racionalizadora ya mencionada; el proceso
eliminatorio llegó aún m á s lejos cuando el c u e n t o se
convirtió en mito, se relacionó con los dioses, se recitó
delante d e auditorios m u y civilizados, compuestos de gue-
70
rreros y príncipes, y o c u p ó su lugar en la l i t e r a t u r a . Esas

ideas se podrían caracterizar adecuadamente diciendo que
poseen carácter mágico. Así c o m o los dioses griegos, a
diferencia d e los ditês d e muchos otros pueblos, n o tie-
nen relación con l a magia, así t a m b i é n el m i t o griego, a
diferencia del cuento popular, n o posee ingredientes má-
gicos. L a magia sólo regresa c u a n d o desaparece el au-
téntico espíritu griego en la gran transformación de la
filosofía y de la religión que se inicia d u r a n t e el período
helenístico.
Así, echamos de menos a la b r u j a , tan corriente en
nuestros cuentos populares. H a y dos excepciones: Medea
y Circe, pero resulta muy significativo que sean mujeres
extranjeras. Medea, al menos, es asiática, de la Cólquida,
pero también Circe tiene relación genealógica con la mis-
m a región. Resulta sugestivo q u e Circe aparezca en la
Odisea, E s t e poema épico, que refleja la vida y las le-
yendas de los centros comerciales jónicos, tiene m u c h o
más de cuento popular, en nuestro sentido del término,
que la caballeresca. litada, cuyo ámbito son los círculos
de las cortes reales. L a idea d e tabú, que tiene t a n t a im-
p o r t a n c i a en los cuentos populares, también es rara en
e l mito griego. Está prohibido p r o n u n c i a r determinada pa-
labra, e n t r a r en determinada habitación; la desobedien-
cia de esa orden constituye el eje del cuento. H a y u n
ejemplo, sin embargo, en la historia de Psique; ella n o
debe m i r a r a su p r o m e t i d o d u r a n t e el día. N o menos
.coanunes en el cuento p o p u l a r son los objetos mágicos;
objetos que cumplen deseos, c o m o la mesa "que se sir-
v e sola" o el asno "que echa a la gente a coces", anillos
mataviUosos, armas, ropas, y muchos otros objetos c u y o
p o d e r m á g i c o resulta salvador en momentos de g r a n
aprieto: E ñ el m i t o griego, h a y p o r lo menos huellas de
71
esos objetos. C u a n d o Perseo parte p a r a m a t a r a la Gor-

gona, recibe de los dioses un equipo mágico: el yelmo
de Hades, que lo hace invisible, las sandalias aladas,
que lo llevan p o r el aire, y la mochila. " E l cuchillo de
Peleo" e r a u n a expresión proverbial que indica el res-
cate de u n terrible peligro. E l m i t o sólo c u e n t a que
Peleo recibió su cuchillo de m a n o s de Hefesto y que
se defendió con él de los animales salvajes c u a n d o lo
dejaron alevosamente a b a n d o n a d o en las selvas del Pe-
llón. E l proverbio parece demostrar q u e el m i t o es u n a
adaptación racionalizada de un cuento m á s primitivo.
E l c u e n t o p o p u l a r revela ideas sumamente curiosas
y fantásticas acerca de la vida o —podríamos decir de
m o d o , al menos en parte, justificado— acerca del al-
ma, aunque, por supuesto, d e n t r o de u n a concepción to-
talmente material. L a vida o el a l m a puede separarse,
del individuo y q u e d a r depositada en algún l u g a r in-
accesible; no se puede m a t a r al dueño hasta que se la
descubra. E s el "alma exterior", a la que se alude con
tanta frecuencia en las investigaciones etnológicas.
L a idea está, p o r ejemplo, en el c u e n t o egipcio so-
bre los dos h e r m a n o s ^. L a fecha del cuento, que apa-
rece en un testimonio de la m i t a d del segundo milenio-
a. C , a l t e r ó d e m o d o e x t r a o r d i n a r i o nuestro c o n c e p t o So-
bre la historia del cuento popular. U n o de los h e r m a -
nos. B a t a , h a depositado su corazón en un árbol, u n a
acacia, y h a dejado al o t r o u n a olla con cerveza; cuan-
do él corra peligro, la cerveza comenzará a espumarse.
L a esposa infiel, que se h a convertido en la m u j e r del
F a r a ó n , derriba el árbol, y B a t a muere. E n t o n c e s , la
7 G. MASPERO, Les cantes populaires de l'Égypte anciénne, 4?

ed., págs. 1 y sig.
72
cerveza de la olla se espuma y el h e r m a n o p a r t e en

busca de B a t a . Se encuentra, con el cadáver y, después
de algunas difícultades, logra además e n c o n t r a r el cora-
zón; lo m e t e en agua y da de beber al m u e r t o , que in-
m e d i a t a m e n t e vuelve a la vida. B a t a se h a transformado
a h o r a en u n toro Apis, que es ofrecido al F a r a ó n .
L a m u j e r m a t a al toro, p e r o algunas gotas de sangre
caen a tierra. De ellas nacen dos árboles que dicen: "Soy
B a t a " . L a m u j e r los derriba, pero dos astillas vuelan
hasta su boca y queda embarazada. E l hijo es de nuevo
B a t a , que se convierte a h o r a en heredero forzoso del
F a r a ó n , y m a t a a la que fue su infiel esposa.
E n este cuento aparecen unidos los motivos m á s
importantes de los q u e estamos estudiando: el alma ex-
terior o separable, los símbolos de la vida, la primitiva
"migración de las almas" y el nacimiento milagroso. Es-
tos motivos eran demasiado fantásticos p a r a el raciona-
lismo griego. L o s símbolos de la vida, que desempeñan
papel tan i m p o r t a n t e en las variaciones tardías del
g r u p o de leyendas referentes a Perseo, apenas apare-
cen, pero el alma exterior, p o r lo menos, h a dfejado hue-
llas. E l mechón r o j o que hay que cortar de la cabeza
de Niso p a r a poder t o m a r su ciudad (el c u e n t o de Es-
cila, el mismo t e m a en el c u e n t o de C o m e t o ) , constituye
u n motivo algo diferente del de Sansón, E n éste, la
fuerza del héroe reside en su cabello; en el otro, su
bienestar depende de un solo m e c h ó n . E s la idea del
"alma e x t e r i o r " combinada con la creencia en la signifi-
cación del cabello. L a historia de Meleagro resulta atín
m á s clara. E l héroe vivirá mientras n o se consuma el
tizón r e t i r a d o del h o g a r en su nacimiento. L a m u e r t e
sobreviene c u a n d o su m a d r e , enfurecida, arroja el tizón
al' fuego.
73
E n los cuentos populares aparece el t e m a del des-

m e m b r a m i e n t o . E n la historia de Medea, está mezclado
con o t r o tema de cuento popular, el del rejuvenecimien-
to- Medea despedaza p r i m e r o u n c a r n e r o o a Esón, el
padre de J a s ó n , hierve los trozos, y d e la caldera surge
rejuvenecido el m o r t a l o el animal desmembrado. Pero,
cuando hay que rejuvenecer a Pellas, la hechicera deja
de colocar en la caldera el filtro correspondiente y Pe-
lias, entonces, permanece m u e r t o . L a variación revela
la tendencia d r a m á t i c a que caracteriza a los cuentos grie-
gos. E n o t r o grupo, el desmembramiento tiene lugar
j u n t o con un banquete canibalístico; se trata de las his-
torias de T á n t a l o , de Tiestes y de L i c a ó n . L o s dioses
devuelven la vida a Pélope, el hijo de T á n t a l o ; u n
omóplato, que la afligida Deméter devoró distraída, es
remplazado p o r , u n o nuevo de marfil. Este detalle se-
ñala el racionalismo típico de los griegos en medio de la
fantasía del cuento popular.
Más común resulta el nacimiento milagroso a par-
tir de ía sangre o de los miembros cortados, p e r o la
identidad con la víctima desmembrada —la primitiva
"migración de las almas", tan característica del c u e n t o
popular— falta en los mitos griegos, y esta ausencia re-
sulta u n rasgo n o menos típico en ellos. E n las historias
de C a d m o y de J a s ó n , hombres armados surgen de los
dientes del dragón m u e r t o . E l m o t i v o a p a r e c e todavía
más escueto en los cuentos cosmogónicos, q u e conser-
varon su crudeza primitiva en m a y o r grado que los cuen-
tos heroicos. A diferencia de estos últimos, racionali-
zados y refinados en círculos cortesanos, fue un poeta
campesino y meditador, Hesíodo, el que p o r p r i m e r a vez
c o n t ó historias cosmogónicas. De las gotas de sangre "del
m u t i l a d o U r a n o , la tierra a l u m b r a las criaturas - p a r a
74
las cuales la mitología n o tenía p a d r e a m a n o : furias, gi

gantes, ninfas, y ninfas de los bosques, las Oreadas. De
la espuma que se formó c u a n d o sus genitales fueron arro
jados al m a r , n a c e Afrodita; el m i t o revela aquí u n a re
l a c i ó n etimológica (ácppó?, "espuma").
E x i s t e también o t r o tipo de nacimiento milagroso.
H e l e n a nace del huevo de L e d a ; A t e n a , de la frente de
Zeus, y Dioniso, de su muslo. A m e n u d o se citan ejemplos
paralelos en la mitología india y en la escandinava; exis
ten además otros en los cuentos populares primitivos.
E n el cuento p o p u l a r , la relación con animales no
es menos primitivamente fantástica. C o m o en los pueblos
totémicos, los animales o c u p a n un lugar al m i s m o nivel
q u e los seres humanos: hablan, se casan, y a c t ú a n c o m o
hombres y mujeres. De aquí n a c e n la fábula a n i m a l de
la Antigüedad, de carácter m o r a l , y el cuento a n i m a l de
la E d a d Media. L o s animales resultan a m e n u d o más
sabios y más fuertes que los hombres; u n tema c o m ú n
son los animales salvadores, que ayudan al h é r o e en
aprietos ^. A p a r e c e n en la historia de Psique, el más
admirable de los pocos ejemplos del a n t i g u o cuento po
p u l a r . L a s hormigas eligen los granos de la cosecha, tarea
que Venus h a b í a impuesto a Psique, y el águila de Zeus
va al m u n d o subterráneo en busca del u n g ü e n t o p a r a la
belleza de Proserpina. E l motivo del novio que asume
la forma h u m a n a sólo p o r la noche, según m u c h o s para
lelos modernos, e n c u b r e un cuento de transformaciones
animales. P e r o en la Antigüedad, p o r lo común, la fábula
a a i m a l siguió su p r o p i o camino y dejó de pertenecer a la
V i í i s metamorfosis animales son comunes en el cuento
,~:.*-,A. MAKX, Griechische Marchen von dankharen Tieren (1889).
75
popular, p e r o a ú n m á s en los cuentos de los pueblos pri-

mitivos. E l héroe pasa de h o m b r e a animal, y viceversa,
de "modo que difícilmente se puede saber q u é es. T r a n s -
formaciones de este tipo aparecen también con m u c h a
frecuencia en la mitología antigua, p e r o en los mitos di-
vinos, n o heroicos. Más adelante veremos que, en el cuen-
to etiológico, esos motivos pueden tener o t r o origen, pero
a m e n u d o resulta difícil, si n o imposible, decidir a cuál
de las dos variedades pertenecen. Esto se debe, en gran
parte, al hecho de que la mitología sufrió u n a revisión
literaria; en especial, los cuentos con metamorfosis se
d a n sobre todo en escritores más recientes, que los re-
fundieron según esquemas preestablecidos. E n el cuento
popular, a m e n u d o u n a b r u j a transforma a hombres en
animales. L a historia de Circe —uno de los muchos mo-
tivos de cuento popular en la Odisea— constituye un
ejemplo.
A esta altura, sería conveniente h a c e r mención de
esos seres sobrenaturales que, según la costumbre, cla-
sificamos c o m o figuras inferiores de la fe popular, a u n q u e
hayan surgido de ideas religiosas. Los elfos, las ninfas de
los bosques y del m a r , etc., desempeñan importante papel
en el cuento popular. U n ejemplo c o m ú n de ese tipo de
historias se refiere al m a t r i m o n i o con u n ejemplar fe-
m e n i n o de esa clase de criaturas, u n h a d a o u n a ninfa
m a r i n a . Se l a conquista con u n combate o u n a estrata-
gema y obedece a su señor h u m a n o mientras éste respete
cierto tabú. P e r o c u a n d o el m a r i d o p r o n u n c i a la palabra
o hace la cosa prohibida, la esposa vuelve de nuevo a su
elemento original y sólo regresa u n a vez o dos para ver
a sus hijos. L a mitología griega proporciona, en la his-
toria de Tetis, un ejemplo típico. Tetis era u n ninfa ma-
riña que Peleo g a n ó en u n combate. A u n q u e lá ninfa
76
tomara diferentes formas, el héroe no la d e j 6 escapar y

la obligó a a c o m p a ñ a r l o a su casa. Esa capacidad de trans-
formación, conocida además en el cuento popular, cons-
tituía en Grecia el atributo peculiar de las criaturas del
m a r . P r o t e o se transforma de la misma m a n e r a c u a n d o
Menelao trata de arrancarle noticias p o r la fuerza, y lo
mismo h a c e Nereo c u a n d o Heracles quiere averiguar el
c a m i n o a Eritea. Sólo se rinden si se los consigue inmo-
vilizar a pesar de todo. E n la historia de T e t i s falta el
motivo del tabú, pero su relación con el cuento p o p u l a r
se revela en el hecho de que ella vuelve a su elemento
poco después de nacer el niño, aunque regrese algunas
veces p a r a ayudarlo y consolarlo. E l carácter especial del
m i t o griego está dado p o r la circunstancia de que esta
versión más original fue desplazada por otra, m u c h o más
famosa: T e t i s fue otorgada en m a t r i m o n i o por u n ma-
nejo del rey de los dioses.
T a m b i é n se h a n buscado co»^ m u c h o interés en el
cuento popular huellas de las primitivas condiciones so-
ciales. Con este enfoque, el canibalismo de las épocas
primitivas seria la explicación de las brujas y de los gi-
gantes devoradores de hombres. E n la leyenda griega,
aparecen los Cíclopes, Tiestes y T á n t a l o ; pero, en estos
casos, puede tratarse de un c u e n t o etiológico, lo que es
casi seguro en c u a n t o a la historia de L i c a ó n . Sacrificios
humanos formaban parte del culto de Zeus en el m o n t e
L i c e o , aún en tiempos históricos. A m e n u d o se afirnia
q u e también las condiciones sociales se reflejan en la pre-
ferencia del cuento p o p u l a r p o r el hijo menor. E n el m i t o
crariente, Zeus es el h e r m a n o menor; en cambio, en H o -
m e r o , Zeus gobierna en virtud de su derecho c o m o pri-
mogénito. E n ciertos pueblos, la costumbre legal sobre
d d e r e c h o de herencia señala preferentemente al h e r m a n o
77
m e n o r , n o al mayor. P e r o el motivo podría también atri-

buirse al afecto del cuento p o p u l a r p o r la Cenicienta,
esa criatura desvalida que obtiene poder o esplendor.
Sin embargo, los temas de este tipo están expuestos
a m a y o r alteración y revisión que los antes mencionados.
C a d a época y cada c u l t u r a a d a p t a n inconscientemente el
cuento a las condiciones contemporáneas. Nuestros pro-
pios cuentos, p o r ejemplo, hablan constantemente de
reinos, reyes y princesas; los de los pueblos primitivos, de
tribus y de jefes. L a s condiciones sociales d a n su tono al
cuento popular. C u a n d o en los mitos de Grecia, c o m o
en los de la India, aparecen referencias tan frecuentes
al r a p t o de mujeres o al r o b o de g a n a d o , la base de la
historia n o está en alguna profunda mitología de la na-
turaleza, sino en la m e r a circunstancia de que, en los días
de nuestros antepasados arios, esas cosas e r a n bastante
comunes y constituían motivos muy corrientes de dispu-
tas y de guerras. Es posible, hasta cierto punto, que esos
temas sean u n a herencia de los griegos invasores más que
del pacífico pueblo minoico, pero esto n o pasa de ser u n a
m e r a hipótesis en tanto sepamos tan poco sobre las con-
diciones de la época minoica. T a m b i é n en el período
minoico las mujeres y el ganado desempeñaron p a p e l muy
destacado.
Igualmente característica és la gran importancia ad-
judicada al crimen en l a mitología griega —crimen co-
metido a m e n u d o sin premeditación o, con m a y o r fre-
cuencia todavía, provocado p o r motivos insignificantes—,^
pero la idea dé la venganza p o r la sangre n o es impor-
tante, c o m o lo es, p o r ejemplo, en Escandinavia. N o exis-
ten "vendettas" ni series de crímenes sino que el crimi-
nal simplemente se exila. Este rasgo, sin e m b a r g o , cons-
tituye u n recurso muy conveniente p a r a trasladar al hé-
r o e d e i m l u g a r a o t r o , si lo que se quiere es a r m o n i z a r
yariantes c<mtradictorias de los mitos.
Si los buscamos, podemos e n c o n t r a r en los mitos di
ferentes vestigios de u n a época más antigua, como, p o r
ejemplo, la costumbre de transferir la tierra entregando
simbólicamente un terrón, costumbre conocida p o r la ley
r o m a n a y la escandinava ^. P e r o tal costumbre desapa
reció de la práctica sin dejar rastros. L o mismo o c u r r e
en m a y o r g r a d o con los ritos religiosos, c o m o el sacrificio
liumano, que a p a r e c e n r a r a m e n t e en el culto real p e r o
que constituyen un m o t i v o c o m ú n en el mito. L a cos
t u m b r e de purificar el ejército haciéndolo m a r c h a r p o r
e n t r e los miembros ensangrentados de la víctima per
sistió en regiones atrasadas c o m o B e o c i a y M a c e d o n i a ;
p o r lo demás, el m i t o se apoderó de ella if*.
Se h a afirmado que el c u e n t o p o p u l a r n o tiene re
lación alguna con la m o r a l . E s o puede ser verdad actual
m e n t e con referencia al cuento popular que h a q u e d a d o
c o m o residuo de tiempos primitivos, pero n o o c u r r e lo
mismo con respecto al c u e n t o p o p u l a r en u n a e t a p a
de desarrollo viviente. L o s pueblos primitivos cuentan
historias acerca del origen de sus costumbres e institu
ciones, y de las penas en que i n c u r r e n los que n o las
c u m p l e n o las violan. Estos temas, que podríamos l l a m a r
éticos siempre que n o se adjudique al t é r m i n o n i n g ú n
sentido filosófico, están más estrechamente relacionados
q u e otros con las condiciones sociales. E n pueblos c o m o
el griego, que en sus orígenes tuvo u n sistema notable
m e n t e patriarcal, se c o n c e n t r a n n a t u r a l m e n t e alrededor
9 ARw, X X , 1 9 2 0 , págs. 2 3 2 y sig.

w R e s p e c t o al r i t o d e lustración, v e r m i Griech. Feste, págs.
404 y sig.; en los mitos, A P O L O D O R O , I I I , 1 3 . 7 , con la nota de
FRAZER, y, trasladado a Jerjes, HERÓDOTO, VII, 39, 3.
79
de la familia y de sus leyes. A p a r e c e aquí u n a i m p o r t a n t e

serie de temas de repertorio que se a g r u p a n especialmente
en la historia de E d i p o , de la unión incestuosa de m a d r e
e hijo y de p a d r e e hija (Pelopia, T i d e o ) , de la lucha
entre p a d r e e hijo, q u e figura también en la leyenda
teutónica ( H i l d e b r a n d o y H a d u b r a n d o ) , de los h e r m a n o s
enemigos (Etéocles y Polinices, Acrísio y P r e t o , A t r e o y
Tiestes), del p r o b l e m a de la v e n g a i u a p o r la sangre cuan-
d o el asesino pertenece a la misma familia que l a víctima
(Orestes, A l c m e ó n ) . E n estos casos, c o m o veremos, in-
tervino Delfos y refundió los mitos en su p r o p i o interés.
U n o de los temas sobre la familia es m u y c o m ú n en
nuestros cuentos populares: el de la m a d r a s t r a perversa.
A p a r e c e también en el m i t o griego (Ino, Sidero), pero,
c o m o puede afirmarse que entre las clases dirigentes se
practicaba la poligamia, se agregó o t r o motivo, el de la
m u j e r nueva y celosa (Dirce, I n o ) . E l tema de la m u j e r
de P u t i f a r t a m p o c o es desconocido en la mitolc^ía grie-
ga (Belerofonte y Estenobea, P e l e o y la m u j e r de Acasto).
Estos temas, que reflejan las condiciones sociales de
un p e r í o d o m á s antiguo, nos acercan a un problema muy
discutido: el elemento histórico del m i t o . L a cuestfón
adquiere u n a i m p o r t a n c i a m u c h o m a y o r si es verdad que
los grandes ciclos míticos están relacionados con los fa-
mosos centros de l a época micénica, tal c o m o traté de
demostrarlo al comienzo de este capítulo. Sí es así, ¿no
se h a c e m á s probable q u e aparezcan en los mitos reminis-
cencias históricas de esas ciudades y de sus casas reinan-
tes? E n cierta época, el m e r o planteo del p r o b l e m a n o se
consideró científico. E l l l a m a d o m o d o evemerista de in-
terpretación cometió muchos errores, p e r o n o es m e n o r
la responsabilidad del m é t o d o que reduce todos los mitos
a mitos divinos. L a proscripción del m é t o d o de l a inter-
80 '
pretacíón histórica fue u n a medida de deiensa c o n t r a

un rival peligroso. A raíz de las excelentes verificaciones
obtenidas con descubrimientos arqueológicos, la justifi
cación del método n o puede actualmente ponerse en
duda. U n fundamento histórico constituye indudable
m e n t e la base de la descripción de las guerras troyanas
en la Iliada, de la m a r c h a de ios príncipes argivos contra
T e b a s c o m o telón de fondo de la G u e r r a de les Siete,
y de las referencias al dominio de Minos sobre el m a r
Egeo. C u a l q u i e r a sea la significación que adquiera el
n o m b r e de Agamenón, aparece reflejado en su figura
el poder del rey de Micenas como el jefe más poderoso
de Grecia
P e r o cuando Schliemann y DÓrpfeld consideran que

las tumbas d e pozo de Micenas constituyen las sepul
turas d e l a antigua casa real, la de los Persidas, y q u e
las tumbas de cúpula pertenecen a la casa m á s rec'ente,
la d e los Aíridas, se justifica q u e dudemos de sus co'^-
11 C o n r e f e r e n c i a al e l e m e n t o h i s t ó r i c o d e la é p i c a homérica,
confrontar H . M. CHADWICK, The Heroit i.ge. Hace poco tiempo,
Forrer h a publicado la lectura de ciertas tablillas de Boghaakói,
q u e p a r e c e n p r o b a r q u e a l g u n o s r e y e s d e la m i t o l o g í a g r i e g a f u e r o n
personajes históricos reales d e l a época micénica. E n esas tablillas
a p a r e c e , a l r e d e d o r d e 1 3 2 5 a. C , el r e y d e u n p a í s , A h h i j a v a , q u e
le llama T a v a g a i a v a s , c o n u n p o d e r igual al de rey hitita, y que
r e i n a b a t a m b i é n e n P a n f i l i a ; su p a d r e f u e p r o b a b l e m e n t e c i e r t o A n -
t a r a v a a s . E s t o s n o m b r e s se h a n i d e n t i f i c a d o c o n E t é o c l e s (cuya forma
original es E t e v o c l e v c s ) y con Andreo, i'eyes mitológicos de O r
cómeno e n Beocia, según PAUSANIAS, X , 3 4 ; a d e m á s , se h a identi
ficado Ahhijava c o n Acaivoi, los a q i i e o s . Desde un punto d e vista
lii^;Qistico, l a identifícacióin es i n o b j e t a b l e . Alrededor de 1250-1225
a." C - , o t r o r e y d e A h h i j a v a , A t t a r i s s i j a s , a t a c a C a r i a y d e v a s t a C h i
p i e ; s e lo h a identificado con A t r e o de Micenas. V e r Milteilungen
der deutsthen Orient-Gesellschaft zu Berlín, n9 &3, m a r z o 1 9 2 4 .
(• ta. útentificadón de algunos nombres mencionados e n las t a b l e -
81
msrORIA DE LA RElTCIóN GRIECA
clwsiones. N a d a más peligroso que t r a t a r de sacar his-

toria de los mitos: sólo es posible dejar al descubierto
el elemento histórico c u a n d o se cuenta con medios de
verificación externos, independientes del mito. La le-
yenda m a n e j a personas, tiempos y lugares con e x t r e m a d a
libertad: los mezcla y les agrega elementos puramente
míticos. El Cantar de los Nibelungos constituye un
ejemplo instructivo: poseemos, elementos qiie nos per-
miten verificar y observar con qué libertad y capricho
el mito m a n e j a personajes, acontecimientos y fechas his-
tóricas.
Volvamos, en cambio, al o t r o g r u p o principal: el
m i t o y el cuento explicativos, o simplemente el áition,
c o m o se lo llama a menudo, p o r la voz griega aÍTiov^
que significa "causa". Estos cuentos t r a t a n de explicar
todo lo que llama la atención del h o m b r e en la natu-
raleza que lo rodea, con respecto a las costumbres y a
las instituciones, y r e m o n t a n su interés hasta la creación
del m u n d o ; entre el pueblo son t a n conocidos, p o r lo
menos, como el cuento popular. D e mi niñez en u n dis-
trito rural de Suecia, apenas recuerdo algiin cuento
popular propiamente dicho, pero sí muchos cuentos
explicativos. L o s antiguos se refunden y constantemente
aparecen otros nuevos inventados sobre el m o d e l o an-
tiguo. Existe u n i n t e r c a m b i o p e r m a n e n t e entre el cuento
tas h i t i t a s c o n l o s d e l o s r e y e s m í t i c o s g r i e g o s es i n a d m i s i b l e , aun-
q u e la d e A h h i j a v a c o n e l i m p e r i o d e l o s a q u e o s r e s u l t e p r o b a b l e
p e r o discutible. F . SCHAGEIESMEYER, Hethitter und Archaer, 1935, jus-
tifica l a identidad del p a í s d e los a q u e o s , es d e c i r , A h h i j a v a , c o n
el d o m i n i o del rey de Micenas, en un extenso y riguroso estudio.
E. CAVAIGNC, Bull. corr. hell, L X X , 1 9 4 6 . págs. 5 8 y si^., sugiere
la identificación con Creta.)
82
ORÍGENES BE LA MITOLOGÍA GRIEGA
explicativo y el p o p u l a r . B e l p r i m e r o m u y bien se puede

pasai a l s ^ i n d o agregándole u n a conclusión etiológica;
la. intención de c u e n t o etiológico, además, puede per-
derse, de m o d o que sólo quede la anécdota: el c u e n t o n o
puede distinguirse, entonces, de u n c u e n t o p o p u l a r or-
dinario, salvo que algún paralelismo revele su verda-
d e r o carácter. E n c o n t r a r e m o s ejemplos de ambos casos.
Quizá sea m e j o r comenzar con los cuentos explica-
tivos más evidentes y cuya i m p o r t a n c i a no se pone en
d u d a desde hace m u c h o tiempo: los áitia cultuales, cuya
intención es explicar el origen de alguna práctica ca-
racterística del culto. L a explicación tiene este sentido;
se o b r ó así en u n m o m e n t o dado, y p o r lo tanto, siempre
se debe obrar así. De la víctima del sacrificio, los dioses
recibían solamente los huesos y algunos pocos bocados
e u T u e l t o s e n grasa. ¿Por qué? P o r q u e c u a n d o los dioses
y los h o m b r e s se querellaban en Mecone, P r o m e t e o se-
p a r ó los pedazos de la víctima del sacrificio en dos mon-
tones y pidió a Zeus que eligiera. E l dios eligió el p e o r de
los dos, y p o r lo tanto, los dioses todavía reciben el mis-
m o . C u a n d o Orestes, el matricida, llegó fugitivo a Atenas,
el rey P a n d í ó n separó p a r a c a d a huésped un c á n t a r o de
vino, de m o d o que nadie resultara c o n t a m i n a d o al beber
de la m i s m a vasija que el asesino; p o r eso, en l a fies-
t a d e los Cántaros (xóeg), n u n c a se sacaba el vino d e u n
r e d p i e n t e c o m ú n sino que c a d a uno llenaba su copa
e n . u n c á n t a r o propio.
^ - v - E h l a introducción histórica a la descripción de la

-.^^Q^Dcia d e Fócida, Pausanias ( X , l , 6 ) cuenta lo siguien-
-teií|i^Êaáón de u n a lucha desesperada con los tesalios,
l ^ / l o o e a s e s a m o n t o n a r o n todos sus bienes en u n a alta
p£ra$-OFeíaEBáfaxm a las mujeres y a los niños, y o r d e n a r o n
a ] o s : s e d a d o s que q u e d a r o n encargados de custodiarlos
83
que, si el ejército resultaba derrotado, los m a t a r a n , co-

locaran los cuerpos sobre la pira y q u e m a r a n todo. E s t o
parece u n a anécdota histórica, a ú n más, quizás historia
misma. L a "desesperación fócense" ($awttitTi ojtóvoia) se
convirtió en proverbio. P e r o P l u t a r c o {Muí. virt., 2 4 4
B . y sig.) agrega algo que traiciona la conexión. L o s fo-
censes resultaron victoriosos; p a r a r e c o r d a r esa victoria
se celebraba en Hiámpolis u n a gran fiesta, las Elafebo-
lias. E n esa ocasión se levantaba u n a gran pira donde se
depositaban bienes y figuras parecidas a seres humanos,
y luego se prendía fuego a todo 12. L a costumbre es m u y
conocida: se trata de la fogata anual donde se q u e m a n
toda clase d e cosas, a u n animales vivos, y algunas veces
seres humanos. L o que suponíamos u n hecho histórico
no resultó sino un c u e n t o etiológico inventado p a r a ex-
p l i c a r costumbres típicas d e la fogata anual.
Esa hoguera e r a u n a costumbre e n l a antigua Grecia

y, c o m o algunas veces en la actualidad, se la encendía
en la cima d e u n a m o n t a ñ a . E l mito según el cual H e -
racles se q u e m ó a sí mismo sobre el m o n t e E t a n a c i ó
de esa costumbre que, en lo referente a ese m o n t e en
particular, estaba relacionada con el culto del h i r o e .
C u a n d o se planteó por qué se depositaban figuras h u -
m a n a s en l a pira, el m i t o explicativo respondió q u é el
m i s m o Heracles se c r e m ó u n a vez en l a p i r a y qtte l a cos-
t u m b r e se repetía anualmente e n su m e m o r i a
C o n m e n o r frecuencia, u n c u e n t o de ese tipo t o m a
12 M . P . NILSSON; Griech. Peste, p á g s . 2 2 1 y sig.

33 Descubrimientos realizados e n e] l u g a r d o n d e se encendía la
hoguerî a n u a l e n e l m o n t e E t a han confirmado esta explicación.
Ver mi artículo, "Fire Festivals in Ancient G r e e c e " , JHS, XLII
1923, págs. 1 4 4 y sig., y e s p e c i a l m e n t e "Der Flammentod des He-
r a k l e s a u f d e r a O i t e " , ARxv, X X I , 1 9 2 2 , p á g s . 3 1 0 y sig.
84 '
la. f o i m a de explicación de ciertos cambios q u e apare-

d e r o n en las costumbres de algún festival ya establecido.
U n ejemplo es la larga historia del festival jónico de
las Bufonias, donde se explica cómo u n sacrificio in-
c r u e n t o fue desplazado por o t r o en que se vertía sangre.
Comunes son los ejemplos de cuentos etiológicos donde
se n a r r a n las circunstancias de la fundación de u n cul-
to. E n Corinto, era costumbre que siete jóvenes y siete
doncellas enlutados y rapados —según u n a costumbre co-
nocida en el culto del héroe— se lamentaran p o r ciertos
héroes-niños que estaban sepultados en el santuario de
H e r a Aerea. L a historia afirma que e r a n los hijos de
Medea, asesinados p o r los corintios; para expiar la cul-
pa, se fundó el culto. E n Eurípides, p o r primera vez, es
Medea misma la que m a t a a sus hijos. Este tipo de his-
toria tuvo tanta influencia, que varias tragedias de Eurí-
pides son etiológicas. A l final de ellas se logra la recon-
ciliación p o r medió del establecimiento de u n culto.
Este prolífico g r u p o resulta especialmente impor-
tante para la historia del culto: los cuentos aclaran a
m e n u d o ciertas prácticas. P o r ejemplo, yo intenté re-
construir las costumbres del festival de las Eoras a partir
del m i t o e t i o l ó g i c o A l parecer, h a b í a vírgenes que
recorrían c a n t a n d o las colinas con viñedos y sacrificaban
u n perro para fomentar la cosecha. Desde el punto de
vista histórico, es ejemplar la importancia de los ditia
cultuales. A m e n u d o están construidos m e c á n i c a m e n t e se-
g á n cierto esquema y, frecuentemente, sólo tienen u n a
Téhóón superficial con los mitos vigentes.
M u y p r ó x i m o a este g r u p o hay o t r o que también
, 3 » - , B Í . P . N I L S S O N , "Die Anthesterien und die Aiora", Éranos,

XV. 1915, págs. 187 y sig.
85
mSTOSIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
tiene su origen en el culto. Está constituido p o r cuentos

etiológicos que tratan de explicar ciertas características
d e la epifanía del dios, sus atributos y aun sus imágenes.
A este g r u p o pertenecen sin duda, entre otros, cierto nú-
m e r o de cuentos sobre transformaciones animales, a u n q u e
el antropomorfismo triunfante haya b o r r a d o la m a y o r
parte de las huellas. E l ejemplo más claro proviene de
la atrasada Arcadia. E n Telfusa y en Figalia se afirmaba
que Poseidón, bajo la forma de u n caballo, se u n i ó a
Deméter, b a j o la forma de u n a yegua; de la unión nació
u n a p o t r a n c a o u n a hija, Déspoiiia, y el p o t r o Areión.
H a s t a aquí, la historia es semejante a cualquier cuento
con metamorfosis animales. L a base etiológica se hace
evidente c u a n d o nos enceramos de que, en Figalia, De-
m é t e r era representada con cabeza de caballo. E n Li-
cosura, se afirmaba que Déspoina era la h i j a de D e m é t e r
y de Poseidón H i p p i o ("Poseidón E q u i n o " ) . L o que este
cuento etiológico trata de explicar es u n a reminiscencia
de la representación de los dioses b a j o la forma de u n
animal. A menudo, todo lo que queda de esa represen-
tación es un epíteto. P o r lo común h a n desaparecido sus
huellas, de m o d o que las conclusiones más o menos se-
guras hay que deducirlas de las relaciones del dios con
el cuento animal. L a ninfa Calisto, convertida en osa
por la ira de Artemisa, se considera probablemente u n a
f o r m a de l a epifanía dé la misma Artemisa, que tenía
ciertas relaciones con el oso. A las niñas q u e atendían
su templo en Atenas se las llamaba "osas".
A este g r u p o pertenece también, según mi opinión,

u n c u e n t o etiológico de o t r o tipo: el mito que relata que
H e r a a r r o j ó a la tierra al recién nacido Hefesto y lo es-
t r o p e ó de tal m o d o que quedó cojo. L o s herreros de la
mitología se distinguieron p o r piernas contrahechas y
86
ORÍGENES DB LA MITOLOGÍA GRIEGA
tendones cortados, y a ú n e n la actualidad los herreros

tienden a adquirir brazos fuertes, p e r o piernas débiles,
por estar constantemente m a r t i l l a n d o j u n t o al yunque.
Los hombres eligen el oficio q u e m e j o r les a c o m o d a y
p o r eso, en condiciones primitivas, los ciegos se hacen
trovadores y los cojos, herreros. E n consecuencia, su dios
también es cojo; y es este hecho lo q u e el m i t o t r a t a de
explicar.
Los cuentos etiológicos q u e explican los atributos
de algún dios tienen poca importancia. Atena recibe de
Perseo la cabeza de la Gorgona; Hermes arroja su vara
c o n t r a dos serpientes q u e luchaban, ambas se enroscan
alrededor de la misma y el dios logra así su caduceo. C o -
m o niño recién nacido, fabrica la p r i m e r a lira con u n
caparazón de tortuga y la ofrece a Apolo. T a m p o c o hay
m u c h o que decir sobre las imágenes de los dioses. L a
mayoría de los cuentos se refieren a su origen; p o r ejem-
plo, el del Paladión y el de l a imagen d e Artemisa T á u -
rica, q u e varios lugares reclamaban p a r a sí. C u a n d o
H e r m e s m a t ó a Argos, los dioses debieron juzgarlo; para
evitar el c o n t a c t o con la deidad c o n t a m i n a d a de sangre,
a r r o j a r o n contra él los guijarros con q u e votaban, amon-
tonándolos a sus pies^^. E l m i t o trata d e e x p l i c a r p o r
qué el h e r m a aparece c o m ú n m e n t e dentro de u n m o n t ó n
de piedras.
Con el g r u p o siguiente, llegamos a los cuentos ex-

l ^ c a t i v o s de u n tipo m u y c o m ú n también en otros pue-
-íáos primitivos y modernos: los áttia de la naturaleza,
(pie t r a t a n de explicar ciertas características de la natu-
raleza a n i m a d a e inanimada q u e nos rodea.
1* E s c o l i o a l a Odisea, X V I , 4 7 1 ; c o n f r o n t a r Griech. Feste, p á g .

^ . 3 ^ nota 2.
87
HtSTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
U n cuento, difundido por todo el m u n d o , habla de

u n ser h u m a n o , entre nosotros u n gigante, convertido
en piedra. Evidentemente, se trata de u n cuento etioló
gico que p r o c u r a explicar la apariencia h u m a n a de al
g u n a roca. E l exceso de aflicción hace que N í o b e sea
transformada en u n a roca que llora constantemente. L a
r o c a existe hasta ahora en la cima del m o n t e Sípilo. U n a
fuente surge y se d e r r a m a desde la cabeza. E n la Odisea,
Poseidón convierte en piedra el b a r c o de los feacios; se
trata quizá de explicar etiológicamente la forma de bar
c o de alguna r o c a en el m a r .
L o s árboles notables también están relacionados con
los mitos. E n C o r t i n a , Zeus y H e r a celebraron su ma
trimonio debajo de un gran plátano. Pero, en estos casos,
es indudable que en su mayor p a r t e los árboles habían
sido objeto de culto desde un comienzo. E n Grecia, los
áitia de lugares son a menudo también áitia cultuales.
Y a sabemos cómo, entre nosotros, las alusiones históricas
se h a n utilizado para explicar características de lugares
que resultaron m o n u m e n t o s a reyes sin importancia, es
cenarios de encuentros con merodeadores, etc.; además,
sabemos cómo leyendas de las del tipo de R o b i n H o o d
en Inglaterra vagan de u n lugar a otro. E n Grecia, la
mitología se utilizó constantemente de la misma m a n e r a .
Historias conocidas p o r todos se adjudicaban y daban su
n o m b r e a lugares que ocupaban la imaginación popular.
P o r eso, cuando el n o m b r e d e algún famoso héroe le
gendario aparece relacionado con u n a sepultirra o u n
santuario, conviene contemplar la posibilidad de u n a
adscripción posterior del mismo. E d i p o , p o r ejemplo,
tenia c u a t r o tumbas, ninguna de las cuales era auténtica.
Es que E d i p o fue, desde u n comienzo, n o u n héroe de
m
ORÍGENES DE 'LA MITOLOGÍA GRIEGA
u n c u l t o sino u n héroe legendario i". P o r eso hay que

considerar con muchas reservas los intentos realizados
p a r a demostrar, con ayuda de esas tradiciones locales,
q u e los héroes troyanos pertenecieron originalmente a la
m a d r e patria F u e r o n tan famosos, que en cualquier
lugar pudo adjudicarse su n o m b r e a un culto m e d i o olvi-
dado o a u n a sepultura sin n o m b r e ,
Pausanias habla de un ejemplo m u y evidente en la
Argólida. Sobre el c a m i n o de Micenas a Argos, estaba
la t u m b a de Tiestes. T e n í a c o m o a d o r n o la imagen en
piedra de u n c a m e r o y al lugar se lo llamaba Kriói ("Los
Carneros"), de m o d o que sin duda h a b í a allí varias imá-
genes del m i s m o tipo. Sobre todo en épocas más antiguas,
las tumbas estaban a m e n u d o adornadas con imágenes de
animales —aparecen en g r a n cantidad en la necrópolis de
Atenas, en el Dípilo—, de m o d o que la asociación con el
m i t o del c a r n e r o de o r o r o b a d o a A t r e o p o r Tiestes pro-
vocó la adjudicación a éste de esa t u m b a .
Los cuentos etiológicos que explican características
de los animales son sumamente comunes en todos los pue-
blos que viven en estrecho contacto con la naturaleza.
Kipling cuenta u n a leyenda india de cómo el tigre, des-
pués de m a t a r p o r p r i m e r a vez a u n ser viviente, huyó
a través de la selva; las cañas castigaron sus flancos y p o r
eso quedó rayado. L a golondrina tiene g a r g a n t a redonda
y r o j a y la cola p a r t i d a porque fue u n a sirvienta ladrona
l« E n u n a r e s e ñ a d e l Oiáipus d e R o b e r t , e n Gótting. gelekrter

Anxeiger, 1 9 2 2 , p á g s . 3 6 y sig., e s p o n g o los a r g u m e n t o s e n contra
d e 6U o p i n i ó n d e q u e E d i p o fue en su origen u n dios y q u e el
l u g a r d e bu c u l t o (la s e p u l t u r a ) , e n E t é o n o s , es e l ú n i c o v e r d a d e r o .
17 E l p r i n c i p a l defensor de esa o p i n i ó n es E . B e t h e ; v e r su
ensayo, "Homer und die H e i d e n s a g e " , NJb, VH, 1901, págs. 657
y sig.
q u e r o b ó a la Virgen M a r í a u n ovillo de lana r o j a y u n

p a r de tijeras. E n este caso interviene también l a idea
d e u n a transformación animal.
L a mitología griega posee u n ejemplo notable y ci-
tado a menudo. Nadie sospecharía q u e el sangriento
d r a m a d e P r o c n e y F i l o m e l a encubre u n c u e n t o animal;
p e r o c u a n d o las heroínas se llaman también A e d ó n y Que-
lidón (el R u i s e ñ o r y la Golondrina) l a relación comienza
a hacerse evidente. E l i j o u n a versión más reciente y menos
conocida E n Colofón vivía P o l i t e c n o (el artesano há-
bil) c o n su m u j e r A e d ó n y su único hijo, Itis. Los esposos
competían en habilidad artística, A e d ó n tejiendo y P o -
litecno fabricando u n carro. B e esta rivalidad, surgió u n a
disputa. Politecno a t r a j o a la h e r m a n a de su m u j e r , Que-
lidón, y la sedujo; c u a n d o ambas hermanas se dieron
cuenta d e l a acción, se vengaron m a t a n d o a Itis. T o d o s
los personajes d e la historia, incluso sus parientes, que-
daron transformados en pájaros (Politecno en u n p á j a r o
c a r p i n t e r o ) . E n la historia d e P r o c n e , T e r e o le corta l a
lengua a Filomela p a r a que n o denuncie su m a l a acción.
L a naturaleza explicativa del c u e n t o resulta clara. L a
g o l o n d r i n a gorjea c o n t a n poca claridad p o r q u e tiene
la lengua cortada; el ruiseñor grita constantemente "Itis,
Itis", lamentándose p o r el hijo que m a t ó . E l p á j a r o car-
pintero, el c a r p i n t e r o del m u n d o animal, m a r t i l l a cons-
tantemente. L a s diferentes versiones revelan las grandes
diferencias q u e pueden existir e n los detalles, al paso que,
en general, n u n c a se pierde de vista la idea etiológica. E n
o t r a d e las versiones, P r o c n e , celosa de los hermosos hijos
de su h e r m a n a , quiere m a t a r a u n o de ellos, pero, p o r
error, m a t a a su propio hijo Itis. Estas versiones revelan
18 El llamado Boios, en ANTONINO LIBERAOS, rap. II,
90
además, según lo hemos ya mencionado, c ó m o el carácter

etiológico del cuento puede desaparecer completamente
y surgir en su lugar el cuento animal, con un valor equi-
valente al de la mitología antropomórfica ordinaria. L o s
nombres animales se cambian p o r otros; pero el motivo
de la lengua cortada, p o r demasiado brutal, ya n o apa-
rece en H o m e r o .
L a s metamorfosis son muy comunes en la poesía
mitológica más reciente; se producen p o r lo común a
causa de u n a gran pena o de la ira de los dioses. Aracne
(la araña) estaba tan orgullosa de su habilidad para tejer,
que se j a c t ó de ser superior a Atena. P o r eso la diosa
la convirtió en una a r a ñ a que teje constantemente su
tela. U n m u c h a c h o del campo, Ascálabo (el lagarto), se
burló de Deméter cuando ella, sedienta, bebía un caldo.
Irritada, arrojó la comida sobre él; el m u c h a c h o quedó
salpicado p o r las partes sólidas del caldo y se convirtió
así en el lagarto m a n c h a d o .
Resulta notable que los mamíferos apenas aparezcan
en este grupo; la mayor parte son pájaros y, algunas ve-
ces, animales inferiores. E l hecho se explica porque las
historias sobre metamorfosis en mamíferos están ligadas
a las representaciones de los dioses en forma de animal,
de m o d o que ese grupo de animales ha ocupado su lugar
en otra parte. E l resto quedó, p o r lo tanto, p a r a los
cuentos explicativos que estamos tratando.
Desde la tierra, el h o m b r e levanta los ojos hasta el
cielo, cuyos fenómenos muy p r o n t o se apoderaron de la
imaginación primitiva. E n t r e los pueblos naturales, exis-
ten muchas historias que tratan de explicar la creación
d e los cuerpos celestes, el curso del sol y las notables
y diferentes fases de la luna. T o d o s estos cuentos consti-
tuyen áitia de la naturaleza, pero pertenecen a o t r o cam-
91
BJSTORIA DB LA RELIGIÓN GRIEGA
po. R e s p e c t o del firmamento, los pueblos primitivos ya

a g r u p a n a las estrellas p a r a formar imágenes que puedan
representar algo incluido en el m u n d o dé sus ideas. E s a
distribución de las estrellas n o es, en sí, etiológica, pero
p r o n t o suscita.un cuento de ese tipo. L a s constelaciones
se convierten en objetos y seres vivientes que h a n pasado
de la tierra al cielo.
De los cuerpos celestes mayores, los griegos sólo
dieron explicaciones breves, que de ninguna m a n e r a se
desarrollaron en largos mitos, tales como se los e n c u e n t r a
entre los pueblos primitivos. E l sol cabalga en su c a r r o
por el cielo, y vuelve del oeste hacia el este e n u n tazón
de o r o q u e u n a vez perteneció a Heracles; la luna ca-
balga o hace de cochero; el lucero m a t u t i n o cabalga. U n a
p i n t u r a de vaso representa a las estrellas como muchachos
que, a la salida del sol, se zambullen en el m a r .
Mitos sobre estrellas existen muchos, porque eran
m u y populares en la ¿poca alejandrina. P e r o n o es seguro
q u e esta r a m a de* la mitología sea de a u t é n t i c o origen
griego. H o m e r o conocía algunas dé las constelaciones
mayores: Sirio o el C a n M a y o r ; su a m o Orion, el cazador;
las Pléyades; las estrellas de la lluvia, las Híades, la O s a
M a y o r o el C a r r o ; el boyero, Bootes.r 3-a niera tran;sfe-
rencia de objetos terrestres a las eltrellas puede dar
origen a mitos con transformaciones estelares, pero pocos
de esos mitos pertenecen a l a época, antigua de Grecia.
Sin e m b a r g o , resulta difícil separar, el m i t o de Orion
de su constelación. M u c h o después, e n el siglo vi. B a -
bilonia p r o p o r c i o n ó el zodíaco y sus signos. Quizás esto
h a y a hecho posible la aparición de la mitología de las
estrellas; pero, p o r lo menos, n o h a y duda de que el in-
terés p o r la astronomía en épocas posteriores la popu-
larizó.
92
ORÍGENES PE LA MITOLOGÍA GRIEGA
A ú n menos es l o que se puede decir de los fenó-

menos atmosféricos. Sólo mencionaremos la grotesca ex-
plicación de Aristófanes acerca de la lluvia y el co-
nocido c u e n t o popular, que aparece en la Odisea,
acerca de los vientos encerrados en un odre. P a r a la
mente primitiva, el h o m b r e es u n ser n a t u r a l c o m o las
demás criaturas; resulta evidente, p o r lo tanto, que él
mismo, su origen, idiosincrasia e instituciones serán obje-
to de las explicaciones fantásticas de los cuentos etioló-
gicos. ¿De dónde viene la cultura, que, por insignificante
que sea, distingue el m u n d o del h o m b r e del m u n d o de
las bestias? E l m i t o responde con el héroe cultural: entre
los pueblos primitivos, es un poderoso m a g o de otras épo-
cas o el animal totémico; entre razas más civilizadas, es
un dios o u n héroe. P r o m e t e o robó a los dioses el fuego,
base de toda c u l t u r a h u m a n a , así como, según cierta
tribu indígena americana, u n pez lo robó al Creador
Quawtéatl. Personajes míticos enseñan al h o m b r e la agri-
cultura, el p r ó x i m o gran paso de la civilización. E n v i a d o
p o r Deméter, T r i p t ó l e m o recorre la tierra en su carro
y difunde su conocimiento. Sobre este mito, se creó el
del primer cultivador de vides. Icario. E n el mito griego,
los héroes culturales son dos: P r o m e t e o , que, según Es-
quilo, se j a c t a de h a b e r a r r a n c a d o al hombi-e de su de-
jadez semíanimal por medio de sus inventos, y Palamedes,
que inventó la escritura, el calendario y el juego de
damas.
E l cuento etiológico explica el origen del h o m b r e y

de los animales. Poseidón creó el caballo con u n golpe
de su tridente sobre u n a roca. P r o m e t e o hizo la m u j e r
con arcilla y los dioses le proporcionaron alma, belleza
19 ARISTÓFANES, Las nubes, v. 373.
. 93
y a s t u á a . E n todas partes se cuentan historias parecidas.

E l c u e n t o griego nos hace recordar el bíblico, entre otras
cosas, p o r q u e la creación de la m u j e r es posterior a la
del h o m b r e . E s t a presunción masculina revela que fue
el sexo viril el que creó los mitos. E n muchos otros se
afirma que el h o m b r e tuvo su origen en la tierra, en los
árboles —como en la mitología escandinava—, o en el
m u n d o animal —sobre todo en los pueblos totémicos.
Pero si u n mito griego cuenta c ó m o Zeus, p o r el r u e g o
de É a c o de que poblara su país, convirtió hormigas
(five^tTlxEg) en hombres, los Mirmidones, estamos entonces
frente a un cuento etiológico nacido en virtud de un
juego de palabras. N o son raros los mitos etiológicos de
este tipo. Se h a pensado que la pregunta, frecuente en
H o m e r o , "¿Acaso has nacido de u n a piedra o de u n a
encina?", tiene relación con la idea ya mencionada de
que el h o m b r e tuvo su origen en árboles o piedras. Esta
idea aparece en la historia de Deucalión y Pirra. C u a n d o
el diluvio destruyó el m u n d o , ambos arrojaron piedras
por la espalda y de ellas nacieron hombres y mujeres
nuevos; p e r o también este mito tiene un fondo etimo-
lógico: la semejanza fonética de Xaaq, "piedra", y Xaóc,
"gente".
Guando el cuento etiológico t r a t a de explicar el

origen de la raza y de l a c u l t u r a h u m a n a s , és que h a
llegado a los problemas m á s importantes y más amplios;
de allí a t r a t a r de explicar el origen de todo el m u n d o
en que vive y se mueve el h o m b r e hay un paso n o muy
largo. L a respuesta es m u y fácil y sencilla. E l h o m b r e
ordena las cosas c o m o m e j o r puede y conviene a sus sim-
ples necesidades, construyendo u n a choza y fabricando
unas pocas herramientas, y los héroes culturales llevan
a cabo el progreso de la misma; de igual m a n e r a , se
94
ORÍGEMES DE LA MITOLOGÍA GRIEGA
afirma, en el principio del tiempo existió alguien, m u

c h o más poderoso que el hombre, que ordenó el m u n d o
c o m o m e j o r convenía para p r o p o r c i o n a r al ser h u m a n o
todo lo que éste necesitare. Ese creador, que aparece en
muchos pueblos primitivos, es para los australianos "el
H a c e d o r " (Bátame), n o m b r e bastante significativo. É l
m i s m o fijó también las costumbres y las instituciones
de la tribu. A p r i m e r a vista, parecería que estamos ante
un tipo de divinidad monoteístico y m u y evolucionado,
pero la idea se debe en realidad a la indolencia de hábi
tos primitivos del pensamiento. E l creador es u n a divi
n i d a d mitológica, n o religiosa; p o r lo tanto, n o tiene
culto y nadie se preocupa p o r él.
E n pueblol menos primitivos, que ya h a n desarro
llado u n sistema de divinidades, lo n a t u r a l es que la
creación sea adjudicada a los dioses, c o m o en Babilonia
y Escandinavia. L a mitología griega n o pertenece a nin
g u n o de ambos grupos. "El H a c e d o r " sólo aparece en los
pueblos primitivos, y los dioses griegos n o fueron tan
grandes y poderosos c o m o para crear el m u n d o : su antro
pomorfismo era demasiado sólido. E l racionalismo les
quitó m u y p r o n t o el poder m á g i c o que los dioses exigen
p a r a ese trabajo.
P o r eso, sólo encontramos en Grecia el o t r o tipo de
m i t o sobre la creación: en él, la creación se desarrolla
automáticamente. E s t e tipo es también muy c o m ú n en
otros pueblos con u n nivel de desarrollo algo más elevado
que el de los inferiores. U n a idea muy difundida supone
que el m u n d o n a c i ó del agua o tuvo su origen en u n
-huevo. C u a n d o H o m e r o habla del Océano como origen
d e los dioses y de T e t i s c o m o su m a d r e , la afirmación
aprobablemente tenga c o m o base la idea del agua pri-
jmordial. Vuelve a aparecer en la cosmogonía órfica, cuya
95
base es primitiva. E n un comienzo, estaba el agua pri-

m o r d i a l , de ella n a c i ó un huevo, y de éste surgió la
p r i m e r a criatura, el dios F a n e s . E n Hesíodo, el mito
cosmogónico es todavía más c r u d o . U r a n o (el cielo) se
i n s o l ó sobre G e a (la tierra), cubriéndola completamente,
y ocultó a los hijos de ambos en las entrañas de la m a d r e .
G e a convenció a su hijo Gronos de que separara a am-
bos c o r t a n d o los genitales de U r a n o . H a y curiosos para-
lelismos en el m i t o egipcio de Geb y N u t , el dios de la
tierra y la diosa del cielo, y en el m i t o m á o r i de R a n g i
y P a p a . Según los m á o r i el cielo se acostó sobre la tierra
en estrecho abrazo y los dioses debieron h a b i t a r la os-
curidad entre ambos. T a ñ e M a h u t e los separó y levantó
el cielo. L u e g o los dioses se dirigieron a sus respectivos
lugares en el aire, la tierra y el m a r ; así se estableció el
mundo.
E n los cuentos citados en último término, las partes
del m u n d o , cielo y tierra, h a n pasado a ser antropomór-
ficas. L a cosmogonía se h a convertido en un m i t o divino,
p e r o los nombres personales sólo constituyen u n trans-
p a r e n t e disfraz. Estos dioses, c o m o el "Hacedor", son de
origen mitológico, n o religioso, y carecen de i m p o r t a n c i a
p a r a el culto. E n Grecia, U r a n o , Océano y, por varios
motivos, t a m b i é n Gea, constituyen ejemplos de esas dei-
dades mitológicas. HeUos y Selene se les parecen; desem-
p e ñ a n u n papd^ insignificante en el culto, salvó Helios
en Rodas, p e r o esta excepción se debe probablemente a
influencia e x t r a n j e r a . Hades p r á c t i c a m e n t e n o poseía
culto; el n o m b r e parece ser u n término colectivo, utili-
zado p a r a caracterizar el reino de los muertos y luego
personificado. C u a n d o la meditación, en su afán de e x -
plicar el origen del universo, llevó la cosmogonía to-
davía más atrás, hasta su comienzo informe, se agregaron
96
Otras deidades semejantes y a ú n más descoloridas. E n

Hesíodo, Caos, E r e b o , Noche y otros nombres no repre
sentan sino principios cósmicos, aunque las palabras apa
rezcan escritas c o n mayúscula, c o m o nombres personales.
E l tipo de imaginación griega es antropomórfico,
y la creación del m u n d o tiene lugar c o m o u n a serie de
procreaciones; se lleva a c a b o en la a c o s t u m b r a d a f o r m a
genealógica. L a naturaleza real del proceso se aprecia
claramente a través de ese delgado velo. L a creación con
siste en la transformación del material cósmico que exis
tía desde u n comienzo y q u e tiene su origen en sí mismo;
la evolución acontece en la única forma entonces con
cebible: a través d e la procreación y la concepción. C o n
sólo q u i t a r el disfraz mitológico, aparece la filosofía n a -
t t n a l q u e , d u r a n t e largo tiempo, utilizó p a r a sus princi
pios nombres mitológicos. Hesíodo ya percibe vagamente
l a diferencia fundamental entre m a t e r i a y fuerza a l con
ceder a Eros, el a m o r (la fuerza directriz de la genera
ción), u n l u g a r c o m o u n o d e los poderes cósmicos. D e
esta m a n e r a , el c u e n t o etiológico, en su forma m á s emi
nente, d a origen a los comienzos de la ciencia. E n otros
pueblos, los primeros elementos d e u n a explicación cien
tífica del universo estaban tan inseparablemente unidos
con l o mítico, como U r a n o y G e a en el m i t o de Hesíodo.
P e r o los griegos los separaron con el a g u d o filo del pensa
miento. L a s e x t r a o r d i n a r i a s cualidades de espíritu, el
racionalismo y la claridad intelectual d e los griegos n o
podían soportar ambigüedad o confusión alguna. P o r
€So Baee e n ellos ese libre afán p o r la verdad q u e cons-
t i t a ^ la ciencia, el p r o d u c t o m á s eminente del espíritu
A c á t m n o s de ver que la misma cualidad, e n u n a

i n f ^ i o r , q u e quizá podríamos l l a m a r racionalismo,
97
p r o p o r c i o n ó a los mitos griegos un carácter peculiar, di

ferenciándolos del cuento primitivo y del cuento popular
de los cuales nacieron. Su humanización, el a n t r o p o m o r
fismo característico de la mitología griega, es otra conse
cuencia del mismo tipo. Esa humanización no se debe sola
m e n t e a la imaginación plástica de los griegos c o n su
capacidad intuitiva, sino también a su antipatía p o r las
ideas y características primitivas y fantásticas del cuento
popular; esto los llevó a desembarazarse de todo lo que
contradecía vivamente las experiencias de la vida h u m a
na. E l m i t o griego se convirtió así en algo diferente del
c u e n t o p o p u l a r corriente, y p o r eso es correcto que lleve
otro nombre. L o que perdió en i m p o r t a n c i a religiosa,
en v i r t u d de ese proceso de racionalización y humaniza
ción, lo capitalizó en méritos propios. Se convirtió en u n a
potencia que a f r o n t ó los cambios de religión y el paso
de los siglos y que aún n o h a m u e r t o .
E l análisis detallado de los mitos deberá p r o b a r la
exactitud de la teoría cuyas líneas generales hemos ex
puesto. Llevé a cabo ese análisis p a r a ciertos ciclos im
portantes, p e r o m e resulta imposible incluirlos aquí p o r
falta de espacio. Más adelante, volveremos sobre la evolu
ción posterior de la mitología griega. P e r o l a base de la
cual p a r t i ó p a r a su desarrollo futuro q u e d ó establecida
en épocas prehistóricas.
98
CAPÍTUIjO III
CREENCIAS Y RITUALES PRl
E n las páginas anteriores traté de p e n e t r a r en la re-

ligión de la época cretomicénica y de demostrar su influen-
cia sobre la religión y el m i t o griego posteriores. Esa
época logró u n elevado desarrollo artístico y, según cier-
tos indicios, podemos suponer que también alcanzó un
alto nivel en la evolución social y religiosa. P e r o detrás
debieron de quedar formas religiosas m á s primitivas. Y ,
e o m o la investigación m o d e r n a de la historia de las reli-
giones trata justamente de desenterrar y dilucidar los
restos de esas formas primitivas, es necesario que tengan
su lugar en este libro, aunque los hechos que señale sean,
en general, muy conocidos.
A n t e todo, unas pocas palabras en c u a n t o al método
que nos vemos obligados a seguir, ya que es importante
q u é su naturaleza y limitaciones queden en claro para que
se c o m p r e n d a correctamente hasta dónde Uega su aplica-
ción. N o es u n método histórico, en el sentido estricto
del término. L o s materiales recopilados pertenecen sobre
todo a épocas posteriores, a la tradición escrita del perí-
odo posthomérico. Históricamente, entonces, es m u y pos-
99
HISTORIA DU LA RELIGIÓN GRIEGA
t e n o r al m a t e r i a l manejado en el p r i m e r capítulo, y tam

bién —aunque menos— posterior a la reconstrucción gene
r a l de la religión en H o m e r o , e n la que nos o c u p a r e m o s
a continuación. Sin embargo, se justifica que busquemos
en ese m a t e r i a l supervivencias de u n a etapa religiosa m u y
anterior al período homérico, y a u n al cretomicénico, por
que su carácter es primitivo y además p o r q u e a p a r e c e
en todos los pueblos del m u n d o , e n t r e razas primitivas y
también entre las poblaciones rurales de los países euro
peos.
P a r a usar u n a antigua imagen, u n a religión suma
m e n t e evolucionada es c o m o la vegetación total de u n
bosque. L o s grandes dioses son los árboles altos, q u e le
vantan su copa poderosa h a c i a lo m á s elevado, q u e m á s
se destacan ante la vista y que determinan el carácter
del bosque. P e r o son también los m á s fáciles de d e r r i b a r
y de remplazar con otros nuevos. M á s difícil resulta ex
t i r p a r la maleza, que a esas copas o c u l t a n y privan d e aire
p e r o sin ahogarla; eso que acostumbramos a llamar fi
guras menores de las creencias populares. E l pasto pe
gado a la tierra es todavía más tenaz, sieraipre nacen las
mismas hojas y siempre florecen las mismas flores sen
cillas. E s t a vegetación inferior de creencias y costtirabrcs
es l o q u e a h o r a t r a t a r e m o s de estudiar.
L a investigación etnológica i n t e n t a trazar la c u r v a
ascendente de la evolución social y 3?eIigiosa —-la relación
entre ambas es m u y estredia— analizando t o d o ese com
plicado esquema, p e r o , sobre todo, investigando el estado
de los pueblos primitivos e n t r e los cuales se conservan
todavía intactas las creencias m á s rudimentarias. E n el
proceso, se descubren ciertos grupos importantes y difun
didos d e ideas y ritos relacionados con ciertas primitivas
formas de sociedad; el p r o b l e m a consiste en saber si esos
100
CREENCIAS y. RITUALES PRIMITIVOS
grupos representan necesariamente etapas de transición en

la evolitción general q u e siempre debemos buscar. E l pro-
b l e m a mis discutido está d a d o p o r la curiosa relación en-
t r e grupos h u m a n o s consanguíneos y ciertas especies ani-
males, y p o r el notable sistema social l l a m a d o totemismo,
estructurado sobre esa relación; se pregunta si debe
suponerse que ese estado de cosas existió en el caso
de los primitivos antepasados de los griegos. A u n q u e se
h a n realizado afanosos intentos p a r a descubrir sus hue-
llas ^ e n la religión griega n a d a hay que e x i j a necesaria-
m e n t e u n a explicación totémica. E l totemismo n o tiene
el m o n o p o l i o sobre el culto y el cuento de animales, que
bien pueden tener o t r o origen. L o más sensato será plan-
t e a r las cosas de esta m a n e r a : n o se h a p r o b a d o y resulta
dudoso que el totemismo haya existido e n t r e los antepa-
sados de los griegos y, si existió, las ideas y ritos totémicos
se transformaron b a j o la influencia de u n nuevo m u n d o
d e ideas> en especial, ideas agrarias, de m o d o que ya n o se
los p u e d e caracterizar e x a c t a m e n t e c o m o totémicos.
M e n o s todavía m e convence el i n t e n t o reciente 2 p a r a
descubrir huellas de ese curioso estado social y religioso
e n el q u e la sociedad se a g r u p a según la edad; la ceremo-
n i a principal consiste en la iniciación del joven en la
cofradía de los hombres ya formados, y p r e d o m i n a n con-
cepciones generales-de las cuales, en ú l t i m a instancia, sur-
gen las divinidades. Esta forma de religión, más que cual-
quier o t r a , tiene u n a relación indisoluble con u n a deter-
m i n a d a etapa de la evolución social; cualquier c a m b i o de
ésta la h a c e también modificarse y desaparecer. Pertenece
1 .Sobre todo S. REINACH, en varios ensayos reimprôs en

GuUéSi: Mythes et Religions, 5 tomos.
2 JANE-,:HARKISON, Themis, A Study of the Social Oñgins of
Greeh 'Heiigion:
101
mSTOBIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
a esa prinútíva democracia que sólo aparece en razas con

u n b a j o nivel de civilización. E n Grecia, la cultura creto-
micénica predominó durante u n milenio antes del comien-
zo de la época histórica; esta cultura tuvo u n alto nivel
social y perteneció a u n tipo totalmente diferente: u n rey
o rey-sacerdote g o b e r n a b a en forma más o menos absoluta
a u n estado con u n a población c l a r a m e n t e determinada
p o r diferencias de r a n g o y de clase. U n orden social de es-
te tipo debió desechar el sistema de las clases de edad y
todo lo que con él se relaciona. E n lo que se refiere a los
invasores griegos, las posibilidades de supervivencia de ese
sistema no son mayores. U n a cosa resulta clara: los griegos,
c o m o los demás pueblos arios, edificaron su orden social
sobre la familia patriarcal. Esto se opone al sistema de
grupos, que debe desaparecer donde el orden patriarcal
predomina. L a teoría de la supervivencia del sistema de
grupos implica u n "escorzo" inadmisible en la perspec-
tiva histórica.
Los indiscutibles vestigios de ideas y ritos primitivos
tienen u n c a r á c t e r m á s general q u e las ideas y costumbres
q u e acabamos de señalar y que representan un sistema
estructurado bajo condiciones especiales. Resulta impo-
sible d e t e r m i n a r si provienen de la población natiya o de
los invasores griegos, p e r o el p r o b l e m a carece de importan-
cia ya q u e las ideas son universales y^ e n sus rasgos prüici-
pales, debieron de existir e n ambos pueblos. C o m o dijimos,
el conocimiento de las misiñas debe buscarse en el perí-
odo histórico, c u a n d o y a estaban mezcladas con el po-
liteísmo griego. P o r m e d i o de deducciones en c u a n t o a
su carácter, podemos r e m o n t a m o s con ellas hasta la base
primitiva de la religión. P o r eso, el método más ade-
cuado consistiría en p a r t i r de u n a porción del p r o d u c t o
que m o s t r a r a la presencia de la mezcla y luego, gradual-
102
CREENCIAS y RITUALES PRIMITIVOS
mente, separar los elementos y seguirlos hasta sus dis

tintos orígenes.
Desde el p u n t o de vista de u n a religión más avanzada,
es evidente que todo lo que perteneciera a los dioseá
estaba fuera del uso profano y debía tratarse con l a re
verencia y el respeto correspondientes. P e r o ese respeto
se manifiesta c o m o u n temor escrupuloso que realiza
tareas de devoción innecesaria. A r r o j a m o s los desperdi
dos al m o n t ó n de l a basura, p e r o n o se puede tratar así
la propiedad de los dioses, aunque carezca en absoluto
de valor. E n los templos, el tiempo deterioraba los po
bres exvotos acumulados, que se convertían en meros des
perdicios; en ocasiones, se hacía u n a gi'an limpieza, pero
ni aun entonces se los tiraba, sino que se los g u a r d a b a
en grietas o fosos cavados en suelo sagrado y se los cubría
con tierra. Son estos depósitos los que la pala del arqueó
logo ha desenterrado en épocas posteriores. L a misma
prescripción se aplicaba a los sacrificios de animales; m u y
a m e n u d o , aunque estaba lejos de ser u n uso universal, la
r^la establecía q u e la carne del animal sacrificado n o
debía llevarse a casa, sino q u e debía comerse en el lugar,
(ientro del dominio del dios. Resulta m u y curioso, pero la
iâ parece haberse aplicado en forma todavía más es
tricta con respecto a los desechos del sacrificio. P o r lo
común, alrededor de algún altar de la época arcaica apa-
lecen depósitos de ceniza, huesos carbonizados de animales
f o&endas votivas. E r a n propiedad del dios y n o debían
^piitarse de ese lugar aunque, según nuestras ideas, cons-
irtayeu un m o n t ó n de basura bastante objetable. A ú n en
i^ppcas posteriores, las cenizas quedaban en el lugar del
m c p & á o y se las a m o n t o n a b a formando altares; u n ejem-
|íl0 iraiy cMKKiido es el altar de cenizas de Zeus, en Olim
po. LÍB cráneos de las víctimas del sacrificio se colgaban
103
d e u n árbol del bosque sagrado o de las paredes del tem-

plo. E l b u c r a n i o resultó así u n motivo c o m ú n en la or-
n a m e n t a c i ó n de templos y altares.
E l templo era sagrado, pero este carácter tenía dife-
rentes grados. E n algunos templos sólo se podía e n t r a r en
cierta época: p o r ejemplo, al de Dioniso L i m n e o , en Ate-
nas, sólo el día de su fiesta, el doce del mes Antesterión;
a otros, ú n i c a m e n t e tenían acceso los sacerdotes; en la
celia interior del templo de Sosípolis, en Elide, sólo podía
e n t r a r la sacerdotisa pero, a u n ella, con la c a r a velada.
E n otros templos, h a b í a p o r lo menos un ádíto inaccesible
p a r a el público. E x i s t í a n áreas sagradas que el pie h u m a -
n o no podía hollar, p o r ejemplo, el bosque de D e m é t e r
y Core en Megalópolis, y el área consagrada a Zeus sobre
la c i m a del m o n t e L i c e o . C u a l q u i e r a que la violara, per-
dería su sombra y m o r i r í a en el término de un año. L o s
dioses mismos podían señalar u n lugar c o m o sagrado: u n
lugar tocado p o r el rayo debía cercarse y dejar de ser tran-
sitado; p o r eso, a la persona m u e r t a p o r u n r a y o n o había
que trasladarla sino sepultarla en el lugar. L o consagrado
es inviolable y, en los ejemplos anteriores, esta cualidad
ha llegado a un e x t r e m o tal que se parece a lo maldito.
L o mismo o c u r r e con l a tierra perteneciente a los dioses.
Ocasionalmente se la podía arrendar, p e r o nadie podía
llevarse ni talar los árboles del bosque sagrado. E n algunos
casos, la prohibición de p r o f a n a r la tierra del dios se en-
tendía d e m a n e r a tan estricta q u e l a tierra n o se cultivaba
sino que debía q u e d a r yerma. E s t o ocurría, p o r ejemplo,
con la llanura de Crisa, consagrada a Apolo, E s muy cono-
cido el papel que, en las luchas políticas de mediados del
siglo IV, desempeñaron las quejas p o r haberse cultivado
esa tierra. E n la G u e r r a del Peloponeso, el distrito al pie
de la Acrópolis de Atenas, conocido c o m o el Pelargicón,
104
CREENCIAS Y RITUALES PRIMITIVOS
^^pj^CTBppfió u n papel n o menos i m p o r t a n t e . U n oráculo

£ ^ ^ . o r d e n a d o q u e n o se lo utilizara, pero, c u a n d o l a po-
blación del Ática se congregó dentro de los m u r o s de
A t e n a s , también el Pelargicón se ocupó con viviendas;
m u c h o s consideraron que esa transgresión de l a orden
h a b í a acarreado los desastres de la guerra.
A p a r e c e aquí u n claro ejemplo d e la doble significa-
ción de santidad, a la que ya hemos aludido. Según nuestro
concepto, el Pelargicón estaba maldito. E n latín, la palabra
sacer tiene ambos sentidos: significa a l a vez "sagrado"
y "maldito". L a lengua griega posee la idea correspon-
diente, pero n o la palabra. E l verbo á^ôâi significa a
la vez "rogar" y "maldecir", y H o m e r o llama ápT|Tr|^ al
sacerdote. E l vínculo está constituido p o r el hecho de q u e
ambos, lo sagrado y lo maldito, q u e d a n apartados del uso
corriente; se entregan a los dioses, c o m o m o t i v o de su
cuidado o d e su ira. P e r o el origen de esta idea se r e -
m o n t a a u n a época m u y antigua, a n t e r i o r a l a aparición
de los dioses. N o hace falta el poder de los dioses p a r a des-
plazar u n a cosa del uso común. E n l a mayoría de los
pueblos, existe l a creencia en u n "poder" {mana, etc.)
que lo penetra todo; sólo en Grecia q u e d ó al m a r g e n
—ahora t r a t a r e m o s d e descubrir sus huellas— hasta q u e ,
con e l recrudecimiento religioso d e u n a época posterior,
- r e t o r n ó como 6ijva¡ii5, "poder mágico", o, en u n sentido
más elevado, c o m o qiüg, "luz, conocimiento", y en el cris-
tianismo también c o m o x^Qi?. "gracias" • . E n las dos úl-
timas formas, se considera el "poder" b a j o su aspecto buc-
* L o s escritores paganos utilizan m u y poco l a p a l a b r a rpüii;,

"luz", c o n e s t e sentido, aunque la luz h a y a desempeñado un im-
p o r t a n t e papel e n los ritos mágicos. Son c o m u n e s las palabras de
signifícación más rancreta, !wo'r\, m£v[ia, "soplo", "aliento".
ájtÓQQOía, "emanacit5n". V e r m i o b r a , Greek Piety, pág. 107.
105
mSncmíA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
a o y iH>bIe. l a "gracia" es conferida p o r u n Dios personal,

y a m e n u d o , también la "luz", pero ésta es, en sí, también
u n a fuerza. E n los pueblos primitivos, el "poder" es su
propia causa; existe con anterioridad y con independencia
de los dioses y de los espíritus. E s m e r a m e n t e "poder"; su
b o n d a d o m a l d a d depende de las circunstancias en que
entra en contacto con el h o m b r e . E l h o m b r e debe estar
alerta y proceder con cautela respecto de él, ya que,
si bien puede ayudar, también puede d a ñ a r . H a y q u e
t o m a r ciertas precauciones p a r a tratar cualquier cosa
llena de "poder": sólo algunos, especialmente habili-
tados, pueden acercársele; los demás deben evitarlo. E s
tapu. L a idea de "tabú" es la raíz y el origen de lo sa-
g r a d o y de lo maldito. Sólo se h a p r o d u c i d o u n des-
plazamiento del m o t o r de la causa: lo esencial de la
santidad es la posesión p o r u n dios. L o maldito tam-
bién está dedicado a u n dios, p e r o a su i r a y a su
venganza.
L a s ideas de tabú afectan la vida entera del h o m b r e
primitivo; Se acumulan sobre todo alrededor de los puntos
críticos de vida h u m a n a , nacimiento, m u e r t e y m a -
trimonio, en que el h o m b r e está m á s expuesto que otras
veces al "poder" o a los "poderes". E n esos puntos^ las
mismas ideas aparecen también en la religión griega. Cier-
tas hierbas se depositaban j u n t o a u n a p a r t u r i e n t a p a r a
protegerla del m a l , y, e n Atenas, se disponía de su r o p a
p a r a dedicarla a A r t e m i s a B r a u r o n i a . A l q u i n t o día, se pa-
seaba al n i ñ o alrededor del fogón y luego se lo recibía en
el seno p r o t e c t o r de la familia. L a p r o x i m i d a d de la m u e r -
te supone l a presencia de fuerzas peligrosas, c o n t r a las cua-
les se busca protección de muchas maneras. E n general, los
medios de protección se llaman purificaciones, porque
pretenden m a n t e n e r alejada la fuerza maligna que, c o m o
106
ÉL
u n a plaga, c o n t a m i n a a todo el que e n t r e en c o n t a c t o

con ella. P o r eso se consideraba que la m u j e r p a r t u r i e n t a
y el h o m b r e m u e r t o estaban infectos e impuros, y se es-
tablecieron muchas ceremonias purificad oras. Cualquiera
q u e visitara su casa se volvía i m p u r o y debía purificarse.
F u e r a de la casa de duelo se colocaba u n recipiente
con agua para que todos los que salían pudieran hacerlo.
£1 agua y a u n el fuego y la comida de la casa resul-
taban impuros y había que conseguirlos afuera. Des-
pués del sepelio, se purificaba la casa, como Odiseo pu-
rificó su palacio con fuego y azufre después de la matanza
de los pretendientes.
Las ideas de tabú se transformaron en ideas de pu-
reza e impureza ^ al asociarse con u n a creencia en los
dioses. Además, éstos exigían sobre todo pureza en los
que se a p r o x i m a b a n a ellos. P o r eso el recipiente con
agua se colocaba a la entrada del templo p a r a que todos
los que e n t r a r a n pudieran lavarse. E n H o m e r o , al volver
de la batalla, H é c t o r no ofrecerá ningtma libación a
Zeus con las manos sucias. Hesíodo exige pureza y lim-
pieza {a.y\(hc, XüX xa-OapaJ?) del que ofrece un sacrificio;
u n a regla de aplicación general establecía que el adora-
d o r estuviera limpio para el sacrificio y la oración, y al
e n t r a r a un santuario. E n las leyes sagradas aparece u n a
a m p l i a y variada casuística. L o s períodos de prohibición
están determinados, digamos, según la violencia del mias-
m a . Aquí tenemos unos pocos ejemplos * : las parturien-
tas ho podían asistir al templo d u r a n t e c u a r e n t a días; el
que había estado en contacto con ellas, sólo d u r a n t e dos;
los que habían tenido u n a m u e r t e en la familia, de veinte
S T H . W X C H T E R , "Reinheitsvorschriften im griechischen Kult",

RGVVj I X , I ; c o n f r o n t a r a d e m á s c i e r t a s p a r t e s de ROHDE, Psyche.
* Syll. inscT. graec, 3^ ed, n o s . 9 8 2 , 9 8 3 , e t c .
107
líIStOÂ DE LA RELIGIÓN GRIEGA
a c u a r e n t a días; los que h a b í a n visitado la casa de duelo,

días-, y a u n los que sólo h u b i e r a n visto u n cadáver o
h u b i e r a n participado de las ceremonias generales rela-
tivas a u n funeral tenían prohibido visitar a los dioses
en esos momentos. L a s relaciones sexuales entre h o m b r e y
m u j e r también los dejaban impuros p o r u n c o r t ó período.
P o r eso, nadie podía ser concebido, n a c e r ó m o r i r d e n t r o
de los recintos sagrados. L o s atenienses e x t r e m a r o n las
cosas a tal p u n t o que, en dos ocasiones, e x h u m a r o n las
tumbas antiguas de la isla de Délos, consagrada a A p o l o ,
y trasladaron los restos.
E n los grandes festivales, la severidad de las orde-
nanzas de purificación a u m e n t a b a y se mezclaba con otras
de origen mágico —como la prohibición de usar el cabello
recogido con u n rodete o de llevar anillos— o con dis-
posiciones que t r a t a b a n de conservar, a la m a n e r a antigua,
la simplicidad del culto— c o m o la prohibición de llevar
joyas vahosas o vestiduras p ú r p u r a s o recamadas. L o s mis-
terios se iniciaban a m e n u d o c o n u n r i t o purificador. E l
primer día de los misterios eleusinos recibe su n o m b r e del
b a ñ o de purificación en el m a r ; además, los que debían
iniciarse se purificaban e n especial con el sacrificio de
u n cerdo. L o s sacerdotes y otros ministros del culto es-
t a b a n sujetos a prescripciones a ú n más esjürctas. A u n
sacerdote le estaba prohibido, p o r ejemplo, e n t r a r a.iiha
casa d o n d e h u b i e r a u n a p a r t u r i e n t a o a u n a casa de duelo,
visitar u n a sejpiiítüra o p a r t i c i p a r de u n b a n q u e t e fune-
r a r i o . E n Mesena, el sacerdote o l a sacerdotisa que perdía
u n hijo debía r e n u n c i a r a su puesto. P o r la m i s m a razón,
los muchachos q u e ayudaban en el c u l t o debían tener los
padres vivos {ndXc, aticpi'9aXT|g). P e r o los griegos n o fueron
propensos a los exagerados escrúpulos que en los pueblos
primitivos son bastante comunes. L a s prescripciones rela-
108
Uvas al sacerdote y a la sacerdotisa de Artemisa H i m n i a ,

e n O r c ó m e n o de Arcadia, son únicas en Grecia. N o debían
tener relaciones entre ellos, no debían bañarse o alimen-
tarse de la misma m a n e r a que los demás, y no debían en-
t r a r en u n a casa particular. Nos recuerdan más bien el
M i k a d o o algún cacique de N u e v a Zelandia que servido-
res de los dioses griegos.
L a s exigencias de limpieza y purificación rigen p a r a
toda la vida, pero se modifican p o r razones prácticas. E n
sentido estricto y literal, sólo las observaban unos pocos,
q u e los griegos llamaban despectivamente SgioiSaíîovs^,
palabra p a r a la que n o existe traducción e x a c t a ; "supers-
ticioso" n o es un equivalente estricto, ya que la palabra
griega se aplica a los que sienten un g r a n t e m o r frente a
"los poderes". Psicológicamente, resulta fácil c o m p r e n d e r
que lo perentorio de la exigencia dependía de la violen-
cia d e la impresión provocada p o r la causa de la impu-
reza. P o r eso, el homicida era sumamente impuro. Debía
purificarse a través de un esmerado sacrificio antes de
que se le permitiera entrar de nuevo al templo junto
con los demás hombres. L a m u e r t e accidental y el sui-
cidio producían el mismo efecto. E n Cos estaba pres-
cripto que, si alguien se ahorcaba, n o sólo el cadáver
sino también la soga y el árbol que h a b í a servido de
h o r c a debían llevarse fuera de los limites del país. E n
Atenas, se trataba de la misma m a n e r a al objeto que
h a b í a ocasionado la m u e r t e de alguien. E n épocas poste-
riores, violentas pasiones políticas provocaron grandes
matanzas de adversarios. U n p a r de anécdotas revelan el
p á n i c o que eso causó. Guando los emisarios de Cineta,
donde o c u r r i ó u n a m a t a n z a de ese tipo, visitaron Man-
•tinea, los habitantes llevaron a cabo sacrificios en toda
109
la ciudad y sus alrededores*. T a m b i é n los atenienses, al

saber simplemente que los demócratas de Argos habían
apaleado a sus adversarios hasta matarlos, e n seguida pu-
rificaron la asamblea popular * • . E n este caso, el senti-
miento natural se manifiesta bajo la forma dé u n rito.
L a exigencia purificadora contenía u n germen q u e pro-
duciría frutos en el futuro; m á s adelante, nos ocupare-
mos en ese resultado.
E l estar i m p u r o se consideraba c o m o u n miasma, u n a
cosa material q u e se podía lavar con agua o con la san-
gre de las víctimas del sacrificio, quitar frotando o por
m e d i o del fuego, o expulsar con el h u m o del azufre. E s t a
idea simple y primitiva aparece claramente en el caso
de enfermedades, que se consideraban también obra de
u n poder maligno y se conjuraban por los mismos me-
dios, como ocurre en los pueblos primitivos. E l ejemplo
clásico aparece en el p r i m e r c a n t o de la Iliada. Después
de la peste, se llevó a cabo una gran purificación en el
c a m p o griego, y los residuos de las impurezas i}.v]x.o.xf¿)
se arrojaron al m a r . De esta m a n e r a , se desembarazaban
de ellas y del poder maHgno que allí estaba alojado. T o d o
esto constituía u n a práctica corriente. D e Esculapio se
decía que quitaba las enfermedades frotando (ctjtoi(>áío)
y, a la inversa, q u e infundía en u n h o m b r e todo su
poder curativo tocándolo con .sU "suave m a n o " - ( T J j t i o ?
/ E Í p ) * . E l que quería que las ninfas del Samicón lo
c u r a r a n de la lepra debía enjugar primero los miem-
bros enfermos y luego n a d a r en la corriente. L a pala-
bra griega p a r a contaminación, "miasma", todavía hoy
conserva ese sentido material.
* P o L i B i o . I V , 2 1 , 8 y sig.
** PLUTARCO, Praec. ger. rei p., "párr. 8 1 4 B .
4 O . "WEINREICH, "Antíke Heilungswunder", RGVV, VIII, 1.
110
L a misma costumbre y la misma idea aparecen en

el rito establecido. E l cerdo era el animal corriente en
los sacrificios purificadores y expiatorios. E l homicida se
purificaba con el sacrificio d e un c e r d o y lo m i s m o ocu
r r í a con el que iba a iniciarse en los misterios eleusinos.
E n Atenas, antes de c a d a asamblea popular, se purifi
caba el lugar de reunión con el sacrificio de u n cerdo
que era paseado p o r t o d o el recinto. T a m b i é n se utili
zaban otros animales. C u a n d o el ejército m a c e d o n i o se
purificó en el mes X á n d i c o , los soldados m a r c h a r o n p o r
entre las partes sangrantes de un p e r r o despedazado. El
pueblo de Beocia se purificó de la misma m a n e r a , y el
m i t o cuenta que, en estas purificaciones, se despedazaba
a u n ser h u m a n o en lugar de un perro. Esto no es inve
rosímil, ya que los sacrificios h u m a n o s aparecen preci
samente en los ritos purificatorios hasta bastante e n t r a
da la época histórica. E n toda la región jónica estaba
m u y difundido el festival de las T a r g e l i a s ^. T e n í a lu
gar poco antes de la m a d u r a c i ó n de los granos y su in
tención era la de preservar las cosechas de cualquier in
fluencia perjudicial; sus ritos se celebraban, natuiial-
mente, con relación tanto al c a m p o como a la ciudad.
Se las considera u n festival apolíneo, pero los ritos son
m u c h o más antiguos que Apolo; su significado intrín
seco es el de u n a purificación, que o b r a p o r sí misma sin
la intervención del dios. E n este festival, se paseaba p o r
toda la ciudad a un ser h u m a n o —en tiempos históricos,
u n criminal—, después se lo m a t a b a , se q u e m a b a su cuer
p o sobre r a m a s de árboles estériles y se a r r o j a b a n las
cenizas al m a r .
En general, esos ritos se llaman sacrificios, pero el
5 V e r Griech. Peste, p á g s . 1 0 5 y sig.
111
t é n n i n o es equívoco. N o son sacrificios en el sentido or

dinario, e n el que la víctima se ofrece a los dioses o sir
ve c o m o m e d i o de comunicación con ellos. Esos llama
dos "sacrificios" n o son sino medios de purificación, esta
blecidos p a r a a p a r t a r la impureza relativa a la ciudad
y al c a m p o . P o r eso, los animales se pasean p o r t o d a la
ciudad o los hombres deben m a r c h a r p o r entre los pe
dazos de la víctima. U n a vez que absorbieron toda la
impureza, como la esponja que seca u n a mesa, se L O S
destruye completamente de m o d o que esa impureza des
aparezca también con ellos: se los tira, se los q u e m a o
se los arroja al m a r . Y p o r eso en este "sacrificio" no
se exige, como en los otros, pureza y perfección. Podía
utilizarse u n perro, que de o t r o m o d o n u n c a se sacri
ficaba, o u n criminal sentenciado; se lo llamaba CPÁPIAANOG,
"remedio", xá'&aQixa, "residuo", ITEPLIIITMA, "lo que se h a

quitado frotando"; e n p a r t i c u l a r la última p a l a b r a re
vela c l a r a m e n t e el sentido del rito *. Podemos compren
der p o r qué esas palabras llegaron a tener el sentido
de "hez" y se convirtieron en el peor insulto de la len
gua griega. U n a víctima d e ese t i p o constituye u n a víc
t i m a expiatoria, en la que se a c u m u l a todo m a l y que
se destruye totalmente con su carga m a l i g n a en lugar d e
dejarla libre y a r r o j a r l a al desierto.
U n rasgo notable de estos ritos es el paseo p o r la

ciudad u o t r o sitio «. U n r i t o que parece m u y semejante
tenía lugar en M é t a n a c u a n d o el viento del sudoeste
• E l t e x t o se refiere a la exposición d e T z e t z é s s o b r e el uso

e n C o l o f ó n ; e n o t r a s c i u d a d e s , e l phármakos era expulsado, al igual
q u e l a v i c t i m a p r o p i c i a t o r i a ; v e r m i o b r a . Gesch. der griech. Re
ligión, I , p á g s . 9 7 y sig,
8 V e r m i a r t í c u l o " D i e P r o z e s s i o n s t y p e n IRA g r i e c h i s c h e n K I I I T " ,
AJ, XXXI, 1916, págs. S19 y sig.
112
CREENCIAS ¥ RITUALES PRIMITIVOS
amenazaba d a ñ a r los viñedos. Se p a r t í a u n gallo p o r

la m i t a d y dos h o m b r e s paseaban los pedazos, en distin-
tas direcciones, alrededor de los viñedos; en el lugar del
encuentro, se enterraban ambas partes. A p a r e c e en este
caso, además, u n a nueva idea: se traza u n círculo mági-
co que ningún m a l puede atravesar. L o s agricultores te-
nían m u c h a s costumbres de ese tipo. U n a doncella debía
c a m i n a r alrededor de la propiedad con un gallo en las
manos para preservarla de las malezas y de los insectos,
p e r o éstos quedaban destruidos con m a y o r seguridad si
u n a m u j e r raenstruante recorría el h u e r t o . Evidentemen-
te, esto constituye u n a destrucción p o r medios mágicos;
en la sangre menstrual existía u n poder peligroso, c o m o
en el ojo maligno; ese poder se utilizaba con fines de
destrucción, aunque sólo se lo dirigiera contra las plan-
tas y los insectos dañinos.
N o c o m p r e n d o p o r qué esta magia h a d e ser dife-
rente, en principio, de la que se utiliza p a r a perjudicar
a o t r a gente; con otras palabras, n o concibo que la di-
ferencia e n t r e magia y religión p u e d a corresponder a
u n a diferencia entre un propósito antisocial y o t r o so-
cial. P a r a mí, todavía, la diferencia esencial está consti-
tuida p o r el hecho de que u n a acción se c u m p l a c o m o
u n opus operatum, por si misma, o que esté dirigida a
u n a voluntad superior a través d e la c u a l p r e t e n d e lle-
var a cabo su propósito. E s verdad que las prácticas más
evidentemente mágicas se conservan en los encantamien-
tos y brujerías antisociales. Se derrite u n a figura de cera
o se la pincha con alfileres p a r a que la persona repre-
sentada en ella sufra de la m i s m a m a n e r a . E n las, sepul-
turas, se depositan figuras de plomo con grillos p a r a
d o m i n a r al enemigo allí representado. L a superstición po-
p u l a r creía q u e se impedía el restablecimiento d e u n
113
enfermo si u n o cruzaba las manos o colocaba u n pie so-

bre el otro. P o r eso, en un nacimiento h a b í a que desatar
todos los nudos y, en los misterios de Lícosura, estaba
prohibido llevar anillos o el cabello trenzado.
T o d a s estas son prácticas condenadas, n o reconoci-
das, porque su intención es maligna, pero u n a investi-
gación revelaría ritos enteramente análogos en la religión
oficial, prescriptos por la tradición y el respeto a los
dioses; su carácter mágico se olvidó cuando la religión
los adoptó y los relacionó con la veneración divina. E n
el llamado "sacrificio del juramento", se aprecia clara-
mente la naturaleza real de la ceremonia. L a forma co-
rriente establecía que el j u r a m e n t a d o tocara la víctima
del sacrificio e invocara u n a maldición p a r a sí mismo en
el caso de r o m p e r el j u r a m e n t o . U n pasaje de la Iliada
(III, 2 9 9 ) , aclara a ú n más el problema. Se sacrifica u n
animal y se d e r r a m a u n a libación de vino a c o m p a ñ a d a
con las siguientes palabras: •
C u a l q u i e r a sea el pueblo que primero rompa este pacto, que

sus sesos q u e d e n e s p a r c i d o s s o b r e l a t i e r r a , c o m o b o y a q u í este vino.
Las palabras resultaban todavía más eficaces si se pro-

nunciaban en el m o m e n t o de m a t a r la víctima del sacri-
ficio. E s t o es m a g i a condicional. E l p e r j u r o invoca p a r a
sí el destino de l a víctima del sacrificio. L o último n o
es en realidad u n sacrificio, sino u n instrumento m á g i c o
del q u e u n o se deshace cuando la ceremonia h a termi-
nado, c o m o en el sacrificio purificatorio.
Antes de q u e el h o m b r e aprenda a rogar a los dio-
ses por el éxito de sus empresas, utiliza la magia p a r a
lograr sus fines; y, cuando h a aprendido a creer en los
dioses, n o se olvida de los ritos antiguos. Éstos sobre-
114
T Í r e n ^ n t r o del c u l t o o al m a r g e n de él, si es que se

t r a t a d e n n c u l t o c o n antiguas tradiciones L o s cultos
g ñ c ^ o s m á s recientes repiten con tediosa m o n o t o n í a el
Domado "ritual olímpico": el sacrificio corriente con
procesión, himnos, danzas corales y b a n q u e t e sacrificial.
P e r o los campesinos son siempre conservadores; en la an-
tigua Grecia, como en la E u r o p a m o d e r n a , las costumbres
rústicas conservaron muchas reliquias de u n a etapa re-
ligiosa ya envejecida.
E n Grecia, la lluvia constituye u n don m u y precia-
do, y a m e n u d o es demasiado escasa; p o r eso, el arte de
p r o v o c a r la lluvia era i m p o r t a n t e . L a ciudad de C r a n ó n
dibuja e n sus monedas u n carro con u n ánfora que se
u t i l ü a b a p a r a ese fin. Probablemente, la vasija se lle-
n a b a con a g u a y el carro se llevaba de a q u í p a r a allá
d e m o d o que el a g u a salpicara en todas direcciones. E n
el U c e o , el m o n t e de Zeus en A r c a d i a , existía u n pozo
l l a m a d o H a g n o . E n tiempo de sequía, el sacerdote de
Zeus se e n c a m i n a b a al pozo y agitaba el agua con u n a
r a m i t a . I n m e d i a t a m e n t e se observaba que del pozo u n a
niebla s u i ^ a , se c o n c e n t r a b a en forma de nube y llovía
en t o d a A r c a d i a . E l rito constituye el ejemplo más sen-
cillo posible d e la m a g i a pluvial corriente, p e r o lo ce-
lebra u n sacerdote de Zeus y está a c o m p a ñ a d o por* u n
sacrificio; la religión se h a h e c h o cargo de él. C u a n d o
h a c e falta agua, los hombres se vuelven h a c i a Zeus, el
d i o s de la lluvia. Éste vive en las cimas de las m o n t a -
ñas y a ese l u g a r c o n c u r r e n los hombres p a r a r o g a r p o r
hi lluvia, p o r ejemplo al Pellón, a Cos y a Ceos. L o s
q o e subían hasta el santuario de Zeus Aereo, sobre el
' La mayor parte del material de los p á r r a f o s siguientes se

mrqrntra en Griech. Feste; cf. a d e m á s L . D E U B N E R , Attische Feste,
115
HISTORIA DB LA RBLIGIÓN GRIBGA
Pellón, lo h a c í a n envueUos en pieles de oveja recién

desollada. E n esta costumbre, se oculta un antiguo resto
de m a g i a meteorológica: la costumbre p o p u l a r utilizaba
el pellejo de algunos animales como protección c o n t r a
el rayo y el granizo. C u a n d o Empédocles, el filósofo, cuel-
ga cueros de asnos sobre las m o n t a ñ a s qué r o d e a n a
Agrigento c o m o protección c o n t r a el viento, lo que h a c e
es seguir u n a antigua creencia popular. E l vellón de
Zeus, el tan discutido A1Ó5 KCÓSLOV, corresponde al "Zeus
turbulento" (MaL[iáKTTig). Me inclino a creer que en
estos ritos se halla la clave de la explicación del mito
del vellocino de oro; tiene relación con el Zeus del mon-
te Lafistio.
En nuestro clima, la magia del fuego es más co-
m ú n q u e la magia de la lluvia. Se discute si hay que con-
siderarla como magia solar o c o m o u n rito purificador.
No h a c e falta e n t r a r en este p r o b l e m a todavía sin re-
solver; señalaremos ú n i c a m e n t e que la h o g u e r a anual es
bastante corriente en la antigua Grecia. Se quemaban
en ella, c o m o también en la costumbre m o d e r n a , m u ñ e -
cos con forma de hombres y de mujeres, animales vivos
y ofrendas votivas. E s t o ocurría, p o r ejemplo, en las
Elafebolias, q u e tenían lugar e n H i á m p o l i s de F ó c i d a ,
en las Lafrias de Patrás, trasladadas desde Calidón. Al-
gunas veces, c o m o e n la actualidad, el fuego se encen-
día sobre la c i m a de u n a m o n t a ñ a , p o r ejemplo, sobfe
el E t a o el C i t e r ó n en el festival de las Dédalas ^.
En todas partes, en los ritos relacionados especial-

mente con la agricultura, aparecen ejemplos del mismo
círculo mágico de ideas. E l festival m á s difundido de
8 Ver mi artículo, "Fire Festivals in Ancient Greece", JHS,

XLII, 1 9 2 3 , p á g s . 1 4 4 y sig.
116
G r e c i a e r a el de las Tesmoforias, celebrado en o t o ñ o pa-

ra asegurarse de que el poder fertilizante hiciera que
las semillas, que p r o n t o irían a p a r a r a la tierra, luego
crecieran y prosperaran. E l festival se celebraba en ho-
nor de Deméter, p e r o los ritos se c u m p l í a n con inde-
pendencia d e la diosa. U n e j e m p l o repulsivo, p e r o es-
clarecedor en c u a n t o al encantamiento para provocar
la fertilidad, es el r i t o conocido c o m o ¡xsyaQÍêtv. Se arro-
j a b a n cerdos vivos a u n a c á m a r a subterránea; después
d e un tiempo, se sacaban los restos en putrefacción, se
los disponía sobre el altar y se los mezclaba con la se-
milla. E l m i t o cuenta que, cuando H a d e s se llevó a
Perséfone y la tierra se abrió p a r a recibirlo, el porque-
rizo E u b u l e o se perdió en el abismo j u n t o con su re-
b a ñ o . E s t o constituye un cuento etiológico que trata de
explicar esa práctica. L a s cámaras subterráneas (¡xéyaQa)
constituían u n rasgo notable del culto de Deméter. E n
Cnido, de donde proviene la famosa estatua de D e m é t e r
que está e n el British Museum, se descubrió u n a c r i p t a
de ese tipo y en ella muchos cerdos de m á r m o l y otros
animales.
C o m o los cerdos, en las c á m a r a s subterráneas se co-

locaban otras cosas relacionadas con la fertilidad, por
ejemplo pinas y falos. E l falo es el símbolo evidente del
poder p r o c r e a d o r de la naturaleza. E l lugar que ocupa
e n los ritos de la fertilidad resulta n a t u r a l , p o r el pa-
ralelismo entre la fertilidad h u m a n a y la vegetal, que
resulta evidentp p a r a todos los pueblos agrícolas en ulia
e t a p a más primitiva. Más a m e n u d o que en el de Demé-
ter, aparece también en el culto de o t r o dios vegetal,
Dioniso. E n sus festivales, se lo paseaba al frente de la
. procesión. A u n las grandes Dionisias, que se celebraban
con esa elevada creación del espíritu griego, la tragedia,
m
KXSTÓRIÁ DE LA RELIGIÓN GRIEGA
s e a b r í a n con u n a procesión fálica para la que se pedían

falos también a las colonias de Atenas.
Mientras el g r a n o permanezca en la tierra, está en-
comendado al cuidado de los poderes y el hombre n o
debe tocarlo. AI cosecharlo, ritos especiales deben iiacer-
lo accesible al uso h u m a n o . Éste es el sentido del sacri-
ficio de las primicias. A estos ritos, que implican el le-
v a n t a m i e n t o de u n tabii, se mezclan otros que suponen
la transferencia de la fuerza vegetal al hombre y a la
nueva cosecha que surgirá del g r a n o almacenado. Pri-
micias de todo tipo se hervían en u n a olla o se molían
para hornearlas c o m o u n a torta. E l nombre griego de
ésta es thárgelos o thaiysion, y la mezcla d e todas las
primicias se llamaba panspermia. Estos detalles aparecen
en gran n ú m e r o de festivales, en el ya mencionado de
las Targelias, que precedían a la cosecha, y eri el ver-
dadero festival de las cosechas, las Talisias, E n las Pia-
nopsias, que se celebraban en el otoño y recibían su
n o m b r e de las legunibres hervidas en la panspermia, to-
dos los miembros de la familia la comían, y lo m i s m o
ocurría en las Oscoforias, festival ateniense en ocasión
de las cosechas de la vid y de los frutos. L a panspermia
tiene u n equivalente en las costumbres europeas^ refe-
rentes a la cosecha: en Stiecia se la conocié Cóiiijp "fórta
de las sementeras"; se la fabrica con el grano d'e la úl-
tima gavilla, aparece ém la mesa dé Navidad y, en la
primavera, antes de comenzar el trabajo del campo, la
come la gente de la casa y, algunas veces, también los
demás recolectores. E l "poder" que reside en la cosecha
del a ñ o está e n c a r n a d o en la panspermia y en la "torta
de las sementeras"; por intermedio d e ambas, se traslada
a la gente de la casa y a la nueva cosecha que nacerá
de la semilla de la antigua. E n épocas posteriores, la
118
panspermía se consideraba sin duda c o m o u n a ofrenda

p a r a los dioses, p o r ejemplo, p a r a Zeus Georgo ("el
Agricultor"), p e r o en la costumbre popular el sentido
original resulta claro. E n Sicilia, existió u n a práctica que
nos recuerda nuestras 'costumbres del mes d e mayo: el
r i t o conocido c o m o las Bucoüastas. U n g r u p o de gente
salía con un paquete de lentejas y un odre de vino. A l
llegar a u n a casa, c a n t a b a n u n a sencilla canción, espar-
cían lentejas en el u m b r a l y ofrecían a los habitantes
un trago de vino con las siguientes palabras: "Recibid
la buena suerte, recibid la bendición que traemos de
parte de la diosa que ordenó esto" (o sea, la costumbre).
Artemisa aparece c o m o el origen del ofrecimiento, pero,
indudablemente, se supone que la bendición reside en
las lentejas y el vino, y que se comunica por intermedio
de ellos, de la misma m a n e r a que está presente en la
r a m a recién cortada que se planta frente a las casas el
p r i m e r o de mayo, según la costumbre moderna. E n Sue-
cia, los muchachos que cumplen este rito entonan un
c a n t o de bendición. Procesiones similares, en las que u n
grupo de gente, a menudo niños, llevan de puerta en
p u e r t a u n objeto p o r t a d o r de bendiciones, c a n t a n u n a
canción con referencias al mismo y luego reciben rega-
los, fueron tan comunes en la antigua Grecia c o m o lo
son en la E u r o p a moderna. E n la isla de Samos, se pasea-
ba la eiresióné; en Rodas, una imagen de la golondrina,
q u e anunciaba la primavera, c o m o ocurre actualmente en
Macedonia; en Colofón, un cuervo.
H e mencionado la r a m a sagrada, que confiere vida

y ÉCTtilidad y cumple u n papel tan i m p o r t a n t e en las
costambres agrícolas de la E u r o p a moderna. Desempeña-
lia e i m i ^ o papel en la antigua Grecia, donde se la
Uamah^ ehesióné o korythalé. Aparece en las Targelias
119
anteriores a la cosecha y en el verdadero festival de las

cosechas, las Pianopsias. L a eiresióné de las Pianopsias
se parece m u c h o a la r a m a que se pasea en las m o d e r n a s
costumbres de la cosecha. E r a u n a r a m a de olivo de la
q u e colgaban todo tipo de frutos y pequeñas botellas
de vino y de aceite; se la llevaba en procesión y se la
depositaba delante de la casa, donde podía quedar p o r
el término de un año, p a r a ser luego remplazada p o r
u n a nueva. P e r o A p o l o se a d u e ñ ó del festival, de m o d o
que la r a m a también podía depositarse delante a e su
templo. E n las Oscoforias, el festival de la vendimia, se
utilizaba u n a r a m a con un r a c i m o de uvas.
E n nuestras costumbres populares, el poder bené-
fico que reside en la r a m a sagrada se h a aplicado a to-
dos los m o m e n t o s importantes de la vida. Se, la enarbola
cuando se celebra u n casamiento o se construye u n a nue-
va casa. L o mismo o c u r r í a en Grecia. L a r a m a sagrada se
disponía en u n casamiento y en el i m p o r t a n t e m o m e n t o
en que el efebo entraba en la edad viril. Se convirtió
en u n agregado inseparable de todos los ritos y festiva-
les. C u a l q u i e r a que buscara la protección de los dioses
llevaba la r a m a del suplicante (l%ext]QÍa), u n a r a m a en-
vuelta en bandas de lana. L a c o r o n a que ceñía la ca-
beza de los participantes en todos los festivales y sacri-
ficios tiene indudablemente su origen en la creencia en
u n poder benéfico de la r a m a en flor.
E l poder que reside en la r a m a sagrada podía tras-
mitirse, p o r su m e r a presencia o a través de u n contacto
con ella, de la misma m a n e r a en que se trasmite el poder
de la "torta de las sementeras" a los que la comen. E n
el festival de Artemisa Ortia, en Esparta, se azotaba a
los jóvenes delante del altar de la diosa. Se consideraba
esto como una p r u e b a de resistencia al dolor y consti-
120
tuía un elemento de la "rigurosa preparación espartana.

P e r o no fue tal el origen de la práctica. E s m u y pro-
bable que esta costumbre tenga relación con el golpe de
la r a m a sagrada, en virtud del cual su p o d e r se c o m u n i c a
al h o m b r e , costumbre ésta muy c o m ú n también en los
tiempos modernos *. E n todas estas prácticas, la idea
fundamental es evidentemente mágica. E l poder que re-
side en la torta o en las r a m a s se trasmite a cualquier
cosa que se ponga en contacto con ellas. E l h o m b r e en-
tra en comunicación con el poder sobrenatural; incluso,
se lo podría l l a m a r u n a comunión, si el uso de la pala-
bra n o estuviera limitado a los casos en que el h o m b r e
resulta henchido con un poder que proviene de u n dios.
P e r o , a u n en este caso, la idea es esencialmente la misma.
L a comunión, la unión con la divinidad, desempeña
bajo diversas formas u n papel muy i m p o r t a n t e en las
religiones posteriores de la antigüedad, de tendencia mís-
tica. E n la antigua religión griega, aparece en un caso
i m p o r t a n t e y típico, el culto de Dioniso. E n las orgías
de Dioniso, el rito central estaba constituido p o r la omo-
fagia. E n la embriaguez del éxtasis, los adoradores des-
pedazaban un a n i m a l y comían la carne cruda. E l dios
mismo estaba e n c a r n a d o en el animal; en virtud de la
omofagia, el h o m b r e lo recibía en su propio ser, se hen-
chía de su poder y, a r r e b a t a d o , pasaba de la esfera hu-
m a n a a la divina. E n este caso, el r i t o se transforma en
u n medio p a r a fines místicos, y p o r h a b e r p r o p o r c i o n a d o
u n a salida p a r a esa tendencia el culto de Dioniso tuvo
tanta i m p o r t a n c i a en la historia de la religión griega.
Más adelante, nos ocuparemos nuevamente en él; sólo
* L a interpretación que se da en el texto al fíagelamiento

d e los jóvenes e s p a r t a n o s está sujeta a serias d u d a s ; v e r m i obra,
Gesch. d. griech. Reí., I , p á g s . 4 5 8 y sig.
W22
quise señalar aquí su origen en los ritos e ideas primi-

tivos.
E n Grecia, el sacrificio animal corriente presenta
ciertas particularidades que p r u e b a n la insuficiencia *de
la antigua explicación de q u e constituye u n a ofrenda a
los dioses. E l animal pasa a la esfera de lo sagrado en
virtud de u n a consagración especial —aun los desperdi-
cios son sagrados—, p e r o n o e n t r a en la porción de los
dioses. P o r el contrario, los dioses sólo obtienen íitia pe-
q u e ñ a parte, los huesos y unos pocos pedazos de c a r n e
envueltos en grasa. Esta porción se q u e m a sobre el altar,
p e r o los hombres se apoderan de los mejores pedazos "y
celebran un banquete, aunque en muchos casos la car-
n e del sacrificio n o podía a p a r t a r s e del lugar sagrado y,
algunas veces, debía comerse allí antes del anochecer.
Se h a n realizado intentos p a r a explicar esas característi-
cas a través de la idea de u n a c o m u n i ó n totémica ^. E l
dios estaba e n c a r n a d o en la víctima del sacrificio y los
adoradores recibían en sí mismos el poder de la divini-
dad, reforzando el vínculo al comer la carne del animal
sacrificado, es decir, la carne del mi.smo dios. R e s u l t a
dudoso que se pueda utilizar u n a explicación totémica
en Grecia, pero, en condiciones primitivas; éiííllqiiier, ban-
quete posee significación sagrada, Cualqtiiera jÉfué: cq
y beba en c o m p a ñ í a dé u n grupO de hoinbres está ütíido
a ellos p o r u n vínculo sagrado; el acceso a u n a comida
implica el acceso a la paz y a la protección. Odiseo
presta un solemne j u r a m e n t o en la mesa de la hospita-
lidad. E n la forma más sagrada de m a t r i m o n i o de la an-
tigua R o m a , la confarreatio^ ambas partes c o m í a n jun-
tas un pan'. E n el sacrificio de E u m e o , en la Odisea^ se
9 W. ROBERTSON SMITH, The Religión of the Semites.
122
revela c l a r a m e n t e que los dioses estaban incluidos en la

comunidad del banquete: de las siete partes del animal
sacrificado, los presentes reciben seis, H e r m e s y las nin-
fas, u n a . De esta m a n e r a , el banquete c o m ú n ya resulta,
en sí, u n a comunión al u n i r a los participantes en u n a
confraternidad; los dioses participan también del mis-
mo. E n este sentido, la explicación del sacrificio a n i m a l
como u n a c o m u n i ó n resulta indudablemente correcta. E n
él e n t r a n n o solamente la c a r n e de la victima sino tam-
bién el p a n y el vino, y se consagra al a n i m a l rociándolo
con granos de trigo triturados; además, ésta es la m a n e r a
en que se c o m í a n los cereales en la época antigua.
La idea de comunión también está en la raíz de
ciertas ofrendas votivas. P o r lo común, los objetos dedi-
cados a los dioses y colocados en los templos se conside-
ran como dones p o r medio de los cuales se desea g a n a r
el favor del dios o mostrarle gratitud. E n muchos casos,
eso resulta correcto, especialmente en épocas posteriores,
p e r o hay otros ejemplos con ciertos rasgos que n o se
pueden explicaí de esa m a n e r a . E l don a c o s t u m b r a d o pa-
ra n n dios de las curaciones está constituido p o r una r e -
presentación del m i e m b r o enfermo. Visto como un don,
esto resulta curioso. L a explicación probablemente con-
sista'en que la imagen, como o c u r r e a m e n u d o , se pro-
pone o c u p a r el lugar d e lo que está representando. E l
m i e m b r o enfermo se consagra al dios p a r a que participe
de su poder curativo. P r o b a b l e m e n t e haya que explicar
la ofrenda de cabello de la misma m a n e r a . A l entrar
en la edad adulta, c u a n d o la joven se casa o el efebo
se hace hombre, se corta un mechón y se lo dedica c o m o
recompensa por la crianza del niño, "salario de nodri-
za", c o m o se lo llama comlnmente (^dQesxTripia); el des-
tinatario es u n dios, generalmente el dios del río o la
123
ninfa de la fuente que haya en el lugar. E l cabello re-

presenta al ser h u m a n o ; un m e c h ó n en manos de los
dioses coloca al h o m b r e entero bajo su cuidado y pro-
tección.
E l primitivo m u n d o de ideas que h e m o s éxÉiminado
posee dos caras; u n a positiva, la m a g i a / que. en v i r t u d
d e ciertos actos trata de l o g r a r ciertos resultados; otra
negativa, el tabú, q u e prohibe ciertos actos p o r teinor de
q u e sobrevenga u n m a l . A m b a s constituyen aspecÍ:os de
u n a misma creencia en el "poder", cuya maléfica in-
fluencia se desea evitar, pero cuya benéfica influencia
se desea aprovechar. E l tabú es u n concepto general que
puede aplicarse a cualquier a c t o y situación religiosos.
E n sí, n o es sino u n a prohibición. Sin embargo, puede
a d q u i r i r cierta categoría y refinamiento al transformar y
e x a l t a r sus contenidos. L a s prohibiciones del tabú se
a d a p t a n fácilmente a u n a religión más refinada. Se las
considera como reflejo de la voluntad de los dioses y
se las jerarquiza en l a forma de disposiciones sobre la
pureza y el respeto p a r a todo Ig referente a lo divino.
Esas disposiciones conservan su carácter ritual, pero, en
principio, p r e p a r a n el camino p a r a u n cambio. jEunda-
m e n t a l de la motivación, cuyo p u n t ó de p a r t i d a es el
t e m o r al d a ñ o pero cuya e t a p a final constifeiyé/la sp^^-
rición de la conciencia m o r a l . É l t a b ú d a origen a ritos
sagrados sólo a los efectos d e layar u n a iháneha o ex-
piar u n a culpa, y sólo unos pocos poseen c a r á c t e r espe-
cial. L o inverso o c u r r e coii los ritos mágicos positi-
vos, que poseen c a r á c t e r a la vez especial y diferenciado.
U n rito c l a r a m e n t e específico resulta m u c h o m á s difícil
. de cambiar y de transformar; por eso, los ritos mágicos
conservan su forma original en las religiones más refi-
nadas, y lo único que ocurre es que se pierde el m o t i v o
m
mágico, remplazado p o r la tradición y las órdenes de

los dioses. Se inventan, entonces, cuentos etiológicos pa
r a explicar costumbres que ya no se comprenden.
De esta m a n e r a , desaparece de la religión griega la
creencia en la magia, pero quedan los ritos q u e le,die
ron origen. C o n ella, desaparecen también sus ofician
tes. Los hombres dotados de poderes mágicos evidente
m e n t e n o aparecen en Grecia, a u n q u e abunden e n la
m a y o r í a de los demás pueblos. N o existen magos, y sólo
con dificultad se pueden descubrir en un pasaje homé
r i c o h u e l l a s del primitivo rey-dios en v i r t u d de cuya
justicia la tierra p r o d u c e sus cosechas, los árboles se car
gan de frutos, las ovejas dan cría, el m a r p r o p o r c i o n a
peces y los hombres prosperan. Se supone que el m i t o
de Salmoneo, que imitó el rayo y el trueno, contiene re
miniscencias del antiguo h a c e d o r de la lluvia, m a g o y
rey en u n a sola persona. Indudablemente, la ausencia de
magos se debe en p a r t e a u n a característica especial del
espíritu griego que rechazaba la sujeción a la hechice
ría, a la superstición y al dominio sacerdotal, pero la
razón también hay que buscarla en gran p a r t e en las
instituciones patriarcales de los griegos inmigrantes, en
v i r t u d de las cuales el jefe de la familia e r a a la vez
el sacerdote y el m a g o de ella. Este h e c h o impidió la
especialización profesional y la a c u m u l a c i ó n de poder
y autoridad en manos de sus característicos representantes.
P a r a la veneración de los dioses, se a d o p t a r o n los

ritos mágicos, convirtiéndoselos en ritos sagrados. Resul
ta, entonces, que muchos de éstos —salvo el más c o m ú n
de todos, el sacrificio animal— son más antiguos que los
dioses, h e c h o que hay que subrayar con insistencia. E n
10 Odisea, X I X , v. 1 1 1 y sig.
125
realidad, ni la víctima propiciatoria de las Targelias, ni

la magia pluvial del m o n t e L i c e o , ni la r a m a sagrada,
ni la panspermia y ritos similares presuponen u n dios.
U n r i t o de ese tipo es predeístico; constituye u n opus
operatum q u e obra en sí y por sí mismo, sin lá interven-
ción de ninguna deidad a n t r o p o m ó r ü c a .
Si estudiamos las costumbres sagradas de los grie-
gos, y especialmente las que aparecen en épocas deter-
minadas del año, los ritos de los festivales, encontrare-
mos, p o r consiguiente, u n gran n ú m e r o de esas prácticas
mágicas> predeísticas. Están relacionadas e n especial con
la agricultura, q u e en u n a época m u y alejada en los tiem-
pos prehistóricos debió de constituir la fuente de sub-
sistencia m á s importante o, en todo caso, indispensable.
L a agricultura se coiTesponde c o n los cambios del a ñ o y
todas sus etapas necesitan la protección del mismo po-
der: c u a n d o se arroja la semilla a la tierra, c u a n d o el
g r a n o crece y m a d u r a para la cosecha, c u a n d o se cortan
las mieses, se trillan y se a l m a c e n a n en los graneros, sin
h a b l a r de la recolección de los frutos. P o r eso Aristóte-
les (Ethica Nicom., 1 1 6 0 a) hace r e m o n t a r el origen de
los festivales a la agricultura y, en general, lo hizo co-
rrectamente. L o s campesinos son aún niás conservadores
en su religión que en sus métodos de cultivo; en conse-
cuencia, los ritos mágicos, predeísticos, aparecen e n gran
n ú m e r o precisamente en los festivales agrarios: Tesmo-
forias, Targelias, Oscoforias, Pianopsias y muchos otros
que n o mencionamos aquí p e r o que n o olvidamos. Esos
ritos están relacionados con los cambios de las estaciones,
y p o r eso nace u n ciclo de festivales. E n épocas poste-
riores, el hecho origina la ordenación del calendario.
E l o t r o gran c a m p o de la religión primitiva es ' a
relación con el m u n d o de los muertos. E n Grecia, poco
CREENCIAS V RITUALES PRIMITIVOS
a n t e i de q u e se iniciara el período histórico, ocurrió

u n gran c a m b i o que se puede d o c u m e n t a r arqueológica-
mente: la cremación remplazó a la i n h u m a c i ó n . Du-
rante el período cretomicénico, los muertos se enterra-
ban. L o s primeros inmigrantes a d o p t a r o n las costumbres
funerarias del país, p e r o la cremación ganó terreno con
la tiltima y más poderosa oleada inmigratoria, la dórica.
Es probable, entonces, q u e ése fuera el método de los
inmigrantes griegos con respecto a los muertos. E s ade-
cuado, además, p a r a u n pueblo seminómade, c o m o de-
bemos suponer que lo fueron. L o usual h a sido consi-
derar que u n c a m b i o en las prácticas fúnebres constituía
la expresión de un c a m b i o profundo en las ideas
referentes a los muertos. E n realidad, el h e c h o tuvo
cierta influencia —volveremos sobre el problema al ocu-
parnos en la religión homérica— p e r o en general la
teoría n o puede verificarse en Grecia, p o r lo menos si
queremos c o m p r o b a r su exactitud con las costumbres
y creencias conocidas. E n este caso, conviene seguir u n a
línea d e continuidad * .
E l rasgo más primitivo y sustancial está constituido
p o r la b u r d a creencia de que la vida se continúa en la
sepultura, de donde algunas veces los muertos se le-
vantan, c o n la f o r m a corporal entera, p a r a ayudar a
los amigos y d a ñ a r a los enemigos, tal c o m o lo hacen
los héroes de la ciudad. D e épocas posteriores, nos ha
q\iedado cierto n ú m e r o de típicas historias de fantas-
mas L a más conocida es la que utiliza Goethe en
La novia de Ccrinto. Plinio el J o v e n habla de u n a casa
• Para entierro y cremación, ver H . L . LX)RIMER, "Pulvis et

u m b r a " , JHS, LIU, 1 9 3 3 , p á g . '161 y sig.
11 Recopiladas p o r COLLISON M O R L E Y , Greek and Román Ghosf
Stories, y p , W E N W A N D , "Antike Geisier- u n d Gespenstergeschicbten"
en Atenas, donde el fantasma de n n anciano macilento

y desgreñado se apareció engrillado y ahuyentó a los
ocupantes. C u a n d o cavaron el jardín en el lugar donde
había desaparecido el fantasma, encontraron u n esque-
leto encadenado. Indudablemente, este tipo de historias
a c o m p a ñ a a u n a superstición incipiente; representan la
creencia popular originaria, que nace de oscuras profun-
didades. N o citaré las apariciones en la tragedia, donde
es usual que los espíritus se presenten en forma h u m a n a ;
pero, en un pasaje, Aristófanes habla de u n a vieja que
volvió de entre los muertos, y el folklore más primitivo
conoce figuras semejantes, aunque las llame héroes. L o s
habitantes de T é m e s a lapidaron a u n atleta que había
violado a una doncella. P a r a m a n t e n e r alejada la ira
del mismo, debían sacrificarle u n a doncella todos los
años, hasta que el b o x e a d o r E u t i m o lo venció en lucha
franca y lo arrojó al m a r . Según la creencia popular,
en Atenas, el fantasma de Orestes solía c a m i n a r de noche
saqueando y m a l t r a t a n d o al que encontraba en su ca-
m i n o . U n motivo semejante aparece disimulado en el
antiguo m i t o de Protesilao y L a o d a m i a . Existía u n a cos-
t u m b r e primitiva y brutal,,-llamada \íaG%akia\i6';> en la
que el asesino separaba las manos y los pies de la víc-
tima, los ensartaba en u n cordel y los colgaba así del
cuello del cadáver. L a idea era la dé impedir que el
m u e r t o se vengara, de igual m a n e r a que los aborígenes
australianos c o r t a n el pulgar de su víctima para que el
espíritu n o pueda a r r o j a r la lanza contra el asesino.
U n rasgo más importante lo constituye el hecho de

que las costumbres funerarias y el cuíto de los muertos
(Festschrift der schlesischen Gesellschaft für Volskunde zur Jahr-

hvndertsfeier der Universitat Breslau, 19M) , págs. 33 y sig.
128
revelen la misma idea E n la época micénica, se co-

locaban en la tumba armas y joyas, alimentos y u n bra-
sero para q u e el difunto pudiera proseguir su vida de la
misma manera que antes. Se ha afirmado a menudo que
en el t ú m u l o de las tumbas de pozo de Micenas se ha-
bían encontrado huesos de esclavos sacrificados que de-
bieron a c o m p a ñ a r a sus amos en la muerte. L a afirmación
n o es correcta. Cuando se trazó el plano del lugar, en
época micénica más reciente, la tierra que se utilizó para
f o r m a r el túmulo trajo consigo huesos de otras sepul-
turas *. P e r o las imágenes de animales y de seres humanos
que aparecieron en gran cantidad en las sepulturas mi-
cénicas responden a la misma intención que los ushabtis
en Egipto: servir al m u e r t o e n el o t r o m u n d o . E n H o m e r o ,
existe u n a conocida reminiscencia de esas antiguas cos-
tumbres sepulcrales: en la pira de Patroclo, Aquiles sa-
crifica a doce prisioneros troyanos, además de caballos,
perros, bueyes y ovejas. L o s grandes vasos que adornaban
las tumbas de la época del Dípilo no tienen fondo: las
ofrendas allí vertidas bajaban hasta la tumba. Si se sa-
crificaba un animal, la sangre se vertía en un agujero
hecho en la tierra, y el cuerpo se quemaba. Sobre la t u m b a
se colocaban comidas: se las llamaba "banquetes ofrecidos
según la ley y la costumbre" (haXxt<; Uvvo\io\); los muertos
son EiSSeutvoi ("bien servidos"). A veces, las piedras sepul-
crales tienen la forma de u n a mesa. Más adelante, aparé-
is V e r los capítulos "Die Heroen" y "Der Seelenkultus", en
la Psycke de ROHDE; P . FOUCART, "Le cuite des héros chez les
Grecs" (Mémoires de l'Acadéinie des Inscriptions, XLII, 1918);
L. R . F A R N E L L , Greek Hero Cults and Ideas of Ivimortality.
• L a afirioación de q u e se t r a j e r o n h u e s o s de otras sepultu-

ras cuando se niveI6 el l u g a r d e las t u m b a s de pozo de Micenas
no es correcta. Esos r e s t o s humanos pertenecen a sepulturas del
c e m e n t e r i o del Heládico Medio, que t u v o esa m i s m a localización
129
HISTOmA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
cen tubos que corren, de la superficie de la turaba: hasta la

u r n a cineraria. L a cremación n o p u d o a n u l a r la idea
de que el m u e r t o , en la tumba, debía recibir a l i m e n t o y
bebida reales; aun el m u e r t o desconocido, del que ya
nadie se acordaba, debía recibir su porción. U ñ a vez al
año, se celebraba u n festival general de almas. L o s muer-
tos visitaban las casas y se los agasajaba con u n a pans-
permia; al final de la fiesta, se les" rogaba q u e desapa-
reciesen de nuevo. E l mismo festival, en algunos casos
con la misma forma, aparece en la mayoría de los pueblos
arios, desde la India hasta nosotros. Resultaría e x t r a ñ o
que, en este caso, n o existiera relación alguna. Según
esas prácticas, la vida del m u e r t o es u n a continuación de
su vida sobre la tierra. T o d a s las noches se oía el resonar
de las armas y el relincho de los caballos alrededor del
túmulo de M a r a t ó n . L a evocación de los muertos en la
Odisea conserva la idea p e r o l a h a trasladado d e l a se-
p u l t u r a al m u n d o subterráneo. Minos es todavía el rey
que administra justicia a sus subditos, y A g a m e n ó n apa-
rece con su séquito real, que m u r i ó j u n t o con él.
Esa unidad esencial de la persona viviente con la
forma en que persiste después de la m u e r t e se debilitó
en época m u y temprana, indudablemente, eñ.todos los
pueblos existe un concepto.de alma en u ñ a forma n otra,
pero, paralelamente, la idea d e L espectro s p b r m v e con
tenacidad. E n Grecia existe cierto n ú m e r o d e ideas acer-
ca del alma, que oscilan, c o m o ocurre siempre, entre
u n a fuerza vital y u n doble. M u y cerca de la fuerza vital
está la psykhé, que alguna vez d e b i ó de significar "alien-
to", pero que llegó a tener el sentido de "espíritu". E l
alma, c o m o doble del hombre, aparece representada de
un m o d o groseramente material; a menudo c o m o u n ani-
m a l . L a serpiente es el animal anímico más corriente,
130
pero también lo es el pájaro. E l alma de Aristeas salió

volando de su boca con la forma de u n cuervo; en las
representaciones alegóricas, el p á j a r o anímico es suma
mente común. A veces, t o m a forma semihumana; este
tipo, en virtud de la .historia de las sirenas en la Odisea^,
resulta conocido en u n aspecto completamente diferente.
L a figura que los mismos griegos llamaban éidólon ("ima
gen") y que constituye la representación clásica del alma
es el resultado de la integración de los tres tipos. Con
siste en u n a imagen vaga del m u e r t o , cuya representación
artística es u n a figura diminuta y a m e n u d o alada. E l
espectro le h a prestado la semejanza física; el alma aérea,
la ligereza; el alma como pájaro, las alas. L a aparición
de la cremación debió de producir u n a idea más espiri
tualizada del alma, pero resulta asombroso que h a y a
ejercido t a n p o c a influencia sobre el culto d e los muer
tos, q u e siguió desarrollándose d e la misma m a n e r a : sobre
la base de la creencia e n l a supervivencia del m u e r t o con
su completa forma corporal.
L a igualdad después de la m u e r t e es u n a quimera.
A ú n más que en l a actualidad, l o era en u n a época en
que ef h o m b r e creía en la continuación del poder de los
muertos. E l h o m b r e común era igualmente insignificante
en la vida y en la tumba; a u n sus más allegados p r o n t o
lo olvidaban. P e r o el príncipe era príncipe a u n en la
tumba; la muerte n o disminuía su poder, m e r a m e n t e lo
trasladaba a u n a esfera en que se lo consideraba con ma
y o r veneración. L o s descubrimientos arqueológicos ates
tiguan l a continuación del culto d e la sepultura c o m o
expresión material de ese poder y esa creencia. Cabe su
poner que, al paso que el h o m b r e común sólo era recor
dado después de la m u e r t e por los seres m á s allegados y
m á s queridos, el príncipe era venerado por todo el pueblo,
131
HISTORIA. DE LA RELIGIÓN GRIEGA
t a n t o en la vida c o m o en la m u e r t e . E l culto de su se-

p u l t u r a concernía no sólo a su familia sino también a
todo el pueblo.
A q u í está la clave del culto griego del héroe. Surgió
del culto de los muertos; debió de f o r t a l e c e r á \€n:; virtud
de las instituciones patriarcales de los inmigrantes griegos
y extenderse a un círculo más amplio a través del a m o r
propio de las familias poderosas, ya q u e las condiciones
sociales, afirmadas en la idea de linaje y familia, hallaron
su expresión religiosa en el culto de los antepasados. E n
su origen, el culto del héroe n o constituye sino el culto
de u n m u e r t o que pertenecía n o sólo a u n a familia en
particular sino también a todo el pueblo. Si nos remon-
tamos a la época caballeresca de Grecia, podremos com-
prender que la palabra hérós significa, en el origen (y
también en H o m e r o ) , príncipe o noble; "señor" sería la
mejor traducción, si lo que se quiere indicar con la pa-
labra es u n a persona de alto linaje. Además, se puede
observar cómo el caballo, símbolo y orgullo de la nobleza,
se convirtió en el a t r i b u t o del héroe y se lo colocó sobre
la piedra sepulcral, c o m o normalmente la Cota de mallas
en la época m o d e r n a . E l culto del heroip j n a c i ó d e l a
creencia en la existencia c o r p o r a l , - p f o l o n g a d a : d e ^
la m u e r t e , de, ü n hoiiibre :podérosov É í h é r o e ó ) ) t a ctesde
la sepultura y sólo en el liígar dónde e s t á n áus restos;
su poder está ligado a. esos restos físicos:. E l c u l t o dé los
héroes absorbió eléineñtos extraños, pero constituye, en
el fondo, u n culto de muertos poderosos, cuya fuerza
abarcaba todo su territorio y todo su pueblo. D e j a n d o al
margen la propia idea general de los griegos, respecto a
13 P o r lo tanto, n o puedo compartir la corriente toncepción

ctónica del caballo que hace muy poco expuso L. MALTEN, "Das
Pferd im T o t e n g l a u b e n " , A], X X I X , 1 9 1 4 , págs. 179 y sig.
132
los héroes y a su culto, podríamos hallar la p r u e b a de lo

afirmado m á s arriba en la naturaleza del culto mismo,
que es u n a continuación y amplificación del antiguo cul-
to d e los muertos.
E l fondo de la religión griega está constituido, en-
tonces, p o r ideas universales referentes a los muertos,
que deben ser alimentados y venerados por los vivos y
que se levantan de la t u m b a p a r a ayudar y vengar a sus
parientes; además, p o r las que se refieren al poder que
p e n e t r a en todo, amenazando a los hombres con peligros
que éstos tratan de evitar, p e r o otorgando también bene-
ficios q u e se desean obtener. Y a hemos señalado los
cambios q u é sufrieron esas ideas c o m o consecuencia de
la creencia en los dioses. Nos ocuparemos ahora en esta
creencia, el estrato religioso que cubrió a otro inferior
y se mezcló con él.
133
CAPÍTULO I V
DIOSES DE LA NA TURALEZA Y DÉ LA VIDA

HUMANA
L o que separa al "poder" de "los poderes" n o es

grande, n o mayor que la diferencia e n t r e el singular y
el plural de la palabra. Sin embargo, inmediatamente se
n o t a el c a m b i o de sentido al p o n e r la p a l a b r a en plural.
L a corriente de poder, homogénea, íntegra, que fluye
constantemente y se expresa a través de manifestaciones
individuales, queda fragmentada en centros de poder. E l
h o m b r e proyecta su propio yo, consciente y volitivo, so
bre el m u n d o que lo rodea; se ve obligado a ello porque
sólo a través de la analogía puede lograr u n conocimiento
de lo subyacente en los fenómenos, sea real o imaginario,
y la p r i m e r a analogía está constituida p o r su p r o p i o ser.
D e ahí que adjudique a los poderes sentimiento, voluntad
e intención. H a s t a aquí, sería difícil afirmar q u e esas
entidades son personales, y menos aún antropomórficas,
pero, al entrar en posesión de las mismas propiedades fí
sicas q u e el hombre, están en vías de serlo. L a s Kéres,
c o m o a m e n u d o llaman los griegos a los poderes q u e ejer
cen u n a influencia perniciosa sobre la vida h u m a n a , han
134
DIOSES DE LA NATURALEZA Y DB LA VIDA HUMANA
sido comparadas con los bacilos L a c o m p a r a c i ó n re-

sulta esclarecedora, pero su corrección es dudosa. E l
p r o b l e m a , indudablemente, pertenece más bien al campo
d e la semántica que al de la historia de las religiones.
E n lo que sigue, trataré d e señalar huellas de la
idea de "poder". F u e desplazada por el antropomorfismo,
vigorosamente desarrollado, que también transformó "los
poderes". L o s griegos llamaron dáimones a los últimos,
p e r o , en gran parte, los dáimones resultaron personales,
antropomórficos; además, la p a l a b r a ááimón puede indi-
c a r también alguno de los grandes dioses. Huellas de-
mom'sticas en los ritos son sumamente raras, pero el
i n t e r c a m b i o de ropas entre el novio y la novia al casarse
p o d r í a quizás interpretarse de esa m a n e r a : la idea podría
ser la de inducir a e r r o r a los espíritus en esa importante
ocasión, de la misma m a n e r a que los pueblos primitivos
c a m b i a ú las ropas de u n enfermo p a r a que los espíritus
d e la enfermedad n o puedan reconocerlo y pasen de largo-
L a creencia en los dáimones puebla de espíritus el
m u n d o . Viven en los desiertos, entre las montañas, en la
selva, en las piedras, en los árboles, en el agua, en ríos
y manantiales; son los que ocasionan todo lo referente
a l h o m b r e ; envían prosperidad y miseria, suerte y des-
gracia. Son ellos los que dieron origen a la antigua afir-
m a c i ó n d e que "el miedo creó a los dioses". Pues el
h o m b r e se siente m u c h o más consciente de la interferencia
d e los poderes superiores en su vida cuando se enfrenta
con las desgracias que cuando las cosas siguen u n j : u r s o
normal. C o m o consecuencia necesaria de esa idea, el
objeto del culto más primitivo, de u n a m a n e r a u o t r a ,
1 r JANE HARBISON, Prolegomena to the Study of Greek Reli-

gión, e s p e c i a l m e n t e ,el c a p . V .
135
debe m a n t e n e r los poderes alejados de la vida; es u n

objeto apotropaico, u n a protección c o n t r a el mal. Este
enfoque de la religión y del culto ignora la m a g i a o la
considera perjudicial, pero, en su etapa primitiva, la
misma posee u n a función m u y distinta. P o r medio de los
ritos mágicos, los hombres tratan de asegurar fertilidad
y prosperidad p a r a sí y p a r a los demás; la magia está al
servicio del bienestar individual y del bienestar .social. Se
revela así la intención más elevada de la religión: está
dirigida, bajo la forma de magia, al bien general, evolu
ción de la que dimos m u c h o s ejemplos en el capítulo
anterior.
U n r i t o mágico hace referencia al "poder" en general,
pero éste mismo puede ser desplazado p o r "los poderes"
o p o r un "poder" determinado, y ya estamos aquí ante
el p r i m e r escalón que lleva hasta los dioses. E n el to
temismo, al c u m p l i r ciertos ritos —por ejemplo, p a r a la
multiplicación del animal totémico—, el individuo cree
que su éxito depende del favor del ser totémico primor
dial; en este caso, podría n a c e r un dios con foi-ma de
animal. Parece q u é esto ocurrió en algunos casos, p e r o
resulta innecesario estudiar esta posibilidad en lo que se
refiere a Grecia. E n t r e los ritos agrarios, existen ejemplos
m á s seguros y más evidentes.
Los espíritus vegetales pertenecen a u n o de los capí
tulos mejor conocidos del folklore europeo y de las re
ligiones n o europeas. E l "poder" que se expresa en el
follaje verde de los árboles y en las espigas de los campos
resulta fragmentado en "poderes", que toman la f o r m a de
u n animal o de un hombre. Además de los ritos puramen
te mágicos donde está implícito el "poder", a los que
hemos aludido antes, aparecen otros que implican lá exis
tencia de "ios poderes"; en un comienzo, el h o m b r e n o
136
Vi-.
DIOSES DE LA NATURALEZA Y DE LA VIDA HUMANA
llega a estos últimos a través de la plegaria y del sacri

ficio: está tan poseído p o r la idea mágica de que lo seme
j a n t e p r o d u c e lo semejante, que, p a r a p r o m o v e r el creci
m i e n t o y el a u m e n t o de la vegetación, cumple ciertos
actos con las representaciones e imágenes de los espíritus
vegetales. U n a idea que .aparece con frecuencia es la de
q u e hay que c a p t u r a r y m a t a r , en la cosecha, al espíritu
vegetal con forma animal o h u m a n a . E l mito de Litierses
se explica de esta m a n e r a , pero es m á s bien frigio que
griego. E n las Carneas, festival de la cosedia en E s p a r t a ,
muchachos que llevaban r a m a s de vid disputaban una
carrera; el jefe estaba a d o r n a d o con cintas, y si los demás
lo alcanzaban el h e c h o era considerado de buen augurio.
W i d e h a deducido, según ciertos indicios, que ese mu
chacho h a remplazado a u n c a r n e r o 2. Una- costumbre
semejante se observaba en las Oscoforias, en Atenas. E n
este caso, l a interpretación depende totalmente del al
c a n c e que queramos adjudicar a los paralelismos que
aparecen en las costumbres de la cosecha de la E u r o p a
moderna. U n a costumbre de Magnesia, sobre el M e a n d r o ,
habla con m a y o r certidumbre A l iniciarse la siembra,
se c o m p r a b a un toro q u e se dedicaba a Zeus Sosípolis.
Se lo alimentaba a expensas de la comunidad, y a todo
el que traficaba en el m e r c a d o se le aseguraba que al
proporcionarle comida realizaba una buena acción. Se
lo sacrificaba en u n m o m e n t o que coincidía con la co
secha, y todos los que habían tomado parte en el festival
c o m p a r t í a n la c a r n e . E s indudable que ese t o r o perso
nifica la mies en pie, entre la época de la siembra y la
cosecha, y que su sacrificio constituye u n a comunión con
2 S . W I D E , Lakanische Kulte, p á g s . 7S y sig.

» M . P . Na-SON. Griech. Feate, págs. 23 y sig.
137
el espíritu vegetal. Esta.> costumbre asegura p a r a el cu-

rioso r i t o de las Bufonias, en Atenas y otras ciudades
jónicas, u n a explicación semejante, tal c o m o h a c e ya m u -
c h o se propuso. Se m a t a b a u n buey de labor con cere-
monias que indican que el sacrificio se sentía cpmo cosa
ilegal. Se rellenaba luego l a piel, se colocaba delante
del arado, y los concurrentes al festival comían: l a carne.
E n estos casos, el espíritu de la vegetación aparece
con la forma de u n animal. Puede presentarse también
con forma h u m a n a , y esto ocurre en u n ritual de la co-
secha, que tiene i m p o r t a n c i a m u c h o mayor, porque dio
origen a u n a de las grandes divinidades de Grecia. Se
sabe muy bien que el espíritu de las mieses está repre-
sentado p o r las últimas espigas cosechadas, y q u e a me-
n u d o se lo imagina con forma h u m a n a c o m o la M a d r e
de las Mieles. L a M a d r e de las Mieses griega es De-
m é t e r * , cuyo mismo n o m b r e quizá tenga ese sentido;
en el festival de la cosecha, su imagen se levantaba entre
ios mpntones d e g r a n o con u n a gavilla y las amapolas
del c a m p o en las manos. Esta interpretación ha sido dis-
cutida, p e r o está respaldada p o r el hecho de que, en los
misterios de D e m é t e r en Eieusis, la siega en silencio de
linas pocas espigas se consideraba el rito; máS'sagEad^
Nuestra información, es d e u n a época posterior^ p e r o es-
t á confirmada p o r u n a p i n t u r a dé vaso ^ j u e ñ á i e s t r a unas
espigas e n - u n templo. L a s espigas de cereales o c u p a b a n
u n lugar en el culto; p o r eso, la afitinacióji dé que la
diosa de los cereales t u v o su origen en ellas resulta fun-
d a m e n t a d a . Existe u n a larga serie de epítetos de Deméter
q u e se refieren a los cereales, la gavilla, la cóisecha, la
4 W . MANNHARDT, Mythologische Forschungen, págs. 202 y Ñg.;

c o n f r o n t a r Griech, Feste, págs. 311 y sig.
438
DIOSES DB LA NATURALEZA Y DE LA VIDA HUMANA
trilla y los montones de grano. Al cereal se lo llama

"fruto de Deméter", y es ella la q u e separa el g r a n o de
la paja. E l genio de la gavilla tuvo vía libre p a r a lle
gar a ser u n a diosa, sin q u e lo hayan t r a b a d o en su evo
lución ideas religiosas de orden superior. Deméter ex
tiende su protección a la agricultura en general, cuyos
ritos llegaron a relacionarse con ella. L a más antigua
de las fábulas sobre este tema, las nupcias de la diosa
con Yasio sobre un c a m p o en barbecho, aparece men
cionada en H o m e r o y constituye el disfraz mítico de n n
ríto m u y conocido, en virtud del cual la procreación hu
m a n a t r a t a de suscitar la fertilidad de los campos. L a
m a g i a vegetal d e las Tesmoforias (cf. pág. 117) estaba
relacionada con Deméter; en los misterios eleusinos, que
tuvieron su origen en un festival agrícola, se trasladó a
la vida h u m a n a , por u n a fácil analogía, la germinación
y la decadencia de las mieses y nació así la expresión m á s
profunda del sentimiento religioso griego. L a hija de la
diosa es Core, "la doncella, l a hija". L a hija de la M a d r e
de las Mieses, la M u c h a c h a de las Mieses, c o m o se la lla
m a algunas veces en la E u r o p a m o d e r n a , o c u p a su lugar
n a t u r a l en este círculo de ritos y de ideas; es la nueva
cosecha futura, pero h a e n t r a d o en otro ciclo, en el cual
nos ocuparemos muy p r o n t o .
E n el caso de Hermes, existe una evolueión seme-

j a n t e ^ . E s u n o de los pocos nombres c o n u n a clara
etimología; significa "el del m o n t ó n de piedras". E n
Grecia existen diversos ejemplos del culto de la piedra.
E n la piedra había u n p o ^ r ; por eso se la ungía, se la
envolvía en taeniae sagradas y e r a objeto de culto. E l
famoso omphalós de Delfos es u n a piedra de ese tipo; lo
5 M . P . NILSSo^', Griech. Feste, págs. 388 y sig.
m
mismo ocurre con el pilar que e r a emplazado frente

a l a casa y que la protegía. Apolo se apoderó de ambos
y dio su n o m b r e al último, Apolo Agieo. U n a gran piedra
se levantaba sobre la cima del túmulo sepulcral, que a
m e n u d o estaba formado p o r otras más pequeñas. E r a u n a
costumbre muy difundida que todo el q u e pasara j u n t o
a u n o de esos montones de piedras agregara a él la suya.
E n un país sin caminos, esas piedras podían constituir
mojones, y es probable que en su origen n o todos fuesen
túmulos. E n ese m o n t ó n y en la gran piedra vivía u n
dái?ndn. C o m o el conjunto constituía u n mojón, ese
dáimón se convirtió en guía y protector del viajero; c o m o
era también el túmulo de una sepultura, resultó además
guía de las almas, mostrándoles el camino h a c i a su reino;
y c o m o apareció en Arcadia, tierra de pastoreo, promovió
el a u m e n t o d e las majadas y fue el p a t r o n o de los pas-
tores. L a s funciones del dáimón se concentran, entonces,
alrededor del m o j ó n y la gran piedra. Su imagen, el
herma, n o era sino u n a gran piedra erguida sobre un
m o n t ó n de ellas; desde u n comienzo, esa piedra fue la
m o r a d a del dáimón; después se la consideró c o m o su ima-
gen y se le adjudicó u n a cabeza hutnana. N o llegó a
ser totalmente antropomórfica, pero siguió protegiendo
los caminos y las calles y se la colocó sobre las sepulturas.
E n ésos dos ejemplos se puede investigar c ó m o un
dios tuvo su origen en la creencia en u n poder demónico
y en el r i t o correspondiente. P e r o todavía nos queda u n
problema de i m p o r t a n c i a fundamental. T o d o c a m p o
posee u n a última gavilla y u n a m a d r e de las mieses; todo
m o n t ó n de piedras tiene en sí un dáimón que vive y
obra. De esta multiplicidad, ¿cómo nace la unidad; es
decir, u n a m a d r e de las mieses, que protege todos los
campos, y un dios de los montones de piedras, que vive
140
DIOSES DE LA NATURALEZA Y DE LA VlDA HUMANA
en todos ellos? L o s procesos difieren u n p o c o en ambos

casos. T o d o s los aiios reaparecía el ritual de la cosecha
y, con él, la m a d r e de las mieses: la fecundidad de u n
año provenía de la del año anterior, y la misma m a d r e
de las mieses volvía todos los años, de la misma m a n e r a
en que el sol sale todos los días. De igual m a n e r a , las
madres de las mieses de los diferentes campos se vieron
obligadas a coincidir, así c o m o el nombre era el mismo.
N o había n a d a que pudiera mantenerlas separadas: los
cultivos cambiaban de tierra todos los años en virtud
del sistema de doble campo. P o r otra parte, el espíritu
del m o j ó n estaba localizado en el determinado m o n t ó n
de piedras en que vivía. T a m b i é n en este caso, el nom-
bre común p r o d u j o el descubrimiento del mismo espíritu
en todos ellos; p e r o p u d o producirse también o t r o tipo
de evolución: que c a d a espíritu, localizado en su mon-
tón, se convirtiera en un dios en pequeña escala. Deidades
de este tipo, menores y locales, son bastante comunes en
Grecia.
L o s dáimones de la naturaleza constituyen el g r u p o
más numeroso. Aparecen en todas partes: las ninfas viven
en las montañas y también en los árboles, manantiales,
ríos y mares *; los silenos son dáimones de las fuentes
y, j u n t o con los sátiros, constituyen dáimones de la fer-
tilidad; los Panes son de la misma naturaleza y el hecho
de h a b e r nacido entre pueblos pastores les p r o p o r c i o n a
un carácter especial; los centauros pertenecen también
a esta categoría, aunque aparezcan sobre todo en la mi-
tología. L a naturaleza está llena de estos dáimones; son
innumerables, ya que cada manantial, cada árbol, cada
• El tema de las ninfas merecería mayor extensión, ya que

fueron s u m a m e n t e populares y m u y veneradas; ver mi obra Greek
Popular Religión, pág. 13.
141
msTómA m LA RELIGIÓN GRIEGA
objeto natural, tiene o al menos puede tener el suyo. De

ahí que surjan multitudes de dáimones de la naturaleza
de distintos tipos. D e n t r o d e cada grupo homogéneo, lo
individual desaparece en el conjunto; el dáimón que re-
side en u n determinado objeto n a t u r a l posee u n círculo
de adoradores sumamente limitado; la m a y o r p a r t e n o
poseían culto, sino que existieron solamente e n l a creencia
y la imaginación. E n otros campos, también aparecen
grupos colectivos de espíritus o dioses, semejantes a los
anteriores, c o m o "los dulces dioses" (^£oi neflL/ioi), "los
turbulentos" (MainaxTÍÍQEg), las diosas de los nacimientos
(las Ilitias), "las venerables diosas", las Erinias (aí\ivaX
•SEUI) y los "jefes" ("Ava-nec;), los dos hijos de Zeus, los
Dioscuros.
Estos espíritus intervienen en la vida y en la suerte
de los seres humanos. L o s hombres se vuelven hacia ellos
en busca de paz, felicidad y prosperidad. Así como el ri-
tual de la cosecha n o podía abarcar todas las mieses del
campo y se elegía u n a gavilla que representara al conjun-
to, tampoco el culto podía dirigirse al grupo colectivo.
L a atención se fijaba sobre u n espíritu determinado entre
u n a m u l t i t u d de otros similares. Si tienen un lugar fijo,
se elige el más cercano; n a c e entonces un dios local. Si
la localización iio constituye un rasgo notable, l ó singular
ocupa simpleinente el lugar de la pluralidad: en lugar
de los Panes, se invoca a P a n . Resulta significativo que en
u n d o c u m e n t o tan reciente c o m o el registro del festival
secular del e m p e r a d o r Augusto, las Ilitias aparezcan en
plural, salvo en la invocación, donde se lee: " ¡ O h tú, Ili-
tial" E n u n a caverna dedicada al culto de las ninfas en
Ática, donde se g r a b a r o n varias inscripciones en el siglo
v a. C , se habla d e las ninfas siempre en plural, salvo u n a
142
dedicatoria q u e dice: "Arquedemo lo [construyó] para la

ninfa ^.
L a s necesidades del h o m b r e crearon los dioses, y el
culto resulta la expresión de esa necesidad. U n dios es u n
dáimón que h a adquirido importancia y h a fijado l a for-
m a a través del culto. De entre u n a multitud de seres se-
mejantes, el culto elige u n o c o m o objeto, y éste se con-
vierte en un dios individual. P e r o sobrevive la creencia
en numerosos dáimones y, si el espíritu concibe simul-
táneamente ambas cosas —la divinidad única y el grupo
de dáimones—, estos últimos adquieren u n jefe. P o r eso
aparecen P a n y los Panes, Sileno y los Silenos, a u n q u e
Sileno se r e d u j o a u n a figura semicómica c u a n d o sus
acompañantes pasaron a integrar el séquito de Dioniso.
Artemisa es u n a gran diosa que parece h a b e r nacido de
esta manera. E n esencia, n o es sino la más notable de
las ninfas de los bosques y de las montañas. V a de caza
y danza con ellas p o r las montañas, las selvas y los verdes
prados. C o m o ellas, m a n e j a los animales en la natura-
leza virgen y alimenta a sus cachorros. C o m o ellas, ex-
'tiende su influencia hasta los hombres: ayuda a las
madres en el m o m e n t o de suprema necesidad y protege
a la generación que nace, pero puede también repartir
u n a m u e r t e violenta con sus dardos. Esa tendencia a
e x a l t a r hasta un lugar supremo a u n o de muchos seres
semejantes estaba tan arraigada, que h a dejado u n ejem-
plo correspondiente a la época de transición hacia la fe
cristiana. L o s "dioses salvajes" licios estaban represen-
tados p o r doce figuras semej antes; se les agregó u n a
décima tercera c o m o jefe, colocada en el centro y de ta-
9 AJA, VII, 1903, pág. 297.
143
HI-STQRM .Í>E VA RÉtlGtúÑ GRÍÉGA
itíañó u n poco mayor, pero igual al resto en lo demás''.

L o que acabamos 'de exponer explica sólo u n a parte
del variado y complicado proceso que (Condujo a la
creación de los dioses mayores del poUteísnio griego.
Existe lina diferencia entre las deidades localizadas y
los dioses que imperan sobre determinado fenómeno y
se expresan a través de él. U n dios del último t i p o cons-
tituye una deidad universal que es en todas partes la
misma. Acabamos de ver cómo, de un grupo colectivo
de espíritus de l a - n a t u r a l e z a , el culto selecciona y crea
ese tipo de dios; pero otros debieron de ser o, al meríos,
trataron de ser dioses universales desde su mismo origen.
E l ejemplo más claro es el caso del dios sol y d e la
diosa luna, ya que n o hay duda de que el mismo sol
y la misma luna brillan en todas partes; pero ambos
desempeñan un pape] m u y poco importante en la an-
tigua religión griega. E n cambio, m u c h o m a y o r impor-
tancia tiene el dios que i m p e r a sobre los fenómenos
atmosféricos: tormenta, lluvia y trueno. L a lluvia trae
mayores consecuencias que los ríos y los manantiales:
de ella depende la fecundidad de los campos y, c o m o
en Grecia n o es m u y abundante, los habitantes sentían
agudamente su importancia..;. E n G r e í i a ; ; éúalqúier via-
j e r o podía apreciar eómá las nubes se reunían suave-
m e n t e alrededor del pico inás alto dé las cercanías. Eri
pocos instantes, el cielo se cubre de nubes, resuena el
trueno y cae la lluvia. Allí, eri l a cima de esa m o n t a ñ a ,
h a b i t a el que reúne las nubes y a r r o j a el t r u e n o , el que
envía la lluvia y, p o r lo tanto, asegura la fertilidad.
C a d a cima y cada población tienen su Zeus, pero, n o
T o. WEINREICH, " L y k i s c h e ZwoI£gQtterrelief>" {Siizungsberich-

te der Akademie zu Heidelberg, 1 9 1 5 , n'' 5 ) .
DIOSES DE LA NATURALEZA ¥ DE LA VIDA HUMANA
obstante, se siente que es el mismo Zeus el que en todas

partes reúne Jas nubes, arroja el rayo y envía la lluvia.
L o s fenómenos atmosféricos n o pueden localizarse.
Resulta, entonces, que el carácter universal de cieli-
tos dioses les fue inherente desde u n comienzo; otros nacie-
r o n de la m u l t i t u d de espíritus de la naturaleza. P o r otra
parte, existieron dioses ligados a ciertos objetos natu-
rales, a ciertos lugares. Poseían u n limitado círculo de
fieles, pero también sufrieron la misma evolución al
ampliarse ese círculo. L a población y la i m p o r t a n c i a de
u n a zona podían a u m e n t a r y, en consecuencia, aumen-
taba también la i m p o r t a n c i a del dios. H a y que suponer
que en la época primitiva, aunque en m e n o r grado,
también tuvieron vigencia las condiciones que en la
época m o d e r n a y en la Grecia antigua acrecientan la
creencia en u n a cierta deidad y producen centros de
peregrinación. L a j e r a r q u í a que podían alcanzar los
dioses locales debió de depender de circunstancias cuyo
conocimiento nos resulta insuficiente; a lo sumo, po-
demos c o n j e t u r a r que en ello p a r t i c i p a r o n el carácter
del pueblo y aun circunstancias accidentales. L a religión
semítica proporciona un ejemplo de este tipo de evo-
lución en el que predominan los dioses locales. L o s
Ba'alím, semejantes en naturaleza, diferentes en locali-
zación, asumieron funciones generales y hasta se con-
virtieron en dioses solares. T o d a s las poblaciones tenían
su p r o p i a deidad que subvenía a las sencillas necesida-
des de c a d a una. E n el ámbito de la tribu, prevaleció el
monoteísmo: los dioses de tribus diferentes e r a n amigos
o enemigos según que las tribus mismas lo fuesen. E n u n a
cultura más evolucionada, c o m o la babilónica, los fenó-
menos de la naturaleza aparecen m á s tarde distribuidos
entre los dioses; éstos, en consecuencia, tienden a adqui-
145
xír u n carácter universal. P e r o la localización de las di-

vinidades semíticas estaba tan arraigada, que las funcio-
nes generales se distribuyeron entre los dioses de las
ciudades: el dios del m a r , E a , pertenecía a E r i d u ; el
dios del sol, Shamash, a Sippar; el dios de la luna, Sin,
a U r ; etcétera. E l a m o del panteón era el dios local cuya
•ciudad había g a n a d o u n a posición de supremacía sobre
las demás: M a r d u k de Babilonia.
Estos hechos nos ayudan a comprender la evolución
en Grecia, E n este caso, la tendencia a la universalidad,
es decir, la distribución de atributos y funciones entre
dioses adorados en todas partes, resultó victoriosa y
desplazó a los dioses locales hacia u n lugar subordinado.
Es indudable que se veneraba a las ninfas de las fuentes
y a los dioses de los ríos de cada lugar, p e r o el dios de
las aguas era u n o , Poseidón, que d o m i n ó y eclipsó a
todos ellos. L o s dioses universales se convirtieron ade-
más en dioses protectores, particulares p a r a c a d a ciudad;
en realidad, d e esta ú l t i m a función n a c i ó u n a diosa
de u n a ciudad, p e r o universal: Atena. Es verdad que,
en algunos aspectos, Zeus o A t e n a en Atenas constituye -
u n a divinidad; én T e b a s , o t r a ; en Esparta, otra dife-
rente, etcétera, de la m i s m a m a n e r a en que varían las
M a d o n a s d e distintas ciudades; pero, p o r o t r a parte,
n u n c a sería excesiva nuestra insistencia en señalar que,
a u n en la conciencia general, el mismo Zeus y la m i s m a
A t e n a i m p e r a b a n en Atenas como en T e b a s , E s p a r t a
y otras ciudades, a u n q u e llevaran diferentes epítetos.
U n n o m b r e constituye un poder, y esto resulta verdad
también con respecto, a los nombres de deidades, en lo
que se refiere a unidad y universalidad, y también en
otros aspectos.
E n Grecia, los grandes dioses evolucionaron a ex-
146
pensas de los espíritus de la naturaleza y de los dioses

locales. A ú n más; convirtieron a ésfos en aconipañantes
y servidores. Artemisa aparece r o d e a d a p o r ninfas de
la m o n t a ñ a y de la selva; Poseidón, p o r ninfas del m a r ;
Dioniso, p o r silenos y sátiros. P u d i e r o n también absorber
divinidades colectivas: en lugar de los dioses "amables"
o "turbulentos" ( • & 8 0 I ¡aeilíxioi, \iai[La%xr\QZ';) aparece ge-
neralmente el Zeus "amable" o "turbulento" (Zeus Mei-
likhios, Maimáktés). L o s grandes dioses usurparon las
funciones de los dioses menores, se adueñaron de sus
nombres p a r a usarlos c o m o epítetos, o los convirtieron
en sus servidores y subordinados. P o r ejemplo, en Ami-
d a s , Apolo se a p o d e r ó del culto del dios prehelénico J a -
cinto. J a c i n t o quedó reducido a u n a posición de héroe
que recibía un sacrificio preliminar en el festival de
Apolo, que alguna vez le perteneció y que todavía lle-
v a b a ' s u n o m b r e : las Jacintias. E n el mito, J a c i n t o se
convirtió en el favorito de Apolo, a quien el dios m a t ó
por accidente. A veces, Apolo recibía además su n o m b r e
y se lo llamaba Apolo J a c i n t o . L o s dioses locales que
escaparon a ese destino vivieron tranquilos y oscuros, li-'
m i t a d o su culto a u n pequeño círculo de fieles. Algu-
nos de ellos adoptaron u n a carrera más modesta, c o m o
Aqueloo.
Se h a afirmado que un rasgo esencial de los dioses

consistía en que cada u n o debía representar alguna espe-
cialidad, alguna función peculiar. L a afirmación implica
u n problema: ¿cuál era el c a m p o de esa especialización?
Teóricarnente, podía llegar a límites casi indefinidos.
Algunas religiones crearon dioses p a r a funciones espe-
ciales hasta eii pequeños detalles E l ejemplo m e j o r co-
8 H . UsENER, Góttemamen.
147
HISTORIA D E LA RELIGIÓN GRIEGA
nocido está constituido p o r los dioses romanos de los

indigitamenta. P e r o estos dioses con funciones sumamen-
te especializadas no son originales, sino el producto de
la especulación sacerdotal y de un formalismo minucio-
so. E l h o m b r e c o m ú n n o especializa sus necesidades de
esa m a n e r a formal, y son las necesidades del h o m b r e las
que crean los dioses. Elige a u n o de los poderes o dái-
mones que habitan en su imaginación y se dirige a él
para inducirlo a satisfacer sus requerimientos. E n u n a
religión c o m o la griega, con u n a evolución natural) exis-
ten entonces pocos dioses que puedan considerarse dei-
dades de ese tipo, con funciones especiales. L a ínayor
parte de estas divinidades son locales, o bien constituyen
epítetos muy claros que indican u n a función del dios
en especial. N o creo que exista m u c h a diferencia entre
u n epíteto c o m o wupoTpóqpog ("nodriza de los ñiños")
aplicado a Artemisa o Deméter, y áox£QOüt'r\X'f\i; ("el que
arroja el rayo") como epíteto de Zeus, a u n c u a n d o el
p r i m e r o aparezca c o m o êpíteto en el culto, y él segundo
solamente en poesía. "El q u e arroja el rayo" n u n c a se
utilizó c o m o n o m b r e p a r a u n dios del rayo c o m o fun-
ción original, dios que, p o r otra parte, bien pudo suge-
rirse sobre bases generales. L a s necesidades del h o m b r e
primitivo estaban m u y p o c o especializadas y por esb úni-
camente surgió n n limitado n ú m e r o de dioses con fun-
ciones particulares. L o s grandes dioses surgieron dé entre
ellos y de su m u t u a rivalidad^. A lo largo de su evolu-
ción, asumieron nuevas funciones que respondían a ne-
cesidades más especializadas de sus fieles, en virtud de
u ñ a c u l t u r a en aumento. Pudieron también asumir fun-
ciones que pertenecían a otros dioses. N a d a les impedía,
además, invadir m u t u a m e n t e sus dominios respectivos.
Además de los dioses locales y de los espíritus de la
148.
DIOSES DB LA NATURALEZA Y DE LA VIDA HUMANA
"naturaleza, existen algunos otros elementos que estaban

destinados a producir los dioses griegos. L o s ritos les
agregaron elementos sumamente importantes. E n el ca-
pítulo anterior señalamos que, después que surgió la
creencia en los dioses, los ritos mágicos que obraban en
si y p o r sí mismos, c o m o u n opus opemtum, se agrega-
r o n a los dioses y se transfirieron a su culto. De este
m o d o , la magia meteorológica pasó al culto de Zeus; las
purificaciones y la curación de enfermedades, al de Apo-
lo; los ritos de la fertilidad, a los de Deméter y Dioniso;
las fogatas anuales, al de Artemisa. Así los dioses adqui-
rieron la mayor parte de sus ritos y festivales que, en su
origen,: e r a n predeísticos, p o r lo menos en lo que respecta
a los q u e tienen más interés p a r a la historia de las
religiones. N o h a c e falta decir que ese proceso, que
a c o m p a ñ ó ál íiios en. constante-evolución desde sus mis-
mos comienzos, contribuyó poderosamente a desarrollar
su influencia y autoridad. L a recompensa de los dioses
consistió en desplazar h a c i a el fondo el carácter m á g i c o
de los ritos, con lo que se g a n ó en elevación religiosa.
E n el intento de explicar los orígenes del politeís-
m o griego, nuestras ideas respecto a la significación fun-
damental de los distintos dioses desempeñan u n importan-
te papel. E l problema es difícil p e r o n o siempre insolu-
ble, si se p a r t e de premisas correctas. P a r a ilustrar el
método, quiero citar las palabras de u n eminente filó-
logo respecto a la significación fundamental de las for-
m a s Kngiiísticas ^.
"Hay que distinguir cuidadosamente entre el sig-
riificado general y el significado original de u n a forma.
» K . BEUGMANN, Griech. Grammatik, en MÜLLEB, Handbuch

der klassischen Áltertumsmssenschaft, 112, p á g . 13.
149
HTSTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
"El p r i m e r o constituye la fusión de los distintos usos de

la forma dentro de u n a idea c o m ú n m á s amplía; es u n a
fórmula general a la que intentamos referir furiciones
separadas y, como p r o d u c t o de la abstracción lógica, só-
l o vale p a r a el estudio del uso real de la forma. L a sig-
nificación fundamental constituye la función original a
partir de la cual, en el curso del tiempo, se desarrolla-
r o n las distintas significaciones y, p o r lo tanto, es la úni-
ca función, estrictamente hablando, q u e la forma tenía
cuando nació."
Mutatis mutandis, lo mismo se puede afirmar de los
dioses, pero el problema es quizá un poco más difícil.
U n dios nace no solamente de u n a evolución interna a
partir de la función original, sino también p o r e l agre-
gado de elementos exteriores. P u e d e ocurrir que el cen-
tro de cristalización original en la concepción de las
funciones del dios quede bastante en la periferia. E s in-
dudable q u e en los últimos años n o se ha prestado gran
atención al problema, p o r q u e se exageraron sus dificul-
tades y se subestimó su i m p o r t a n c i a p a r a la historia de
las religiones. M e atrevo a alentar la esperanza de que
mi exposición demuestre, p o r lo menos, q u e la solución
de ese p r o b l e m a resulta indispensable p a r a comprender
la evolución de la religión. griega.
U n a visión general del p a n t e ó n griego como resul-

tado de la evolución que hemos trazado debe r o m p e r con
las ideas tradicionales. Su base está en la premisa de q u e
las necesidades del h o m b r e crean los dioses y que él mis-
m o , si bien comienza con los dioses de la naturaleza, se
eleva hasta los que resultan u n a expresión de las fun-
ciones superiores de su vida. Esta afirmación implica que
las personas divinas n o pueden tomarse c o m o unidades,
150
c o m o se h a c e generalmente, sino que hay que fragmen-

tarlas en sus diversos componentes.
Cualquiera que desee c o m p r e n d e r reahneníe la r e -
ligión de la antigüedad debiera tener delante de sí u n
c u a d r o límpido y vivo del paisaje antiguo, tal c o m o apa-
rece representado, p o r ejemplo, en ciertos relieves hele-
nísticos y en los frescos pompeyanos Ese paisaje posee
u n a saturación religiosa que nos resulta bastante extra-
ña. Nadie podía transitar fuera de l a casa sin e n c o n t r a r
u n pequeño templo, u n recinto sagrado, u n a imagen, u n
pilar de culto, u n árbol sagrado. E n todas las cavernas y
manantiales vivían ninfas. Esos cuadros responden exac-
tamente a la descripción de los bajos de la boca del río
Alfeo que aparece en Estrabón ( V I H , 3 4 3 ) . " T o d a la
2 o n a está llena de santuarios dedicados a Artemisa, a
Afrodita y a las ninfas, situados en bosques con flores,
q u e se deben sobre todo a la abundancia de agua; a la
vera de los caminos hay muchos hermes y, sobre los pro-
montorios cercanos al m a r , santuarios de Poseidón." Es-
te cuadro pinta la expresión más persistente, a u n q u e n o
la superior, de la religión antigua; fue la ú l t i m a f o r m a
en ceder su lugar al cristianismo. Estas caíacterísticas de
las épocas posteriores también las tuvo en épocas más
primitivas: la creencia en los espíritus de la naturaleza
tenía entonces el mismo vigor.
L o que interesa al h o m b r e no es la naturaleza en
sí, sino la vida de la naturaleza en la medida en que in-
terviene en la vida h u m a n a y constituye su base nece-
saria y evidente. Los peligrosos y temibles poderes de la
naturaleza no se destacan tanto, por lo menos en Grecia,
10 M . R o s T o w z E W , "Die I i e l l e n i s t i s c h - r ó m i s c h e A r c l i i t e k t u r l a n d -
schaft" {Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Instituís zu
Rom, XXVI, 1911, págs. 1 y sig.).
151
SIStÓíitá DE LA RELIGIÓN- GRIEGA
íípmb podría esperarse según u n a teoría ampliamente

aceptada sobre el origen de la religión. E n p r i m e r plano,
aparecen las necesidades del h o m b r e , la naturaleza co-
m o m e d i o p a r a la existencia h u m a n a , su generosidad, ya
q u e de ella depende que el ser h u m a n o m u e r a de ham-
bre o viva en la abundancia. E n Grecia, tierra poco re-
gada, las arboledas y los campos verdes dóndié él agua
produce rica vegetación resultan, por lo t a n t o , las m o r a -
das de los espíritus de la naturaleza, y lo mismo sucede
con los bosques y colinas donde h a b i t a n los animales
salvajes. E n épocas más primitivas, la caza constituía u n
i m p o r t a n t e medio de subsistencia. E n los bosques, las
ninfas bailan y cazan, m e r o d e a n sátiros, silenos y cen-
tauros; los Panes protegen los rebaños, p e r o pueden tam-
bién dispersarlos aterrorizados. L a vida de la naturaleza
está a g r u p a d a alrededor de Artemisa, que en épocas pri-
mitivas era la señora de los animales salvajes y alguna
vez fue repíesentada quizá con la forma de un animal;
a m a las colinas, los bosques y los lugares bien regados,
y promueve la fertilidad n a t u r a l que n o depende del es-
fuerzo del h o m b r e . Afrodita, con menos frecuencia, apa-
rece c o m o diosa de la vegetación e x u b e r a n t e ; se la l l a m a
a veces "la de los jardines", y lo m i s m o q i i é Attemtsá y
las ninfas tenía santuarios é h la boca del Á l f e o r
E x i s t e u n tipo d e diosa e n A r c a d i a i* que se ase-

m e j a a Artemisa, p e r o cuyo n o m b r e aparece a m e n u d o
en plural; extendía su protección t a m b i é n a la natiira-
leza cultivada, a la fecundidad de los campos, y p o r eso
se la h a identificado sobre todo con D e m é t e r y Core.
Estas diosas a m e n u d o n o tienen n o m b r e y se las conoce
como "las grandes diosas"; u n a de ellas se llama Déspoi-
11 M . P . N I L S S O N , Griech. Feste, p á g s . 3 4 2 y sig.
152
DIOSES DB LA NATURALEZA F DE LA VIDA HUMANA
na, la "señora". Y a hemos dicho que este tipo proporcio-

na el mejor ejemplo de las divinidades terioraórficas. Fi-
guras de animales con vestiduras h u m a n a s a d o r n a n el
m a n t o de ia Déspoina en la estatua de L i c o s u r a —quizás
aludan a u n a mascarada animal en el culto— y esta dio-
sa, c o m o Artemisa, posee u n a cierva sagrada. Esas deida-
des nacieron de la misma raíz que Artemisa, p e r o son
más- primitivas, n o tan especializadas en su origen y, en
su pluralidad, conservan algo de su naturaleza colectiva
original.
Ese tipo de diosas aparece en relación con Poseidón,
cuya esfera de actividades es m u c h o más amplia que el
mar, al que lo redujo la mitología o r t o d o x a originada en-
tre los navegantes jonios. Se lo adoraba ardientemente
también en el interior, en Arcadia, Beocia, Tesalia. E n
la Acrópolis de Atenas c r e ó u n m a n a n t i a l con un gol-
p e del tridente; en Tesalia, abrió el valle de T e m p e
p a r a el río Peneo; en el Peloponeso, donde los ríos a
m e n u d o siguen u n curso subterráneo, es "el que se
mueve por debajo" (yaidoxog). P a r a los habitantes de la
costa, como los jonios, resulta n a t u r a l m e n t e el dios del
m a r . P a r a la imaginación de muchos, las corrientes de
los ríos y las olas del m a r adquieren forma de toros o de
- caballos. E n Escocia, todavía persiste la creencia en un
espíritu del agua con forma de caballo, y todavía habla-
mos metafóricamente de "caballos blancos" y de las va-
cas de la reina del m a r . P o r eso, Poseidón es el dios
de los caballos y de los toros (urtniog, xavQSioq); en A r c a -
dia, c r e ó el caballo y él mismo se transforma en u n o de
ellos. L a p a l a b r a "caballo" [híppos] entra en la compo-
sición de muchos nombres de fuentes. H i p e , Hipocrene,
Aganipe. E l Aqueloo es u n río de la p a r t e central del
occidente de Grecia; esta divinidad estuvo a p u n t o de
153
eonvertirse en el dios general de los ríos y fue venerado

en muchos lugares griegos; se lo representa c o m o un toro
con cabeza h u m a n a . Poseidón es sobre todo el dios del
elemento —pocos dioses están ligados a su elemento de
m a n e r a tan estricta— pero en su culto raras veces se des
taca el poder fertilizante del agua. E n ocasiones, se lo
venera como el germinador de las plantas (qp-utáîxiog) y
ocupa u n lugar en las Haloas, el festival ático de la
vegetación.
E l g r a n o con el que se hace el p a n constituye el
medio de subsistencia más importante y, por lo tanto,
el agua que cae en forma de lluvia resulta m á s nece
saria que cualquier otra. Proviene de Zeus, dios del tiem
po atmosférico, quien, en consecuencia, se convierte en
dispensador y dios de la fecundidad. A veces, se lo llama
con nombres tales c o m o "el agricultor" (yeoyQyóq). Ese
aspecto de su naturaleza se revela con mayor claridad
aún en los ya mencionados ritos agrarios que estaban in
cluidos en su culto. L a familia de los Búzigas, que cum
plían la sagrada operación de arar al pie de la Acrópolis,
—rito agrario nativo de Atenas—, estaban, al mejios, en
relación estrecha con el culto de Zeus. L a analogía entre
Ja criatura h u m a n a , que nace de la semilla depositada
en el seno de la m a d r e , y el g r a n o que germina de la
semilla depositada en la tierra, se presentó al espíritu de
los griegos, como al de muchos otros pueblos, y quedó
expresada en costumbres que trataban de promover la fer
tilidad de los campos por medio de la procreación huma
na. Y a hemos mencionado algunas (pág. 117); o t r o g r u p o
i m p o r t a n t e se conoce con el n o m b r e de "matrimonio sa
grado". E n la mitología, aparece representado c o m o el
m a t r i m o n i o de Zeus y H e r a , y su significado natural se
aprecia en unos conocidos versos de H o m e r o . Ciertas hue-
154
lias del m a t r i m o n i o sagrado aparecen también en el ri

tual, p e r o aqm', c o m o en las costumbres populares mo
dernas, la novia constituye el rasgo más importante y a
veces aparece sola. L a lluvia se vierte y fertiliza el regazo
de la tierra, idea que Esquilo encerró en u n a magnífica
alegoría. L a tierra es la m a d r e de todo, pero su persona
lidad, c o m o su imagen —una m u j e r con las piernas hun
didas en el suelo— n u n c a se separó del elemento ni ad
quirió u n a forma independiente. Su culto no es frecuen
te, es más u n a idea de la naturaleza que una divinidad
El mismo Zeus, c o m o dispensador de fertilidad, se con
vierte en u n dios de la tierra, en u n a deidad ctonia
(X&óviog); no debe entenderse como dios del m u n d o subte
r r á n e o que impera sobre los muertos, sino c o m o el po
der que habita en la tierra y hace aflorar los frutos del
c a m p o . P o r eso, Hesíodo {Op. et di., 4 6 5 y sig.) reco
mienda al agricultor que, al apoyar la m a n o sobre el ara
do, ruegue al Zeus de la tierra (x^óvioc;) y a la sagrada
Deméter para que las espigas del grano de Deméter se
h a g a n pesadas y maduras. E n Mícono, Zeus Ctonio y Gea
Ctonia recibían un sacrificio en común, y dos días antes
se ofrecía otro a Deméter, Core y Zeus Buleo. Pareciera
que Zeus, en este caso, hubiera absorbido al E u b u l e o que
aparecía en el cuento etiológico sobre el ritual aludido
en relación con las Tesmoforias (cf. pág. 117).
Zeus entra así en estrecha relación con la diosa de

la agricultura, Deméter, cuyo sentido ya hemos estudiado.
E n Flia, en el Ática, existió un altar común para Demé
ter "que envía los dones (del g r a n o ) " ('AviioiStóâ) y
Zeus "propietario" (K-níírios). E n H o m e r o y Hesíodo, Zeus
12 Por eso, no puedo estar de acuerdo con A. DIETTERICH,

Mutter Erde.
155
-'tfÔRÍA DB LA RBLIGIÓN GRIEGA
e s í d que dispensa la riqueza; en E s p a r t a se lo l l a m a "el

opulento" (jt?.oiJffiog) y a veces se le dice SXpioc;, que tiene
el mismo sentido. E n condiciones primitivas, la riqueza
consiste en la provisión de g r a n o que debe m a n t e n e r al
h o m b r e d u r a n t e el período del a ñ o en que la naturaleza
n o produce nada. E l que n a d a posee, debe m o r i r de ham-
bre; pero el que h a acumulado, puede ayudar al vecino
necesitado. E l dios de la riqueza, P l u t o o Plutón, represen-
ta, pues, la provisión de g r a n o . E n la antigua Grecia, co-
m o ocurre en la actualidad en muchos lugares del sur,
se lo a l m a c e n a b a en cámaras subterráneas o en grandes
vasijas sepultadas en la tierra. Después de la cosecha, en
junio, se g u a r d a b a de esta m a n e r a no sólo la provisión
que debía convertirse en p a n sino también la que c u a t r o
meses después, en octubre, debía sembrarse para pro-
ducir la nueva cosecha. E n Sicilia, el festival de la co-
secha se llamaba p o r eso Kópn^ líaTaytoYií. "el descendi-
m i e n t o de la doncella (del grano)", es decir, hacia el al-
m a c é n subterráneo. Allí abajo quedaba en poder de
Pluto, el dios subterráneo de la riqueza, hasta que se
la sacaba de nuevo, en la época de la siembra, y se la
unía a su m a d r e Deméter, la diosa de la agricultura i^.
L a religión de Deméter, que ya conocemos, n a c i ó
de u n a fusión n a t u r a l de los dioses subterráneos de la
provisión del g r a n o con los dioses del m u n d o inferior
q u e i m p e r a b a n sobre las almas, y del paralelismo exis-
tente entre la aparición y m u e r t e de las cosechas y la vida
h u m a n a . L a hija de Deméter, C o r e , era a r r e b a t a d a p o r
el señor del m u n d o subterráneo y trasladada a su reino.
Pasaba u n a tercera p a r t e del a ñ o allí, y los dos tercios res-
F. M . CORNFORD, " T h e ' A j c a Q x a í a n d t h e E l e u s i n i a n Mys-

teries" {Essays and Studies presented to Sir W. Ridgeway, págs. 153
y sig.) - •
156
tantes con su m a d r e . E l origen escueto y poco profundo

de este m i t o hay que buscarlo en lo que podríamos lla
m a r la religión de lo doméstico.
Resulta sugestivo, respecto a la posición predomi
n a n t e de Zeus y a su relación con las cosechas, que se
lo identifique con los dioses de la casa. E l Zeus propieta
rio (KTriaiog) protege la despensa i*. Allí se coloca para
él u n a vasija con panspermia. E n su origen, fue la ser
piente guardiana de la casa, y con esa forma se lo repre
senta hasta muy avanzada la época clásica. N o se per
mitía que los extranjeros participaran de su culto, y su
altar constituía el centro alrededor del cual se reunían los
esclavos del hogar. L o s dioses de la casa aparecen a me
nudo en plural. Se los llama entonces "hijos de Zeus"
(Aióg jtoíjQOi), y sus símbolos son los mismos, dos vasijas
entrelazadas con serpientes. U n a figura semejante.es "el
buen espíritu" ('Aya^óg 6aí|xa>v) que recibía u n a liba
ción de vino p u r o al final de la comida; también se l o
representaba como u n a serpiente. Además de él, tenemos
referencias sobre los "dioses buenos" ( d y a ^ t •&EOÍ). Zeus
Filio y Zeus Miliquio son afines a Zeus Ctesio; además de
Zeus Miliquio, aparecen los •&eol ^zAiyiou "los dioses ama
bles". T o d o s estos dioses recibían theoxénia, es decir, u n a
comida servida en mesa aparte; las deidades del hogar
recibían su alimento, lo mismo q u e los duendes de épo
cas posteriores.
E l centro de la casa y de su culto era el hogar fijo

en el medio de la gran habitación donde vivía la fami
lia, la ioxía. N o se hacía culto de una imagen sino de
ese lugar y del fuego que ardía en él. P o r eso, Hestia
a m e n u d o n o resulta totalmente antropomorfa; la idea
1* Ver más arriba, pág. 48.
157
^ SISTORJA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
. o r i g i n a l se manifiesta claramente. Se recibía al recién na--

c i d o en el seno del b o g a r paseándolo alrededor del fo-
gón. T o d a s las comidas se iniciaban y finalizaban con
u n a libación dedicada a Hestia, es decir, sobre el fogón
(de igual m a n e r a , en R o m a , los penates recibían eri to-
das las comidas u n a porción del alimento y de l a bebi-
da, depositada allí en pequeños recipientes que se va-
ciaban luego dentro del fuego). E l sentido d e la ex-
, presión proverbial "sacrificar a Hestia" ('Eoría 'flijetv)
muestra que ninguna parte de las ofrendas del fogón se
retiraba o se donaba a otros. E n épocas prehistóricas, esa
santidad estricta del culto doméstico se extendió también
a las cenizas, que se enterraban dentro de la casa^''. L a
santidad del fogón es griega, no cretense, p o r q u e en
Creta n o aparece el fogón fijo y sólo se e n c u e n t r a n bra-
seros móviles. Sin embargo, también allí se admitió a
Zeus c o m o dios del hogar (eqpécTiog)-
E n épocas antiguas, la casa griega estaba situada den.
tro de un patio rodeado de un cerco {e.Qv,og).. A l h dentro,
los habitantes se sentían seguros, protegidos contra los
ataques de los enemigos y de las bestias salvajes. E n el
p a t i o se levantaba el altar donde se celebraban los sa-
crificios de la casa. Estaba dedicado á Zeus Herquéo;. en
H o m e r o y en los mitos se l o m e n c i o n a a inenudo. Se
señala c o m o algb m u y treniendo que Neoptólemo haya
m a t a d o a P r í a m o j u n t o al a l t a r de Zeus H e r q u e o . H a y
q u e suponer, evidentemente, que en todas las casas ha-
bía un a l t a r semejante. E n la Acrópolis de Atenas, el
altar de Zeus H e r q u e o estaba al oeste del E r e c t e ó n , en
el Pandroseón, d e b a j o del olivo sagrado en el p a t i o del
antiguo palacio real micénico; p o r eso, es a c e r t a d o liá-
is ARiv, XVI, 1913, pág. 315.
158
m a r de la misma m a n e r a al altar que se levanta en el

patio del palacio de T i r i n t o . C u a n d o las casas se amon-
tonaron en las ciudades, los patios se redujeron y, ade-
más, cambiaron las condiciones de vida. E n épocas pos-
teriores, se menciona con menos frecuencia el altar de
Zeus H e r q u e o . Otros dioses protegen la casa: el h e r m e
de la calle, el pilar de piedra dedicado a Apolo Agieo
y la triple imagen de H é c a t e mantenían alejadas las he-
chicerías. Sobre la entrada había u n a leyenda: "Aquí
habita el hijo de Zeus, Heracles el vencedor: ningún m a l
puede entrar."
E n un pasaje de la Antigona (verso 4 8 7 ) de Sófocles,
Zeus H e r q u e o aparece c o m o el dios de los lazos sanguí-
neos. Resulta bastante n a t u r a l que el dios de la casa y
de la familia se convirtiera además en el dios de la gens.
L a sociedad griega tenía su base en la familia patriarcal
y en la idea de consanguinidad; de ahí que esta última
debió recibir también expresión en el culto. L o s dioses
universales del parentesco, Zeus P a t r o o y Apolo P a t r o o ,
constituyen u n a evolución posterior, resultado de la ten-
dencia a universalizar las deidades. Originalmente, c a d a
gens tenía sus dioses y cultos propios, diferentes de los
de las demás. Además, cada u n a vivía en su propio dis-
trito, de m o d o que a m e n u d o los dioses e r a n dioses lo-
cales, aunque esto n o o c u r r í a invariablemente. E l culto
era propiedad de la familia, cuyos miembros podían ad-
mitir extraños si así lo deseaban, pero también estaba en
su poder excluirlos. E n su origen, los cultos griegos fue-
r o n en gran p a r t e hereditarios; eran propiedad de la gens.
N o hace falta más que observar las grandes familias áti-
cas p a r a comprobarlo, comenzando p o r las familias sa-
ifi J . ToEPFFER, Attische Genealogie.
159
cerdotales eleusinas, cuyo culto privado fueron alguna vez,

y hasta cierto punto siempre, los misterios^ De la familia
de los Butadas, se elegían las sacerdotisas de Hefesto y de
A t e n a Políade en l a Acrópolis; los Búzigas celebraban la
sagrada operación d e arar; los Licómidas eran dueños, d e
los misterios en Flía; los Eunidas, del culto de Dioniso
Melpóraeno; etcétera. Aún en época tan b a j a c o m o el
final del siglo ni a. C , al fundar Euríclides u n santuario
dedicado a Demos y a las Gracias, el sacerdocio se hizo
hereditario p a r a su familia. De ahí que el conocimiento
del culto q u e d a r a reducido a las grandes familias, y q u e
los intérpretes de las leyes sagradas (los exegetas) se eli-
gieran siempre entre la nobleza. Hay que destacar q u e
se permitía a los efebos actuar personalmente sólo en ca-
sos legales relativos a una herencia o a un sacerdocio
perteneciente a la familia. H e r ó d o t o (V, 66) dice de
Iságoras que n o conoce su linaje, pero que sus parientes
ofrecen sacrificios a Zeus Cario. E l culto era u n a divisa
de la gens. L a s inscripciones demuestran que lo mismo
ocurría en todas partes, no solamente en Atenas. T a m -
poco hay que olvidar el culto de los antepasados, cuya
importancia es evidente para el mantenimiento de la fa-
milia.
L a sociedad antigua estaba edificada sobre l a , f a ^
lia y en relación estrecha cofí el culto. R e s f o í dé ese sis-
tema quedaron a ú n después q u e l a democracia, en su
avance conquistador, q u e b r ó el poder dé las grandes fa-
milias y niveló sus diferencias. De l a misma m a n e r a q u e
ia familia tuvo su origen en u n antecesor c o m ú n y ve-
neraba c o m o fuente á un héroe, se crearon antecesores
p a r a el estado c o m o unidad; cada población tuvo su
epónimo. Incluso las nuevas tribus que Clístenes creó
según u n a base geográfica tuvieron nombres de héroes,
160
E n toda la antigüedad, dominó la idea de que u n a co-

m u n i d a d estaba compuesta de grupos consanguíneos, aun-
q u e la relación sólo fuera ficticia, y p o r eso los cultos,
que fueron la expresión d e las ideas sociales, recibieron
u n a estructura semejante al culto de la familia. C o m o
cada casa tenía un fogón sagrado, cada ciudad lo tuvo,
situado en el edificio que era la sede del gobierno, donde
los miembros se reunían p a r a la comida en c o m ú n (el
Pritaneo). Hestia se convirtió, en consecuencia, en u n a
diosa de la ciudad con estos epítetos, "la del Pritaneo" y
"la del Consejo" ('Eoría KQvxavda, ôvlaLa). E n el fogón
ardía el fuego sagrado del estado; al partir u n a colonia,
t o m a b a fuego del fogón de la d u d a d m a d r e para llevarlo
al de la tierra e x t r a ñ a y constituir así el centro de la
n u e v a ciudad. E n épocas muy posteriores, se estableció la
costumbre d e i m fogón c o m ú n como c e n t r o ideal de u n a
confederación de estados; p o r ejemplo, el fogón c o m ú n
d e los arcadios en T e g e a y el altar de Hestia en el tem-
p l o de Zeus A m a r l o para la L i g a A q u e a en Egión.
Hestia siempre estuvo unida al hogar; n u n c a llegó a
ser completamente u n a diosa antropomórfica. Zeus tiene
todavía m a y o r importancia que ella en el culto domés-
tico, y forzosamente debió aparecer en u n lugar m u c h o
más destacado en la vida del estado, ya que éste tenía exi-
gencias superiores. Así como el padre en el hogar es el
sacerdote de Zeus, en la m o n a r q u í a patriarcal de las épo-
cas primitivas Zeus mismo es el protector especial del
rey y, p o r lo tanto, el custodio supremo del orden social.
E n H o m e r o , Agamenón está bajo la protección especial
de Zeus. P e r o el dios no resultó destronado con la caída
de la m o n a r q u í a . E n calidad de Zeus Polieo, es el señor
divino de la ciudad-estado. J u n t o a él, apareció la anti-
gua diosa micénica de la ciudad, Atena, que recibió el
161
HISTORIA DE- LA ^RELIGIÓN' GRIEGA
mismo epíteto, Políade. Zeus PoHeo y Atena Políade apa-

recen u n o al lado del o t r o en muchas grandes ciudades.
L a relación eritre ambos era tan estrecha y tan seme-
jantes sus funciones que, p a r a u n a época con tendencia
a pensar en genealogías, resultó muy n a t u r a l expresar
genealógicamente la relación entre ambos, y A t e n a se con-
virtió en hija de Zeus. L o s dos protegen la existencia y la
libertad de la ciudad, y a m e n u d o a Zeus se ío llama
"salvador" (OCOTTIQ) y "libertador" (eXeuOéeíoi;). P e r o am-
bos son deidades universales, en contraposición, p o r
ejemplo, con los dioses tribales semíticos. E s verdad que,
en H o m e r o , A t e n a y Ares m a r c h a n a la cabeza del ejér-
cito, p e r o n o podía ocurrir lo mismo en las guerras ci-
viles entre ciudades griegas, ya que a m e n u d o Zeus Po-
lieo y A t e n a P o l í a d e tenían también su sede sobre la
acrópolis de la ciudad enemiga; el sentimiento de su
identidad era tan poderoso que impedía, p o r ejemplo,
que A t e n a de Atenas y A t e n a de T e b a s aparecieran co-
m o enemigas. P o r el contrario, la tendencia a la uni-
versalidad demuestra su vigor en el hecho^ de que la
diosa de la ciudad, Atena, desplazó a otras diosas de
ciudades, c o m o Alea e Itonia. P e r o los hombres necesi-
tan protectores y jefes divinos en la batalla i parar q3i%
se pongan d e su p a r t e c o n t r a los enemigosi.Êse papel-lo
desempeñaron en Grecia los héroes de las ciudades..
L a c i u d a d necesita protección p a r a su existencia po-
lítica y también p a r a su existencia m a t e r i a l . E n épocas
m á s primitivas, la ú l t i m a dependía sobre todo de l a
agricultura, pero j u n t o a ella aparecieron líiego el co-
m e r c i o y las profesiones. A t e n a y Zeus se separan aquí.
C o m o hemos visto, Zeus era el p a t r ó n de la agricultura.
A t e n a p a r t i c i p ó de esa función sólo hasta cierto p u n t o :
en Atenas, ciertos ritos d e la vegetación tuvieron rela-
162
don con elía. Sin embargo, por ser u n a diosa especial

de la ciudad, en oposición al campo, se convirtió en
protectora de los comerciantes y artesanos, cuyos miem-
bros pertenecían a. las ciudades. C o m o mujer, protegió
las labores femeninas, especialmente el arte de tejer. E l
p r i m e r artesano especializado es el forjador, que apa-
rece ya en H o m e r o y cuyo n o m b r e (âXjtsijg, "forjador
de cobre") demuestra que tuvo su origen en la E d a d de.
B r o n c e . A t e n a se convirtió en la p a t r o n a de los forja-
dores, p e r o en Grecia, c o m o en otros pueblos, éstos te-
nían prototipos míticos: los Dáctilos ideos y los T e l q u i -
nos, como los gnomos en Escandinavia. De Asia M e n o r
llegó un demonio del fuego, Hefesto que vivía en el
fuego que surge de la tierra. N a t u r a l m e n t e , se convirtió
en el dios de los forjadores, y ese fuego resultó el que
se levantaba de su fragua subterránea. E n la ciudad in-
dustrial más i m p o r t a n t e de Grecia, Atenas, Hefesto y
, A t e n a aparecen p o r eso en estrecha relación, y se apo-
deraron además de otra de las industrias más importan-
tés de la ciudad, la alfarería.
' L a vida social dependía en épocas pretéritas de le-
yes no escritas, y cualquier intercambio amistoso entre
los pueblos se regía p o r ellas. Zeus protege al fugitivo
suplicante que ruega clemencia y a m p a r o . P o r eso se
lo llama k é r a g y (pijito?. Protege al e x t r a n j e r o que, en
en sentido estricto, n o poseía derechos legales pero que,
c o m o huésped, gozaba de u n a m p a r o consagrado p o r la
religión. P o r eso, Zeus se llama también lévLog. E n Ate-
náSi donde muchos extranjeros vivían c o m o extraños
([xÉtotiwt, metecos), había p a r a ellos u n Zeus aparte,
\iexoi%ioz- E n épocas pretéritas, el crimen era a m e n u d o
17 L . M A L T E N , " H e p h a i s t o s " , AJ, XXVI, 1912; págs. 2 3 2 y sig.
163
la razón que obligaba a u n individuo a convertirse en

fugitivo de su pueblo. E l asesino debía purificarse antes
de reunirse con otros hombres. Posteriormente, A p o l o
se encargaba de las purificaciones c o m o esfera de activi-
dad propia, pero existen indicios de un estado de cosas
anterior, en el que Zeus, como protector de los fugiti-
vos, e r a también el encargado de expiar las culpas de
sangre. E l primer asesino, I x i ó n , apeló a él para puri-
ficarse; Zeus era llamado también "el purificador"
(wa^ápOLog) y, c o m o tal, tenía u n altar en Olimpia.
P o r ser tan n a t u r a l y conocido, sería innecesario men-
c i o n a r el hecho de que Zeus protegía también los dere-
chos de la familia y los lazos sanguíneos. Su consorte He-
r a tenía como funciones principales los mismos deberes
relativos a la esposa y a la señora del hogar. Protegía el
m a t r i m o n i o y, dentro de él, los derechos de la mujer;
por lo tanto, la vida entera de las mujeres. Su carácter se-
vero y celoso lleva el sello de esas funciones *.
L a s funciones a que aludimos se desarrollaron total-
mente sobre la base de la vida social primitiva, pero nin-
g u n a de ellas fue capaz de sufrir u n a evolución m o r a l
m á s profunda U n sentido ético m e j o r desarrollado
elevó a Zeus hasta convertirlo en u n a expresión de la
conciencia m o r a l ; se colocó a su lado a Díké, la Justicia,
c o m o hija y ayudante. L a s exigencias de la vida social
impusieron estas funciones a los antiguos dioses de la na-
turaleza. Se oponen esencialmente al carácter de los mis-
mos, ya que los poderes naturales n o tienen n a d a que
ver con la m o r a l y n u n c a renuncian a su verdadero ori-
* V e r m i a r t i c u l o , " V a t e r Z e u s " , ARw, XXXV, 1938, pág. 156

y sig.
iS L . R . FARNEU,, The Higher Aspects of Greek Religión.
164
DIOSES DE LA NATURALEZA 7 DB LA VIDA HUMANA
gen. N o se los pudo desarraigar del suelo que los generó.

D e ahí que se introdujera en la concepción de los dioses
u n elemento de tensión y de discordancia que contribu-
yó, en m a y o r m e d i d a que otros elementos, al q u e b r a n t o
final de la religión griega.
A l quedar asegurada la existencia material, social y
política, se satisfacen las necesidades más importantes del
h o m b r e y quedan establecidas sus principales exigencias
respecto de los dioses. P e r o sus exigencias n o se limitan
a eso, y hay q u e m e n c i o n a r brevemente, p o r lo menos, al-
gunas de las que quedan. L a c u r a c i ó n de las enfermeda-
•des desempeña en todas partes un i m p o r t a n t e papel; en
los pueblos primitivos, estuvo en manos de hechiceros y
sacerdotes. E n la Grecia primitiva, existió u n a clase de
adivinos y sacerdotes píirificadores que cumplían, en lo
esencial, esa fiinción. E l arte de la curación consistía
eh GÉaremonias mágicas, purificaciones! (cf. págs. 111 y sigs.)
y encántanlientos. E n épocas posteriores, se los llamaba
c o m ú n m w i t e &n;q(5ctí, "encantamieiitos", p e r o a n t e r i o r -
m e n t e se los l l a m ó realmente "péanes" (jtatúv), ya que
H o m e r o habla del dios de las curaciones, Peón, que to-
m ó de ahí su n o m b r e . C o n el e n c a n t a m i e n t o se mezcla-
ba la alabanza del dios, de ahí que el pean se convirtiera
en u n canto de agradecimiento y, a veces, de victoria.
E n épocas posteriores, A p o l o se apropió del arte de cu-
r a r , que pasó después a su hijo Asclepio.
E n la expulsión de las enfermedades, la predicción
del futuro constituye en todas partes u n rasgo esencial
de la ceremonia. P o r eso, el médico-mago es, en m u c h o s
casos, al mismo tiempo un adivino. T a m b i é n respecto
de otras cosas la predicción del futuro tiene g r a n impor-
tancia p a r a los pueblos primitivos. L o s métodos varían,
p e r o las predicciones, en general, cuando n o se comuni-
165
can en u n estado de éxtasis, dependen de presagios y

signos relacionados con los acontecimientos a través de
u n arbitrario sistema de asociación de ideas.
E n épocas primitivas se prestaba la m a y o r atención
a los sueños, que parecían ser u n mensaje del otro mun-
do, y a los pájaros, cuyas imprevisibles apariciones cons-
tituían el presagio más importante y ubicuo. Zeus en-
vía los pájaros y además —como lo demuestra el segundo
canto de la Iliada— sueños en los que n o aparecen figu-
ras de muertos. Suya e r a la encina sagrada de Dodona,
cuyos murmullos revelaban el futuro. E n época poste-
rior, apareció Apolo con u n nuevo método, la profecía
extática, y se convirtió en el dios o r a c u l a r p o r excelen-
cia. E l sacrificio e r a aceptable para los dioses según las
condiciones de la víctima y la m a n e r a en que ardía so-
bre el altar; de esta circunstancia nació también u n a
ciencia o r a c u l a r especial.
Además de estas necesidades más o menos raciona-
les, existen las exigencias de los instintos. Se mueven en
un plano profundo y oscuro y r a r a m e n t e adquieren ex-
presión clara y consciente. Veremos cómo en H o m e r o apa-
recen disimulados b a j o el aspecto mudable de los dáimo-
nes y personificados con figuras que pocO tienen que ver
con la religión y el culto auténtico. Dos de los instintos
más poderosos del h o m b r e primitivo adquieren forma de
dioses individuales. E l instinto sexual en Eros, que sin
embargo casi n o es u n dios con un culto real sino que
tiene m á s bien el carácter de u n a alegoría o especulación
semifilosófica, y en Afrodita, que llegó del Oriente. Qui-
zás h a y a sido en su origen u n a diosa de la fecundidad,
pero en Grecia tiene p o c o que ver con eso (cf. pág. 152)
y con el m a t r i m o n i o c o m o institución social. E l o t r o ins-
tinto, el coraje guerrero en u n a forma que orilla el frene-
166
Sí de los Befserker, está personificado en Ares, cuyo nom

bre significa simplemente "el destructor" i^. N o hay que
asombrarse de que exista hostilidad entre él y Atena, q u e
representaba el combate ordenado en virtud del cual la
ciudad se salvaba por la valentía u n i d a a l a prudencia y
al método. Cualquiera sea su naturaleza original. Ares y
Afrodita representan p a r a los griegos apenas algo más
que dos poderosos instintos. L o s cultos respectivos son es
casos, especialmente en el caso de Ares. L a relación entre
ambos quedó expresada en el m i t o acerca de sus amores.
Dos grandes dioses, cuyos nombres hemos menciona
do de paso, h a n quedado ausentes de este estudio: Apo
lo 2» y Dioniso. Ambos fueron inmigrantes y llegaron a
Grecia en épocas prehistóricas. Su importancia correspon
de a u n plano superior al de la simple reUgión de nece
sidades que hemos analizado en este capítulo, y se revela
con todas sus características propias en la g r a n crisis que
sufrió la religión griega: la aparición del legalismo y del
misticismo en la época arcaica. Más adelante, trataremos
i& o. KRETSCHMEE, Glotta, X I , I92I. págs. 195 y sig.

20 La teoría d e WrLAMOwrrz de que Apolo tuvo su origen
en Asia M e n o r {Hermes, XXXVIIÍ, 1 9 0 3 , p á g s . 5 7 5 y sig., y Greek
Historical Writing and Apollo) encuentra apoyo en detalles re-
i e r e n t e s a los festivales • ( v e r Griech. Feste, p á g . 1 0 2 ) y e n el cómpu
to del tiempo { v e r m i Primitive Time-reckoning, p á g s . 3 6 6 y sig.).
R e s u l t a significativo que el epíteto homérico de Apolo, Crisaor,
sólo aparezca en un culto cario de Zeus (Zeus C r i s a ó r e o ) . Hace
p o c o , el o r i g e n d e A p o l o en el Asia M e n o r h a sido discutido por
E. B E T H E , "Apollon, der Hellene" ('AvTÍStoeov, Festschrift für Wac
kemagel, p á g s . 1 4 y sig.) . (* V e r m i o b r a Gesch. d. griech. Reli
gión, I , p á g s . 5 2 7 y sig. SólO' h a y q u e a g r e g a r a q u í q u e el profesor
HROZNY, "Les q u a t r e autels 'hittites' hiéroglyphiques d'Emri Ghazi
et d'EsId Kisla", Archiv Orientalni, VIH, 1936, pág. 1 7 1 , lee el
nombre de un d i o s Apulunas, p r o t e c t o r d e los portales.)
; 167
BÍSTOmA DE lA RELIGIÓN GRIEGA
d e c o n j e t u r a r su contribución en virtud del contenido de

los nuevos valores religiosos q u e ellos introdujeron. Se
t r a t a de u n movimiento religioso que u n o está tentado
de calificar c o m o n o griego. Indudablemente, n o pasó
sin dejar huellas, p e r o en total n o fue sino u n episodio,
después del cual el sentido religioso de los griegos reto
m ó el cauce m á s racionalista que le dictaban las prefe
rencias innatas del pueblo.
H a y que suponer que existió u n a religión de este
tipo, pero más simple y primitiva, bajo la antigua m o n a r
quía patriarcal y la autoridad doméstica, religión creada
p o r las sencillas necesidades materiales y sociales de la
época. E n las páginas anteriores he tratado de esquemati
zarla, y resulta evidente que Zeus ocupa allí, respecto
a todos los problemas de la vida, u n a posición a ú n más
predominante que la que tiene en la religión que se
conoce comúnmente. Esto constituye u n a grata confirma
ción de nuestra teoría. Zeus fue la deidad principal de
los griegos inmigrantes, la única cuyo origen ario puede
probarse según bases lingüísticas. L o s inmigrantes n o
podían llevar consigo dioses locales, si es que los tenían,
sino solamente dioses y espíritus con significación uni
versal. Quizá en esto radique la explicación de la ten
dencia griega hacia las deidades universales, a u n q u e hay
q u e insistir en que n o se trata de u n a explicación to
tal. L a s migraciones, q u e abandonaron a su suerte a los
dioses locales, contribuyeron inevitablemente a destacar
las deidades que poseían u n a significación más general.
E n las nuevas poblaciones, la gente encontró dioses que
reconoció y veneró según los principios del politeísmo:
cuius regio eius religio, que h a b r í a q u e traducir: "hay
que venerar al dios que habita el país". E n t r e ellos, ha
bía dioses locales y deidades universales. L o s rituales y
168
DIOSES DE LA NATURALEZA Y DB LA VWA HUMANA
las creencias que los inmigrantes trajeron consigo y las

que recibieron en el nuevo país se relacionaron con u n o
u o t r o dios, según lo aconsejaban las circunstancias. E l
p a n t e ó n griego se formó, entonces, p o r l a fusión de los
dioses de dos pueblos, p e r o l a participación de ambos
en el resultado final sólo se puede d e t e r m i n a r de m a
n e r a muy incompleta y poco segura.
m
CAPÍTULO V
ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
L a cuestión homérica es de aquellos problemas en

los que uno puede acercarse a u n a solución, pero que
no se resuelven: carecemos de medios suficientes p a r a
ello. A pesar de todo, su análisis n o h a sido vano. L o
que resulta claro es que los poemas homéricos contienen
fragmentos que corresponden a u n periodo muy ampHo,
desde los tiempos micénicos hasta, p o r l o menos, él si
glo séptimo. E l h e d i ó de que el creador de la obra de
H o m e r o en su estado actual —salvo agregados eviden
tes— h a y a sido u n m e r o editor o u n poeta de talento, tie
ne un interés m e n o r para la historia de la religión;
es de m a y o r i m p o r t a n c i a que, a u n siendo u n poeta crea
dor, h a y a trabajado sobre la base de u n a extensa y fe
c u n d a tradición épica a n t e r i o r que debió de tener su
origen en la época micénica, de acuerdo con los testi
monios arqueológicos que surgen de los poemas. A l
t r a t a r de seguir el curso de esta poesía épica a través de
los siglos para remontarnos hasta su origen y estratos más
170
ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO HOMÉRICOS
primitivos, n o hay que creer que se p u e d a llegar a su

antiguo núcleo quitando sencillamente las envolturas
exteriores; la metáfora más correcta consistiría en afir
mar que se trata de u n a mezcla de distintos ingredien
tes, en la que lo nuevo y lo viejo h a n quedado amasado»
en conjunto i.
La religión homérica, c o m o cualquier otra, se desa
rrolló con un lento proceso, y debemos suponer que las
huellas de las etapas intermedias hay que descubrirlas
en los textos homéricos. P e r o su confirmación no de
pende de criterios externos; la historia de la evolución
de la religión homérica debe estudiarse únicamente a
través de las evidencias internas. Esta operación resul
t a r á inevitablemente subjetiva y no la emprenderemos
en estas páginas; sólo indicaré, a medida que aparezcan,
los ptmtos menos discutibles según m i criterio. H o m e r o
ejerció u n a e n o r m e influencia sobre la evolución reli
giosa de épocas posteriores —la famosa afirmación de
q u e H o m e r o y Hesíodo crearon los dioses griegos es tan
a n t i g u a como Heródoto—, pero esa influencia fue ejer
cida p o r los poemas homéricos c o m o totalidad orgánica
y completa y no mientras estuvieron en proceso de for
mación. Desde el p u n t o de vista de la historia de la re
ligión, resulta justificado, entonces, que se trate a H o
m e r o en general como u n a totalidad indivisa, sin olvi-
1 K . - F . N A C E L S B A C H , fíomerische Theologie, 3 ? ed., 1 8 8 4 , sólo

p u e d e u t i l i z a r s e c o m o r e c o p i l a d ó n d e m a t e r i a l e s , y a q u e los enfo
ques fundamentales provienen de la teología protestante; G. Fms-
L E R , Homer, 2^ e d . , p á g s . 2 2 0 y sig., t a m b i é n t r a e el m a t e r i a l m á s
importante ordenado convenientemente. Para la relación con la
cuestión homérica,. confrontar este último trabajo y también P.
CAUER, Grundfragen der Homerhritik, 2^ e d . , págs. 3 0 6 y sig., y
M. P . NiLSSON, Homer and Mycenaé.-
171
HISTORIA DE LA RELIGIÓN- GRIEGA
d a r que en su seno existen diferencias cuya historia,

sin embargo, n o se puede aclarar en forma satisfactoria.
L a o b r a de E r w i n R o h d e , Psyche, llenó toda u n a
época en la formación de nuestras ideas sobre l a reli-
gión homérica, p e r o sufrió el mismo destino que otras
investigaciones precursoras. E l m é t o d o resultó de m a y o r
validez que las conclusiones, demasiado esquemáticas y
pasibles de revisión, en el afán del a u t o r p o r ser claro
e incisivo. R o h d e insistió sobre las "supervivencias"; re-
veló las huellas de u n estrato religioso, más antiguo y
todavía vigente, y descubrió paralelismos con las mis-
m a s en pueblos extranjeros. Demostró que en H o m e r o
desempeñan u n papel de i m p o r t a n c i a ya m e n o r ciertos
fenómenos religiosos que aparecen en cualquier etapa
primitiva,-por ejemplo purificaciones y expiaciones. Ocu-
rre, en realidad, que esos fenómenos se presentan con
g r a n vigor al comienzo de la época histórica, y p o r eso
hay que suponer que también existieron en la época pre-
histórica de Grecia, R o h d e llevó a c a b o sus investiga-
ciones especialmente en lo referente al culto de la se-
p u l t u r a y de los muertos. L a arqueología nos h a pro-
porcionado pruebas convincentes sobre el vigor de ese
culto en la edad micénica; t a m p o c o h a c e falta mencio-
n a r su i m p o r t a n c i a y su descendencia, el chito :dé los
héroes, en el período histórico-más antiguo. E n Hom^éro
n o aparece el culto de los muertos, y las ideas y costum-
bres relacionadas con el mismo h a n pasado a segundo
p l a n o y sufrido considerable reducción. H o m e r o n o re-
presenta u n salto en la evolución, sino u n a r u p t u r a : el
período posthomérico se inicia en el p u n t o en que el
período p r e h o m é r i c o termina.
R o h d e llegó a la conclusión n a t u r a l de que H o m e r o
se desvió de la línea principal en la evolución religiosa
172
general de Grecia y tomó p o r un atajo. L o s poemas ho

méricos tuvieron su origen en ] a población i n m i g r a n t e
de las colonias de la costa del Asia M e n o r . C o m o los
emigrantes n o podían llevar consigo las sepulturas de los
antepasados, n o pudieron continuar con el culto de ellas,
que cesó p o r necesidad, y p o r lo taiito se debilitó ese
i m p o r t a n t e factor religioso. Su declinación se vio favo
recida p o r la falta del elemento introspectivo y la au
sencia de u n a tradición relacionada con la vida en las
colonias, donde el h o m b r e era el constructor de su pro
pio destino; la tendencia del t e m p e r a m e n t o griego ha
cia la afirmación del yo y el racionalismo se desarrolló
sin obstáculos. E n la m a d r e patria, el pueblo siguió vi
viendo en las antiguas tradiciones, cerca de las sepultu
ras de los antepasados; la historia, al ponerlas de ma
nifiesto, encuentra u n estado de cosas bastante diferen
te, que se v i n c u l a a condiciones prehoméricas.
Se h a r e p r o c h a d o a R o h d e que aislara a H o m e r o
de u n a m a n e r a p o c o histórica, pero sin duda la historia
listaba de su parte. Históricamente, resulta inconcebible
que los ritos de purificación h a y a n constituido u n a in
vención del período posthomérico, ya que tienen sus raí
ces en ideas primitivas sobre el tabú. T a m b i é n en H o
m e r o hay huellas de los mismos. Después de la peste,
-los aqueos purifican el c a m p o y arrojan los desperdicios
al m a r . H é c t o r n o h a r á sus ofrendas a Zeus con manos
impuras; c u a n d o P a t r o c l o sale a combatir, Aquiles pu
rifica la copa con azufre y agua antes de ofrecer u n a
libación p o r el é x i t o de su amigo. Después de m a t a r a
los pretendientes, Odiseo purifica la casa con fuego y
azufre. E n este caso, n o creo que h a g a n falta más tes
timonios.
M u c h o más útil e i m p o r t a n t e es el e x a m e n de las
173
ideas predominantes en el m u n d o homérico acerca de

los muertos y de las condiciones de su culto. U n a mi
tad de la antigua religión perdió su dominio sobre el
hombre: ya n o aparece la vieja idea de que el m u e r t o
sigue viviendo en la sepultura. Se m e n c i o n a con frecuen
cia el túmulo sepulcral con la piedra erguida en su ci
ma, pero sólo como timbre de honor en .memoria de los
muertos. Se continúan las costumbres sepulcrales —la
cremación del m u e r t o y de sus armas, la lamentación, l a
ofrenda del cabello, los banquetes y juegos funerales—,
pero todo ello se considera un timbre final h o n o r a r i o ,
lo ú n i c o q u e puede tributarse a los difuntos. L a s pala
bras de A n d r ó m a c a después de la m u e r t e de H é c t o r (11,
X X I I , 512 y sig.), revelan la desaparición total del an
tiguo sentido que se adjudicaba a las ofrendas funerales:
Peroi sí, quemaré todo esto con ardiente fuego; de nada te

íirven, porque no serás envuelto en ellos. Que sean tu gloria,
ante troyanos y troyanas.
E l culto regular de los muertos, las ofrendas sobre l a

tumba, n o se mencionan y parecen n o existir más, A l
cesar esta práctica, se quiebra el poder de los muertos
sobre los vivos.
C o n este cambio están relacionados u n a revisión y
u n debilitamiento de las ideas a c e r c a d e esa p a r t e del
h o m b r e que sobrevive a la muerte, y también de las
ideas acerca de su existencia. L o q u e sobrevive al h o m b r e
es la psique, el alma, la sombra: n a d a más que eso. E s
verdad que las descripciones más importantes de las
almas aparecen en las dos evocaciones de los muertos,
las Nekyiai, que constituyen adiciones posteriores a la
Odisea. Las almas de los pretendientes muertos siguen
a Hermes, su guia, hacia el m u n d o subterráneo con u n
174
tenue chillido, c o m o de murciélagos; aparece aquí la an-

tigua idea del aspecto ornitológico de las almas. Odiseo
realiza tres intentos vanos p a r a abrazar la sombra de su
m a d r e : se le desvanece antes de aferraría. L a s "inanes
cabezas" de las almas n o son de carne y hueso, se des-
lizan c o m o sueños. C o m o un fantasma, P a t r o c l o , toda-
vía insepulto, se presenta ante Aquiles, parecido al muer-
to en todo, aun en tamaño; la visión a r r a n c a a Aquiles
una significativa exclamación (II., X X I I I , 103 y sig.):
¡ O h ! T a m b i é n en las m o r a d a s de Hades hay un alma y una

forma {^v%Vi v-ox el&füKov), pero no hay en ellos n i n g u n a vida.
C o m o en la Nekyía, la sombra de Patroclo se disipa "co-

m o el h u m o , chirriando". L a idea predominante en la
Nekyía, aunque n o esté concretada sistemáticamente, es
la de que las almas no tienen conciencia y que solamen-
te pueden adquirirla bebiendo la sangre del animal sa-
crificado, idea q u e tiene su origen en las ofrendas de
sangre derramadas sobre la sepultura. Las almas de los
muertos n o son fuertes ni conscientes; n o h a c e falta pro-
piciar y venerar figuras tales. T a l tipo de existencia
permanente n o tiene valor alguno para ei hombre. Aqui-
les responde a Odiseo (Od., X I , 4 8 9 y sig.):
Preferiría ser u n labrador y servir a otro, a un hombre sin

tierra, t o n quien no g a n a r í a m u c h o , antes que reinar sobre todo»
los cadáveres aniquilados.
L a vida después de la m u e r t e resulta tan apagada y

vacía que casi n o existe. E l h o m b r e que convierte a la
M u e r t e y al Sueño en hermanos gemelos y llama a la
m u e r t e "sueño de bronce" n o cree realmente en u n a vida
futura.
275
HISTORIA DE LA REUGIÓN GRIEGA
E l reino de los muertos está estructurado sobre estas

ideas. Allí reinan el detestable Hades, el más odioso
de todos los dioses p a r a el hombre, y su compañera, la
temible Perséfone, E l reino es oscuro y silencioso. Su ca-
r á c t e r aterrador radica especialmente en el hecho de que
está cerrado el c a m i n o de regreso p a r a todo aquel que
atravesó u n a vez sus puertas. Hades es el poderoso guar-
dián de las mismas; su perro aparece m e n c i o n a d o en re-
lación con el m i t o de Heracles. Pilos, donde Heracles
luchó con Hades, es en su origen n a d a más que la en-
trada del reino de los muertos. L a idea de u n r e i n o co-
m ú n p a r a ellos es, naturalmente, m u c h o más antigua que
H o m e r o y aparece en la m a y o r í a de los demás pueblos.
Surge p o r sí misma en cuanto el h o m b r e , p a r a describir
la vida en e L m á s allá, acude a la analogía p e r m a n e n t e
con la vida h u m a n a . Generalmente, coexiste sin dificul-
tad con la idea de que el m u e r t o está vivo y en actividad
dentro de la sepultura, p e r o en H o m e r o su predominio
fue total y podría decirse que constituye u n a especie de
antropomorfismo. L a vida después de la m u e r t e h a que-
dado más cerca de la vida terrenal, pero perdió, en cam-
bió, su poder e intensidad. E n lugar de u n a copia, re-
sultó u n a débil sombra.
E l reino de los muertos está debajo de la tierra, por-
que allí están enterrados. C u a n d o tiene lugar la batalla
de los dioses, H a d e s salta aterrorizado de su t r o n o por
miedo de que el techo caiga sobre su cabeza. ¿Dónde es-
tán sus puertas? E n épocas posteriores, se pensaba que
las grutas y los lagos profundos constituían entradas al
Hades. Indudablemente, la idea es antigua, pero p a r a
un pueblo navegante, que creía ingenuamente q u e la tie-
r r a e r a un disco c h a t o r o d e a d o p o r el m a r , el m u n d o te-
nía u n borde e x t r e m o doblando el cual los hombres pa-
176
saban a los reinos inferiores. Sobre esta idea se apoya la

famosa descripción del Hades en el viaje de Odiseo hacia
el m u n d o subterráneo, p e r o existe también en la Iliada.
Patroclo pide a Aquiles que entierre su cuerpo lo más
p r o n t o posible, porque las sombras no le p e r m i t i r á n atra
vesar el río que constituye la frontera del reino de los
muertos. E l hecho constituye u n a trasposición al m u n d o
homérico, de ideas que pertenecen a la antigua creen
cia de que el h o m b r e insepulto no puede hallar descan
so; si su cuerpo no reposa en la tierra, deberá r o n d a r
incesantemente c o m o un espíritu perdido. P o r eso, al vi
sitar las regiones inferiores, Odiseo encuentra al náufrago
E l p e n o r antes que a las demás sombras: todavía n o h a
sido sepultado.
E l vínculo entre ambos mundos, el de los vivos y el
de los muertos, h a quedado debilitado, pero de ningún
m o d o cortado; la doctrina de que la cremación de los
cadáveres r o m p i ó ese vínculo resulta excesiva. Induda
blemente, el poeta hace decir a la sombra de P a t r o c l o
que, u n a vez sepultado, ya n o volverá, p e r o esto consti
tuye m e r a m e n t e u n a expresión adaptada a ese m o m e n t o
especial; no hay que consagrarla como u n a teoría gene
ral. L a s ideas homéricas n o carecen de mutuas contradic
ciones. Y a hemos citado pasajes p a r a demostrar que la
sepultura se consideraba necesaria, ya que sin ella el muer
to n o sería admitido en el r e i n o subterráneo; sin em
bargo, en muchos ejemplos se afirma que el m u e r t o des
ciende h a c i a las moradas de Hades y el mismo Aquiles
dice que allí habita la sombra del insepulto Patroclo. L a
cremación n o tuvo su origen, en m a n e r a alguna, en el
deseo de liberarse de las molestas exigencias de los muer
tos; es u n a antigua costumbre funeral con la que puede
coexistir, y realmente coexiste en épocas posteriores, la
177
idea de que la vida y la actividad del m u e r t o continúan

d e n t r o de la tumba. E n la expresión "apaciguar con el
fuego" (nvQoq [i8iî(joé|j.8v) está implícita e x a c t a m e n t e la
antigua idea de la sepultura como derecho indiscutible
del m u e r t o , el mismo sentimiento que impide al guerrero
h o m é r i c o negarla a u n al enemigo.
E l entierro de P a t r o c l o resulta conocido como reli-
quia del ostentoso culto funerario de las épocas más pri-
mitivas. Aquiles m a t a doce prisioneros troyanos, c u a t r o
caballos, dos perros y g r a n n ú m e r o de bueyes y ovejas,
pero el poeta n o comprende la costumbre, no sabe que
todas esas cosas debían servir al m u e r t o en el o t r o m u n d o .
Además de ésta, existen otras supervivencias. Cuando a
los muertos se los llama "cadáveres" (véxvsg), c o m o ocu-
rre a m e n u d o , nos encontramos ante u n a reliquia lin-
güística de la antigua creencia en los aparecidos, que
debe de remontarse a u n período a n t e r i o r a la introduc-
ción de la cremación. Al visitar el m u n d o subterráneo,
Odiseo p r o m e t e que u n a vez de regreso en I t a c a entre-
g a r á al fuego u n a novilla y muchas cosas valiosas en
h o n o r de los muertos. E l respeto de H o m e r o p o r la auto-
r i d a d de los dioses se revela en el hecho de que los ritos
que realmente a t a ñ e n a los muertos, él los refiere a los
señores del m u n d o subterráneo. C u a n d o A l t e a pide la
m u e r t e p a r a su hijo, golpea el suelo e invoca a Hades y
a Perséfone, y no al espíritu de su h e r m a n o asesinado.
Esta evolución se detuvo, y H a d e s n o llegó ser total-
m e n t e u n dios del culto.
E n la descripción del banquete funeral en h o n o r de

Patroclo, celebrado antes del entierro (II., X X X I I I , 3 4 ) ,
se nos cuenta que
por t o d o el d e r r e d o r del cadáver corría derramada la sangre de

las copas.
178
ANTROPOMORFISMO V RACIONALISMO HOMÉRICOS
N o existe razón alguna para no t o m a r la expresión en

forma literal. Se trata de la ofrenda de sangre (aiiiaKOU-
QÍa), tan c o m ú n más tarde en el culto de los muertos:
Odiseo, al visitar el Hades, realiza la misma ofrenda. E n
este caso, se da la explicación racionalista de que la san-
gre devolverá la conciencia a las sombras, de acuerdo con
las ideas homéricas al respecto. E n general, la Nekyía n o
implica u n a contradicción tan notable con el resto de
H o m e r o como la que a m e n u d o parece suponerse. Cons-
tituye su rasgo sorprendente, en realidad, el proporcio-
n a r u n a descripción detallada del reino de los muertos.
L o s viajes de Odiseo poseen el mismo clima que los tra-
bajos de Heracles; llega incluso hasta el m u n d o subte-
rráneo. Indudablemente, el hecho supone u n creciente
"interés en ese m u n d o , pero también u n creciente interés
en el cuento popular, hecho que constituye la caracte-
rística especial de la Odisea. L a economía poética apro-
vechó la circunstancia de que los compañeros de batalla
de Odiseo podían entrar, de este m o d o , dentro de la
n a r r a c i ó n y, aún más, la oportunidad permitió el agre-
g a d o de u n a lista de heroínas.
Se considera que la última parte, que describe a
"los malos en el Hades", constituye u n a interpolación
posterior que tuvo su origen en círculos órficos 2 . Esta
ú l t i m a teoría n o m e convence totalmente. Minos toda-
vía no es el juez de los actos de los muertos, sino que,
c o m o A g a m e n ó n y Aquiles, prosigue en el m u n d o sub-
terráneo la vida que llevó en la tierra; fue u n rey pa-
cífico y legislador y, p o r lo tanto, administra justicia a
sus subditos. Es u n a idea primitiva que n o tiene n a d a
d e órfica. L o s tres delincuentes son T i c i o , T á n t a l o y Sí-
2 WlLAMOwrrz, Homerische Unte-rsuchungen, págs. 1 9 9 y sig.
179
silo. E n su origen, pertenecieron al m u n d o superior, pero

se los trasladó al inferior. Esto resulta sumamente im-
p o r t a n t e p o r q u e m a r c a el comienzo de u n a evolución
promovida por los continuadores de Orfeo, la cual con-
virtió el m u n d o subterráneo en un lugar de castigo. N o
es el único ejemplo en H o m e r o . E n un pasaje {II., IXI,
2 7 8 ) , se invoca a las Erinias, y en o t r o (II., X I X , 2 5 9 y
sig.), "a aquellos (masculino; p o r lo tanto, no se trata
de las Erinias) que en el m u n d o subterráneo castigan a
los perjuros". L o s espíritus de l a venganza fueron algu-
n a vez los: espíritus de los muertos. Es ésta la idea q u e
h a intervenido y, c o m o los espíritus de los muertos per-
tenecen al m u n d o inferior, se h a hecho de él también el
lugar de castigo. Quizá la causa decisiva de esta traslación
haya que buscarla en el violento contraste entre l a vida
alegre y sana a la luz del sol y la existencia vacía y sin
consuelo en el m u n d o de las sombras, que los poemas
homéricos revelan con u n a claridad tan implacable. E n
H o m e r o , el h o m b r e se h a liberado del temor a los muer-
tos, p e r o n o del temor a la m u e r t e . L a tendencia del
sentimiento dio preeminencia, n o al estado de inanidad
mismo, que podía h a b e r sido objeto de indiferencia y
a u n de consuelo, sino al temor de la inanidad. E l senti-
m i e n t o venció al racionalismo, y se abrió el camino p a r a
u n a evolución que transformaría, el reino h o m é r i c o de
los muertos en algo totalmente opuesto.
Pero si los muertos n o intervienen en l a vida huma-
na, los dioses lo hacen con m u c h o m a y o r efectividad. L a
intervención personal de los dioses en problemas gran-
des y pequeños, algunas veces en forma indirecta, a me-
n u d o directamente, es un rasgo m u y conocido de la
épica h o m é r i c a , caracterizado con el t é r m i n o técnico de
"aparato divino". L o s dioses son humanos; en realidad,
180
demasiado humanos. E l antropomorfismo constituye el

rasgo distintivo de H o m e r o y de toda la religión griega
posterior.
E l p u n t o de p a r t i d a del antropomorfismo es el ani
mismo. Este último estructura la naturaleza interna de
la divinidad t o m a n d o c o m o modelo al h o m b r e , y le ad
judica voluntad y sentimientos humanos, aunque lo hace
siguiendo esquemas m u y amplios dictados por u n a psi
cología individual inconsciente. L a segunda fuente es
el c u e n t o popular; la tercera, la necesidad de visualizar
a los dioses. E n tanto se los vea encarnados en animales
y objetos naturales, el antropomorfismo no constituye u n a
necesidad. P e r o u n a cultura m á s desarrollada comprende
la diferencia que existe entre el h o m b r e y los animales,
y coloca a aquél por encima de éstos; en ese m o m e n t o , y
n o antes, se introduce el antropomorfismo y vence a la
idea de los dioses en forma de animal o en otras formas,
o bien se mezcla con ella, c o m o ocurre en E g i p t o y la
India. E n consecuencia, el antropomorfismo resulta en par
te externo —en lo que respecta a la visualización de los
dioses— y en p a r t e interno —en lo que respecta a la psi
cología y a la historia de los dioses—, c u a n d o la mitología
los introduce dentro de su esfera. E n las épocas oscuras
que median entre la caída de la cultura micénica y el
período h o m é r i c o —momento en que debió de desarro
llarse específicamente el antropomorfismo griego—, el arte
de la escultura careció de importancia; hay que suponer,
entonces, q u e el antropomorfismo interno fue la fuerza
directriz. P e r o es cierto, además, que las numerosas repre
sentaciones micénicas de las deidades constituyeron u n
p u n t o de p a r t i d a y un estímulo p a r a la evolución de las
ideas que los griegos trajeron consigo.
E l antropomorfismo, como resultado del animismo
181
y de la necesidad de u n a presencia visual de los dioses,

resulta n a t u r a l y existe entre muchos pueblos; en reali
dad, entre todos los que h a n superado la etapa más pri
mitiva; sin embargo, su predominio n o es absoluto. L a s
grotescas figuras de las deidades de África y de la Poli
nesia n o constituyen m e r a m e n t e u n resultado d e l conven-
cwnalismo y de la falta de habilidad artística. Significan
algo, lo mismo que los ídolos de l a I n d i a con cabezas de
animales, mútiples brazos y otras peculiaridades. L a idea
del poder sobrehumano de los dioses se abre paso y trata
de expresarse a través del arte. P a r a nosotros, la figura
resulta grotesca, pero n o ocurre lo mismo para el devoto
del África o de la India. L o s griegos nos h a n educado den
tro de un antropomorfismo sistemático, que es algo espe
cíficamente griego.
E n este antropomorfismo radica u n racionalismo ge-
nuinamente griego también. L o s dioses son antropomór
ficos, se parecen al hombre, y en consecuencia, n o son ni
más ni menos que imagen del hombre. P o r eso, el antro
pomorfismo posee en los griegos una limitación caracte
rística. Si existe u n a forma visible, n o hay antropomor
fismo, pero se detiene también la evolución del dios. E n
la religión nativa de los griegos, el dios solar apenas llegó
a convertirse en el objeto real de u n culto, justamente
p o r q u e su forma visible quedó limitada al disco del pla
neta. E n cambio, aparece c o m o figura mitológica en la
Odisea. L o mismo ocurre con Eos, la de los dedos sonro
sados, y con los vientos; el proceso se aprecia en forma
m u y característica en el caso de los ríos, poderes natu
rales que gozaron de u n culto real. E l culto y las ideas
están unidos al objeto mismo, el agua del río, a u n q u e
m u c h a s veces los dioses fluviales aparecen representados
con forma h u m a n a y H o m e r o los hace t o m a r parte en
182
ANTROPOMORFISMO ¥ RACIONALISMO HOMÉRICOS
la asamblea de los dioses y les adjudica padres y descen-

dientes. Sus ofrendas se depositan dentro de los m a n a n -
tiales o del a g u a del río. E l vigor de la descripción de
la lucha de Aquiles con el E s c a m a n d r o radica en el he-
cho de que el río está considerado c o m o u n elemento
—una inundación, un torrente— ante el cual el héroe
está a p u n t o de rendirse, antes de que llegue o t r o ele-
m e n t o p a r a salvarlo, el fuego.
E n u n pasaje en que A t e n a aparece sin disfraz, se
dice que es parecida a u n a m u j e r alta y hermosa. L o s
dioses constituyen la clase antropomórfica superior; se los
conoce p o r el aspecto y el c o m p o r t a m i e n t o , de igual m a -
n e r a que se identifica a un príncipe o a u n noble. Cuan-
do aparecen disimulados, conservan algo de su superio-
ridad, c o m o u n príncipe disfrazado, y a u n q u e se los re-
conoce fácilmente al desaparecer, sólo en ese m o m e n t o
la persona ante quien se h a n mostrado cae en la cuenta
de que en ellos o en su aparición h a b í a algo de peculiar.
C o m o la estatura elevada era un signo de belleza aristo-
crática, que el poeta r a r a vez deja de adjudicar a sus
personajes, especialmente a las mujeres, lo prodiga a los
dioses en grado a ú n m a y o r . P o r eso, además, el arte in-
genuo de las épocas primitivas hace que los dioses re-
sulten más grandes que los hombres. C o n cierta incon-
gruencia, que sin e m b a r g o no es difícil de comprender,
Atena, en un pasaje, despeja los ojos de Diomedes p a r a
que pueda reconocer a los dioses en la batalla.
Sin embargo, algunas veces resultó difícil al poeta

conservar dentro de ciertos límites su sentido de la su-
perioridad de los dioses. Sobrevivía la antigua idea de
su epifanía en forma de pájaros, y p o r eso la rápida lle-
gada o desaparición de u n dios es a menudo c o m p a r a d a
con el vuelo de u n pájaro. Sin duda está de acuerdo con
183
la misma ¿dea el hecho de que las puntas de las r a m a s

de los árboles se estremecen al paso de H e r a y de H i p -
nos, y de que H e r a se desliza sobre la cima d e las m o n -
tañas más altas sin tocar la tierra con el pie. E n otros
pasajes, encontramos ejemplos de meras hipérboles poé-
ticas: el O l i m p o se sacude c u a n d o Zeus asiente con la
cabeza o H e r a se mueve en su trono; en la batalla, Ares
y Poseidón gritan c o m o diez o doce mil hombres jun-
tos. E n este caso, como cuando Ares vencido en la lucha
cubre siete yugadas, a p a r e c e un toque casi burlesco. Este
ú l t i m o ejemplo constituye un motivo de los cuentos
populares que el poeta consideró útil y que n o corrigió.
E n el m u n d o subterráneo, el cautivo T i c i o c u b r e nueve
yugadas.
Desde un comienzo, Zeus fue la deidad principal
de los griegos inmigrantes, y lo exaltaron permitiendo que
los demás dioses desaparecieran o q u e d a r a n en segundo
plano. L o s inmigrantes e n c o n t r a r o n en Grecia nuevos dio-
. ses y se a p o d e r a r o n de ellos; lo mismo o c u r r i ó con otros
que les llegaron desde afuera. P e r o consideraron a todos
subordinados a Zeus. De este m o d o , a causa de su im-
portancia original y de su evolución, Zeus se convirtió
en la deidad principal, el rey de los dioses. E n . H o m e r o ,
asume u n lugar de absoluto predominio. E s t e hecho tuvo
menos i m p o r t a n c i a en el culto, donde el dios que Se adora
en u n m o m e n t o d a d o goza de u n a preponderancia casi
exclusiva. E l h o m b r e dirige su atención a u n o en particu-
lar, y los demás n o están presentes en su espíritu de m a -
n e r a inmediata. P o r eso, en el culto, difícilmente pueda
plantearse un p r o b l e m a respecto a la superioridad o in-
ferioridad relativa de los dioses entre sí. E n poesía re-
sulta bastante diferente; allí aparecen unos al lado de
otros, en el m i s m o plano y como protectores de bandos
184
Opuestos. Las consecuencias del antropomorfismo, disimu-

ladas en el culto, se hacen visibles aquí: ei m u n d o de los
dioses está aparejado con todas las debilidades humanas.
A esto se llegó por etapas sucesivas, durante la evolución
de la épica. U n a m a r c a d a tendencia en este sentido de-
bió de a c o m p a ñ a r la estructuración de u n a gran épica a
partir de poemas independientes entre sí. Se h a afirmado,
quizá con razón, que en las partes más antiguas de Ho-
m e r o los dioses son más independientes unos de otros,
y que la comunidad divina, con su fortaleza real, el Olim-
po, constituye u n a creación del poeta de la Iliada ^. Nues-
tra conformidad con esa opinión dependerá de cuánto
estemos dispuestos a atribuir al creador de la Iliada en
su estado actual *.
L a comunidad divina es u n a copia de las condicio-
nes de la época caballeresca **. L a sede de los dioses es,
p o r lo tanto, u n a acrópolis con su fortaleza real, el Olim-
po; se acerca tanto a la idea física de la m o n t a ñ a de
Zeus, coronada de nubes, que la cima está representada
c o m o erguida en el espacio por encima de las nubes.
C ó m o antes, allí se sienta Zeus cuando quiere estar solo;
en ese lugar convoca al consejo de los dioses. Más abajo
se halla la ciudad divina, donde el palacio de Zeus, cuyo
piso está cubierto de láminas de oro, eclipsa a los demás
edificios. Allí se sientan los dioses en sus tronos y beben
vino, c o m o los príncipes feacios e n la casa de Alcínoo.
3 FiNSLER, Op. cit., págs. 277 y sig.

* Ver ahora, sin embargo, mi obra Mycenaean Origin of
Greek Mythology, págs. 223 y sig.
** L a palabra "caballeresco" puede prestarse a malas inter-
pretaciones. El estado diwno está estructurado según el modelo
de Ik s o c i e l a d feudal m i c é n i c a ; yer m i o b r a Myc. Origin of Greek
•Myth., pág. 221.
185
E l palacio está rodeado de brillantes muros, j u n t o a los

cuales descansan los carros de los dioses. E n sus pese-
bres, los caballos comen ambrosía. Zeus y H e r a tienen
cada u n o su p r o p i o tálaino, c o m o lo tenía T e l é m a c o .
Alrededor de este palacio se e n c u e n t r a n las moradas del
resto de las deidades. Allí tiene su taller Hefesto, que
forjó todo ese esplendor. L a ciudad debía de estar ro-
deada p o r u n m u r o , ya que se nos cuenta que las puer-
tas se abren p o r sí mismas y están custodiadas p o r las
Horas. E n u n a m o r a d a real existen muchos sirvientes;
las H o r a s son servidoras de Zeus, Iris lo es de H e r a ,
Deimos y Eobos lo son de Ares; a u n Poseidón, cierta
vez, prestó ese servicio a su h e r m a n o m a y o r . Iris es la
mensajera d e los dioses ( H e r m e s desempeña este papel
por primera vez en la Odisea), H e b e es la escanciadora.
T e m i s parece ocuparse en las comidas. L o s oficios están
representados por Hefesto, p o r A t e n a y las Gracias que
tejen, y p o r el médico Peón.
L a vida se desarrolla como en alguna casa real don-
de hubiera constantes diversiones. L a idea n o debe pare-
c e m o s tan despreciable: aún siglos después, la beatitud
del o t r o m u n d o n o podía imaginarse de o t r o modo. Zeus
impera, como Agamenón, sobre u n g r u p o de vasallos obs-
tinados y díscolos, cada u n o de los cuales persigue sus
propios objetivos. E n u n a ocasión, los dioses se rebela-
ron contra él, y h u b o dificultades para reducirlos. L a s
antiguas leyendas cosmogónicas contribuyen a comple-
tar el c u a d r o feudal. Zeus h a compartido el m u n d o con
sus tres hermanos; su parte está constituida p o r el cielo
y las nubes, p e r o impera sobre todo lo demás en virtud
de su derecho de nacimiento. Su voluntad es libre, y al-
gunas veces se vale de la amenaza y de la violencia p a r a
cumplirla, pero debe respetar a los demás dioses, a u n q u e
186
a veces con un desagrado m a l disimulado. E n la Odisea,

las cosas ocurren de modo m u c h o más sereno y ordenado;
hasta, se podría decir, más parlamentario. E n el consejo
de los dioses reina la m a y o r armonía, aunque se apro
veche la ausencia del intransigente Poseidón para apro
bar el regreso de Odiseo a su hogar.
C o m o cualquier familia noble, los Olímpicos po
seen u n árbol genealógico. L a cosmogonía de forma ge
nealógica es, n a t u r a l m e n t e , más antigua que H o m e r o ,
que ya la conoce: p o r lo menos, habla de Océano, el ori
gen de los dioses, y de su m a d r e , Tetis. L a s relaciones
genealógicas sencillas, c o m o que un dios tiene progeni
tores y u n a esposa, o que un ser h u m a n o nació de u n
dios, pertenecen también a épocas más primitivas; el mi
to de T e t i s constituye u n ejemplo que viene del cuento
popular. Estas tendencias adquirieron impulso a favor
del interés genealógico y de las ambiciones de la noble
za. Varios pasajes de H o m e r o revelan que los héroes se
complacían en enunciar n o sólo su propia genealogía,
sino también la de sus caballos. E l antecesor más anti
guo es u n dios. E n consecuencia, se introdujo en la ge
nealogía de los dioses u n sistema más preciso. Se los
reunió en una sola familia; los dioses antiguos, los de
rrotados dioses del país —que es lo que podrían ser en
realidad los Titanes—, se convirtieron en los padres de
los dioses reinantes; anteriores a ellos, están los princi
pios cosmogónicos. P o r eso apareció en el m i t o divino
esa rebelión doméstica en virtud de la cual Zeus ex
pulsó del t r o n o a su padre.
Al c o m p a r a r ideas posteriores, referentes a los atri
butos de los dioses, se ponen de manifiesto ciertas limi
taciones que corresponden a las deidades homéricas; se
deben a ideas religiosas de una época anterior y n o al
187
antropomorfismo de H o m e r o , aunque en él aparezcan en

contraste más violento a causa del habitual carácter sis-
temático de su antropomorfismo. Estas limitaciones sur-
gen de tres nociones: omnipresencia, omnisciencia y om-^
nipotencia, cualidades que n u n c a poseyeron totalmente
los dioses griegos. Desde un comienzo, aparecen locali-
zados en sus dominios habituales y en los lugares de su
culto. P a r a el sacrificio, h a b í a que invocar su presencia
en ese lugar. Se los ve llegar con l a imaginación o en
forma visible, descendiendo c o m o los pájaros, tal c o m o
ocurre en las representaciones micénicas. Su presencia es-
tá señalada por signos concretos, c o m o la inclinación de
la palmera en el h i m n o de Calimaco a Apolo Delio. L a s
nubes se reúnen alrededor de la m o n t a ñ a de Zeus y
r e t u m b a el trueno. Zeus baja de su m o n t a ñ a o del cie-
lo, ya que Zeus significa "cielo". E n realidad, Zeus se
adueñó de la imaginación griega. Su m o n t a ñ a se llama
Olimpo, pero en H o m e r o el Olimpo y los cielos son u n a
sola cosa. E n sus plegarias, entonces, el hombre dirigió
sus miradas al cielo, donde habita Zeus; del culto de
éste, la costumbre pasó al de los otros dioses, que en la
época micénica se hacían visibles en forma de pájaros.
L a atención se dirigía quizá simplemente a su venida,
n o a la dirección que traían. Finalmente, el antropomor-
fismo reunió todos^ los dioses sobre el Olimpo.
Ese hecho n o impide que los dioses posean además

sus moradas particulares; Zeus reina desde el Ida, donde
tenía un santuario y u n altar; Poseidón vive en las pro-
fundidades del m a r , donde tiene su palacio en Egas;
Apolo m o r a en Licia, o en sus santuarios de Crisa, Cila
y Ténedos. Ares y Fobos vienen de T r a c i a , la tieiTa de
los berserkers; y Bóreas y Céfiro también vuelven a T r a -
cia, la región desde la cual soplan.
188
P a r a la gente sencilla, que pasa su vida en el m i s m o

lugar, la localización de los dioses no presenta p r o b l e m a
alguno. P a r a ese tipo de individuos, resulta evidente que
los dioses se encuentran allí donde se los busca con el
culto, y resulta igualmente evidente que no se los puede
encontrar en otros lugares. Pero, c u a n d o se sacaii las
consecuencias extremas del antropomorfismo, como en
el caso de H o m e r o , esa localización se manifiesta c o m o
u n a deficiencia h u m a n a de los dioses. T e t i s n o puede ver
a Zeus inmediatamente p o r encargo de su hijo, porque
él y todos los dioses h a n partido el día antes p a r a u n
banquete en E t i o p í a . T a m b i é n Poseidón está con los
etíopes cuando se reúne el consejo de los dioses que de-
cide el regreso de Odiseo a su hogar. Al volver, el dios
divisa a Odiseo desde los montes Solimos. Zeus tiene a
la vista, desde el Ida, el c a m p o de batalla de T r o y a ; Po-
seidón, desde la cima de Samotracia. L o s dioses, enton-
ces, deben andar de aquí p a r a allá, y en este caso H o -
m e r o emplea u n a licencia poética. Poseidón necesita cua-
t r o zancadas p a r a i r desde Samotracia hasta Egas; los ca-
ballos de los dioses saltan u n a distancia tan grande c o m o
la que puede alcanzar el ojo de u n espía.
N o ocurre lo mismo con la auténtica experiencia
religiosa, que supone indudablemente q u e su dios está
localizado, p e r o n o pregunta en p r i m e r lugar si se halla
en su sede c u a n d o desea invocarlo. D a p o r sentado que
escuchará dondequiera que esté. L a plegaria del herido
G l a u c o es característica (//., X V I , 5 1 4 y sig.): "Escúcha-
m e , señor, estés en L i c i a o en T r o y a ; t ú puedes oír don-
dequiera que estés." I n m e d i a t a m e n t e se cura y r e c u p e r a
su vigor. A u n q u e los dioses n o puedan verlo todo, escu-
chan todo lo que a ellos se refiere, a u n en H o m e r o . H e r a ,
sentada en su t r o n o del Olimpo, alcanza a oír las arro-
189
mSTORIA DE LÁ RELIGIÓN GRIEGA
gantes palabras de H é c t o r ; Poseidón escucha c ó m o se

jacta el a r r u i n a d o Áyax; y Tetis, en el fondo del océano,
el lamento de su hijo p o r P a t r o c l o . E l antropomorfismo
no p u d o a p a r t a r al creyente d e esa convicción, pero, co-
m o veremos, modificó parcialmente su forma.
Se afirma a veces que los dioses conocen todo, y de
algo n a d a seguro se dice: "Sin duda, Zeus y los otros dio-
ses inmortales lo saben." E n ocasiones, sin embargo, los
dioses revelan u n a ignorancia m u y h u m a n a respecto a l o
que les concierne de muy cerca. Poseidón n o se d a cuen-
ta de que el aborrecido Odiseo viaja de regreso a su
h o g a r hasta que ve la n a v e ya lejos, sobre el m a r . E l
omnisapiente Proteo no sospecha que Menelao y sus
hombres se h a n escondido d e n t r o de pellejos de foca
p a r a a t r a p a r l o y obligarlo a revelar su sabiduría. L a m -
pecia es la que informa a Helios, que t o d o lo ve, que
los hombres de Odiseo se h a n a p o d e r a d o de sus reba-
ños. E n estos casos, obra la influencia del cuento popu-
l a r , cuya e s t r u c t u r a n o se p r e o c u p a de la incongruencia
de los hechos; el antropomorfismo a d o p t ó sus métodos.
E x i s t e u n a ingenuidad casi primitiva e n la afirmación
de que Zeus, sentado en el m o n t e Ida, h a vuelto sus
ojos y, p o r lo tanto, n o se da cuenta de que Poseidón
h a c o r r i d o en auxilio de los griegos.
E l h o m b r e trata de conocer el futuro p o r medio de
presagios y oráculos. Ambos provienen de los dioses, y
p o r eso la religión p r á c t i c a cree que ellos conocen el
futuro. E n H o m e r o aparece también esa creencia. T e t i s
sabe, p o r Zeus, que su hijo tendrá u n a vida breve p e r o
gloriosa, o que, en cambio, llegará a u n a o p a c a ancia-
nidad. L o s dioses advirtieron a Egisto y le revelaron su
destino. Circe n a r r a a Odiseo lo que le sucederá en el
viaje de regreso y después de llegar a su h o g a r . P e r o
190
ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO. HOMÉRICOS
aquí, c o m o en otros pasajes, H o m e r o utiliza las frases

oraculares c o m o recurso poético; p o r su intermedio re
vela la intriga, c o m o ocurre en los prólogos de la tra
gedia.
Así c o m o el h o m b r e homérico afirma a veces que
los dioses conocen todo, también a veces dice que los
dioses son omnipotentes. L o mismo que la primera, esta
segunda afirmación h a de considerarse desde el p u n t o
de vista del sentimiento religioso práctico. C u a n d o el
h o m b r e desea que los dioses satisfagan todos sus de
seos, supone que pueden hacerlo. P e r o sabe también per
fectamente que la naturaleza sigue su propio curso; la
regularidad de la misma lo h a impresionado a veces tan
violentamente, que n o sólo la subraya sino que la esta
blece c o m o límite p a r a ei poder divino. P o r eso se dice
que ni aun los dioses pueden m a n t e n e r alejada a la
muerte. Circe afirma que ni siquiera Poseidón podría
salvar a Odiseo del remolino de Garibdis. Odiseo excla
m a que ni el mismo Poseidón, el padre del gigante,
puede restituir el ojo del Cíclope. E l enfoque es sub
jetivo y varía según el ángulo desde el cual se observa
el fenómeno. L a fantasía del cuento p o p u l a r se preo
cupa tan poco del orden de la naturaleza como de la
congruencia de los hechos. P a r a ella, detener el curso
de la luna o del sol resulta p r o b l e m a sencillo. E l antro
pomorfismo, que incluye al dios solar entre las demás
divinidades, considera m u y n a t u r a l que A t e n a impida la
aparición de Eos con el objeto de prolongar la noche
p a r a los esposos recién reunidos, o que H e r a , d u r a n t e
el c o m b a t e p o r el cadáver de P a t r o c l o , envíe a Helios
p o r debajo del horizonte contra l a propia voluntad del
dios.
D e su origen primitivo, los dioses llevaron consigo
191
e n el trayecto hacia un p l a n o religioso superior numero

sas' características que el antropomorfismo h o m é r i c o real
zó e iluminó. N i n g u n a de ellas resultó m á s decisiva que
la ausencia en los dioses de cualquier relación con la
m o r a l . Poder, conocimiento, presencia, n o se concebían
todavía como valores absolutos y abstractos; la conciencia
religiosa tenía presente el poder de las deidades y n o
sus limitaciones. L a ausencia de moralidad hizo presa
del nervio vital del sentimiento religioso. E n t a n t o que
los dioses son dioses de la naturaleza, n a d a tienen que
ver con la m o r a l ; la lluvia cae igualmente sobre justos
e injustos. E l animismo infunde a los dioses v o l u n t a d y
sentimientos, pasiones y caprichos h u m a n o s . E n la eta
p a más primitiva, el objetivo del h o m b r e no consiste
en defender la m o r a l sino en obtener de los dioses la
satisfacción de sus propios deseos (Autólico aprendió de
H e r m e s a superar a los demás c o m o ladrón y perjuro).
Este ingenuo enfoque n u n c a desaparece, aunque el h o m
bre aprende p a u l a t i n a m e n t e que existen ciertos deseos
que no se prestan p a r a un planteo ante los dioses. B u s c a
u n a a u t o r i d a d p a r a las prácticas que h a n dado f o r m a a
la vida social, y la e n c u e n t r a en los dioses. L a opinión
pública impone, entonces, esas c o s t u m b r e s . a l individuo,
aunque n o respondan a los propios deseos dej mismo.
E l h o m b r e h o m é r i c o h a b í a r e c o r r i d o ya cierta dis
tancia en esa trayectoria. Los. vínculos sociales e r a n dé
biles; en cambio, era más intensa la santidad de las le
yes n o escritas que d e t e r m i n a b a n las relaciones m u t u a s
de los hombres. L a s pasiones y las voluntades poseían
una violencia indómita que a menudo hacía que el
h o m b r e pasara p o r alto esas leyes, pero la transgresión
se juzgaba severamente c o m o acto de insolencia y pre
sunción (líPQic;, áxaaâkvY\). E n sus demandas c o n t r a los
192
poderosos, los hombres se remitían n o sólo al juicio de

sus iguales, a quienes debía someterse el opresor, sino
también a los dioses que daban valor a la ley n o escrita.
L a transgresión de esta última acarrea la ira divina
(vé[X8oii;). L o s Pretendientes no recuerdan que sus actos
podrían provocar el resentimiento de los hombres; H e -
lena se lamenta de que París n o tenga en cuenta ese r e -
sentimiento. E l acatamiento del código m o r a l ordina-
rio se llama vergüenza, modestia {alScóg); en los peligros
de la batalla, incita a u n al tímido. L o s actos de ultraje
y el carácter piadoso, la insolencia y la observancia d e
las leyes (•úppioTaí,—vóog •&80ij5r|g, íipQig—cwojj.íti) aparecen
en oposición; los dioses están informados de la existen-
cia de esos contrarios. P e r o resulta significativo q u e esos
pasajes aparezcan en la Odisea; sin embargo, en la lita-
da existe u n ejemplo notable, en u n símil, es decir, en
u n a de las partes más nuevas. Se nos cuenta c ó m o Zeus
arroja sobre la tierra los temporales de lluvia otoñales,
p o r q u e está irritado con el h o m b r e q u e dice cosas per-
versas, desvirtúa la justicia y no respeta a los dioses; grito
profundo que anuncia a Hesíodo.
Nos encontramos, en este caso, ante u n a ley toda-
vía n o escrita. E n otros lugares aparecen ciertas obliga-
ciones, precisamente las que posibilitan la vida social y
constituyen los cimientos de la sociedad de la época:
se sancionan las ofensas c o n t r a los dioses, contra los pa-
dres, hermanos mayores y refugiados (naturalmente, n o
en el c a m p o de batalla) y también el perjurio y l a r u p
tura de los pactos. A u n los mendigos tienen sus Erinias.
El relato del duelo entre Paris y Menelao reposa, cohe-
rentemente, sobre la idea d e la culpabilidad de Paris,
de su crimen contra la hospitalidad.
F r e n t e a este planteo, q u e trata d e convertir a los
193
dioses en guardianes de la ley y de la costumbre, se

sitúa la antigua concepción apoyada en el culto. C u a n d o
el h o m b r e se vuelve h a c i a los dioses, n o fundamenta sus
demandas dentro del cuadro actual de su espíritu ni
sobre el valor m o r a l de sus actos, sino sobre su descen-
dencia y sus relaciones divinas: los favores que los dio-
ses le h a n dispensado antes; las ofrendas, los dones y
las promesas que él les h a consagrado. E n el culto, el
elemento m o r a l pasa a segundo plano, porque allí el
h o m b r e o la c o m u n i d a d se encuentran solos con *su dios;
los demás son extraños o enemigos, y p a r a ellos n o valen
las consideraciones morales. E n u n a n a r r a c i ó n poética,
donde el h o m b r e o los pueblos se enfrentan c o m o igua-
les, las cosas resultan bastante diferentes. L o que es
justo p a r a u n o debe ser justo p a r a o t r o . L a s discordias
h u m a n a s pasaron del m u n d o de los hombres al m u n d o
divino, donde encontraron puntos de conexión prove-
nientes del c u e n t o popular.
T o d o el que m a r c h a h a c i a el combate cree estar
b a j o la protección divina, en el m u n d o homérico n o me-
nos que en nuestra propia época. L a sencilla solución
de que los dioses velan p o r los combatientes y deciden
la contienda según un propósito superior —el cumpli-
m i e n t o de su p r o p i a voluntad con independencia de la
del h o m b r e ^ h a satisfecho tan poco, antes como ahora,
las exigencias h u m a n a s de u n a ayuda divina. D u r a n t e
la primera g u e r r a mundial, se señalaba irónicamente que
Dios se había dividido en el dios de los ingleses y el
dios de los alemanes. L o s dioses griegos e r a n univer-
sales y p o r eso surgió la misma dificultad, a u n q u e el
problema n o fue objeto de sátira alguna. E l mejor tes-
timonio del p r e d o m i n i o de Zeus nos lo d a el h e d i ó
de que realmente está p o r encima de los combatientes
194
y lleva a cabo sus propios designios. L a época micénica

tuvo diosas de las ciudades que eran las protectoras
particulares del príncipe y del pueblo. Se generalizaron,
pero n o totalmente. H e r a es la diosa nacional de los
altivos, A t e n a se inclina fervorosamente por los griegos
y ciertos héroes gozan de su protección personal.
L a posición de los dioses como deidades protecto-
ras n o debía necesariamente entrar en conflicto con el
sentimiento religioso. P e r o eso ocurre a consecuencia del
cuadro antropomórfico de las partes en conflicto que
aparece en el poema, donde los dioses, al igual que los
hombres, están divididos en dos bandos hostiles. E l es-
píritu partidario afecta a todos los dioses, salvo a Zeus.
L o s que pertenecen a los griegos se encuentran en el
c a m p o de éstos, j u n t o con Poseidón. Apolo y Afrodita,
cuyo origen foráneo no se olvidaba a pesar de h a b e r
sido admitidos en el panteón griego, están de p a r t e de
los troyanos, ya que a u n ellos deben poseer deidades pro-
tectoras. L o s dioses toman partido y persiguen sus fines
p o r cualquier medio, sin excluir la malicia y el enga-
ño. Si están embanderados, resulta n a t u r a l que tomen
p a r t e en la refriega, no sólo indirectamente, sino tam-
bién p o r interferencia directa. L a n a r r a c i ó n de las ha-
zañas de Diomedes, donde el héroe hiere a Afrodita y a
Ares con ayuda de Atena, tiene cierta magnificencia que
evoca la época en que el príncipe p a r t í a con la diosa de
su ciudad y podía enfrentar en la batalla a las deidades
protectoras de otra. E n todo lo demás, sin embargo, ya
n o se perciben las emociones de los viejos tiempos. Co-
m o consecuencia, también los dioses se agrupan en dos
bandos enemigos, c o m o en el canto X X I de la lUada,
Iâ grandeza del comienzo proviene de u n a pugna entre
los poderes de la naturaleza, pero ese clima n o se man-
195
tiene. P e r o hay el suficiente respeto p o r los dioses p a r a

n o permitirles lanzarse seriamente el uno c o n t r a el o t r o ;
por eso, el efecto general resulta ridículo, c o m o n o deja
de notarlo Zeus.
E l espíritu p a r t i d a r i o se intensifica p o r el hecho
de que las deidades están protegiendo a sus hijos y fa-
voritos. L a idea micénica de la p r o t e c t o r a divina del
príncipe ha dado paso a u n a relación p u r a m e n t e per-
sonal, en virtud de la cual A t e n a portege a ciertos hé-
roes. B a j o el peso del antropomorfismo, la idea reli-
giosa de protección se h a convertido en favoritismo hu-
m a n o . Esta circunstancia pone de manifiesto u n o de los
rasgos más notables del a p a r a t o divino. L o s hijos d e los
dioses tienen su origen en el cuento y en la genealogía
populares; acentúan el antropomorfismo porque es im-
posible suponer que los dioses n o se parezcan a los hom-
bres, ya q u e favorecen a su propia sangre. Sólo Zeus está
por encima de esa debilidad y d e j a que Sarpedón mar-
che al encuentro de su destino.
Se h a afirmado a m e n u d o que l a ira y el favor de
los dioses homéricos —el odio de H e r a p o r los troya-
nos, la furia de Poseidón c o n t r a Odiseo, la persecución
de Artemisa contra É n e o p o r haberla olvidado en u n
sacrificio— dependen de motivos personales, como en el
h o m b r e ; entre esos motivos desempeñan i m p o r t a n t e pa-
pel la vanidad y el h o n o r afrentados. L o s dioses son vo-
lubles, a u n traicioneros, pero la culpa de esto n o la tiene
exclusivamente el antropomorfismo: se debe también al
hecho de atribuirse a los dioses cualquier cosa inespera-
da. Sobre esto volveremos más adelante. H e m o s visto que
la raíz de la creencia es primitiva, arraigada en los po-
deres y el animismo de la naturaleza, p e r o los frutos
crecieron excesivamente en el clima del antropomorfis-
190
mo poético, que h a c e de la vida de los dioses u n reflejo

de la del h o m b r e . Vimos también que aparecieron exi
gencias éticas que, además, se impusieron a los dioses:
un credo ético exige que los guardianes de la ley y de
la costumbre p r a c t i q u e n lo que predican. P e r o el antro
pomorfismo expulsó a la ética de la descripción que
el poeta h a c e del m u n d o divino y la arrastró a un con
flicto con las exigencias religiosas planteadas a los dio
ses en u n a época más evolucionada. E l p r o b l e m a de J o b
—la justificación de lo que la deidad permite que su
ceda al hombre— estaba presente en el espíritu, aunque
n o se lo expresara. A n t e un poder de superioridad in
conmensurable, el h o m b r e se inclina temeroso y humil
de, sin pedir justicia; sobre esta base, los dioses de la
naturaleza pudieron m a n t e n e r su lugar, pero el antropo
morfismo los despojó de su poder misterioso. E n u n a
f o r m a de religión más primitiva, ese poder debe ser
mágico, n o debe o b r a r h u m a n a m e n t e ni p o r medios hu
manos. L a m a g i a p r á c t i c a m e n t e n o aparece en H o m e r o ;
sólo quedan de ella tenues rastros. Esta ausencia es u n
resultado del antropomorfismo, que hostilizó todo lo
que n o estuviera e m b a n d e r a d o con lo h u m a n o , fueran
las maravillas de la magia o los dioses con formas gro
tescas. L a s deidades se hicieron h u m a n a s —en realidad,
demasiado humanas— y se las midió, entonces, con los
patrones del h o m b r e . Se les exigió moralidad, justicia
y piedad, exigencias que n o podían cumplir. Su natu
raleza era, en su origen, diferente; p o r eso el antropo
morfismo hace resaltar sus defectos.
E l consistente antropomorfismo de H o m e r o repre

senta a los dioses como poseedores de todas las debilida-
_des y necesidades humanas. H e r m e s se l a m e n t a de su
hago viaje hasta el r e m o t o rincón del m u n d o donde ha-
197
bita Calipso; H e r a lava su c u e r p o con ambrosía antes

de encontrarse con Zeus, su a m a n t e ; Zeus r e g a ñ a a los
desobedientes y los amenaza con golpes; Ares y Afrodita
resultan heridos; Zeus reposa, vencido p o r el a m o r y
el sueño, mientras la tempestad m a l t r a t a a su hijo H e -
racles y los tróyanos pasan terribles aprietos. P e r o el ra-
cionalismo indica que debe existir u n a diferencia entre
dioses y hombres, u n a diferencia p u r a m e n t e física ade-
más, ya que los dioses n o son mortales, c o m o los hom-
bres. L a respuesta es típicamente racionalista: si los dio-
ses son inmortales, es porque su alimentación difiere de
la del h o m b r e mortal. P o r sus venas n o fluye sangre,
sino icor. T a m b i é n sus caballos son inmortales y c o m e n
ambrosía. P o r eso fa ambrosía puede proteger de la
corrupción los cuerpos de P a t r o c l o y de H é c t o r . L a in-
mortalidad de los dioses trazó una nítida línea de se-
paración q u e el h o m b r e n o podía atravesar. E n otros
aspectos, esa líiíea n o existía; los dioses son m á s fuer-
tes, más sabios y más poderosos que los hombres, pero
esto es una m e r a cuestión d e grado. E x i s t e u n a pala-
bra significativa, "fácilmente" (peía), que aparece siem-
pre en pasajes referentes a los dioses. Salvan o se llevan
a alguien "fácilmente, c o m o lo h a c e u n dios"; viven "fá-
cilmente", sin las penas y las tribulaciones que cons-
tituyen la suerte del h o m b r e . Su vida y su c o n d u c t a h a n
liedho decir que las descripciones homéricas del m u n d o
divino son u n a caricatura de la vida de los círculos
aristocráticos, o también que las escenas olímpicas cons-
tituyen un sustituto de las escenas de la vida familiar,
inevitablemente ausentes en virtud de las condiciones
anormales de u n c a m p a m e n t o .
E n realidad, existen en H o m e r o tres clases antro-

pomórficas. L a diferencia entre las dos inferiores, l a
198
nobleza y el pueblo, es tan clara c o m o la diferencia en-

tre las dos superiores, la nobleza y los dioses. L a dife-
rencia entre las dos inferiores es despiadadamente mar-
cada. L a s palabras "bueno" y "malo" (éoÂóg, oíawg)
empiezan ya a utilizarse c o m o signos de clase. Existe u n a
diferencia característica entre la actitud de Odiseo ha-
cia el pueblo y h a c i a los héroes, al t r a t a r de impedir
que el ejército regrese al hogar; se dirige a los héroes
con palabras amables y elocuentes, pero se lanza c o n t r a
el pueblo c o n insultos y golpes. L a escena con Tersites
es muy conocida p o r todos. E n la n a r r a c i ó n de los com-
bates, el pueblo pasa totalmente a segundo plano: la
valentía es u n a virtud noble q u e no pertenece a la gen-
te vulgar. P a r e c i e r a existir algo así como la convicción
de que la diferencia está establecida p o r la naturaleza.
Indudablemente existieron entonces, c o m o h a n exis-
tido siempre, individuos que quisieron atravesar los lí-
mites de su clase. Surge con m u c h a claridad el deseo de
la nobleza: constantemente, príncipes y princesas son
comparados con dioses y diosas: Idomeneo se destaca en-
tre sus cretenses c o m o u n dios; el pueblo de L i c i a con-
templa a Sarpedón y a Glauco como a dioses. A algu-
nos príncipes se los llama "engendrados p o r los dioses",
a muchos otros, "criados p o r los dioses"; el último epí-
teto se aplica a la totalidad de la nobleza feacia.
L o s límites entre clases se mantienen en virtud de
las leyes n o escritas que afianzan el orden social. L a n o
observancia de las mismas constituye u n a insolencia
(liPQig) que atrae la indignación {vé\izoig). Este sustan-
tivo aparece siempre utilizado en el ámbito de las re-
laciones entre los hombres, pero el verbo v&[izaá(0, "es-
tar encolerizado", se utiliza también respecto a los dio-
ses. H e r a "está encolerizada" a causa de las jactanciosas
199
palabras de Héctor; Apolo, ante el ataque de los aqueos;

Zeus, por los actos malvados. E l hombre común, que
h a luchado por elevarse desde su propia clase hasta
la superior, ¿qué h a b r í a dicho de la oposición que en-
contraba? Probablemente se habría referido a ella con
las palabras áya\iai y \LeyaÍQ(ü; significan concretamente
"contemplar algo c o m o demasiado grande", pero se
modificaron hasta adquirir u n sentido m u y cercano al de
"envidiar". E l hombre c o m ú n m i r a desde abajo lo que
la nobleza contempla desde arriba. A su vez, la nobleza
c o n t e m p l a desde abajo a la clase de jerarquía superior,
la de los dioses. Y precisamente con respecto a la re-
lación de ésta con el h o m b r e se utilizan las dos palabras
anteriores. E l ansia de fama y u n a ilimitada pasión por
sí mismo incitan al hombre de la nobleza, y, cuando
lo golpea la desgracia, se la califica como envidia de
los dioses: éstos consideran su éxito c o m o algo que ex-
cede las posibilidades humanas. L a explicación aparece
constantemente: se la utiliza cuando se r o m p e la cuer-
da del arco en el combate y el enemigo puede escapar
al dardo; Calipso piensa que los dioses n o m i r a n bien
que u n a deidad viva con u n mortal. Finalmente, la ex-
presión resulta estereotipada; Penélope dice que la en-
vidia de los dioses h a impedido que ella y Odiseo vi-
vieran juntos. E l antropomorfismo descubre de esta ma-
nera, en el orden social establecido, el último obstácu-
lo entre dioses y hombres. L o s griegos n u n c a perdieron
de vista la idea ni el problema que ello suponía. E l au-
téntico sentimiento religioso considera la insolencia p a r a
con los dioses el más tremendo de los pecados éticos y
religiosos. L o s griegos n o lo consideraron así a causa de
su antropomorfismo, que hizo que los dioses se parecie-
200
r a n a los hombres y que, por lo tanto, se los midiera

con los mismos patrones morales que a la humanidad.
E n realidad, ningún ser viviente jamás vio un dios;
en H o m e r o , sólo tienen relaciones personales con pue-
blos fabulosos y favorecidos, como los etíopes y los fea-
cios. Pero n o es sistemático: aunque sólo en raras oca-
siones, un dios puede revelarse realmente a ciertos hé-
roes con su forma auténtica. Postulando que adoptasen
forma h u m a n a , el racionalismo venció la dificultad de
suponer que los dioses intervenían con t a n t a frecuencia
en los asuntos del h o m b r e sin que jamás se los viera.
Este recurso constituye un rasgo característico del apa-
r a t o divino en H o m e r o , y la creencia popular lo fomen-
tó. Se pensaba que en todo e x t r a ñ o existía algo miste-
rioso, y según la ocasión se creía que un dios estaba ocul-
to bajo esa apariencia.
Respecto a las actividades de los dioses, la experien-
cia religiosa tiene aún menos p a r a c o n t a r que respecto a
su epifanía. Indudablemente, muchos experimentaron la
intervención y la influencia de un dios, pero el simple
sentimiento religioso no se p r e g u n t a c ó m o o p o r qué me-
dio se ejerce esa influencia. Ve algo que debe adjudicar
al poder divino, sabe que su plegaria será respondida;
con esto se siente satisfecho y n o averigua más. E l ra-
cionalismo sucumbió a la tentación de representar la in-
fluencia e intervención de los dioses en u n a forma visible,
verosímil p a r a la razón ordinaria. E l antropomorfismo,
al conferir a los dioses forma h u m a n a , indicó el c a m i n o .
L o más compatible con la realidad era que el dios inter-
viniese b a j o el disfraz de un ser h u m a n o .
Ésta resultó la forma n o r m a l en que se hacía inter-
venir a los dioses, pero existen ciertas diferencias. Zeus
dirige la batalla desde lejos p o r medio de su voluntad y
} 201
HISTORIA DB LA RBLIGIÓN[ GRIEGA
de los mensajes que envía; interviene personalmente u n a

sola vez, cuando arroja el rayo delante de los caballos
de Diomedes. Apolo golpea a P a t r o c l o c o n su poderosa
m a n o y la a r m a d u r a se desprende del c u e r p o del héroe;
se adelanta a H é c t o r con la égida y nivela con el pie el
foso que rodea, los barcos griegos, con la facilidad con
que un niño llenaría jugando un h u e c o en la arena.
P e r o n u n c a se rebaja al oficio de escudero o al m e r o
engaño, como hace A t e n a . L a intervención de los de-
más dioses exhibe el poder divino aún en m e n o r grado,
sufre u n a humanización todavía mayor. E n la Odisea,
A t e n a se convierte en u n espíritu familiar, salvo en el
hecho de que n o se la invoca ni se la obliga a aparecer
sino que se presenta,voluntaria y espontáneamente.
O t r a explicación racionalista de la presencia de los
dioses y de algunos de sus actos es la de la n u b e u os-
curidad siempre a m a n o cuando u n o de ellos quiere apa-
recer entre los hombres, o ayudar y salvar a alguno de
sus favoritos. Los dioses se sientan sobre los m u r o s de
T r o y a y bajan a la lucha ocultos en u n a nube; apartan
a los héroes de la contienda envolviéndolos en u n a nie-
bla; A t e n a cubre a Odiseo de la misma m a n e r a cuando
éste entra c a m i n a n d o en la ciudad de los feacios y cuan-
d o regresa a ftaca; Apolo protege el cuerpo de H é c t o r
con u n a niebla. C u a n d o u n a nube se extiende sobre el
Olimpo y cuando Zeus, sobre el Ida, se entroniza sobre
u n a . de ellas, estamos ante u n a reminiscencia de la na-
turaleza visible. E n u n a etapa posterior, la nube se con-
vierte en un recurso para volverse invisible, parecido al
yelmo de Hades, el sombrero mágico de nuestras tradi-
ciones populares, q u e probablemente constituya una
adaptación racionalista de esa antigua idea popular. E l
deseq de visualizar las, cosas se pone de manifiesto en
202
que, finalmente, la nube se convierte en un m a n t o que

los dioses se echan sobre los hombros. E l ejemplo más
notable es el de Ares, que se aleja de la batalla y se sien
ta en u n a nube c o n t r a la que apoya su lanza. L a idea
inversa, la de u n a nube o de u n a oscuridad que c u b r e
los ojos de alguien y le impide ver, a p a r e c e pocas veces.
E n todos los momentos de la vida h u m a n a , H o m e r o
reconoce la influencia de u n poder divino. L o s dioses
son los dispensadores de ventajas físicas e intelectuales,
de habilidad y de prosperidad. E l ojo profético de Cal
cas, la habilidad cinegética de E s c a m a n d r i o , el arte de
Fereclo p a r a construir naves, el arte del telar propio del
a m a de casa, el cetro de los Pelópidas, la a r m a d u r a ' d e
Aquiles, el arco de P á n d a r o , todas estas cosas son do
nes de los dioses. Ellos son los amos de los destinos hu
manos; garantizan la caída de T r o y a , un seguro regreso
al hogar, u n a novia, los hijos. E l resultado del combate
entre H é c t o r y Aqueles, la m o n a r q u í a de T r o y a , la m a
n o de Penélope, todo esto está en manos de los dioses.
L e v a n t a n y derriban, envían prosperidad y ruina. Sobre
todo, son los araos de la vida y de la m u e r t e . H a nacido
la idea de un gobierno del universo, consciente y omni
potente, que no se ejerce según un plan establecido sino
según u n a única voluntad. Se h a discutido m u c h o res
pecto a la relación que existe entre esa idea general y
la voluntad personal de cada u n o de los dioses. E l pro
blema n o puede resolverse dogmáticamente, tal c o m o
ocurre p o r lo c o m ú n en los análisis. H a y que remitirse
a la experiencia religiosa, r e c o r d a n d o que p a r a ella n o
existe ninguna dificultad en admitir la supervivencia si-
inultánea de ideas contradictorias, y esto ocurre con m a
y o r facilidad c u a n t o más antiguas y más sencillas son
esas ideas.
203
H a s t a aquí nos hemos referido principalmente a la

propia exposición del poeta, y en especial a su a p a r a t o
divino. P e r o existen poderosas razones para suponer "que
el p o e t a a d o p t a esa forma con el fin de descubrir las re-
laciones de los dioses entre sí y c o n los hombres, des-
cripción que forma p a r t e de su esquema poético, pero
que n o está de acuerdo c o n las creencias reales del hom-
bre homérico y c o n sus esperanzas respecto de los dio-
ses. U n medio para diferenciar la presentación poética
y la real experiencia y creencia religiosa está dado p o r
la observación de q u e las propias palabras del poeta tra-
tan a los dioses de m a n e r a bastante diferente q u e los
discursos que pone en boca de los hombres E l aparato
divino pertenece al poeta; las palabras d e los hombres n o
lo utilizan. E n los casos en q u e el p r i m e r o puede in-
dicar exactamente qué dios intervino, el personaje hu-
m a n o , con relación a los mismos hechos, h a b l a r á vaga-
mente de u n dáimón, d e algún dios, o del m á s poderoso
de los dioses, Zeus. L a versión q u e el mismo Odiseo
c u e n t a de sus aventuras n o m e n c i o n a a A t e n a ; e n l a
versión del poeta, sin embargo, ella es la protectora cons-
tantemente presente. Existen excepciones, pero resulta
muy característico q u e pertenezcan a las esferas especia-
les de actividad de ciertos dioses, especialización q u e tu-
vo su origen en la creencia y en el culto antiguos: u n a
m u e r t e violenta se adjudica a los dardos de Apolo y Ar-
temisa; l a turbulencia del m a r , a Poseidón; el don de
la habilidad artística, a Atena;. el azote del h a m b r e , a
la ira de Deméter. E l rey está b a j o l a protección d e Zeus,
* O . JoRGENSEN, " D a s A u f t r e t e n der G o t t e r in den Bücliern

i - ¡ i der O d y s s e e " (Hermes, XXXBÍ!, 1 9 0 4 , p á g s . 3 5 7 y sig.) ; una
exposición m á s amplia en E . HEDEN, Homerische Gotterstudien
Uppsala, 1912.
204
pero la diosa protectora personal pertenece al m i t o y,

p o r lo tanto, al a p a r a t o divino. E s decir que, salvo cier
tas excepciones claras y fácilmente determinadas, el pue
blo de H o m e r o n o responsabiliza a u n dios por separado
de todas las experiencias atribuibles a la intervención
divina. Y esas experiencias constituyen u n elemento im
p o r t a n t e de la vida del hombre homérico^.
C o m o todavía ocurre en la actualidad, n o se piensa
en los dioses en épocas de prosperidad, cuando todo va
bien y sigue su curso normal. P e r o cuando las cosas
van mal, los hombres se vuelven h a c i a ellos; en H o
mero, sin embargo, no para buscar refugio y consuelo,
sino para adjudicarles la culpa de lo que h a ocurrido,
opuesto a lo deseado y proyectado. Incluso en el a p a r a t o
divino, la idea aparece expresada con una frase corrien
te: "Esto n o hubiera ocurido, si u n dios n o . . ." E l
h o m b r e está totalmente dominado por la emoción del
instante; cuando el apasionamiento se ha calmado y las
consecuencias desgraciadas comienzan a hacerse eviden
tes, afirma: "Yo no quise esto; por eso, no lo hice". E l
propio c o m p o r t a m i e n t o se ha convertido en algo ajeno
a sí mismo; pareciera que algo lo h a penetrado desde afue
ra. C u l p a a algún dáimón o dios, a A t e o a Zeus, a la
M o i r a y a las Erinias, c o m o lo hace Agamenón respecto
de su comportamiento con Aquiles. D e n t r o de sí, tiene
lugar u n a especie de división de la personalidad, a u n q u e
n o en el sentido patológico de dos diferentes estados de
la misma. Pocas veces aparecen realmente en la concien
cia m e n t a l dos corrientes contrarias. E l estado espiritual
que describen admirablemente las líneas de Kipling:
5 Para lo que sigue, confrontar mi artículo "Gdtter und

Psycliologie bei H o m e r " , ARw, X X H , 1924.
205
HISTORIA DE LA RELIGIÓN, GRIEGA
(I've) stood beside an' watched myself

b e ' a v i n g like a b l o o m i n g f o o l
[ Y o estafca a p a r t e y m e v e í a a m i m i s m o / c o m p o t t a r n i e c o m o n n
perfecto idiota]
es poco c o m ú n en H o m e r o . Algo parecido p o d r í a darse

en Aquiles, a raíz d e su discusión con A g a m e n ó n e n e l
canto p r i m e r o de la Iliada, pero en general doáídíferérités
estados de conciencia no son simultáneos sino sucesivos.
E l cambio violento de u n estado a otro divide la mente
en dos. E l h o m b r e queda "fuera de sí", y c u a n d o ."vuelve
en sí", su yo ordinario se niega a reconocer el efecto de
esa alteración y la considera provocada p o r alguna fuer
za ajena a él. L a misma división se produce c u a n d o algo
imprevisto sobreviene al h o m b r e . U n a c t o puede d a r
resultados funestos a u n q u e no se lo realice en el a r d o r
de la pasión sino con sereno dominio de sí mismo. E n
estos casos, el h o m b r e afirma: "Ésta no fue m i inten
ción; p o r lo t a n t o , no m e pertenece," L o considera co
m o algo e x t e r i o r a él, que h a penetrado en su vida des
de fuera y ha interferido en sus intenciones. E n este
caso también, culpa a un p o d e r superior y diranOi-
D e aquí n a c e la creencia en l a . constímte::íiriterfe-

rencia dé los dioses en la vida h u m a n a . Esa: ícreeneia se
aplica a lo que ya h a o c u r r i d o ; e n cuanto^ a l r f u t u r o in
m e d i a t o , el h o m b r e sabe perfectamente q u e los resulta
dos dependerán de sí mismo, y piensa y actúa en con
secuencia. E s t a línea de pensamiento es egocéntrica y
discrecional. L o s demás saben m u y bien q u e nadie m á s
q u e , el h o m b r e es el responsable de sus actos y de las
consecuencias de los mismos; hablan de los actos dé
los demás de a c u e r d o con esta idea, salvo que q u i e r a n
justificarlos, como P r í a m o , c u a n d o dice a Helena q u e los
206
ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO HOMÉRICAS
dioses, y n o ella, son los culpables de las desgracias aca-

rreadas a T r o y a p o r q u e Paris violó la sagrada hospita-
lidad. P o r lo c o m ú n , el individuo quiere justificarse y,
por lo tanto, se refiere generalmente a los dioses, pero
puede también culparse a sí mismo c u a n d o la ocasión es
adecuada y así lo exige. Desarrollada sistemáticamente,
esa línea de pensamiento eximiría al h o m b r e de la res-
ponsabilidad de sus actos y lo convertiría en u n m u ñ e c o
en m a n o s de los dioses, pero el h o m b r e h o m é r i c o posee
un sentido de la realidad demasiado fuerte c o m o para
llegar a esa conclusión, a u n q u e se haya acercado m u c h o
c u a n d o tenía razones p a r a desconocer las consecuencias
de sus actos.
L o s poderes divinos a los que se adjudica todo eso
n o pueden ser los dioses comunes, especializados y an-
tropomorfizados. P o r ello, éstos están ausentes de las pa-
labras que se ponen en boca de los hombres y que nos
revelan las creencias reales y las experiencias religiosas
del h o m b r e homérico. E n lugar de dioses con nombres
personales, aparecen calificaciones generales: dáimón,
"los dioses", "un dios", "Zeus". L a p a l a b r a 5aín(ov y la
palabra &eóg ("dios") se intercambian a m e n u d o ; dái-
món puede indicar cualquiera de los dioses antropomór-
ficos, pero el centro del concepto está en l o indefinido,
en el poder, al paso que theós tiene su centro en lo in-
dividual y personal. U n dáimón n o posee individualidad
real; a diferencia de un dios, sólo la adquiere en la
manifestación ocasional del poder divino. P o r eso, en
este sentido, se puede e n c o n t r a r en lugar de dáimón el
indefinido "algún dios" (-ÊÓi; xiq), el colectivo "dioses"
( ^ o í ) o la deidad omnímoda, Zeus, el dios superior a
todos. U n e x a m e n de los pasajes en que se adjudica algo
a u n dáimón revelará que los más numerosos son aque-
207
líos en q u e el dáimón envía al hombre, o hace q u e se

le envíe, algo c o n t r a r i o a la voluntad, a la intención o
a las esperanzas del mismo; en muchos otros pasajes, se
atribuye al dáimón u n a inspiración súbita. E l adjetivo
derivado, hai^óviog, recibe siempre, en forma m á s o me
nos notable, u n a idea de culpa, y califica algo maravi
lloso, incomprensible, irracional.
Usener consideró al dáimón un dios m o m e n t á n e o : "lo
que aparece súbitamente ante nosotros c o m o otorgado
desde lo alto, lo q u e nos hace felices, desgraciados o
pesarosos, 16 que se presenta ante la emoción exaltada
c o m o un ser divino" 6. P e r o la idea no se agota con es
tas palabras y el término "dios momentáneo". U n dái
món no posee individualidad real; sólo se le confiere en
virtud de la manifestación eií q u e aparece, y constitu
ye nada más que u n a m a n e r a de expresar la creencia de
que un poder superior produce cierto efecto. L a dife
renciación de los dáimones n o depende de los fenómenos
religiosos sino de los fenómenos de la naturaleza y de
la vida h u m a n a . U n dios llega a convertirse en u n a in
dividualidad característica en virtud de u n a necesidad
religiosa y a través del culto; un dáimón representa u n a
parte, adaptada a la manifestación accidental del m o
mento, del poder sobrenatural reconocido por el hom
bre en fenómenos q u e él se considera incapaz de ex
plicar a partir de su experiencia ordinaria. E l poder en
sí n o está diferenciado; p o r eso, en cada caso p o r sepa
rado, se lo hace equivalente a la manifestación acciden
tal del m o m e n t o . Concebir por separado la expresión
del poder resulta imposible sin la concepción general del
poder, aunque ésta sea inconsciente.
6 USENER, Gotternamen, pág. 2 9 1 -
208
ANTROFOMORFJSMO ¥ RACIONAUSMO HOMÉRICOS
E n el pueblo de H o m e r o , la idea de "poder" es-

taba viva, a u n q u e sin nombre; persistió siempre entre
los griegos, que después a c u ñ a r o n expresiones abstrac-
tas: "lo divino", "lo deiforme" (TÓ dstov, TÓ Sai^óvtov)
p a r a señalarlo. Sólo este concepto podía responder a la
idea de una causa divina presente en ei corazón del hom-
bre y en todos ios detalles de ía vida humana; eso no
era posible para los dioses antroporaórfieos, ya que el
proceso de especialización y de individualización les
había fijado estrechos límites. T o c a m o s aquí u n a base
primitiva, el primer sembradío de la religión misma. E n
estudios recientes de cdencia de las religiones, esa idea
h a pasado a primer plano. Es más conocida con el nom-
bre de mana, pero el pueblo sueco a ú n conserva la creen-
cia en el "poder" (makten) y en los "poderes" {mak-
terna), y la lengua todavía utiliza estas palabras en ese
sentido. L a religión nórdica nos proporciona ejemplos
de c ó m o la creencia en u n "poder" se transformó en
la creencia en "poderes" y se relacionó con u n m u n d o
antropomórfico de dioses. Se adjudicó a los dioses epí-
tetos como regin, bond ("los que gobiernan", "los q u e
sujetan"), al paso que raa ("los que imperan", raada)
es todavía u n a p a l a b r a escandinava coiriente para duen-
des y otras figuras parecidas de las creencias populares.
E l espíritu griego, en razón de su interés en lo indivi-
dual y lo concreto, no conservó conscientemente la idea
de "poder" sino solamente la de sus manifestaciones, en
virtud de las cuales se revelaba el dáimón. El antropo-
morfismo y el r a c i o r a l i s m o se apoderaron de los dioses,
individualizándolos y especializándolos. E s t o indudable-
m e n t e afectó la idea del dáimón, de m o d o que la pala-
b r a pudo también utilizarse respecto a un dios, y se
adjudicó a los dáimones u n a falsa apariencia de indivi-
209
HISTORIA Í}E LA RELIGIÓN GRIEGA
dualidad, a u n q u e el contraste se aprecia claramente. A

causa de sus limitaciones, los dioses n o podían ser rei-
ponsables del elemento irracional de la vida, ese p l a n o
en que el instinto del h o m b r e siente con m a y o r fuerza
la intervención de u n poder superior. P o r eso, la anti
g u a creencia en el "poder" sobrevivió en esa esfera, p e r o
evolucionó de un m o d o característico de los griegos.
A veces, la idea de dáimón recibe u n toque genera-
lizador que la acerca a la idea de Destino, L a creencia
en el Destino existe en H o m e r o , a u n q u e h a n resultado
inútiles los esfuerzos realizados para explicarla satisfac
toriamente o p a r a resolver el problema de la relación
existente entre la voluntad de los dioses, libre y podero
sa, y el Destino que todo lo determina. N o nos corres
ponde e n t r a r en u n estudio teórico de este problema,
sino más bien t r a t a r de c o m p r e n d e r c ó m o nació y se
desarrolló esa idea.
E l h o m b r e que h a obrado d o m i n a d o p o r la pasión
o el e x t r a v í o se h a convertido en alguien ajeno a su
p r o p i o acto. A l tener conciencia de la intervención de
un poder superior, n o siempre habla de u n dáimón, de
algún dios o de Zeus, c o m o causa de sus actos; a menu
d o utiliza las palabras "extravío", "suerte", "sino" (cttT),
HoTâ, ^óeo?, a l a a ) - Estas palabras rio pueden indicar en
absoluto dioses concretos. E n H o m e r o , existen dos ale
gorías sobre A t e (locura ciega, extravío) q u e n o dejan
lugar a confusión. J u n t o a los sustantivos ^lolQa, [ióô^.
aparecen las expresiones verbales eínagrai, e^ôps. Cuan
do posteriormente M o i r a se convirtió en u n a figura mi
tológica, antropomorfizada, se acudió a los participios
(eíîapixsvTi, ji8JtQCú[xsvTi) p a r a expresar claramente el an
tiguo sentido. T a m p o c o se trató de convertir en u n dios
la p a l a b r a jtÓTîog, "suerte", que contiene u n a idea se-
210 í
mejante. E l sentido corriente de las palabras es el más

antiguo y el original: "suerte", "sino", "lo que le cae
en suerte a cada uno". C u a n d o ocurre algo impensado,
algo inesperado, el h o m b r e n o siempre invoca a los dio
ses o al "poder". H a b l a también de su suerte, la que le
toca en las cosas q u e ocurren, así como habla de su por
ción, de su p a r t e en u n a comida; corresponde también
a su "porción" el hecho de que n o todo m a r c h e c o m o
él desearía. L a porción es la cuota obligada y n o r m a l de
reveses y desgracias, y también de éxito y felicidad, de
q u e goza cualquier hombre. Alguien puede incluso aca
p a r a r más de lo que corresponde a su cuota. L a expíe-
sión, que tanto nos sorprende en su traducción c o m ú n ,
"por encima del Destino" (vKkg IIÓQOV, íijteQ aíaav), tie
ne su origen en ese sencillo p u n t o de partida. T i e n e re
lación con ella la expresión semejante, VJIEQ ^&ÓV, que se
traduce generalmente "opuesto a la voluntad de los dio
ses". E l giro adquirió ese sentido p o r q u e el m i t o , en la
misma línea que el c u e n t o popular, permitió que los
hombres l u c h a r a n c o n t r a los dioses y los vencieran. E r a
un ejemplo que excitó la complacencia del h o m b r e ho
mérico en el sentido de su p r o p i a fuerza y al que Apolo
mismo alude alguna vez. P o r otra parte, esa expresión
sirvió para liberar a los dioses de su responsabilidad en
las desgracias h u m a n a s y para adjudicarla a los mismos
hombres.
E l hombre está siempre muy dispuesto a buscar la

intervención de u n poder superior cuando se frustran
sus planes y resulta presa de la desgracia. T a m b i é n esto
es su cuota en la vida h u m a n a , su suerte, su moira. L a s
mismas circunstancias se consideran, en un m o m e n t o da
do, c o m o resultado de un "poder" y, en otro, como la
suerte o la cuota del hombre; el enfoque sólo difiere
211
HISTORIA DE LA RELiCIóN GRIEGA
en el hecho de que se busque o n o un poder superior

que esté detrás de lo que h a o c u r r i d o . E l h o m b r e h a b l a
de la até q u e l o h a cegado. L a l o c i n a ciega {a.%y\), el
resultado de estar ciego (áao'&ai), se convierten, por u n a
simple transposición, en el sujeto de la oración, la cau
sa, el agente que h a producido la ceguera. Si estudiamos
el problema más profundamente, lo que produjo esa
transposición es l a división 'de l a personalidad p o r medio
de la cual el h o m b r e desconoce la responsabilidad de.
sus propios actos. E n el mismo sentido, las palabras que
significan "cuota", "suerte" (|ioTQa, a í a a ) son siistanti-
vos. P o r eso, pueden aparecer c o m o sujetos y, como am
bas líneas de pensamiento se confundieron n a t u r a l m e n t e
y no pudieron mantenerse separadas, las palabras se uti
lizan para indicar el "poder" y aparecen c o m o agentes,
causas. Posteriormente, resultaron personificadas; el co
mienzo ya se aprecia en la expresión "la poderosa moi
ra". D e aquí n a c e el sombrío matiz significativo que se
h a adjudicado a la palabra. E l conflicto entre la volun
tad del hombre y su suerte en la vida se revela con
mayor claridad en la desgracia y, sobre todo, en l a pos
trera e inevitable porción, la m u e r t e .
É s t a es la suerte segura del h o m b r e ; por encima de

todo, su porción p r o p i a y cierta en la vida. Induda
blemente, la leyenda h a b l a d e héroes que la vencieron
y de hombres que resultaron inmortales; Cplipso pro
mete a Odiseo la inmortalidad. L a segura espera de la
m u e r t e ejerce u n a Influencia tan poderosa que se afir
m a que ni siquiera los dioses pueden evitarla. E l l a pro
yecta sobre la clara vida del h o m b r e su sombra profunda
y negra; el terror se apodera del h o m b r e homérico al
enfrentarse con la inanidad vacía del reino de los muer
tos. P o r eso, lo asalta con violencia la idea de la m u e r t e
212
c o m o suerte segura de todos los seres vivientes, prede-

terminada y adjudicada simultáneamente con el naci-
miento. E l fatalismo n a c e de este pensamiento; su raíz
está en l o inevitable de la m u e r t e . E l l a es la porción
del h o m b r e , p e r o éste posee además 'otra porción en la
vida. T a n p r o n t o c o m o la porción se revela c o m o la c u o t a
inevitable y n o r m a l —esto está implícito en la misma
palabra moira— se difunde el fatalismo y toda la vida
h u m a n a cae bajo su influencia. H o m e r o y a había par-
tido p o r esa senda. Llegó t a n lejos que, a veces, los honl-
bres quedan eximidos de la responsabilidad de sus actos.
P e r o aquí encontramos u n a vez más, aunque en for-
m a disimulada, la idea del "poder" universal, que se
desarrolló en virtud de la tendencia creciente a refle-
x i o n a r sobre los destinos de la vida h u m a n a , y a q u e
los distin£os= acontecimientos de la misma n o poseen u n a
mofríísepaíadáv: c o m o posee cada u n o su dáimón. Así
como, la p a l a b r a e s u n a sola, así también los aconteci-
mientos son manifestaciones de u n a ú n i c a moira. ta
p a l a b r a n u n c a aparece en plural, salvó en uii pasaje tar-
dío (IL, X X I V , 4 9 ) , en el cual ya h a tenido lugar la
personificación.
Ese círculo de ideas estuvo expuesto además a la
influencia de las concepciones mitológicas, que contri-
buyeron en p a r t e a conformar u n a moira antropomór-
fica y en p a r t e a p r o v o c a r el desarrollo del fatalismo. Así
c o m o la moira de la m u e r t e se adjudica el mismo día del
nacimiento, n a c e la idea de que el curso total'de la vida
queda predeterminado con el mismo. L a vemos en la
conocida imagen de los destinos que los dioses o los
poderes hilan y devanan para los hombres, como la he-
b r a f i l a d a se devana en el huso; hablamos de destinos,
es decir, de aquello que los dioses permiten que suceda
213
a ios hombres. E s a predeterminación n a c e del tema del

cuento p o p u l a r referente a los dones que los dioses t r a e n
a los hombres p a r a sus cumpleaños o días de bodas, do-
nes que deberán servirles en la vida. L o s mitos de Me-
leagro y Heracles constituyen ejemplos de ese tema. L a
idea de la porción, moira, que estaba en evolución, se
apoderó del motivo, y nació así el concepto de que el
destino, el curso de la vida, q u e d a determinado en el
nacimiento.
L a moira y los dáimones p o r u n lado, los dioses p o r
otro, representan dos etapas en la evolución religiosa.
U n a es m á s antigua y menos precisa, pero evolucionó
de m a n e r a peculiar y más tardía; la otra es más nueva
y se caracteriza por figuras individuales y antropomór-
ficas, sumamente especializadas. P o r eso, estas figuras n o
pueden aparecer c o m o causa de todas las emociones, dé
todos los acontecimientos en que el h o m b r e siente la
m a n o de un poder superior. A causa de su c a r á c t e r es-
pecial, los dioses homéricos se vieron obligados a dejar
al "poder" y a los "poderes" u n a esfera de. actividad.
C o m o ellos mismos e r a n en gran parte dioses de l a na-
turaleza, esa esfera resultó, en p r i m e r lugar y especial-
mente, la vida del h o m b r e en todo lo que n o está deter-
m i n a d o por la naturaleza. L o s límites n o son fijos ni
están claramente trazados. L a p a l a b r a dáimón incluye
también a "dios", y "dios" se puede utilizar además en
forma indeterminada o colectivamente p a r a indicar el
"poder". T a n p r o n t o c o m o el "poder" adquiere u n ca-
rácter sustantivo, por ejemplo, en el caso de moira, se
hace sentir la tendencia a la personificación, en cuya se-
rie sigue el antropomorfismo. U n dios, Zeus, posee u n a
naturaleza tan universal y o m n í m o d a que su influencia
se puede descubrir en todas partes. R i g e los destinos,
214
c o m o l a Moira, p o r q u e él, c o m o ella, constituye u n a

expresión que indica eU"poder" omnímodo.
A m b o s sistemas, el d e los dioses y el del "poder",
descansan sobre distintas bases: los poderes quedan en
segundo plano, sobre los antiguos pedestales abandona
dos p o r los dioses. L a discusión respecto a la relación
entre los dioses y el Destino constituye, desde el p u n t o
de vista de la historia de la religión, u n a discusión sobre
palabras. L a fe sencilla n o e n c u e n t r a dificultad alguna
en la sumisión a esas contradicciones. P e r o ambos sis
temas pueden entrar en conflicto m u t u o . H o m e r o es u n
racionalista, h a a b a n d o n a d o la ingenuidad, y p o r eso la
lógica h a planteado un problema a la religión. A veces,
con la simplicidad de la época antigua, la moira y los
dioses aparecen, sin ningún problema, u n o al l a d o del
otro; otras veces, los dioses y Zeus d e t e r m i n a n ia moira.
E l mismo Zeus se siente capaz de modificarla; se abstiene
d e hacerlo a pedido de H e r a y n o p o r falta de poder. E n
este caso, u n sistema está subordinado a l otro. N o se
toma en serio a la moira; estamos simplemente a n t e u n o
de los acostumbrados conflictos entre dos dioses. P e r o
el conflicto se agudizó en el m o m e n t o en que se t o m ó
en serio el sentido subyacente de ordenación, es decir, de
algo determinado p o r el Destino. E l problema e r a de
gran importancia, pues en última instancia involucraba
la existencia misma de la religión. L a religión, en senti
d o estricto, n o era vigorosa en H o m e r o , hecho que se
debe en gran p a r t e a la violenta rivalidad del o t r o sistema.
O c u r r i ó a veces q u e el "poder" recibió un n o m b r e

adaptado a su expresión particular; Até (locura ciega)
es u n o , p e r o existen varios: la Discordia {Éris), el Es
p a n t o (peímos, Phóbos), el T u m u l t o {Kydo'imós) y en
realidad hasta el mismo Ares (el Destructor), pertenecen
215
todos a la misma familia. Se escribe el n o m b r e de estos

poderes con mayúscula y se los llama dioses, pero care-
cen de personalidad e individualidad, ya que no cons-
tituyen sino un poder de cierto tipo. Son personifica-
ciones. L a personificación no es u n a abstracción corres-
pondiente a u n período posterior y m á s evolucionado,
c o m o se afirma a menudo; es u n a descendencia bastarda
del "poder" y del dios. E n su serie, vino después la ale-
goría, de la que también existen en H o m e r o ejemplos
refinados. E n lo que se refiere a los problemas religiosos,
dejó a las épocas posteriores u n a herencia fecunda y fa-
tal, en sentido positivo y negativo.
P a r a terminar, unas pocas palabras sobre los mitító.
Según la opinión corriente, constituyen el contenido prin-
cipal de los poemas homéricos. H a s t a cierto punto, la
afirmación es incorrecta: depende de lo que se incluya
bajo el r ó t u l o de "mito". Y a he señalado varias veces
que u n a de las raíces principales del antropomorfismo
está en el cuento popular. Allí desempeñan un i m p o r t a n t e
papel los seres sobrenaturales: están al mismo nivel de las
figuras humanas. E n t a n t o el cuento sea m e r a m e n t e u n
cuento p o p u l a r y se limite a lo que llamamos las figuras
inferiores de las creencias populares, conservando su inna-
to carácter fantástico, la contradicción q u e supone colo-
car lo sobrenatural al mismo nivel que lo h u m a n o pasa
inadvertida. P e r o la contradicción se hace sentir cuando,
en la evolución, se llega al politeísmo; los seres sobre-
naturales de las creencias populares pasan a la categoría
de dioses y éstos remplazan a aquellos seres dentro del
c u e n t o popular, que comienza a evolucionar h a c i a el
mito. C o m o lo h a señalado W u n d t , los mitos son u n a
creación de la edad heroica según los patrones de sus
propias condiciones de vida. E n el caso de los griegos
216
se agrega su racionalismo innato que barrió con los ele

mentos mágicos y fantásticos inherentes al cuento popu
lar, Al eliminarlos, se acrecentó y predominó a ú n más
el carácter antopomórfico de los mitos. N o sabemos c u á l
era la forma prehomérica de los mismos, salvo en lo que
respecta a ciertas conclusiones subjetivas y poco seguras
que surgen de versiones posteriores que n o nos parecen
homéricas. P o r eso debemos limitarnos a un estudio del
mismo H o m e r o p a r a valorar la influencia de sus líneas
de pensamiento sobre la mitología.
E n c u a n t o a los mitos, también existe u n a diferencia
entre los pasajes en que el poeta mismo es el que habla
y los que pone en boca de sus personajes. C u a n d o el poeta
liabla en n o m b r e propio, en general los mitos están au
sentes; las alusiones mitológicas se limitan a u n a escueta
cita de nombres en los árboles genealógicos de los hé
roes. P o d r í a suponerse que las genealogías brindaban u n a
o p o r t u n i d a d a la medida para digresiones mitológicas;
sin embargo, sólo u n a digresión de ese tipo aparece en
boca del poeta: en la Iliada, la referente al origen de los
dos héroes tesalios, Menesteo y E u d o r o . E n la Odisea, las
digresiones parecen ser más abundantes; la más notable
es la que se refiere al adivino Teoclímenes y a su fami
lia. H a y otras dos, u n a referente a la cicatriz que quedó
a Odiseo d u r a n t e la caza del jabalí y que provoca su
reconocimiento, y otra referente a su arco, regalo de ífito,
pero ambas tienen u n a relación tan estrecha con la narra-*
ción que difícilmente se las podría t o m a r en cuenta. E n los
demás casos, las digresiones mitológicas aparecen en boca
de los personajes introducidos por el poeta, por ejemplo,
las historias que c u e n t a n el destino de los héroes al
regresar al hogar; inclusive el mito de los amores de Ares
y Afrodita se atribuye al c a n t o r Demódoco.
217
HISTORIA DB LA RELIGIÓN' GRIEGA
L a s narraciones mitológicas, incluso las alusiones en

ios casos en q u e i m p o r t a n algo más que meros nombres,
están puestas en boca de las personas que aparecen en los
poemas. L a mayor parte de las-veces se las cita c ó m o ejem-
plos que advierten o justifican, consuelan o alientan, pero
también sirven p a r a embellecer la genealogía; E n las ple-
garias, se las introduce c o m o a r g u m e n t o p a r a al otorga-
miento del ruego. C u a n d o Néstor cuenta con t a n t a pres-
teza sus hazañas de juventud, el detalle n o constituye so-
lamente un toque caracterizador, sino que tiene la inten-
ción de ser u n ejemplo que estimule a la juventud. E l
hecho es realmente curioso, ya q u e en la épica n o faltaban
oportunidades p a r a las digresiones mitológicas. E n cam-
bio, H o m e r o se complace en hablar con símiles. Sólo u n a
vez toma de la mitología un símil pormenorizado, cuando
Odiseo c o m p a r a a Nausicaa con la virgen Artemisa. L o s
símiles, que consideramos u n o de los rasgos más notable-
m e n t e característicos del estilo épico, son algo realmente
nuevo; revelan u n a faz de la vida m u c h o m á s adelantada
que las partes heroicas "Í^. P o r más que sorprenda, está
c o m p r o b a d o que los cantores homéricos consideraban la
mitología c o m o algo pasado de moda; e r a u n a antigua he-
rencia que se habían agenciado, p e r o su interés comen-
zaba a seguir otras sendas.
Si comparamos la presentación que hace Hornero

de sus héroes y dioses con la initología en otros testi-
monios, resulta evidente que modificó los mitos en u n a
dirección antropomorfica. L a disputa entre los dioses,
en los cantos X X I y X X I I de la Iliada, n o pasa a ma-
yores —sólo Ares resulta derribado p o r Atena— a pesar
f A . PLATT, " H o m e r ' s S í m i l e s " (Journal of Philology, XXIV,

1 8 9 6 , p á g s . 2 8 y sig.) .
218
d e la solemne presentación y del comienzo grandilo-

cuente. E l poeta ya n o se atreve a seguir el m i t o y dejar
que los dioses lleguen a las manos. L a disputa entre dio-
ses y hombres tampoco es frecuente, n o obstante la activa
interferencia de los primeros en el c a m p o de batalla; el
único ejemplo a p a r e c e en la n a r r a c i ó n de las hazañas de
Diomedes, canto cuyo diferente carácter se revela también
en el hecho de poseer m a y o r cantidad de alusiones mito-
lógicas que cualquier otro c a n t o de los poemas homé-
ricos. C o m o lo hemos señalado, los dioses tienen relaciones
personales solamente con pueblos fabulosos, los etíopes
y los feacios. E n los mitos originales, hombres y dioses
aparecen en un plano de igualdad bastante distinto. E n
u n mito contado p o r H o m e r o , Ides utiliza su arco c o n t r a
Apolo y le arrebata su prometida, Marpesá. F u e r a de este
ejemplo, H o m e r o presenta sistemáticamente las disputas
con los dioses como ejemplos disuasivos. E n el rigor de su
antropomorfismo, el racionalismo del poeta hace valer
sus derechos; le resulta imposible i m a g i n a r q u e u n dios
p u e d a ser golpeado c o m o u n h o m b r e —es algo que n u n c a
se h a visto— y además que el h o m b r e pueda no ser de-
r r o t a d o en su lucha c o n t r a los oumipotentes.
Ocurre lo mismo con los dones de los dioses. Salvo

el caso de las armas de Aquiles, esos dones se reciben p o r
herencia; sólo los héroes legendarios reciben dones perso-
nales de manos de los dioses. L a s leyendas son más crudas
que la épica, y esto ocurre n o sólo en lo que se refiere a
los mitos divinos sino también en lo referente a los he-
roicos. E s a crudeza está reflejada en las palabras de Nés-
tor acerca de los héroes de antiguas épocas, que fueron
los más poderosos y lucharon contra los más poderosos,
los animales salvajes del monte. L a s conocidas palabras de
H o m e r o : "Somos peores que nuestros padres", están pro-
219
vocadas no sólo por el recuerdo de las desaparecidas glo

rías de la E d a d Micénica sino también por las poderosas
figuras de los mitos que u n a época menos ingenua n o
p u d o imitar. Resulta significativo que, en el caso de adop
tarse motivos antiguos y crudos, inmediatamente adquie
ren u n carácter satírico ^. P o r ejemplo; la escena al final
del primer c a n t o de la Iliada, en que Hefesto se con
vierte en copero p a r a poner término a la discordia entre
ios dioses; las amenazas de Zeus al comienzo del octavo;
la perspicacia de H e r a con respecto a Zeus, donde el
poeta h a manejado, de m a n e r a esencialmente blasfema,
un antiguo mito del culto; el castigo de Artemisa por
parte de H e r a , que la golpea en la cabeza con el propio
arco de su contrincante, c o m o si fuera u n a escolar deso
bediente; la listeza de Menelao y su gente p a r a con
vencer a Proteo, ayudado por la h e r m a n a de éste. E l
respeto p o r los mitos se perdió casi totalmente a causa
de las absurdidades de los mismos, y existe u n a tenden
cia a ponerlos en ridículo. E l peor ejemplo es la historia
de los amores de Ares y Afrodita. Ésta es la reacción del
antropomorfismo y del racionalismo en c o n t r a del mito,
al cual n o pudieron superar o transformar totalmente.
Desgraciadamente,la mayor parte de las narraciones
mitológicas son bastante breves y, sobre todo, n o cono
cemos la forma prehomérica del míto, de m o d o que n o
podemos estimar por comparación directa el alcance y
la naturaleza de la transformación. P e r o m e parece segu
r o que H o m e r o n o sólo transforma los mitos en u n a di
rección antropomórfica sino q u e además profundiza su
aspecto psicológico; esto, en un sentido interno, supone
8 W . NESTLE, "Die A n f a n g e einer Gotterburlesbe bel Homer"

NJb, XV, 1905, págí. lei y sig.
220
también introducirles rasgos antropomóríicos. E l proceso

se revela además en el hecho de que los mitos n o se na
r r a n gratuitamente, p o r el m e r o interés en la mitología,
sino que se los utiliza como ejemplo, advertencias, o como
consuelo y aliento. H a s t a Heracles, se nos cuenta, su
cumbió al Destino y al implacable f u r o r de H e r a ; esto
debe de ser u n a alteración homérica del mito. L a hu
manización y e l , a h o n d a m i e n t o psicológico aparecen cla
r a m e n t e al final del mito de Belerofonte que, odiado p o r
los dioses, vagabundea p o r la llanura de Ale, royendo
su corazón y apartándose del camino de los hombres.
N o es un héroe mítico, sino un h o m b r e desgraciado; n o
u n a figura mitológica, sino un personaje trágico. P o r
eso, las mejores narraciones de H o m e r o , las que admira
mos p o r la descripción magistral del h o m b r e —la ira de
Aquiles, la despedida de Héctor, la plegaria de Príamo—
constituyen indudablemente u n a creación propia del in
telecto del poeta. E l a m o r de la fiel pareja en la Odisea
n o tiene carácter mitológico sino romántico, y la devo
ción del porquerizo E u m e o p o r su antiguo a m o n o está
t o m a d a de la mitología sino de la vida.
H o m e r o humaniza la mitología introduciendo con
diciones y sentimientos humanos en lugar de los elemen
tos fantásticos y crudos de las leyendas heroicas. L a cos
m o g o n í a toma los mitos antiguos y brutales de m a n e r a
seria y bastante diferente. E n cierto sentido, la humani
zación de los Initos n o tuvo gran éxito. L o que n a c i ó fue
u n interés p o r las historias mismas, q u e tendió a reunir
y ajustar los mitos sin hacerlos psicológicamente más pro
fundos. E l interés p o r los problemas cósmicos, recién
surgido, halló su p r i m e r a expresión en la cosmogonía,
cuyo carácter brutal y fantástico condujo más bien a la
especulación que al antropomorfismo. E n o t r o sentido,
221
HISTORIA I>E LA RELIGIÓN GRIEGA
la influencia fue m a y o r de lo que p u d o suponerse.

L a s palabras de Esquilo, de que la tragedia está comr
puesta de migajas de la opípara mesa de H o m e r o , son
ciertas, pero n o se refieren a los mitos, como se supone
generalmente. E l poeta trágico tomó, p o r lo general, su
material mitológico n o de H o m e r o sino de otras fuentes.
E l legado que la tragedia recibió de H o m e r o fue la hu-
manización de los mitos, la creación de hombres y mu-
jeres reales, q u e sufrían y sentían, en lugar de los prín-
cipes y superhombres irreales de las leyendas.
L a s fábulas de la Odisea, las historias de las aven-
turas de Odiseo, pertenecen a u n plano diferente^ E l
c u e n t o popular aparece aquí u n a vez más aflorando,
a u n q u e sea de u n tipo diverso del antiguo, q u e ya se
había convertido en mitológico. L a vida en las ciudades
costeras de J o n i a , los primeros viajes de descubrimiento
—como bien podría llamarse a los primeros y atrevidos
viajes p o r el mar— señalaron el medio para satisfacer el
deseo de narraciones. Más allá, en lejanas tierras ficti-
cias, tenía cabida el elemento fabuloso que no era tole-
rado p o r el antropomorfismo.
L a época h o m é r i c a h e r e d ó dioses con l a debilidad
de los dioses prÍmitivos> y mitos con las cafaci;eríisticas
fantásticas e incongruentes del cuento priníitivó. N o
estableció sistema religioso alguno, p e r o feeíábóró su
herencia según dos líneas predominantes del pensamiento,
antropomorfismo y racionalismo. E l segundo obró en ma-
nos del primero, suprimiendo todos los elementos sobre-
naturales y maravillosos y reelaborando los mitos hereda-
dos según patrones humanos. P e r o fue más allá. E l ra-
cionalismo, combinado con la confianza refirmante del
h o m b r e homérico en sus propias fuerzas, dio los primeros
222
pasos hacia el d e r r o c a m i e n t o de la religión. Remplazó

la o t r a vida con el sueño eterno y sembró dudas sobre los
presagios de los dioses, "Cuando partieron, el anciano
n o les interpretó los sueños", señala desdeñosamente el
poeta (//., V, 149 y sig.) respecto a los hijos del adivino
E u r i d a m a n t e , que m u r i e r o n a manos de Diomedes. "Un
augurio es el mejor: luchar p o r la patria", dice H é c t o r
(II., X I I , 243 y sig.); esto, según todas las ideas de la anti-
güedad, constituye u n a blasfemia c o n t r a los dioses. P e r o
tales ejemplos son arranques ocasionales. E l legado de H o -
m e r o p a r a u n a época posterior es un antropormorfismo
desarrollado sistemáticamente. Constituyó un legado mag-
nífico pero contradictorio, que la religión n u n c a superó
ni pudo superar. L a intención de establecer u n a separa-
ción ética entre dioses y hombres fue desviada p o r el
antropomorfismo hacia la idea de los celos de los dioses,
idea que fatigó en vano la m e n t e de los griegos, porque
el sentimiento religioso n u n c a quedó satisfecho con ella.
L a creencia en el "poder", q u e debía compensar lo que
faltaba en los dioses, t o m ó la forma de la creencia en
el Destino que, desarrollada sistemáticamente, acabaría
por destronarlos.
L a humanización de los dioses se hizo carne en el
pueblo a pesar de la resistencia que le ofrecían las creen-
cias populares. E l antropomorfismo de H o m e r o dio ori-
gen a la primera crítica de la religión, y tuvo p a r a la
evolución del espíritu griego u n a importancia cuyo al-
cance total n u n c a se ha comprendido. E s a humanización
de los dioses sirvió p a r a descartar la idea del poder di-
vino c o m o agente m á g i c o que o b r a maravillosamente,
elemento que predomina en muchas religiones, p o r ejem-
plo en Egipto. E l h o m b r e se inclina temeroso y espantado
223
ante ese poder m á g i c o y omnipotente, p e r o la humaniza

ción homérica de los dioses liberó a los griegos de esas
cadenas. E n adelante pudieron hallar orden y coherencia
en el m u n d o , p o r su propio acuerdo y sobre la base de
Sus propios esfuerzos. L a ciencia griega tiene este origen:
el rapsoda jónico p r e p a r ó el camino p a r a el filósofo jóni
co de la naturaleza, y éste edificó sobre lo que abatió el
primero. E n oposición a eso, únicamente A p o l o creó algo
parecido a u n a iglesia y a u n sistema de leyes religiosas,
pero él sólo era u n o de los Olímpicos; su o b r a participó,
por lo tanto, del destino general de la religión griega.
224
CAPÍTULO V I
LEGALISMO Y MISTICISMO
L a nobleza homérica, al gobernar a u n a población ru-

r a l qíie en g r a n p a r t e era de origen e x t r a n j e r o , se creó
ü ñ sentimiento a u t o e s t i m a que estuvo dirigido tam-
bién c o n t r a los dioses; en los poemas, se puede apreciar
que el temperamento griego exigía claridad y u n a pre-
sentación de los fenómenos racionalmente inteligibles.
C u a n d o a m a n e c e la época histórica en la m a d r e patria,
nos hallamos ante poderosos movimientos religiosos de
carácter totalmente diferente, relacionados con ideas y
prácticas que el m u n d o h o m é r i c o h a b í a superado. E n
Grecia misma, la evolución n o se había interrumpido, pues
estaba adherida a las antiguas tradiciones con todas sus
raíces y n o por unas pocas fibras. P e r o también la m a d r e
p a t r i a estaba pasando p o r un período de inquietudes y
transformaciones.
Estos cambios fueron especialmente políticos y socia-
les. L a nobleza había derrocado a la antigua m o n a r q u í a
y h a b í a tomado el poder en sus manos. L a mayor parte
d e la tierra, y la mejor, pertenecía a la nobleza; cuando
225
mSTÓRlÁ DE LA RELIGIÓN GRIEGA
se inició ei comercio y se inventó el dinero, f o r m a n d o u n a

base p a r a los comienzos del capitalismo, la aristocracia
p u d o sacar ventajas también de esto. L a población más
h u m i l d e se encontraba, política y económicamente, en
un opresivo estado d e dependencia, que se hacía toda-
vía más vejatorio a causa de la estrechez económica. Pa-
rece que la tierra se dividió, en g r a n parte, en lotes tan
pequeños que cada u n o no podía p r o p o r c i o n a r ni si-
quiera escasos medios de vida p a r a u n a sola familia; las
deudas crecían y a b r u m a b a n a las clases bajas, al paso
que las leyes que regían esas deudas e r a n implacables.
E l remedio se hizo presente por sí m i s m o a través de u n a
fuerte emigración —era la época en que el Mediterráneo
estaba r o d e a d o de colonias griegas— p e r o sólo provocó
u n alivio y no u n a c u r a completa. Comenzaron a hacerse
sentir las exigencias populares de leyes m á s razonables
y de u n a participación en el poder político, p e r o la masa
acusaba todavía u n a evolución demasiado p r e c a r i a c o m o
p a r a hacerse cargo del poder. P o r eso sus conductores
se erigieron a sí mismos en tiranos, pero la tiranía sólo,
p o d í a ser u n a e t a p a de transición, hasta que las condicio-
nes políticas, al final del período arcaico, se consolidaron
con formas democráticas, o aristocráticas más moderadas.
Los poderosos movimientos religiosos del período

deben ser proyectados sobre ese fondo político y social \
1 L a o b r a p r i n c i p a l p a r a e s t e p e r í o d o e s l a Psyche, d e ROHDE,
que trata solamente u n a faz del p r o b l e m a , éxtasis, misticismo y
c a t a r s i s , p e r o q u e n o se o c u p a e n e l l e g a l i s m o , q u e c o m p l e t a e l pa^
n o r a m a d e l p e r í o d o . U n a o b r a r e c i é n p u b l i c a d a , A . i x MARCHANT,
Greek Religión to the Time of Hesiod, todavía no m e ha llegado.
Respecto a los m i s t e r i o s y al orfismo, la base está d a d a p o r la
o b r a d e C . A . LOBECK, Aglaophamus, 2 vols., 1829. Se n o t a l a a u -
sencia de u n estudio c o m p l e t o d e la historia religiosa de Belfce;
T. DEMPSEY, The Delphic Oracle, es u n a buena exposición, pero
226
LEGALISMO y MISTICISMO
L a penuria arroja al h o m b r e en brazos de la religión.

Ésta agudiza la sensibilidad de su conciencia con res-
pecto a las ofensas contra los dioses y a las transgresiones
de las órdenes divinas. Busca olvido d e las miserias de la
vida y de las aflicciones del día en la exaltación del sen-
timiento religioso. Éstas son las dos corrientes principales
del flujo de sentimiento religioso que predominó a co-
mienzos del período histórico. Los trabajos y los días
de Hesíodo constituyen un testimonio contemporáneo
de gran valor respecto a la primera de ellas. N o todo lo
que ahora aparece en el poema se debe a Hesíodo: ciertas
partes fueron agregadas posteriormente, en particular
las colecciones de m á x i m a s y prescripciones respecto a
los tabúes, y las reglas sobre días afortunados y d,esafor-
tunados, que constituyen la conclusión. T o d a s ellas'tie-
nen p a r a nosotros suma importancia. A u n q u e un poco
posteriores, datan del m i s m o período —ya H e r á c l i t o cita
el Apéndice a los Días^— y se las integró con el poema
de Hesíodo en virtud de su afinidad con él.
Hesíodo tiene dos pasiones: la exigencia de justicia
y la incitación al trabajo. Facit indtgnatio versum. Su
poema constituye un sermón de censura c o n t r a su her-
m a n o Perses, un holgazán que lo despojó de su herencia
con la ayuda de jueces deshonestos y la dilapidó con su
pereza. E n ese poema, el a u t o r incluye sus prescripciones
de labrador para enseñar c ó m o se debe trabajar. L a taca-
sucinta. Un trabajo previo, que todavía no se ha emprendido,

s e r í a l a reunió-n d e los oráculos, aunque sólo u n a pequeña parte
de ellos f u e r a de utilidad. Una fuente excelente para la historia
de la religión, como p a r a o t r o s p r o b l e m a s , es H , DIELS, Die Frag-
mente der Vorsokratiker. Cf. a d e m á s H . W . PARKE, A history of the
Delphic Oracle.
2 E n PLUTARCO, Camilo, cap. 1 9 .
227
ñería del campesino, acrecentada p o r las épocas difíciles,

aflora en su alegato c o n t r a la mujer, que a r r u i n a al hom-
bre con su voracidad; en su defensa del control de la
natalidad —no es o t r a cosa su advertencia d e que hay
que c r i a r un solo hijo p a r a que aumente la prosperidad—
y en su recomendación de c o n t r a t a r u n a sirvienta sin
hijos y u n mozo ya m a d u r o que no esté extrañando
siempre la falta de compañía. Hesíodo tiene predilección
por las m á x i m a s , las fábulas animales y las perífrasis
enigmáticas, características de la sabiduría campesina;
llama al caracol "el que lleva casa" (cpEQÉoi^cog), al ladrón,
"hombre que d u e r m e de día" (fi[tseo)tOLTT]g ávqQ), etcétera.
L a exigencia de justicia choca con la violencia y la
arbitrariedad de la época. E l m á s fuerte gobierna según
su capricho, tal c o m o el águila le dijo al ruiseñor: "Si
quiero, te soltaré; si quiero, serás p a r a m í un bocado ex-
quisito" (Op. et. di., 2 0 9 ) . L o s J u e c e s aristocráticos e r a n
venales, lo q u e provoca en el poeta a r r a n q u e s de desespe-
ración: "Que. ni yo ni mi hijo seamos justos, ya que la
injusticia siempre vence" (Op. et. di., 1 7 4 ) . L a descrip-
ción de su época, la E d a d de H i e r r o , con sus miserias
y calamidades se inicia con la exclamación: "Ojalá n o
h u b i e r a n a c i d o a h o r a , sino antes o después" (Op. et. di.,
2 7 0 ) . A la injusticia y miseria de su tiempo, o p o n e la jus-
ticia, e x h o r t a n d o constantemente a practicarla, ya que
cree firmemente en ella. B a j o su protección, las ciudades
prosperan; los bienes malhabidos desaparecen p r o n t o por-
que los dioses velan p o r la justicia. Zeus t o d o lo ve; tiene
treinta m i l vigías que, envueltos en nubes, r e c o r r e n la
tierra y observan el c o m p o r t a m i e n t o y los delitos h u m a -
nos. Su hija Díké está sentada j u n t o a él y e x p o n e sus
quejas p o r el perverso corazón de los hombres, pidiendo
que los castigue. L a justicia es lo que distingue al hom-
228
bre de los animales. E l p e r j u r i o se castiga en la descen-

dencia. Zeus devuelve el m a l al que ofende a u n fugitivo,
a u n huésped, a niños huérfanos o a los padres ancianos;
las viejas ideas a p a r e c e n con acrecentada fuerza e in-
tensidad.
E l trabajo y la justicia son las instituciones funda-
mentales del m u n d o . Hesíodo meditó sobre la justicia,
y pensó también m u c h o sobre el trabajo. E n su época,
las tareas eran muy duras y p r o p o r c i o n a b a n poco bene-
ficio. N o conoce la satisfacción interior que el trabajo en
sí puede brindar, sino que le resulta u n a d u r a obligación
de la necesidad. H o m e r o p e r m i t e que los dioses vivan
"fácilmente", sin aflicciones o penurias, y el m i t o habla
de las Islas de los Bienaventurados, donde n o hace falta
afanarse para a r r a n c a r a la tierra los medios de sub-
sistencia. P o r eso Hesíodo se vio obligado a preguntarse
c ó m o llegó al m u n d o la fatiga, esa rigurosa herencia del
h o m b r e . E l poeta tendía a pensar c o n formas míticas y
p o r lo t a n t o r e c u r r i ó a los antiguos mitos. Muchos pue-
blos primitivos cuentan historias acerca de la aparición
entre los hombres de la cultura y de sus elementos; tam-
bién los griegos tuvieron mitos primitivos similares. L o s
héroes culturales p r o n t o establecen relaciones hostiles con
los dioses, porque les r o b a n los elementos civilizadores
p a r a entregárselos a los hombres. F u e a causa de esto que
Prometeo, el p o r t a d o r del fuego en el mito griego, se con-
virtió en enemigo de Zeus y resultó incluido entre los
T i t a n e s ; el mito se transformó p o r o b r a de la idea de
que la raza h u m a n a , en los albores del m u n d o , vivía sin
penurias y sin aflicciones. Zeus, enfurecido porque Pro-
meteo lo había engañado, "sustrajo los medios de sub-
sistencia" del alcance del h o m b r e y ocultó además el fue-
go. P r o m e t e o lo devolvió; Zeus, entonces, envió la m u -
229
jer. L o s mitos antiguos se introducen a m a n e r a de golpe

y contragolpe en una disputa entre Zeus y P r o m e t e o . L a
fábula de P a n d o r a constituye un mito sobre la creación
de la m u j e r , que el poeta misógino convirtió en la ven
ganza final de Zeus sobre la raza h u m a n a . L a historia
tiene u n a continuación: la caja que la m u j e r abre p o r
curiosidad; p o r ello, desgracias y enfermedades se difun
den entre los hombres, y sólo q u e d a en la caja la espe
ranza. E s verdad que esto constituye un agregado al mito
de P a n d o r a , pero precisamente este detalle explica total
m e n t e p o r qué el m u n d o ha llegado a ser lo que es^.
E l problema interesó tanto al poeta, que proporcionó
además otra respuesta: el mito de las edades del m u n d o .
E l p u n t o de partida es doble: en primer lugar, la con
ciencia de que existió u n a época en que faltaba el hie
r r o , y las herramientas y las armas estaban hechas de
bronce —habría que acreditar a Hesíodo el descubrimien
to de la E d a d de Bronce—; en segundo lugar, la idea
mitológica de la vida cómoda y feliz bajo la égida de
Cronos. Se adjudicaron nombres a las edades del m u n d o
y se las ordenó según los metales; la época actual se con
virtió en la E d a d de H i e r r o , en oposición a la prece
dente, la E d a d de B r o n c e , y el r e i n a d o de Cronos se
convirtió en la E d a d de O r o . E l esquema necesitaba la
inclusión d e una E d a d de P l a t a , a u n q u e constituya evi
dentemente sólo un recurso formal. E l m i t o heroico n o
permitía que la edad de los héroes apareciera represen
tada como una época esencialmente depravada, y p o r
eso se intercaló la E d a d H e r o i c a en c u a r t o lugar, entre
la E d a d de B r o n c e y la de H i e r r o ; los tonos de la des-
S E l estudio mas reciente de E . SCHWARTZ, " P r o m e t h e u s beí

Hesiod" (Sitzungsberichte der Ahademie zu Berlín, 1915, págs. 1 3 3
y sig.), trata el m i t o e n forma excesivamente racionalista.
230
LSGAIJSUO Y MISTICISMO
cripción están tomados, sin embargo, de la E d a d de B r o n

ce, que queda desprovista de sustancia*. L a creación de
Hesíodo constituye u n a historia mítica de la evolución
de la raza h u m a n a , la p r i m e r a filosofía de la historia.
E s t a actitud inquisidora y reflexiva respecto a los
enigmas de la vida h u m a n a y del m u n d o divino es ca
racterística de la época. L a cosmogonía ya existía en la
forma de mitos dispersos, pero se la estructuró c o m o to
talidad orgánica. Hesíodo n o c o m p a r t e la aversión de
H o m e r o p o r los crudos mitos antiguos que a b u n d a n en
la cosmogonía; p o r el c o n t r a r i o , revela una indudable
predilección p o r ellos, y también p o r los monstruos fa
bulosos que incluye en sus genealogías. T i e n e conciencia
de q u e se opone a H o m e r o ; al invocar a las Musas, les
hace decir que pueden c a n t a r muchas mentiras que se
parecen a la verdad, p e r o que también pueden c a n t a r
la verdad c u a n d o así lo quieren. Hesíodo pretende ser
el portavoz de las M u s ^ veraces,
Ck)mo t o d a cosmogonía primitiva, la de Hesíodo par
te de ia base de que algo existió desde un comienzo. E l
m u n d o no tuvo su origen en la n a d a , sino que la crea
ción consistió en la modelación de la sustancia primitiva
dentro de formas definidas. P o r eso Caos está colocado al
comienzo, después del cual surgieron Gea, T á r t a r o y E r o s
(Amor). Se h a afirmado c o m ú n m e n t e que Hesíodo, sin
llegar a desarrollarla, p l a n t e ó u n a idea profunda: E r o s
c o m o principio generador, fuerza motriz de la evolución.
L a verdad es que su deseripción.está realizada p o r m e d i o
de los epítetos homéricos corrientes, al paso q u e todo
4 C o n f r o n t a r ED. MEYER, " H e s i o d s E r g a u n d d a s G e d i c h l von

d e n fiinf M e n s c h e n g e s c h l e c h t e r n " (Genethliakon für Robert, 1910,
p á g s . 1 5 7 y sig., r e i m p r e s o c o n a l g u n a s a d i c i o n e s e n : Kleine Schrif-
ten, I I , p á g s . 15 y s i g . ) .
231
lo que sigue no es sino u n a serie de nociones físicas. L a

descripción de la evolución del universo p o r el m é t o d o
de las procreaciones —única forma comprensible p a r a la
época del poeta— revela con suficiente claridad p o r qué
Hesíodo adjudicó ese lugar a Eros. Al invest%ar la
existencia en H o m e r o de alguna cosmogonía, pareciera
que el p r i m e r principio es el agua, Océano, lo que está
de acuerdo con las ideas de muchos pueblos. Hesíodo se
r e m o n t a a u n m o m e n t o m u y anterior, p e r o sus primeros
principios son en g r a n p a r t e nociones filosóficas especu-
lativas, a pesar de que actualmente aparezcan escritas con
mayúsculas, c o m o si fueran personificaciones. Del Caos
surgieron la Oscuridad y la Noche; de éstas nacieron el
É t e r y el Día. G e a dio a luz espontáneamente el Cielo,
las altas Montañas y el M a r ; en pareja con el Cielo en-
gendró al Océano. A esta altura, Hesíodo h a llegado a l
lugar desde donde p a r t i ó H o m e r o . L o s nombres mitoló-
gicos constituyen un transparente disimulo de la p r i m e r a
filosofía n a t u r a l , que tiene su origen en la cosmogonía
m í t i c a y conserva d u r a n t e largo tiempo nombres mitoló-
gicos p a r a sus principios. L o mismo ocurre en Ferécides
y aún, m u c h o después, en Empédocles, cuyos c u a t r o ele-
mentos se llaman Zeus, H e r a , Aidoneo y Nestis, y cuyas
fuerzas motrices de la evolución se llaman A m o r y L u c h a .
E n este caso, el racionalismo griego h a o b r a d o c o m o e r a
dable esperar. L a explicación mitológica del universo se
trasladó al d o m i n i o de la filosofía y, finalmente, se vio
obligada a despojarse incluso de su r o p a j e mitológico.
L a mitología quedó reducida, u n a vez más, a su esfera
p r o p i a . P e r o Hesíodo es, todavía, sobre todo u n mitólogo:
cuenta en detalle la historia cosmogónica, brutalmente
primitiva, de la mutilación de U r a n o y da, incluidas en
sus genealogías, largas listas de personificaciones: Moros,
232
LBGALISUO y MISTICISMO
Kér (Destino), Monos (Vituperio), Oítjs (Miseria), et-

cétera.
L o s pasajes de Los trabajos y los días de Hesíodo que
constituyen agregados posteriores revelan c ó m o la exigen-
cia del respeto a la justicia en el c a m p o de las relaciones
m u t u a s entre los hombres se extiende al c a m p o de las
relaciones entre hombres y dioses. Se inculca la religio-
sidad; los hombres deben sacrificar según sus medios, y
deben orar y ofrecer libaciones al levantarse y al acos-
tarse. E n t r e las indicaciones p a r a los agricultores, apare-
ce también la de elevar u n a plegaria a Zeus y a Deméter
en el m o m e n t o de e m p u ñ a r el a r a d o para iniciar las ta-
reas del otoño. L a devoción religiosa se apodera de l a
vida diaria de una m a n e r a única en Grecia.
Este tipo d e mentalidad explica las recomendaciones
supersticiosas que aparecen al final de la obra. Algunas
constituyen p r e s a i p c i o n e s purificatorias q u e se refieren a
la vida sexual y al cumplimiento de las funciones natu-
rales, que tienen siempre estrecha relación con el tabú.
L a prohibición de ofrecer libaciones con las manos sin
lavar es tan antigua como H o m e r o . Ciertas prescripcio-
nes inculcan el respeto a los ríos, que o c u p a r o n u n im-
p o r t a n t e lugar en el culto griego. H a y otras que incluyen
ideas populares acerca del tabú, paralelas a algunas que
aparecen en los pueblos primitivos y en el folklore mo-
d e r n o ^. N o hay que recortarse las uñas en ocasión de
u n sacrificio, así c o m o actualmente está prohibido ha-
cerlo u n domingo; n o se puede atravesar el c u c h a r ó n so-
bre la crátera, de igual m a n e r a que a h o r a se considera
d e m a l agüero cruzar cuchillo y tenedor. L o s iñños, que
5 E . E . SiKEs, " F o l k - l o r e i n t h e ' W o r k s a n d D a y s ' of Hesiod"

{Class. Review, Vil, 18&3. p á g s . 389 y sig.).
233
HISTORIA J?B LA RELIGIÓN GRIEGA
son especialmente susceptibles a las influencias malignas,

n o deben sentarse sobre las lápidas de las tumbas; u n
h o m b r e no debe bañarse en la b a ñ e r a de u n a mujer, et-
cétera.
L a observancia estricta de estas prescripciones ritua-
les era practicada por hombres que se consideraban a sí
mismos algo mejores que los demás. Estamos acostum-
brados a considerar a los pitagóricos c o m o u n a escuela
filosófica, pero también constituyen, en la misma medida,
u n a secta religiosa. Varias de las prescripciones hesiódicas
relacionadas con el tabú aparecen además entre los lla-
mados preceptos pitagóricos; se a u m e n t ó su n ú m e r o con
otros que también tienen su origen en ideas populares
acerca del tabú ®; p o r ejemplo, la prohibición de r o m p e r
el pan, de levantar las migajas caídas debajo de la mesa,
de pasar p o r encima de u n a escoba o del brazo de u n a
balanza. Otras se refieren al culto; hay que e n t r a r en
u n santuario p o r la derecha y salir p o r la izquierda; el
adorador debe estar vestido con ropas limpias que nadie
haya usado p a r a dormir; d u r a n t e los sacrificios, tiene que
estar descalzo, n o debe pestañear al d e r r a m a r la libación,
ni a r r a n c a r las hojas de u n a corona, ni m a t a r siquiera
u n piojo d e n t r o de los recintos sagrados. Más característi-
ca de los pitagóricos es la estructuración de prescripcio-
nes especiales referentes a la dieta, q u e culminan con la
conocida prohibición de consumir alimentos animales.
U n gran iiúmero de esas indicaciones p a r t e n de ideas

populares bien conocidas, pero en Hesíodo están en vías
de convertirse en leyes referentes a la pureza ritual, al
i m p o n e r ciertas abluciones en el m o m e n t o del sacrificio
6 F. BÓHM, De Symbolis PythagoretS, Dissertation, Berlín,

1905.
234
ó al cruzar u n rio, al prohibir las relaciones sexuales en

ciertas ocasiones; en resumen, hay indicios de que el lega-
lismo se apodera de la vida h u m a n a . L a gran masa del
pueblo estaba eximida de estas obligaciones, y por eso
los pitagóricos, que se las impusieron voluntariamente, se
distinguían claramente de la multitud; sin embargo, en
Hesíodo aparece ya u n comienzo de codificación d e leyes
rituales. N o faltaba sino el desarrollo sistemático y la
presentación de las mismas c o m o decretos de los dioses
que constriñen a la h u m a n i d a d , para que las cadenas
del legalismo se cerraran sobre la totalidad de la vida.
P e r o Hesíodo trata de h a c e r más fuertes sus preceptos
con vistas a la valorización del h o m b r e y n o de los dio-
ses. Sus dioses antropomórficos hicieron a los griegos el
•gran favor de n o inquietarlos respecto a las pequeñas
cosas d e la vida, siempre que se cumplieran las sencillas
y cómodas exigencias del culto. Sin embargo, las leyes
rituales n o estaban lejos.
A este respecto, aparecen testimonios en la última
parte de la o b r a de'Hesíodo, los Dias. T o d o s los pueblos
h a n observado las fases variables de la luna y h a n con-
tado p o r meses, y también lo hicieron los griegos. Du-
r a n t e ese período, se regularizó en Grecia, con la ayuda
de Delfos, el c ó m p u t o del tiempo según los meses lu-
nares L a observancia de ciertos días del mes adqui-
rió, en consecuencia, mayor importancia, y los antiguos
festivales quedaron unidos a ciertos días fijos en el mes.
E n especial, se los fijó e n días de luna llena, que en
todas partes se consideran los más felices. E l pueblo se
adhirió efusivamente a esa regulación a través del calen-
7 Ver mi a r t í c u l o , "Die Enístehung und sakrale Bedeutung

-des griechischen Kalenders" {Lunds Universitets Aarsskrift, XIV,
Í 9 I 8 , n9 2 1 ) , p á g s . 4 3 y sig.
235
HISTORIA DB LA RBLIGIÓH GRIEGA
dario sacro; estaba de a c u e r d o con la creencia p o p u l a r

d e que aquello que debía crecer y a u m e n t a r tenía que
realizarse c o n luna creciente, al paso que lo q u e se hacía
con luna m e n g u a n t e disminuiría y decaería. E l duodéci
m o día del mes l u n a r es el m e j o r p a r a los asuntos gene
rales y p a r a los festivales. De ahí surgió u n a larga lista
de días felices y desgraciados p a r a distintas tareas y em
presas; resulta inútil especular acerca de las razones que
condicionaron su distribución. L a regulación supersti
ciosa según los días del mes remplazó a la ordenación
práctica, p o r las estrellas, de los trabajos agrícolas. In
dudablemente, la regulación p o r calendario provino de
Delfos y h a b r í a que suponer que A p o l o tuvo a su cargo
la elección de los días. P e r o n o fue así; Hesíodo dice
que los días tuvieron su origen en "Zeus, el - Conseje-,
ro", que es el p r o t e c t o r supremo de todas las leyes. A p o l o
era un dios, y pensaba m á s en los dioses que en los
hombres. E l deseo de patrones rituales p a r a vivir, que
existía entre la masa del pueblo, n o e n c o n t r ó apoyo en
u n a autoridad divina.
E l establecimiento de las leyes civiles tuvo u n desa
rrollo paralelo a l a evolución de las leyes sagradas y
rituales; en realidad, la m a y o r preocupación de la época
consistió en compilar y organizar las leyes. E ü e el pe
r i o d o de los grandes legisladores, Carondas, Zalenco, Dra-
cón y Solón, que, más q u e crear nuevas leyes, codifica
r o n las existentes, n o escritas. De este m o d o , las leyes
tuvieron u n interés p r i m o r d i a l p a r a la vida religiosa y
profana. L a ley profana (lo mismo que la ley religio
sa) estaba deéde tiempo inmemorial bajo la protección
divina. Zeus vela p o r la ley y la justicia; incluso después
que el h o m b r e comenzó conscientemente a conformar y
a alterar las leyes establecidas, Zeus hace que la justicia
236
siga el curso que le es propio. P a r a todos los pueblos

primitivos, las leyes poseen sanción y autoridad divina,
idea que todavía no se había olvidado. R e s u l t ó m u y
natural, entonces, que la actividad legislativa de la época
tratara de investir las leyes con la autoridad de los dio
ses. E l m é t o d o consistió en conocer la voluntad de los
dioses a través de sus oráculos. L a s tradiciones antiguas
referentes al apoyo y al auxilio de A p o l o en el estableci
m i e n t o de las leyes civiles armonizan con el tempera
m e n t o y las exigencias de la época.
P o c o i m p o r t a que la figura de L i c u r g o sea puramen
te mítica o esconda un germen de verdad histórica; lo
q u e interesa es q u e , p a r a la opinión pública, las leyes
de E s p a r t a se apoyaban en la autoridad de Delfos. H e
r ó d o t o afirma que, según algunos, el o r á c u l o deifico re
veló las leyes a L i c u r g o ; en E s p a r t a se decía que las
o b t u v o en C r e t a . Esta última es u n a explicación m á s
cientííica, sostenida p o r la g r a n semejanza existente en
tre las condiciones sociales de Creta y Esparta. T i r t e o
n o reconoce a L i c u r g o como fundador del orden social
espartano, sino que, también p a r a él, es u n orden que
tiene su origen en el dios deifico. E l oráculo envió a
C i r e n e , c o m o legislador, a D é m o n a x de Mantinea; se
gún otra tradición, antes de iniciar su tarea fue a Delfos ^.
L a actividad legislativa de Atenas es la m e j o r cono

cida. E n este caso, n o es tan predominante la relación
c o n Delfos, p e r o existen, sin embargo, signos indudables
8 Hay que dejar a un. l a d o las controversias acerca de la

existencia de Licurgo y de la é p o c a en que vivió Tirteo. Para
D é m o n a x , v e r HERÓDOTO, I V , 1 6 1 ; DIODORO, V I I I , 4 0 ; Oxyrh. Pap.,
XI, n9 1367, y el e p í t o m e d e los escritos d e HEEMIPO s o b r e los
legisladores, c o m p i l a d o p o r HERÁcLmK LEMBOS, Oxyrhynchus Pa-
pyri, X I , n<? I S 6 7 .
237
y concretos de esa relación. D r a c ó n estableció leyes re

ferentes al asesinato y al homicidio; resulta claro que
estas leyes n o se crearon sin la cooperación de Delfos.
Más adelante volveremos sobre el tema. Además, c u a n d o
Clístenes destruyó los antiguos cimientos de l a organiza
ción estatal al establecer sus diez tribus, se le: p i d i ó al
oráculo que eligiera los héroes atávicos de las nuevas tri
bus. L a s relaciones de Solón con Delfos no constituyen
sino meras anécdotas; a pesar de ello, estamos sobre te
rreno seguro en lo que se refiere a la legislación sagra
da. L o s testimonios antiguos dividen su obra en leyes
civiles y leyes sagradas. E l culto era u n a faz de la acti
vidad estatal, y su regulación constituye la mitad de la
o b r a de Solón. P a r t e de la legislación sagrada se refería
al o r d e n a m i e n t o de los festivales, los fastos. L a s fiestas
de los dioses debían celebrarse en el m o m e n t o adecua
do; la importancia de este hecho se revela en la elección
de días especiales. L o s festivales se fijaban para ciertos
días determinados, según el calendario lunar; de ahí sur
gió u n calendario sistemático que se utilizó también en
la vida civil. A q u í se h a c e visible la relación con Del
fos; el calendario lunisolar proviene de Delfos y goza
de la protección especial de Apolo. Otros testimonios los
proporcionan las indicaciones q u e P l a t ó n d á en las Le
yes y que se apoyan en la tradición establecida d u r a n t e
el período de la grandeza de Delfos. P l a t ó n establece
c o m o deber del legislador la regulación, con ayuda del
oráculo, de los festivales, la determinación de los sa
crificios que deben realizarse y de los dioses que reci
birán esos sacrificios. E n o t r o pasaje, enumera todo lo
que cae dentro del dominio del oráculo —la fundación
de santuarios, los sacrificios, el culto de los dioses, dái
mones y héroes, las sepulturas de los muertos y la ma-
238
ñ e r a de aplacarlos— e indica a su legislador que bus-

q u e la ayuda de Apolo, "el exegeta ancestral". E l pasa-
je tiene especial i m p o r t a n c i a porque se invoca la cos-
t u m b r e atávica que, según se consideraba, era observa-
d a por las prescripciones deificas.
P a r a ajustar correctamente sus relaciones con los dio-
ses, los hombres necesitaron u n a corte de apelación di-
vina, alguna autoridad divina que les indicara lo ade-
c u a d o y lo correcto. Esto constituye u n a limitación p a r a
la soberanía del pueblo. Ni la mayoría de la asamblea
p o p u l a r ni el legislador civil podían t o m a r decisiones
respecto a los problemas relativos a los dioses. Apolo
estaba dispuesto a ayudar, p o r medio de su oráculo o
por m e d i o de sus delegados, los "intérpretes" (exegetas).
Sin duda alguna, éstos eran originariamente hombres
de una experiencia especial en el dominio del siste-
m a sagrado y de sus tradiciones, pero debieron some-
terse a la influencia de Delfos y buscar apoyo en su
autoridad, ya que los nuevos problemas desbordaban la
órbita de lo fijado p o r la costumbre. E n Atenas, exis-
tían dos clases de exegetas: los elegidos p o r el pueblo
y los designados por el oráculo. Parece que los últimos
fueron los más importantes; se o c u p a b a n en las purifi-
caciones, en la interpretación de los oráculos, en el ca-
lendario, etc., es decir, en t o d o lo incluido en el do-
minio propio de Apolo, E r a n exegetas también de otros
estados. De esta m a n e r a , A p o l o se aseguró representan-
tes que difundieron sus ideas y trabajaron p a r a él, p e r o
n o fueron esclavos del dios, sino ciudadanos del propio
estado, como lo fue en general cualquier sacerdote. E n
esto radica la debilidad estructural de su organización
religiosa que, a su vez, provenía de la relación entre
estado y religión heredada de generaciones anteriores.
239
A p o l o siempre indicó a sus adictos que debían venerar

a los dioses "según la ley de la ciudad" o según "la cos
t u m b r e atávica". E s t a ú l t i m a era bien conocida y n o se
d u d a b a sobre lo que había que h a c e r en los casos o r
dinarios. Pero surgían discusiones que los exegetas n o
podían resolver y había que r e c u r r i r a A p o l o . e n busca
de u n criterio de autoridad. P o d í a n existir además- cir
cunstancias importantes que exigían, con m a y o r urgen
cia que en otras ocasiones, el conseja y la ayuda de los
dioses. L o s atenienses a p e l a r o n a Delfos antes de la ba
talla de P l a t e a y se les aconsejó que s a a i f i c a r a n a ios
siete héroes del lugar. E n los mitos, el m o t i v o de la
apelación a Delfos es siempre el mismo: algún desastre
nacional, h a m b r e o plaga, que revelaba la i r a de los
dioses; calamidades de ese tipo ocurrían también en la
vida real. E n estos casos, la costumbre atávica resultaba
insuficiente. E n especial, resultaba inadecuada c u a n d o
había que reorganizar u n culto, establecer alguno nuevo,
o a n t e la aparición de nuevos dioses que pretendían el
h o m e n a j e de los hombres o ejercer influencia sobre el
espíritu h u m a n o . Clístenes de Sicíone pidid consejo a
Delfos c u a n d o quiso desprenderse del culto de Adrasto.
E l dios insistió en la costumbre atávica y reprendió al
tirano, p e r o éste, c o m o todos los tiranos, l o ^ ó su pro
pósito de cualquier m a n e r a . C u a n d o e l piadoso J e n o
fonte fundó en Elide Un santuario dedicado a Artemisa
Efesia, c o m p r ó p a r a eso u n lote de tierra en el l u g a r
indicado p o r el dios deifico.
Este período fue la gran época de la emigración,

d u r a n t e el cual se fundaron colonias griegas a lo largo
de toda la costa del Mediterráneo. H a b í a que lograr
la protección de los dioses p a r a los numerosos contin
gentes de emigrantes, de la misma m a n e r a que J e n o -
240
fonte, al unirse a l a expedición de Ciro, preguntó a

Apolo p o r los dioses a quienes debía sacrificar p a r a
volver sano y salvo. H a b í a que organizar los cultos de
la nueva ciudad; los emigrantes llevaron consigo algu-
nas deidades de la m a d r e p a t r i a y hallaron otras en sus
nuevos hogares. M e inclino a pensar que aquí radica el
p u n t o de p a r t i d a de la influencia de Delfos sobre la
colonización griega, influencia indudablemente grande y
m u y discutida ^. P o r ejemplo, cuando los focenses par-
tieron a fundar Masilla, se les aconsejó que llevaran co-
m o guía a Artemisa Efesia, cuyo culto resultó, en conse-
cuencia, el más importante de la nueva ciudad. L o s hom-
bres 'se habían a c o s t u m b r a d o a interrogar siempre a los
dioses, aun con respecto a sus asuntos p u r a m e n t e mun-
danos; p o r eso resultaba m u y n a t u r a l que hicieran lo
niismo esos hombres q u e esperaban e n c o n t r a r nuevas mo-
radas en tierras extrañas. Apolo podía d a r buenas indi-
caciones, ya q u e se volcaba en Delfos gente de todos los
rincones del m u n d o griego y también de regiones extra-
ñas alcanzadas p o r la influencia griega: L i d i a , E t r u r i a y,
según la tradición, hasta R o m a . Allí se a c u m u l ó u n co-
n o c i m i e n t o del m u n d o q u e ningún o t r o lugar podía
ofrecer. N o debe asombrar, entonces, que el o r á c u l o apa-
rezca como conductor de la colonización.
N i n g ú n o t r o movimiento religioso se apoderó del

espíritu h u m a n o con t a n t o poder c o m o el éxtasis dioni-
síaco. E r a algo nuevo, algo en conflicto con la costum-
bre atávica. L a prueba más convincente del poder de
A p o l o está d a d a p o r el hecho de que se las arregló p a r a
ejercer control sobre el- éxtasis, acomodarlo a la costum-
9 E l e s t u d i o m á s r e c i e n t e e s e l d e A , S. PEASE, " N o t e s o n the

Delphic Oracle and the Greek Colonization" (Class. Philology, XII,
I9I7, págs. 1 y sig.}.
241
bre atávica y obtener d e ' é l nuevos poderes en provecho

propio. Esta afirmación exigirá más adelante u n a expli-
cación pormenorizada.
E l sentido del deber p a r a con los dioses y los hom-
bres se extendió además al m u n d o de los muertos. A
él se debe, en parte, el florecimiento del culto del héroe
d u r a n t e este período. E n t r e los héroes se mezclaban su-
brepticiamente deidades locales, y además cultos "fifuevos
y de poca importancia a d q u i r í a n rápidamente la. forma
del culto de u n héroe, pues los héroes, a diferencia d e
los dioses, n o constituían u n g r u p o limitado numérica-
m e n t e p o r la tradición. N o se había olvidado que u n
m o r t a l , después de morir, podía reunirse con los héroes.
P e r o era la autoridad divina la que decidía cuándo de-
bía reconocerse u n culto de ese tipo u n a vez surgido, y
cuándo u n m u e r t o podía aspirar a u n culto n o sólo
de sus parientes sino también de sus conciudadanos. Pa-
r a las decisiones, los hombres se dirigían a Apolo; él
canonizaba a los héroes. Se h a c u l p a d o y acusado a\Apo-
lo de h a b e r elevado a la categoría de héroes a hombres
que enloquecieron y cometieron desmanes. P e r o se olvida
que A p o l o se apoyaba en la costumbre atávica. Clepiíiedes
de Astipalea indudablemente había obrado de esa ma-
nera, p e r o su m u e r t e , la desaparición de s n cuerpo, reve-
laban que algo sobrenatural estaba relacionado con él *.
E l culto del héroe es a p o t r o p a i c o en m a y o r g r a d ó que
cualquier otro; su intención es la de apaciguar a los
muertos poderosos, que son muy fáciles de iiTÍtar. N o
hay que olvidar esta circunstancia al analizar la inter-
vención de Apolo en el culto de los héroes. P o r regla
• Para C l e o m e d e s : PAUSANIAS, V I , 9 , 6 y fig.; PLÜTAROO, C ¡ -

món, 1 9 ; A g i l a : HERÓDOTO, I , 1 6 7 .
242
general, a u n en ejemplos históricos, la ira del héroe aca-

rrea desastres, plagas y h a m b r e , p e r o se lo c a l m a siguien-
d o las instrucciones de Delfos. C u a n d o la d u d a d de Ci-
tión, en Chipre, se vio azotada por el h a m b r e y la peste,
el o r á c u l o ordenó a sus habitantes que no se olvidarsn
de Cimón, el vencedor de Salamina chipriota. Después
de esto, su t u m b a se veneró siempre con los honores co-
rrespondientes a un héroe. U n ejemplo típico es la his-
toria contada p o r H e r ó d o t o referente a los desdichados
focenses que desembarcaron en Agila (Cere), en Etruriii,
y fueron lapidados p o r los Jiabitantes de ese lugar. L o s
hombres y animales que transitaban por el escenario del
crimen caían muertos o quedaban baldados. E l oráculo
ordenó que los muertos debían apaciguarse p o r medio de
ofrendas y juegos espléndidos. Éste era el h o n o r que se
rendía a los héroes, aunque no se lo diga expresamente.
E n este caso, se aprecia claramente la relación entre
el culto de los héroes y la expiación de u n a culpa de
sangre, u n a de las funciones más conocidas de Apolo.
Con esa culpa está relacionada la primitiva costumbre
de la venganza p o r la sangre. E l hecho de que arabas
cosas n o aparezcan en H o m e r o es engañoso: sobrevivie-
r o n en la m a d r e patria. E l detalle importante está d a d o
por el hecho de que la expiación por la sangre estaba
especialmente a c a r g o de Apolo, que era el dios de las
purificaciones y de las expiaciones (todas las antiguas
ceremonias de ese tipo se convirtieron en festivales de
A p o l o ) . L a fuerza que el problema de la venganza ejer-
ció sobre el espíritu h u m a n o se revela en el m i t o de
Orestes que, según una hipótesis generalizada, tuvo su
expresión en una épica de Delfos. ¿Quién es el vengador,
cuando la m u j e r ha m a t a d o al marido? L a respuesta
lógica: el hijo, el suyo y el del h o m b r e muerto. Apolo
243
lo obliga a cumplir con la exigencia de la venganza p o r

la sangre, p e r o también lo purifica. Y esto es suficiente,
ya que el hijo n o h a hecho más que cumplir con su
deber según las prescripciones de la ley atávica. E l dios
aprobaba esa lógica, pero el sentimiento h u m a n o se le
vantó contra ella, tal c o m o se revela p o r la versión del
mito en Esquilo y Eurípides.
A la reglamentación sagrada de la purificación de
u n a culpa de sangre estaba unida la reglamentación es
tatal de la venganza p o r la sangre. A p o l o debió de con
siderar la ventaja que, p a r a él, suponía el hecho de que
el estado t o m a r a a su c a r g o la venganza y resultara im
posible, en la práctica, q u e un hijo se viera envuelto
en el mismo conflicto de deberes que Orestes. E l estado
canceló el antiguo derecho y obligación de cobrar la
sangre p o r la sangre que tenían los familiares del hom
bre asesinado sin tomarse en c u e n t a si h a b í a sido der
rraraada con intención criminal o p o r accidente; se en
cargó del castigo y lo administró de acuerdo con la in
tención. E l h o m b r e que provocaba la m u e r t e de o t r o sin
proponérselo quedaba libre, p e r o debía purificarse y,
hasta que lo hacía, q u e d a b a excluido de la relación con'
los dioses y con los demás hombres. Se le c e r r a b a n todas
las puertas; nadie osaba acercarse a él; el m e r o c o n t a c t o
con sus ropas, y a u n el solo hecho de verlo, volvía im
puro a cualquiera. E r a u n a lección dura p e r o saludable,
que A p o l o llevaba al e x t r e m o . N o se podía t o m a r a la
ligera la destrucción de u n a vida h u m a n a , c o m o había
ocurrido d u r a n t e el período homérico. Al insistir cate
góricamente y sin excepción sobre esa exigencia, que
estaba en a r m o n í a con el sentimiento de la época en p r o
de la pureza ritual, Apolo dio relieve e i m p o r t a n c i a a
la idea de que había que respetar la vida h u m a n a . É l
244
mismo estableció un buen ejemplo: después de m a t a r a

la serpiente Pitón, se sometió a u n a purificación total.
E n p r i m e r lugar y sobre todo, incluso en este problema,
inculcaba respeto a la santidad de los dioses. E n Síba-
ris, el pueblo había m a t a d o a un citarista j u n t o al altar
de H e r a ; cuando la gente de Síbaris acudió al oráculo,
se la expulsó. E l vencedor de Platea, Pausanias, fue sor-
prendido conspirando c o n t r a su ciudad y se refugió en
el templo de Atena Khalkíoikos, pero los espartanos clau-
suraron las puertas del templo y lo dejaron m o r i r de
hambre: el oráculo los obligó a cumpUr penitencias. L a
culpa de sangre n o expiada cae sobre todo el pueblo y
la ciudad. Se cuenta que cuando u n metragirta, sacer-
dote mendicante que difundía el culto de la Gran Ma-
dre del Asia Menor, llegó a Atenas hacia el año 430, los
atenienses l o a r r o j a r o n al báratro, donde m u r i ó *; in-
mediatamente, la gran plaga asoló a Atenas. E l oráculo
ordenó expiar esa m u e r t e y edificar un templo dedicado
a la G r a n M a d r e .
Esa purificación era totalmente ritual, u n r i t o ex-
terno, pero no hay que subestimar su importancia. Pro-
porcionó u n a forma definida al temor por la venganza
del hombre m u e r t o . Acrecentó el respeto por la vida
h u m a n a y apoyó al estado en sus esfuerzos para terminar
con la práctica de la vindicta y remplazaría con su pro-
pia justicia. E n otros casos, además, Apolo intensificó
la pureza del culto; bastará m e n c i o n a r la purificación del
fuego, ya que hasta eso podía estar contaminado. Des-
pués de la batalla de Platea se fue a buscar fuego a
* El asesinato del metragirta no ocurrió hacia el año 430

a . C. s i n o a finales d e l s i g l o vi, y a q u e e l t e m p l o d e la G r a n M a -
d r e se c o n s t r u y ó e n e s a época. E x i s t i e r o n otras plagas, además de
la famosa del a ñ o 4 3 0 a. C .
245
HISTORIA DB LA RELIGIÓN GRIBGA
Delfos p a r a encender el sacrificio de l a victoria; los

atenienses lo trajeron desde allí con u n a brillánte^pró-
cesión "Portador del fuego" es el n o m b r e de ciertos
funcionarios del culto de Apolo, respecto jde los íSiiales
existen muchas referencias.
E l p u n t o de vista del dios e r a ritual, pero:/sü-ôc^
trina pudo perfeccionarse e, indudablemente, p r e p a r ó el
camino p a r a u n a m o r a l más elevada. M u c h o s tienden a
e x a g e r a r esa influencia y resulta excesivo c o m p a r a P - e l
movimiento apolíneo con el movimiento profético coe-
táneo en Israel. L a c o m p a r a c i ó n tiene más sentido' con
respecto a Hesíodo; Apolo n o comprendió el sentido pro-
fundo que tenía la exigencia de justicia de parte de,
Hesíodo: al dios pertenecía el ritualismo e x t e r n o . T a m -
bién p a r a él tiene importancia el estado interior del es-
píritu, pero la condición espiritual correcta consiste en
. n o ensalzarse uno mismo y en seguir las indicaciones de
los dioses y las costumbres dé los propios antepasados.
Fuentes posteriores citan algunas indicaciones del
dios referentes a los sacrificios; partiendo de ellas, se h a
inferido que A p o l o consideraba "el óbolo de la viuda"
c o m o la ofrenda más acepta a los dioses. P e r o n o se^tra--
taba de que u n a ofrenda pequeña realizada con espí-
r i t u devoto fuera la m e j o r : el rico h a b i t a n t e de Mag-
nesia también es devoto, a l paso que el pobre d e Her-.
míone, que ofrecía u n a pizca o dos de h a r i n a , se h a c e
odioso c u a n d o d e r r a m a la bolsa e n t e r a . L a verdad dei
hecho está más bien en que hay que condenar el orgu-
llo de hacer a los dioses regalos grandes y costosos El
h o m b r e n o debe ensalzarse, a u n al ser piadoso. E l ti-
10 A . B o É T H i u s , The Pythais, U p p s a l a , 19-18..

n T H . PLÜSS, " P h i d y l e " , N]b, III, 1899, págs. 498 y sig.
246
p o de piedad apolínea es Clearco de Metidrión, que

cumplía lo mejor que e r a capaz con todos los ritos men-
suales y anuales. L a ley ritual debía penetrar de tal ma-
nera en la sangre, que el individuo cumpliera casi ins-
tintivamente, c o m o los habitantes d e H e r m í o n e en u n
comienzo, lo que la costumbre atávica o r d e n a b a respecto
a los dioses. L a religión penetra en la vida diaria de la
misma m a n e r a que en Hesíodo; éste es el m a y o r y m á s
importante p u n t o de contacto entre él y Apolo. E l dios
se p o n e c o n t r a el ensalzamiento de u n o mismo en la
religión y en el culto, y enseña la subordinación obe-
diente a las prescripciones de los dioses.
U n a idea similar está indudablemente detrás de la
oposición de Apolo a los tiranos, p o r ejemplo a los Pi-
sistrátidas en Atenas y a los Ortagóridas de Sicíone; esa
actitud n o se adoptó m e r a m e n t e en sumisión a la polí-
tica de Esparta, sino que e r a un problema que tocaba
el p r o p i o corazón del dios; a pesar de su odio a los tira-
nos, los griegos n o podían dejar de admirarlos como "los
iguales a los dioses", que, como éstos, podían permitirse
lo que quisieran. P e r o A p o l o inculcaba el [i-r]bkv áyav
"nada en exceso"; "no te exaltes a ti mismo". E l h o m b r e
debe saber que está sujeto a los dioses, debe inclinarse
ante los decretos del oráculo. B a j o la influencia deifica,
muchas leyendas se reelaboraron con esa tendencia. Has-
ta m u c h o más tarde n o aparecen afirmaciones c o m o és-
tas: " P a r a el justo, una gota basta, pero ni el océano
con sus corrientes puede purificar a u n h o m b r e perver-
so", o "la pureza consiste en u n a condición devota del
espíritu" A m e n u d o se cita la historia de Glauco, en
12 Sin e m b a r g o , c o n f r o n t a r HESÍODO, Opera, v. 7 4 0 , JÍOXÓTTIT' Í S E
247
H e r ó d o t o ( V I , 8 6 ) , c o m o ejemplo de las exigencias de

A p o l o respecto de u n a m a y o r pureza en las intenciones;
C a u c o p r e g u n t ó a Delfos si podría adquirir, perjuran-
do, u n a propiedad que se le había confiado. E l dios con-
testó: " J u r a , ya que a u n el honesto debe m o r i r ; p e r o el
j u r a m e n t o tiene u n h i j o que e x t i r p a r á la raza del per-
j u r o , al pasó que los hijos del honesto serán recompen-
sados con bendición." Cosa m u y significativa, ese cri-
men, el perjurio, se consideraba especialmente puiiible
por los dioses desde t i e m p o inmemorial, pero estamos
aquí ante algo realmente nuevo: también es punible la
intención criminal o más bien la tentativa de inducir
al dios a justificarla. E l o r á c u l o replicó al arrepentido
Glauco: " T e n t a r a los dioses y h a c e r algo m a l o es l o mis-
m o , " A p o l o n u n c a llegó más alto, a u n q u e ni a u n ésta
es la ética de los Profetas.
Se buscaba y se obtenía del o r á c u l o el consejo re-
ferente a los detalles triviales de la vida diaria y respecto
a las complicaciones mundanas. N o podemos saber en
qué medida contribuyó a aliviar las conciencias culpa-
bles en lo que se refiere a los pequeños problemas de la
vida diaria. Aconsejaba a los estadistas y a lo^ coloniza-
dores, p e r o todo eso n o aclara el lugar p r e d o m i n a n t e
de Apolo en la vida religiosa e intelectual de. la época.
L a explicación p o d r í a darse en pocas palabras: s u t a r e a
consistió en asegurar la paz con los dioses. E r a u n a épo-
ca de inquietud y miseria políticas y sociales, q u e aca-
r r e a r o n confusión e indigencia en el plano religioso. L o s
hombres sentían que sus conciencias estaban oprimidas
p o r transgresiones conscientes e inconscientes a las ór-
denes del dios, y que sus almas se hallaban apresadas en
u n a nueva aspiración y ansia religiosa. E n m e d i o de
todo esto, buscaban un objetivo y u n c a m i n o seguros. Se
248
redactaron leyes y se ordenó la vida social. E n la esfera

religiosa, los h o m b r e s aspiraban a cosas semejantes: al
paso que exigían u n a justicia que los t r a t a r a equitativa-
m e n t e , estaban dispuestos a conceder a los dioses lo q u e
les era debido. L a i r a divina se manifestaba en los desas-
tres de ese período: en esos casos n o bastaba la a u t o r i d a d
h u m a n a . L a s leyes de los hombres estaban apoyadas en la
autoridad divina, y esta autoridad era todavía más nece-
saria en los problemas que suponían u n a relación del
h o m b r e con los dioses.
T a l e s son los motivos de la influencia de A p o l o so-
bre las almas de los hombres; constituyó la a u t o r i d a d
que estableció y m a n t u v o la paz con los dioses. Su ta-
rea n o consistió en excitar las conciencias, c o m o lo hi-
cieron los Profetas, sino en apaciguarlas. N o fue u n re-
volucionario religioso, ni siquiera un reformador. Edificó
sobre cimientos antiguos, o, expresado de o t r o m o d o ,
plantó retoños nuevos y silvestres en viejos muros. R e -
glamentó los festivales y el culto; a d o p t ó las antiguas
exigencias de pureza ritual, especialmente en esa expia-
ción de la sangre que había penetrado tan profunda-
m e n t e en la vida de la comunidad; reglamentó el culto
de los héroes; suavizó el éxtasis dionisíaco y encauzó el
culto del dios por las vías comunes de los cultos griegos.
P e r o su limitación radica en el hecho de que era u n o de
los Olímpicos: se apoyaba sobre la misma base que los
dioses antiguos y p o r eso n o pudo crear nuevos valores
religiosos. Su consejo está constantemente "de acuerdo
con la ley de la ciudad", "de acuerdo con la costumbre
atávica". H a b í a cosas que estaban p o r debajo de su dig-
nidad: las prescripciones de Hesíodo y de los pitagóricos
respecto al tabú, las cuales, elaboradas sistemáticamente
5^. acuñadas con el sello de la autoridad divina, h a b r í a n
2i9
colocado b a j o las a t a d u r a s de la ley r i t u a l n o sólo a

u n a secta, sino también a las masas en generad C o m o
ocurrió en realidad, esas ideas sobrevivieron cóltio su-
-persticiones entre el pueblo o dentro de u n a secta, y
se extinguieron. T a m p o c o tuvo A p o l o m e d i ó a l g u n o
p a r a someter a reglas la vida b u m a n a . P a r a eso líâbiera
sido necesario un libro sagrado, p e r o se confofmó con
modificar las antiguas leyendas dentro del espíritu d e
Delfos. H u b i e r a necesitado, además, sacerdotes éxcliísi-
vamente a su servicio, pero sus represen taiites, los exege
tas, e r a n ciudadanos del estado c o m o los demás h o m
bres. L a dependencia de los mismos respecto a Delfos.
era u n a sujeción voluntaria. L a tradición apolínea vi
vió y se manifestó a través de la boca de la P i t i a y de
los exegetas, c u a n d o hacían falta sus consejos.
A p o l o tuvo sólo reflejos de u n a ética superior. N o
le llegó la g r a n exigencia ética de la época, el c l a m o r
de la justicia, que se nos acerca desde las páginas de H e
síodo. E l poeta apela a Zeus, el p r o t e c t o r de la justicia.
A p o l o se representó a sí mismo c o m o portavoz de Zeus,
y a c t u ó en esa función también como m i e m b r o leaí de
la familia olímpica de dioses. E n consecuencia, l a pósi-
cióii de Zeus c o m o p r o t e c t o r del orden social y^ sostene
dor de la justicia quedó detenida en su: evolución; se
debilitó su a u t o r i d a d eclipsadora. L a rivalidad de su
hijo lo redujo a un segundo p l a n o , j u n t o con cualquier
expresión de devoción filial. C o n otros medios, p e r o
con el mismo resultado, Dioniso ejerció su dominio rival
sobre el espíritu de los. hombres. Y a no encontramos esa
estricta subordinación de los m u c h o s dioses del politeís
m o a u n dios supremo, superior a todos, n o sólo en poder
sino en fuerza m o r a l , subordinación cuyos rastros evi
dentes persisten en H o m e r o . T r i u n f ó el politeísmo poli-
2S0
céfalo, favorecido p o r el espíritu localista de los estados

griegos.
L a profundidad y naturaleza del movimiento reli-
gioso sobre el cual A p o l o erigió su poder sólo se com-
prende enteramente si consideramos otros movimientos
de naturaleza conexa. Resulta además instructivo apre-
ciar en qué aspectos esos movimientos llegaron más le-
jos que A p o l o y qué fue lo que éste dejó a u n lado, y
descubrir de qué m a n e r a y dónde existen líneas de co-
nexión con Delfos.
Pitágoras ocupa un lugar en la historia de la filo-
sofía; o c u p a u n l u g a r igualmente notable en la historia
de la religión. E n él se había desarrollado con tanta
fuerza el sentido de la ley formal que, al descubrir la
regularidad de las leyes matemáticas de los números, las
estableció c o m o base de la existencia. E n el aspecto re-
ligioso, su escuela constituyó u n a secta que enseñó una
nueva docti'ína de suma importancia, la transmigración
de las almas. T a l doctrina influyó de tal m a n e r a sobre
las ideas populares acerca del tabú, que éstas incluye-
ron finalmente la prohibición sobre el alimento animal.
L a s características de una secta, que aquí encontramos
p o r primera vez, resultan significativas. L o s pitagóricos
sabían que eran algo más que los otros, y p o r eso se
a p a r t a r o n del mundo circundante. Revelan u n a estre-
cha afinidad con los órficos, pero sus relaciones con
Delfos eran bastante claras p a r a la antigüedad. "Pitá-
goras" significa "portavoz de Delfos"; parece un nom-
bre de batalla. E n C r e t o n a se identificaba a Pitágoras
con A p o l o Hiperbóreo, y la tradición afirmaba que ob-
tuvo de Delfos la m a y o r p a r t e de sus m á x i m a s éticas.
E l hecho revela lo que los hombres, por lo menos en
251\
ciertos círculos, h a b r í a n recibido gustosamente de Del-

fos, si A p o l o se lo hubiera proporcionado.
J u n t o a Apolo aparecen curiosas figuras. Se decía
que Pitágoras realizaba milagros. H e r m ó t i m o de Clazo-
menes, que más tarde se convirtió en. u n a de las encar-
naciones anteriores del filósofo, tenía el poder de lograr
q u e su a l m a a b a n d o n a r a el cuerpo p o r largos períodos,
durante los cuales vagaba p o r tierras lejanas y tenía
experiencias de cosas ocultas, m i e n t r a s el cuerpo que-
d a b a c o m o m u e r t o ; en u n a de esas ocasiones, sus enemi-
gos aprovecharon la o p o r t u n i d a d y q u e m a r o n el cuer-
po. Aristeas de Proconeso gozaba del m i s m o poder; al
entrar cierta vez en u n a tienda de su ciudad natal cayó
m u e r t o —según cuenta Heródoto—, pero en ese mismo
m o m e n t o u n viajero, lo encontró en u n lugar lejano y
h a b l ó con él; el c u e r p o desapareció y Aristeas n o se
m o s t r ó de nuevo hasta después de seis años. E n Meta-
ponto, ordenó que se construyera un altar y se levan-
tara u n a estatua de Apolo; el dios debía aparecer acom-
p a ñ a d o del mismo Aristeas bajo la forma de u n cuervo.
Se dice que escribió u n p o e m a épico sobre u n pueblo
legendario del lejano norte, los arimaspos. T a n t o Aris-
teas como Abaris están mencionados en P í n d a r o : Abaris
también tuvo relaciones con A p o l o y con las fabulosas
razas del norte, que desempeñaron u n papel t a n impor-
tante en la leyenda apolínea. Se dice que e r a n n hiper-
bóreo que llevaba las flechas del dios p o r diferentes paí-
ses y que n o t o m a b a alimento. P l a t ó n ló m e n c i o n a j u n t o
con cierto Zamolxís —un dios gético que ingresó en este
g r u p o y convirtió a Pitágoras en su discípulo— como
autores de encantamientos c o n t r a las enfermedades. Más
tarde, se afirma que Apolo le enseñó oráculos y que
252
llegó a Atenas en ocasión de u n a g r a n plaga y liberó al

m u n d o p o r medio de ciertos sacrificios.
E n estas figuras aparecen dos curiosas característi-
cas de la religión deifica de Apolo: el éxtasis, en vir-
tud del cual el a l m a abandona el c u e r p o y vaga sola, y
la misión, como apóstol de la cual Abarís recorre el
m u n d o . L a religión de A p o l o difiere de las demás re-
ligiones griegas en el hecho de poseer u n carácter mi-
sional. L o s cultos griegos están p o r lo c o m ú n vinculados
a su localización particular, especialmente aquellos en
que el n o m b r e del dios está tomado del lugar mismo;
p e r o el A p o l o Pitio y el A p o l o Delio aparecen en todas
partes de Grecia. Siempre que aparezcan esos epítetos,
h a b r á que tomarlos c o m o testimonios de la actividad mi-
sional procedente de Delfos y de Délos. A p o l o mismo
fue un dios migratorio: es casi seguro que provenía del
Asia M e n o r , y trajo consigo ritos purificatorios y los
gérmenes de un ordenamiento del calendario. L a epi-
fanía desempeña en su culto u n papel fuera de lo co-
m ú n p o r lo i m p o r t a n t e . L l e g ó a Delfos de j u n t o a sus
devotos hiperbóreos, originariamente el día de su fies-
ta, el séptimo del mes de Bisio, ú n i c o día en que se
proporcionaban oráculos en las épocas antiguas. L a epi-
fanía se convirtió en u n medio p a r a vincular todos los
diferentes lugares de su culto.
E l más famoso de todos esos individuos milagrosos,
augures y sacerdotes purificadores es Epiménides de
Creta. Es indudablemente u n a figura histórica, p e r o la
leyenda h a tejido su tela sobre él y h a creado dificulta-
des insolubles. Según Aristóteles, se lo trajo a A t e n a s
p a r a e x p i a r la culpa de sangre cometida al r e p r i m i r la
intentona de Cilón, q u e quería convertirse en tirano.
P l a t ó n dice que llegó a Atenas diez años antes de las
253
HISTORIA DE LA RELtGIúÑ GRIEGA
Guerras Médicas, y, en los fragmentos que se le atribu-

yen, algunos encuentran alusiones a la Atenas át-l^ épo-
ca en que Clístenes modificó la constitución. Lsi leyenda
resulta particularmente i m p o r t a n t e c o m o ilustración del
clima espiritual del período. C u e n t a que se durmió en
u n a caverna y que despertó cincuenta y siete años des-
pués. Se alimentaba con ciertas plantas silvestres y su
a l m a podía a b a n d o n a r el cuerpo d u r a n t e períodos muy
largos. Se le adjudican además varios poemas.
T o d a s esas figuras tienen en común cierta semejan-
za con los hechiceros de los pueblos primitivos. A y u n a n
y caen en trance hipnótico mientras sus almas vagan p o r
tierras lejanas. E n ellos, las artes de la purificación y
de la profecía aparecen mezcladas con el éxtasis, c o m o
ocurre en esos hechiceros. Son augures y sacerdotes pu-
rificadores. De ellos y no de Dioniso, c o m o se afirma
c o m ú n m e n t e , aprendió Apolo el arte de la profecía ex-
tática, que sus sacerdotisas practicaban en Delfos. P e r o
esos hombres pertenecieron a una c u l t u r a avanzada y
utilizaron la poesía p a r a e x p o n e r sus ideas. Se les adju-
dica u n a abundante literatura poética que se refiere al
origen de los dioses y del m u n d o , a pueblos fa.bulosos,
alejados y piadosos, a purificaciones; literatura que cons-
tituyó en gran p a r t e u n a reelaboración, con. propósitos
de propaganda, de poemas épicos anteriores. Podríamos
incluir en la m i s m a clase de escritos las numerosas co-
lecciones d e oráculos que estaban en circulación. Bacis
es el n o m b r e colectivo p a r a los profetas masculinos; Si-
bila, p a r a los femeninos. H e r á c l i t o habla ya de la sibila
que, incitada p o r el dios, p r o n u n c i a palabras desnudas
y sin adornos echando espuma p o r la boca, y cuya voz
llega a través de los tiempos. De todo aquello que poste-
riormente quedó relacionado con la sibila n o podemos
-254
determinar lo que corresponde a este período, pero su

m e r o nombre resulta significativo c o m o testimonio de
la tendencia de la época hacia el éxtasis y la profecía.
E l reverso de esta disposición del á n i m o es el te-
m o r al m u n d o de los. espíritus; en realidad, la creencia
en los aparecidos. L a diosa de los aparecidos y de las
purificaciones, Hécate, proviene del sudoeste del Asia
Menor; en noches oscuras, sin luna, se le hacían ofren-
das apotropaicas con la cara vuelta, en las encrucijadas.
Debió de penetrar en Grecia a comienzos del período
arcaico; la constancia más antigua proviene de Mileto
y data del siglo vi^^; en la literatura de la época apa-
rece, propaganda para su culto. E n un pasaje de la Teo-
gonia de Hesíodo, se la alaba como casi la principal de
todas las deidades. Indudablemente es u n a interpola-
ción, pero antigua, como se revela por el h i m n o a De-
méter, en el cual H é c a t e desempeña un importante pa-
pel. E l hecho de que se la identificara con Artemisa se
debe no sólo a la semejanza e x t e r n a sino también a cier-
ta afinidad con Apolo. E n alguna medida, sus activida-
des como purificadora son u n a caricatura de las del dios.
Delante de cada casa, se colocaba la imagen de Hécate,
c o m o el pilar de piedra de Apolo, con la intención de
alejar el mal.
Estos ejemplos revelan de qué m a n e r a los elemen-
tos místicos y extáticos de la religión quedaron expresa-
dos en relación con la profecía y la purificación. E n reali-
dad, lo que se apoderó de la h u m a n i d a d fue u n a epi-
demia de religiosidad psicopática, semejante a la que
conocemos a través de los que en la actualidad c u r a n
13 Griech. Feste, págs. 397 y «gs.; DrtTENBERGES, Syll. iiiscr.

gráec. S, 57, línea 25.
255
HISTORIA VE LA RELIGIÓN GRIEGA
p o r la fe y emiten discursos inspirados, y de los hechiceros

de los pueblos primitivos. E l éxtasis es contagioso, y eso
ocurrió d u r a n t e este período. Puede estar n o sólo al
servicio de la profecía y de la purificación, sino también
ser la expresión de ese anhelo dormido, que existe en
cualquier h o m b r e p o r más humilde que sea su condi
ción, de e n t r a r en comunión con lo divino, de sentirse
elevado desde lo temporal hacia lo espiritual. Esa forma
de éxtasis e n c o n t r ó su h e r a l d o en Dioniso, el dios que,
j u n t o con Apolo, produjo el i m p a c t o más violento so
bre el sentimiento religioso .de la época. N o cualquiera
puede o b r a r milagros ni ser u n vidente, pero la m a y o r
parte de los hombres son propensos al éxtasis, especial
m e n t e c o m o miembros de u n a gran multitud, que arras
tra consigo al individuo y provoca en él la sensación de
estar infuso de un poder superior, divino. Éste es el
significado literal de la p a l a b r a griega "entusiasmo",
el estado en el cual "el dios está en el hombre". E l flujo
del sentimiento religioso t r a t a de superar el obstáculo
q u e separa al h o m b r e del dios, se esfuerza p o r penetrar
en lo divino y sólo se satisface, en última instancia, con
esa anulación de la conciencia en el entusiasmo, que es
el objetivo de todo misticismo. Los pueblos más cultos,
en n o m e n o r grado que los m á s primitivos, sienten ese
deseo, E l origen del culto de Dioniso es primitivo, está
d a d o por los métodos bien conocidos e n v i r t u d de los
cuales sus devotos provocan el éxtasis. L o s vagabundeos
por lugares desiertos y las danzas frenéticas a la luz de
las antorchas llevaban a las ménades a u n estado en que
tenían visiones, veían leche y miel fluir de la tierra y
oían el mugido de toros. E l dios se manifestaba con for
m a animal " b r a m a n d o con patas taurinas", como se dice
en u n a n t i g u o h i m n o del culto. L a s ménades lo iden-
256
tificaban con animales; se apoderaban de ellos, los des

pedazaban y comían la carne c r u d a . E s a comida sacra
m e n t a l constituía el misterio supremo, en virtud del
cual los fieles recibían en sí mismos al dios y su poder.
C o m o todos los cultos primitivos, ése tuvo en su origen
u n a finalidad práctica que, según indicios evidentes, era
la de suscitar la fertilidad de la naturaleza. P o r eso, los
ritos fálicos constituyen u n elemento t a n inevitable en
el culto de Dioniso, que el símbolo de la generación era
enarbolado p o r las ménades y paseado en todas las pro
cesiones en ocasión de los festivales del dios. Sin embar
go, n o fue esa finalidad e x t e r n a la que p r e p a r ó el ca
m i n o p a r a la m a r c h a triunfal de la religión dionisíaca;
aunque en épocas anteriores existieron cultos de la fer
tilidad de carácter e x t á t i c o y fálico, que pudieron pro
p o r c i o n a r u n p u n t o de apoyo p a r a el nuevo culto, los
elementos motivadores fueron más bien el mismo éxta
sis y el misticismo c o m o movimiento religioso.
H o m e r o (IL, V I , 136 y sig.), conoce el m i t o referen
te a L i c u r g o que, p o r desgracia p a r a él, persiguió a Dio
niso y sus "nodrizas", y las ménades e r a n tan conocidas
que la desdichada A n d r ó m a c a aparece c o m p a r a d a c o n
ellas. L a m a r c h a triunfal de Dioniso ya se había iniciado,
a u n q u e el poeta jónico y su circulo cortesano y racio
nalista se p r e o c u p a r a n poco p o r lo que estaba ocurrien
d o entre las masas populares y en la m a d r e patria. E l
movimiento se difundió en la forma de u n a violenta
epidemia psíquica, m u y parecida al m a l de San Vito, en
especial entre las mujeres, ya que son p a r t i c u l a r m e n t e
propensas a ese tipo de epidemia. N o hay que asombrar
se de que haya suscitado el disgusto de los n o afectados
por ella y que se hayan realizado esfuerzos p a r a supri
mirla, en ú l t i m a instancia hasta violentamente. P e r o u n a
257
HISTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA-
epidemia de ese tipo n o puede detenerse p o r J a fuerza

y la violencia. L a s huellas de la dura lucha a través
de la cual Dioniso p r e p a r ó el c a m i n o p a r a el culto ex-
tático h a n quedado convertidas en mitos.
Eurípides, en su d r a m a más notable, las Bacantes,
h a h e c h o famoso el m i t o de Perneo; en esa pieza, el poe-
ta problematizador revela, p a r a sorpresa de algunos lec-
tores, que comprendía también la psicología del éxtasis
religioso *. P e n t e o se oponía a la locura dionisíaca; tre-
p ó a un árbol p a r a espiar a las ménades, pero vcayó en
sus m a n o s y su propia m a d r e Agave lo destrozó. E l pp^ta
h a pintado magníficamente el poder del dios p a r a cegar
a los hombres; P e n t e o mismo resulta víctima de sus
propias visiones. Beocia fue u n centro del culto de Dio-
niso; es también el escenario del m i t o de las hijas de
Minias: éstas se quedaron en su hogar j u n t o al telar y
n o quisieron a c o m p a ñ a r a las demás mujeres en la? or-
gías, hasta que de p r o n t o aparecieron hiedras y vides
que se entretejieron en los telares y miel y leche que
fluían del techo; las hijas de Minias se a p o d e r a r o n de
uno de sus hijitos, lo destrozaron y se lanzaron, hacia
las m o n t a ñ a s p a r a unirse a las ména.des. E L .mito, .tiene
la intención de mostrar cómo el pensamientoí^fóctátíco
puede desarrollarse inconscientemente; h a s t a ;que/ia?rum-
pe con u n a violencia p r o p o r c i o n a l a la- d ^ o r a - y barre
con la resistencia que la. voluntad opone; :
E n otros lugares aparecen mitos semejantes. E n el

Ática, se c u e n t a la historia-de las hijas de E l é u t e r o , que
se b u r l a r o n de la epifanía de Dioniso; enloquecieron, y
se estableció el culto de Dioniso Melanegis p a r a apaci-
*- V e r l a i n t r o d u c c i ó n a l a e d i c i ó n d e Las Bacantes, de E . R .
DODDS.
258
LEGALISMO V MISTICISMO
g u a r al dios. L a s leyendas cultuales dan razones simi

lares p a r a explicar la introducción de los cultos fálicos
al servicio de Dioniso. E n el m i t o de las hijas de Preto,
aparece el vidente M e l a m p o y libera a las mujeres de
su locura p o r m e d i o de ciertos ritos purificatorios. Me
lampo, según se cuenta, e r a especialmente querido por
Apolo. M u c h o más tarde, en u n a inscripción de Magne
sia, a orillas del M e a n d r o , se nos cuenta cómo se con
sultó el o r á c u l o a consecuencia de una epifanía dioni
síaca; se estableció el culto y se trajeron ménades de
T e b a s p a r a organizarlo.
F u e A p o l o el que venció la epidemia, n o oponién
dose ni suprimiéndola, sino reconociéndola y ordenán
dola: un éxtasis ordenado pierde su elemento peligroso.
E s o fue lo que logró realizar el carácter institucional de
Apolo, y el hecho basta c o m o testimonio del g r a d o en
q u e la epidemia había p e n e t r a d o en el pueblo. U n a pin
tura de vaso con figuras rojas, de finales del siglo v, pre
senta a Apolo y a Dioniso tendiéndose las manos delante
del ónfalo de Delfos, rodeados p o r sátiros y ménades,
séquito de Dioniso. L a s esculturas de los gabletes ter
minales del templo de Apolo en Delfos n a r r a n la misma
historia. E n el t í m p a n o occidental, estaba Apolo rodeado
por las musas; en el oriental, Dioniso rodeado p o r las
tíadas. Esos grupos confirman el testimonio de P l u t a r c o
respecto a la conexión e n t r e los cultos de A p o l o y Dio
niso en Delfos. D u r a n t e los tres meses de invierno, el
pean de Apolo se llamaba a silencio y en su lugar se
cantaba el d i t i r a m b o de Dioniso. A p o l o volvía con la
primavera; el antiguo día p a r a su epifanía, el séptimo
de Bisio, cae en el p r i m e r mes de la p r i m a v e r a (en Ate
nas, Antesterión). Si contamos tres meses hacia atrás,
llegamos al p r i m e r mea realmente invernal> que en Ate-
259
ñas recibía su n o m b r e de las tormentas del invierno (Me-

macterión). E n Delfos se lo llamaba según las antorchas
que se p o r t a b a n en las orgías de Dioniso: Dadáforio.
Ese n o m b r e basta c o m o testimonio de la antigüedad del
culto de Dioniso en Delfos. Indudablemente, los nombres
de los meses se ajustaron en el siglo vn de acuerdo con
el calendario.
T o d a v í a m u c h o más importantes p a r a nuestra com-
prensión de la influencia de Apolo sobre el culto dio-
nisíaco son las referencias al tipo de orgías celebradas
en Delfos o, más bien, en las cimas del Parnaso. E n ple-
n o invierno, las tíadas erraban entre las m o n t a ñ a s y
la nieve, agitando sus tirsos y antorchas con frenesí or-
giástico. P e r o esas tíadas n o constituían tín g r u p o de
mujeres presas del éxtasis a quienes pudiera unirse cual-
quiera que estuviese poseído p o r el espíritu del dios: era
un g r u p o especialmente elegido p a r a ese culto. P o r lo
menos en la época de P l u t a r c o , el g r u p o deifico de las
tíadas estaba u n i d o a o t r o que provenía de Atenas. In-
dudablemente ese cuerpo no es u n a institución reciente,
pero ilustra el m é t o d o p o r medio del cual A p o l o logró
dirigir el éxtasis. C u a n d o se introdujeron en Magnesia,
sobre el M e a n d r o , las orgías de Dioniso,, las ménades
tebanas trajeron tres comunidades. E n Esparta, hay re-
ferencias sobre las once Dionisíacas, y en Elide, acerca de
"las dieciséis sagradas mujeres de Dioniso", que canta-
ban u n antiguo e interesante h i m n o cultual dedicado al
dios y tenían también otras obligaciones relacionadas
con el culto i*.
Podemos dar p o r sentado que esa limitación de las
14 L . WENIGER, Ueber das Collegium der Thyiaáen von Delphi,

P r o g r a m , E i s e n a c h , 1 8 7 6 , y Das Collegium der Sechzehn Frauen und
der Dionysosdienst in Elis, Progi-am, W e i m a r , 188$.
260
X-BGAUSMO Y MISTICISMO
orgías a comuiiídades oficiales d e ménades constituyó el

medio gracias al cual A p o l o refrenó el éxtasis y en-
cauzó el c u l t o de Dioniso según las líneas de la cos-
t u m b r e atávica. P e r o es más difícil decidir si ese culto
contenía algo m á s que los r a p t o s visionarios y extáticos,
d u r a n t e los cuales, en ios ritos ya mencionados* los hom-
bres creían h a b e r recibido a la divinidad d e n t r o de sí.
P l u t a r c o (De Isiáe el Os., 3 6 4 E y sig.) es la m e j o r fuente
que poseemos respecto al c u l t o deifico de Dioniso; fue
í n t i m o amigo de Clea, la c o n d u c t o r a de la c o m u n i d a d de
tíadas, p e r o Clea estaba iniciada también en los miste-
rios de Ósiris. E s de temer, entonces, q u e épocas poste-
riores h a y a n agregado nuevos ritos e ideas. Sobre todo,
nos g u s t a r í a saber si las ideas de vida y m u e r t e , germi-
nación y decadencia, pertenecieron a Dioniso desde un
comienzo y. p r o p o r c i o n a r o n a su c u l t o u n a significación
más profunda., P l u t a r c o habla de un misterioso sacrifi-
cio en el teiñplo de Apolo, "cuando las ménades des-
piertan al dios e n la cesta de criba (AITÍVÍTTI?, Dioniso
nifío)". E s t e r i t o y esta idea del divino recién nacido,
¿son, entonces, antiguos? Su antigüedad m e parece con-
firmada p o r n u e s t r o testigo más antiguo, H o m e r o ; no
h u b i e r a llamado a las ménades nodrizas de Dioniso, a
menos que ellas hubieran debido atender y cuidar al
niño divino. Dioniso está m u e r t o y e n t e r r a d o en Del-
fos; F i l ó c o r o h a b l a de su t u m b a eh el templo de Apolo,
a u n q u e es un testigo relativamente tardío. E l orfisíno
p r o p o r c i o n a u n a p r u e b a más convincente. Estaba rela-
cionado con el misticismo dionisíaco; desde u n comien-
zo, la m u e r t e y la reencarnación de Dioniso fueron u n a
de sus principales doctrinas.
Las ideas de nacimiento y m u e r t e , germinación y

decadencia, que provienen de los cambios de la n a t u -
261
HISTORIA DB lA RELIGIÓN GRIEGA
raleza, forman la base del culto de Dioniso. Sobre ella

se fundaba el misticismo, pero, c o m o todo misticismo,
se lo redujo a un segundo plano en el culto oficial, al
paso que en la secta órfica siguió libremente su curso y
se convirtió en su rasgo principal. C o n esos hechos se
asocia la opinión de que la creencia en la inmortalidad,
en sentido estricto, fue introducida en Grecia p o r Dio-
niso. E s t o parece dudoso. E l renacimiento del culto de
los héroes y de las sepulturas tiene m a y o r relación c o n
la fuerza creciente de la creencia. E n el orfismo está es-
trechamente ligada a la religión dionisíaca mística, pe-
r o eso n o p r u e b a que el dios la haya introducido. E n
el culto general de Dioniso, l o más que se puede apre-
ciar con certeza es que el dios estableció" u n a relación
con antiguos festivales de almas. E n Atenas, el Día de
Ánimas, las Antesterias, se convirtieron en un festival
de Dioniso, y las Agrianias, un festival de Dioniso en
Argos, eran también u n festival de almas.
L o que llamamos esperanza en la inmortalidad es
m á s bien el deseo de u n a existencia m e j o r después de
ésta; la idea desempeñó un i m p o r t a n t e papel eri la vida
religiosa de la época.- Podemos darnos cuenta de c ó m o
nace y florece en un culto que es el m á s famoso de la
religión griega: los misterios eleusinos. E n este caso te-
nemos u n a antigua fuente informativa, el h i m n o homé-
rico a Deméter, compuesto en el Á t i c a en u n a época
anterior a Solón, antes de que Eieusis perdiera su in-
dependencia y q u e d a r a absorbida p o r Atenas.
L o s misterios eleusinos tuvieron su origen en u n
festival agrario de época prehelénica, que fue propiedad
privada de ciertas familias de Eieusis. L a fuerza de los
misterios radicaba en que n o tenían dogmas, ya que el
d o g m a es la parte de la religión que se pierde con ma-
262
LEGALISMO T MISTICISMO
yor facilidad en los cambios religiosos. E n cambio, po-

seían ciertos actos sagrados que suscitaban el sentimien-
to religioso, a los que cualquier época podía adjudicar
el simbolismo que deseara. H a b í a en ellos u n m i t o que
tdcaba las cuerdas más profundas d e la naturaleza hu-
m a n a y que estaba libre del lastre c o m ú n que agobia
al m i t o griego. L o s ritos demuestran que los misterios
fueron en su origen u n a fiesta de la fertilidad y d e la
purificación, y que tenían referencias a la siembra del
otoño, que estaba muy p r ó x i m a . E l h i m n o a B e m é t e r es
en g r a n p a r t e un c u e n t o explicativo que h a c e derivar
del m i t o las prácticas del culto. P o r eso Deméter, con
su aflicción y su búsqueda, se convierte en el p r o t o t i p o
deL misto.
U n a inscripción de Eieusis relativa a los diezmos
de las diosas ordena que se construyan tres graneros
subterráneos p a r a el g r a n o almacenado, según la cos-
t u m b r e atávica. A q u í está l á clave de la explicación;
los misterios, hasta cierto p u n t o , e r a n paralelos a las
Tesmoforias; ambos fueron festivales secretos: éste úl-
timo, un festival de mujeres, y el otro, u n festival ce-
lebrado d e n t r o de un círculo exclusivo. Los dos tuvieron
relación con la p r o m o c i ó n de la fertilidad que e m a n a r í a
de la semilla que p r o n t o se depositaría en la tierra. Se
abrían los graneros subterráneos, se traía a la doncella
del g r a n o desde las m o r a d a s inferiores, el reino de Plu-
tón, dios de la riqueza, y se la volvía a u n i r con su
madre.
A éste conjunto de ideas, en el que ya nos hemos ocu-,
pado (cf. pág. 1 5 6 ) , se u n i ó indudablemente en épo-
cas primitivas o t r o grupo n o muy alejado de él: el re-
ferente a los dioses del o t r o m u n d o e n el sentido ordi-
nario. Se consideraba que el descenso de C o r e detitro dé
263
la tierra era u n descenso al r e i n o de los muertos. Se

la identificaba con u n a presumible señora prehelénica
de ese reino, Perséfone (el nombre no está explicado,
y la forma ática, Pherséphassa, es todavía más oscura),
y se identificaba a P l u t ó n con Hades; se transfirió a
ambos u n a idea corriente en épocas antiguas y moder-
nas, la de la M u e r t e que busca a su prometida. Hades se
lleva a Core al m u n d o inferior; allí ella se convierte en
Perséfone. E l culto agrario entró así en relación con el
reino de los muertos, y el m i t o adquirió por eso u n
significado más profundo. E n el h i m n o a Deméter, apa-
recen juntos lo viejo y lo nuevo: los últimos versos ala-
ban al h o m b r e feliz a m a d o por las diosas, ya que ellas
enviarán, a su casa y a su hogar, a Pluto, que p r o p o r - .
ciona riquezas al hombre. U n a s pocas líneas más arriba
leemos: "Bienaventurado entre los hombres de la tie-
r r a el que h a visto estas cosas; p e r o el que n o está ini-
ciado ni h a participado de los ritos n u n c a tendrá esa
misma suerte en las frías tinieblas."
L a idea homérica de la vacía inanidad del reino de
los muertos n u n c a logró desplazar las ideas más antiguas
y más fuertes, provenientes de la m a d r e patria, referen-
tes a la vida después d e - l a m u e r t e . U n a época de tanto
fervor religioso, en la cual florecieron el culto del hé-
roe y el de la sepultura, n o podía escapar al problema
del o t r o m u n d o . Resultó m u y n a t u r a l que, durante es-
te período, se lo p l a n t e a r a y llegara a o c u p a r quizás
el lugar más prominente. E n los misterios eleusinos, las
ideas sobre el m u n d o subterráneo desempeñaron u n im-
portante papel; llegaron a ser m u y concretas p o r q u e los
fieles, en sus ritos, sufrían y se alegraban j u n t o con la
m a d r e en su búsqueda de la hija arrebatada p o r el se-
ñ o r del otro m u n d o . E n las Ranas, de Aristófanes, en-
264
m
LBGALISMO Y MISTICISMO
contramos la opinión de los iniciados de esa época res-

p e c t o a su suerte en el o t r o m u n d o . - E n el m u n d o infe-
rior, el sol brilla solamente p a r a los iniciados que h a n
llevado u n a vida piadosa; recorren los prados de Persé-
fone danzando en el coro sagrado del festival de los
misterios. E n .este caso, se h a agregado la exigencia ética
de u n a vida piadosa, p e r o eso n o basta; la iniciación
en los misterios es igualmente importante. C o n su cinis-
m o característico, Diógenes afirmaba que era absurdo
que el ladrón Pateción tuviera después de la m u e r t e
m e j o r suerte que E p a m i n o n d a s , sólo p o r q u e estaba ini-
ciado en los misterios. D a en el clavo, porque eso era lo-
que realmente ocurría, y la creencia revela la antigüe-
d a d de esa idea sobre, u n a m e j o r suerte en el m u n d o
inferiori N o h a y razón alguna p a r a suponer que la mis-
m a tuviera su ©rigen en el siglo v; muy lejos de ello.
L a vida después d é l a m u e r t e es, p a r a todos los primi-
tivoSj u n a repetición de esta vida. G o m o o t u r r e con Mi-
nos y Orion, l o m i s m o ocurre con los iniciados; conti-
n u a r á n su antigua vida, seguirán celebrarido los miste-
rios en el m u n d o subterráneo; en eso consiste su santi-
dad. L a intensidad de la impresión que provocaba el
festival de los misterios se^pued? m e d i r mejor p o r la
-fuerza de esa idea que, a su vez, les prestó u n a nueva
profundidad y u n nuevo poder sobre el espíritu de
los hombres.
Se h a afirmado que la idea de inmortalidad en los

misterios eleusinos está t o m a d a del orfismo. Según los
antecedentes que he tratado de aclarar, estoy seguro de
que es más probable que la misma idea se haya desarro-
llado independientemente en dos eampos diversos. E l
orfismo es u n movimiento religioso complejo ¡dentro
del cual se unen, en u n a poderosa corriente, los distín-
265
HISTORIA DB LA RBLIGIÓN GRIEGA
tos elementos que hasta aquí hemos visto dispersados en

diversos campos Desgraciadamente, resulta sumamente
difícil formarse una idea del orfismo d u r a n t e el período
en que surgió. L a s fuentes más abundantes datan de
los últimos tiempos clásicos. L a discusión acerca de u n a
de las principales creaciones del orfismo, la- l l a m a d a teo
gonia rapsódica, n o está resuelta: no se sabe si se re
m o n t a esencialmente al siglo vi a. G. o si pertenece to
talmente a épocas posteriores, aunque ia p r i m e r a op
ción parece g a n a r cada vez más apoyo
El "famoso Orfeo" aparece m e n c i o n a d o por prime
r a vez, poco antes de las Guerras Médicas, por e l poe^
ta Ibico. L a constancia más antigua es el friso del te
soro de Sicíone en Delfos, que data de casi mediados
del siglo VI, d o n d e Orfeo aparece representado j u n t o a
los Dioscuros, a bordo de la nave Argos, con la c í t a r a
en la m a n o . E n base a esto, se podría suponer que en
esa época Orfeo ya h a b í a entrado en relación con el
viaje de los Argonautas, y que quizá estemos aquí ante
u n o de esos viajes de Argonautas órficos que posterior
mente aparecen mencionados en gran n ú m e r o . Existe
una rica literatura órfica, adjudicada al siglo vi, pero h a
quedado muy poco de.ella. E n t r e los poetas, varios lle
van el n o m b r e de Orfeo; la m a y o r p a r t e d e ellos per
tenece a Sicilia y a la M a g n a Grecia. T a m b i é n estas re
giones fueron d u r a n t e largo tiempo centros del orfismo,
15 D e los n u m e r o s o s t r a b a j o s r e c i e n t e s s o b r e e l o r f i s m o se p u e
d e n m e n c i o n a r J A J J E H A R R I S O N , Prolegomena to the Study of Greek
Religión, c a p s . 9 - 1 2 , y O . K E R N , Orpheus y Orphicorum Fragmenta
18 O . !KERN, De Orphei, Epimenidis, Pherecydis theogoniis,
Díssertation, Berlín, 1 8 8 8 ; O . GRUTFE, "Die rhapsodisclie T h e b g o -
nie", NJb, 1 8 9 0 , S u p p l . , p á g s . 6 8 9 y sigs. (* S e g ú n l a o p i n i ó n que
p r e v a l e c e a c t u a l m e n t e , l a ' t e o g o n i a r a p s ó d i c a " se c o m p u s o e n una
fecha tardía, pero p u d o haber incorporado elementos más antiguos.)
266
un
y en eso se revela la relación del orfismo con las doc

trinas de Pitágoras. E n t r e los autores de poemas órficos
se menciona también a un pitagórico, Cércops. E l otro
c e n t r o del orfismo fue el Ática; parece que allí fue aus
piciado por los Pisistrátidas. U n famoso poeta órfico, Ono-
raácrito, estaba contratado en su corte, pero lo descu
brieron fraguando oráculos de Museo y fue expulsado
por H i p a r c o . P í n d a r o y Polignoto, cuya p i n t u r a del
Hades en Delfos tiene gran importancia histórica, per
tenecen a un período que se extiende hasta más allá de
las Guerras Médicas. E n la clara atmósfera del siglo v,
el orfismo descendió al nivel de u n a despreciada y popu
lar superstición sectaria, y c o m o tal aparece en Aristó
fanes; pero los profundos pensamientos que estaban de
trás de sus formas grotescas tuvieron el poder de cau
tivar espíritus superiores, como los de P í n d a r o y Platón.
O c u r r e con los órficos lo mismo q u e con los misterios
eleusinos; la creencia mística que encontramos en el
período que media entre las Guerras Médicas y la he
gemonía de Alejandro 'probablemente n o nació en ese
entonces sino que tuvo su origen en la época de la gran
crisis religiosa. D e n t r o de lo posible, sin embargo, con
frontaremos nuestras conclusiones con los pocos testi
monios que se r e m o n t a n al período arcaico mismo.
E n este caso, por primera vez en la historia de la

religión griega, nos encontramos ante un fundador que
es también u n h o m b r e , a u n q u e sea un héroe mítico, al
guien q u e m u e r e como m á r t i r de su fe destrozado p o r
las mujeres de T r a c i a . E n el mito, Orfeo era u n cantor;
esto significa que se lo consideraba c o m o la fuente de
los poemas sagrados a los que el orfismo remitía sus
doctrinas. Se realizaron esfuerzos p a r a investir a esos
poemas de la autoridad de la antigüedad —se decía que
267
Orfeo era anterior a Homero— y los órficos se apode

r a r o n de la épica más antigua modificándola p a r a aco
m o d a r l a a sus propias intenciones, proceso que aparece
u n a vez más en el cataclismo religioso de la antigüedad
tardía. E l orfismo es u n a religión basada en t e x t o s sa
grados, el primer ejemplo de ese tipo en l a historia de
la religión griega. Orfeo mismo, c o m o personaje ttiitp-
lógico, es probablemente un p r o d u c t o relativamente tar
dío de su secta.
A la cabeza de la cosmogonía aparece u n principio
nuevo, más abstracto, "el T i e m p o que n u n c a enveje
ce" y sólo después de él están el Caos y el Éter. L a idea
del T i e m p o c o m o origen de todas las cosas a p a r e c e tam
bién en Ferécides, a quien se sitúa c o m ú n m e n t e entre
los filósofos, a u n q u e su filosofía sea m í t i c a y mística en
alto grado. Al comienzo pone a Zeus (da al n o m b r e u n a
forma insólita p a r a que signifique^ "lo que vive"), al
T i e m p o y a la T e r r e s t r e [Ctonia]. L u e g o , en la cosmo
gonía órfica, el T i e m p o f o r m ó u n huevo de plata en el
divino É t e r *. E n los demás mitos griegos, lo ú n i c o de
este tipo que encontramos es que ciertos personajes. m i
tológicos nacen de un huevo; pero la creación del mun
do a partir de u n h u e v o aparece en las cosmogonías de
tantos pueblos que n o cabe d u d a r ni un m o m e n t o de
su origen primitivo. Del huevo procedía el primer dios,
Fanes, el creador del m u n d o . E n Aristófanes, se lo lla
m a Eros; en otras partes lleva también el curioso nom
bre de E r e c a p e o . Los órficos alababan a Zeus c o m o co
mienzo, medio y fin, pero Zeus adquirió su grandeza al
devorar a E r e c a p e o , tal como devoró a Metis. Pretendía
* N o se s a b e e n q u é m o m e n t o el " T i e m p o " a p a r e c i ó e n c a b e
z a n d o l a c o s m o g o n í a lórílca y t a m p o c o se s a b e si p r o v i e n e d e espe
culaciones zervanistas.
268
SU lugar como conductor, pero pertenecía a una genera-

ción de divinidades m á s recientes. D e m o d o que se uti-
lizó el antiguo tema del cuento popular, y Zeus incor-
p o r ó en sí mismo al c r e a d o r del m u n d o . T o d o esto n o
es sino u n a evolución posterior de temas cosmogónicos
antiguos y bien conocidos; el ú n i c o rasgo original es
el hecho de que se convierta al T i e m p o en el primer
principio. N o estoy en condiciones de decidir si esa idea
tuvo su origen entre los persas, como sostienen algunos i'^.
E n los mitos y también en Hesíodo, sólo existen dé-
biles esfuerzos p a r a inventar u n a antropogonía, agrega-
da a la teogonia. Es aquí donde los órficos hicieron la
contribución más original a la especulación religiosa mís-
tica. C o n Perséfone, la reina del m u n d o subterráneo,
Zeus tuvo un hijo, Dioniso Zagreo. El p a d r e proyectaba
que el niño tuviera dominio sobre el m u n d o , p e r o los
T i t a n e s lo atrajeron con juguetes, se a p o d e r a r o n de él,
lo destrozaron y devoraron sus miembros; Atena, sin
embargo, salvó el corazón y se lo llevó a Zeus, que lo
comió; de él nació después u n nuevo Dioniso, el hijo
de Semele. Zeus abatió a los T i t a n e s con su rayo ven-
gador, que los redujo a ceniza; de las cenizas se formó
el h o m b r e , el cual contiene p o r eso algo de lo divino, que
le viene de Dioniso, y algo de io o 'ucsto, procedente de
sus enemigos, los T i t a n e s . E n sus rasgos esenciales, ese
m i t o se r e m o n t a al siglo vi. U n a a n t i g u a épica, la Alc-
meónida, ya l l a m a a Zagreo el más a l t o de. los dioses;
Esquilo lo denomina el hijo de Hades; Onorv'.wu) había
m e n c i o n a d o ya a los T i t a n e s c o m o a los autores del cri-
m e n c o n t r a Dioniso. P l a t ó n h a b l a de "la naturaleza ti-
tánica", como nosotros hablamos de "nuestro padre A-
17 R . EiSLEK, Weltenmatitel und Himmehelt, p á g s . 3 9 2 y si,;s.
269
dan", de u n a m a n e r a que señala claramente la enseñanza

órfica. E l aforismo de H e r á c l i t o : " E l T i e m p o es u n n i ñ o
que juega y m u e v e las piezas; el reino es del niño", se
h a c e comprensible p o r p r i m e r a vez a la luz de esa doc-
trma.
H a y que t o m a r el mito sobre el crimen de los T i -
tanes contra Zagreo c o m o un cueitto etiológico q u e in-
tenta explicar el r i t o central de las orgías dionisíacas,
el a c t o de despedazar y devorar al dios e n c a m a d o en u n
animal; con ese rito, sin embargo, el orfismo relaciona
indisolublemente el mito del origen del h o m b r e a p a r t i r
de las cenizas de los T i t a n e s , en las cuales están pre-
sentes además partículas del divino Zagreo. E l h o m b r e
tiene u n a naturaleza doble, buena y m a l a , idea que cons-
tituye la base necesaria p a r a la doctrina que se construye
sobre ella. P a r a esto, c o m o p a r a cualquier cosa original, es
difícil e n c o n t r a r u n a explicación genética. Poditíamos
sugerir que el sentimiento de justicia dio origen al sen-
tido de culpa, c u a n d o las exigencias de la justicia se apli-
caron al individuo mismo; podríamos sugerir que el
éxtasis religioso, la sensación de que el dios ha m o r a d o
con el ser h u m a n o , dividió la naturaleza del h o m b r e en
una p a r t e divina y una h u m a n a ; finalmente, podríamos
señalar la doctrina de la transmigración de las almas y
la tendencia al ascetismo que ella trajo consigo. T o d a s
estas posibilidades configuran el medio ambiente en que
debió de n a c e r esa idea, pero n o explican su nacimiento.
E l l a fue la creación de u n genio religioso, pero tuvo
lugar dentro de u n pueblo cuya psicología le permitía
reaccionar débilmente frente al sentido de culpa, y es-
taba envuelta en u n a mitología que no podía dejar de
ser repulsiva p a r a los claros procesos mentales de ese
pueblo.
270
C o m o los mistos iniciados de Eleusis, los órficos es-

peraban u n a suerte m e j o r en el o t r o m u n d o . L o s pen-
samientos de los mistos t o m a r o n u n a dirección dada p o r
el festival de los misterios; los de los órficos siguieron
otra dirección. Su dios, Dioniso, se h a b í a convertido ya
en el dios del vino, y este elemento desempeñó cierto
papel, a u n q u e n o considerable, en la estimulación del
entusiasmo del devoto. L o s órficos imaginaban que la
vida de los bienaventurados en el o t r o m u n d o era c o m o
un banquete de los santos o, traducido literalmente,
c o m o u n "festín de ebrios". R e s u l t a fácil burlarse de la
idea —Platón hace u n a paráfrasis y la califica de "em-
briaguez eterna"—, p e r o sin e m b a r g o atrae tan vivamente
al h o m b r e natural, que la encontramos todavía sobre las
paredes d e las catacumbas.
R e s u l t ó desastroso que los órficos f o r m a r a n u n a
secta de la que estaba excluido el resto de la h u m a n i d a d ,
y que se creyeran mejores y más devotos que los demás;
debieron sufrir la b u r l a y el odio del m u n d o , y se ven-
g a b a n en la vida futura p o r lo que tenían que sufrir en
ésta. N o cabe d u d a de que el i m p o r t a n t e lugar que ocupa
en la d o c t r i n a órfica la descripción del destino de los
n o bienaventurados se debe, en última instancia, al sen-
timiento de antagonismo y m a l a voluntad que los órficos
dispensaban a sus prójimos n o convertidos. E n este caso
también, el p u n t o de partida es la m i s m a antigua creen-
cia en la otra vida comO' repetición de ésta. L a s purifi-
caciones desempeñaban u n papel muy grande en el or-
fismo; los que eran admitidos en la secta se purificaban
por los métodos ordinarios, que incluían el frotarlos con
harina y b a r r o . L o s n o purificados ni iniciados vivían
en su impureza y lo seguían h a c i e n d o en el o t r o m u n d o .
De ahí vienen las expresiones acuñadas respecto a la
' 271
suerte de los n o iniciados: yacen en el fango (év POQ-

Pópti) T í E L T a i ) ; Aristófanes, en las Ranas (145 y sig.), dice
que chapotean dentro de "un gran cenagal e inmundicias
inagotables". E n la idea quedaron incluidos también los
conceptos populares acerca del m u n d o inferior: abismos
y extensiones de agua, serpientes, monstruos y aparicio
nes fantasmales, elementos que los órficos n o pudieron
dejar de adoptar pues concordaban estrechamente con
el tipo de m u n d o inferior que ellos destinaban a sus ad
versarios, todos los cuales eran los no iniciados.
E l testigo más importante p a r a las ideas órficas so
bre el m u n d o inferior es la g r a n p i n t u r a de Polignoto
sobre la visita de Odiseo al o t r o m u n d o , que estaba en
la sala de los cnidios en Delfos y que aparece descripta
en detalle por Pausanias. Contiene más elementos que la
"Nekyía" de la Odisea y es de un carácter bastante di
ferente. Se puede reconocer en ella la influencia órfica;
conocemos por lo menos los títulos de descripciones ór
ficas de viajes al Hades, y de u n a de ellas Polignoto tomó
sus imágenes. Nos encontramos aquí ante figuras popu
lares: el viejo b a r q u e r o Caronte, que transporta las som
bras al reino de los muertos; Ocno, que teje constante
m e n t e u n a soga en vano, p o r q u e u n asno que está de^
tras la devora a medida que la trenza; E u r í n o m o , mitad
negro y mitad azul, como un moscón, sentado sobre un
pellejo de cuervo, mostrando sus dientes con u n a m u e c a
a medida que picotea la carne de los miembros de los
muertos y sólo deja los huesos pelados. Este demonio de-
vorador de cadáveres da a la m u e r t e u n h o r r o r concreto,
c o m o ninguna otra representación podía hacerlo; indu
dablemente. C e r b e r o cumplió alguna vez u n a función se
mejante. E l artista estaba profundamente saturado por la
ola de misticismo. E n t r e sus figuras incluye fundadores de
272
LEGALISMO ¥ MISTICISMO
misterios: Orfeo, T á m i r i s y Cleobea, que introdujo en

T a s o los misterios de Demcter. i'.gujaii a UJS^.Í-O ^.Í- loa
n o iniciados dos grupos que acarrean agua . a c-.atL.i!j¿
rotos. Platón menciona como idea ó r ü c a que los delin-
cuentes debían acarrear agua en una criba. Se comprende
fácilmente el origen de ia idea: el h o m b r e que no se
purificó en este m u n d o no puede purificarse en el otro;
acarrea eternamente agua para el baño de la puriíica-
ción, agua que se le escapa eternamente a través del cán-
•taro r o t o o de la criba. L a repetición se convierte en un
castigo.
.. E n Platón, son los injustos los que deben acarrear
agua constantemente y en vano, y n o los no iniciados,
^linos aparece p o r p r i m e r a vez n o c o m o el rey que juz-
g a - a .su pueblo, sino c o m o juez del m u n d o inferior, que
Tdecide.el destino de los hombres allí llegados. C u a n d o la
suerte del individuo en ese m u n d o se hizo variar según
su vida sobre la tierra, resultó necesario un juez p a r a
ajustar cuentas. E l m i t o proporcionó la figura de Mi-
nos y el c a m b i o se ^ o d u j o p o r sí mismo; lo que m e
parece dudoso es que ya haya sido órfico. E n el or-
fismo, el juicio se p r o n u n c i a b a realmente sobre la tierra.
E l sentimiento de la culpa h u m a n a constituye el rasgo
original en el m i t o órfico referente a la creación del
hombre, y este sentimiento de culpa acarreó el intento
de librarse de ella; los órficos tuvieron tendencia al as-
cetismo y, como los pitagóricos, se abstuvieron de m a t a r
animales. Eri consecuencia, al ritual se agrega la m o r a l .
E n su vida, los órficos se sentían n o solamente más de-
votos sino también más justos que los demás. E n ellos,
la exigencia de pureza ritual se sublimó realmente hasta
u n a exigencia de pureza moral, se cumpliera o n o , y
por eso remitieron al o t r o m u n d o n o sólo a los ritual-
273
HISTORIA DB LA RBLIGIÓN GRIEGA
m e n t e impuros, los rio iniciados, sino también a los m o -

ralmente impuros, los criminales. A l obrar así estuvieron
en condiciones de incorporar a la doctrina antiguos con-
ceptos, y hemos visto c ó m o la idea tuvo considerable in-
fluencia en el siglo v. Polignoto pintó n o sólo a los cri-
minales mitológicos ya conocidos de la Odisea —a los
cuales agregó T e s e o y Pirítoo, que trataron de r a p t a r a
la r e i n a del m u n d o subterráneo—, sino también a u n
h o m b r e que, habiendo injuriado a su padre, es estran-
g u l a d o p o r éste allí, y a otro que había cometido sa-
crilegio, al cual, como pena, u n a m u j e r le vierte ve-
neno dentro. Constituye u n simple ius talionis, en ar-
m o n í a con las ideas populares, pero el detalle impor-
tante señala que todo esto ocurre en el m u n d o inferior.
D e aquí nació u n a idea inevitable: la de ese m u n d o c o m o
lugar de castigo, c o m o infierno en el sentido actual de
la p a l a b r a
E l problema de la justicia y la retribución estaba
latente. T a m b i é n los órficos pedían justicia; se sentían
mejores y más justos que los demás y, sin embargo, la
masa los a p a r t a b a y despreciaba. E n la concepción c o m ú n ,
la retribución era u n problema que concernía n o sólo al
individuo sino a toda la familia. E l heredero debía ha-
cerse cargo, además de la herencia material y física, tam-
bién de la herencia m o r a l ,de sus antepasados. L a raza
del injusto y del perjuro c a e en desgracia y queda ex-
tirpada, p e r o la del justo persiste y florece. L a m a n o de
la justicia vengadora y niveladora n o siempre alcanza al
criminal, pero su estirpe n o puede escapar. Esa solución
para el problema de la correspondencia entre culpa y cas-
tigo en lo m o r a l podía satisfacer a u n a época para la
18 A. DiETEHicH, Nekyia.
274
cual el individuo existía m e r a m e n t e como eslabón de la

cadena familiar; pero todo misticismo es individualista.
Sólo el individuo experimenta la beatitud unitiva con la
divinidad; un h o m b r e se inicia y se purifica únicamente
p a r a sí mismo y no p a r a sus antepasados y sus descen-
dientes. E l misticismo debió r o m p e r con la antigua idea
de la responsabilidad de los descendientes respecto a los
pecados de sus antepasados; debió situar el castigo allí
donde el individualismo exigió que se colocara, sobre el
criminal mismo. Si la retribución no lo alcanza en esta
vida, lo h a r á en la otra. Y , c u a n d o se percibió cuan a
m e n u d o el injusto prospera en esta vida, la exigencia de
justicia contribuyó a la concepción del m u n d o inferior
c o m o lugar de castigo. L a idea e n c o n t r ó apoyo en el pue-
blo, c o m o se puede apreciar en Aristófanes.
E s a ley de retribución debió de ser suficiente p a r a
el pueblo y, en realidad, también p a r a las almas más sim-
ples entre los mismos órficos, p e r o el orfismo enseñaba
algo más: la transmigración de las almas, su p u n t o de con-
tacto más evidente con las doctrinas de los pitagóricos.
A p a r e c e en los textos órficos de las hojas de oro que, en
el siglo ni a. C , era costumbre depositar sobre las
tumbas en el sur de Italia c o m o pasaporte para el viaje
al o t r o m u n d o U n testimonio m u c h o más antiguo es
u n a notable oda de P í n d a r o , dedicada a T e r ó n , t i r a n o
de Agrigento, que data del a ñ o 4 7 2 . "Los q u e se com-
placían en obrar de b u e n a fe c o m p a r t e n u n a existencia
sin lágrimas j u n t o a los que son h o m a d o s p o r los dioses,
p e r o los otros soportan u n a carga que nadie puede mi-
19 R e u n i d o s p o r JANE HARRISON, op. cit., Appendix, y A. On-

viERi, "Lameliae aureae Orphicae" (Kleine Texte de Lietzmann,
1 3 3 ) . ( • R e s u l t a d u d o s o q u e los t e x t o s d e l a s h o j a s d e o r o s e a n
órficos en sentido estricto.)
275
rar. Aquellos que tuvieron valor p a r a conservar su a l m a

lejos de toda injusticia mientras permanecieron tres veces
en c a d a lado, ésos r e c o r r e n el camino de Zeus hasta la
T o r r e de Cronos, donde las brisas del océano abrazan
con sus soplos las Islas de los B i e n a v e n t u r a d o s . E l
ciclo de nacimientos no es eterno; existe u n término p a r a
la p r u e b a de los justos y, si resulta suficiente, pasan a
la eterna beatitud. Indudablemente, esto constituye, en
realidad, un compromiso entre la doctrina de la migra
ción de las almas y la idea de un reino de los bienaven-.
turados, pero el hecho n o disminuye el contenido y la
profundidad de la concepción. Esta doctrina constituye
la culminación del orfismo, la liberación final del h o m b r e
de su herencia titánica a través de la observación de la
pureza estricta. E n esto estriba el significado superior
del ascetismo y de las purificaciones a que se sometían
los órficos; c o m o los pitagóricos, extendieron su ascetis
m o a la abstención de alimento animal. ^Pero nO todos
podían llevar ese tipo de vida. E l orfismo debió redu
cirse a u n a secta y, lo que es más i m p o r t a n t e , sus ideas
religiosas imperecederas sólo pudieron ser propiedad de
los espíritus más elevados. N o hay que asombrarse de:
que un P í n d a r o o un P l a t ó n se sintiesen atraídos p o r ellas.
E l orfismo es la combinación y culminación de todos
los incesantes y múltiples movimientos religiosos del pe
ríodo arcaico. L a evolución de la cosmogonía en u n sen
tido especulativo, con el agregado de u n a antropogonía
que hacía hincapié en la explicación de la mezcla de bue
n o y m a l o en la naturaleza h u m a n a ; el legalismo del ri
tual y de la vida; el misticismo del culto y de la doctrina;
la evolución de la otra vida hacia Una visibilidad con
creta, y la transformación del m u n d o inferior en u n lu
gar de castigo al a d a p t a r la exigencia de u n a retribución
276
a la antigua idea de que la vida después de la m u e r t e

es u n a repetición de la actual; la creencia en la suerte
más venturosa de los purificados y de los iniciados; p a r a
todas estas cosas se pueden e n c o n t r a r en otros ámbitos
paralelismos o, p o r lo menos, _sugerencias. L a grandeza
del orfismo radica en haber combinado todo eso dentro
de un sistema y en la incontestable originalidad que po-
ne al individuo, en su relación con la culpa y el castigo,
c o m o centro de la doctrina. P e r o desde un comienzo el
orfismo se consideró a sí mismo c o m o la religión de los
elegidos; otros se sintieron rechazados por el disfraz mi-
tológico, fantástico y grotesco con que vestía sus pensa-
mientos. L a época siguió o t r o camino: triunfó la exi-
gencia de claridad y belleza plástica p r o p i a del espíritu
griego. L a s nieblas y figuras nebulosas se disiparon en la
atmósfera clara y rarificada del período de g r a n exalta-
ción nacional que siguió a ia victoria sobre los persas.
E l orfismo descendió al nivel del pueblo, pero persistió
allí hasta que el paso del tiempo produjo u n a transforma-
ción y se quebró la hegemonía del espíritu griego des-
pués de más de quinientos años. Entonces levantó nue-
vamente cabeza y se convirtió en un i m p o r t a n t e factor de
, la nueva crisis religiosa, la ú l t i m a del m u n d o antiguo.
277
CAPÍTULO VH
LA RELIGIÓN CÍVICA
E l misticismo trató de elevar a la h u m a n i d a d hasta

el nivel de l o divino y de superar la barrera que las ideas
comunes de los griegos colocaban entre dioses y hombres.
E l legalismo se sintió en todas partes cercado y amena
zado por la vigilancia y la ira de los dioses; los griegos
llamaron deisidaimonia a ese sentimiento. Ambas ten
dencias tienen raíces populares y se encuentran en opo
sición con la concepción antropomórfíca de los dioses,
p r o p i a de H o m e r o , que también se h a b í a g r a b a d o en la
conciencia popular; estos dioses establecían l a b a r r e r a in
superable que el h o m b r e n o debe t r a t a r d e trascender,
pero n o eran omnipresentes y se conformaban con la r u
tina del culto celebrado según la costumbre atávica. " L a
moderación es lo mejor", dice u n proverbio que expresa
u n rasgo peculiar del carácter griego. L a genuina aspi
ración griega a la moderación fue barrida a u n lado du
rante la lucha por nuevos valores religiosos, pero n o se la
olvidó n u n c a . E n este período, lucharon p o r ella hombres
sensatos que administraban los negocios de los estados y
cuyos esfuerzos estuvieron totalmente dirigidos hacia l a
278
búsqueda de u n a solución equilibrada y a impedir q u e

los extremismos desintegraran la sociedad. A m e n u d o pa-
recían h a b l a r a oídos sordos —la o b r a de Solón se d e r r u m -
b ó casi inmediatamente— p e r o n o hay duda de q u e halla-
r o n apoyo entre los grupos mejores y más sensatos. Al final,
además, sus esfuerzos tuvieron éxito: sobrevinieron condi-
ciones políticas más tranquilas y mejores condiciones socia-
les. U n i m p o r t a n t e factor que contribuyó a este resul-
tado fue la próspera posición e c o n ó m i c a en la m a y o r í a
de los estados más civilizados, que con razón se asocia
principalmente con el gobierno de los tiranos. E l cam-
bio decisivo se p r o d u j o a raíz del a c e n d r a d o entusias-
m o nacional y de u n a ampliación de la situación polí-
tica, que fueron consecuencias de la victoria sobre los
persas.
E ñ el plano religioso i, de esos sabios sólo sabemos

qué instituyeron u n a ordenación estatal del culto: in-
dudablemente, Solón n o se e n c o n t r ó solo al establecer
u n a legislación sagrada. P a r a una época posterior, re-
presentaron todo u n período, "el período de los siete
sabios"; estrictamente h a b l a n d o , no constituyen un es-
p a c i o de tiempo en particular, sino que expresan m á s
bien cierto aspecto del período y sus aspiraciones. E n t r e
los siete sabios h u b o estadistas, y también el p r i m e r fi-
lósofo. T a l e s . Se decía que a c u ñ a b a n su sabiduría en
1 K . F . NAGELSBACH, Nachhomerische Theologie, 1857, se p u e d e

utilizar solamente c o m o recopilación d e material. Existen numero-
sos t r a b a j o s s o b r e las o p i n i o n e s r e l i g i o s a s d e l o s e s c r i t o r e s g r i e g o s ,
e s p e c i a l m e n t e los t r á g i c o s ; c i t a m o s L . CAMPBELL, Religión in Greek
Literature. El único intento hacia un enfoque general y m o d e r n o
es e l c a p i t u l o d e WIDE, " G e s c h i c h t e d e r R e l i g i o s i t á t " , e n la obra
d e GERCKE y NoRDE^f, Einleitung in die klassische Altertumswissen-_
schaft, I I , 3^ e d . , p á g s . 2 1 5 y sigs. C f . a d e m á s : J . ADAM, The reli-
gions Teachers of Greece.
279
aforismos como el ya mencionado, " la moderación es lo

mejor". Estos aíorismos vivieron en los labios del pueblo
y el dios de B e l l o s los adoptó. E n su templo se grabaron
algunas de las m á x i m a s más conocidas y más expresivas:
MT¡6£V ayav, r v w ^ i oeautóv; "Nada en exceso", "Conóce-
te a ti mismo." E l "Nada en exceso" fue el principio
rector de esos hombres en las luchas de la comunidad
y constituyó también su p r o g r a m a religioso. Todavía
más claro está expresado el principio en el famoso .yôídi
crgawóv, en el que, nosotros c o m o Sócrates, vemos una
exhortación al conocimiento de sí; pero las palabras sig-
nifican realmente: "Sabe que eres (sólo) u n hombre".
Constituía una expresión de la idea de la valla infrán-
q-ieable entre dioses y hombres, cuya enseñanza consti-
tuyó una de las tareas más importantes de Apolo. P e r o
los que a c u ñ a r o n la m á x i m a edificaron sobre cimientos
menos pueriles que los que podía p r o p o r c i o n a r la doc-
trina antropomórfíca de H o m e r o . Se elevaron por e n c i m a
de la deisidaimonia p o p u l a r y reflexionaron sobre el ca-
rácter del m u n d o y el variable destino de los hombres;
les resultaba evidente que se e n c o n t r a b a n bajo la guía
divina. P e r o , al observar las vicisitudes del destino, ha-
llaron en la vida más desdicha que felicidad. N i siquiera
el más poderoso quedaba exento: c u a n t o m a y o r su felici-
dad, m a y o r su desdicha ^.
U n ejemplo típico es la oda consolatoria que P í n d a r o
envía al rey H i e r ó n de Siracusa durante su enfermedad
{Pyth., ni, 5 9 y sig., 81 y sig.):
2 A, B , D R A C H M A N N , " H o v e d t r a e k av Graesk Religiositet" ( t / d -

valgíe Afhandlinger, 1 9 1 1 , p á g s . 3 8 y sigs.) .
280
P o r u n a m e r c e d , los i n m o r t a l e s d a n a l h o m b r e u n a d o b l e r a -
ción d e dolor. L o s necios n o p u e d e n s o p o r t a r l o d e c o r o s a m e n t e , p e r o
sí los de noble corazón, exhibiendo solamente el lado bueno de
las c o s a s . . . E l m o r t a l q u e t i e n e p r e s e n t e el c a m i n o d e la v e r d a d
go£a con felicidad la suerte que le envían los b i e n a v e n t u r a d o s .
L o s v i e n t o s d e las c u m b r e s c a m b i a n sus s o p l o s c o n s t a n t e m e n t e . C u a n -
d o los a c o m p a ñ a c o n p l e n i t u d , la p r o s p e r i d a d n o llega muy lejos
e n t r e los h o m b r e s . Peqiiefio en lo p e q u e ñ o , g r a n d e e n lo grande:
asi scró. Mi corazón, como mejor pueda, respetará siempre la
suerte q u e le toque.
E l trozo constituye u n enfoque objetivo de la vida:

lo que ella acarrea, la h u m a n i d a d debe soportarlo; pro-
viene de los dioses, que no tienen n i n g u n a obligación de
explicarlo al hombre. Éste debe conocer su debilidad y
resignarse a las decisiones de los mismos. I d é n t i c a idea
aparece en los dos más antiguos de los dramaturgos trá-
gicos. Esquilo le da u n giro personal, al a c e n t u a r especial-
mente la omnipotencia de Zeus. Sófocles dio a la idea su
expresión m á s clara; su E d i p o , despeñado desde la c i m a
de la felicidad hacia u n sufrimiento indescriptible sin
pecado alguno de su parte, ofrece el ejemplo más sorpren-
dente y excelso de la impotencia h u m a n a y del destino
ordenado p o r los dioses. E l poeta extiende esa concepción
al estado, que esta tan poco obligado c o m o los dioses a
p r o p o r c i o n a r explicaciones a los individuos. Antigona po-
-ne las exigencias de la religión p o r encima de las del
estado, pero también ella debe sufrir la pena que el es-
tado le impone. T a l fue la doctrina de Sócrates, que la
puso en práctica con su m u e r t e .
L a concepción era apropiada para los sabios y los

reflexivos. U n a resignación tal difícilmente pudo haber
sido popular, salvo, a lo sumo, c o m o u n a sumisión m e d i o
inconsciente a la necesidad política y religiosa. R e s u l t a
significativo que, según esa línea de pensamiento, apenas
281
aparezca algún dios definido sino que casi siempre se

hable de "los dioses", "lo divino", "el dáimón" o de Zeus,
a quien Esquilo en especial acostumbra a colocar en pri
m e r plano. E l antropomorfismo había a r r e b a t a d o a los
dioses esa plenitud de poder ante la cual el h o m b r e se
inclina con conciencia de su insignificancia. L a idea del
poder divino sobrevivió en la concepción del destino in
evitable del h o m b r e y halló expresión en las palabras "la
divinidad", "lo divino", "el dáimón". Se podía e n c u m b r a r
en la altura inaccesible que suponía ese enfoque u n a
noción abstracta de los dioses. Ellos gozan de la felicidad
completa, del poder total. L a transgresión del límite se
llama siempre "insolencia" (ííppig); el h o m b r e n o debe
ser tan atrevido c o m o para t r a t a r de elevarse por encima
de su suerte m o r t a l . "Hay que pedir a los dioses lo que
conviene a u n espíritu m o r t a l —dice Píndaro— conocien
do lo que está a nuestros pies y la porción adjudicada al
nacer. A l m a mía, no aspires a u n a vida imnortal, mas
agota tus recursos posibles." Tvcjî ozavxóv. R e c u e r d a que
eres un hombre, especialmente en las épocas de felicidad,
p o r q u e en ellas el h o m b r e está más propenso a olvidarse
del destino de u n a vida m o r t a l . C u a n d o la felicidad h a
llegado a su culminación, la r u i n a está en el lugar más
cercano. Son los picos más altos los que el rayo más a
m e n u d o hiere. L o s hombres n o deben subir m u y arriba,
demasiado cerca de los dioses, c o m o hicieron los tiranos;
ellos o su linaje terminaron en l a r u i n a .
N o se trata en este caso, c o m o t a m p o c o en épocas más

primitivas, de u n a fundamentación ética de la alegría
o del dolor. Estas cosas provienen de los dioses, y los
dioses ni explican ni rinden cuentas al h o m b r e . P e r o el
sentido de justicia, p o r lo menos de la justicia formal
administrada p o r la ley de la compensación, h a c e sentir
282
SU influencia. Constituye la fuente de la idea de némesis.

L a r u i n a alcanza con la m a y o r rapidez y la mayor cruel-
d a d a los que h a n llegado más alto. A cada porción de
alegría responde la misma porción de dolor: el curso de
la historia enseña esa lección. L a época tiene ejemplos
p a r a ilustrar su t e m a favorito: Creso, Polícrates, Jerjes,
todos ellos príncipes grandes y espléndidos; todos alcan-
zados p o r los golpes más tremendos del destino. P e r o
esto constituye también u n a p a r t a m i e n t o del espíritu ob-
jetivo que toma el m u n d o tal c o m o es y los cambios del
Destino tal c o m o se producen.
L o s legisladores del período arcaico trataron de re-
partir las obligaciones y los deberes sociales de acuerdo
con la justicia; h a c i a ella se dirigieron sus esfuerzos. N o
podía negarse que el h o m b r e bueno a m e n u d o tenía q u e
sufrir sin culpa, al paso que el m a l v a d o m o r í a apaci-
blemente en posesión de bienes m a l habidos. P a r a u n a
época que n o h a b í a emancipado al individuo de la cade-
n a familiar, la explicación e r a sencilla: la posteridad
debía hacerse cargo n o sólo de la herencia material y fí-
sica de sus antepasados, sino también de la m o r a l ; debía
sufrir p o r sus crímenes. L a idea aparece agudamente ex-
presada p o r Solón: " U n o debe pagar la pena inmediata-
mente; el otro, más tarde; si no, sus hijos inocentes o sus
parientes deben pagarla después". P e r o se h a deslizado
en forma casi imperceptible u n a p a l a b r a que revela la
aparición del sentimiento de que esa d o c t r i n a era injus-
ta: "sus hijos inocentes". T e o g n i s desea que Zeus arre-
gle las cosas de m o d o que el castigo alcance al culpable
y que los delitos de los padres n o recaigan sobre los hi-
jos. Esquilo insiste sobre la justicia con espíritu particu-
lar: " U n a antigua sentencia afirma que el que h a o b r a d o
m a l deberá sufrir". E n él, la justicia es la justicia venga-
283
dora: Zeus es su fuente y su guardián. P e r o también la

idea esquiliana de la justicia está unida a la tradición
antigua; c o m o en el pasado, a p u n t a especialmente a la
insolencia (lípeí?) y a los crímenes c o n t r a los dioses. Sin
embargo, en un conocido pasaje del Agamenón, el a u t o r
protesta c o n t r a la opinión corrientemente aceptada^ Su
giere que la r u i n a no es u n a consecuencia de la felicidad,
sino que el crimen alimenta al crimen; la casa q u e - b o m a
a la justicia siempre prospera. Surge entonces un curioso
encaderiamiento: el castigo de u n crimen consiste, en u n
nuevo crimen que, a su vez, da origen a otro. É s t a es la
culpa familiar, según la concibe Esquilo ^.
N o resulta sorprendente que u n a filosofía c o m o la
de los Siete Sabios alentara el quietismo. íli el rayo hiere
a m e n u d o los picos más altos, conviene h a b i t a r en los va
lles. H i p o n a c t e cuenta que Apolo declaró a Misón el más
sensato (ocoqütôvsaTatog) de todos los hombres; posterior
mente, se lo incluyó entre los Siete Sabios. L a anécdota
hace q u e Solón salga a buscarlo; descubre a u n pobre
campesino ocupado en c o m p o n e r u n a r a d o r o t o . Misón
nos recuerda a otro de los favoritos de Apolo, C i e a r c o d e
Metidrión; ambos fueron expresiones VÍviente| de, la su
misión que exigía el dios. L a famosa conversación" entre
Solón y Creso, en H e r ó d o t o , inculca la misma- doctrina.
E n la historia del ateniense T e l o podemos todavía vis
l u m b r a r el ideal griego del ciudadano: pudo contemplar
prósperos grupos de hijos y de nietos y, en avanzada edad,
m o r i r p o r su país en una batalla victoriosa. Pero n o hay
que asombrarse de que el h o m b r e saque u n a conclusión
lógica de la filosofía que equilibra u n a alegría con dos
3 DRACHMANN, "Skyld og Nemesis hos Aeschylus", op. cit.,

p á g s . 9 y sigs.
284
tristezas; en ese caso, p a r a el h o m b r e lo m e j o r es n o h a b e r

nacido, y, en segundo lugar, hallar una hermosa muerte
todavía joven. Teognis lo expresa claramente; H e r ó d o t o
hace que Solón dé un ejemplo con la historia de Cléobis
y Bitón. L a madre de ellos rogó a los dioses que los re
compensaran por su devoción filial, concediéndoles lo me
j o r que podía ocurrirle a u n h o m b r e : se d u r m i e r o n apa
ciblemente en un templo y n u n c a despertaron. Sus estatuas
aparecieron en Delfos y llevan u n a inscripción arcaica
que se refiere a esa leyenda. Éste es el profundo pesi
mismo de los griegos que ensombrece la época más flo
reciente de su vida nacional. N o puede sorprender, que
haya surgido de la opinión sobre los dioses y el destino
de la vida; implica la concepción homérica del reino de
los muertos y no las creencias populares, más vigorosas,
respecto de los muertos y su existencia ininterrumpida.
U n a filosofía tal no constituye sino u n o m a g r a sa
biduría. Sólo p u d o existir porque el h o m b r e n o vivió de
acuerdo con su doctrina, que n o impidió a los griegos
gozar al m á x i m o de la belleza de la vida. Sófocles así lo
hizo y lo expresó con m a y o r claridad que nadie. E r a
un poeta, al paso que los Siete Sabios estuvieron compli
cados en la administración práctica del estado. T a n t o en
la narración que hace el poeta del destino conmovedor
de los héroes c o m o en los momentos de cansancio del es
tadista, cuando arregla sus cuentas con la vida y lo em
barga un como aborrecimiento ante sus contrastes devas
tadores, se manifiesta siempre un sentimiento de resigna
ción, de sumisión incondicional a los caprichos del Des
tino. L a amplia obra de H e r ó d o t o revela hasta qué punto
aun hombres sumamente educados eran incapaces de u n a
concepción sistemática de la vida. C o m o cualquier indi
viduo del pueblo, cree firmemente en los presagios y en los
285
oráculos. Cree que los dioses castigan el crimen, p o r lo

m e n o s en u n a generación posterior, si n o antes. C r e e en
la insolencia (íí^gig), el típico p e c a d o griego, pero lo cam-
bia en u n a concepción sobre la envidia de los dioses: los
dioses son envidiosos y provocadores. ( D r a c h m a n n h a
llamado a esto, con razón, una antropomorfización de la
idea.) H e r ó d o t o llega a la cruel noción de que los dio-
ses inducen al h o m b r e a la insolencia para castigarlo en
p r o del orden m o r a l del universo. P e r o , en la culmina*
ción de todo esto, tiene ataques de racionalismo jónico,
critica los mitos, descarta la intervención de los dioses y
abriga la idea de u n a conexión causal. H e r ó d o t o fue u n a
naturaleza receptiva, en la que se reflejan todas las con-
tradictorias tendencias de la época; en ello radican su en-
c a n t o y su importancia.
T a m p o c o la sabiduría de los Siete Sabios fue sino
u n a m a g r a sabiduría. E l h o m b r e busca n o sólo el t e m o r
d e Dios, sino igualmente la gracia de Dios y su ayuda.
" L o divino" (TÓ •OeTov) e r a inaccesible a las oraciones y
a los sacrificios. T a gracia y la ayuda había que buscar-
las en los dioses antropomórficos, en los ríos, en los tron-
cos y en las piedras. P a r a La religión p r á c t i c a , esa sabi-
duría significa poco; a lo sumo, constituyó u n a . a d v e r -
tencia p a r a el h o m b r e en el sentido de conocer su propio
l u g a r respecto a los dioses y también respecto al estado,
es decir, la enseñanza de la sumisión tradicional al or-
den divino y h u m a n o . P a r a la crítica intelectual de los
sofistas, resultó fácil desbaratar r á p i d a m e n t e esa débil
religiosidad. L a apasionada defensa que Sófocles h a c e
d e ella revela que ya se h a b í a n sacudido sus cimientos.
E l movimiento que hemos descripto estuvo relaciona-
do con los círculos más refinados: los que aceptaban el
m u n d o tal c o m o era, pero que también meditaban sobre
286
la vida; los que aceptaban la religión tradicional, especial-

m e n t e como estaba expuesta en los poemas homéricos, que
e r a n todavía la base de la cultura, p e r o se sentían recha-
zados p o r sus defectos antropomóríicos más evidentes.
JEn consecuencia, a medida que el h o m b r e trató de des-
c u b r i r el poder que gobierna al m u n d o , los. dioses antro-
pomóríicos cedieron su lugar a lo "divino" abstracto, o
bien, c o m o en Esquilo, nos encontramos con que se exal-
ta aún más la posición de Zeus. Se ha hablado incluSo
hasta de u n a religión de Zeus. D e hecho, esos hombres
se ocupaban en los dioses ordinarios y su religiosidad
práctica consistió en m a n t e n e r los cultos. E u e la única
m a n e r a de testimoniar su reverencia al poder que go-
b e r n a b a el m u n d o . E n este aspecto, c o m o en otros, pi-
saban el suelo de la tradición antigua. E l movimiento ar-
monizó admirablemente con los esfuerzos del estadista
p a r a instituir un orden social estable. P a r a ello, hizo
falta precisamente lo que prescribía su filosofía: sumisión
a los dioses y al estado.
L a clave de la vida resultó la resignación; su suma,
la observancia del culto tradicional y la obediencia a los
m a n d a t o s del estado. U n a doctrina política de ese tipo
constituye u n a expresión de la solidaridad del estado y
la religión. L a s formas individuales de la religión que se
habían manifestado en los movimientos de la época ar-
caica n o conocieron límite político alguno; p o r otra parte,
la religión griega fue desde un comienzo una religión de
la comunidad, y c u a n d o Grecia se desmembró en peque-
ños estados, se convirtió en u n a religión de espíritu loca-
lista. Los poemas homéricos habían proporcionado a los
griegos u n a concepción universal de los dioses y del mun-
do, y la enorme popularidad de H o m e r o i m p l a n t ó esa
concepción en el espíritu nacional. J u n t o a esas créen-
os?
d a s más universales, pudieron,- en realidad, seguir, exis-;

tiendo los cultos regionales y los dioses locales. íEn caso
de necesidad, el legalismo pudo también concillarse con
ellos, pero, en general, los poderosos movimientos reli-
giosos de la época arcaica, y especialmente el. misticismo,
que da preeminencia al individuo, constÍtuyer¿g:i "una
protesta contra el localismo religioso. E n el espíritu d e
los h o m b r e s se había entablado una batalla, p o r . l o me-_
nos inconscientemente, entre las religiones universales e
individuales p o r u n lado, y las religiones políticas, locales
y regionales por o t r o . E l afianzamiento de la autoridad
política al sobreveíiir condiciones sociales más tranqui-
las, el crecimiento del entusiasmo nacional después de l a .
g u e r r a c o n t r a los persas, fueron factores, n o menos im-
portantes que contribuyeron a la supresión de los movi-
mientos religiosos individualistas del período arcaico y ,
al triunfo de la religión oficial, con r o p a j e h o m é r i c o y
con la base del espíritu localista.
E l período arcaico fue la época en que se formaron
las constituciones, se consolidaron los estados y se fijaron
sus límites, y en que las constantes guerras entre .ciudades
vecinas provocaron u n a partición en estados-menores.
E n las luchas entre ciudades, el hombre; nec;esit-ó-Ja ayuda
y el apoyo divinos. L a A t e n a d e Atepas^nQ^go^ía" t o m a r
partido c o n t r a - l a A t e n a de T e b a s comcL el dios de M o a b ,
Kemosh, podía hacerlo contra Y a h v é h dios de Israel, ya
que en el espíritu de los hombres representaba la misma
diosa en cada caso. L o s estados necesitaban paladines di-
vinos, y p a r e c e que los héroes se c r e a r o n p a r a satisfacer"
las exigencias localistas á ese respecto. L a ciudad repre-
sentó en teoría un vínculo sanguíneo, y los héroes fueron
los antepasados de los ciudadanos, que ayudaban á ellos
y n o a otros, como los parientes ayudan a sus parientes.
288
-LA - RELIGIÓN CÍVICA
E s t a b a n atados a sus restos mortales y al suelo donde ya-

cían: se levantaban de la t u m b a y ayudaban a su p r o p i o
pueblo, a su posteridad. E l florecimiento de su culto está
relacionado con la evolución del espíritu localista y con
la concepción del estado.
L o s héroes salen a combatir por su pueblo y partici-
p a n en persona de la lucha. L o s T i n d á r i d a s acompaña-
b a n a los reyes espartanos al c a m p o de batalla; c u a n d o
u n o de los monarcas se quedaba en casa, u n o de los T i n -
dáridas también lo hacía. Las Guerras Médicas a b u n d a n
en leyendas de héroes; en la batalla de M a r a t ó n , comba-
tieron en las filas de los atenienses el héroe Teseo, que se
levantó del suelo en que descansaba, el héroe local Mara-
tón y Butes, el antepasado de la antigua familia de los
B u t a d a s . D u r a n t e la batalla apareció u n h o m b r e vestido
de campesino que m a t ó a muchos persas con la reja de
un arado. C u a n d o terminó la batalla, desapareció; pos-
teriormente, el oráculo ordenó que los atenienses hon-
r a r a n al héroe E q u e t l o . E n ocasión de la batalla de Sala-
m i n a , se fletó u n b a r c o a E g i n a para traer a los Eácidas,
T e l a m ó n , Á y a x y otros. Antes de la batalla de Platea, los
atenienses ofrecieron sacrificios a los siete héroes del lu-
gar, según las instrucciones del oráculo. E n Delfos, los
héroes F í l a c o y A u t ó n o o m a r c h a r o n c o n t r a el enemigo,
c o m o doscientos años después Hipéroco, L a ó d i c o y P i r r o
m a r c h a r o n c o n t r a los celtas. Los que cayeron en M a r a t ó n
y en P l a t e a se convirtieron en héroes protectores y recibie-
r o n veneración. N o puede sorprender que los griegos mis-
mos dijeran de su victoria: "No fuimos nosotros, sino los
dioses y los héroes quienes la lograron." L a interven-
ción visible sólo se adjudica a los héroes. Antes de ía ba
talla de L e u c t r a , desapareció del templo de Heracles
u n a a r m a d u r a ; era el héroe que se a r m a b a p a r a m a r c h a r
289
c o n t r a los espartanos. E n u n numeroso g r u p o de figuras

que los tarentinos erigieron en Delfos c o m o p r u e b a de gra-
titud p o r su triunfo sobre las tribus nativas, j u n t o a los
combatientes estaban representados los héroes T a r a s y E a -
lanto. P o r artificiales que fuesen los héroes de las tribus
creadas p o r Clístenes, u n o r a d o r pudo, sin embargo,
aprovechar la idea para representarlos e x h o r t a n d o a las
tribus a la valentía. U n relieve, que describe una escena
del c u l t o del héroe, lleva la inscripción "ei conductor, el
jefe" (f|YE¡xojv é.QX'(\yíx'r\'^. E n T r o n i s de F ó c i d a se ado-
r a b a a un héroe c o m o conductor {í^Qwg áeX'^YÉtTi';)> que
era de gran ayuda en época de guerra. Algunos decían
que era J a n t i p o , otros lo llamaban Foco, lo cual resulta
significativo. Los hombres se vuelven hacia sus ante-
pasados, los muertos. A m e n u d o n o sabían c ó m o se lla-
m a b a n , p e r o se les daba cualquier n o m b r e que sirviera.
Se adoptaba u n n o m b r e vacio, un n o m b r e epónimo co-
m o F o c o , o se elegía i m o del amplio repertorio de nom-
bres de héroes que proporcionaban H o m e r o y los mitos.
A veces se trataba de g a n a r el favor de los héroes
de u n a región que se quería conquistar. P o r eso los
atenienses, obedeciendo al oráculo, cercaron ü n lugar
y lo consagraron c o m o santuario a É a c ó antes de iniciar
las operaciones c o n t r a E g i n a . U n a ciudad podía enviar
sus héroes para ayudar a sus amigos. E n la lucha entre
C r o t o n a y la L ó c r i d a Epicefiria, los de esta últiína ciu-
dad, en virtud de su amistad con los locrenses de Opun-
te, llamaron en su ayuda a l Á y a x locrense; los esparta-
nos les enviaron los T i n d á r i d a s . C u a n d o los tebanos en-
traron en conflicto con los atenienses, poco antes de las
Guerras Médicas, pidieron ayuda a los de E g i n a , que
les enviaron los Eácidas, p e r o c u a n d o la guerra se vol-
290
LA RELIGIÓN Cít-'lCA
vio contra los tebanos, éstos devolvieron los Eácidas y

pidieron hombres en su lugar.
L o s héroes están atados a sus tumbas y a sus restos
mortales. N o hay duda de que, a través de H o m e r o , no
sólo los mitos divinos sino también los heroicos se con
virtieron en propiedad común, p e r o los dioses lo fueron
de m a n e r a bastante diferente que los héroes. U n héroe
está unido en el culto a u n ú n i c o lugar, su sepultura.
Si se le atribuyen varias, surge la discusión respecto a
cuál es la real; respecto a los lugares de los cultos di
vinos, cualquier duda de este tipo sería absurda. Si el
héroe n o es local, se lo convierte en tal. N o se puede
saber a cuántos héroes, que fueron en su origen figuras
legendarias sin referencia local, se les adjudiscó sepultura
en este período. A E d i p o se le adjudicaron cuatro.
L a vitalidad de la creencia se revela en la anécdota
de que las cenizas de Solón se esparcieron sobre Salamina
p a r a que sus restos no pudieran separarse del suelo de
la isla, sino que q u e d a r a n allí p a r a siempre y conser
varan p a r a Atenas la tierra que él había conquistado. Si
los héroes quedaban en suelo extranjero, n o podían ha
cerse presentes para aconsejar y ayudar c u a n d o se los
llamaba, de m o d o que, si sus restos estaban alejados,
había que traerlos al hogar. Se los enviaba a buscar y se
los trasladaba, c o m o las reliquias de los santos. E l o r á c u
lo de Delfos advirtió a los espartanos que debían descu
brir los restos de Orestes y sacarlos de T e g e a , p a r a poder
vencer a los arcadios. L o s atenienses r e p a t r i a r o n desde
E s q u i r o los restos de T e s e o y establecieron u n suntuoso
culto a su héroe nacional 4.
L o s dioses se c o m p o r t a b a n de m a n e r a bastante dife-
4 F . PFISTER, " D e r R e l i q u i e n k u l t u s i m A l t e r t u m " , RGVF, V.
291
rente. Se afirmaba que a b a n d o n a b a n u n a ciudad conquis-

tada dejando sus templos y altares; los héroes, eh cam-
bio, estaban relacionados indisolublemente con el suelo
en que yacían. Sólo m u c h o tiempo después, cúatídó ya se
resquebrajaba la antigua religión, r e n a c i ó la idea homé-
rica según la cual los dioses m a r c h a b a n ai campo: de
batalla a la cabeza del ejército, c o m o lo hizo Poseiidón en
la batalla de M a n t i n e a en el a ñ o 249 a. C , y Asclepio,
según Isilo, c o n t r a Filipo de Macedonia, cuando éste ata-
có a E s p a r t a en el año 3 3 8 a. C.
Podemos advertir con qué urgencia los estados grie-
gos necesitaban la ayuda de los héroes, y c o m p r e n d e r p o r
qué el florecimiento de esos cultos pertenece a la época
en que los estados se estaban formando. Podemos apre-
ciar, además, que la canonización de nuevos héroes y el
ordenamiento del culto correspondiente pudieron propor-
cionar u n amplio c a m p o de actividad p a r a Apolo, el por-
tavoz de la autoridad divina. T a m b i é n los emigrantes que
se establecían en tierras extranjeras, a las que n o podían
transportar sepulturas de antepasados, sintieron la nece-
sidad de poseer héroes. L a satisficieron en p a r t e acudiendo
a las conocidas figuras de la mitología, y a este hecho se
debe la popularidad de los mitos que c u e n t a n c ó m o , los
héroes de T r o y a vagaron p o r las qostas del M e d i t e r r á n e o .
P e r o esos héroes n o bastaron, y pOr eso finalrnenté quedó
establecida la costumbre de sepultar en la plaza de la
colonia al jefe de la expedición y h o n r a r l o c o m o héroe
protector después de su m u e r t e .
A la luz del espíritu localista y sobre el fondo de las
luchas que sirvieron p a r a establecerlo, resulta fácil com-
p r e n d e r p o r qué floreció con t a n t o vigor el culto del hé-
roe. T a m b i é n el espíritu localista necesitó u n a expresión
religiosa, y ese sentimiento fue tan fuerte, estuvo en re-
292
lación tan estrecha con el ideal del pueblo griego, que

desafió a H o m e r o , a Apolo y a Orfeo.
Los héroes eran considerados como antepasados. E n
las leyendas, eran príncipes, c o m o Á y a x en L ó c r i d a y los
Eácidas en Salamina. Sus hazañas constituían la primi-
tiva historia del pueblo; esto era evidente y los griegos
n u n c a dudaron de ello. Y p o r eso los derechos del pue-
blo a su tierra y a su suelo dependían, en última instan-
cia, de los héroes, a menos que los individuos se conten-
taran con la posesión real sin tratar de establecer título
legal alguno. P e r o en las disputas sobre límites hacía falta
un título de ese tipo. Las guerras entre ciudades se refle-
j a r o n en los mitos y fueron trasladadas al período míti-
co: la lucha entre Atenas y Eieusis se refleja en la lucha
mítica entre E u m o l p o y Erecteo, en la cual las hijas de
Erecteo se sacrificaron p o r su ciudad natal, motivo legen-
dario muy difundido.
Existe, en consecuencia, u n a mitología política. E n
la antigua Grecia, desempeñó en las aspiraciones territo-
riales de los estados casi el mismo papel que los derechos
de nacionalidad desempeñan en nuestro propio siglo. L a
influencia de la política en la mitología n o fue pequeña.
Y a estaban establecidos los grandes ciclos legendarios, p e r o
podían alterarse sus detalles, y esa reelaboración y alte-
ración con fines políticos se aprecia con m a y o r claridad
en el relleno mitológico, las genealogías. Atenas y Mé-
gara reclamaban a Salamina y t o m a r o n c o m o jueces a
los espartanos. Éstos adjudicaron la isla a Atenas porque,
en el "Catálogo de las Naves" de la litada, A y a x coloca
su nave j u n t o a las de los atenienses. Se dice que Solón
señaló a los jueces que los hijos de Áyax, Fileo y E u r í -
saces, habían obtenido derechos de ciudadanía en Atenas
y habían vivido en B r a u r ó n y Mélita. N o se hicieron ob-
2'93
jeciones ai m é t o d o en sí, p e r o resulta significativo que

los de M é g a r a , p a r a refutar los argumentos de los atenien-
ses, afirmaran después que Solón o Pisístrato habían in-
terpolado esos versos en la Iliada *, Atenas t r a t ó de in-
c o r p o r a r a su territorio también a Mégara; lo logró du-
r a n t e un corto tiempo hacia el año 4 6 0 , pero m u c h o antes
se h a b í a realizado u n intento semejante. Pisístrato con-
quistó Nisea, el puerto de Mégara. A este estado de cosas
corresponde la leyenda de que el rey P a n d i ó n de Ate-
nas, al dividir el reino entre sus c u a t r o hijos, entregó
M é g a r a a u n o de ellos, Niso, epónimo de Nisea. E l aten-
tado de los pelasgos c o n t r a las doncellas del Ática, con-
tado p o r H e r ó d o t o , constituye la justificación de Milcía-
des al ocupar Lemnos, donde h a b i t a b a n los pelasgos. E n
realidad, el t e m a principal de la historia de H e r ó d o t o ,
l a lucha entre G r e c i a y el Este, está apoyado sobre las
luchas míticas relacionadas con Medea y Helena.
Heracles se convirtió en un héroe dórico en particu-
lar, sobre todo c o m o base para la estrategia y las preten-
siones políticas de los dorios y n o tanto c o m o representante
del ideal dórico de hombría. H o m e r o cuenta que Zeus
le prometió el dominio sobre todos los pueblos vecinos,
pero q u e H e r a transfirió la promesa a Euristeo p o r me-
dio de u n ardid. L a conquista del Peloponeso p o r H e -
racles y sus descendientes refleja la conquista dórica de
ese territorio y, al mismo tiempo, proporciona a los con-
quistadores u n título p a r a su ocupación. E n su origen,
las leyendas tenían relación con el mismo Heracles; toda
u n a serie de ellas parte de los mitos comunes sobre el
* Los medios religiosos empleados para anexar Salamina a

Atenas son m u y esclarecedores; ver m i artículo " T h e N e w Inscription
of the Salaminioi", Amer. Jouf. of Philol, L I X , 1938, págs. 385
y^ sigs.
294
héroe, en los cuales cumple las hazañas p o r su p r o p i o

esfuerzo. E n esa serie se l o coloca a la cabeza de ejér-
citos, conquista países y establece reyes. E l m i t o sobre
la lucha a las puertas del reino de los muertos se trans-
forma, en virtud de la semejanza de las palabras, en l a
lucha p o r la ciudad de Pilo; Heracles m a t ó a todos los
hijos de Neleo, e x c e p t o a Néstor. C o n esto se indica evi-
dentemente a la ú l t i m a Pilo, en Mésenla, que pertenecía
a Esparta. Posteriormente, el héroe entró en campaíia
contra Esparta, m a t ó a H i p o c o ó n , que había expulsado
a su medio h e r m a n o T i n d a r o , y restableció a este últi-
m o . L u e g o se volvió c o n t r a los eleos, que habían apo-
yado a Esparta, y estableció allí a Fileo como rey. P e r o ,
c u a n d o h u b o que o r d e n a r la cronología mitológica, H e -
racles m i s m o no podía desempeñar ningún papel, por-
que pertenecía a u n período anterior a la g u e r r a de
T r o y a . E n la cronología legendaria, los acontecimientos
están datados a p a r t i r del a ñ o de la caída de T r o y a , p e r o ,
c o m o la invasión dórica tuvo lugar después, se la ad-
j u d i c ó a los descendientes d e Heracles en la tercera ge-
neración. E l lugar p r e d o m i n a n t e de Argos en el período
m á s antiguo se refleja en la leyenda de que el m a y o r de
los Heraclidas, T é m e n o , se convirtió en rey d e Argos; ade-
más, esa leyenda se elaboró principalmente en Esparta.
Constituye u n intento de justificar la conquista espartana
de Mesenía el mito según el cual el segundo de los H e -
raclidas, Cresfonte, p o r m e d i o de u n recurso deshonesto
en la adjudicación de la tierra conquistada, obtuvo p a r a
sí la mejor parte, Mésenla, y en cambio Aristodemo de-
bió contentarse con L a c o n i a .
O t r a formación mitológica similar encaja perfecta-

m e n t e dentro del período histórico y expresa el senti-
m i e n t o nacional de los arcadios, recién despertado, cuan-
295
HISTORIA- DB LA RBLIGIÓM GRIBGA
do gracias a E p a m i n o n d a s se liberaron del yugo de Es

p a r t a después de la batalla de L e u c t r a . E r i g i e r o n en
Delfos u n g r u p o de estatuas en el que aparece la pro-
genitora de los arcadios, Calisto, su hijo, el epónimo A r
cas, y los hijos de éste, É l a t o , Afidas y Azán, epónimcK
de las tres grandes tribus arcadias. P e r o , además de és
tos, aparece otro hijo de Arcas y de su segunda m u j e r ,
L a o d a m i a , la hija de A m i d a s . Se lo llama Trifilo y cons
tituye simplemente un epónimo p a r a la región costera del
oeste, Trifilia, cuyos habitantes estaban relacionados con
los arcadios y tuvieron gravitación entre ellos, a u n q u e du
rante m u c h o tiempo se hallaron subordinados a Elide.
Después de la batalla de L e u c t r a lograron su independen
cia y se unieron c o n t r a Elide a los arcadios. Además, el
único que menciona a T r i f i l o es el arcadio Polibio de
Megalópolis. L o s arcadios lo introdujeron en la genealo
gía de sus héroes p a r a reforzar sus pretensiones sobre esa
región y p a r a repudiar las pretensiones de Elide ^. B a j o
el dominio de R o m a , c u a n d o h a b í a que solucionar las
disputas con palabras en vez de armas, reaparecen los an
tiguos argumentos. E n la época de T i b e r i o , c u a n d o lace-
demonios y mésenlos pleitearon ante el senado r o m a n o
sobre u n a región en el T a i g e t o , los mesemos apoyaron
sus pretensiones refiriéndolas a la antigua distribución
entre los descendientes de Heracles.
E n épocas posteriores, en general únicamente se pu
dieron modificar las genealogías. Se lo hizo en interés
n o sólo de los estados sino también de las familias; cuan
d o T i s á m e n o , el adivino eleo de la famosa familia pro-
fética de los Yámidas, se convirtió en c i u d a d a n o espar-
5 H. POMTOw, "Ein arkadisches Weihgeschenk in Delphi"

AM, X I V , 1889, págs. I7 y sigs.
29Q
taño y se estableció en Pítane, cerca de Esparta, se con-

virtió a la heroína Pítane en el primer antepasado de los
Y á m i d a s ®. L o s señores helenísticos utilizaron este xitil
m é t o d o p a r a embellecer sus linajes; c u a n d o el rey P i r r o
se casó con u n a hija del tirano Agátocles de Siracusa, lla-
m a d a L a n a s a , su historiador real, P r ó x e n o , dio a H e r a -
cles u n a hija del mismo nombre. Se la convirtió en es-
posa del antepasado de la casa real, Neoptólemo-Pirro, y
desplazó a la antigua consorte, A n d r ó m a c a E l mejor
ejemplo de la aplicación de la mitología al servicio de
los intereses políticos está dado p o r la m a n e r a en que
los romanos utilizaron la leyenda de su origen troyano
c o m o punto de conexión político, p r i m e r o en Sicilia y
luego en Grecia. C u a n d o el senado intervino en el a ñ o
2 5 0 a. C. a favor de los ácarnienses, les r e c o r d ó que sólo
ellos entre todos los griegos n o habían t o m a d o parte en
la expedición c o n t r a la ciudad m a d r e de R o m a . E n la
paz con Macedonia, en el a ñ o 2 0 4 , los romanos permi-
tieron que la minúscula ciudad de Ilion o c u p a r a u n lu-
gar a su lado en el tratado.
Existen casos excepcionales en que el espíritu loca-
lista n o logró u n a victoria completa y r o t u n d a . Podía
o c u r r i r que lugares de p o c a importancia se unieran p a r a
formar u n estado mayor. De esta m a n e r a nació Atenas,
el estado unitario más grande de Grecia: surgió de la
unión de las muchas ciudades más pequeñas del Ática,
que alguna vez fueron independientes. E n esta región
todavía podemos discernir de qué m a n e r a la religión y
los cultos locales ayudaron a la estructuración del estado
6 WILAMOWITZ, IsyUos von Epidauros, págs. 1 6 2 y sigs.

7 M, P . NDLSSON, " S t u d i e n z u r . G e s c h i c h t e des a l t e n E p e i r o s "
(Lunas Universitets Aarsskrift, V I , 1 9 0 9 , ni" 4 ) , p á g . 3 0 .
297
HISTORIA DE TA RELIGIÓH GRIEGA
Único ^. E l culto de Apolo parece h a b e r estado reducido

principalmente a la costa oriental; la nave sagrada que
se enviaba a Délos zarpaba de Prasias, en la costa orien-
tal del Ática, a ú n después que Atenas se hizo cargo de
esa sagrada misión, ya que ése e r a el antiguo p u n t o de
partida. E n B r a u r ó n existía un famoso culto de Artemi-
sa; tuvo u n a r a m a en la Acrópolis de Atenas, y cada
c u a t r o años u n a procesión ceremonial iba de Atenas
hasta B r a u r ó n . L a s Tesmoforias atenienses estaban am-
pliadas con un festival en H á l i m o , cuyo día se contaba
c o m o el p r i m e r o del festival mayor. C u a n d o Eleusis se
incorporó a Atenas, los atenienses t o m a r o n a su cargo
los misterios y los colocaron bajo su propia protección.
L o s misterios menores de Agras, un suburbio de Atenas,
quedaron relacionados con ellos y al culto se le adju-
dicó u n a r a m a en la misma Atenas, en el Eleusinión, al
pie de la Acrópolis. E n la g r a n procesión de l a c o , los
objetos sagrados se llevaban a Atenas y luego se los
devolvía a Eleusis. E l dios de la tragedia, Dioniso Eleu-
terio, fue llevado a Atenas desde E l é u t e r a c u a n d o esa
vecina d u d a d beocia se i n c o r p o r ó a la metrópoli. Estos
ejemplos no agotan la lista de cultos trasladados desde
lugares pequeños a Atenas, o de cultos a los cuales se
adjudicó u n a r a m a en esta d u d a d p a r a i m p o n e r el sello
religioso sobre la o b r a de unificación. D u r a n t e su época
de grandeza, los atenienses t r a t a r o n de elevar su posición
convirtiendo el culto eleusino en el culto c o m ú n de t o d a
Grecia. E x h o r t a r o n a todos los griegos a pagar diezmos
a las diosas de Eleusis, tal c o m o lo hacían ellos mismos
y sus aliados. E l mito según el cual D e m é t e r envió a
8 WIDE, op. cit., 2 ^ e d . , p á g s . 2 1 7 y sigs. (el p a s a j e aparece

o m i t i d o en la tercera e d i c i ó n ) .
-298
T r i p t ó l e m o a difundir p o r el m u n d o la agricultura y
las bondades de la vida civilizada siempre expresó, p a r a
ellos, la idea de esa posición r e c t o r a en la civilización
sobre la cual tenían bien fundados derechos.
L o mismo ocurrió en otros lugares. L a ciudad de
Patrás n a c i ó de la u n i ó n de tres lugares; Axoe, A n t e a y
Mesatis. E n el festival de Dioniso se paseaban imágenes
de Dioniso Areo, A n t e o y Mesatis hasta el templo de
Dioniso Esimnetes en la ciudad. Artemisa T r i c l a r i a , la
Artemisa de tres distritos campesinos, recibe su n o m b r e
de la unión de los mismos. Se dice que los del pueblo
de Cícico, cuando obligaron con las armas a los habi-
tantes de Proconeso a unirse a ellos, se llevaron u n a ima-
gen de la M a d r e Dindimena. E l proceso se repitió en el
a ñ o 3 7 0 , en que cierto n ú m e r o de pequeñas ciudades
arcadias se unió en la "Gran Ciudad", Megalópolis. Se
estableció allí u n santuario dedicado a Zeus L i c e o que,
c o m o la cima del m o n t e h o m ó n i m o , no debía ser holla-
do por el pie h u m a n o . U n a estatua de bronce de A p o l o
E p i c u r i o fue llevada a la ciudad desde su famoso templo
de Basas, cerca de Figalia. E n la vecindad se adoraba a
P a n Sinoco, que también fue trasladado a Megalópolis.
A P a n Escolitas se lo trasladó desde un cerro de ese
n o m b r e . Resulta perfectamente claro en estos ejemplos
de qué m a n e r a se trataba de concentrar y confirmar la
formación de u n estado p o r medio de la concentra-
ción de los cultos. E n la época en que se fundó Mega-
lópolis, el recurso había perdido g r a n p a r t e de su anti-
guo poder, pero cumplió m u y bien su función en la con-
solidación del Ática. N o podemos rehusar nuestra admira-
ción al desconocido estadista que, con ayuda del culto,
adquirió p a r a Atenas u n territorio m a y o r que el que
299
^•HISTORIA DB LA RELIGIÓN GRIEGA
más tarde pudiera poseer cualquier otro estado griego

y estableció así los cimientos de su futura grandeza.
U n a unidad entre estado y religión, tal como la qiie
encontramos en Grecia, n u n c a existió fuera de allí; L a
tendencia religiosa individualista, que n o reconoce su-
pervisión estatal y n o tiene n a d a que v e r con límites te-
rritoriales, t r a t ó de r o m p e r esa unidad p e r o n o lo logró.
Estaba demasiado arraigada; el estado y la religión eran
u n a sola cosa, y el origen de ambos lo explica. Su uni-
dad constituía u n a antigua herencia, y esto resultaba
muy patente, ya que los estados griegos eran peque-
ños. Estaban edificados sobre las ideas de parentesco y
de familia, y cualquiera de ellos tenía un antepasado
mitológico del cual se suponía que descendían sus ciu-
dadanos; de ahí que surjan u n a gran cantidad de epó-
nimos sin importancia, especialmente en las genealogías
mitológicas. C u a n d o la población se redistribuyó en gru-
pos nuevos con bases diferentes, se adjudicó a éstos u n a
relación sanguínea ficticia. Clístenes, p o r ejemplo, ad-
judicó héroes áticos como epónimos y antepasados idea-
les a sus phylái (tribus), nuevas y totalmente artificiales.
E l culto en el que aparece expresada con mayor cla-
ridad la idea de estado, el del hogar estatal en el Pri-
taneo, la sala de asamblea de las autoridades, contiene
una imitación directa del centro del culto familiar, el
hogar de la casa.
L a m o n a r q u í a patriarcal constituyó el orden más

antiguo de la sociedad. E n condiciones primitivas, el
rey fue también el principal sacerdote, el guardián su-
p r e m o de la religión dentro de su estado, como lo era
el padre dentro de su familia. L a casa real también te-
nía sus cultos familiares, p e r o existieron otros que se
trasmitieron al rey en virtud de su función c o m o ca-
300
beza del estado. C u a n d o se derribó la m o n a r q u í a y ocu-

paron su lugar autoridades republicanas, elegidas p o r
votos o p o r suertes, ellas asumieron las funciones civi-
les y sagradas del rey. L a religión es siempre conserva-
d o r a y p o r eso se dio el n o m b r e de rey, aún en épocas
históricas, a la autoridad sagrada más alta del estado, no
sólo en Atenas, donde el segundo arconte tenía el nom-
bre de rey, sino también en m u c h a s otras ciudades. Pe-
r o el así llamado rey era un servidor común de la re-
pública. De esa m a n e r a , el culto practicado p o r el rey
pasó a manos del estado republicano, y el organismo
normal del estado, la ekklésia o asamblea popular, ejer-
ció el derecho de control sobre él. U n p a r de ejemplos
revelan que se estableció para los asuntos sagrados un
régimen especial de procedimiento. E n Atenas, esos pro-
blemas se trataban en las dos últimas asambleas ordina-
rias del mes, y se tienen referencias de que en Argos
existió una asamblea popular para asuntos sagrados.
Los órganos del estado republicano asumieron no
sólo las funciones religiosas que pertenecieron al rey
como cabeza de la nación, sino también sus cultos fa-
miliares. E l estado heredó los derechos de la familia so-
bre el individuo, tanto en el plano político c o m o en el
plano religioso. E l afianzamiento del poder estatal en el
período arcaico se logró p o r medio de la supresión del
dominio arbitrario de la nobleza, es decir, de las gran-
des familias. C u a n d o las pequeñas ciudades del Ática,
por ejemplo, se unieron en un solo estado, esas fami-
lias debieron someterse a restricciones en c u a n t o a su
poder sobre los cultos, lo mismo que en otros problemas.
Así c o m o el conocimiento de las tradiciones legales toda-
vía n o escritas que gobernaban la vida civil había sido
alguna vez posesión exclusiva de la nobleza, asi también.
301
en su origen, el conocimiento del culto y de la religión,

de las leyes sagradas, estuvo exclusivamente limitado a
sus miembros. Y en este aspecto las prerrogativas de los
nobles sobrevivieron al cataclismo provocado p o r la de-
mocracia. E n Atenas, los intérpretes de las leyes sagradas
fueron siempre m i e m b r o s de la nobleza, aunque los eli-
giera el pueblo o los designara Delfos ^
J u n t o a las viejas casas, en que se m a n t e n í a vivo
el antiguo sentido de la familia, sus tradiciones e ideas,
crecieron nuevos elementos de la población que care-
cían de esas antiguas tradiciones familiares. D u r a n t e el
período arcaico llegaron a participar del gobierno, y
en épocas posteriores dirigieron en ocasiones el estado.
Se avecinaba la tormenta, que estalló en la primera lu-
c h a política p o r privilegios religiosos.
E l pueblo carecía de linaje, de culto heredado; se-
gún la nobleza, ni siquiera tenía dioses, ya que n o po-
seía cultos familiares. E n los asuntos religiosos, la gen-
te común dependía de las casas nobles; como a los es-
clavos, les estaba permitido t o m a r parte en los cultos
familiares de sus amos, p e r o ese permiso se concedía o
se negaba a discreción de la nobleza. Ésta, si lo quería,
podía también excluir a todos los extraños. Así ocurría,
p o r ejemplo, con el culto privado de los Eumólpidas,
los misterios eleusinos; pero en este caso se trata de
u n culto secreto que p o r excepción se desarrolló a p a r t i r
de ritos familiares que alguna vez estuvieron limitados
a cierto círculo determinado p o r la voluntad de la fa-
milia. L a s reformas democráticas de Clístenes barrieron
con la posición privilegiada de las familias nobles res-
9 A. W . PERSSON, "Die E x e g e t e n u n d D e l p h i " {Lunds Univer-

sitets Aarsskrift, X I V , 1918, n? 22) .
302
p e c t o a los problemas del culto y de la religión. L a ba-

se del antiguo estado familiar e r a la fratría (tppatQÍa); las
fratrías se estructuraron en cuatro tribus {(pvkaí), a la ca-
beza de las cuales había reyes tribales (q)'uAopaai?.eTi;),
elegidos entre la nobleza. E n épocas posteriores, las dis-
tintas fratrías tenían organizaciones internas y cultos di-
ferentes. Posteriormente, cada u n a se dividió en comu-
nidades culturales (•^íaooi, tiasos). E n el período anterior
a Clístenes, estaban formadas, en parte, por u n a fami-
lia noble, que constituía su núcleo, y, en parte, p o r un
sector de la población asociado a la familia c o m o parti-
cipante de su culto (ópyEtove?). E l primer paso consistió
entonces en obligar a la fratría a admitir tanto a los
miembros de la familia como a los orgeónes (copartíci-
pes del culto), subalternos religiosos de la familia De
esta m a n e r a se aseguró al pueblo su participación en la
religión y en el culto, y ya no quedó excluido según el
capricho de las familias nobles. Clístenes fue más allá:
barrió con el cimiento mismo del antiguo orden al aba-
tir el poder predominante de la nobleza en la organiza-
ción elemental de la sociedad. Permitió que subsistieran
las fratrías, pero sólo como u n a especie de comunidad
eclesiástica que tenía la obligación de celebrar ciertos
cultos y de llevar las listas de los ciudadanos. E n ese
arreglo, la condición fue naturalmente que ningún ciu-
dadano quedara excluido de las fratrías. L a comunidad
cívica se estructuró sobre una base recién creada, el demo
(5f¡nog). U n demo se formó como municipio; la parti-
cipación en él dependía de la residencia dentro de su
área, y de esta m a n e r a se destruyó la diferencia de pri-
vilegios entre la nobleza y el pueblo. L o s demos se uuie-
L e y citada p o r F o c i o en el a r t í c u l o óeyFCüveg.
303
ron formando nuevas phylái, en n ú m e r o de diez, cuyos

nombres correspondían a. héroes áticos. P e r o l a idea de
comunidad c o m o vínculo de sangre dominó, toda la. an-
tigüedad; el principio geográfico se aplicó solamente en
la primera formación de los demos; posteriormente, el
derecho de participación eñ ellos n o dependió del -lu-
g a r de residencia, sino del nacimiento, de m o d o que los
descendientes de alguien que en la época de Clístenes
hubiera vivido, por ejemplo, en Eieusis, pertenecerían p o r
los siglos al demo de Eieusis, cualquiera fuese el lugar
donde habitaran.
L a democracia n o podía permitir qué nadie queda-
r a fuera de la organización estatal del culto. Asumió o
abatió los antiguos cultos familiares y transformó, den-
tro de un espíritu democrático, la antigua organización
cultual que había descansado sobre la familia. Ese fe-
n ó m e n o resultó tan c o m ú n que Aristóteles, en la Polí-
tica (VI, 4 , 1319 b) describe como u n a de las reformas
usuales que tienden a promover la democracia la crea-
ción de varias tribus y fratrías y la mezcla d e los; cultos
privados, es decir, d e los cultos familiares, de m o d o de
disminuir su n ú m e r o y hacerlos accesibles; a^ítodosí Co-
m o ejemplos, cita n o sólo l a reforma dé^ iClístenes, sino
también el establecimiento d e :1a democracia en Cirene.
E l tirano Clístenes de Sicíone, que parece h a b e r perte-
necido a la desplazada población nativa, d e n o m i n ó bur-
lonamente a las tres tribus dóricas según nombres de
animales (cerdos, asnos, lechones); a su propia tribu la
llamó "jefes del pueblo'' (Tarai, 'Ovecctai, X o i g e a t a i ,
'AQyilaói). Inscripciones de Argos nos revelan cierto nú-
m e r o de nombres de fratrías que pertenecen evidente-
304
mente a u n a transformación democrática Algunos pa

ireen ser nombres locales; en este caso también se uti
lizó la división sobre u n a base geográfica como recurso
democrático p a r a abatir el poder de las familias. Resul
ta curioso que en el antiguo reino de Agamenón tres
fratrías lleven nombres relacionados con Odiseo y su ra
za, que n o tiene relación alguna con Argos.
A m e n u d o , la lucha entre las familias y el estado
respecto a los cultos terminaba con un compromiso: el
culto se convertía en propiedad estatal y resultaba ac
cesible a todos, p e r o la familia quedaba a cargo de él;
el sacerdote o la sacerdotisa se elegía entre la familia que
lo había poseído en su origen. E n Atenas, ocurre a me
n u d o que los investidos de la función sacerdotal de de
terminado culto están limitados estrictamente a u n a cier
ta familia: las sacerdotisas de A t e n a Políade y los sa
cerdotes d e Poseidón-Erecteo, p o r ejemplo, se tomaban
de la antigua familia de los Butadas. Resulta muy ten
tador suponer que la familia que poseía c o m o herencia
el sacerdocio de la antigua diosa cívica ateniense y del
representante mitológico d e los reyes micénicos haya
sido alguna vez la antigua casa real de Atenas, aunque
la casa real de la leyenda sea diferente. Además, en
otros cultos recién establecidos o estructurados, el sa
cerdote puede ser elegido p o r el pueblo; por ejemplo,
el documento correspondiente al ordenamiento del cul
to de A t e n a Niké h a c i a la m i t a d del siglo v prescribe
que la sacerdotisa será elegida p o r la asamblea popular
entre todas las ciudadanas de Atenas. E n los problemas
relativos al culto, aún más que e n otros asuntos, los ate
nienses revelaron la moderación que los hizo famosos.
11 Bull. de corr. hellénique, XXXIII, 1 9 0 9 , p á g s . 171 y sigs.
305
N o destruyeron todos los vínculos tradicionales que los

unían a épocas anteriores, lo que constituyó u n a fuente
de robustez en la esfera de la religión.
E n otros lugares, existió u n a tendencia m u c b o más
radical. E n las ciudades jónicas se acostumbraba a en-
tregar la función sacerdotal al m e j o r postor; en Éritras,
por ejemplo, existe u n a lista de más o menos cuarenta
sacerdotes elegidos de esa m a n e r a . E l sacerdote puede
recibir considerables retribuciones, según la popularidad
del culto; goza de ciertos emolumentos p o r cada saa~i-
ficio y le pertenecen ciertas partes de los animales sa-
crificados, c o m o la piel. E l estado, al dar en arriendo la
función, volcaba a su p r o p i o tesoro gran parte de esos
honorarios. A l o b r a r de esta m a n e r a , p u d o pensar que
actuaba con c o r d u r a y quizá equitativamente, p e r o en
realidad demostraba h a b e r perdido todo respeto p o r la
religión al utilizar su control sobre el culto como me-
dio para obtener provecho pecuniario. Ésta constituyó
la ú l t i m a fase de la religión griega estatal: se la secula-
rizó y profanó en interés del estado. P a r a las aspiracio-
nes del corazón h u m a n o , u n a religión de ese tipo n o
tenía n a d a que ofrecer.
Desde u n comienzo, los esfuerzos p a r a democrati-
zar el culto se dirigieron con deliberada intensidad con-
tra ese aspecto del mismo en que las familias nobles y
prósperas consideraban un timbre dé h o n o r exhibir el
mayor lujo posible: las costumbres funerales y el culto
de la sepultura. Los llamados vasos del Dípilo, en Atenas,
vasos sepulcrales del siglo v m , describen las suntuosas
procesiones funerales de ese período. E l m u e r t o descan-
sa sobre u n carruaje cubierto de tapices y está acompa-
ñ a d o p o r grandes grupos de plañideros y plañideras. L o s
juegos foiTOaban parte de la ceremonia fúnebre: hileras
306
de carros de carrera testimonian esas costosas diversio-

nes. L o s restos hallados en las tumbas de ese período n o
tienen m a y o r importancia; eso resulta bastante n a t u r a l ,
ya que las ofrendas fúnebres se q u e m a b a n con el cadáver
y los costosos materiales que constituían la m o r t a j a se
entregaban a las llamas j u n t o con él. E l sentido del ho-
n o r y de la posiciún social, que impulsa al h o m b r e a
realizar los mayores sacrificios, dio origen a u n a exhibí--
ción ostentosa, que sólo podían permitirse las familias
grandes y ricas. N o puede sorprender que el pueblo la
considerara c o m o prueba del orgullo insolente de las mis-
mas, y c o m p a r a r a esa ostentación con su propia pobre-
za. Los legisladores moderados debieron convenir en que
se trataba de u n gasto innecesario y perjudicial, que con-
sumía grandes sumas capaces de tener mejor destino.
L a restricción de esa ostentación en las costumbres
fúnebres comenzó en época muy temprana. A la m a y o r
parte de los legisladores —Licurgo, Carondas, P i t a c o , Dío-
cles de Siracusa— se le atribuyen leyes en ese sentido.
De Solón poseemos mayores detalles. Prohibió la anti-
g u a p r á c t i c a en v i r t u d d e la cual las plañideras se
laceraban el .cuerpo. Se acostumbraba qué los cantores
entonaran u n c a n t o fúnebre en el que se alababa al
m u e r t o , y se había estructurado u n a forma técnica p a r a
ese c a n t o (un ejemplo aparece ya en H o m e r o , cuando se
llama a los cantores j u n t o al féretro de H é c t o r ) ; Solón
también lo prohibió. T a m p o c o , se podía sacrificar u n
buey como ofrenda fúnebre, y n o se debía envolver al
m u e r t o en más de tres mortajas. L a s leyes de Solón revelan
que anteriormente se acostumbraba que las plañideras
e n t o n a r a n endechas d u r a n t e los funerales j u n t o a las
tumbas de los demás miembros de la familia; se prohi-
bió también esa costumbre. Este ú l t i m o decreto consti-
307
tuyo u n golpe directo c o n t r a el culto de la sepultura,

trasmitido desde los antepasados hasta su posteridad, en
el cual se expresaba el sentimiento familiar de la no-
bleza. Indicaciones similares aparecen en u n a inscripción
de Delfos que data más o menos del a ñ o 4 0 0 a. C. A q u í
aparece también la prohibición de repetir el canto al
día siguiente del entierro, al décimo día después del
mismo o en el día del aniversario. Sólo los parientes
m á s cercanos debían t o m a r p a r t e en el c a n t o j u n t o al lu-
gar de la sepultura, y la procesión fúnebre debía pasar
de largo e n silencio i-. E n algunas inscripciones se con-
servan varias leyes posteriores que imponían la simpli-
cidad de los ritos sepulcrales p o r medio de prescripcio-
nes a ú n m á s estrictas. L o s filósofos siguieron el ejemplo
en su legislación ideal y c u a n d o u n o de ellos, Demetrio
Faléreo, g o b e r n ó a Atenas poco después de la época de
Alejandro M a g n o , puso en p r á c t i c a esos preceptos. A l
hacerlo, dio el golpe de gracia a la dispendiosa elegancia
que las familias atenienses se complacían en exhibir en
los monumentos funerarios, esas obras de arte que to-
davía podemos a d m i r a r en el cementerio del Dípilo. De-
metrio prohibió que en u n a sepultura se hicieran tra-
bajos mayores que los que diez hombres pudieran reali-
zar en tres días. E l decreto fue obedecido, respaldado
c o m o estaba p o r la pobreza de la ciudad, que iba en
a u m e n t o . T o d o s los monumentos funerarios posteriores
son simples y sin adornos
E l a n t i g u o culto de los muertos sobrevivió en el

culto de los héroes. Se les sacrificaba un animal, cuya
sangre se h a c í a correr p o r un agujero d e n t r o de la
12 Confrontar mi artículo en Njb, XXVII, 1 9 1 1 , págs. 618

y sigs.
13 A . BRÜCKNER, Der Frtedhof am Eridanos.
308
tierra p a r a humedecer las cenizas del m u e r t o ; se cele-

b r a b a n juegos y carreras, c o m o antes en los funerales de'
u n noble; en algunos casos, se repetía p a r a ellos el can-
to fúnebre en u n día fijo del año. E l culto de los hé-
roes constituía el culto público del estado; se conserva-
b a n en él las antiguas formas, pero se prohibió a los
individuos que hicieran uso de ellas y se los obligó a
u n a democrática simplicidad que en Atenas, sin embar-
go, d u r a n t e su período de grandeza, quedó ennoblecida
por obras de arte. Resulta característico que el estado
interviniera en o t r o caso p a r a dar al entierro un ca-
rácter ceremonial: en el caso de los caídos por su p a t r i a
en el c a m p o de batalla. L o s que m u r i e r o n en la lucha
c o n t r a los persas fueron considerados héroes y venera-
dos c o m o tales. En épocas posteriores, indudablemente
n o ocurrió lo mismo en Atenas; no se dice que se haya
brindado a los caídos algo más que las acostumbradas
ofrendas sepiücrales, p e r o el estado los honraba, y alen-
taba el patriotismo concediéndoles u n funeral a su pro-
pio cargo. Se r e p a t r i a b a n los restos y se los reservaba
hasta ei gran entierro colectivo; se los depositaba en-
tonces en la sepultura c o m ú n , enorme túmulo cubierto de
estuco blanco, cuya base estaba rodeada de monumen-
tos a los caídos E l principal timbre de h o n o r era
el discurso recordatorio, que se encargaba a uno de los
ciudadanos más destacados. E l ejemplo más famoso es
el discurso que Tucídides pone en boca de Feríeles al
comenzar la g u e r r a del Peloponeso, elevada e insupe-
rable expresión del p r o g r a m a ideal de la democracia
14 s. WENZ, Stuáien zu attischen Kriegergrabern, DissertatÍDn,

M ü n c h e n , 1 9 1 4 ; P . WOLTERS, " E i n é D a r s t e l l u n g d e s a t t i s c h e n S t a a l s -
friedhofes" {Sitzungsberichte der Akademie zu München, 1913, n' 5 ) .
309
HISTORIA DE LA RELIGIÓN' GRIEGA - •. . -
ateniense, del patriotismo de sus ciudadanos y de su

orgullo p o r la ciudad.
E l estado nuevo h a b í a abatido al antiguo estado
militar, pero al mismo tiempo heredó sus exigencias. E n
la organización familiar el individuo mismo n o impor-
taba; valía solamente c o m o u n eslabón en la cadena de
su linaje. L a familia le daba su religión, sus privilegios
y su responsabilidad. E l estado se originó en u ñ a idea de
vínculo sanguíneo, y a u n q u e ese vínculo se r o m p i ó en
realidad p a r a b r i n d a r u n lugar al pueblo, "que n o po-
seía antepasados", la concepción original, sin embargo,
fue un pensamiento d o m i n a n t e d u r a n t e toda la anti-
güedad. E l estado h e r e d ó las exigencias políticas y re-
ligiosas de la organización familiar. E l individuo valía
a h o r a sólo como m i e m b r o del estado: si delinquía, las
consecuencias caían sobre el estado al q u e pertenecía.
L o s dioses enviaban la r u i n a contra la patria, irritados
por los crímenes del individuo. T a m b i é n en la esgrima
diplomática que se introdujo en l a guerra del Pelopo-
neso los adversarios utilizaron armas semejantes. L o s
espartanos" desafiaron a los atenienses a e x p i a r la c u l p a
de sangre en que h a b í a n incurrido los Alcmeónidas al
reprimir el intento de Cilón para convertirse en tira-
no; los atenienses, p o r su parte, contestaron exigiendo
que los espartanos e x p i a r a n su crimen contra los dio-
ses, al haber permitido que el vencedor de P l a t e a m u -
riera de h a m b r e dentro del templo de A t e n a Khalkíoikos.
A tal p u n t o prevalecía todavía el sentimiento de la
responsabilidad del estado p o r los crímenes de sus i n - ,
dividuos; el individuo; a su vez e r a responsable a n t e
el estado p o r sus a c t o s .
De esa fuente nace la exigencia estatal del man-

tenimiento de sus cultos, que constituyó el elemento
310
político y localista de la religión. E l elemento general,

. en lo que se refiere a su p a r t e m a y o r y más i m p o r t a n t e ,
estuvo constituido p o r las ideas y los mitos sobre los
dioses, especialmente en cuanto que H o m e r o los había
convertido en propiedad común. E n ellos n o tuvo in-
_terés el estado localista, que simplemente perseguía sus
propios fines. A m e n u d o se h a señalado que los griegos
podían afirmar y creer lo que se les ocurriera acerca
de ios dioses, a condición de q u e respetaran los cultos.
E l hecho tiene su razón de ser en la diferente actitud
del estado localista respecto a los cultos estatales, p o r
u n a p a r t e y a las ideas y mitos sobre los dioses, p o r
"otra. D e este concepto, surgió necesariamente que el
c i u d a d a n o d e b í a buscar en el c u l t o el bien general, el
bien; del estado, y n o en p r i m e r lugar y sobre todo su
propio interés personal. E n sus asuntos privados, podía
n a t u r a l m e n t e apelar a los dioses o dejar de hacerlo, según
se le ocurriera, pero ñ o debía en. m o d o alguno h a c e r
peligrar p o r sus actos las relaciones entre el estado y
los dioses. N o podía descuidar ni despreciar el culto
estatal, u oponerse a él. Debía en p r i m e r lugar adhe-
rirse a los cultos que practicaban sus conciudadanos, los
cultos oficiales. E l respeto a los dioses impidió que el
estado prohibiera los antiguos cultos privados y fami-
liares. Muchos de ellos pasaron al control oficial, pero
Se p e r m i t i ó que otros p e r d u r a r a n c o m o cultos privados,
sin c o n t a r los numerosos cultos menores y locales de
átboles, fuentes, ríos, etc. Estos últimos, en lo q u e se
refiere a Su importancia, descendieron ante la posición
predoniinante de la religión estatal, p e r o perdurarori
inflexiblemente y no se los p u d o anular. L a lucha con-
' t r a los cultos privados se revela con rnayor claridad en
el caso del culto de los muertos. E l culto de los ante-
311
pasados estaba unido a la familia más que cualquier

otro; en este caso, aparecen con m a y o r claridad las exi
gencias familiares respecto a u n a posición indepen
diente al m a r g e n del estado. E n consecuencia, los muer
tos de las grandes familias fueron reducidos Tal nivel
de los muertos comunes en virtud de restricciones re
ferentes al culto de la sepultura y a las costumbres se
pulcrales. Sólo se permitió conservar el c u l t o ; d e la se
p u l t u r a en sus formas antiguas para los muertos,,cuyo
culto e r a público y propiedad del estado, es decirijlpara
los héroes de la ciudad. L a familia n o debía, t e n e r in
tereses particulares q u e la colocaran p o r encima^ del
resto de los ciudadanos y la separaran del estado. E l
planteo tuvo éxito. E l reino homérico de los muertos,
con sus sombras inanes, había quedado grabado en el es
píritu del pueblo. L a costumbre de convertir en héroes
a ciertos individuos n o aparece hasta los últimos tiem
pos clásicos, cuando la vida en el más allá exigía tonos
más vivos y el estado había alcanzado tal envergadura
que su idea p e r d i ó toda fuerza compulsiva.
Se'ha afirmado que en la Atenas del siglo v todo el

esplendor y la magnificencia estaban reservados: al es
tado, ya que se los podía e x h i b i r . ú n i c a m e n t e en rela
ción con los dioses. F u e la época eri que' se construyó
el P a r t e n ó n , el llamado Teseón, el templo en Sunio, é l '
templo d e A t e n a Nike y, finalmente, el E r e c t e ó n . Se
suele decir que el individuo vivía sencilla y modesta
m e n t e y que sólo apareció un lujo considerable en las
costumbres del ciudadano común después de los cam
bios del período de los sofistas. E s t a afirmación, sin
embargo, debe tomarse con reservas. Los atenienses acau
dalados de esa época preferían h a b i t a r en el c a m p o y n o
en la atestada ciudad. E s difícil saber qué tipo de vida
312
llevaban, p e r o Címón, p o r ejemplo, vivía c o m o un g r a n

señor. N o obstante, en la vida privada h u b o cierta apro-
x i m a c i ó n a esa simplicidad democrática, al paso q u e no
había ocurrido lo mismo b a j o el d o m i n i o de la noble-
za. L a afirmación resulta verdadera, sin embargo, en
lo que se refiere al culto, ya que los festivales del estado
se celebraban con g r a n pompa. T a m b i é n en este caso,
el gobierno de Pisístrato sentó las bases p a r a la evolu-
ción posterior. Utilizó deliberadamente los festivales co-
m o un elemento de su política igualadora, democrática.
Se le adjudicaba generalmente la fundación de los dos
festivales más brillantes de Atenas, las Dionisias y las
Panateneas, a u n q u e los fundamentos p a r a esa adjudica-
cióii- n o sean m u y convincentes; quizá sería más pru-
dente h a b l a r dé las grandes Panateneas, con juegos y
cÓñ2|>eFén¿iás,. que se celebraban c a d a c u a t r o años. L a de-
m o c r a c i a eortipíetó su obra.
A c a d a festival correspondía u n a procesión, que

permitía el despliegue de toda l a p o m p a y la magnifi-
cencia posible. L o s preparativos se realizaban en g r a n
escala; u n a inscripción del P i r e o m e n c i o n a que había
que r e p a r a r las calles p o r las que pasaría la procesión.
E n Atenas existía u n edificio especial en el Dípilo, donde
se p r e p a r a b a n las procesiones y del cual p a r t í a n . E l
friso del P a r t e n ó n muestra la procesión del festival de
las grandes Panateneas: doncellas recatadas, hombres
y jóvenes con incensarios, animales y útiles p a r a el sa-
crificio; carros que t o m a r í a n parte en las competencias
coírespondientes al festival; y la flor de la juventud ate-
niense, los efebos, montados a caballo. Esto constituye
u n ejeínplo típico que vale p a r a todas las procesiones,
a u n p a r a las menos brillantes, ya que se las h a c í a lo
más espléndidas posible. E n los festivales que incluían
313
u n a competencia, se a u m e n t a b a l a p o m p a , y a q u e todos
los-que participaban en ella tomaban p a r t e e n l a p r o -
cesión. E n épocas posteriores, n i ñ o s y ninas de-.ias. ee-
ctielas o c u p a b a n i m lugar especial. E n las grandes: B i o -
nisias, sabemos de pensonas portadoras de cestas q u e
contenían indudablemente lo q u e e r a menester p a r a el
sacrificio: p a n , vino, agua y vasijas p a r a la. comida
sacrificial. T o d o lo que hacía falta p a r a e l gran ban-
quete del sacrificio se incluía, entonces, en lai^ proce-
sión, j u n t o c o n los animales q u e oficiarían d e víctimaSí
también p a n , a g u a y vino, y n o sólo útiles y vasifas:^.
Ciertas fiestas se celebraban en gran escala, y a q u e - e l ,
estado obsequiaba a los ciudadanos, e indudablemente
las: sumas que se gastaban n o e r a n pequeñas. E n épocas
posteriores, el estado vendía las pieles d e los animales
sacirifícados para hacerse de u n poco de dinero; poseemos
cierto n ú m e r o d e informes sobre l a s ganancias así ob-
tenidas; en el a ñ o 334-3 sumaron 5 . 5 4 9 dracmas. E n
ese tiempo, u n buey costaba sin duda cerca de doscien-
tas dracmas: no podemos sabef lo q u e valía la piel, pero
de cualquier m a n e r a las cifras son elocuentes: L a ' d i s t r i -
bución de l a carne de la víctima se h a c í a cínda3o§a-
m e n t e y se adjudicaban laS porciones Itañíñ-íficas" a los
funcionarios y a los q u e t o m a b a n p a f t é én l a fxíncésión.
L o s grandes festivales, cOmo: P a s c u a ' e h la Grfecía

actual, constituían l a única: o p o r t u n i d a d q u e t e n í a l a
gente del pueblo p a r a saborear carne asada. L a de-
mocracia proporcionaba los fondos en n o m b r e d e los
dioses. E n las grandes Dionisias se cobraba u n a entra^
d a p a r a ayudar a c u b r i r los gastos. P e r o también el
teatro e r a p a r t e del culto, del q u e nadie debía q u e d a r
15 E, PFUHL, De pompis sacris Atheníensium, Berlín, ISOO.
314
excluido p o r causa de pobreza. P o r eso el estado dis-

tribuía dinero entre los ciudadanos pobres p a r a que
todo el m u n d o pudiera c o m p r a r su entrada. C u a n d o la
democracia decayó, esa costumbre degeneró y se con-
virtió en un m e r o r e p a r t o de limosna, que devoró co-
m o u n cáncer las finanzas de Atenas, E n épocas pos-
teriores, también en otros festivales se distribuía dine-
r o entre el pueblo, p o r ejemplo, en las Coes, el alegre
festival de los cántaros, c u a n d o se dedicaba el vino nüe-
Xp. N o hay que asombrarse de que los atenienses es-
tuvieran aferrados a sus dioses, que les p r o p o r c i o n a b a n
alimentos y dinero. P e r o c u a n d o se felicitaban p o r ser
los hombres más temerosos de los dioses, ya que cele-
b r a b a n festivales más numerosos y más espléndidos que
los demás, n o se d a b a n cuenta de que el culto divino
solaiñente les servía c o m o excusa p a r a regodearse en
el p o d e r y l a prosperidad de su propio estado. L a reli-
gión estatal n o comprendió en absoluto la lección de
modestia y anulación de sí mismo que Apolo h a b í a gra-
bado u n a vez en el espíritu del pobre de H e r m í o n e .
L o s festivales divinos servían al estado c o m o mo-

tivo p a r a manifestar no sólo su prosperidad sino tam-
bién para otorgar, con la mayor publicidad posible, los
timbres de su h o n o r y su favor. E n ocasión de los gran-
des festivales, se promulgaban decretos de honores y se
conferían coronas a los hombres que las merecían, per-
tenecieran a la ciudad o al e x t r a n j e r o . E n Atenas, esta
ceremonia se cumplía especialmente en presencia del pú-
blico reunido e n el teatro p a r a las grandes Dionisias.
É n esta fiesta, el estado ateniense, durante su época de
prosperidad, acostumbró a h a c e r representar u n a pieza
con la intención de r e c o r d a r a ese vasto público la gran-
deza y el poder de Atenas. Los excedentes de las rentas
315
estatales se llevaban en exhibición a través d e la or-

questa, talento p o r talento, a la v i s t a - d e loS represen-
tantes de los estados aliados que habían debido, contri-
b u i r a ese total. L u e g o desfilaban los hijos de- los caí-
dos en el c a m p o de batalla; se los había educado, a ex-
pensas del estado y a h o r a , una vez crecidoSj í e c i b f a n de
él u n a a r m a d u r a , de m o d o que pudieran seguir los pa-
sos de sus padres, y se los lanzaba a la vic^. E r a u n a
lección de ciudadanía.
Atenas utilizó además sus grandes festivales pqra
afirmar la unidad de su imperio; l o hizo de u n a ma-
n e r a que nos recuerda, hasta cierto punto, la unifica-
ción del Ática p o r medio de los cultos, a u n q u e en este
caso n o logró el mismo éxito, sobre todo p a r q u e se in-
sistió en la posición subordinada de los aliados respecto
al estado regente. P a r a las grandes Dionisias, los aliados
traían a Atenas el tributo que se les imponía; el pe-
r i o d o impositivo era de c u a t r o años, desde u n a cele-
bración de las grandes Panateneas hasta la siguiente.
E n u n a inscripción conservada, se ordena a l a ciudad
jónica de Éritras que envíe a la gran Panateiiea uja ani-
m a l de cierto valor p a r a el sacrificio, y se asegura, á todos
los habitantes de la ciudad presentes en: e L fi^stiyal q u e
la carne del animal se dividirá entre ellos. Al. fundarse l a
colonia de B r e a , en T r á c i a , se le exigió, que a p o r t a r a u n
buey y u n a a r m a d u r a p a r a las grandes Panateneas, y
un falo p a r a las grandes Dionisias. L a costumbre de con-
tribuir de esa m a n e r a al esplendor del festival debió de
ser c e r r i e n t e p a r a los aliados y las colonias, y podemos
imaginar, en consecuencia, la larga procesión de anima-
l e s p a r a el sacrificio que, en los días florecientes dé Ate-
n a s , debía de recorrer su c a m i n o a través de la población
hasta la diosa de la ciudad, que estaba en la Acrópolis,
316
L A RBUGIÓN CÍVICA
Los grandes festivales, p a r a los cuales se r e u n í a gente

de todas partes, p r o p o r c i o n a r o n también n n a oportu-
nidad a d e c u a d a p a r a las negociaciones y la p r o c l a m a c i ó n
de los pactos internacionales. Al mismo tiempo, se daba
a los extranjeros u n a saludable lección sobre la grandeza
de Atenas. E n el t r a t a d o con la ciudad de M e t o n a , en
Macedonia, se estipulaba que, si M e t o n a y el rey mace-
donio Perdicas n o llegaban a un acuerdo, cada u n o debía
enviar, p a r a las grandes Dionisias, u n a e m b a j a d a p a r a
negociar. C u a n d o A t e n a s y E s p a r t a hicieron u n a alianza
en el año 4 2 1 a . C , quedó d e t e r m i n a d o que se la reno-
varía anualmente, enviando embajadas a Atenas p a r a las
grandes Dionisias, y a E s p a r t a p a r a las J a c i n t i a s .
Nuestro estudio se h a limitado principalmente a
Atenas, p o r q u e se sabe p o c o de las otras ciudades. P e r o
se puede m e n c i o n a r que, en el d o c u m e n t o relativo a la
colonia que los locrenses hipocnemidios fundaron en
N a u p a c t o , se estableció que el colono que se e n c o n t r a r a
de visita en la metrópoli podía sacrificar allí si así lo de-
seaba, y q u e o b t e n d r í a su p a r t e de la víctima. E n el
arbitraje entre Cnosos y Tiliso, en Creta, se estableció
que los de Cnosos, en un sacrificio c o m ú n a H e r a , de-
berían presentar regalos de hospitalidad a los que sa-
crificaban.
Con el paso del tiempo, se hicieron cada vez más
comunes ciertos festivales que tenían en realidad signi-
ficación p u r a m e n t e política. E l p r i m e r ejemplo son las
Eleuterias (Fiesta de la L i b e r t a d ) en Platea, juegos quin-
quenales que se establecieron, p o r decisión c o m ú n de los
griegos, en m e m o r i a de los que habían caído en la ba-
talla librada en ese lugar. N o m l n a l m e n t e estaban dedi-
cados a Zeus Eleuterio. Posteriormente, se instituyeron
festivales con el mismo n o m b r e en varios lugares; resul-
317
HlSTOÜIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
taban especialmente apropiados cuando se queria con-

m e m o r a r e l derrocamiento de u n tirano. Después de su
victoria en L e u c t r a , los beocios instituyeron en lá vecina
población de L e b a d i a u n festival que se llamó las- B a -
sileas, p o r Zeus Basileo. Gracias a las numerosas inscrip-
ciones, se conoce bien el establecimiento e n Delfos de las
Soterias (Festival de la Salvación); se lo instituyó c u a n d o
los etolios lograron rechazar las hordas célticas. E n otras
ciudades se realizaron festivales con ese n o m b r e , p o r la
misma razón. L a difusión y popularidad del festival: p r o -
p o r c i o n a u n buen indicio respecto al p o d e r l a de l a L i g a
Etolia. E n E r e t r i a , en el a ñ o 3 0 8 , se decidió que los ciuda-
danos fueran coronados con hierbas en la procesión de
Dioniso, ya que la guarnición m a c e d ó n i c a había abando-
n a d o la ciudad y los había liberado de su dominio p a r a
la fecha del festival. T o d o s éstos son festivales puramen-
te paj:riótÍcos, que están relacionados con el c u l t o de m a -
n e r a m e r a m e n t e formal. P r o n t o se descubrió en.ellos la
oportunidad de m o s t r a r lealtad y sumisión a las autori-
dades políticas. Varios se instituyeron en h o n o r de los
señores helenísticos, de sus gobernadores y de. los pro^
cónsules romanos; llevaban sus nombres, por: .ejeínplo,
laS'Filadelfeas, las Sileas, las Mucieas, e t c ; ¿ D u r a r o n e x a c -
tamente lo que las circunstancias políticas^ permitieron.
L a s diferencias de carácter y poderío d e los estados

p r o v o c a r o n diferencias en los respectivos festivales. L a
manifestación m á s vigorosa de esta religión política se
aprecia en la d e m o c r á t i c a e iroperialista Atenas d u r a n t e
su período de grandeza. E n la organización, menos rí-
gida, de la L i g a del Peloponeso, n o h a b í a lugar p a r a ello:
allí c a d a ciudad debía arreglarse m á s o menos p e r sí
misma. Esparta insistía especialmente en la educación y
el endurecimiento de los jóvenes. Esa tendencia aparece
318
• • LA RELIGIÓN CÍVICA
también en sus festivales, las Gimnopedias y el conocido

fíagelamiento ante el altar de Artemisa Ortia, tendencia
que tampoco se descuidó en otras regiones. C o n la deca-
dencia del poder político, los festivales escolares llega-
ron a desempeñar im importante papel en el calendario
festivo de las ciudades griegas. E n las procesiones toma-
ban p a r t e los alumnos de las escuelas y las competiciones
atléticas ocupaban el mismo lugar que en la escuela mo-
derna ocupan los juegos y el atletismo. L a s competicio-
nes y los juegos estaban relacionados con todas las gran-
des fiestas y constituían el principal acontecimiento de
los grandes festivales internacionales. N o corresponde re-
ferirse aquí a las competiciones agonísticas, tampoco a los
juegos olímpicos ni a los otros grandes juegos nacionales.
N o hace falta señalar, p o r ser muy bien conocida, su im-
portancia c o m o vínculo ideal de unión entre las tribus
griegas fragmentadas en pequeños estados.
E n cambio, quizá merezca u n breve c o m e n t a r i o o t r o
aspecto de los festivales que h a recibido menos atención.
U n festival r e u n í a a la gente, y p o r eso proporcionaba la
m e j o r oportunidad para que cualquiera ofreciera o vendie-
ra algo al público. L a s necesidades mismas provocadas
por el festival debieron de atraer allí a los comerciantes.
Otros se encargaban de divertir al público. L a palabra
panégyris significa a la vez "festival" y "mercado". L a re-
lación entre festival religioso, m e r c a d o y diversión popu-
lar resulta natural, y perduró hasta que el puritanismo
descubrió que era incorrecto servir a Dios con alegría y
negocios mundanos. L a antigüedad fue lo bastante in-
genua c o m o p a r a n o darse cuenta jamás de eso. E n Ate-
nas se menciona u n a feria en ocasión de las Coes (el
festival de los cántaros) y de u n o de los festivales m e n o -
res, las Diasias. L a razón de la i m p o r t a n c i a de la isla de
319
Délos radica en el comercio que tenía lugar allí p a r a la

gran fiesta de Apolo. Estrabón b a b l a del festival c o m o
si fuera u n a feria, y así parece haber sido ya en la época
en que se compuso el h i m n o a Apolo Delio. P a r a los
juegos olímpicos también se celebraba, n a t u r a l m e n t e ,
u n a g r a n feria. Varías inscripciones citan las medidas es
peciales que se tomaban p a r a atraer la gente a las ferias
de los grandes festivales; un m é t o d o muy utilizado consis
tía en suspender la vigencia de la aduana municipal sobre
los artículos que se introducían en la ciudad. P e r o tam
bién se cita el hecho de que en una ocasión los cambistas
aprovecharon la oportunidad del festival p a r a elevar el
tipo de cambio.
Los comerciantes levantaban simples refugios y cho
zas p a r a proteger sus personas y sus mercaderías. L a s
grandes multitudes que se reunían p a r a un festival ne
cesitaban también un techo, especialmente c u a n d o el lu
g a r n o estaba cerca de una población donde pudieran ob
tener alojamiento. Se trazaba u n círculo en la arena (por
lo menos en los juegos ístmicos) p a r a separar el lugar
destinado a ese fin. C o m o en los festivales populares de
la Grecia actual, también entonces se levantaba rápida
m e n t e u n a especie de c a m p a m e n t o , donde los nativos de
cada ciudad ocupaban el m i s m o sector. A l unirse polí
ticamente las ciudades de T e o s y Lébedo, se ordenó que
los habitantes de ambas a c a m p a r a n juntos p a r a el fes
tival jónico c o m ú n en el Panjonio. P a r a los banquetes
festivos se levantaban tiendas lujosas; Eurípides hace que
Ion, p a r a u n a tienda d e ese tipo, busque telas en la pro
pia c á m a r a del tesoro del dios, en Delfos. Además, en el
lugar existían también posadas, donde se podía celebrar
el festival bebiendo y comiendo. E l resultado estaba dado
por u n a multitud abigarrada y u n ambiente general de
320
fiesta totalmente m u n d a n a , resultado que sin duda tenía

sus peligros y su aspecto sombrío. E n u n a inscripción se
prohibe a las mujeres e n t r a r en el c a m p a m e n t o (esto
puede deberse simplemente al hecho de que estuviesen ex
cluidas de ese culto en particular), p e r o p o r lo menos
algunos de los festivales proporcionaban a las mujeres la
tínica oportunidad p a í a a b a n d o n a r sus hogares y partici
p a r de la vida pública. Así o c u r r í a en Atenas y en J o n i a ;
en el resto de Grecia gozaban de m a y o r libertad. E l culto
insistió en incluirlas a u n en ciertos festivales nocturnos-
P e r o la excitación de la atmósfera festiva y la oscuridad
tenían sus peligros : la violación de u n a doncella d u r a n t e
u n festival n o c t u r n o es u n motivo común de los mitos y
de la comedia.
L o s puritanos n o se equivocaban. L a religión corría
serio peligro de ser profanada y materializada en virtud
de todos esos festejos y francachelas. P e r o éstas son cosas
que el h o m b r e necesita en cualquier edad. Sobrevivieron
a la caída de la antigua religión y existen todavía bajo
formas semejantes en la Grecia actual.
E n la antigüedad tardía, la religión cívica fue un ca
parazón vacío; el sentimiento religioso se había vuelto en
o t r a dirección. De los antiguos festivales n o quedó sino
el a p a r a t o e x t e r n o , las competiciones agonísticas con sus
excesos y la distribución de comida, aceite y dinero, en la
que los ciudadanos prósperos se lanzaban, por ambición,
a derrochar sus riquezas,
A l describir la religión patriótica de Atenas, W i d e

pone al estado c o m o fuente de la misma, y afirma
is wnwE, op. cit., pág. 227.
321
E n t e n d e m o s p o r estado t o d o s los b e n e f i c i o s materiales y espi

r i t u a l e s q u e él p u e d e b r i n d a r : l a l i b e r t a d p e r s o n a l e independencia
del ciudadano ático, y todos los p r i v i l e g i o s políticos que le co
rresponden como miembro del pueblo s o b e r a n o , las m e r c e d e s de
la paz y del c o m b a t e h o n r o s o p o r el s u e l o n a t a l , el pan diario
que el estado proporciona también al pobre y al huérfano, la
p a r t i c i p a c i ó n e n los e s p l é n d i d o s y a l e g r e s festivales d e l e s t a d o y e n
t o d o s los m a r a v i l l o s o s b e n e f i c i o s d e l a c u l t u r a q u e s e l e o f r e c e n en
l a c i e n c i a , l a l i t e r a t u r a y el a r t e e n el c e n t r o i n t e l e c t u a l d e l mundo
c o n t e m p o r á n e o . T o d o s estos b e n e f i c i o s descendían de la divinidad
inmanente del estado (...). R e s u l t a c u r i o s o q u e esa e m o c i ó n r e l i
giosa n o esiuviera u n i d a , c o m o p u d i e r a esperarse, a la diosa d e la
ciudad y de la ciudadela, A t e n a .
Si u n o h u b i e r a preguntado al ciudadano ateniense

c o m ú n lo que pensaba de todos esos privilegios, hubiera
contestado sin duda que provenían de los dioses del estado
y en particular de Atena, q u e n a t u r a l m e n t e obtenía su
parte en el tributo de los aliados. Sin embargo, la idea del
ciudadano debió de h a b e r sido, inconscientemente, más
semejante a la expuesta p o r W i d e . Su patriotismo, que
suponía un a m o r p r o p i o justificado en parte, le afirmaba
que eran los ciudadanos de Atenas, y entre ellos él inís-
rao, los que habían creado las glorias del estado ático.
Es verdad que esa idea está afirmada p o r u n sentiihien-
to afín al religioso, p e r o n o rae parece tan seguro que
se la pueda calificar realmente de actitud religiosa; E n t o n
ces c o m o ahora, se antepuso u n ideal político-social en
rivalidad con la religión. E s t a b a sostenido p o r la fe y la
esperanza, las fuerzas fundamentales de la religión; p e r o
éstas n o se pueden dirigir en todo su vigor y entusiasmo
hacia más de u n objetivo. A m e d i d a que la fe y la espe
ranza sociales y políticas se hacían más intensas, decaían
más la fe y la esperanza religiosas. P e r o la rivalidad n o
fue tan abierta c o m o en la actualidad; sólo estaba la-
322
tente, ya que ese ideal político se h a b í a apoderado de la

religión y la había sometido al servicio del estado.
N o hay que asombrarse de que los ciudadanos ate
nienses se aferraran a la religión que les brindaba tantos
privilegios, y que m a n t u v i e r a n el culto y la tradición
religiosa del estado. C u a n d o la época del iluminismo
dirigió su crítica disconforme e intelectual también con
tra los cultos y los dioses, se iniciaron las persecuciones
religiosas. Esta nueva inquisición, esta actitud analítica,
surgió entre los más educados, que se situaron por encima
de la multitud; p o r eso, la gente democrática la m i r ó con
sospecha desde u n comienzo. L a ofensa se c o r o n ó al diri
girse la crítica contra los dioses, que proporcionaban al
pueblo tantos placeres. P e r o el poder del estado n o pudo
proteger y conservar la religión cuyo espíritu había sido
remplazado p o r un ideal político. U n a religión de ese tipo
es u n caparazón vacío, sin poder de resistencia; n o puede
soportar los golpes exteriores ni la crítica racionalista.
C o n el colapso de los estados griegos, cayó también la
religión del estado. Sólo quedó de la religión auténtica,
en lo que se refiere a la antigua religión griega, el m e r o
comercio con los dioses inducido p o r la costumbre, y los
cultos sencillos ante las fuentes y los árboles del c a m p o .
Sin embargo, esa religión estatal, fundamentalmente irre
ligiosa, n o dejó de tener u n efecto positivo sobre la re
ligión de Grecia. Vivió y alentó en el espíritu localista,
y los dioses se hicieron más locales que nunca. Prevaleció
el politeísmo policéfalo.
323
CAPÍTULO V I I I
LA RELIGIÓN DE LAS CLASES CULTAS Y LA

RELIGIÓN DE LOS CAMPESINOS
La evolución intelectual de Grecia puso al descu-

bierto los defectos de sus dioses y de su religión. E l pe-
ríodo arcaico fue u n a época de movimientos grandes y
diversificados; algunos de ellos c o n t i n u a r o n su desarro-
llo, p e r o otros se extinguieron. E n t o n c e s a p a r e c i ó la fi-
g u r a profética de Jenófanes; su enseñanza se refería a u n
'Dios que n o era c o m o los hombres, ni en su f o r m a n i en
sus ideas, y a t a c ó el culto de las imágenes y la niitolQgía
tal c o m o aparecía representada en H o m e r o y Hesiodb.
P e r o de J e n ó f a n e s nos q u e d a demasiado poco p a r a saber
si su ú n i c o Dios e r a u n a deidad real o sólo u n principio
filosófico, y si Jenófanes mismo debe q u e d a r - incluido
m e r a m e n t e entre los filósofos o hay que considerarlo tam-
bién un r e f o r m a d o r religioso. E n H e r á c l i t o (fr. 5 Diels)
encontramos la afirmación dirigida con m a y o r claridad
c o n t r a las formas exteriores del culto. "Se purifican en
v a n o —afirma—, manchándose con sangre, c o m o si el hom-
bre que h u b i e r a c a m i n a d o p o r el fango pudiera lavar sus
pies con fango. Si alguien lo viera haciendo eso, l o cree-
$24
REUGIÓN DE LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
ría loco. Y oran a esas imágenes c o m o si h a b l a r a n a u n a

cosa, sin saber qué son los dioses y los héroes." N o se ha
aclarado cuál fue la posición que adoptaron estos maes
tros hacia la religión atávica: si trataron de destruirla p o r
medio de su crítica, o si respetaron sus antiguas bases y
sólo trataron de purificarla p o r medio de una reforma ra
dical. P o r el m o m e n t o , esas afirmaciones n o tuvieron gran
des consecuencias; la repercusión sería posterior.
E n J o n i a , el antropomorfismo homérico había demo
lido la creencia en lo sobrenatural y había p r e p a r a d o el
c a m i n o p a r a u n a explicación de la naturaleza partiendo
de causas naturales. N a c i ó así la p r i m e r a ciencia, la fi
losofía jónica de la naturaleza, que trató de explicar cómo
se originó y se o r d e n ó el m u n d o . L a cosmogonía perse
guía el m i s m o objetivo. L a diferencia entre su explicación
mística y religiosa y la explicación profana de la filosofía
de la naturaleza n o resultó notablemente evidente. L o s
mitos de la cosmogonía sirvieron en gran p a r t e p a r a disi
m u l a r u n a línea de pensamiento que se desarrollaba sin
referencia alguna a la religión, al paso que la filosofía de
la naturaleza p a r t i ó de la cosmogonía y empleó a m e n u d o
nombres místicos para sus principios. Sin embargo, la dis
tinción principal, la diferencia fundamental entre am
bas, respecto, a ese punto, no debe ser desestimada; p o r
u n a parte, se considera al m u n d o c o m o u n a creación de
los dioses, y p o r otra, c o m o el resultado de causas na
turales, del que está excluida cualquier influencia sobre
n a t u r a l y, p o r lo tanto, divina. Esto aparece expresado,
con palabras pi-iidentes p e r o terminantes, por Hipócra
tes, el representante más notable del arte de la medi
cina, cuyas grandes conquistas hacia u n a ciencia racio
nal pertenecen al siglo v. N o cree que la "enfermedad
sagrada" (epilepsia), c o m o t a m p o c o cualquier o t r a en-
325
fermedad, sea de origen divino. T o d a s las enfennedades,

afirma, tienen causas naturales; todas son divinas y
humanas en igual grado. Así como Homero consideró
los actos de los hombres desde dos puntos de vista
contradictorios, y los adjudicó a los h o m b r e s mismos o
a la intervención de los poderes superiores, así t a m b i é n
el origen y el orden del m u n d o podían atribuirse a causas
naturales o a los dioses. A m b o s puntos de vista son para
lelos y facultativos; los hombres a d o p t a r o n u n o u o t r o ,
según las circunstancias y según su propia tendencia na
tural. Así como u n a religión r u d i m e n t a r i a permite que
eoexistan dentro de sí elementos contradictorios sin sen
tirlos incongruentes, lo m i s m o o c u r r i ó al comienzo en este
caso. P e r o se trataba solamente de u n a cuestión de tiempo,
ya que los crecientes hábitos reflexivos conducirían al des
cubrimiento de la contradicción fundamental y el con
flicto se h a r í a evidente K
L a s condiciones para p r o m o v e r ese conflicto se die
r o n en Atenas h a c i a el final del siglo v. J o n i a carecía de
•poder üolítico, y la filosofía de la naturaleza pertenecía
allí a un círculo limitado. Se la trasplantó a Atenas, el
centro intelectual de Grecia, donde los conflictos intelec
tuales hallaron eco en el espíritu de los ciudadanos q u é
tenían en sus manos el destino de la ciudad. E l estado
había establecido u n control sobre la religión y l a h a b í a
despojado de su verdadero espíritu religioso, pero sin em-
1 L o s f r a g m e n t o s d e los p r i m e r o s filósofos aparecen en D I E L S ,
Fragmente der Vorsokratiker. P a r a los p u n t o s d e c o n t a c t o e n t r e l a

filosofía y la religión, consultar E . ZELI:;ER, Die Philosophie der
Griechen; O. GUI-BERT, Griecfíische Religionsphilosophie; P. D E E H A R -
M E , La critique des traditions religieuses chez les Grecs. U n aspecto

especial e i m p o r t a n t e aparece tratado e n A, B . D R A C Í J M A N N , Atheism
in Pagan Antiquity.
326
RELIGIÓN DE LAS BLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
bargo la conservó como expresión del patriotismo y de los

ideales políticos. B u r a n t e la guerra del Peloponeso, cuan
d o Atenas luchaba p o r su existencia, la ciudad estaba más
sensibilizada que de costumbre para cualquier cosa que
pudiera poner en peligro su salud, fuese a manos de los
dioses o p o r cualquier otra circunstancia. E l mayor peli
gro provino del poderoso despertar intelectual, el período
de iluminismo, resultado de la obra de los sofistas. Éstos
n o se dirigían, como los filósofos, a un círculo limitado,
ni trabajaban, c o m o ellos, especialmente p o r medio de
escritos, sino que se hicieron n o t a r c o m o maestros de la
juventud, y los jóvenes se congregaban en sus conferen
cias y debates para aprender la mejor m a n e r a de abrirse
camino en el estado. E r a éste un aprendizaje indispensable
para el que tenía ambiciones en la democrática Atenas,
donde el poder se adquiría con la capacidad retórica y
dialéctica. L o s debates se ocupaban en todos los proble
mas de actualidad, sin dejar a u n lado las explicaciones
de los filósofos de la naturaleza sobre los fenómenos del
universo. L o que antes había sido u n a ciencia esotérica
formaba ahora parte de la c u l t u r a general. De esta ma
nera, las explicaciones de los filósofos de la naturaleza
aparecieron en oposición con las ideas religiosas, y el
conflicto se hizo real.
L a s nuevas ideas penetraron en la masa del pueblo

sólo en forma fragmentaria y deformada; esto resultó
inevitable a causa de la naturaleza del problema. L a co
media de Aristófanes Las nubes proporciona u n a ilus
tración de las ideas populares, aunque de tonos muy pin
torescos. L a cosmogonía propiamente dicha brilla .por
su ausencia; en ese c a m p o , n o e r a n notables los puntos
de conflicto. L a explicación filosófica de los fenómenos
meteorológicos —lluvia, trueno, etcétera— apareció coló-
327
cada en p r i m e r plano, p o r q u e estaba en oposición direc-

ta con la creencia popular en el Zeus dios del tiempo como
su causa. Se introdujo, en consecuencia, un primum mo-
hile filosófico, la R o t a c i ó n (Aívog), que destronó a Zeus.
Resulta significativo que a esto se agregara la polémica
ética c o n t r a los dioses, que colocaba las exigencias mo-
rales superiores en antagonismo con la creencia popular.
Zeus n o hiere con el rayo a los perjuros, sino q u e ' h i e r e
las cimas de las montañas, los grandes árboles y sus pro-
pios templos. Algunos años antes, u n portavoz de la re-
ligión oficial h a b í a logrado q u e en la asamblea popular
de Atenas se a p r o b a r a u n a resolución contra "los que n o
creen en lo divino y propician doctrinas sobre los fenó-
menos del cielo". E l proceso c o n t r a A n a x á g o r a s se fun-
d a m e n t ó sobre u n a acusación de ateísmo, porque había
declarado que el sol era u n a masa brillante y que la
luna era u n trozo de tierra n o m a y o r que el Peloponeso,
E n la expresión anterior: "los fenómenos del cielo" ( t a
[i8TáQoia), están incluidos n o solamente los fenómenos
celestes sino también los atmosféricos. E n realidad, exis-
tía menos peligro de conflicto respecto de lo p r i m e r o
que de lo segundo, a rnenos que se lo buscara delibera-
damente. E l carácter divino de los ríos n o disminuyó p o r
el hecho de que se los t r a t a r a c o m o u n a sustancia ma-
terial, de que se sacara agua de ellos o de que la gente
se b a ñ a r a allí; a pesar de esto, pertenecieron a los dioses
adorados con mayor fervor. De igual m a n e r a , t a m p o c o
tenía p o r qué disminuir el carácter divino del sol p o r
el hecho de que se lo considerara u n a masa brillante;
además, el dios solar era principalmente u n a figura mí-
tica, que poseía u n culto muy poco importante. Resulta
claro que no fue la idea en sí la que ent^ó en conflicto
328
RELIGIÓN DE LAS 'CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
con la religión; el delito consistió en la novedad de la

teoría y en la aplicación que se hizo de ella.
E n épocas posteriores, el carácter divino de los cuer-
pos celestes adquirió u n a importancia que a u m e n t ó cons-
tantemente. Según u n pasaje de Platón, los cuerpos ce-
lestes fueron los primeros dioses de los griegos, c o m o que
todavía eran venerados p o r pueblos extranjeros. U n o
de sus sucesores, J e n ó c r a t e s , escribió un libro acerca de
la naturaleza de los dioses, en el que trata sobre los ocho
dioses de los cuerpos celestes y los llama las divinidades
olímpicas *. Siempre se citan los fenómenos del cielo
c o m o fuente principal de la creencia en dioses, p e r o tal
creencia n o tiene origen popular. De las ciencias natu-
' rales griegas, la astronomía fue la que llegó más lejos y
se estudió con m a y o r pasión; ésta es la verdadera razón
de p o r qué los cuerpos celestes resultaron complicados
en la discusión de problemas religiosos y científicos y
tuvieron en estos casos un lugar principal. Su culto sólo
logró significación p o p u l a r c u a n d o la astrología, p o r in-
fluencia oriental, se abrió camino hacia u n a posición im-
portante; la filosofía había p r e p a r a d o el terreno grabando
en el espíritu del público, y más en particular del pú-
blico educado, la idea de qxie los cuerpos celestes mere-
cían especialmente ser considerados como dioses.
L a afirmación de que el so! era u n a masa brillante

y la luna u n trozo de tierra no podía constituir, c o m o ya
hemos afirmado, motivo muy serio de discrepancia. L a
* L a p r u e b a de la divinidad d e los c u e r p o s celestes radicaba

e n sus movimientos regulares y en el carácter intencional de la
e s t r u c t u r a del u n i v e r s o en oposición a la a r b i t r a r i e d a d y a la falta
d e c á l c u l o d e los a n t i g u o s dioses. V e r m i artículo " T h e Orlgin of
Belief a m o n g the Greeks in Ehe D i v i n i t y o£ t h e Heavenly Bodies".
Harvard Theol. Rey., X X X I I I , 1 9 4 0 , p á g s . 1 y sigs.
329
causa del conflicto radicaba más bien en las consecuencias

de la afirmación, en el hecho de que los cuerpos n o e r a n
sino eso, en el hecho de q u e la crítica de los sofistas n o es-
taba dispuesta a reconocer sino lo enseñado directamente
p o r la razón y los sentidos. P e n e t r a m o s aquí en el nú-
cleo m i s m o del principio que a n i m ó la enseñanza d e
los sofistas. N o existe n a d a en el m u n d o que n o pueda
plantearse c o m o p r o b l e m a p a r a u n debate lógico, en el
que la respuesta depende de la habilidad dialéctica y
del arte de las palabras. Se citan c o m o instancia suprema
el raciocinio y la demostración lógica. L a dialéctica n o
conoce otras condiciones; n o respeta los valores políticos,
éticos ni religiosos, sino que los somete a prueba y los
analiza en virtud de q u e concede a la razón derechos
mejores y superiores. L a religión y sus ideas, n o menos
que el estado y sus instituciones, estuvieron expuestos
a este tipo de análisis, que recogió las ideas ya difundidas
p o r ciertos filósofos. U n o de los más notables sofistas,
Protágoras, propone c o m o tema de discusión la existen-
, cía de los dioses. Comienza su libro sobre el tema con
estas palabras: "Respecto a los dioses, n o p u e d o saber
con certeza si existen o no, ni qué f o r m a tienen. H a y
muchos factores que impiden la certidumbre: la oscu-
ridad del p r o b l e m a y l a brevedad de la vida h u m a n a . "
Se discute sobre el significado de la ú l t i m a frase, p e r o
el p u n t o i m p o r t a n t e está d a d o p o r el h e c h o de que Pro-
tágoras considera la existencia de los dioses c o m o u n pro-
blema discutible. L a religión n o podía tolerar esto sin
ceder su posición más importante; el proceso conti'a Pro-
tágoras p o r ateísmo, aunque él • n u n c a h a y a aparecido
c o m o desafiando la religión popular, fue provocado p o r
un instinto de autodefensa perfectamente explicable.
E l p u n t o central en el análisis de los sofistas respec-
330
RELIGIÓN DE LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
to a los fenómenos de la vida h u m a n a planteó si éstos

estaban arraigados en la naturaleza o en la ley (conven
ción): vó[.i§ fpiJOEi. Estamos acostumbrados a traducir
la palabra vó|j.o5 p o r "ley", pero esta traducción implica
u n a m a l a interpretación del sentido. P o r "ley" indicamos
lo que se impone y lo que es necesario, y en esto último
incluimos la necesidad física; la palabra vó^xoc; suponía
p a r a los griegos la idea de u n a ley que constituye el
decreto de alguien, h o m b r e o dios, y que n o es, por lo
tanto, el resultado de la necesidad física. Este sentido
de la p a l a b r a aparece m e j o r expresado p o r "convención",
pero, p o r o t r a parte, esta ú l t i m a traducción n o suscita
la idea de constricción y m a n d a t o que hay en vójiog- P a r a
comprender la discusión debemos distinguir claramente
las cosas que se contraponen: la necesidad n a t u r a l y la
obra del h o m b r e . L a ley y la costumbre, el estado y sus
instituciones, n o se originan en la necesidad n a t u r a l
sino que son obras humanas; la m a y o r í a de los hom
bres los impone al individuo. L a consecuencia es que el
hombre que n o los cree correctos n o está obligado mo-
ralmente p o r ellos. E l mismo p u n t o de vista se aplicó a
la religión, estrechamente relacionada c o m o estaba con
el estado. L a s diferencias entre los cultos y los dioses de
distintos estados revelaban que la religión se fundaba
en la convención y n o en la naturaleza. E x i s t e , se decía
posteriormente, u n Dios según la naturaleza, pero mu
chos según la ley y la costumbre. L a consecuencia lógica
es también aquí que los dioses son obra del hombre. Con
esta idea se destruyó la religión.
Hasta dónde llegó esta crítica racionalista de la

religión se revela en un interesante fragmento de u n dra
m a , el Sísifo, cuyo a u t o r fue u n o de los más conocidos se-
m
guidores de los sofistas, el tirano Critias *. Se nos dice

que los hombres vivían al comienzo como bestias salvajes,
sin ley y sin orden: la fuerza lo decidía todo. Posterior
m e n t e , se c r e a r o n leyes y se establecieron castigos de m o d o
que pudiera r e i n a r la justicia en lugar de la fuerza, pe
r o los hombres o b r a b a n m a l en secreto. E n ese momen
to, u n pensador sabio y previsor inventó los dioses, que
oyen y ven todo, p a r a que los hombres n o se atrevieran
a delinquir ni siquiera en secreto, y situó a esos dioses
en la región en que se manifiestan los fenómenos temidos
p o r los hombres: el t r u e n o y los cuerpos celestes. L a in
tención de esta doctrina resulta clara. Al sol se lo llama
"la brillante masa fundida de la estrella del día", y del
h o m b r e en cuestión se decía que "había velado la verdad
con un cuento falso". E s t a trivialidad se repitió posterior
mente hasta el hartazgo, pero debió de h a b e r causado
enorme impresión la p r i m e r a vez que se la expresó. R e
sulta evidente que su origen radica en la discusión sobre
el estado y sus instituciones. L a religión, según esta teo-
ría, n o es sino un c o m p l e m e n t o del estado, u n a policía se
creta que m a n t i e n e las convenciones legales y que está
establecida con tanta habilidad que nadie puede eludirla.
Sin embargo, n o era ésta precisamente la única ex
plicación del origen de la religión y de los dioses que se
exponía en las discusiones sofísticas. Así como los sofis
tas, en virtud de su interés p o r el arte de exponer, colo
c a r o n los cimientos de la investigación lingüística, así
también ellos merecen que se les acredite el h a b e r fun
dado la ciencia de la religión. E l h o n o r n o queda rebajado
por el hecho de que hayan edificado sobre cimientos aún
* C R I T I A S , Sisifoj en NAÜCK, Fragm. trag. graec, 2* ed., p á

gina 7 7 1 .
332
m á s antiguos. P o r medio del t r a t a m i e n t o lingüilstico

se podía demostrar con tanta claridad c o m o se quisiera
el significado de ciertos dioses en términos de fenómenos
naturales; por ejemplo, cuando H o m e r o dice que los
aqueos sostenían la c a r n e de la víctima del sacrificio
con un asador sobre Hefesto, o c u a n d o el oráculo res
pondía a los atenienses antes de las Guerras Médicas:
"Salamina, destruirás muchos hijos de mujeres, ya cuando
Deméter esté dispersa, ya cuando se la recoja". T a m b i é n
Dioniso podía significar "vino" y Afrodita "amor". E n
los trágicos, el tratamiento lingüístico llega todavía más
lejos, en relación con la concepción homérica de los
dáimones, de la que ya hemos hablado; esos autores alu
den a casi todos los fenómenos o características mentales
como si fueran "dioses": Felicidad, Prosperidad, R e c o
nocimiento de los amigos, Prudencia, Razón, Celos, in
cluso u n a comida excelente; algunas veces se adjudica
al dios un n o m b r e preciso, como cuando Eurípides afir
m a que entre los hombres cualquier locura se llama Afro
dita. T a l m o d o d e expresión sugirió que el origen de los
dioses debía buscarse también en los fenómenos de la
vida mental y emocional.
E l interés de los sofistas p o r el lenguaje p r o n t o los
condujo a complacerse en teorías etimológicas. U n a an
tigua autoridad les permitía obrar de esa m a n e r a , puesto
que existían y a mitos etimológicos. L a narración de He
síodo sobre Afrodita naciendo de la espuma del m a r se
debe probablemente al hecho de que en el n o m b r e de
la diosa se reconoce la p a l a b r a dtpQÓ^, "espuma"; res
pecto al o t r o nombre de Delfos, Pito, el himno homé
rico lo deriva de jtijdeoOai,, "pudrirse", p o r q u e el dragón
m u e r t o se pudrió al sol, y Sófocles lo deriva de iru-ftéo-
loL, "preguntar", porque los hombres buscaban los con-
333
sejos del oráculo. L o s jónicos a d o p t a r o n con entusiasmo

ese m é t o d o racionalista de explicación. H e r ó d o t o e x p l i c a
la leyenda de que C i r o fue a m a m a n t a d o p o r u n a perra
p o r el h e c h o de que e l n o m b r e de su m a d r a s t r a era Spako,
palabra persa que corresponde al griego uiíojv, "perra".
E l Crátilo de Platón está lleno de las hipótesis etimo
lógicas más descabelladas; r a r a m e n t e acierta con una
correcta, o p o r lo menos razonable, como c u a n d o de
riva P l u t o de KKQVXQZ,, "riqueza", o explica H a d e s como
"el invisible", aeiSri?; p o r lo común, se trata de u n a r
bitrario juego con sonidos y letras. E x p l i c a a H e r a co
m o el aire (driQ); a Hefesto, c o m o la luz (cpáog); a Dio
niso, c o m o el d a d o r del vino (Ai5-oívü(Tog). L a s etimo
logías se utilizan p a r a a b o n a r explicaciones provenien
tes de otros campos. P l a t ó n n o fue eí p r i m e r o en j u g a r
de esa m a n e r a con los nombres de l o s dioses.
Sin embargo, m u c h o m á s i m p o r t a n t e fue el méto
d o de explicar los mitos cuya evolución estuvo relacio
n a d a con la interpretación de H o m e r o , que ya e r a u n
libro escolar entre el pueblo griego. E l p r i m e r comen
t a d o r de H o m e r o de quien tengamos noticia fue T e á -
genes de R e g i o , que vivió en la época de Cambises. Se
dice d e él que i n t e r p r e t ó la contienda e n t r e los dioses,
e n el canto X X I I de la Iliada, como u n a contienda en
tre los elementos, lo, h ú m e d o y lo seco, lo caliente y lo
frío, lo liviano y l o pesado. Apolo, Helios y Hefesto re
presentan el fuego; Poseidón y E s c a m a n d r o , el agua; A r
temisa, la luna; H e r a , el aire; Atena, la razón; Afrodita,
la lujuria; Hermes, la prudencia. A p r i m e r a vista, pa
reciera que Teágenes ejemplifica todos los modos de in
terpretación que hemos mencionado en este capítulo,
pero quizá su intención n o fue la d e i n t e r p r e t a r el sig
nificado de los dioses en general, sino solamente en este
334
pasaje en particular; es decir, no se propuso explicar el

origen de los dioses, sino dar solamente u n a explica-
ción alegórica de la narración que hace H o m e r o de su
aparición en la lucha. E l respeto que imponía H o m e r o
hizo que los hombres buscaran u n significado más pro-
fundo y u n a sabiduría oculta en las narraciones inde-
centes y aparentemente absurdas que aparecen en los
poemas. E l discípulo de Anaxágoras, M e t r o d o r o de L á m p -
saco, afirma que H o m e r o se ocupa en la virtud y la jus-
ticia. L l e v a las cosas hasta el fin y n o sólo sugiere que
H o m e r o utiliza los dioses como un disfraz alegórico pa-
ra su sabiduría, sino que afirma r o t u n d a m e n t e que los
dioses n o son lo que creen aquellos que les levantan
templos, sino que representan sustancias naturales y or-
denaciones de los elementos. E x p l i c a a Agamenón c o m o
el éter; nuestra fuente agrega que seria igualmente fá-
cil explicar alegóricamente a H é c t o r y Aquiles, París y
Helena, y negar que hayan existido; y tenía razón. Me-
trodoro fue un digno predecesor de la m o d e r n a mitolo-
gía cósmica.
Y a estaba dado el fundamento de las interpretacio-
nes que capacitaron a la época del iluminismo para
explicar exhaustivamente a los dioses, Eurípides com-
bina varias de esas explicaciones en su última tragedia,
las Bacantes. E l mito de que el niño Dioniso estuvo co-
sido en el muslo de Zeus tiene u n origen físico y eti-
mológico (Bacch.j 288):
Cuando Zeus..,
. . . l l e v ó el n i ñ o d i v i n o a l Olimpo,
Hera quiso expulsarlo del cielo.
Zeus, como dios que era, tramó una defensa:
rasgó un trozo del aire que rodea la tierra
y l o e n t r e g ó c o m o r e h é n . S a l v ó así a Dioniso
335
del r e n c o r de Hera. Con el tiempo,

jugando con las p a l a b r a s y e l a b o r a n d o un mito,
los h o m b r e s a f i r m a r o n q u e e s t u v o c o s i d o e n el m u s l o
d e Z e u s , p u e s el d i o s f u e u n a vez r e h é n d e Hera.
E n los versos anteriores, parece decir que la divi-

nidad de Deméter se debe al hecho de ser la T i e r r a , que
alimenta al h o m b r e , y la de Dioniso, a la invención del
vino. Se cuenta que P r ó d i c o , a u t o r del bien conocido
m i t o alegórico sobre la "Elección de Heracles", afirma-
ba que los hombres de antiguas épocas consideraban co-
m o dioses a todas las cosas que les resultaban útiles p a r a
vivir, p o r ejemplo el sol y la luna, ríos y manantiales,
prados y frutos, de igual m a n e r a que los egipcios con-
sideraban dios a] Nilo; en consecuencia, el p a n era consi-
derado c o m o Deméter; el vino, c o m o Dioniso; el agua,
cofno Poseidón; el fuego, como Hefesto, etc. É s t a cons-
tituye la antigua explicación naturalista, a la que parecía
a p u n t a r la naturaleza misma de los dioses, pero resulta
característico de la posición espiritual de los sofistas el
.que apelen a )a utilidad p a r a justificar el origen de las
ideas acerca de los dioses, E n sus manos, esas explica-
ciones se convirtieron en algo m á s y en algo diferente de
lo que habían sido hasta entonces, ya q u e la intención
fue la de explicar la convención p o r la cual los hombres
se fabricaron dioses. Si el intento tenía éxito, o al menos
esas teorías a d q u i r í a n u n cariz de probabilidad, la con-
clusión quedaba entonces al alcance de la m a n o , se la
expresara o no. Se h a b í a probado que la religión y los
dioses e r a n o b r a del h o m b r e y, además, u n engaño.
L o que conocemos del período es desgraciadamente

fragmentario e insuficiente; si así n o fuera, tendríamos
indudablemente más referencias sobre ataques a la re-
ligión. N o pudo haberse silenciado la crítica de sus for-
336
RELIGIÓN DB LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
mas exteriores, que ya había comenzado y que poste-

r i o r m e n t e continuó con m a y o r fuerza. L a decadencia
del prestigio d e las ceremonias de purificación se re-
fleja en la demanda creciente d e u n a pureza de cora-
zón y de propósitos, más que de la pureza de las m a -
nos. E l discípulo de Sócrates, Antístenes, enseñó, c o m o
lo había hecho Jenófanes, que Dios era uno, que n o se
lo podía identiEicar con u n a imagen o verlo con el ojo
h u m a n o , y que n o se parecía a ningún m o r t a l . Esto cons-
tituye un ejemplo del m é t o d o corriente p o r el cual se
oponía a los dioses de la fe popular y de la religión ofi-
cial una concepción religiosa más elevada; los defectos
de los primeros se midieron entonces p o r los patrones
de esta concepción superior. E s lo que hace Sócrates en
Aristófanes, E n el plano de la ética, Eurípides h a resu-
mido ese razonamiento en la conocida afirmación: "Si
los dioses cometen una bajeza, n o son dioses". Con esta
sentencia se condenó a los dioses de la mitología griega;
n o se los podía separar de los mitos. Esa crítica no tra-
tó de purificar las ideas populares y mitológicas acerca
de los dioses, c o m o lo hicieron P í n d a r o y quizá Jenófa-
nes. N o se trataba de p r e p a r a r el advenimiento de u n a
concepción más elevada de la divinidad; se socavó el
prestigio de las antiguas, p e r o sin remplazarías p o r dio-
ses nuevos y mejores.
L a fe en los oráculos había comenzado a vacilar,

c o m o se observa en H e r ó d o t o y Sófocles. H e r ó d o t o cri-
tica los oráculos; Sófocles se m a n t i e n e fiel a Delfos pero
rechaza los oráculos n o oficiales. Incluso la r e p u t a c i ó n
de Delfos declinó r á p i d a m e n t e y, h a c i a finales del siglo,
la autoridad del oráculo ya era débil. L i s a n d r o se incli-
n ó hacia el oráculo de Zeus-Amón en el gran oasis, que
estaba más alejado y, p o r lo tanto, inspiraba m a y o r res-
337
peto. E x i s t e una historia significativa respecto de Ana-

xágoras. Pericles había recibido u n ser prodigioso, u n
carnero con u n solo c u e r n o en m e d i o de la frente. E l
adivino L a m p ó n lo interpretó como que, d e los dos ri-
vales políticos, Pericles y Tucídides, vencería el que h a b í a
recibido el augurio. P e r o A n a x á g o r a s hizo p a r t i r en dos
la cabeza del animal y m o s t r ó que el cerebro n o ocupaba
el lugar acostumbrado, sino que tenía la f o r m a d e un
huevo y estaba c o n c e n t r a d o en la raíz del único cuerno.
¡ H a s t a el presagio tenía causas naturales!
L a religión carecía de recursos p a r a defenderse. Es-
taba a t a d a al estado y fue incapaz de cualquier exalta-
ción o concepción más pura. L a misma crítica a t a c ó con
armas y métodos semejantes también al estado y a la
sociedad, lo m i s m o que a la religión. L á actitud crítica
de la época del iluminismo provino de las clases supe-
riores y educadas. R e s u l t ó bastante n a t u r a l , entonces,
que se hiciera sospechosa p a r a la democracia popular,
cuyos intereses estaban ligados a la situación actual y
a 1^ religión del estado, y que sentía el sacudimiento de
sus mismas bases. L a desconfianza p o p u l a r p o r la exce-
siva curiosidad de los sofistas halló su expresión en las
palabras de Cleón, en T u c í d i d e s (iii, ^ 7 ) , inimitables
y n o traducibles fácilmente: " U n a m e n t e mediocre pero
equilibrada será m á s útil que u n a brillante p e r o des-
equilibrada." Su adversario más severo, Aristófanes, es-
tá de a c u e r d o con él sobre ese p u n t o . L a religión oficial
no era sino u n blanco p a r a la crítica, y su ú n i c a de-
fensa n o era sino la m a q u i n a r i a legal y d e o t r o tipo
que el estado le ofrecía, defensa muy débil en semejan-
tes circunstancias. Se la utilizó, sin embargo. L o s pro-
cesos religiosos revelan lo que el c i u d a d a n o ateniense
m e d i o pensaba de esa actitud crítica. Esos procesos con-
338
RELIGIÓN DE LAS CLASES CULTAS ¥ DE LOS CAMPESINOS
tinuaron entrado el siglo iv; el d e Sócrates fue u n o de

los primeros actos de la d e m o c r a c i a r e s t a u r a d a después
de la expulsión de los treinta tiranos. Posteriormente,
varios filósofos fueron acusados de ateísmo. L a acusación
a Aristóteles tenía un motivo político en el odio con-
tra Alejandro, p e r o u n m o t i v o de ese tipo n o existió en
los casos d e Estilpón de Mégara, B i ó n e l cínico o T e o -
doro de Cirene.
E n el siglo siguiente, el siglo m , cesaron los proce-
sos religiosos, aunque u n escepticismo c o m o el de C a r -
néades, al igual que las críticas de Protágoras, hubieran
podido suscitarlos. L a indiferencia religiosa, resultado
del trabajo de zapa de los críticos, hizo presa de todo el
m u n d o , incluso de las masas. E n la época d e la guerra
del Peloponeso, la peligrosa atracción de lo prohibido y
algo dei malsano sentimiento que impulsa a los cele-
brantes de misas negras hizo que los hombres cometie-
r a n sacrilegios, m u t i l a r a n imágenes, c o m o Alcibíades, o
las profanaran, c o m o Cinesias. U n p o c o m á s tarde, en
Jenofonte, se habla de u n joven, Aristodemo, que n o
ofrece sacrificios a los dioses, n o requiere los consejos del
oráculo, y se b u r l a de los que lo hacen. Se trata en este
caso de algo m á s peligroso p a r a la religión que el sacri-
legio: la p u r a indiferencia. Aristodemo parece h a b e r per-
tenecido a un tipo n a d a e x t r a ñ o en su época; p r o n t o re-
sultaría todavía m á s común. E s bine significativo e l tra-
tamiento de los ateos q u e Platón recomienda en la obra
de su vejez, Las leyes. H a y que encerrarlos y amonestar-
los —se siente la tentación de agregar, con u n pastor—;
pero, si n o se doblegan, hay que condenarlos a m u e r t e .
Indudablemente, Demóstenes tenía a flor de labios los
nombres de los dioses, c o m o cualquier otro, pero es
fundamentalmente irreligioso: acusa a T I J ^ T ) , l a F o r -
339
tuna, del fracaso de su política y al o r á c u l o de Delfos de

servir los propósitos de Filipo. H a c i a finales del siglo, los
atenienses rindieron h o m e n a j e a D e m e t r i o Foliorcetes, q u e
los liberó del yugo despótico de su h o m ó n i m o , el filó-
sofo. N o se c o n t e n t a r o n con deificarlo, sino que mostra-
r o n además su desprecio p o r los antiguos dioses. L a can-
ción en h o n o r de D e m e t r i o rezaba: "Están lejos o n o
o y e U í o bien n o existen, o les i m p o r t a pizca de nos-
otros." A l m a r g e n de la adidación dispensada a Deme-
trio, la antigua religión debió de haber caído muy bajo
p a r a que en u n a ceremonia pública se p r o n u n c i a r a n se-
mejantes palabras. E n algunos casos, blasfemar consti-
tuyó u n furor d e moda; Dicearco, almirante de F i l i p o V,
solía levantar altares y ofrecer sacrificios a la I m p i e d a d
y a la Ilegalidad. Agátocles se justificó burlonamente de
su ataque a Corcira e í t a c a , refiriéndolo a las narracio-
nes mitológicas de las hazañas de Odiseo en Sicilia.
E l arte de la época conserva todavía u n testimonio
silencioso p e r o elocuente. F a r a Praxíteles, en realidad,
• incluso p a r a Alcámenes, la imagen de u n dios n o es u n
objeto al que el artista se a p r o x i m a con reverencia, sino
algo que plantea la resolución de u n p r o b l e m a artístico.
E n la H e r a y la Afrodita de Alcámenes, el problema del
ropaje tiene m á s interés que la misma diosa. E n el
H e r m e s y la Afrodita Cnidia de Praxíteles n o existe des-
tello alguno de religión, salvo la belleza, y en el Apolo
Sauróctono se diluye graciosamente u n auténtico moti-
vo cultual. Podemos comprender que, c u a n d o hacía falta
u n a verdadera imagen de culto, h a b í a que remontarse a
u n estilo anterior, c o m o hizo Cefisodoto en l a estatua
de Irene con Pluto. L a Deméter Cnidia constituye la
obra más h o n d a m e n t e conmovedora de la antigüedad,
p e r o lo que nos impresiona no es sino el sentimiento pu-
340
r a m e n t e h u m a n o de la afligida m a d r e . C u a n d o los ar

tistas se d i e r o n cuenta de la falta de vuelo religioso, n o
encontraron n a d a mejor que remplazar la calma, l a dig
nidad interior, con el efecto teatral. Leócares inició el
proceso, si es que el Apolo de Belvedere y su pareja, la
Artemisa de Versalles, se le adjudican correctamente; y
los escultores de la época helenística lo continuaron, con
métodos a ú n m á s audaces. E l Zeus de Otricoli puede
valer c o m o ejemplo p a r a todo el resto.
P e r o n o fue solamente la creciente indiferencia reli
giosa lo que m u t i l ó el poder de resistencia de la antigua
religión: la impotencia del estado contribuyó al proceso.
E n p r i m e r lugar, G r e c i a se despedazó en u n a guerra en la
que todos los estados lucharon contra su vecino, p a r a caer
luego bajo el yugo extranjero. Después de sus últimas con
vulsiones en la g u e r r a de Cremónidas, Atenas perdió t o d o
vestigio de independencia política, y p r o n t o su comercio y
su industria también murieron. E l estado ya n o tenía n a d a
que ofrecer a sus ciudadanos, y éstos, p o r su parte, carecían
de razones p a r a a b o g a r p o r la causa de los dioses estatales.
C o n la declinación del poder político, también decayó la
religión asociada al estado.
Se permitió que se prosiguieran pacíficamente los
esfuerzos filosóficos p o r explicar el origen d e la religión
y d e los dioses. De ahí en adelante, tienen m a y o r interés
p a r a la ciencia d e la religión que p a r a su historia. Y a
hemos visto q u e prácticamente todas las tendencias que
concurrieron a d a r forma a la m o d e r n a ciencia de la re
ligión aparecieron ya en la antigüedad, pero p a r a n o
pecar p o r defecto hay que decir además que tampoco
faltó la escuela histórica, que deriva las ideas acerca de
los dioses de u n país en particular. E s t u v o representada,
p o r ejemplo, p o r H e r ó d o t o , que o p i n a que las deidades
341
griegas I k g a r o n d e E g i p t o . E l origen de los dioses en

los fenómenos naturales e r a u n a teoría demasiado eviden-
te c o m o p a r a que careciera de continuadores. Y a hemos
dicho que -los cuerpos celestes pasaron cada vez más a
primer plano. Aristóteles se refiere, p o r u n a parte, al sol,
a la luirá y a las estrellas, cuyos movimientos regulares
parecen delatar su origen divino, y p o r otra, a ciertos
y especiales fenómenos mentales, el entusiasmo en su an-
tiguo sentido, el religioso, los sueños y las profecías cuyo
c u m p l i m i e n t o algunas veces n o podía ponerse en duda.
L a inclusión de los fenómenos mentales constituye un
g r a n paso adelante, aunque n o haya servido sino para
defender la creencia en lo sobrenatural, razón p o r la cual
fueron adoptados p o r los estoicos posteriores. L a inter-
pretación alegórica desempeñó u n papel m u c h o más im-
portante, sobre todo en los estoicos. Poseemos todavía u n
compendio de l a teología estoica en el resumen de la mi-
tología de C o m u t o , al que se h a prestado m u y poca
atención. L a s interpretaciones resultaban t a n t o m á s au-
daces p o r cuanto la filosofía estoica se buscaba a h o r a
también en los mitos. P o r ejemplo, se afirma q u e la his-
toria h o m é r i c a de c ó m o H e r a fue encadenada p o r H e -
festo y luego liberada demuestra que el orden del uni-
verso depende del equilibrio de los elementos; el h e c h o
de que Zeus la m a n t e n g a suspendida en el aire a p u n t a
hacia el origen y l a sucesión de los elemento», y el tira
y afloja e n t r e Zeus y los demás dioses representa el or~
d e n a m i e n t o de las esferas del universo. L a c o j e r a de H e -
festo revela la diferencia entre el fuego celeste y el te-
rrestre: el fuego terrenal debe ser alimentado con m a -
dera, así c o m o el c o j o necesita un b á c u l o p a r a sostenerse.
Hefesto fue arrojado desde el cielo a la tierra: los hom-
342
•; SBUClóN- DE LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
i:hres encendieron el p r i m e r fuego con el destello de un

relámpago, etcétera.
Esa m a n e r a de interpretar los mitos n o fue sino u n a
diversión intelectual, cuyo carácter arbitrario era dema-
^ siado evidente y fácil de atacar. E n un pasaje, P l a t ó n se
refiere a ella en forma bastante desdeñosa, pero en o t r o
llama a la mitología u n a investigación del pasado. Ésta
era u n a opinión cuyas últimas consecuencias n o se sa-
caron hasta el período helenístico, p e r o que resultó clara
p a r a los griegos desde u n comienzo. L a mitología cons-
tituía la historia más antigua y las genealogías se remon-
taban hasta la época de los mitos. P e r o p r o n t o se planteó
el p r o b l e m a de saber dónde debía detenerse la concep-
ción de los mitos c o m o historia. N o podía extenderse ra-
zonablemente a algo de un carácter tal que no pudiera
adaptarse a la historia tal como la concebían c o m ú n m e n t e
los hombres. D e ahí que n a c i e r a la necesidad de elegir
entre los mitos, de rechazar algunos y de aceptar otros.
P e r o también e r a posible utilizar o t r o recurso, retocar-
los de m o d o que parecieran narraciones históricamente
verosímiles. L o s que así o b r a r o n creyeron liberar al nú-
cleo histórico de su caparazón mítico. H e c a t e o de Mile-
to, que vivió en la época de las Guerras Médicas, es el
representante más notable de esa tendencia. Su interpre-
tación del m i t o de Heracles y C e r b e r o explicaba que
C e r b e r o fue u n a serpiente peligrosa que vivía en u n a
caverna cerca d e T é n a r o y p o r eso se la llamó el sabuesa
de Hades. Gerión fue u n a n t i g u o rey del E p i r o , que po-
seía grandes rebaños, parte de los cuales Heracles r o b ó y
llevó consigo: L a interpretación de los mitos c o m o his-
toria implicaba la necesidad de ajustar las relaciones
cronológicas entre los acontecimientos míticos. H a b í a que
c r e a r u n a cronología p a r a la totalidad del período mí-
343
HISTORIA DB LA RBLIGIÓN GRIBGA
tico. E l a ñ o básico resultó el de la caída de T r o y a ; con

este p u n t o de partida, l a mitología y la genealogía se
o r d e n a b a n cronológicamente, n o sin grandes difícultades.
A pesar de que en el culto y en la concepción popu-
lar existia u n a diferencia entre los dioses y los héroes,
que eran hombres fallecidos, ambos tenían la mitología
en común. Si ei método histórico se aplicaba a ultranza,
se tendía a incluir también a los dioses, proceso favore-
c i d o p o r el hecho de que ciertos mitos h a b l a b a n de al-
gunos dioses c o m o si hubieran m u e r t o y hubieran sido
enterrados, p o r ejemplo Zeus en Creta y Dioniso en Del-
fos. E l culto rendido a gobernantes y a otros distingui-
dos personajes d u r a n t e la época helenística ayudó a bo-
r r a r la diferencia e n t r e hombres y dioses. L a total des-
consideración de esa diferencia fue u n a consecuencia
temeraria, p e r o natural, c o m o lo prueba el éxito obte-
nido por el intento. El m é t o d o se asocia con el n o m b r e
d e E v é m e r o , aunque n o se sepa con seguridad hasta qué
p u n t o el origen radique en ese mediocre escritor. T u v o
predecesores; el más notable, H e c a t e o , era de Alejandría,
y parece seguro que la original costumbre egipcia de re-
presentar a los dioses c o m o aiitiguos reyes constituye
u n a fuente i m p o r t a n t e del evemerlsmo. E l hecho de que
el m é t o d o se popularizara c o m o u n a historia de viajes
contribuyó en m u c h o a su éxito. E n uiía isla del océano
frente a A r a b i a , E v é m e r o p r e t e n d e h a b e r visto en un
templo de Zeus u n pilar de oro, sobre el que estaban re-*
gistrados los actos de los dioses en forma de u n a crónica
familiar y dinástica. Zeus llegó ai poder después de U r a n o
y de Cronos. Vivía en u n a m o n t a ñ a , llamada el t r o n o de
U r a n o , c o m o juez y p r o m o t o r de invenciones útiles; a in-
tervalos hizo progresar el m u n d o y logró que se le erigie-
344
^BÎCIÓN DE LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
r a n templos y se le fundaran cultos; finalmente, m u r i ó y

fue e n t e r r a d o en Creta. Otros mitos estaban tratados con
m e n o r respeto aún; se convirtió a C a d m o en u n cocinero
de las cocinas del rey d e Sidón, y se afirmaba que había
escapado a T e b a s con su flautista, la joven H a r m o n í a .
E r a una actitud temeraria la de considerar como his-
toria deformada incluso los mitos divinos, pero fue u n a
conclusión lógica que la época consideró atrayente. E l libro
de E v é m e r o fue u n o de los primeros que se tradujeron
al latín, y lo fue por el poeta E n n i o . E l gran abuso que se
hizo de él revela mejor aún su popularidad; se lo colo-
c ó en p r i m e r lugar entre los ateos de la antigüedad, y
en verdad justamente. L a explicación física y alegórica
dejaba, c o m o veremos, lugar p a r a los dioses, pero la ex-
plicación histórica, que los convertía en hombres que
se abrieron c a m i n o hacia la veneración divina p o r la
fuerza y la astucia, c o m o los señores helenísticos, los des-
pojaba totalmente de su carácter divino. P e r o la mayo-
ría de los escritores n o se atrevieron a ser igualmente
sistemáticos; B i o d o r o , que incluyó mitos en su historia,
aplica el m é t o d o evemerístico de interpretación solamen-
te a los semidioses Heracles, Aristeo y los Dioscuros, y
también a Bioniso, ya que describe su m a r c h a triunfal
por el m u n d o según el m o d e l o de las campañas de Ale-
jandro. L a crítica cristiana de los dioses paganos encon-
tró armas apropiadas y listas en el arsenal de E v é m e r o .
Diodoro fomeirta u n a doctrina afín que convierte
a los dioses en los autores de los progresos de la cultura;
la heurematografía, que consiste en adjudicar inventos a
ciertos individuos, fue u n tipo de literatura bien cono-
cido en la antigüedad. Poseidón se convierte en el señor
del océano porque fue el p r i m e r o en enseñar a los hom-
bres la construcción de barcos y la navegación p o r el m a r .
345
HISTORIA DE lA RELIGIÓN GRIEGA
Hades reina en el m u n d o inferior p o r q u e inventó los

ritos sepulcrales y las costumbres funerales. Apolo in-
ventó el arco, la lira y la medicina; Hefesto^ el arte del
herrero; Dioniso, el cultivo de la vid y la fabricación
del vino; Deméter, la agricultura. E n realidad, esos in-
ventores de las artes y beneficios de la civilización, aun-
que posean cierta relación con los héroes culturales de la
mitología, n o son mejores en absoluto que los príncipes
de E v é m e r o , y son criaturas del mismo espíritu.
Al h a c e r u n balance de todos los puntos y métodos
de ataque, descubrimos que n o quedó en pie u n a sola
piedra del edificio de la antigua religión. E n el período
helenístico, resultó u n a r u i n a total. E n los casos en que n o
se identificó a los dioses con antiguos señores e inven-
tores del mismo tipo que aparece con frecuencia en la
época helenística, se los terminó de explicar c o m o el ro-
paje con que la imaginación y las limitaciones del hom-
bre vistieron los fenómenos físicos y mentales. Se a t a c ó
el culto de las imágenes con elocuentes argumentos que
los cínicos introdujeron al menudeo entre el pueblo.
T e o f r a s t o rechazó el rito central del culto, el sacrificio
animal, con razones de amplia repercusión. Pedía respeto
p a r a los animales al igual que p a r a l a vida h u m a n a , me-
dia el valor d e la ofrenda no p o r el t a m a ñ o sino p o r la
a c t i t u d espiritual del donante, y estigmatizó el sacrificio
a n i m a l c o m o postrera degradación del rito, p e r o reco-
n o c í a que la antigua ofrenda de los frutos de la tierra
era el testimonio de u n a actitud m á s piadosa del espíritu.
L a s purificaciones dejaron de desempeñar su papel, salvo
en el culto mecánico y en los conventículos. E l arte del
adivino decayó y los oráculos se llamaron a silencio. L a
filosofía respetó los cuerpos celestes; se convirtieron en
dioses visibles, pero sin culto. L a percepción de la ley y
346
REUGIÓN D E LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
del orden en el curso del universo dejó u n a simiente que

dio sus frutos en la astrología y adquirió luego u n valor
religioso de carácter bastante especial y opresivo.
Los dioses antropomórficos habían perdido su in
fluencia sobre el espíritu de la gente culta, que se dedicó
en cambio al arte de vivir. L a tarea principal de los fi
lósofos consistió entonces en guiar a la h u m a n i d a d a tra
vés de los vaivenes de la vida; se convirtieron en pastores
y confesores de almas. L a autosuficiencia del estoicismo
y el quietismo epicúreo constituían métodos objetivos de
enfocar el curso del m u n d o , y en este sentido se pare
cieron a la filosofía de los Siete Sabios. P e r o n o tenían
nada q u e decir respecto a la fuente de los acontecimien-
tos de la vida h u m a n a . Éstos resultaban más variables
e irracionales que n u n c a , y el h o m b r e n o puede dejar
de investigar el poder que rige su destino, aunque se crea
capaz de desafiarlo o se sienta indiferente ante él. E l
concepto de causa n o basta, incluso en la actualidad, y
m u c h o menos pudo satisfacer a la antigüedad, ya que
sólo se lo formuló rigurosamente p o r primera vez en
ocasión de la victoria de la filosofía astrológica.
Aquí se presentó u n a oportunidad para que volviera
a surgir la antigua creencia en el "poder", siempre que
se la pudiera revestir de u n ropaje adecuado a la época.
L o hemos encontrado en H o m e r o con el n o m b r e d e
dáimón, posteriormente c o m o "lo divino" o "lo demo-
nístico" 2 . E l poeta trágico prefiere utilizar l a palabra
dáimón p a r a calificar u n único acontecimiento de pro«
fundo significado, p e r o en la literatura posthomérica es
más corriente que se la utilice p a r a indicar el "destino"
a K. L E H R S , "Gott, Gotter und Üámon" {Populare Auisatie,

2* ed., p á g s . 143 y sigs.).
347
en general, el encadenamiento i n i n t e r r u m p i d o de los

acontecimientos. Teognis dice que muchos poseen u n a in-
teligencia débil p e r o un buen dáimón, y en P í n d a r o se
lee que el espíritu de Zeus a n i m a el dáimón de los ami-
gos queridos. L a nueva época se distingue de la antigua
por su espíritu de individualismo consciente, por su en-
foque egocéntrico. C a d a u n o buscaba lo suyo; lo que
m á s le interesaba era su destino particular. De acuerdo
con esta tendencia, la idea de dáimón sufrió u n cambio
que tuvo relación con afirmaciones de antiguos filósofos.
E n H e r á c l i t o nos encontramos con que el carácter es el
dáimón del hombre, y en E p i c a r m o , con que los modales
constituyen un buen dáimón en algunos y u n o m a l o en
otros. E l dáimón está situado en el corazón de cada indi-
viduo. L a idea homérica de que el destino de los hom-
bres quedaba determinado al n a c e r gozó de u n auge a ú n
mayor, ya que el fatalismo halló ambienté favorable en
las notables vicisitudes del período helenístico. Cual-
quier h o m b r e tiene su destino, su propia serie de acon-
tecimientos; se lo considera u n dáimón aparte, que acom-
p a ñ a al individuo. L a idea se encuentra ya en P l a t ó n ,
según el cual el dáimón que tuvo a su cargo a u n h o m b r e
d u r a n t e la vida lo conduce a su enjuiciamiento después
de la m u e r t e ; p e r o n o se la elaboró claramente hasta
más tarde. Basta d a r u n ejemplo, el conocido pasaje de
M e n a n d r o (fr. 5 5 0 K o c k ) : "Desde su nacimiento, todos
los hombres tienen u n dáimón a su lado p a r a guiarlos
por los misterios de la vida; es u n dáimón bueno, p o r q u e
n o hay que imaginar que existe u n dáimón m a l o que me-
noscabe u n a vida feliz, sino que todo lo divino es com-
pletamente bueno." L a teoría rechazada p o r M e n a n d r o
constituye la opinión c o m ú n m e n t e aceptada; u n discípulo
de Sócrates, Euclides, había ya postulado que el h o m b r e
348
posee un dáimón doble. L a filosofía había enseñado que

Dios era bueno, pero, como los acontecimientos eran al-
gunas veces buenos y otras malos, los hombres debieron
dividir el dáimón en dos, u n o que enviaba lo bueno y o t r o
que enviaba lo malo. E l dáimón malo tiene vigorosa
descripción en la visión de B r u t o antes de la batalla de
Eilipos; y en la visión de Casio en Atenas, d u r a n t e su
fuga después de la batalla de A C C Í O . E l dáimón bueno
se convirtió en u n espíritu protector, en u n a expresión
del convencimiento de que el hombre está bajo u n a pro-
tección superior, y entre los estoicos se lo identifidó c o n
el destello divino en el hombre; es bien conocida la des-
cripción de E p i c t e t o .
L a idea del dáimón proviene de u n a actitud hacia
la suerte del h o m b r e en la vida que es muy semejante a
la que H o m e r o expresa con las palabras a í o a y (xoipa.
De ambas, la p r i m e r a desapareció del uso corriente, y
Moira se personificó y se antropomorfizó, y por lo tanto
quedó fuera de consideración. E l dáitnón se partió en
dos, de m o d o que cualquier individuo poseyó dos dái-
mones propios. L a idea general de ."poder" uniforme,
del cual provienen los acontecimientos, exigía u n a ex-
presión mejor, y la lengua la tenía a m a n o . Tij'/t], lo
que xvyxávEí, "ocurre", n o tiene u n sentido muy dife-
rente de los homéricos jtÓT[iog y ¡loTga, salvo que, al me-
nos para nosotros, presenta con m a y o r claridad el ele-
mento accidental, a u n q u e indudablemente no sea así para
el hombre homérico. L a evolución no fue sino un proble-
m a de tiempo. Alguna vez Tykhé estuvo por incorporar-
se a la mitología c o m o Moira. L a Olímpica X I I de Pín-
d a r o se u n h i m n o a Tykhé la Liberadora, hija de Zeus
Eleuterio; en otro pasaje, el poeta la considera u n a de
las Moiras, más poderosa que sus hermanas. Alemán afir-
349
m a que era h e r m a n a de Eunomia- y de Peithó, e hija de '

P r o m e t e o . P e r o la palabra persistió en el uso corriente y
su incorporación a la mitología n o se cumplió. Tykhé
n o dejó de ser lo irracional en la vida, n o sólo la b u e n a
suerte, áya'&Tj TIJ^TJ, sino también ,1a Tykhé q u e interfiere
en los planes del h o m b r e ^, c o m o por ejemplo en Demós-
tenes, cuando se disculpa por el fracaso de sus planes
políticos, y en casi cualquier verso de la comedia. Tykhé
es ciega, j u e g a con el hombre, desbarata todos sus cál
culos, es envidiosa; la antigua idea de la envidia de los
dioses se le transfiere totalmente; pero también arroja
buena suerte y éxito en el regazo del que d u e r m e . U n a
p i n t u r a satírica representaba a u n general ateniense, T i
moteo, el hijo de C o n ó n , q u e d o r m í a mientras Tjkhé
c a p t u r a b a p a r a él ciudades con su red. L a característica
notable d e Tykhé está dada por el hecho de q u e se pre-^
senta con independencia de los actos o méritos de los
hombres. Resulta significativo que T i m o l e ó n establecie
r a u n culto a Automatia, "lo que resulta por sí mismo",
expresión todavía más precisa de la idea favorita de la"
época.
Tjkhé y el dáimón se combinaron. T o d o lo que

le o c u r r e al h o m b r e está de acuerdo con Tykhé y el
dáimón^ afirma Diágoras. E n inscripciones y relieves,
'Aya^ Tijxii y 'Aya^óg Aaíjitov aparecen u n o al lado
del otro. H a s t a cierto p u n t o , ambos recibieron cultos;
se representó a Tjkhé y se le rendía culto c o m o diosa
protectora de u n a ciudad, p o r ejemplo, la Tjkhé de An-
tioquía, pero ésos n o fueron sino débiles esfuerzos q u e '
n o pueden o c u l t a r el hecho de que Tykhé n o efa sino
u n a expresión para la creencia en la contingencia irra-
8 L E H R S , "Damon « n d T y c h e " , op. cit., págs. 175 y sigs.
350
REUGIÓN DE LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
cional, sobre todo para el éxito inmerecido, u n a idea

evidentemente n o religiosa que la desfalleciente religión
griega n o p u d o conformar dentro de sus moldes, c o m o lo
había hecho con Moira. A u n q u e alguna vez haya asumido
alguna forma exteriormente religiosa, el disfraz resultó p o r
completo transparente y n o engañó a nadie.
Los antiguos dioses estaban vacilantes; recibieron nue-
vos compañeros que, de c o m ú n acuerdo y al mismo tiem-
po, los desplazaron e incluso los menospreciaron. L o s
hombres comenzaron a v e n e r a r personajes con autori-
d a d * . E n oposición a la inflexible condena en que se
tenía al culto del h o m b r e en épocas más antiguas, en ese
m o m e n t o se realizan esfuerzos para llegar a u n a inter-
pretación del mismo y de sus posibles orígenes en la re-
ligión griega. E s verdad que los griegos h a b í a n acostum-
brado a venerar seres mortales, p e r o n o antes de su
muerte. P a r a u n ser viviente, resultaría poco atractivo
que se lo v e n e r a r a con las formas del culto de los héroes
y de los muertos, y esto sólo se hizo excepcionalmente.
Es verdad que se bautizó a algunas tribus con nombres
de príncipes, c o m o antiguamente con nombres de héroes,
pero este hecho revela solamente que se h a b í a perdido el
sentido de la antigua diferencia. Festivales y competi-
ciones se celebraban en h o n o r de los dioses, de los héroes
y de los señores humanos. L a s formas del culto de los
seres vivientes n o fueron, en general, las del culto de
los héroes; no se les ofrecían sacrificios cruentos (acpú-
Yta), p e r o se les levantaban altares y se q u e m a b a n ofren-
das de igual m a n e r a que para los dioses.
E l p r i m e r h o m b r e que recibió veneración c o m o di-
4 E. K O R N E M A N N , "Ueber die antiken Herrscherkulte" (Kí/o,

1, 1901, págs. 51 y sigs.) ; J . K A E S S T , Geschichte der hellenistischen
Zeit, I I , I , págs. 3 7 4 y sigs.
351
vinidad fue Lisandro, el conquistador de Atenas. L a s

ciudades le levantaron altares y le ofrecieron sacrificios
c o m o a un dios, y se c a n t a r o n himnos en su h o n o r . L o s
samios cainbiaron el n o m b r e de su festival principal, las
Hereas, por el de Lisandreas. Se h a conservado el comien-
zo del h i m n o que se c a n t a b a en su honor; n o lo presenta
c o m o dios sino c o m o c o m a n d a n t e en jefe de los esparta-
nos; n a d a sabemos en c u a n t o a su relación formal con
un culto, pero indudablemente ^lia de suponerse que to-
davía se observaba cierta moderación. L a alabanza de
Lisandro debía de estar relacionada con u n culto divino,
pero sin u n a deificación real. L o s festivales políticos q u e
ya hemos mencionado (págs. 317 y sig.) proporcionan
ejemplos de u n a relación de ese tipo.
Cien años más tarde, c u a n d o Atenas celebró a De-
m e t r i o Poliorcetes, se dio u n g r a n paso adelante. Se sa-
ludó a Demetrio y a su padre Antígono c o m o dioses sal-
vadores, y el primer arconte sé convirtió en su sacerdote.
Se los represbntó en c o m p a ñ í a de los dioses en la t r a m a
del m a n t o ofrecido a A t e n a para las Panateneas. E l lu-
g a r en que D e m e t r i o descendió de su carro se declaró
sagrado y se lo convirtió en sede de un altar p a r a Deme-
trio Kataibátés. Se los recibió a ambos c o n theoxénia
(banquetes divinos), c o m o a Deméter y Dioniso. E n lu-
gar de plenipotenciarios se les enviaban theórói, teoros,
c o m o a los festivales de los dioses. Se establecieron dos
nuevas phylái, bautizadas con sus nombres. L a s Dionisias
recibieron u n nuevo nombre, las Demetrias, y se cambió
el n o m b r e del mes Muniquión por Demetrión; al último
día de todos los meses se lo llamó las Demetrias. Además,
se veneró a sus dos queridas c o m o Afrodita L e e n a y Afro-
dita L a m i a , y p a r a sus favoritos se levantaron altares y se
352
ij
RELIGIÓN- DE LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
celebraron cultos de héroe. H a b í a q u e conservar las dife-

rencias de jerarquía.
E s t o constituye la transferencia a u n ser m o r t a l de
todas las formas de u n culto divino. R e s u l t a significativo
q u e L i s a n d r o haya sido el p r i m e r o en recibir u n culto de
ese tipo, c o n t e m p o r á n e a m e n t e con la aparición d e l indi-
vidualismo y la desaparición del estado ideal. L a crítica
y el curso de los acontecimientos h a b í a n destronado a los
dioses, o p o r lo menos l a creencia irreflexiva en ellos,
y se h a b í a venido abajo el p o d e r d o m i n a n t e del estado,
que m a n t e n í a al individúo e n su l u g a r . Y a n o existió lí-
m i t e alguno p a r a las aspiraciones del h o m b r e . L o que
m u c h o tiempo atrás, con mezcla de envidia y h o r r o r , los
griegos h a b í a n visto e n el t i r a n o : n n h o m b r e igualado a
los dioses, se h a c í a presente u n a vez m á s con m a y o r fuerza.
Se h a b í a derribado l a antigua b a r r e r a , y a n o se sentía
c o m o insolencia (•SPgic) el q u e i m o se elevara p o r e n c i m a
del nivel del h o m b r e ordinario. A los nuevos señores se
les permitió esa posición, y en v i r t u d de ese m i s m o h e c h o
ellos se a p r o x i m a r o n a los dioses. E l individuo, q u e había
rechazado la sumisión a los dioses impuesta p o r la fe
y la sumisión al estado impuesta p o r la ley, debió incli-
narse ante u n h o m b r e , arrastrado p o r la fuerza de los
acontecimientos y de la vida. N o e n c o n t r ó n a d a m e j o r
que h o n r a r al h o m b r e con las mismas formas utilizadas
hasta entonces p a r a v e n e r a r a los dioses c o m o protectores
de su estado y de su vida. Se h a buscado en la política
estatal el origen del culto de los señores ^. Más correcto
sería decir que el culto del h o m b r e n o se originó c o m o
u n recurso de la política estatal —hay que recordar que
8 E D . M E Y E R , " A l e x a n d e r d e r Groase u n d die absolute Mo-

narchie" (Klein€ Schriften, I, p á g s . 2 8 3 y s i g s . ) .
353
hasta el estado más poderoso carece de fuerza p a r a im-

p o n e r u n a forma religiosa totalmente nueva—, sino que
el estado l o adoptó y ordenó p a r a servir fines políticos.
Incluso la posición divina de los reyes orientales sólo
ejerció u n a influencia indirecta. E l origen del culto del
h o m b r e en Grecia debe buscarse en las convulsiones de la
religión agonizante.
P l u t a r c o cuenta que c u a n d o se paseó p o r la ciudad,
en la procesión del festival, el m a n t o d e las Panateneas
con la figura de Demetrio, u n a ráfaga de viento l o rasgó
en dos, y que alrededor de los altares de los nuevos dioses
creció lá cicuta venenosa, q u e n o se e n c o n t r a b a en nin-
guna p a r t e en la región. P a r a las Dionisias, cuyo nuevo
n o m b r e era las Demetrias, heló p o r la noche —algo inu-
sitado en Atenas en esa época del año—, se destruyeron
los granos y quedaron dañados los viñedos y las higueras.
L o s dioses todavía no se habían olvidado de los antiguos
medios con que demostraban su i r a ante la impiedad hu-
m a n a y todavía existían hombres que vieron y creyeron
eso. L a s palabras del poeta cómico Filípides (fr. 2 5 K o c k )
parecen pertenecer casi a o t r a época: " T r a s l a d a r a los
hombres el respeto debido a los dioses significa destruir l a
democracia." T e n í a razón, salvo en que el hecho n o e r a
sino un síntoma; h a c i a m u c h o que se h a b í a n removido
los cimientos de la democracia y de sus dioses. Incluso
Polibio, que n o tiene n a d a de religioso, está de a c u e r d o
en que el desgraciado final del blasfemo Dicearco n o fue
sino u n justo castigo d e parte de los hombres y t a m b i é n
de los dioses. L a incredulidad y la blasfemia son contagio-
sas, p e r o u n a fe sancionada p o r el tiempo, p o r profunda
que sea su decadencia, tiene u n ascendiente t a n vigoroso
sobre la h u m a n i d a d que n o se la p u e d e suprimir sin q u e
B54
REUGIúN DE LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
deje tras de si secretas dudas en momentos de apremio, y

éstas también son contagiosas.
L o s filósofos proporcionan el m e j o r testimonio de la
existencia de esa condición espiritual curiosamente confu-
sa. Sus explicaciones racionales del origen d e l a creen-
cia en dioses —cpuoiítóc; Xóyog las llaman los e s t o i c o s -
fueron el instrumento más efectivo para m i n a r esa misma
creencia; cuando se trata de edificar sistemas filosóficos,
los dioses deben contentarse con el lugar que les pueda
tocar, si es que encuentran alguno. P e r o c u a n d o los filó-
sofos se enfrentan directamente con la pregunta: ¿existen
o n o los dioses de la fe popular?, rehusan comprometerse.
E n tal caso prefieren apelar a la evidencia ex consensu
gentium. L o que todos los hombres creen sin excepción
—pues n o existe nadie que n o conozca algún dios— n o
puede ser un m e r o engaño. A esto se agregó la creencia
en los sueños; resultó imposible deshacerse de la idea
de u n a inspiración superior en los sueños. ¿De dónde
venía? D e m ó c r i t o afirmaba que las imágenes oníricas eran
imágenes reales q u e penetraban p o r los poros del cuer-
po; p o r lo tanto, debió conceder existencia real a los
dioses que aparecían en los sueños. Aristóteles afirma
que la creencia en dioses pertenece t a n t o a los griegos
c o m o a los bárbaros, y la incluye en su estado a raíz de
su utilidad; sus ideas se limitaban a la ciudad-estado.
E p i c u r o , a quien L u c r e c i o alaba con auténtico sentimien-
to religioso porque h a liberado a la h u m a n i d a d de u n
d a ñ i n o concepto acerca d e los dioses y del castigo en el
o t r o m u n d o , y el cual se opone a todas las formas del
culto y a la creencia en la providencia, termina no obs-
tante p o r a c e p t a r la existencia de los dioses sobre la base
de la misma evidencia; los relega m e r a m e n t e a u n esta-
355
HISTORIA GE LA RELIGlóM GRIEGA
d o de beatitud eterno y pasivo, situados a u n a distancia

inaccesible.
L a filosofía atisbo a los dioses antiguos por su p u e r t a
trasera, pero p r o n t o la p u e r t a quedó a b i e r t a del todo.
P l a t ó n proporcionó los medios; d e paso, h a b í a descripto
a los dáimones c o m o seres intermediarios, que a c t ú a n
c o m o vínculo entre dioses y hombres. U n o de sus suceso
res, Jenócrates, recogió la sugerencia y l a estructuró en
u n sistema. Indudablemente Jenócrates mencionó a los
o c h o dioses de los cuerpos celestes c o m o los Olímpicos,
es decir, c o m o las verdaderas deidades; pero, por otra
parte, le resultaba claro que lo divino se extendía a través
de toda la naturaleza. E n c o n t r ó poderes divinos incluso
en los elementos, a los que, como Pródico, adjudicó nom
bres de dioses. E l p o d e r que está en el aire es H e r a ; el
que está e n el agua, Poseidón; el que está en la tierra,
Deméter, etc. E n la esfera inferior, la m u n d a n a , prevalere
u n a mezcla de b u e n o y malo, de cosas útiles y perjudicia
les. Este estado de cosas n o puede deberse a los dioses
ya que n o entran en comunicación directa con los hom
bres sino que obran solamente a través de la acción de
los dáimones. L o s dáimones están en u n lugar equidis
tante de la perfección divina y la imperfección h u m a n a .
E x i s t e n dáimones buenos y malos; puede haber, p o r lo
tanto, cultos de naturaleza tenebrosa ó perjudicial.
Desde u n comienzo, los estoicos carecieron d e aprecio
por la religión popular, y se podría recopilar u n a her
mosa antología con sus ataques a las formas exteriores
del culto: templos, imágenes de los dioses, mitos y ple
garias. E n auténtico y estricto sentido, reconocieron sólo
u n Dios, ese primer principio que Cleanto en su magní
fico h i m n o llama "Zeus que todo lo penetra". P e r o la
experiencia demuestra que el panteísmo puede prosperar
356
RELIGIÓN DB LAS CLASES CULTAS Y DB LOS CAMPESINOS
j u n t o al más ilimitado politeísmo, de m o d o que los ata-

ques de los estoicos a la religión popular se hicieron cada
vez menos serios y se convirtieron en algo cercano al
reconocimiento de la misma. Además del Dios único, in-
creado y eterno, reconocieron deidades creadas y perecede-
ras; distinguieron entre el poder divino c o m o unidad y las
manifestaciones y modos especiales de ese poder. P o r eso,
en primer lugar, reconocieron n a t u r a l m e n t e c o m o dioses
a las estrellas; luego, reconocieron a los años, las esta-
ciones y los meses; finalmente, a los elementos; aire, agua,
tierra, y fuego en su forma inferior. T a m b i é n se consi-
d e r ó dignos de veneración a los héroes de antaño, los be-
nefactores de la h u m a n i d a d . A éstos se agregaron per-
sonificaciones de cualidades h u m a n a s y estados mentales,
y p o r último, los dáimones. E l alma, y sobre todo su par-
te racional, tenía origen divino; se la consideraba c o m o
el dáimón protector del h o m b r e . Además del a l m a hu-
m a n a y de los dioses del firmamento, debían existir ne-
cesariamente otras almas dotadas de razón, ya que la
perfección del universo así lo exigía. H u b o , p o r eso,
m u c h o lugar p a r a los dioses de la fe popular. N o resultó
difícil explicar su falta de moral, ya que entre los dái-
mones existían espíritus maléficos y dañinos. T o d o esto
quedó envuelto en la interpretación alegórica de los mi-
tos c o m o en un m a n t o protector. L a adivinación tam-
bién halló justificación; se la consideró u n a p r u e b a de
la existencia de los dioses y d e la providencia, y los es-
toicos se las arreglaron p a r a explicar las profecías basadas
en el vuelo de los pájaros y en las entrañas de los anima-
les sacrificados acudiendo a la simpatía q u e liga todas
las cosas en el universo. L o s sueños y las profecías inspi-
radas se convirtieron en testimonio del origen divino del
alma h u m a n a .
557
Se h a afirmado que la teoría del dáimón ofrecía la

única posibilidad de resolver el problema que plantea-
ban las creencias populares d e la antigüedad; la afirma-
ción tiene sentido si se mantienen estos dos postulados;
que la fe popular y el culto descansan sobre u n a base
de realidad, y que la perfección m o r a l constituía u n ele-
m e n t o esencial en la concepción de un dios. Esto es vei:-
dad, p e r o hay q u e considerar también las consecuencias
de ia solución. E l l a suponía u n a depreciación de los
dioses, que descendían a la segunda categoría de las di-
vinidades. E l principio superior se convertía en el único
Dios real; esto se aprecia'con m a y o r claridad en el llama-
do Zeus de los estoicos. Este Dios, que n o fue sino u n prin-
cipio filosófico, n o podía constituir un refugio p a r a el
hombre en su contrición, su m o m e n t o de necesidad o
sus preocupaciones menores; para usar el lenguaje de la
religión oficial, n o p u d o convertirse en u n dios de culto.
Se desplazó a los dioses de su nivel superior pero se los
introdujo nuevamente p o r niveles inferiores. A los dio-
, ses que h a b í a n sido y eran todavía dioses de culto se los
a c u ñ ó c o m o componentes de u n a d a s e secundaria, lo que
resulta evidente del nombre que se les adjudicó, dáimones,
tal c o m o la filosofía lo entendía. Se insistió en su carácter
limitado e imperfecto; su poder tenía límites, se convir-
tieron en eslabones de la cadena del universo. A q u í se
revela el antagonismo entre la filosofía y el sentimiento re-
ligioso irreflexivo, que puede tolerar muchas contradic-
ciones e imperfecciones en sus dioses y que, cuando se di-
rige a ellos, deja todos esos defectos en u n segundo pla-
n o y los olvida. Suponer la existencia de espíritus ma-
lignos explicaba la llegada del mal desde arriba, pero,
en virtud de esa misma suposición la moralidad de los
dioses quedaba estigmatizada. E n realidad, se demostró
35&
RELIGIÓN DB LAS CLASES CULTAS Y DB LOS CAMPESINOS
con é x i t o total la incompatibilidad entre las antiguas

ideas acerca de los dioses y u n a concepción superior de
ellos y de lo divino. E l cristianismo, que h a b l a b a de un
único Dios poderoso, justo y misericordioso, n o tenía
tino que a c e p t a r esa doctrina, y lo hizo de b u e n a gana.
E l resultado estaba decidido antes de que se iniciara la
batalla.
L a falta de fe r a r a m e n t e .deja de i r a c o m p a ñ a d a
p o r algún sentimiento de incomodidad. Existen en cielo
y tierra m u c h a s cosas con las que la filosofía, y todavía
menos el h o m b r e común, n u n c a h a n soñado: la d u d a
puede asaltar al h o m b r e a u n q u e su simple materialismo
diario l o ayude a salir del paso. Q u e d a r á aferrado en-
tonces p o r las ideas heredadas respecto a algo sobrena-
tural> a los dioses. E n épocas de a p r e m i o y desgracia, cuan-
do los demás l o a b a n d o n a n , retrocede ante ese vacío
que él mismo h a creado. Ese sentimiento religioso esen-
cial resultó m á s perdurable que la incredulidad popular
o el iluminismo filosófico. P e r o n o benefició a los dioses
antiguos, p o r q u e ya estaban gastados.
Se h a b í a creado un vacío, y u n vacío debe ser llenado.

L a superstición floreció en el periodo irrehgioso; aparece
gente supersticiosa en Platón, en Teofrasto, en la comedia.
P e r o eso n o bastó, y el h o m b r e anheló dioses en los que
pudiera creer; los dioses e x t r a n j e r o s llenaron el vacío con
vigor renovado. L a inmigración comenzó antes de lo que
se supone c o m ú n m e n t e ; Bendis y la G r a n M a d r e llega-
r o n a Atenas ya en el siglo v; P l a t ó n habla de dioses ti-
rrenús y chipriotas. D u r a n t e este período, el único dios
griego c o n r e n o m b r e fue Asclepio. Su santuario en E p i -
d a u r o tuvo fama m u n d i a l y existieron m ü d i o s centros pa-
r a su culto. E n E p i d a u r o encontramos u n a mezcla caracte-
rística de las curaciones milagrosas m á s burdas, c o m o las
359
que impresionan a las masas, con el reconocimiento de

que el individuo necesita u n dios solícito p o r las des-
dichas y los males humanos. E s t e h e c h o precisamente in-
dica el contraste más notable con el culto estatal de u n a
época anterior. F u e el individuo el q u e apeló a Asclepio;
el dios reunía en sus templos adherentes de todos los
rincones del m u n d o . Su veneración d i o m o t i v o a u n
sentimiento sincero y efusivo, p e r o fue al m i s m o tiem-
po u n a expresión c l a r a y aguda del egoísmo de la épo-
ca; ambos aspectos se aprecian en Aristides el retórico.
L a veneración de Asclepio estuvo desprovista de t o d o
valor religioso superior y d e toda base m o r a l y religiosa
profunda.
A p a r t e de esto, solamente los misterios pudieron so-
brevivir a la crisis sin rendirse. L o s misterios eleusinos
pudieron acomodarse a las tendencias de la época en
virtud de su independencia del d o g m a y de que toca-
b a n las profundidades del corazón h u m a n o ; p e r o se oye
h a b l a r m u y poco de ellos hasta que, en la época de los
emperadores, llegaron a o c u p a r u n a vez más importan-
te l u g a r en la religión pagana. Algo m á s se h a b l a de los
misterios dionisíacos; su difusión en I t a l i a está atesti-
guada p o r la conocida resolución del senado q u e los
prohibió. E n E g i p t o , los reguló T o l o m e o F i l ó p a t o r * . Su
popularidad d u r a n t e el I m p e r i o se debió a su relación
con la creencia en la inmortalidad; resulta significativo
q u e Dioniso n i ñ o aparezca a m e n u d o representado en
los sarcófagos. E l orfismo despertó también a u n a nue-
va vida y finalmente ingresó c o m o elemento i m p o r t a n t e
en la religión sincretista.
6 Según un papiro del cual se han ocupado ¡hace muy poco

P. RoussEL, Compte-rendu de l'Académie des Inscriptions, 1919,
págs. 2 3 7 y sigs., y C . C I G H O R I U S , Romische Stuáien, págs. 21 y sigs.
360
líÉUGíóN DE LAS CLASES CULTAS Y DB LOS CAMPESINOS
E l c u l t o a n t i g u o sobrevivió p o r la fuerza d e la
tradición, p e r o c o m o u n caparazón vacío. U n a s veces bus-
c ó su salvación a d o p t a n d o formas e ideas nuevas; otras,
asociándose con dioses extranjeros. E x i s t e cierto n ú m e -
r o de ejemplos de este caso, a los que se h a prestado
relativamente p o c a atención. L a majestuosidad del cui-
to se acrecentó p o r u n a m e j o r iluminación ^, q u e resultó
posible al remplazar las antiguas a n t o r c h a s con m u c h a s
lámparas. L a investigación arqueológica h a mostrado q u e
las lámparas se utilizaron p o r p r i m e r a vez en e l - c u l t o
p o c o antes del final de período helenístico, y que pos-
teriormente se hicieron cada vez más comunes; en los
últimos tiempos clásicos, se encuentran entre los instru-
mentos más usuales del culto. R e s u l t a significativo qlie
en los misterios dionisíacos el despertar del dios estu-
viera a c o m p a ñ a d o p o r las notas del ó r g a n o hidráulico ^.
L a s nuevas teorías a c e r c a del especial carácter divino d e
los cuerpos celestes se abrieron c a m i n o en los antiguos
festivales. E l antiguo festival agrario de las Esciroforías
se adjudicó a Helios y a las Horas; estas divinidades están
totalmente de a c u e r d o con la d o c t r i n a estoica. E l cóm-
p u t o p o r medio d e las estrellas y de las estaciones, q u e
h a s t a entonces sólo había sido u n a estimación profana
del tiempo, ingresó entonces en el uso sagrado. CUdemo
llama ya al antiguo festival de las Proerosias, las P r o -
arcturias, es decir, el festival que tiene lugar antes de la
aparición de A r t u r o . E n Olimpia, las llamadas Básilas
ofrecían u n sacrificio sobre la C o l i n a de Cronos en el
m o m e n t o del equinoccio de primavera, y ésta es u n a
7 E j e m p l o s r e u n i d o s p o r el a u t o r e n Gdtting. Gelehrter An-

zeiger, 1 9 1 6 , p á g s . 5 0 y sigs.
8 Jahreshefte des ósterreichischen archaologischen Instituís, Vil,
1 ^ , p á g s . 9 2 y sigs., l i n e a s 2 4 y sigs.
361
fecha que sólo se puede determinar p o r medio de u n a

observación astronómica bastante adelantada.
U n antig;uo festival de T i t ó r e a , en Beocia, que pa-
rece h a b e r pertenecido a Artemisa Lafria, fue transfe-
rido a Isis en la época de Pausanias. Se realizaron esfuer-
zos p a r a introducir el misticismo d e m o d a en la época
dentro de las antiguas costumbres y mitos. E l m a t r i m o n i o
ordinario se convirtió en u n a ceremonia mística; el aba-
nico místico e r a paseado con el a c o m p a ñ a m i e n t o de la
fórmula mística: "Escapé del m a l y encontré lo mejor".
E n las labores agrícolas comunes se buscaba la idea fa-
vorita de la época, el sufrimiento del dios. P o r ejemplo,
la pisa de la u v a en el lagar se interpretaba c o m o el
desmembramiento de Dioniso, y p o r eso el festival de la
vendimia a d q u i r i ó u n carácter místico dionisíaco. A juz-
gar p o r el verso "Cuando los jóvenes separan los miem-
bros de Deméter", parece que se realizaron esfuerzos pa-
ra introducir la misma idea en la cosecha del g i a n o . So-
lamente Deméter y Dioniso ofrecían u n a oportunidad p a r a
aplicar esa idea, y de ahí la i m p o r t a n c i a que conservó el
culto de estas deidades. E l culto antiguo se a d a p t ó a u n
sistema teológico, y al m i s m o tiempo sufrió u n a evolución
y u n a reelaboración d e n t r o del espíritu de ese sistema. Esta
tendencia teologizante tenía viejas raíces y fue alen-
tada, incluso d u r a n t e el Imperio, p o r hombres c o m o
Apolonio de T í a n a y los que pensaban como él; el neo-
platonismo ía estructuró como u n amplio sistema. Sólo
podemos mencionar aquí u n o o dos ejemplos. E n épo-
cas más antiguas, los m a t r i m o n i o s se celebraban el día
más propicio del mes, el de luna llena; pero en el hecho
de que los neoplatónicos lo remplazaran por el día de
la conjunción de luna y sol, influyeron indudablemente
consideraciones astronómicas. De carácter semejante es
362
RELIGIÓN' DB LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
la diferencia que se estableció entre el culto de los dio-

ses y el culto de los héroes y d e los muertos. L a maña-
na correspondía al primero, la tarde y la noche a los
último; se estableció u n a diferenciación estricta entre
el altar d e las ofrendas p a r a los dioses y la eskháta de
las ofrendas para los héroes.
A pesar del escepticismo del período helenístico, au-
m e n t ó el interés p o r la antigua religión y sus formas;
pero se trataba de u n interés histórico de fondo román-
tico y sentimental, típico de u n a época h a r t a de su pro-
pia cultura. Los mitos constituían la historia más anti-
gua, y los primeros historiadores n a r r a b a n acontecimien-
tos mitológicos. E s t a tendencia estuvo representada por
Tucídides y espíritus afines al suyo, p e r o en el siglo iv
prevaleció nuevamente, en relación directa, según pa-
rece, con el conocimiento de las tradiciones religiosas
y de las leyes sagradas. L o s llamados Atídógrafos, que se
ocuparon en la primitiva historia de Atenas, tuvieron
su origen entre los custodios de los cultos nacionales;
hay que considerar su o b r a c o m o un esfuerzo p a r a de-
fender la antigua religión que estaba amenazada. E l
más antiguo de ellos, Clidemo, fue un exegeta, y él y
Autociides escribieron obras en las que se interpreta-
ban las leyes sagradas. E n fecha posterior se compilaron
las m á x i m a s atávicas de los E u p á t r i d a s y de los E u m ó l -
pidas. Se sintió necesidad de los registros; el hecho de
que la tradición o r a l ya n o gozara de a u t o r i d a d sufi-
ciente fue un signo de la época. Además, los trastornos
políticos provocaron algunas veces la regulación del cid-
to oficial. Ei^ casos semejantes, se, aprovecharon loS
conocimientos sagrados que poseían ciertas familias áti-
cas, M é t a p o el L i c ó m i d a organizó los misterios de la
G r a n Diosa en A n d a n i a después de la liberación de Me-
363
senia, y los misterios de los Cabiros e n T e b a s , Timoteo

el E u m ó l p i d a fue u n a especie de ministro de los cultos
públicos con T o l o m e o I, al que ayudó a fundar u n a r a
m a del c u l t o eleusino y a establecer el c u l t o del nuevo
dios nacional, Serapis * . R e s u l t a instructiva la observa
c i ó n de los títulos de las obras que se ocupan e n esos
temas. Incluyen escritos sobre la interpretación de la
tradición sagrada y, e n particular, niunerosos trabajos
sobre los festivales, sacrificios, misterios, oráculos, tem
plos, días, meses (es decir, el calendario sagrado), fami
lias y epítetos y epifanías de los dioses.
Estas obras constituyen la l i t e r a t u r a p r o p i a del cul
to ®, p e r o los numerosos historiadores y anticuarios lo
cales se deleitaron también con temas de ese tipo. Esta
r a m a de la literatura se cultivó e n realidad activamen
te en toda Grecia, Después que las ciudades perdieron
su i m p o r t a n c i a y su independencia política, el patriotis
m o local todavía latente e n c o n t r ó allí u n c a m p o ade
c u a d o p a r a sus energías. E l interés p o r la antigüedad y
la sabiduría antigua ocupó un lugar prominente. Se
utilizaron inscripciones y archivos, y el erudito Pole-
m ó n debió a esa pasión su sobrenombre de "rebuscador
de inscripciones" (arriAajíÓJtag). U n ejemplo sumamente
interesante es la crónica del templo de A t e n a L i n d i a ,
r e d a c t a d a p o r u n cierto T i m á q u i d a s y g r a b a d a en piedra
en el 9 9 a,C.; la inscripción fue descubierta h a c e poco,
y contiene u n a lista de ofrendas votivas destacadas, u n a
• No es correcto afirmar que Timoteo haya fundado una

r a m a d e los misterios eleusinos e n A l e j a n d r í a , pues n o p o d í a n tras
plantarse. F u n d ó u n culto de D e m é t e r a p r o v e c h a n d o elementos del
c u l t o eleusino, c o m o hicieron otros.
8 A, T R E S P , "Die g r i e c h i s c h e n K-ultschrifísteller", RGVV, XV,
1.
364
enumeración de las epifanías de la diosa y otros nota

bles acontecimientos que ocurrieron en el templo. Del
Quersoneso T á u r i c o proviene u n decreto d e honores
a favor de un historiador local, Sirisco, que, entre otras
cosas, describió las epifanías de Atena, diosa de la ciu
dad L a obra de estos escritores puede compararse a
la de los investigadores modernos de la historia y la
tradición locales. F u e en g r a n parte u n a labor de afi
cionados, pero estuvo respaldada por u n caluroso entu
siasmo y un vivo interés por la ciudad natal, por sus
tradiciones y su honroso pasado. A excepción de unos
pocos fragmentos, se h a perdido toda esta voluminosa
literatura, pero dejó sus huellas en la poesía alejandri
na. E l gusto refinado y exquisito de estos poetas se recreó
en rastrear costumbres y mitos religiosos, olvidados y
remotos. El representante más interesante de esta r a m a de
la poesía es Calimaco; Licofrón habla oracularmente por
m e d i o de enigmas. Calimaco, por ejemplo, en su elegía pa
r a Aconcio y Cidipe, menciona u n a curiosa costumbre de
N a x o s según la cual la novia, antes de casarse, debía dor
mir con u n m u c h a c h o que tuviera padre y madres vivos.
Compuso u n a obra poética, Aitia, que se ocupaba en su
totalidad de curiosas costumbres del culto. U n fragmento
descubierto hace p o c o comienza con valiosas noticias re
ferentes a los dos festivales áticos; se interrumpe en el
pasaje en que el poeta pasa a su tema real, u n a práctica
observada en el culto de Peleo en la isla de Ico î.
El interés por las antiguas costumbres y tradiciones

sagradas d e las ciudades se acrecentó en gran forma c o m o
10 C. B L I N K E N B E B G , "Die lindisclie Tempelchronik" {Kleine

Texte d e L i e t z m a n n , n*? 131). S Y R I S K O S , Sammlung der griechischen
Dialektinschriften, I I I , I , n'> 3 0 8 6 , y Klio, XVI, I 9 I 9 , p á g s . 2 0 3 y sigs.
11 M . P . NrLSSON, Éranos, X V , 1 9 1 5 , pág. 1 8 1 .
365
resultado de esta férvida actividad literaria. A m e d i d a que

el c a m p o de sus ambiciones políticas se hizo m á s limitado,
los hombres se enorgullecieron c a d a vez m á s de estos asun-
tos. C o n su descripción de Grecia, Pausanias da testimo-
n i o d e este hecho; reunió y conservó p a r a nosotros reli-
quias de u n a i m p o r t a n t e r a m a de la l i t e r a t u r a , y hasta
cierto p u n t o esa descripción está basada en sus propios
viajes. L a s monedas d e la época del I m p e r i o se acuña-
r o n a m e n u d o con representaciones d e obras de arte,
imágenes famosas, templos e incluso escenas del culto
y d e los mitos, y constituyen p o r eso u n a valiosa fuente
p a r a el estudio del arte a n t i g u o y de la historia d e la
religión. L a tendencia fue especialmente fuerte d u r a n t e
el siglo I I d. C , c u a n d o el interés p o r lo pintoresco y lo-
antiguo se convirtió en m o d a . E l e m p e r a d o r A d r i a n o lo
fomentó en a l t o grado; a b r u m ó a Grecia con sus favores
y c o m p a r t i ó los gustos de la época. Éste fue el ú l t i m o
resplandor de las llamas antes d e extinguirse totalmente.
L a crisis religiosa sacudió el m u n d o de la cultura
hasta los mismos cimientos, y sus consecuencias repercu-
tieron también sobre la población de las ciudades; la
b a n c a r r o t a de la religión estatal privó de sus dioses a
los hombres devotos y los volcó hacia l a superstición
grosera y hacia las nuevas y vigorosas deidades importa-
das. P e r o entre los sencillos y tranquilos campesinos el
c u l t o r u d i m e n t a r i o persistió; se veneraba en él a los dio-
ses d e los distritos nativos con fe y confianza apacibles:
N o se trataba t a n t o de las grandes deidades cuyos nom-
bres resuenan en la mitología, sino de los dioses loca-
les menores, que habitan en los ríos, los manantiales,
las cavernas, etc. Y a he señalado- (pág. 152) hasta qué
p u n t o el paisaje clásico estaba sembrado de esos peque-
ños centros de culto, y los cuadros a q u e aludimos per-
366
RELIGIÓN DE LAS CLASES CULTAS F DE LOS CAMPESINOS
tenecían precisamente al período helenístico y al comien

zo del Imperio.
Pausanias se toma n n interés* especial p o r las cu
riosidades del culto; en esto es u n a criatura de su época.
Indudablemente, n o se puede saber con seguridad qué
fue lo que vio y qué fue lo que tomó de los libros, pero
n o se puede d u d a r de la conclusión que se saca de su
obra: c u a n t o m á s alejada y menos alcanzada p o r la cul
tura sea la zona, más numerosos serán los restos de sus
antiguos cultos y dioses particulares. Los encerrados va
lles de la A r c a d i a , con sus poblaciones de poca impor
tancia, que en esa época merecían más bien el nombre
de aldeas, constituían un verdadero museo de curiosi
dades religiosas. E n esos lugares, m á s que en cualquier
otro, fueron más favorables las condiciones p a r a la su
pervivencia de las formas locales de la veneración. Na
turalmente, la contribución de la arqueología p a r a el
conocimiento de esos cultos menores resulta escasa. L o s
diminutos santuarios son difíciles de descubrir y n o pro
porcionan m u c h o material de investigación. Indudable
mente, la m a y o r parte de ellos h a n desaparecido com
pletamente, j u n t o con las ofiendas votivas que eran sin
duda de naturaleza muy perecedera. Sin embargo, exis
ten algunos ejemplos. Sobre el m o n t e Parnés, en el Áti
ca, existe u n a caverna donde se celebró un culto desde
épocas prehistóricas hasta tiempos cristianos, segiín mues
tran los descubrimientos; se la llama la " C a v e r n a de las
lámparas", p o r la gran cantidad de lámparas que apa
recieron allí. E s t a b a dedicada a las ninfas 12.
E n los últimos tiempos clásicos, G r e c i a fue un país

p o b r e e insignificante. L a s grandes batallas e n t r e el pa-
12 EA, 1906, págs. 9 9 y sigs.
367
ganismo y el cristianismo se libraron en provincias más

importantes del Imperio. Allí, en los distritos rurales, hay
testimonios de la empecinada resistencia del paganismo,
que obligó finalmente a su vencedor a otorgar concesio-
nes importantes; pero en lo q u e se refiere a G r e c i a mis^
m a , nuestras fuentes callan. Nuestro m é t o d o debe ser,
entonces, indirecto; en la conclusión será idéntico al del
comienzo, cuando tratamos de investigar las etapas m á s
antiguas de la religión griega. Debemos recurrir a las
creencias populares de la Grecia m o d e r n a y ver lo que
en ellas queda de la antigua religión
L o s dioses paganos se disfrazaron con ropajes cris-
tianos. E n lugar de Zeus, fue San Elias el que habitaba
las cimas de las montañas, y Cosme y D a m i á n rempla-
zaron a los Dioscuros. Las antiguas formas resultaron m á s
porfiadas que sus contenidos. U n griego antiguo se hu-
biera sentido cómodo en u n panégyris o festival popular
de la Grecia m o d e r n a , que por lo c o m ú n se celebra en
h o n o r de algún santo. Curas milagrosas tienen lugar en
Teños, c o m o antiguamente en E p i d a u r o ; los hombres se
tienden a d o r m i r en la iglesia para q u e los cure u n a apa-
rición en u n sueño. Ese testimonio, a m e n u d o oscuro y
discutido, n o es la única evidencia; existen costumbres
e ideas que, sin ninguna pretensión de disimulo, h a n
persistido hasta nuestros días. E n Chipre, todavía se plan-
tan jardines de Adonis en macetas y cestos, se los riega
y se los deja m a r c h i t a r . E s verdad que se los lleva a l a
iglesia para bendecirlos, p e r o esto constituye solamente
u n a adaptación e x t e r n a de la costumbre al nuevo culto.
13 C. W A C H S M U T H , Das alte Griecbanland im neuen, 1864;

B. ScHMiDT, Das Volksleben der Nevgriechen und das klassischff
Altertum, 1871; J . C. L A W S O N , Modern Greek Folk-lore and Anuient
Greek Religión; G. F. A B B O T , Macedonian Folk-lore.
368
E n Macedonia, los muchachos todavía salen de recorrida

al comienzo de la primavera con la imagen de u n a go-
londrina, heraldo de la estación, entonan u n a canción y
recogen donaciones; en R o d a s y Colofón existieron en la
antigüedad prácticas semejantes, panspermia, u ñ a mez-
cla de todo tipo de frutos, aparecía e n ocasión de la
fiesta general de las almas, o para los festivales' celeBra-
dos con el fin de proteger la cosecha e n pie o ios fru-
tos en sazón. E n la Grecia m o d e r n a es igualmente comiín
y aparece en las mismas ocasiones. Posee diferentes nom-
bres; en algunos casos se conserva la palabra antigua, pe-
r o en genera! se la llama y-óXkvfia, p o r los granos de trigo
hervidos que constituyen u n o de sus principales ingre-
dientes. T i e n e un lugar establecido en el culto de los
muertos y aparece en ios banquetes celebrados p o r lo
menos a los tres, a los nueve y a los c u a r e n t a días después
del funeral y en ocasión del aniversario, de igual mane-
r a q u e en los tiempos clásicos. Parte de ella se lleva hasta
la tumba, y se ofrecen libaciones de agua y, algunas veces,
de vino. Aparece también en el festival general de almas,
por lo cual el sábado anterior a Pentecostés recibe el
nombre de "Sábado de ánimas". P a r a el festival de la
cosecha se lleva a la iglesia todo tipo de frutos: el sacer-
dote los bendice d u r a n t e la misa, luego p a r t e de ellos
se esparce delante del altar y el resto se distribuye con
buenos augurios entre la concurrencia. E n Arákhova, cer-
ca de la antigua Delfos, donde la panspermia h a conser-
vado, su viejo nombre, las mujeres cocinan en u n a olla
frutos de todo tipo u n o de los últimos dias del otoño; los
comen los miembros de la familia y se reconoce q u e la
operación se realiza para promover la fertilidad del a ñ o
por venir. E n el culto de los misterios, la panspermia, A
la que se agregaba vino y aceite, se colocaba en u n tipo
369
especia! de recipiente que consistía en pequeñas vasijas

aseguradas a una base común, a la que se acomodaban
luces. Este curioso utensilio se r e m o n t a a épocas prehis-
tóricas, y un recipiente similar se utiliza todavía ocasio-
nalmente en la iglesia griega i*.
Los dioses antiguos fueron los primeros en desapa-
recer ante las nuevas doctrinas, pero sus rastros no se han
borrado completamente. C u a n d o el campesino griego di-
ce "Dios está lloviendo", "Dios está cerniendo" (cuando
graniza), "Dios está h e r r a n d o su caballo" (cuando true-
na), esa idea de Dios c o m o causa inmediata de los fe-
nómenos meteorológicos recuerda indudablemente al an-
tiguo dios del tiempo, Zeus. Huellas todavía más claras
aparecen en el folklore; L e n o r m a n t recogió en Eleusis
u n a n a r r a c i ó n que habla, con el estilo del m o d e r n o cuen-
to popular, de la aflicción de D e m é t e r y de la bús-
queda de su hija perdida *. Poseemos varias versiones
de la leyenda de San Dionisio que, al i r a N a x o s , halló
la pequeña vid y la escondió primero en la p a t a de un
pájaro, luego, c u a n d o crecía cada vez más, en la pata
de u n león, y finalmente en la pata de un asno. P e r o
siempre existe la posibilidad de que estas leyendas se
hayan difundido de nuevo entre el pueblo p o r o b r a de
la tradición letrada, que n u n c a se interrumpió total-
m e n t e en Grecia. N o se puede estar seguro de q u e sean
cuentos populares auténticos, y m u c h o menos, desgra-
ciadamente, en el caso del p r i m e r o de los mencionados.
Las divinidades campesinas, de m e n o r jerarquía, re-
14 S. XANTHOUDIDES, "Creían Kerno!", BSA, X I I , 1906, pá-

g i n a s 2 0 y sigs.
* Ver A. B. C O O K , Zeus, I, pág. 173 n. 1; B. SCHMIDT, "De-
meter in Eleusis und H e r r F r a n ^ o i s L e n o r m a n t " , Rkein. Muséum,
XXXI, 1 8 7 6 , p á g s . 2 7 3 y sigs-, p r o b ó q u e el c u e n t o es u n fraude.
370
RELIGIÓN DE LAS CLASES .CULTAS V DB LOS CAMPESINOS
süitaron indestructibles. E n la Grecia actual, las ninfas

son tan populares c o m o en los tiempos clásicos, sólo
qxie se las llama con el n o m b r e de las ninfas d e l agua,
"nereidas". A veces, se las llama simplemente, "las don-
cellas" o "las señoras" (%t)pá6e$). Se las representa co-
m o jóvenes delicadas y de belleza deslumbrante, p e r o
a veces se dice que tienen pies de animal. Viven n o so-
lamente en el a g u a sino en todas partes, en las monta-
ñas y en las llanuras, en los bosques y en los valles. R e -
sulitan comunes nombres de lugares tales c o m o "Ca-
verna de laS Nereidas" o "Fuente de las Nereidas". Co-
m o las:TiÍñfas d e Calipso, aprendieron el arte de tejer,
pero, sobré todo, a ú n se complacen en la música y la
danza. T i e i i e n u n a reina que se llama "la G r a n Señora"
o "la R e i n a d e las Montañas"; en E t o l i a se afirma que
caza o habita p o r las montañas. L a evolución se encuen-
tra a h o r a en l a etapa en que Artemisa, alguna vez, apa-
reció c o m o la señora de las ninfas. A veces se oye ha-
blar d e u n a reiiia de las playas, que permanece con el
agua hasta la c i n t u r a y que, c o m o las sirenas, entona
apasionados cantos de a m o r para los que pasan. Indu-
dablemente, se trata del mismo ser que se llama la L a -
m i a del m a r . L a m i a h a conservado su antiguo n o m b r e ;
destruye niños pequeños; c o m o E m p u s a u Onóscelis en
los tiempos^ clásicos, tiene u n a p a t a de cobre o p a t a de
animal. A menudo, las nereidas son pérfidas y crueles;
u n loco es u n ser que h a quedado expuesto a la ira de
las nereidas y está poseído p o r ellas, c o m o en la anti-
güedad- L a s leyendas populares hablan de hombres que
g a n a r o n u n a nereida p o r esposa, p e r o debieron - apode-
rarse de ella p o r la fuerza aunque, c o m o T e t i s , se trans-
formara en león, en serpiente o en fuego. E l m a t r i m o n i o
n o d u r a mucho; el marido comete alguna indiscreción
' 3 7 1
HISTORIA DB LA RELIGIÓN GRIEGA \
y la nereida desaparece instantáneamente. Se afirma que,

hasta h a c e un siglo, se solían colocar ofrendas p a r a las
nereidas en las encrucijadas; en Atenas, la ofrenda se
llevaba a u n a caverna rocosa al pie del cerro Museión.
L a s Moiras son figuras todavía vivas en la fe po-
pular de la Grecia moderna. Se presentan j u n t o a la
cuna del recién nacido a la tercera noche después del
nacimiento, y determinan su suerte en la vida; a ve-
ces se habla de una Moira buena y u n a mala. Moira,
Tykhé y Khárós aparecen mencionados algunas veces
como los traficantes del destino; Khárós representa aquí
lo que H o m e r o llama la moira de la muerte. L a s Moiras
reciben ofrendas; en Macedonia, se coloca u n a mesa con
pan, sal y unas monedas delante de la imagen de la Vir-
gen durante las tres primeras noches después del naci-
miento de un niño. A la tercera noche, c u a n d o se es-
pera a las Moiras, se coloca u n a mesa j u n t o a la almo-
hada del niño con u n espejo y u n a torta de miel amasada
por u n a m u c h a c h a cuyos padres estén vivos. Antigua-
mente, las muchachas que deseaban casarse solían lle-
var a las Moiras ofrendas de tortas y miel. Evidente-
mente, las Moiras h a n remplazado en este caso a las
ninfas, cuyo culto se celebra a m e n u d o en u n a caverna.
E l dios de la muerte, Khárós o Kharóndas, lleva u n
nombre antiguo, pero su carácter h a cambiado comple-
tamente. M u y raras veces se oye h a b l a r de la costumbre
de colocar u n a moneda en la boca del m u e r t o . Khárós
es el ladrón violento y cruel que implacablemente arran-
ca a los hombres de su vida a la luz del día. Somete a
sus víctimas por la fuerza, luchando con el fuerte y dis-
p u t a n d o carreras con el veloz. E n su representación más
frecuente aparece m o n t a n d o un caballo negro y arma-
d o con espada o arco. Se dice que arrea por delante a
372
RELIGIÓN' DE LAS CLA&ES CÜLfAS Y D E LOS CAMPESINOS'
los jóvenes, arrastra p o r detrás a los viejos y ensarta a

los niños en el p o m o de su m o n t u r a , A m e n u d o se con-
cibe a la m u e r t e c o m o t m m a t r i m o n i o c o n Kkárós. El
reino de los muertos es e l m u n d o inferior, el m u n d o
subterráneo, el lugar del q u e nadie regresa. L a leyenda
h a b l a de muchos que t r a t a r o n d e p e n e t r a r en él p o r la
fuerza, p e r o resultaron siis víctima^. U n t í a m o de esca-
lones lleva h a d a su interior; es n n I t ^ a r triste y oscuro,
cubierto de telas de a r a ñ a , donde n u n c a c a n t a e l gallo,
n o corre agua, ni crece pasto. E l h a m b r i e n t o n o puede
comer, el sediento n o puede beber, los jóvenes son pri-
vados de sus axmas, las doncellas de sus joyas, y los pe-
queños incluso d e sus ropitas. P e r o existen también con-
cepciones menos sombrías. De vez en cuando, se mencio-
na el jardín de Khárás, donde las doncellas bailan y los
jóvenes c a n t a n y juegan. Pero, p o r su inanidad y tristeza,
el reino de los muertos p a r a los griegos de hoy es el rei-
n o d e los muertos homérico. L a doctrina cristiana del
cielo y del infierno es conocida, pero resulta notable que
la concepción de H o m e r o haya quedado grabada con tan.
ta intensidad en el espíritu del pueblo que ni la mito-
logía ni el cristianismo hayan logrado desarraigarla.
373
ÍNDICE ANALÍTICO
Se i n c l u y e n , a d e m á s d e los t e m a s , los p r i n c i p a l e s nombres

g r i e g o s p r o p i o s y c o m u n e s , e s p a ñ o l i z a d o s o t r a n s c r i p t o s (se a ñ a d e
la g r a f í a g r i e g a p a r a los m e n o s c o n o c i d o s , s o b r e t o d o c u a n d o l a
e s p a ñ o l i z a c í ó n se a p a r t a d e ella c o n s i d e r a b l e m e n t e ) .
Abarís. 252, 253. ANAXÁCORAS, su proceso, 3 2 8 , 3 3 5 ,

A b s i r t o ["AilJUOTOs], 7 0 . 337, 3 3 8 .
Adonis, jardines d e , 368. Andrómeda, € 8 .
Afarétidas. 56. animaJe»: en cuentos etiológicos,
A f e a í'AcpaEa], 3 6 . 85 Wt. 8 7 , 8 9 , 9 0 ; e n c u e n t o s
A f í d a í ['Aipeíftag], 296. populares, 69, 70, 71, 72. 74,
Afrodita, l&l, 152, 166. 167. 195, 75, 76; en representaciones he-
198, 217, 220, 533, 334, 340; ráldicas, 2 8 , 29, 30; origen, 8 5 ,
Afrodita L a m i a [Aanía]. 352 y 86; demonios con f o r m a d e ani-
[AÉaiva], 352. males, en C r e t a , 3 1 , 32; "Señor
A g a m e n ó n , 53, 8 1 , 130, 161, 179, d e los A n i m a l e s " , 3 1 ; " S e ñ o r a
186, 2 0 5 , 2 0 6 , 2 8 4 , 5 0 5 , 3 3 5 . d e los A n i m a l e s " , 3 0 . 3 1 , 4 1 .
Agathós Dáimón, 157. Antea ["Avíela], 299.
A g r a a , raiitcrios d e , 2 9 8 . A n t e s t e r i a s , las, 2 6 2 .
Agrísniai, lai, 2 6 2 . Antesterión, mes, 2 5 9 .
t g r i c u l t u r i , 9 3 , 1 1 3 , 117, I I S , A N T Í S T E N E S , 337.
11&, 1 2 6 . antropomorfismo, 181, 182, 185.

Aidoneo, J 7 l . 196, 1 9 7 , 1 9 8 , 2 0 1 . 2 2 3
¿itia, 11, 65; de lugarel, 65, 88; Apolo, 147, 149, 167, 1 8 8 , 1 9 5 . 199,
de l a n a t u r a l e z a , 6 5 , 8 5 , 8 7 . 202, 2 0 4 , 2 1 9 , 2 3 6 , 237, 2 5 8 . 2 3 9 .
Alcátoo, 70. 240-243, 244-247, 250-256. 259;
Alea, 162. A p o l o A g i e o ['Ayvievq], 140,
alma, 150, 151; en H o m e r o , 174, 147, 1 5 9 ; A p o l o P a t r o o [ ü a -
175; el a l m a e x t e r n a , 7 2 , 7 3 ; TQôg], 159.
t r a t i v a l e í d e a l m a s , 131> Aracne, 91.
375
HISTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA '
á r b o l e s , e n los m i t o s , 8 8 , Augias, 6 7 .
arcadiM, 86, 140, 153, 296, 367. Automatia, 350.
Arcas, 296. Autónoo, 289.
A r e s , Ares, 162, 167, 184, 186, Ayax, 190, 289, 290, 293.
188, 195, 198, 2 1 5 , 217, 2 1 8 , Azán, 296.
220.
Arge, 51.
Argonautas, 57, 2 6 6 . B a b i l o n i a , su i n f l u e n c i a , 3 2 , 9 2 ,
A r g o s , e n el m i t o , 4 5 , 4 7 , 5 5 , 146.
262 , 2 6 6 , 295 . 3 0 4 , 3 0 5 . Bacis. 254.
Ariadna, 42, 43. B á s i l a s , las [ a i B a o i í - a i ] , 3 6 1 .
ARISTEAS de Proconeso, 131, 252. B a s i l e a s , las, 3 1 8 .
A R I S T Ó F A N E S : Las nubes, 128, 264, Bata, 72, 73.
267, 2 6 8 , 2 7 1 , 2 7 5 , 3 2 7 . 3 3 7 , 3 3 8 . Bendis, 359.
Aroe, 299. B e o c i a , 2 8 , 4 0 , 5 6 . 7 9 , 1 1 1 . 1S3,
a r t e d e l s i g l o iv, 3 3 3 . 258, 362.
Artemisa, 4 0 , 4 1 , 52, 109, 143, Bías, 68.
147, 148, 149, 151, 153, 196, Bisio [ B ú o i o s ] , mes, 2 5 3 , 2 5 9 .
204. 220, 2 4 1 , 334, 340, 3 7 1 ; Biíón, 2 8 5 . Ver Cléobis.
A r t e m i s a B r a u r o n i a , 106; Arte- Braurón. 293, 298.
m i s a HyakintbotMphos, 42; Ar- Britomartis, 42.
t e m i s a O r t i a , su f e s t i v a l , 1 3 0 , brujas, 71.
319; A r t e m i s a T r i c l a r i a , 2 9 9 . B u c o l i a s t a s , las, 1 1 9 .
Ascálabo, 91. bucranio, 104.
Asclepio, 165, 292, 359, 3 6 0 . Bufonias, las 8 5 , 138.
Asia M e n o r , religiones, 19, 20. B u t a d a s [BoxJtáSai], familia, 160,
Atalanta, 69. 289, 305.
Alamas, 57. Butes, 289.
A t e , Alé, 1 5 4 , 1 5 5 , 2 0 5 , 2 1 2 , 2 1 5 . B ú z i g a s I B o ú Z i t Y a O ' fanailia, 1 5 4 ,
Aleña o Atenea, epifanía, 20, 39, 160.
365; etimología, 38; templos.
37; Atena Khalkíoikos, 196,
245; A t e n a Lindia, crónica d e Cadmo, 56, 74, 345.
s u t e m p l o , 3 5 2 , 3 6 4 ; .Atena Nt- Calauria, 36.
ké, 326; Atena PoHade, 160, calendario sacro, 2 3 5 , 236.
161, 162. Calidón, en el m i t o , 57, 58,
Atenas, antiguo templo de Ate- 116.
na en la Acrópolis, 37. 160, C A L I M A C O , 365.
163, 186, 191, 195, 202, 204, Calisto, 8 6 , 296.

237, 2 3 9 , 2 4 5 , 2 3 8 , 3 2 6 . Caos, 263.
Á t i c a , e n el m i t o . 4 9 , 5 6 , 1 4 2 , C a r n e a s , las, 1 3 7 .
155, 1 5 6 , 2 6 2 , 2 9 4 . 3 6 7 ; B U u n i - Caronte, 272. Ver también Khá-
ficación, 2 2 9 , 3 0 1 , 3 1 6 . TÓS.
atidógrafos, 363. cavernas, 2 1 , 2 2 , 367; su culto en
A i r e o , c a p . I I , n., 81, 89. Creta, 35.
576
ÍNDICE ANALÍTICO
casamiento c o m o ceremonia mís 2 4 2 , 2 4 3 , 2 9 3 , 3 0 8 , 3 0 9 ; y su

tica, 362. origen micénico, 4 9 , 5 0 , 5 1 ; de
Centauros, 141. los h o m b r e s vivos, 3 5 1 , 3 5 2 ; d e l
Cerbero, 272, 3 4 3 . pilar, e n Creta, 2 4 , 3 1 ; familia
Circe. 7 1 , 7 6 . 190, 191. res, 159, 160, 1 6 1 , 3 0 5 ; litera
Clea, 2 6 1 . t u r a d e l c u l t o oficial, 3 6 3 , 3 6 4 ,
G l e o b e a [KXeópoiot], 2 7 2 . 365, 366.
C l é o b i s , B i t ó n , su h i s t o r i a , 2 8 5 .
C L E O M E D E S d e Astipalea, 242, 2 4 3 .
CiísTENEs, 1 6 0 , 2 3 8 , 2 4 0 , 2 5 4 , 2 9 0 , Dadáforio [A<?6aqjÓQi05], m e s ,

300, 302, 303, 304. 260.
Clitemestra, 4 9 . dáimón, dáimones, 135, 140-143,
Cnosos, s a n t u a r i o d e las d o b l « 1|8, 282, 347, 348, 349, 356,
hachas, 21, 22, 2 4 , 2 6 , 26, 2 8 , 357. 3 5 8 ; d e la naturaleza, 135;
29. 32, 3 5 , 317. en Creta, 15, 3 1 . 3 2 ; e n H o m e
colonias, 2 4 0 , 2 4 1 . ro, 166, 207, 2 0 8 , 209, 210, 2 1 3 ,
"conócete a ti mismo", 2 8 0 , 2 8 2 . 214. 2 3 8 , 347.
comunión, 121, 122, 123. Dédalas, las, 1 1 6 .
confarreatio, 122. deidades: protectoras, 1 9 4 , 1 9 5 ;
C o r e . 1 3 9 , 1 5 2 , 1 5 5 , 1 5 6 ; su des universales, 1 4 4 .
censo, 1 5 6 , 2 6 3 , 2 6 4 . Deimos, 2 1 5 ,
c o s m o g o n í a , 9 5 , 9 6 , 1 8 6 , 1 8 7 , 2 2 1 . deisidaimonia, 109, 207.
232, 3 2 4 ; e n e l orfismo, 2 7 6 . Delfos. 2 2 6 , 2 2 7 . 2 8 0 ; orgías. 2 5 9 ,
coslumbres funerales, 3 0 6 , 3 0 7 , 260; templo, 36, 37, 45, 8 0 , 139,
308. 239, 240, 241, 243, 248, 250-
costumbres sepulcrales, 128. 1 2 9 . • 2 5 3 , 259, 2S1, 266, 267, 280,
creación, en el mito, 93-98. 285, 289. 290, 2 9 1 , 296, 302,
Creador, 93. 333, 337, 3 3 9 .
c r e m a c i ó n , 1 2 7 , 17&. Délos. 2 5 3 , 2 9 8 ; sepulturas de
Cresfonte, 2 9 5 . héroes, 3 6 , 6 1 .
criaturas híbridas, 3 3 , 34. Deméter, 117, 138, 139, 149, 152,
Crisa, llanura, 104, 1 8 8 . 155, 156, 2 5 5 , 263 , 2 6 4 , 2 7 2 ,
ClUTIAS, 3 3 1 . 298, 333, 335, 346, 356. 362;
Cronos [Koóvo?], 3 4 , 2 3 0 , 2 7 6 , Deméter Anesidora, 139; c o a
344, 3 6 1 . c a b e j a de c a b a l l o . 8 6 .
C r o n o s pCoóvog]. V e r T i m p o . DEMEnuo Kataibátés, 352.
cuentos etiológicos o explicativos, D E M E T R I O Poliorcetes, S39, 55Í.
65, 85-89, 9 1 , 122, 123, 125. demo, 303.
cuentos populares, 6 4 , 6 5 , 6 6 , 67, democracia, 304, 505, 313.
68. 69, 70, 7 1 , 72-75. 76, 77, 370. DEMÓCRrro, 3 5 5 .
cuernos d e consagración, 24, 2 5 . d e m o n i o , d e m o n i o s . Ver dáimón,
26, 27. dáimones.
c u e r p o s celestes, 9 1 , 9 2 , 3 4 6 . D E J ^ Ó S T ^ E S , 339, 350,
cultos: d e l árbol, e n C r e t a , 2 7 , depósitos votivos, 1 0 3 , 1 0 4 .

28; del héroe, 129, 132, 2 2 9 , "doesperacián tocenst", 84.
377
d e s m e m b r a m i e n t o [fiaoxaîokiód- los f e n ó m e n o s n a t u r a l e s , 3 4 2 ;
74. su t i e r r a , 1 0 6 ; su t r a n s f o r m a -
Déspoina, 153. ción, 202.
d e s t i n o [eífxaot^évTi], 1 5 4 , 2 1 0 . doble hacha [Xúóovs], 24-28.
Deucalión, Pirra, 94.
dlaa, o b s e r v a n c i a d e c i e r t o s , 2 3 3 .
235, 236. Eácidas, 289. 290, 293.
Diasias, las, 3 1 9 . Edipo, 69, 80, 88, 89, 2Sl,~29l.
Dictina, 42. E g i p t o , su influencia, 19, 181, 2 2 3 ,
Diké, 164, 2 2 8 . 342.
DIODORO, 345.
éidólon, 94.
D i o n i s i a s , las g r a n d e s [xá |i,EYá?.a eiresióné [elQCOnfivTi], 9 3 .
AiQviíoia]. 1 1 7 , 3 1 3 , 3 1 4 . 3 1 5 , ekklésia, 301,
316. E l a f e b o l i a s , las, 8 4 , 1 1 6 .
Dioniso, 4 2 , 75, 117, 1 2 1 , 147. Élato, 296.
149, 167, 2 5 0 , 2 5 4 , 2 5 6 , 257.
Eleusinia, Eleuto, 43.
333, 334, 335, 346, 362; Dioni-
Eleusis, 3 6 , 4 3 , 4 5 , 138, 262, 2 7 0 .
s o A n t e o ['AvOetog], 2 9 9 ; D i o -
293, 298, 304, 370.
niso A r e o ['AooEÚ?], 2 9 9 ; D i o -
E l e u t e r i a s , las, 2 5 8 , 3 1 7 .
niso E s i m n e t e s [AlounvviTTig],
299; Dioniso Limneo, 104; Dio- E l ¿ u t e r o , sus h i j a s , 2 5 8 , 298".
niso Melanegií [MsXávaiYie]- Elias, 368.
258; Dioniso Melpómeno, 160; Elíseo ['HWoiov jteflíov], 3 5 .
Dioniso Mesatis [McoaTEÚg]. EMPÉDOCLES, 116, 232.
299. encantamientos, 165.
dios, dioses, 2 0 7 . E n d i m i ó n , sus h i j o s , 6 9 .
Dioscuros, 47, 4 8 , 142, 266, 345, É n e o [Olveúd- 196.
368. enfermedades, 110. 325.
entusiasmo [¿vdouOLaofióí], íu
diosa g u e r r e r a d e Micenas. V e r
Micena. significado, 2 5 4 , 2 5 5 . 2 5 6 .
d i o s a s : c r e t e n s e s , 2 2 ; las g r a n d e s E o r a s , las [ a t A i r o e a i ] , 8 5 .
diosas, 151, 152, 153. épica cíclica, 60.
dioses: c r e t e n s e s , 2 0 , 2 1 , 2 2 , 2 3 , EPICURO, 355.
2 4 , 2 5 - 3 0 ; especializados, 148; E s c i r o f o r i a s , las [ r a SxtQOcpóoLa].

e x t r a n j e r o ! . 3 6 1 , 3 6 2 ; fluviales, 361.
1 8 2 ; locales, 1 4 7 . 1 4 8 , 1 4 9 , 1 8 8 , Eunidas [ E í v E t í a i ] , familia, 160.
189, 190; protectores, 194, 195, Eurínomo, 272.
1 9 6 ; c o n c e j o d e los dioses, 1 8 5 ; Eurísaces [EüouoáxTi?], 295.
explicaciones etimológicas, 332, E u t i m o [ E u ^ n o g ] , 128..
333, 334; epifanía. 2 8 , 39, 63, EVÉMERO o EUHÉMERO, 344, 345,
2 0 1 ; festivales, 3 1 4 . 3 1 5 , 3 1 6 , 346.
317; genealogía, 187; inmortali- EvAíjs, sir A r t h u r , c a p , I , n. 8,
dad, 198; intervención, 201, 16, 18, 2 9 , 3 1 , 3 3 , 3 6 , 5 3 .
202, 2 0 6 ; localización, 147, 148, exegetas, 160, 239, 302, 363.
1 4 9 , 1 8 8 , 1 8 9 , 1 9 9 ; su o r i g e n e n éxtasis, 2 4 1 , 2 5 5 , 2 5 6 , 2 6 0 .
378
tNDICE ANAUTICQ
FaJanto, 290. 189. 191, 195, 196, 198 199.

f a l o y ritos fálicos, U 7 , U S , 2 5 7 , 215, 221. 232, 2 4 5 , 2 9 4 , 317.
258. 334, 340, 342, 356.
Fanes, 268.
Heracles, 55, 68, 92, 159, 176, 221.
fantasmas. 127, 128. 289, 294, 295, 296, 297, 343, 3 4 5 ;
fastos. 2 3 8 .
su a u t o c r e m a c i ó n , 8 4 .
íaialiimo, 213.
Heraclidas, 295.
f e n ó m e n o s atmosféricos', 9 3 .
FERicroEs, 2 3 2 , 2 6 8 . Heraión, 37; en el m i t o , 55.
ferias, 3 1 9 . 3 2 0 . Hereas, las [ta 'Hoaía], 352.
festivales, 3 1 7 , 3 1 8 , 3 1 9 , 3 2 0 , 3 2 1 . H e r m e s , 3 5 , 87, 123, 139, 167, 186.
Fílaco, 289. 192, 197, 334. 3 4 0 .
F i l e o [<&u?.evs], 2 9 5 . H E R M Ó T I M O de Clazomene. 252.
Filomela. Ver Frocne, 90. H E R Ó D O T O , 160, 17i, 237, 243,
filósofos, 3 4 1 . 252, 284, 285, 294, 333, 337,
F o c o [Oojitog], 2 9 0 . 341.
fratría, 303, 304.
h é r o e s : 9 5 ; su c a n o n i z a c i ó n . 2 4 2 ,
f u e g o , 9 3 ; s u m a g i a , 1 1 6 ; su p u
292; sus luchas legendarias.
rificación, 2 4 5 , 2 4 6 .
289, 290, 291, 292; su venera
ción, 2 9 2 , 293.
héroes culturales, 251.
Gea, 96. 97, 251, 232; Gea Cto-
H E S Í O D O , 97, 171. 193, 227, 228.
nia, 155,
229, 230. 231, 232, 235, 246,
Gran M a d r e , 30, 44. 46; 245, 359.
G u e r r a d e los Siete, 8 1 . 249, 255, 269, 324. 333.
Guerras Módicas, 2 5 4 , 267, 2 8 9 , Hesíone, 68.
290, 333, 343. Hestia, 158; Hestia Bulea, Hestia
Gurnia, 21. Pritania, 161.
heurematografía, 345.
Hipéroque ['Yjteoóxii]. 51, 289.
H a d e s , 117, 175, 176, 177,' 178,
Hipocoón, 295.
179, 202, 2 6 4 , 267, 2 6 9 , '272,
H I P Ó C R A T E S , 325.
3 3 4 , 3 4 3 , 3 4 6 ; loa m a l e a e n el
Hades, 179. Hípodamia, 69.
H a l o a s , las [ t c i ' A X í p a ] , bíppos, híppios, 153.
H A R T I A N D , E. S., 64. hombre, lu origen. 93, 94.
Hécate, 125, 159, 255. H O M E R O , 53, 54, 77, 78, 91, 95,
H é c t o r . 17S. 1 7 4 , 1 9 0 , 1 9 8 , 1 9 9 . 170^176, 1 8 0 , 1 8 4 , 1 9 1 , 1 9 8 , 2 0 1 ,
202, 203, 221, 307, 335. 205, 206, 209, 210, 216-225. 2 5 1 .
Hefesto, 72. 86, 160, 163, 186, 232, 233, 243, 250, 267. 258,
333, 354. 335, 342, 346. 278, 279. 324, 326. 335, 347,
Helios, 9 6 , 190, 191, 334. 361. 349, 3 7 3 ; »u interpretación,
H e r a , 3 7 , 3 8 , 4 7 ; sus templos, 334.
37, 38; H e r a Aerea ["Hpa huevo como origen de la crea
AKOaía], 85, 88, 154, 184. 186, ción. 2 6 8 ,
379
l a c o , su procesión, 2 9 8 . ley [vóixoc;], s i g n i f i c a d o d e l a p a

Icario, 93- labra, 3 3 0 , 3 3 9 .
ídolos c o n f o r m a de c a m p a n a , ley c i v i l , 2 3 6 .
21, 22. Liceo, monte, 1 0 4 .
Ilitia [ E a e í d u i a ] , 3 5 , 4 3 , 142. "Licóraidas [AuxofiíSai], familia,
indiferencia religiosa, 3 3 9 . 160.
indigitamenta, 107.
L I C U R G O , 237, 257, 307.
i n d i g n a c i ó n [váfieaLs], 1 9 9 .
L i s ^ D R O , 352, 353.
inmortalidad, 198.
Litierses [ A I T U É O O T I S ] , 137.
inscripciones, 3 6 4 , 3 6 5 , '
localismo, 2 8 6 , 2 8 8 .
insolencia [v6oi5], 140, 141, 199,
madrastras, 8 0 .
210-215, 282, 286, 353.
invasión dórica, 2 9 4 , 2 9 5 .
I t o n i a ['iTCüvía}, 1 6 2 .
Madre Dindimena, 299.
M a d r e d e las M i e s e s , 1 3 8 , 1 3 9 ,
140, 1 4 1 .
J a c i n t o ['YdKLVdog], 3 4 , 3 5 , 4 5 , 4 6 ,
M a d r e H i p t a ["IitTa], 4 6 .
147.
magia, 105, 124; pluvial, 113, 114,
Jasón, 7 4 -
lie, 124.
jEitócRATES ( X E N Ó C R A T E S ) , 329,
magos, 125.
356.
maimaktéres, 106.
J E N Ó F A N E S ( X E N Ó F A N E S ) , 324, 337.
maldito; valor d e esta palabra,
justicia, 1 4 , 1 5 , 2 2 8 , 2 2 9 , 2 7 4 , 275,
104, 1 0 5 .
283, 2 8 4 .Ver Díké.
mana, 105,209.
matrimonio sagrado, 4 7 , 155, 362-
m á s allá, 2 6 2 , 2 6 3 ; en el orfismo,
Kér, Kéres, 134, 233.
270.
Khárós { c l á s i c o Khárón), o Kha-
M e d e a , 7 0 , 7 1 , 7 4 , 2 9 4 ; sus h i j o s ,
rondas, 372,373.
85.
Khthónia. V e r Terrestre, la,
MegalópoHs, 2 9 6 , 2 9 9 .
korythalé [}(ooví>aXV|], 8 6 .
Mâra, 293, 294,339.
Kriói, 89.
meilikhioi, 114, 142.
Kydoirrió'S, 2 1 5 .
Melanión, 69.
M E L E A C E O , 73.
Memacíerión [MaifiaxTtioitóv],
Lafrias, las, 1 1 6 .
mes, 2 6 0 .
l á m p a r a s , su uso, 3 6 7 .
megarizein, 91.
Lanasa, 297.
ménades o bacantes, 256, 257,
LANG, Andrew, 64.
259. 260.
Laódice, 6 1 .
metamorfosis, 7 5 . 77, 8 6 , 9 1 .
Lfwidico, 2 8 9 .
MÉTApo e l L i c ó m i d a , 3 6 3 .
legalismo, v e r C a p . V I , 2 8 3 , 2 8 4 . m e t e c o s . métoikoi [ ^ É T O I X O I ] , 163.
legisladores, 2 3 6 , 2 3 7 , 2 3 8 . M E T R C Í D O R O de Lámpsaco, 335.

L e u d p o , 56. Micena, 28, 40.
380
ÍNDICE ANALÍTICO
Micenas: en el mito, 31, 49, 50; nacimiento milagroso, 73.

templo d e A t e n a , 3 0 , 3 7 , 3 8 ; sus " n a d a e n demasía'', 2 0 8 , 247.
relaciones con la mitología grie
g a . 4 9 , 50, 5 1 . 2 2 0 ; su e t i m o l o
gía, 4 0 . Uek-jia, 174, 175, 179, 272.
miembros c o m o imágenes votivas, Neleo, 295.
119. neoplatonismo, 362. 363.
M i n i a s [MtviSag], sus h i j a s , 2 5 8 . nereidas, 3 7 1 .
Minos, 36, 42, 81, 130, 179, 2 6 5 , Nereo, 77.
273. N e s t i s [NíjOTis], 2 3 2 .
M i n o t a u r o , i m p r o n t a d e selloi Nfobe, 88.
32. 33, 67. Niso, 7 3 , 2 9 4 . ,
mirmidones, 94.
Misón [Mvorov], 284.
misterios, 108, 109, I I I ; menores, Océano, 9 2 , 9 5 , 1 8 7 , 2 3 2 .
298; dionisíacos, 3 6 0 ; eleusinos, Ocno. 2 7 2 .
13, 14, 4 3 , 108, 1 0 9 , 110, 111, ofrenda del cabello, 1 2 3 .
139, 265, 2 6 0 , 298, 304, 360. ofrendas, mesas p a r a las, 2 2 .
misticismo, v e r Cap. VI.; SS5, Oizys. 2 3 3 .
2 7 3 y sgs. Olimpo, 1 8 4 , 3 3 5 , 3 5 6 .
mitología, 10, 11; mitología c o m olivo s a g r a d o , 3 9 .
p a r a d a , 5 6 . 57, 58, 5 9 . 62, 6 3 , omofagia, 1 2 1 .
6 4 - 7 0 , 7 6 y sigs.; m i t o l o g í a p o omphalós, 139.
lítica, 2 9 3 , 2 9 4 , 2 9 5 ; v e r C a p . I I . O N O M Á C R I T O , 269.
m i tos: in t e r p r e t a c i o n e s alegóri Opis, 5 1 .

cas, 3 3 5 ; interpretaciones his oráculos, 1 6 5 ; declinación d e la
tóricas, 3 3 5 - 3 3 8 ; sus e l e m e n t o s creencia en los, 3 3 7 , 3 3 8 .
históricos, 68, 69, 70-75, 7 6 , O r c ó m e n o s , e n el m i t o , 5 7 , 5 8 .
7 7 y sigs.; e n H o m e r o , 2 1 6 , 2 1 7 , Orestes, 8 0 , 8 3 , 1 2 8 , 2 4 3 , 2 4 4 , 2 9 1 .
218. 221, 223. Orfeo, 1 6 0 , 2 6 6 , 2 6 7 , 2 6 8 , 2 6 9 ,
Moira, Moiras (Metra, Mo'irai), 272, 293.
154, 205, 210, 211, 213, 2 1 4 , orgeónes, 303.
215, 349, 3 5 1 , 372- orfismo, I I , 1 2 , 4 6 , 2 7 1 , 2 7 2 , 2 7 3 .
mojones, 140. 274. 277, 360.
Momos, 233. O s c o f o r i a s , las, 1 1 8 , 1 2 0 , 1 2 6 , 1 3 7 .
moral, 192; en Homero, 274.
Môs, 232.
m u e r t e . 106, 107, 109, 114, 130, paisaje sacro, 150, 151.
131, 175, 2 1 2 . 264. p á j a r o s : dioses c o n f o r m a de, 2 3 ,
m u e r t o s , 1 2 6 , 1 7 6 , 1 7 7 , 1 7 8 ; BU 2 8 , 2 9 . 32. 4 1 , 4 8 ; epifanías
culto, 127. 128, 129. 131, 132; con f o r m a de, 4 1 , 183.
SU c u l t o e n H o m e r o , 1 7 4 . P a n . Panes, 142, 143; P a n Escoli-
MÜLLER, K . O . , 5 8 . t a s [2«mí.EÍTa5]. 2 9 9 ; P a n Si
m u n d o : sus edades, 230-^32; su n o c o [2ivoeii5]. 2 9 9 .
origen. 95, 96, 97, 98. Pandión, 294.
381
mSTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA
Pandora, 2 0 3 . Pritaneo, 1 6 1 , 3 0 0 .
panégyris [jtav-rivÔLe]. 3 1 9 , 368. P r o a r c t u r i a s , las, 3 6 1 .
P a n j o n i o [Ila-vnúviov], 3 2 0 . p r o c e s i o n e s e n los festivales, 3 1 3 ,
panspermia, 118, 157, 369. 315, 316, 317, 318.
Patrás, 2 9 9 . Procne y Filomela, su historia,
P a t r o c l o , su e n t i e r r o , 1 2 9 , 1 7 3 , 90, 91.
175, 177, 190, 191, 198, 202. Proerosias, las [tac XIootieóoLa],
P A U S A N I A S , 245, 272, 36?, 366. 361.
pean, péanes, 1 6 5 . Prometeo, 83, 93, 229, 230, 350.
Peithó, 350. P R O T Á G O R A S , 330. 339.
Pelargicón, 1 0 4 , 1 0 5 . Proteo, 7 7 .
Peleo, 7 0 , 3 6 5 . Psique. 6 8 , 7 1 , 7 5 , 1 3 0 , 1 7 2 , 1 7 4 ,
Pelías, 7 4 . 226.
Pélope, 7 4 . pureza e impureza, 1 0 6 , 1 0 7 , 1 0 9 ,
Penélope, sus pretendientes, 69, 110, 112.
203. purificación, 1 0 6 , 107, 108, 111,

Perséfone, 1 1 7 , 1 7 6 , 1 7 8 . 2 6 4 , 2 6 5 , 112, 116, 271, 2 7 6 ; en H o m e r o ,
269.
1 7 3 ; del fuego, 24?5.
personificación, 2 1 6 . Putifar, la mujer de, 8 0 .
Pherséphassa, 2 6 4 . Ver Perséfone.
Phóbos, 215.
Pianopsias, las [xa I I uavÓTjita], quietlimo, 284, 347.
120, 126.
P i l o , e n el m i t o , 5 6 , 1 7 6 , 2 9 5 .
PÍNDARO. 2 5 2 , 2 6 7 . 2 7 5 , 2 7 6 , 2 8 2 , racionalismo, 2 0 1 , 2 0 2 , 2 2 5 .
. 337, 348, 349. r a m a sagrada, 1 1 9 . 1 2 0 , 1 2 1 .
Pirra. V e r Deucalión. rayo. 1 0 4 .
Pirro, 2 8 9 ; 2 9 7 . Radamanto, 3 4 , 3 5 .
PrrAGORAS. 2 5 1 , 2 5 2 , 2 6 7 . 1 religión cretomicénica, 8 , 9 , 1 0 ;
pitagóricos, 2 3 4 , 2 7 3 , 2 7 5 , 2 7 6 . ver C a p . I.
P I S Í S T R A T O , 247. 313. resignación, 2 8 7 .
Pito [ I l u ^ é ] , 3 3 3 . retribución, 2 7 3 , 2 7 4 .
P l u t o [UXOVXO^], 4 5 , 1 5 6 , 2 6 4 , rey: sus funciones y poderes, 3 0 0 ,
334, 340. SOI; r e y - d i o » , 1 2 5 .
Plutón [ H X O O T W V ] , 1 5 6 , 2 6 4 . rito del paseo, 1 1 7 , 1 1 8 , 1 1 9 .
p o d e r divino, 2 0 9 , 2 1 0 . R O H D E , Eiwin, 172, 173.
P o m i Ó N Stilokópas, 354.
P O L I G N O T O , 202-3. 267, 272, 274.
Poseidón (Posidón), 147, 151, Sábado de Anima», 3 6 9 .

184-190. 195, 196, 204. 292. 305, sacer, 1 0 5 .
334,335, 3 4 5 , 3 5 6 ; Poseidón sacerdocio, 1 0 2 , 1 0 4 , 1 0 8 ; como
Hippio, 9 3 . oficio r e n t a d o , 3 0 6 .
prescripciones rituales, 2 3 4 . sacrificio, 1 1 2 ; a n i m a l , 1 2 1 , 1 2 2 ,
P r e t o [ I I o o Í T o ? ] , sus h i j a s , 2 5 9 . 1 2 3 ; <íel j u r a m e n t o , 1 1 4 , 1 1 5 ;
p r i m i c i a s , su s a c r i f i c i o , 1 1 8 . humano, 7 7 .
382
ÍNDICE ANALÍTICO
•agrado: valor del término, 104, T e s m o f o r i a s . las. 1 1 7 , 1 2 6 , 1 3 9 .

106, 107. 155, 263 . 2 9 8 .
Salamina, 243 . 2 8 9 , 2 9 1 , 293 . 2 9 4 . T e s h u b . dios celeste, 2 5 .
sangre: culpa de, 2 4 5 ; ofrenda T e t i s [ © é u s J . nereida, 7 6 , 77,
de, 175. 371.
sarcófago de Hagia T r í a d a , 25, Tetis [ T r i ^ e ] .principio cosmo-
26, 28. gónico. 95, 9 6 , 187, 189, 190.
S e ñ o r a d e los A n i m a l e s , 4 1 . theoxénia, 157.
s e r p i e n t e ; c u l t o d e la, 2 2 , 3 9 . tfadas. 2 6 0 .
48, 63, 87; doméstica. 2 3 , 38, tíasos, 3 0 3 .
3 9 , 4 8 ; l a diosa de la serpien- T i e m p o [Xpóvog]. 268, 269.
te en Creta, 22. T i e r r a , m a d r e d e todo, 155; ver
Sibila, 2 5 4 . Gea.
S i e t e S a b i o s , los, 2 8 4 . 2 8 5 , 3 4 7 . Tiestes, 74, 77, 80, 89.
Silenos, 1 4 3 . 1 4 7 , 1 5 2 . T I M O T E O el E u m ó l p i d a , 3 5 0 , 3 6 4 .
símileí, 2 1 8 , 2 1 9 . Tindaro. 289, 290, 295.
íiitema de grupo», 102- T i r i n t o , en el m i t o , 5 5 ; su pa-
Sofistas, 312. 332, 538. lacio, 58, 159.
sol: l a a f i r m a c i ó n d e A n a x á g o - TisíSmeno, 2 9 6 .
r a s , S28; la c a b a l g a t a del, T i t a n e s . 3 4 , 187, 2 2 9 , 2 6 9 , 270.
SíHjÓN, 2 3 6 , 2 3 8 , 2 6 2 , 2 7 9 , 2 8 5 , toro, su culto e n Creta, 3 0 , 33,
284, 285, 291, 293 . 294, 307. 73, 137.
Sosipolis, 1 0 4 , 1 3 7 . totemismo, 101.
S o t e r i a s , las, e n Delfos, 318. Trabajos y días, de Hesíodo,
sueños, 166, 175, 357. • 227. 233, 235, 236.
Trifilo [ToítpvUog], 296.
Triptólemo, 93, 298.
T r o y a , 2 0 2 , 2 9 2 ; sus g u e r r a s . 8 1 .
t a b ü {tapu\, 106, 107, 124, 284.
189. 2 0 2 , 2 9 5 ; su calda, 2 0 3 ,
Támaris, 272.
207, 295, 343.
Taras, 290.
t u m b a s de pozo en Micenas, 129.
Targelias, las. 1 1 1 , 1 1 9 , 1 2 6 . Tykhé, 349, 350. 372.
T E Á G E N E S d e Regio, 334.
Tebas, e n el m i t o , 5 5 , 5 7 , 5 8 ,
146, 1 6 2 , 2 5 9 , 3 4 5 , 3 6 4 .
Telo [TéXí.od. 284. U r a n o , 96, 97. 232, 344.
temas de aventuras, 67, 68.
teraas éticos. 79. ,
Témeno, 295. WuNnr. W., 63, 64, 65, 216.
templos, 104.
T E O F R A S T O . S U d e s p r e c i o p o r el
sacrificio a n i m a l , 3 4 6 , 369. Yámidas ['IftliiSaL], f a m i l i a , 297.
t e o r o s (theótóé), 352. Yasio ['láoLog], 1 3 9 .
T c i r e s t r e , l a [ri X # o v £ a ] , 2 6 8 . Yola, 69.
Teseo, 70, 274, 289, 291. Yolcos, en el mito, 57.
383
Zagreo, 269, 270. 162; Zeus Efestio, 155; Zeus F i

Zamolxis o Zalmoxis, 252. lio [ Z e ü g ^ R i o g ] , 1 5 7 ; Z e u s F i -
Zeus, 2 1 , 3 4 , 4 4 , 4 5 , 4 6 . 4 7 , 4 8 , x i o [ Z E Í I S ^Tj^toe]. 163; Zeus
49, 7 5 , 77, 119, 159, 167. 168, H e r q u e o . 158. 159; Zeus Hiké-
173, 184-190, 193-196, 198, tas, 1 5 9 ; Z e u s I d e o , 2 1 , 3 5 ; Zeus
1 9 9 , 2 0 2 , 204-, 2 0 5 , 2 0 7 , 2 1 0 , L a b r a n d e o , 2 5 ; Zeus Maimák-
214, 220. 228-230. 232, 236. 2 5 0 , tés, 116, 147; Zeus Metecio
268, 269, 283, 287, 328, 335, [Zevz M E T O U I O ? ] , 1 5 9 ; Z e u s M i
342, 344. 349, 356, 358, 368, l i q u i o (Meilikhios), 147, 157;
370; c o m o dios de la lluvia, Z e u s O l b i o , 1 4 5 ; Zeus P a t r o o
115, 154; su n a c i m i e n t o , 2 1 , 4 4 , [ ü a T o ^ o g ] , 159; Zeus Plusio
46; e n H o m e r o . 154, 165, 166; [ n X o ú o i o g ] . 157; Zeus Polieo,
Zeus [ Z á g ] en Ferécides, 2 6 8 ; 161, 162; Zeus Sabacio [ 2 a 6 á -
Zeus Basileo, 154, 318; Zeus ^lüg], 4 6 ; Z e u s Sosípolis, t o r o
Buleo, 154, 155; Zeus Catarsio, o f r e n d a d o en M a g n e s i a a, 137;
164; Zeus Ctesio, 4 8 , 6 3 . 157; Z e u s Sótér, 148; Zeus X e n i o ,
Zeus Ctonio, 154, 155; Zeus 157; Zeus V e l c a n o [FeXjtavóg],
Dicteo, 47; Zeus Eleuterio, 158, 36, 62.
384
ÍNDICE
PíUEFACIO 7
ABREVIATURAS 16
I. l a religión cretomicénica y sus superviven

cias en la religión griega 17
II. Orígenes de la mitología griega . . . . 53
in. Creencias y rituales primitivos 99
IV. Dioses d e la naturaleza y de la vida h u m a n a 134
V. Antropomorfismo y racionalismo homéricos . 170
VI. Legalismo y misticismo 225
VIL L a religión cívica 278
VIH. L a religión de las clases cultas y la religión
de los campesinos 324
ÍNDICE ANALÍTICO 375
385
S E ACABÓ D E I M P R I M I R
E N N O V I E M B R E D E 1961
EN ARTES GRÁFICAS
B A R T O L O M É Ü . C H I E S I N O , S. A .
A M E G H Í N O 838 - A V E L L A N E D A
BUENOS AIRES

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Martin Persson Nilssoíf

Tiaducida de la edición, coiTegida (1956), por

L a revisión estuvo a cargo

Desde que apareció en 1925 la p r i m e r a edición de

Los materiales reunidos en mi o b r a Mmoan-My-

1, A, W . PERSSON, The Royal Tombs at Dendra near Midea,

elí g r a n vestíbulo 2 . E l c u l t o estaba abierto a l público.

gas y suprimiendo el acento agudo cuando recae sobre una de

griech. Reí., I , págs. 3 3 8 y sigs., señalé dos elementos de

Algunos antropólogos modernos acusan a los inves-

5 N . VALMíN, " T h o I o s Tombs a n d T u r a u l i " e n • Corolla ar-

por. los patHmes correspondientes a ciertos pueblos pri-

7 Ver H . J . ROSE, Modern Methods in Classical Mythology,

8 V e r m i o b r a Cults, Myths, Oracles and Polittcs in Ancient

importante de distintos movimientos religiosos, y que n o

10 New York, Columbia Press, )940, reimpreso en 1947, con

raíz del culto eleusino (cf. pág. 195) consideré que

11 M e o c u p é in extenso en la religión d e Eleusis en m i a r t f c u -

lüún c o n t r a los sofistas, a quienes se acusaba d e ser los

Esta obra se ocupa en la religión nacional de Grecia

12 Clarendon Press, 1948.

cía de distintas religiones cuyo elemento primordial se

AJ. Jahrbuck des Deutschen Archaologischen Imtituts,

LA RELIGIÓN CRETOMICÉNICA Y SUS

E n el estudio de la religión griega, las principales

con excesiva facilidad que, antes de los griegos, vivió en

1 El trabajo fundamental sobre la religión cretomicénica «s

.texto. P e r o la naturaleza de los hechos obligó a investigar

I m p o r t a n c i a m u c h o m a y o r se adjudica ahora a las

titas, en lo que se refiere a lengua y raza, todavía n o es-

* En la actualidad, ha quedado establecido que la lengua

blos neolíticos, vivieron en cavernas. Guando las abando-

L o s restos n o proporcionan datos acerca de la natu-

2 J . TouTAm, RHR, 1 9 1 1 , I I , págs. 2 7 7 y sig.

tivos. C o m o los restos son tan abundantes, quizá b a y a d e

Se h a pensado que la serpiente representa el alma

se h a explicado p o r qué la diosa del m u n d o subterráneo

culto. Su función es la de colocar el edificio u objeto b a j o

7 PubKcados por PARIBENI, MA, X I X , I. (• En Min.-Myc.

E n algunas improntas de sellos, la doble h a c h a se halla

8 JHS, X X I I , 1 9 0 2 , p á g . 7 8 , fig. 5 ; MA, X I I I , p á g . 3 9 , fig. 3 3 ,

p u d o convertirse en u n símbolo del culto, aun, en u n

E n estas representaciones de escenas relacionadas con

* A. W . PERSSON, " T h e Religión o£ G r e e c e in P r e h l s t o r i c T i -

de un culto p u r o y primitivo del árbol, sino de un culto

beza. Es inútil t r a t a r de d e t e r m i n a r las clases de pájaros;

13 Revue archéologique, 1910, I I , pág. 32.

neral, las representaciones de dioses n o son p o r lo c o m ú n

sello, encontradas h a c e p o c o d u r a n t e las excavaciones

E n lugar de animales, aparecen muchas veces genios

* EVANS, The Palace of Minos, I , pág. 1 9 , p r u e b a q u e e s t e d e -

de m a n t o que desciende desde la cabeza hasta más a b a j o

de u n adorador. D e esta misteriosa imagen depende en

22 JHS, X X I I , 1 9 0 2 , l á m . 6 - 1 0 ; y m i o b r a Homer and Mycenas,

O, según m i opinión, griegos que a d o p t a r o n la c u l t u r a

Algunas veces se puede demostrar la continuidad. Dos

tienen evidentemente nombres prehelénicos. J a c i n t o es

M u c h o más i m p o r t a n t e es la continuidad de los cen-

25 L . M A L T E N , " E l y s i o n u n d R h a d a m a n t h y s " , AJ, X X V I I I , 1 9 1 3 ,

t u m b a de Zeus ^s. Sobre las ruinas de la ciudad m i n o i c a

t u v o el g r a n a l t a r , aparecieron estratos de tierra mez-

•S2 'Fouilles de Delphes, V, 1 (P. PERURIZET, Monuments fi-

H e r a . H e m o s oído h a b l a r a m e n u d o de los ídolos feme­

35 ScHLiEMANN, Mykcnc, p á g s . 1 1 8 y sig.

H e r a . H e m o s oído h a b l a r a m e n u d o de los ídolos feme

se h a c e más probable. Podemos comprender mejor, en

blemente, nos encontramos a q u í a n t e u n reflejo del con

e n t r a d a se hallaron fragmentos de grandes vasijas geo

Esa continuidad directa del culto, desde épocas mi

l a superficie se h a n recogido fragmentos micénicos y exis

las cuales la mitología n o tenía p a d r e a m a n o : furias, gi