Soltar Amarras. Una Introducción A La Salud Mental Colectiva

Soltar amarras
Soltar amarras
Una introducción
a la salud mental colectiva
Asun Pié Balaguer (coord.)
Martín Correa-Urquiza
Ángel Martínez Hernáez
Directores de la colección Manuales (Pedagogías contemporáneas): Jordi Planella Riber
y Asun Pié Balaguer
Diseño de la colección: Fundació per a la Universitat Oberta de Catalunya

Diseño de la cubierta: Natàlia Serrano
Pictograma de cubierta: Icono creado por Freepik de www.flaticon.com
Primera edición en lengua castellana: abril 2021

Primera edición en formato digital (PDF): abril 2021
© Asun Pié Balaguer (coord.), Martín Correa-Urquiza, Ángel Martínez Hernáez, del texto
© Fundació per a la Universitat Oberta de Catalunya, de esta edición, 2021

Av. Tibidabo, 39-43, 08035 Barcelona
Marca comercial: Editorial UOC
www.editorialuoc.com
Realización editorial: FUOC

ISBN: 978-84-9180-811-4
Ninguna parte de esta publicación, incluyendo el diseño general y de la cubierta, puede ser copiada, reproducida,
almacenada o transmitida de ninguna forma ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico,
de grabación, de fotocopia o por otros métodos, sin la autorización previa por escrito de los titulares del copyright.
Coordinadora
Asun Pié Balaguer

Doctora en Pedagogía por la Universidad de Barcelona y diplomada en
Educación Social por la Universidad Ramon Llull. Es profesora/investigado-
ra de los Estudios de Psicología y Ciencias de la Educación de la Universitat
Oberta de Catalunya (UOC) y forma parte del Grupo de Investigación
CareNet. Care and Preparedness in the Network Society (IN3-UOC). Su
trayectoria de investigación se centra en los estudios feministas de la discapa-
cidad. Ha sido profesora invitada en la Universidad de Antioquia (Colombia),
la Universidad Autónoma de México, la Universidad Pedagógica Nacional-
Hidalgo (Pachuca, México), la Pontifícia Universidade Católica do Rio de
Janeiro, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Universidade Federal
Fluminense y Universidad Austral de Chile. Actualmente, colabora con el
Instituto de Estudios Críticos 17 (México), la Universidad Rovira i Virgili, y con
diferentes organizaciones sociales y educativas del tercer sector. Algunas de sus
publicaciones se pueden consultar en: https://www.researchgate.net
Autores
Martín Correa‑Urquiza
Doctor en Antropología de la Medicina y Salud Internacional por la Universidad
Rorvira i Virgili (URV), máster en Antropología por la Universidad Autónoma
de Barcelona y licenciado en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de
Buenos Aires. Es profesor en el máster de Antropología Médica y Salud Global
de la URV, y en la Universitat Oberta de Catalunya, así como profesor invitado
en el máster de Estudios Avanzados en Exclusión Social de la Universidad de
Barcelona. Es codirector y coordinador del posgrado en Salud Mental Colectiva
(URV/FCCSM), y trabaja como investigador en diferentes proyectos vincu-
lados a la URV y al Institut Català d’Antropologia. Es miembro fundador y
coordinador de la Asociación S. C. Radio Nikosia. Sus líneas de investigación se
centran en el campo de los procesos de salud/enfermedad, específicamente en
la dimensión social del sufrimiento y en las estrategias profanas de aproximación
al malestar. Es revisor y evaluador de revistas científicas internacionales, como
la Revista Phisis de Saude Colectiva (Brasil), la Revista Salud Colectiva (Argentina), la
Revista Runa (Argentina), etc. Es miembro del MARC (Medical Anthropology
Research Center). Ha ejercido como asesor internacional de la UNESCO y de
la Organización de las Naciones Unidas a través de diferentes proyectos rela-
cionados con la salud colectiva y la prevención de la violencia. Algunas de sus
publicaciones pueden verse en: www.researchgate.com

Doctor en Antropología por la Universidad de Barcelona (UB) y máster en
Psiquiatría Social por la misma universidad. Ha sido profesor de la UB, y pro-
fesor/investigador visitante en varias universidades y centros de investigación
de Europa, Estados Unidos y América Latina. Actualmente es catedrático
de Antropología y director del Medical Anthropology Research Center en la
Universidad Rovira i Virgili. Sus campos de investigación son la antropología
médica, las políticas sanitarias en Europa y América Latina, la salud mental y las
culturas amazónicas. Ha sido asesor de diferentes organismos públicos, entre
ellos, del municipio de Porto Alegre (Brasil) y del VI Programa Marco de la
Unión Europea y la Organización Mundial de la Salud. Entre sus publicaciones
destacan los libros What’s behind the symptom? (2000), Antropología médica: Teorías
sobre la cultura, el poder y la enfermedad (2008) y Síntomas y pequeños mundos (2019).
Editorial UOC Índice
Índice
Introducción................................................................................... 11
Capítulo I. Implicación, complicidad

y compromiso en salud mental........................................... 15
1. Orígenes de la salud colectiva............................................. 15

2. ¿Y de qué hablamos cuando hablamos
de salud mental colectiva?.................................................... 22
3. Fundamentos para una aproximación colectiva............... 26
4. De la condición de impermeabilidad................................. 30
5. Soltar amarras: un posicionamiento epistemológico
para la SMC............................................................................ 34
5.1. Ciencia y sociedad......................................................... 37
5.2. De objetos de la intervención a sujetos
de procesos..................................................................... 42
6. De recuperaciones posibles................................................. 69
7. El lugar profesional I. La idea del riesgo,
sus temores e inquietudes.................................................... 73
8. El lugar de lo profesional II.
Habitaciones / maneras de habitar.................................... 78
Bibliografía................................................................................... 83
Capítulo II. Hegemonía, subalternidad

y participación social.............................................................. 87
Asun Pié Balaguer
1. La lógica biomédica en las profesiones de lo social........ 89
7
Editorial UOC Soltar amarras
2. La hegemonía de Gramsci................................................... 91
3. Lo contrahegemónico. Riesgos y posibilidades................ 96
4. ¿Pueden hablar los subalternos?......................................... 98
5. Agencia y microrresistencias............................................... 107
6. Territorios de lo posible....................................................... 114
6.1. De la inmunitas a la extitución...................................... 116
6.2. (Re)visitando los vínculos............................................. 123
6.3. Interpretar es comprender. ¿Educadores
o hermeneutas?.............................................................. 127
7. Recorridos sobre participación social y salud.................. 132
8. A propósito del 15M: nuevas formas
de participación social.......................................................... 143
9. De estas otras formas de participación
en espacios habitables........................................................... 147
9.1. La politización del dolor............................................... 153
9.2. Cuerpos y espacio público........................................... 158
9.3. Procomunizar el cuerpo............................................... 159
Bibliografía................................................................................... 165
Capítulo III. Narrativas de aflicción. La interpretación

antropológica en salud mental............................................ 171
1. Interpretar, explicar, describir............................................. 174

2. ¿Cómo interpretar etnográficamente
las narrativas de aflicción?................................................... 180
2.1. El punto de vista nativo............................................... 182
2.2. El mundo social............................................................. 183
2.3. Enfoque descriptivo frente a enfoque prescriptivo. 184
2.4. La posición de no saber................................................ 185
2.5. Sentido literal y sentido simbólico.............................. 187
3. Estrategias interpretativas.................................................... 189
8
Editorial UOC Índice
3.1. Las redes semánticas de malestar................................ 189

3.2. Los modelos explicativos............................................. 192
3.3. Otras estrategias interpretativas.................................. 196
4. Narrativas y salud mental..................................................... 196
4.1. El relato en la psicosis.................................................. 197
4.2. Narrativas colonizadas.................................................. 206
4.3. Función de las narrativas en salud mental................. 208
Bibliografía................................................................................... 210
9
Editorial UOC Introducción
Introducción
En la literatura que se utiliza mayoritariamente en materia de

salud mental y aflicciones, el enfoque epistemológico se centra
en una aproximación biomédica a partir de la cual se suele con‑
siderar la dimensión orgánica del individuo como eje central de
toda reflexión sobre la problemática. Según esta concepción,
una persona con problemas de salud mental sería el resultado, en
parte, de una determinada disfuncionalidad orgánica manifestada
en conductas disruptivas que deben ser corregidas. La intención
desde la salud colectiva, aquí, es desentrañar las causas y las
consecuencias en gran medida iatrogénicas de este tipo de arti‑
culaciones, y analizar las posibilidades de comprensión y abor‑
daje que se abren al considerar el sufrimiento psíquico como un
fenómeno de características, causalidades e itinerarios complejos.
Así, la finalidad será acercarnos a comprender la experiencia
del sufrimiento mental como un fenómeno multidimensional
que exige, a su vez, una tarea de complementariedad entre disci‑
plinas, una apertura en los marcos conceptuales de referencia y
una tendencia al ejercicio hermenéutico permanente. Al mismo
tiempo, hay aquí una labor de análisis para desentrañar lo que
pueden aportarnos tanto las narrativas y los saberes de los mis‑
mos sujetos del diagnóstico, como las disciplinas sociales en
general a la hora de aproximarnos al sufrimiento psíquico, y a sus
implicancias y consecuencias sociocomunitarias.
La salud colectiva es así un campo interdisciplinario de abordaje
de los problemas estructurales e individuales relativos a la salud.
11
«De esta manera, decimos que la salud mental colectiva puede pen‑
sarse desde ese esfuerzo por una permeabilidad que nos acerque a
la construcción participativa, colectiva, de la aflicción. Hablamos de
una porosidad o condición de permeabilidad asumible como posición
dispuesta a la coalescencia, a fundirse “en” y “con” otros marcos de
aproximación y referencia, en favor de la generación de un contexto
de posibles desde donde construir colectivamente los itinerarios para
la recuperación. La salud mental colectiva emerge aquí como la ne‑
cesidad de crear una estructura enunciativa, un marco de articulación
sensible para sostener lo común en el campo de la salud. Hablamos
de articular el abordaje desde un posicionamiento epistémico que
devuelva a los procesos de salud, enfermedad y atención su evidente
multidimensionalidad» (Martínez y Correa‑Urquiza, 2017).
Por exceso a veces, por defecto en otras ocasiones, por omi‑

siones o por insistir demasiado en lo que no va bien en otras,
se deduce todo el entramado discursivo que aquí presentamos y
que, en definitiva, plantea una propuesta. Es esta la que impri‑
me un valor especial al texto, dado que, en cierto modo, viene
a cubrir un vacío conceptual y epistemológico del campo de la
salud psíquica, mental y emocional.
Podemos decir que algunos de los autores del material se
adhieren a la necesidad de construir desde los márgenes, en
esos territorios límite desde donde es posible iniciar las grandes
transformaciones. El campo de la salud mental requiere cons‑
tantemente de nuevas herramientas, nuevas reflexiones y pensa‑
mientos que lleven a un estar dinámico, acorde a la realidad social
y humana de las personas que padecen este tipo de sufrimientos.
Los autores se constituyen a la vez como actores de proyectos,
recursos y, por qué no, también investigaciones que se abren a
otras perspectivas sobre el tema y que están teniendo resultados
12
Editorial UOC Introducción
interesantes en la recuperación de un mejor estar para las per‑

sonas diagnosticadas. Es justamente esta experiencia acumulada
la que se ha recopilado aquí en forma de material didáctico. Un
saber, pues, dispuesto para compartir en procesos formativos.
Por todo ello, en el capítulo I nos introduciremos en el con‑
cepto de salud mental colectiva situando sus orígenes, fundamen‑
tos y nociones básicas. Este primer recorrido, como decíamos,
planteará la justificación de un giro epistemológico, y los tipos
de comprensión y gestión del sufrimiento mental acorde con él.
En su desarrollo, pensaremos la realidad del sufrimiento mental
desde una perspectiva dinámica y abierta, asumiéndola como
una entidad no estanca, sino movediza, entretejida a los cambios
sociales y culturales que de muchas maneras la definen, la expul‑
san o acogen.
En el capítulo II se trabajarán los conceptos de hegemonía y
subalternidad, como ejes que nos permiten comprender las cues‑
tiones del poder y la resistencia en lo que refiere a la salud y la
enfermedad. En continuidad, se presentarán también los temas
de la participación social, la politización del dolor y la construc‑
ción de lo común como herramientas posibles para un mejor
estar de las personas con diagnóstico psiquiátrico. Se trata de una
contribución orientada a pensar el modo de generar otros espa‑
cios donde trabajar la problemática mental de un modo que abra
nuevas significaciones. Se sitúan, por tanto, herramientas que en
su condición de comunitarias pueden contribuir a una mayor
agencia de los sujetos concernidos.
En el capítulo III se introducirá la importancia de las narra‑
tivas de aflicción. Como se verá, narrar la experiencia significa
crear sentido sobre esta, pero también establecer un vínculo con
un potencial intérprete. Esta narrativa y esta construcción de
significado tienen una fuerte particularidad local que condiciona
13
la propia trama narrativa. Comprender esta dialéctica será uno de

los objetivos de este capítulo.
En síntesis, la obra fundamenta el necesario giro epistemoló‑
gico en materia de salud mental, ofreciendo para ello herramien‑
tas conceptuales de análisis y acción que contribuyen a facilitar
una gestión colectiva del sufrimiento mental más acorde con la
complejidad del fenómeno.
14
Editorial UOC Capítulo I. Implicación, complicidad y compromiso en salud mental
Capítulo I
Implicación, complicidad y compromiso
en salud mental
En este capítulo intentaremos analizar lo que llamamos salud

mental colectiva: cuáles son sus orígenes epistemológicos, sus prác‑
ticas y sus aplicaciones posibles en el contexto actual. Por otro
lado, planteamos una reflexión sobre las condiciones de existen‑
cia de las personas con sufrimiento mental, e intentamos una
propuesta de abordaje a la cuestión partiendo de la complejidad
que la funda y la constituye.
1. Orígenes de la salud colectiva
La noción de salud colectiva es heredera de las prácticas que,

bajo esta concepción, vienen sucediéndose desde hace más de
treinta años en algunos sectores de Latinoamérica. Prácticas
que encuentran un sustento teórico y práctico en autores como
Jaime Breihl, Hugo Spinelli, Mario Testa, Edmundo Granda y
Ricardo Burg Ceccim, entre un largo etcétera, y cuyo principal
objetivo era y es reconceptualizar la noción científica de salud,
para luego pensar la idea de enfermedad y sus aproximaciones
posibles desde una perspectiva que pueda incluir –como facto‑
res determinantes– la dimensión estructural histórica, cultural
y social de individuos y grupos, así como sus construcciones
subjetivas respectivas.
15
La salud colectiva nace de la necesidad de cuestionar los méto‑

dos y las prácticas que venían realizándose bajo el paraguas de la
salud pública, y surge precisamente ante la necesidad de pensar
al individuo ya no como objeto de intervenciones de los saberes
técnicos, sino como sujeto activo en la construcción colectiva de
una terapéutica individual y social. En este sentido, si lo público
había sido tradicionalmente el resultado de lo elaborado para
todos y todas desde una estructura de saberes expertos, la idea
de lo común que tan bien define a la salud colectiva sería lo que
resulta de lo que es elaborado entre y desde todos y todas.
Al mismo tiempo, el nacimiento de esta corriente coincide con
un periodo histórico en el que las ciencias sociales conquistan
una cierta legitimidad para focalizar su atención en el análisis de
los procesos de salud/enfermedad. Esto no necesariamente tuvo
la intención de poner en jaque los presupuestos biomédicos en
términos de su efectividad (como en muchas ocasiones se temía),
sino que cuestionaba el abordaje de estos procesos desde una uni‑
dimensionalidad biomédica que, por un lado, invisibilizaba toda
dimensión sociocultural y socioeconómica y, por otro, impedía
un abordaje atento de la extrema complejidad sustancial de los
fenómenos relativos a la salud/enfermedad. En otras palabras:
la efectividad y los avances del modelo biomédico hegemónico
(Menéndez, 1984), que son en parte incuestionables, no deberían
cegarnos frente a las cada vez más frecuentes consecuencias iatro‑
génicas del hacer biomédico, a partir del momento en el que este
se supone a sí mismo desde una reiterada omnipotencia.
Es inevitable pensar, por lo tanto, que desde una aproximación
colectiva al campo de la salud/enfermedad como la que estamos
intentando definir aquí, el abordaje debe incluir la atención en los
diferentes aspectos que entran en juego, y articularse poniendo
el énfasis en las dimensiones del universo de lo biológico, lo psi
16
y lo socioantropológico. En todo caso, podemos partir de la idea

de que, si el primero propone recetas para un cuerpo objetivado
y sus disfuncionalidades, el segundo y el tercero son quizás res‑
ponsables, en primer lugar, de la continua problematización de
esas recetas, entendiendo esta cuestión como el análisis de las
condiciones sociales y culturales que operan en la definición, la
articulación y recepción de los protocolos médicos, y sus pro‑
bables consecuencias en la dimensión de la salud. Por otro lado,
el campo socioantropológico sería, a la vez, un agente abocado
a analizar, reflexionar y poner en valor aquellas otras estrategias
que entran en juego a la hora de hacer frente a los procesos de
salud/enfermedad y que no necesariamente coinciden con las
propuestas por el modelo biomédico, pero que están ligadas a
factores sociales, culturales, históricos y subjetivos del individuo,
del grupo y de la comunidad en las que se inscriben.
Mónica Liborio (2013, págs. 136‑141) nos recuerda que, en
Latinoamérica:
«La expresión salud colectiva surge a fines de la década de los años

setenta, con la perspectiva de construir un paradigma renovado “de
la salud pública, de la salud comunitaria y de la medicina preventiva y
social” que permita una nueva articulación entre las diferentes disci‑
plinas e instituciones que converjan en el campo de la salud».
Hablamos de un paradigma que sobre todo recupera algunas

ideas de la llamada medicina social del siglo XIX en Europa, que
busca comprender, concebir el carácter y la determinación social
en el proceso de salud/enfermedad, «lo que conlleva incluir
la historicidad en dicho proceso» (Liborio, 2013). Silva Paim y
Almeida Filho, citadas por Liborio (2013, págs. 136‑141), definen
la salud colectiva:
17
«[…] como un conjunto articulado de prácticas técnicas, ideológicas,

políticas y económicas desarrolladas en el ámbito académico, en las
instituciones de salud, en las organizaciones de la sociedad civil y en
los institutos de investigación informadas por distintas corrientes de
pensamiento resultantes de la adhesión o crítica a los diversos pro‑
yectos de reforma en salud. De esta forma la SC se consolida como
campo científico y ámbito de prácticas abierto a la incorporación de
propuestas innovadoras».
La salud colectiva es pensada, entonces, en términos de «terre‑

no de prácticas» sometido al escrutinio constante, tanto en la
medida de sus aplicaciones, como en los modos a partir de los
cuales estas operan. Decíamos anteriormente que dicha corriente
implica una reconsideración de la noción misma de salud, y al
respecto es bueno recordar al doctor Hugo Spinelli, cuando en
una conferencia en la Universidad de Lanús (Argentina) afirmaba
aquello de que la salud no tiene que ver necesariamente con la
medicina. La medicina emparcha lo que lo social ha roto. Así,
otorgar toda la responsabilidad y la jurisdicción sobre este campo
al modelo biomédico, implicaría la negación o el desconocimien‑
to parcial de esos otros factores como determinantes.
Tanto la salud como la enfermedad suceden en la vida, se cons‑
truyen y deconstruyen en la cotidianidad de los sujetos, en sus
contextos y circunstancias, y en sus maneras de ser percibidas, y es
allí donde debemos rastrear detalles que nos permitan pensarlas.
En esta misma línea de análisis, Eduardo Menéndez suele pro‑
poner, en sus clases y conferencias, que las enfermedades pueden
entenderse como indicadores claros de las contradicciones de un
sistema. Quizá por todo esto, o desde todo esto, la salud colectiva
entiende los procesos de salud/enfermedad desde una perspec‑
tiva que, si bien incluye los saberes biomédicos, ubica el foco
18
de atención en las condiciones estructurales o materiales que

actúan como determinantes, y en las particularidades relativas a
las construcciones subjetivas de los individuos. La vida social y
en nuestro caso los procesos de salud/enfermedad son, por lo
tanto, mantenimiento, ya no como una cuestión exclusivamente
médica sino que nos abren un nuevo e interesante terreno de
problematización que se articula desde el compromiso a producir
un tipo de conocimiento que se materialice en acciones convoca‑
das a eliminar las desigualdades sociales en salud.
Everardo Nunes, citado por Ricardo Cessim (2007), define la
salud colectiva desde una fundamentación en la interdisciplinariedad:
«[…] posibilitadora de la construcción de un conocimiento ampliado

de salud y en la multiprofesionalidad como forma de enfrentar la di‑
versidad interna al saber/hacer de las prácticas sanitarias».
Y si bien ambas cuestiones deben considerarse como esen‑

ciales en todo proceso de construcción de la salud, sucede
que, en ocasiones, al hablar de multiprofesionalidad e interdis‑
ciplinariedad en cierta manera continuamos recluyéndonos en
un modelo que prioriza saberes expertos y excluye, al hacerlo,
aquellos saberes que resultan de habitar el cuerpo y la experien‑
cia de la aflicción: los saberes profanos (Correa‑Urquiza, 2015).
Hablaremos de ello más adelante, pero es necesario preguntarnos
si una aproximación que no contempla la construcción subjetiva
de los afectados en torno a su proceso –más allá de la posibilidad
de enunciación del síntoma–, que no le otorga espacio como dis‑
curso legítimo y en igualdad de condiciones en relación con los
saberes expertos, puede considerarse colectiva.
A nuestro entender, no existe lo colectivo si no es entendido
como resultado del encuentro complementario –y en ocasiones
19
evidentemente conflictivo– entre perspectivas legas y expertas en

simetría; lo que estaría íntimamente ligado a un posicionamiento
que sitúa en igualdad de condiciones la pretendida objetivación
biomédica del cuerpo enfermo, por un lado, y la experiencia/
percepción subjetiva de los acontecimientos en el mundo vital
(Good, 2003) de los individuos, por el otro.
En este sentido, Eduardo Menéndez (2005) plantea la cues‑
tión de la salud/enfermedad como un constructo tanto indivi‑
dual como social, en el que fluctúan concepciones relativas a la
elaboración o metabolización emocional del sufrimiento, y a las
decisiones que nos llevan a buscar una u otra opción de cura o
mejora. Los procesos de salud/enfermedad/atención1 no pue‑
den ser entendidos como fenómenos complejos sin considerar
tanto el campo de las enfermedades objetivas, como el de las
significaciones culturales y sociales otorgadas que determinan las
formas del sufrir, el tipo de cuidados implicados, las maneras de
abordar esos padecimientos, etc.
Edmundo Granda, ecuatoriano y otro de los representantes
de la salud colectiva en Latinoamérica, se preguntaba en un artí‑
culo del 2004:
«¿Qué es la salud colectiva, hoy? Pues, es ante todo, creo yo, un decidido
esfuerzo por ver más allá del horizonte que nos ha legado la salud pública
convencional; es una profunda vocación por transformar nuestra acción
en un quehacer humano profundamente comprometido con la vida y
con el cuidado de la enfermedad de nuestras poblaciones (una militancia
sociopolítica, en las palabras de Testa); es un intento de construirnos
como sujetos salubristas en función a respetar individualidades y apoyar
1. SEA, según Menéndez (2005).
20
la construcción de ciudadanos; es un intento por crear espacios de apren‑

dizaje para multiplicar las fuerzas del compromiso; es buscar el desarrollo
de las ciencias de la salud para potenciar con ellas el desarrollo de la salud
y la felicidad, así como la disminución del sufrimiento de los enfermos y
controlar las enfermedades controlables; es el empeño porque nuestras
instituciones tengan sabor a nosotros a pesar de que cada día nos quieren
convencer de que no vale la pena lo humano. Esa cosa llamada salud
colectiva, es algo que vale la pena darle cariño e impulsar su crecimiento,
porque en última instancia es crear «aquello» que es una gran realidad: la
solidaridad para generar el mundo que soñamos».
A nuestro entender, y continuando con el campo de las defi‑

niciones, la salud colectiva (SC) estaría más ligada a la necesidad
de construir un contexto de posibles, aquel «terreno de prácticas»
que se abra, ahora, a una participación transversal, consensuada,
colectiva y complementaria.
En otras palabras, la SC se origina ante la necesidad de crear
una estructura enunciada para sostener lo común en el campo de
la salud. Hablamos de articular el abordaje desde un pluralismo
epistémico que nos permita aproximarnos a la realidad de los
procesos de salud/enfermedad atendiéndolos en su evidente
multidimensionalidad. Al mismo tiempo, al hablar de ese plura‑
lismo epistémico, hacemos referencia en parte a un compendio,
a un conjunto de conjuntos que lo constituyen y donde es nece‑
sario analizar cómo se articulan las relaciones entre saberes, disci‑
plinas e individuos, lo que incluye de manera determinante ahon‑
dar en las lógicas del poder subyacentes a todo proceso social y
específicamente a todo proceso de construcción de la salud.
Partimos de la base entonces de que fue y es necesario repen‑
sar no solo a qué llamamos salud, sino cuál es el abanico de
elementos que tomamos en consideración al pensarla. Cuáles
21
son los determinantes que la construyen o contribuyen en su

afectación, y de qué manera operan en todo el proceso.
2. ¿Y de qué hablamos cuando hablamos

de salud mental colectiva?
Aquí, en este apartado, en esta reconsideración que realiza‑

mos ligada al contexto europeo y centrada específicamente en el
campo de la salud mental, si bien somos deudores innegables de
aquellas ideas que nos llegan desde el sur, al mismo tiempo nos
reconocemos en la opción de centrarnos tanto en la necesidad de
generar un cierto tipo de contexto de prácticas posibles, como en
la de pensar la salud mental colectiva (SMC) en términos de marco
de referencia, como una manera de aproximarse al campo y a las
situaciones de aflicción vivida.
Para nosotros, aquí la salud mental colectiva implica sobre
todo un cierto tipo de posicionamiento epistemológico a partir
del cual materializar el abordaje de la salud. Un posicionamiento
que se reivindica en el pluralismo y en la complementariedad de
saberes y conocimientos, articulada desde una horizontalidad
clara y necesaria. Es un marco de referencia, un estado de alerta,
una invitación al ejercicio hermenéutico como elemento inexora‑
blemente ligado a la práctica cotidiana.
De esta manera, la idea implica pensar la salud en términos
de laboratorio, en términos de producción de prácticas y signi‑
ficaciones que sean en tanto resultado del mismo proceso. En
la SMC hay poco de técnica adquirida, de protocolo pautado y
establecido –eso quizá corresponda a cada una de las disciplinas
o los saberes que entran en juego en este ámbito–; hay, en cam‑
22
bio, una apertura a un cierto posicionamiento hacia el ensamble,

hacia el encuentro con el otro para entender la salud a partir de
esa complejidad inevitablemente dialéctica.
A nuestro entender, la salud se crea en el proceso, se diseña
y actúa en el encuentro. La salud mental colectiva es aquí defi‑
nible a partir de una cierta hermenéutica de las relaciones entre
los diferentes sujetos que operan en la construcción de la salud.
Y por lo tanto es múltiple, mutable, dinámica.
A la vez, la propuesta se centra en la necesidad de trabajar tam‑
bién sobre aquellos elementos o fenómenos que generan padeci‑
mientos, no ya en términos orgánicos o psíquicos (cuyo análisis
no deja de ser evidentemente necesario), sino aquellos ligados a
una dimensión contextual, ambiental, social, histórica. Con todo,
es evidente que una idea centrada en la salud mental colectiva no
se desentiende de los aportes necesarios de las diferentes discipli‑
nas que trabajan la salud (nada más lejos), sino que los incorpora
ubicando el eje de atención en la construcción de una otra episte‑
mología/trama, y en la importancia de un análisis constante sobre
las condiciones de operacionalización de esos saberes –y de los
individuos y los grupos que los encarnan– a la hora del abordaje
de los procesos de salud/enfermedad/atención.
Es decir, que no hablaríamos aquí de los saberes y conoci‑
mientos técnicos en sí mismos, de aquellos relativos a las distin‑
tas disciplinas que abordan el campo de la salud; no se trata de
reflexionar sobre ellos en tanto que herramientas o tecnologías
derivadas de un determinado modelo de ámbito epistemológico,
sino que, en todo caso, nos interesan los mecanismos a través de
los cuales estas disciplinas, conocimientos y saberes interactúan
entre sí, y cómo intervienen en el campo de la salud: ¿cómo
hacen lo que hacen?, ¿bajo qué determinantes y supuestos?, ¿bajo
qué perspectivas o representaciones subyacentes?
23
De esta manera, el campo de la salud colectiva, y específica‑

mente el de la salud mental colectiva, implica una transformación
en el abordaje de los procesos de salud/enfermedad, y sobre
todo un cambio que nos lleve a deconstruir la naturalización his‑
tórica de las prioridades dadas a unos conocimientos por encima
de otros, de unas lógicas o modelos por encima de otros. Lo
cual no implica negar la versatilidad o importancia de los saberes
expertos, por ejemplo, sino entenderlos como parte de un abani‑
co mucho más complejo que incluye a los saberes profanos deri‑
vados de la experiencia del sufrimiento como parte tan necesaria,
viable y pertinente como las demás.
La SMC implica una horizontalización de los estatus y los
roles de los distintos saberes, en favor de la generación de un
contexto de posibles desde donde construir colectivamente los
itinerarios para la recuperación.
Siguiendo a Emerson Merhy (2006), la salud colectiva no es
sino el resultado de una constante puesta en práctica del trabajo
vivo, de aquel que resulta del encuentro entre los conocimientos
técnicos de las disciplinas, los saberes profanos vinculados a las
experiencias de subjetivación y lo que deriva del encuentro, de
lo instersubjetivo, de la producción conjunta de significaciones
y estrategias del cuidado. Recordemos: la salud colectiva se pro‑
duce entre las personas, es generadora de un contexto para la
visualización de lo común que existe en lo individual y de lo indi‑
vidual que existe en lo común. Esto implica pensar las prácticas
en sus significaciones y consecuencias, en sus nombramientos e
ideologías subyacentes, con el objetivo de ampliar nuestra com‑
prensión sobre los modos en los que estas operan sobre y desde
los individuos. Al mismo tiempo, para este campo y, tal como
mencionábamos anteriormente, en relación con la salud colec‑
tiva, la producción del sufrimiento en el ámbito de lo mental es
24
un proceso complejo cuyos determinantes debemos rastrear no

solo en una disfuncionalidad concreta del cuerpo, sino en una
reflexión permanente en torno a las condiciones sociales, mate‑
riales, ambientales y culturales en tanto que factores determinan‑
tes de esa disfuncionalidad, que nos lleve a problematizar incluso
(sin caer en el inmovilismo) lo que socialmente hemos definido
como disfuncionalidad.
Condiciones que operan tanto en la escala de los grupos como
en la de los individuos. En otras palabras y sintetizando, la salud
mental colectiva implica una apertura epistemológica hacia la
existencia de agentes y factores que producen enfermedad en su
condición de múltiples. Aquí, lo social, lo grupal, lo individual y,
a su vez, lo ambiental, lo económico, lo cultural se constituyen
como elementos fundamentales. Al mismo tiempo, es necesario
insistir en que no son solo pertinentes para este campo las cir‑
cunstancias objetivadas de la enfermedad, sino también, y sobre
todo, la vivencia subjetiva del cuerpo, la salud y la enfermedad.
En definitiva, qué es lo que los sujetos hacen con lo que les es
dado en términos de sufrimiento, la metabolización subjetiva del
proceso. Partimos de la idea de que la enfermedad no es solo el
cuerpo evidenciando un síntoma, no es algo que sucede solo en
la dimensión somática. Nos interesan aquí los mecanismos a tra‑
vés de los cuales toda problemática incide sobre el mundo vital
(Good, 2003); cómo es vivido el proceso y de qué manera afecta
al entramado de la existencia. Tanto la salud como la enfermedad
no suceden en un cuerpo, sino en la vida (Good, 2003).
Cabe aclarar, antes de seguir, que al hablar de salud mental
colectiva no nos referimos exclusivamente a experiencias vincu‑
ladas a los diagnósticos psiquiátricos; la salud mental es una con‑
dición necesaria de todos los individuos más allá de la existencia
o no de una condición patológica.
25
Un grupo de mujeres/madres que buscan espacios y contextos de

encuentro para reflexionar colectivamente sobre dudas, ansiedades,
angustias, tristezas y alegrías relativas a sus respectivos procesos desde
la maternidad puede pensarse como un territorio generador de itine‑
rarios en el campo de la salud mental colectiva. La tarea llevada a cabo
desde las asambleas de afectados de la Plataforma Antidesahucios en
el Estado español es otro ejemplo de ello. Son contextos que, de dis‑
tintas maneras, generan una cierta pacificación de la aflicción a través
de la participación y la acción política.
Es decir, los padecimientos emocionales no se entienden liga‑

dos a una circunstancia orgánica individual, sino que más bien
son enfocados desde una dimensión política y social que colec‑
tiviza los padecimientos, y que los transforma en un activismo
transformador de las circunstancias materiales de opresión.
A pesar de lo dicho, y dada la necesidad de acotar y hacer un
tanto más específico el espacio de estas reflexiones, nos centrare‑
mos aquí en el campo de la salud mental colectiva en relación con
las personas con sufrimiento mental grave, sus realidades feno‑
ménicas y los diagnósticos dados. Pero vayamos poco a poco.
3. Fundamentos para una aproximación

colectiva
Es posible rastrear innumerables argumentos que nos ayu‑

den a sostener la legitimidad de una aproximación colectiva a
los procesos de salud/enfermedad. Sin embargo, aquí, elegimos
para ello un primer paso vinculado al camino de la filosofía, y
su relación con la idea de lo real y de la construcción perceptiva
26
de lo real. Iremos poco a poco, de lo abstracto de las ideas a lo

concreto de las prácticas. Y en nuestro recorrido de elecciones
nos centraremos más precisamente en la fenomenología inaugu‑
rada por Husserl y desarrollada en el campo de las percepciones
a partir de Maurice Merleau‑Ponty durante el siglo XX.
Para Merleau‑Ponty (1981), la realidad no puede ser pensada
si no es a partir de nuestra experiencia. Para este autor, la percep‑
ción nunca es pasiva, sino el resultado de un doble movimiento
complejo y simultáneo que implica la recepción de un estímulo
dado, y la construcción semántica intersubjetiva sobre ella: la
elaboración de un sentido sobre lo percibido. La percepción
implica, a su vez, una apertura al plano de la experiencia, es acti‑
va y constituye aquello sobre lo que esta última se deposita. La
experiencia se hace realidad en nosotros como sujetos a través de
los sentidos; percibimos y construimos una idea de lo real, signi‑
ficamos a partir de los procesos intersubjetivos que se producen
en el marco de cada cultura.
Somos seres sociales y culturales a quienes les es no dado per‑
cibir más allá de un posicionamiento adquirido; la misma idea de
subjetividad se funda en la imposibilidad de ser no sujeto.
Por lo tanto, toda percepción deriva de una mirada adherida
al individuo, y ese individuo lleva una historia sociocultural y sin‑
gular que implica de por sí un posicionamiento. De esta manera,
para la fenomenología no hay un real en términos de absoluto;
no podemos dar cuenta del objeto o el fenómeno en sí más allá
de nuestra percepción sobre él. O al menos, dice Merleau‑Ponty
(1981), no podemos tener la certeza de su existencia si no es a
través de nuestros sentidos, y de la manera como procesamos lo
que percibimos en los encuentros que se producen en un deter‑
minado marco cultural. Toda percepción construye, a su vez,
un real sobre lo real, toma un posicionamiento vinculado a una
27
historia personal, a una perspectiva determinada que inevitable‑

mente determina ese real.
En todo caso, la realidad objetivable, el mundo inteligible en
términos de Platón, no es sino el resultado de una construcción
mental, una abstracción posterior a nuestra percepción y, por lo
tanto, existe imbuida, fundada en la subjetividad que la antece‑
de. Así, para la fenomenología, lo real se crea en el consenso y
el encuentro de subjetividades; es el resultado de las diferentes
percepciones puestas en juego, en diálogo, creando una suerte de
«sentido común» sobre lo real.
De esta manera, solo es posible pensar lo real en tanto que
resultado de una multiplicidad infinita de percepciones que, de
alguna manera, construyen con el pensamiento abstracto la posi‑
bilidad de lo real como objetivado de nosotros mismos.
Repetimos: para una aproximación fenomenológica no hay
realidades totales, no hay verdades absolutas, sino que estas son
el resultado de las múltiples percepciones puestas en común. La
creación de la idea de realidad es una cuestión de consenso, de
encuentro y reflexión permanente entre sujetos que perciben y
ponen en común lo que perciben. Lo que sí existen son realida‑
des, tantas realidades como maneras de percibir; cada encuentro
entre el individuo y su mundo funda una aproximación especí‑
fica, singular, que se enlaza a su vez con las de los demás. De
alguna manera, Merleau‑Ponty discute con la concepción plató‑
nica según la cual la existencia de lo real va más allá de nuestra
percepción sobre ella. La razón y el campo de las ideas defendi‑
das por Platón como el espacio de la pureza real no existe sino
atravesado por una construcción relativa a la manera de percibir
el mundo de aquel sujeto que razona. Es decir, la razón no puede
ser pensada fuera de un determinado marco o contexto que la
determina. La filosofía de la ciencia hace mucho tiempo que
28
viene trabajando sobre esto; la razón no es imparcial. Puede, en

todo caso, buscar una cierta imparcialidad, intentar el ejercicio
hermenéutico de la objetivación, pero nunca llegará a un abso‑
luto porque es contrario a la noción misma de sujeto. Mientras
exista una razón habrá, por lo tanto, un sujeto que razone; y lo
hará desde un momento histórico específico, desde un lugar
social específico, desde un rincón geográfico específico, bajo
unas circunstancias específicas.
Decir esto no implica suponer que no hay nada allí afuera,
que hay solo vacío, sino que aquello que existe es necesariamente
mediatizado por los sentidos para ser percibido. Construido para
ser «metabolizado» y luego puesto en común.
Una cosa es lo que llamamos mesa como objeto sin sentido, como
estructura «vacía», y otra muy distinta es el sentido que le otorgamos a
«este o aquel» objeto al que llamamos mesa, sus significaciones, el cono‑
cimiento previo del constructor, la utilización que haremos de él según
nuestras especificidades culturales, la función que cumplirá en nuestro
espacio, lo que simbolizará en términos de historia para nosotros, etc.
Al mismo tiempo, es necesario aclarar que hablar de fenome‑

nología no implica suponer que todo posicionamiento es válido
en su ética y sus aplicaciones; no es el todo vale, como algunas
veces se ha llegado a plantear desde ciertos sectores críticos.
Comprender las diferentes posturas, los distintos posicionamien‑
tos en relación con un hecho no implica necesariamente acep‑
tarlos, ni implicar negar la obvia incidencia de lo estructural en
los procesos. Para la filosofía o la antropología como disciplinas
científicas, por ejemplo, la comprensión está vinculada al análisis
del conjunto de cualidades que integran una idea, no a la acep‑
tación de esas cualidades. Desde el relativismo cultural, heredero
29
en parte –en su facción antropológica– de la fenomenología, es

posible abrirse a la comprensión de las diferentes percepciones
o construcciones sobre los fenómenos, pero esto no debe impli‑
car necesariamente dejar de tomar partido en un determinado
momento, o dejar de juzgar a partir de una cierta ética los pro‑
cesos y sus condiciones de desigualdad. Intentar comprender
los fenómenos en su complejidad no implica asumirlos como
propios o válidos, sino reconocerlos en sus contradicciones, en
su existencia; entender no implica una aceptación ciega, sino la
apertura a un mapa menos ciego –precisamente menos parcial–
de lo real, para poder luego tomar decisiones más coherentes con
la complejidad inherente a los fenómenos.
El mundo del cine y la literatura nos dan infinidad de buenas historias

para graficar estas ideas. Akira Kurosawa, en Rashomon (1950), relata a
partir de un cuento de Akutagawa la historia de un asesinato a través de
cuatro voces distintas: la del propio asesino, la del muerto (a través de
un médium) la de la esposa y la de un testigo de los acontecimientos.
Entre todos va tejiendo el sentido, se va acercando a las diferentes ex‑
periencias individuales relacionadas con los hechos que, en definitiva,
son construidos como relato a través de las percepciones individuales.
4. De la condición de impermeabilidad
Acotemos un poco. Pasemos ahora del análisis de lo más

abstracto a algo un poco más concreto, como es el campo de los
fenómenos sociales y las aflicciones. Y así, si trasladamos lo dicho
al ámbito de la salud mental, vemos que no es posible pensarla
30
sin la necesaria puesta en evidencia de las diferentes perspectivas

que existen sobre ella. Históricamente, hemos naturalizado una
articulación que prioriza una única dimensión o mirada sobre la
problemática: la biomédica, y específicamente la relativa al campo
de la psiquiatría. Por lo tanto, al hacerlo estamos negando no solo
la multidimensionalidad que nos acercaría a una comprensión más
profunda de la realidad del fenómeno de la salud/enfermedad,
sino que negamos la condición de existencia posible de esas otras
aproximaciones (profanas, sociales, culturales) que han operado y
continúan operando a pesar del destino de clandestinidad al que
han sido convocadas. Negación que, en muchos casos, se trans‑
forma en opresión y eliminación directa de saberes, culturas y
subjetividades, con consecuencias directas sobre la salud.
De esta manera, trabajar en salud mental colectiva implica
una necesaria deconstrucción de la rigidez intrínseca en ocasio‑
nes a los saberes expertos, un cierto cuestionamiento de lo que
podríamos denominar condición de impermeabilidad de las disciplinas
profesionales y los sujetos que las practican.
Nos referimos a la frecuente vocación de las disciplinas de
crear un campo científico propio, delimitando, con exceso de celo
y rigidez, aquellas taxonomías y parámetros que son defendidos
como límites o marco que posibilitan la existencia de la discipli‑
na. Este mismo proceso corre el riesgo, entre sus consecuencias,
de necesitar articularse como saber absoluto para sostenerse, y el
riesgo no surge de la constitución de la disciplina en sí misma,
sino de la frecuente necesidad de la omnipotencia, orquestada
como pilar de la ilusión de invulnerabilidad de lo científico.
Sin embargo, como vamos viendo, cada disciplina implica un
posicionamiento, y como tal necesita otros posicionamientos
para encontrarse con un conocimiento más profundo y global
sobre aquello que analiza. Con esto, nuestra intención no es tanto
31
cuestionar las disciplinas en su dimensión técnica como herra‑

mientas de mayor o menor eficacia, o como instrumentos para
un saber operacional concreto, sino pensarlas como elementos
que conforman una trama epistemológica transversal que nos
permitiría un acercamiento más global al fenómeno de la salud
y la enfermedad.
La SMC implica ese esfuerzo –y se funda en él– por la cons‑
trucción participativa, colectiva. Los distintos saberes expertos
son, en sus especificidades, indudables saberes concernientes al
campo de la salud, pero lo son desde una relativa parcialidad y
una incompletud derivadas de su condición de disciplina y, por lo
tanto, no se consolidan en su dimensión colectiva y global, sino
en el proceso de encuentro con los otros saberes.
Al mismo tiempo, es importante aclarar que, al hablar de
participación, no podemos olvidar la dimensión polisémica de
este como de tantos otros conceptos. En nuestras sociedades
actuales, la participación comenzó a ser una idea de alto rédito
político para las estructuras de gobierno y, específicamente, para
los organismos vinculados al campo de la salud, al menos en
su dimensión retórica. Por momentos, comenzaron a aparecer
toda una serie de propuestas programáticas que se articulaban
como estructuras prefijadas a partir de las cuales los ciudadanos
podrían participar. En ocasiones, hacerlo se limitaba y se limita a
la idea de acudir a un evento para rellenar un vacío, o a la opción
de optar entre dos o más propuestas previamente diseñadas por
técnicos enarbolados como los verdaderos conocedores en la
materia, sea esta la que sea. Participar no es acudir a una obra
diseñada por otros, no es ser público que abuchea o aplaude, sino
más bien constituirse en parte central del proceso de estructura‑
ción, creación y articulación de la alternativa posible.
32
La participación, y volviendo al campo de la salud colectiva, no

es sino el resultado de un proceso complejo de construcción com‑
partida, de horizontalización de saberes, de dialéctica no exenta de
conflictos inherentes a la condición de construcción de un saber
colectivo que resulta del diálogo y la negociación permanentes
entre saberes individuales y colectivos.
Otro elemento que se debe tener en cuenta es que, en la actua‑
lidad, en los sistemas de salud coexiste la preponderancia de la
biomedicina con un posicionamiento subsidiario por parte del
resto de las disciplinas vinculadas al campo de la salud mental
(sociales, psicológicas, etc.). Es decir, de muchas maneras y en
muchas circunstancias, estas últimas actúan como complemento
que se suma a lo propuesto por el modelo biomédico hegemó‑
nico, en tanto que punto de partida para pensar la realidad del
fenómeno del sufrimiento. Son disciplinas que, dentro del campo
de la salud, en pocas ocasiones se atreven a poner en juego las
propias aproximaciones como resultado de una mirada que apor‑
ta, con frecuencia, una concepción diferente de la problemática,
los padecimientos y los sujetos.
Así, podemos plantear que se percibe un cierto subestimarse
por parte de las ciencias humanas, en este ámbito; básicamente,
porque las herramientas, los resultados y las propuestas que sur‑
gen desde estos ámbitos no se plantean desde la certeza univer‑
salizable, desde la definición certera de la realidad como única y
fija. Por el contrario, presuponen la parcialidad inherente a todo
proceso de conocimiento, han abandonado –en ocasiones– las
prácticas totalizantes, porque entienden que la misma realidad del
sufrimiento mental es en sí misma inabarcable a partir de recetas
y modelos estandarizados, protocolizados.
33
5. Soltar amarras: un posicionamiento

epistemológico para la SMC
Pero echemos mano de la literatura para comprender mejor

qué es lo que implica esta transformación que estamos propo‑
niendo aquí. El escritor Julio Cortázar decía, en su conocida
Rayuela (1963):
«¿Y qué? El ser humano es el animal que pregunta. El día que verda‑
deramente sepamos preguntar, habrá diálogo. Por ahora las preguntas
nos alejan vertiginosamente de las respuestas. ¿Qué epifanía podemos
esperar, si nos estamos ahogando en la más falsa de las libertades, la
dialéctica judeocristiana? Nos hace falta un Novum Organum de verdad,
hay que abrir de par en par las ventanas y tirar todo a la calle, pero
sobre todo hay que tirar también la ventana, y nosotros con ella».
Gustavo Bueno, en Etnología y utopía (1987), contaba:
«La liberación de la cultura requiere no solo romper su cascarón, sino

también el cascarón que envuelve a la mítica “naturaleza”, únicamente
después de estos rompimientos podremos acaso poner la proa con las
“velas desplegadas” hacia eso que llamamos la Realidad».
Queremos decir con esto que la salud mental colectiva implica

un cambio de posicionamiento. Y, repito, esto no implica des‑
estimar las disposiciones técnicas y tecnológicas de los saberes
académicos, sino en todo caso reconsiderar la consolidación de
estos saberes en términos de naturalmente dados y, por lo tanto,
absolutos. Lo que implicaría al mismo tiempo una reconsidera‑
ción de las lógicas del poder que nos constituyen como sujetos
«profesionalizados», que se han implantado bajo ese velo mítico y
34
natural que nos lleva a olvidar que necesitamos de los otros, que
no podemos constituir ni afrontar la salud como sujeto/objeto
sin la necesaria complicidad de las otras miradas. Italo Calvino
(1957) retrata este intento de despegarse de aquel cascarón en El
barón rampante, cuando dice:
«Cósimo estaba en la encina. Las ramas se agitaban, altos puentes sobre

la tierra. Soplaba un viento ligero; hacía sol. El sol se filtraba entre las
hojas, y nosotros, para ver a Cósimo, teníamos que hacer pantalla con
la mano. Cósimo miraba el mundo desde el árbol: todo, visto desde
allá arriba, era distinto, y eso ya era una diversión. La avenida tenía una
perspectiva bien diferente, y los parterres, las hortensias, las camelias, la
mesita de hierro para tomar el café en el jardín. Más allá las copas de
los árboles se hacían menos espesas y la huerta descendía en pequeños
campos escalonados, sostenidos por muros de piedras; detrás estaba
oscurecido por los olivares, y, más allá, asomaban los tejados de la po‑
blación de Ombrosa, de ladrillos descoloridos y pizarra, y se distinguían
las vergas de los navíos, allí donde debía de estar el puerto. Al fondo se
extendía el mar, con el horizonte alto, y un lento velero lo atravesaba».
Las reflexiones hechas hasta ahora nos llevan a la construc‑

ción de dos ejes posibles para pensar la salud mental colectiva:
• Es colectiva porque atiende a una cierta estructuralidad e

historicidad, y pone especial atención en los determinantes
socioculturales de todo proceso de salud/enfermedad/aten‑
ción. Nos referimos a un entramado de factores definidos a
partir de lo económico, lo social, lo ambiental, lo político, lo
individual, lo biológico, lo cultural. Nos referimos a las con‑
diciones estructurales de la existencia, y a las consideraciones
subjetivas y psíquicas que entran en juego en el proceso.
35
• Es colectiva porque procura una construcción de la salud que

sea el resultado de la unión simétrica, entretejida, comple‑
mentaria y horizontal de los diferentes modelos explicativos
(Kleinman, 1988) involucrados en el proceso, incluidos los
saberes de los propios sujetos de la aflicción. La salud es
espacio e instancia de lo intersubjetivo, de encuentro de una
dimensión colectiva de saberes, y para ello es necesario visua‑
lizar y sistematizar los campos del conocimiento/experiencia,
y evidenciarlos para generar contexto de autorización y cons‑
trucción común.
O, dicho de otro modo: si la producción de sufrimiento/

dolor/enfermedad es un proceso que resulta de lo colectivo, de
la interacción con lo social, con los otros sociales y con los deter‑
minantes económicos, ambientales, culturales, la producción de
la salud debe ser, por lo tanto, el resultado de un proceso también
colectivo que no solo perciba los diferentes factores que actúan
en él, sino en cuya matriz estructural se produzca un encuentro
entre miradas, perspectivas y saberes vinculados de diferentes
maneras con dichos factores en tanto que constructores de un
mejor estar. De esta manera, si el dolor es en parte resultado de
lo colectivo, los itinerarios de salud deben seguir en parte simi‑
lares caminos.
Si bien iremos y hemos ido reflexionando a lo largo del texto
lo relativo al primer eje, nos interesa aquí centrarnos particular‑
mente en el segundo. Y al respecto: ¿qué movimientos se vuelven
necesarios para hacerlo posible? Es decir, ¿qué es lo que puede
considerarse como punto de partida a la hora de promover un
abordaje colectivo de los procesos de salud?
Por un lado, desmontar la naturalización social de las relacio‑
nes entre ciencia y sociedad. Desmontar el andamiaje que supone
36
a la ciencia en tanto dogma inapelable y objetivo, lo que implica

ahondar en la dimensión subjetiva y parcial de la ciencia.
Por otro lado, para hacerlo colectivo es necesario trabajar
para reconquistar un lugar de enunciación legítima para el sujeto
del sufrimiento mental. Es decir, si bien existe la necesidad de
desarrollar espacios de reflexión conjunta entre disciplinas, algo
que en ocasiones ocurre, obvia decir que en esos entramados
es altamente improbable que se postule la participación de las
personas afectadas en calidad de expertas, en calidad de sujetos
y ya no objetos.
Analicemos brevemente estos aspectos.
5.1. Ciencia y sociedad
Hace años que, desde la filosofía, la antropología y la socio‑

logía, entre otras disciplinas, se viene anunciando o denunciando
la creciente vinculación acrítica en la filiación entre ciencia y
sociedad. Hemos naturalizado el hecho de que, aquello que viene
determinado desde parámetros de lo nombrado como científico,
es la «realidad objetiva» de los fenómenos, la única verdad posible
a raíz de sus cualidades de demostrable a través de una específica
metodología. Como si todo método no implicara en sí mismo, y
entre otras cosas, una serie de parcialidades vinculadas, por ejem‑
plo, a los criterios de selección de las variables, de las muestras,
de los resultados, etc.
Ya desde los años setenta del siglo pasado, la antropología y
otras disciplinas sociales que se sumaron en parte a las corrientes
ligadas al posestructuralismo, han ido analizando y planteando la
biomedicina, en nuestro caso, como un relato, como una narrati‑
va, como una perspectiva posible de aproximación a los fenóme‑
37
nos; no la única y, ni siquiera en todos los casos, la más efectiva.

Desde allí podemos decir que no es posible entender la biome‑
dicina si no es en relación con un contexto y momento histórico
determinados. Lo que no implica negarla en sus eficacias, logros
y falencias, sino pensarla en tanto que resultado de engranajes y
mecanismos que es necesario desentrañar.
Sin embargo, más allá de la eficacia mayor o menor de, en
nuestro caso, la psiquiatría, en el campo de la salud mental –que
es un tema para nada menor– el problema radica en la persistente
incorporación social y clínica de esta narrativa, de esta perspecti‑
va, de esta manera de ejercer las prácticas y de hablar sobre ellas,
en términos absolutos. Esto no solo deja fuera toda una serie
de aproximaciones que van más allá de las prácticas nombradas
y legitimadas como evidencia científica, sino que sobre todo y
fundamentalmente deja fuera la narrativa de la vivencia del sufri‑
miento y la psiquiatrización; margina la construcción que resulta
de la experiencia de los hechos que ha capitalizado la persona,
sujeto del diagnóstico. Nos referimos a lo que los propios afecta‑
dos tienen que decir sobre lo que en sus cuerpos y vidas sucede.
José Luis Peset, filósofo de la ciencia, en un ensayo de 1983 nos
da solo algunas de las infinitas pistas que nos permitirían reflexionar
sobre la falacia de la imparcialidad de la ciencia (Peset, 1983). En un
punto se vuelve necesario observar que la psiquiatría, por ejemplo,
es una manera posible y generalmente necesaria, de aproximarnos
al fenómeno del sufrimiento mental a través de la lógica de las con‑
ductas, pero no debería ser la única ni la inevitablemente central.
Considerarla el eje del tratamiento deriva de una aproximación que
considera a la persona como una suerte de organismo desestabiliza‑
do, como una «isla psicopatológica», en palabras de Ángel Martínez
(2008), sobre la cual debemos actuar con el único objeto de descon‑
vocar el síntoma. Y decir que esta disciplina no debería ser el centro
38
no implica plantear su condición de prescindible. Por otra parte, el

hecho de considerarla como parte del abanico de aproximaciones
y abordajes posibles deriva, en cambio, de una aproximación que
entiende el fenómeno en términos de su complejidad y atiende
entonces a los sujetos, sus experiencias y sus procesos vitales.
Ya lo hemos dicho: el sufrimiento no se da en la mente, una
abstracción de por sí confusa, sino en la vida.
Para la filosofía de la ciencia y para la antropología médica, ya
desde su revisión epistemológica de los años setenta, las discipli‑
nas biomédicas deben ser analizadas en términos de construc‑
ción histórica, de resultado de determinados procesos y circuns‑
tancias. La biomedicina pasa a ser ya no sujeto, sino objeto del
análisis. En palabras de Martínez Hernáez (2008):
«La antropología médica de hoy en día es el resultado de una decons‑

trucción de los límites entre ciencia y creencia, entre biomedicina y
cultura».
El trabajo de los antropólogos en este campo es hoy descifrar

lo creencial en el espacio de lo racional. Y es precisamente este
momento el que nos interesa aquí, es decir, la posibilidad de
analizar aquellos elementos de la biomedicina –de los saberes
expertos relativos al mundo de la aflicción, en nuestro caso– que
pueden pensarse como ligados al ámbito de las interpretacio‑
nes más allá de los datos empíricos. Este acontecimiento vino
a poner el foco donde no se había fijado hasta ahora. Martínez
Hernáez (2008), trayendo a Habermas, recuerda que:
«[…] una de las constantes del pensamiento científico, por lo menos

en sus versiones más cercanas al positivismo, ha sido la eliminación de
toda autorreflexión sobre el sujeto cognoscente».
39
La antropología –entre otras disciplinas– ha intentado últi‑

mamente dar la vuelta a esta situación histórica, alumbrar las
contradicciones de este escotoma o agujero negro, en términos
Oliver Sacks. Es necesario aclarar nuevamente que, plantear la
necesidad de analizar lo científico en tanto producto de unas
determinadas circunstancias, no implica necesariamente disolver
sus efectividades o su condición de válido. En otras palabras:
la conciencia sobre lo relativo de cada perspectiva no desactiva
necesariamente el grueso de su eficacia biológica o simbólica.
Arthur Kleinman, uno de los pioneros de lo que venimos plan‑
teando, afirma que no existe una medicina que sea independiente
de su contexto histórico y económico, no hay una entidad objeti‑
vable y transtemporal llamada medicina (Kleinman, 1991). A partir
de ello, todo abordaje sobre el cuerpo y los procesos de aflicción
debe necesariamente ser analizado teniendo en cuenta no solo las
circunstancias socioculturales en las que se produce la enfermedad,
sino también las diferentes herramientas y los paradigmas desde
donde se intenta abordarla.
Al mismo tiempo, sabemos que no existen solo factores socio‑
culturales, económicos, etc., que influyen y determinan los pro‑
cesos de salud/enfermedad en general, sino que la antropología
ha analizado incluso una serie de enfermedades o problemáticas
específicas que, bajo el título genérico de culture bound syndromes,
son característicos de ciertas culturas, de ciertas sociedades y no de
otras. Es decir, que son trastornos no universales, sino relaciona‑
dos de manera directa con una dimensión eminentemente cultural.
Ejemplos de culture bound syndromes
El koro, una problemática incluida en el DSM‑IV, cuyo radio de acción

no excede al sudeste asiático y que actúa fundamentalmente en China,
40
se caracteriza por una suerte de pánico y ansiedad en el individuo a

que el miembro sexual masculino sea engullido por el propio cuerpo;
es, generalmente, un miedo a que el pene llegue a encogerse de tal
manera que desaparezca. Kleinman analizó el koro en China. Incluso
la misma anorexia nerviosa no puede comprenderse en su totalidad si
no atendemos los efectos posibles que provocan los cambios en los
modelos sociales femeninos y masculinos, en cómo debe ser el cuer‑
po perfecto en el tiempo y lugar en los que vivimos. En este sentido,
Cecil Helman (2009) nos recuerda –por poner otro ejemplo que nos
permita vislumbrar los posibles efectos sociopolíticos y económicos
en los procesos de salud/enfermedad– que una de las mayores crisis
de desnutrición del mundo contemporáneo comenzó en los ochenta,
a partir de las campañas de diversas multinacionales para que las ma‑
dres dejaran de dar el pecho a sus niños y lo suplantaran con distintos
tipos de preparados químicos alimenticios proporcionados por estas
mismas compañías. Este acontecimiento, sumado a varios factores so‑
cioeconómicos de cada contexto, provocó en América Latina y África
importantes cuadros de anemia infantil. Los nutrientes de la leche ma‑
terna, como es ahora reconocido, son incomparablemente superiores
a los logrados por los sucedáneos de Nestlé.
Así, pensar las tecnologías del cuidado desde una dimensión

mayoritariamente biomédica –la situación actual en el ámbito de
la salud mental– es el resultado de una concepción de la salud
en la que prima lo orgánico e individual por encima de la idea
de sujeto, la experiencia y lo colectivo. Repetimos: siguiendo a
Byron Good (2004), podríamos afirmar que es necesario pensar
que no trabajamos aquí con organismos desestabilizados, sino
con procesos vitales.
41
5.2. De objetos de la intervención a sujetos

de procesos
Decíamos en otra ocasión que la etiología del padecimiento

en las problemáticas mentales se inscribe en las intersecciones,
en esos territorios bisagra que se abren entre lo orgánico, lo psí‑
quico, lo social, lo cultural. Sin embargo, esta dimensión relativa
al sufrimiento social se debe analizar en su vinculación con esta
fosilización identitaria de la que venimos hablando, y al mismo
tiempo en sus vinculaciones con las formas de etiquetado social
de la locura. Es decir, es un dolor que ya no está relacionado
con lo que el diagnóstico implica en términos clínicos o médi‑
cos, sino con lo que el diagnóstico significa y determina en
términos sociales.
También puede pensarse ese proceso de deshistorización
como parte de una acción longitudinal del propio estigma, o más
bien como un mecanismo otro pero profundamente arraigado en
el estigma. Existe, por lo tanto, un doble fenómeno:
• por un lado, el relativo al estigma en general, que surge del

hecho de tener que someterse a una existencia atravesada por
la idea estereotipada que los demás han construido sobre el
propio sujeto; y
• por otro, el vinculado a las dificultades de abandonar ese lugar
simbólico predeterminado.
Es esto lo que sucede con los sujetos de la locura; no solo hay

una mirada invariable sobre la propia etiqueta diagnóstica que lo
nombra, sino que están condenados a llevarla durante el resto de
su vida. Han sido empujados a abandonar el self, la idea del yo,
para entrar en el campo de los nombramientos ajenos. Es decir,
42
son los otros –familia, saberes expertos, amigos, entorno– los

que definen, deciden, temen y actúan en relación con él. Y él, sin
prácticamente margen de actuación, es ahora el esquizofrénico o
un determinado curso patológico; el enfermo mental absoluto.
5.2.1. Estigmas
Hablemos entonces de estigma, de esa mirada que expulsa,

que ubica al otro en la distancia.
Estigma es un vocablo de origen griego y en sus inicios era
la manera de nombrar una serie de signos sobre el cuerpo, de
marcas que debían llevar o llevaban aquellos sujetos que, por una
u otra razón, habían infringido una ley social, moral o jurídica.
Goffman (1989) se refiere a ello y menciona señales que se impo‑
nían como castigo, como medida punitiva a quienes rompían o
atentaban contra un tipo de normalidad circunstancial.
En un momento de la historia, ya vinculada al cristianismo, la
idea de estigma fue la manera de interpretar religiosamente las
malformaciones o incluso las demencias; se las consideraba una
suerte de castigo divino por haber cometido una falta al orden
católico. De hecho, muchas veces se relacionaban con marcas en
las manos que supuestamente emulaban las heridas de Cristo al
ser crucificado; o marcas en la frente, relativas al rastro dejado
por la corona de espinas. Era una señal interpretada en términos
de escarmiento sagrado, y dejaba en evidencia el acto de viola‑
ción moral y social por parte de la persona.
Con el tiempo, esas interpretaciones místicas fueron transfor‑
mándose en definiciones de orden social, en el sentido de que
la persona portadora de dichas marcas era, a la vez, responsable
de un tipo de desacato; era en sí misma ese desacato y debía ser
tratada en consecuencia.
43
En la actualidad, y más allá de leves modificaciones semán‑

ticas, el estigma sigue manteniendo algunas de aquellas parti‑
cularidades. Continúa siendo fundamentalmente el generador
o causante de una segregación sistemática, es decir, aquellos
sujetos estigmatizados son ubicados invariablemente en el lugar
predefinido por el estigma. Hoy el estigma ya no es una marca en
el cuerpo, sino una relación, un tipo de vínculo predeterminado
por una mirada específica de rechazo. El estigma se sitúa en la
relación que establecemos con la locura, en esa mirada pautada
de antemano como una certeza que otreriza a ese otro afectado
y lo ubica en el sitio del desacato, de la diferencia en relación
con nuestra supuesta normalidad adquirida y asumida como lo
correcto o lo natural. Al mismo tiempo, el estigma reside en el
diagnóstico, así como el manicomio reside en el vínculo.
Goffman lo define también como la atribución social de
características negativas que se realiza sobre un individuo, esa
construcción de la identidad del otro, el estigmatizado, en térmi‑
nos de patología incurable nombrada a través de categorías que
significan otras cosas que van más allá de lo relativo a la tipología
conductual que intenta nombrar.
Es decir, si bien el estigma fue en un momento una caracterís‑
tica física que tenía una serie de cualidades o significaciones dadas,
hoy se vincula más exclusivamente a una cualidad otorgada; ya
no existe la mediación de una marca concreta en el cuerpo, sino
que la marca está en el campo de lo simbólico, de lo conceptual
que otorga el diagnóstico. Así como hace treinta años las palabras
idiota o subnormal nombraban supuestas patologías, hoy sucede
con la noción de esquizofrenia, por ejemplo, que hace referencia a
cuestiones más amplias que las relativas a lo médico. La señal, en
todo caso y como decíamos, reside en la etiqueta. Así, el loco o la
loca no precisa de un signo físico relativo a su locura que la iden‑
44
tifique como tal –porque en ocasiones no existe tal signo, salvo

en el momento del brote psicótico, o en los estados aletargados y
anhedónicos que resultan de la sobremedicación–, sino que solo
por el hecho de haber sido diagnosticado, ubicado semánticamen‑
te en esa categoría, el sujeto pasa a ser encerrado en una nosología
que es donde se asienta la relación estigmatizante.
Ángel Martínez Hernáez (2008) nos recuerda así el poder
destructor del estigma:
«Afirmar que la estigmatización es una variable de importancia en el

pronóstico de la esquizofrenia es, a su vez, coherente con los datos
empíricos sobre otras enfermedades, ya que incluso desde el paradigma
biomédico se reconoce que hay un efecto negativo en la salud general
inducido por los procesos sociales de labeling o etiquetamiento».
Histórica y culturalmente, el estigma ha sido un fenómeno

que coexiste con el resto de las prácticas sociales; en cierto modo,
es la herramienta que asume una comunidad para defenderse
frente a lo desconocido, para distinguir lo propio de lo ajeno, etc.
Oriol Romaní afirma que el estigma sea quizá una de las estra‑
tegias desde las cuales los sujetos conforman los límites que se
imponen al caos (Romaní, 1996). Según este autor:
«Todo sistema tiene sus mecanismos de defensa, y uno de ellos sería

precisamente el de presentar algunas de las conductas, situaciones o
expresiones desviantes como patologías, ya sea a nivel social o a nivel
individual. De todas formas esto no siempre se realiza, ya que en la
continua redefinición de la situación que se da en la interacción social
no solo pueden cambiar percepciones normativas asumidas en nuestra
endoculturacion, sino que las propias agencias de control social no los
pueden abarcar en su totalidad».
45
Algo similar plantea Goffman (1963/1989) cuando afirma:
«Debería pues advertirse que el manejo del estigma es un rasgo ge‑

neral de la sociedad, un proceso que se produce donde quiera existan
normas de identidad. Los mismos rasgos están implícitos sea que se
trate de una diferencia muy grande, del tipo tradicionalmente defini‑
do como estigmático, o de una insignificante, de la cual la persona
avergonzada se avergüenza de estarlo. Se puede sospechar, por consi‑
guiente, que el rol del normal y el rol del estigmatizado, son partes del
mismo complejo, recortes de una misma tela estándar».
Goffman dice, a la vez, que el estigma es «una clase especial de

relación entre atributo desacreditador y estereotipo» (Goffman,
1989) dentro de un marco sociocultural determinado. Es decir,
hablamos de una serie de preconceptos establecidos en relación
con el sujeto de la locura, de pautas definidas histórica y social‑
mente que poco tienen que ver con el sujeto sobre el que recae
el estigma. Son más bien una serie de atributos que provienen
de esa manera preestablecida de observar la locura como un
todo relativo al desencaje, como si la persona fuera absoluta y
permanentemente el sujeto de ese desencaje. Esta mirada está
caracterizada por una consideración de ese otro como peligroso,
imprevisible, responsable químicamente de su propio dolor. El
estigma es a la vez un entramado de nombramientos previos
al sujeto, un magma de significaciones construidas, una red de
preconceptos constituida con anterioridad al vínculo. Es decir, el
estigma llega de una estructuración pretérita para materializarse
en el instante mismo de la relación, no ya a partir de lo que la
relación propone, sino desde lo que la semántica previa dispone.
En el mundo de la problemática mental, el estigma es una
suerte de piel ajena, de piel otra, construida y creada socialmente;
46
es una membrana que justifica esa separación: marginación. Y al

decir marginación, no nos referimos a la no participación de los
sujetos de la locura en la vida cotidiana de una sociedad, porque
en general, y en gran medida, las personas diagnosticadas circu‑
lan y forman parte del todo social como cualquier otra: toman el
autobús, van al mercado, piden libros prestados en las bibliotecas,
hablan por teléfono, etc.; la segregación nace de un tipo de mira‑
da, de un tipo de vacío, de la no complicidad e incomprensión, de
la quiebra de las redes sociales, de la fragmentación del entorno
de la persona diagnosticada, de las maneras a través de las cuales
es percibida socialmente a lo largo y ancho de sus interacciones
con y en la comunidad. Puede ser un rechazo, una no mirada, una
suerte de apartheid, pero es sobre todo y fundamentalmente una
definición que coloniza el vínculo y el encuentro. Define y ubica
al otro en ese antilugar, en esa no historia. En ese espacio etéreo
de lo deducido, de lo que ha sido dicho por los otros sin que se
habilite en lo más mínimo la legitimidad del sujeto para decir o
articular discurso sobre sí mismo. El estigma lo detiene en ese
lugar marcado, pautado, definido, que no deja escapatoria para
ser alguna otra identidad que aquella determinada por el estigma.
Veamos un ejemplo de cómo puede actuar el estigma sobre
los individuos y cómo es interpretado, en ocasiones, este proceso
desde los saberes biomédicos.
La anhedonia es definida generalmente como la pérdida de interés,

ausencia de placer frente a las actividades de la vida, una suerte de
anestesia interna, una pátina que separa al sujeto de sus propias ca‑
pacidades para reconocer o reaccionar emocionalmente frente a los
estímulos externos. Es algo así como una meseta sensible, como si el
sujeto hubiese desconectado ciertos mecanismos en sus propios lazos
consigo mismo y con el entorno. El estado anhedónico es descrito por
47
los manuales diagnósticos (DSM‑CIE) como perteneciente a diferen‑

tes diagnosis psiquiátricas, es generalmente planteado desde allí como
parte de la sintomatología patológica. Es decir, que desde la biomedi‑
cina se conceptualiza como un comportamiento resultante de un tipo
alteración químico‑cerebral, de un determinado acontecimiento que
tiene lugar de las fronteras del cuerpo hacia dentro. Exclusivamente
y porque sí, porque la dopamina así lo ha decidido. ¿Pero acaso es
demasiado osado plantearnos algo tan sencillo como suponer la posi‑
bilidad de que la anhedonia sea la consecuencia de ese despojamiento
sistemático e histórico del sujeto, de ese proceso a partir del cual no
solo se le quitan sus propias herramientas para estar en el mundo, sino
que se le desacredita como sujeto y narrativa posible, y se le impone
toda una serie de nuevas tecnologías diseñadas por otros, a partir de
las cuales tendrá que seguir con su proceso biográfico? Él ya no es él;
sin embargo, a niveles conscientes y a veces inconscientes persiste la
certeza de la realidad del despojo del que ha sido víctima. Sobrevive,
en muchas ocasiones, en un desdoblarse donde aún mantiene una ca‑
pacidad reflexiva para comprender lo que le sucede, mientras al mismo
tiempo se va perdiendo a sí mismo dentro del proceso que resulta del
estigma. Y es ese desdoblamiento lo que produce el autoencierro, la
aflicción sumada a la conciencia de la misma aflicción. No es necesa‑
rio tener un diagnóstico psiquiátrico para caer en la anhedonia si uno
atraviesa una experiencia de despojo similar, y al mismo tiempo vive
su cotidianidad a través de un cuerpo sobremedicado.
Resumiendo, decimos que el estigma se manifiesta no solo

como una asociación de las categorías diagnósticas psiquiátricas
con una serie de preconceptos vinculados a ideas de peligrosidad,
imprevisibilidad, inutilidad social, etc., sino que puede pensarse
como el resultado de una doble acción en la dimensión transver‑
sal y en la longitudinal del sujeto; es decir, no solo es un enfermo
48
mental, con las connotaciones sociales que conlleva el concepto,

sino que además lo es en todas y cada una de las instancias de su
vida. No hay oxígeno, no hay lugar para dejar de ser eso que los
otros dicen que se es, no hay lugar para la reconstrucción, para
la recuperación de un cierto margen de maniobra para abrirse a
otras opciones de vida y hacerse cargo legítimamente del propio
proceso vital.
En algunos casos, esto resulta incluso de las relaciones con
los profesionales que lo tratan; en otros casos, de las relaciones
con sus familiares, amigos y examigos, parejas, exparejas. No se
le permite volver a ser. Ya no es aquel que él creía ser, sino otro
redefinido y encerrado en el diagnóstico.
Si bien la nosología psiquiátrica puede ser entendida como
categorías, etiquetas que señalan caminos posibles de recupe‑
ración, no deberíamos olvidar que en ocasiones son conceptos
socialmente utilizados como pantallas que terminan entorpe‑
ciendo el proceso intersubjetivo y ocultando realidades sociales.
En otras palabras, el problema no radicaría tanto en las catego‑
rías en sí, sino en los usos sociales otorgados y practicados que
hacen que resulten en una suerte de fenómeno de ocultación de
la complejidad de una situación o vivencia en el campo de las
problemáticas mentales.
Dichos usos provocan que, con cierta frecuencia, nos relacio‑
nemos con el nombramiento que otorgan los diagnósticos, como
si este abarcara al sujeto en su totalidad, como si toda taxonomía
clínica nos permitiera comprender el absoluto del individuo, su
situación y sus padecimientos. El diagnóstico puede ser pensado
en sus usos y abusos como una suerte de telón que nos propone
la ilusión de la comprensión del otro, la falacia de la completud
interpretativa. E insisto, esto no implica la negación del uso de
las etiquetas diagnósticas en el campo de la clínica, sino la com‑
49
prensión de que estas etiquetas hacen alusión a una determinada

dimensión de lo conductual en el sujeto, pero nunca deberían
pensarse en términos de recetas cerradas en las que se esconde
la clave del todo del individuo.
Desde nuestra perspectiva, la clave estaría, si es que está en
algún sitio, en una aproximación consciente de la complejidad
orgánica, psíquica, vivencial, subjetiva, social, ambiental, cultu‑
ral, etc. Una complejidad abarcable fundamentalmente a partir
de lo intersubjetivo.
5.2.2. La identidad tomada
Como hemos ido observando, suele hablarse de una epidemio‑

logía de la desigualdad, y por lo tanto de la evidencia estadística
que nos dice que los pobres mueren más que los ricos y de las
causas rastreables en las condiciones materiales de la existencia.
Sin embargo, más allá de estos factores centrados en fundamen‑
tos económicos y sociales, hay una serie de elementos simbólicos
vinculados a la idea de identidad otorgada o asumida, que pueden
pensarse como generadores de sufrimiento y malestar.
Hugo Spinelli (2005) nos habla de la necesidad de construir
una epidemiología de la identidad que nos ayude a descifrar los
determinantes de los padeceres en su relación con las identidades
sociales y fundamentalmente con los que en cada contexto social
son definidos como los distintos, los raros. Y, en este sentido, el
campo de las identidades vinculadas a los diagnósticos de salud
mental nos abriría toda una constelación empírica del daño pro‑
vocado por las identidades otorgadas.
Pero vayamos por partes: para las ciencias sociales, la identi‑
dad suele ser definida a partir de los elementos siguientes:
50
• Es un elemento de composiciones. Somos también lo que fueron los

que fueron antes de ser nosotros. Somos el resultado de una his‑
toria y una composición de sucesos que han ido elaborando una
idea sobre el yo como sujeto con una determinada identidad.
• La identidad es un elemento dialéctico. Es decir, de transformación
con el otro, de transformación permanente a través y a partir
de las relaciones con los demás.
• La identidad es un elemento dinámico. Existe siempre una transfor‑
mación temporal, contextual, circunstancial. Los sujetos cam‑
bian para poder seguir siendo. La identidad no puede pensarse
sino en términos de movimiento, de mutación constante.
Dice Amin Malouf (2009):
«Desde el momento en que concebimos nuestra identidad como in‑

tegrada por múltiples pertenencias, unas ligadas a una historia étnica
y otras no, unas ligadas a una tradición religiosa y otras no, desde el
momento en que vemos en nosotros mismos, en nuestros orígenes y en
nuestra trayectoria, diversos elementos confluentes, diversas aportacio‑
nes, diversos mestizajes, diversas influencias sutiles y contradictorias, se
establece una relación distinta con los demás, y también con los de nues‑
tra propia “tribu”. Ya no se trata simplemente de “nosotros” y “ellos”
como dos ejércitos en orden de batalla que se preparan para el siguiente
enfrentamiento, para la siguiente revancha. Ahora en “nuestro” lado hay
personas con las que en definitiva tengo muy pocas cosas en común, y
en el lado de “ellos” hay otras de las que puedo sentirme muy cerca».
En el campo de la salud mental se produce un fenómeno

particular al respecto. Mientras que, en general, en todos los
individuos la identidad cumple en mayor o menor medida con
estas ideas de composición y movimiento, en el caso de las per‑
51
sonas diagnosticadas con problemas de salud mental la identidad

queda parcialmente estancada, petrificada, solidificada, asfixiada
en la noción de enfermo total (Correa‑Urquiza, 2015). Pasa a ser
socialmente aquello a partir de lo que ha sido nombrado en su
sentido clínico y biomédico.
En el campo de la llamada locura, esta identidad es funda‑
mentalmente otorgada, dada, construida por los otros. El loco es
siempre hablado por los otros, diría Foucault. En la problemática
mental, el sujeto pierde su historia, se «deshistoriza», cae en bra‑
zos ajenos para ser continuamente definido y redefinido desde
ópticas y perspectivas que, de entrada, no le pertenecen. Sucede
entonces que esa identidad queda amarrada, firme en una única y
simple categoría, en ese ser en tanto «enfermo mental absoluto»
(Correa‑Urquiza, 2015).
La identidad social es absorbida por la identidad clínica y
fosilizada, asfixiada en un nombramiento dado. Las personas,
circulen por donde circulen, se encuentran cercadas por la enun‑
ciación nosológica. No pueden ser más allá de aquello a partir de
lo que han sido nombradas. La identidad social se asfixia, o más
bien es asfixiada y colonizada, por la identidad patológica. Ante
esto, es quizá necesario volver a decir que el problema no radica
en la existencia del diagnóstico, sino en el traslado de ese diag‑
nóstico como parte central de la identidad al campo de lo social;
de la traslación de la identidad patológica del ámbito de la clínica
a la identidad social del ámbito de lo comunitario.
Desde el momento en el que ha sido diagnosticado, toda su
estructura de vida, toda la «biblioteca personal» de referencia
se desmorona, y no libro a libro, como sucedía en aquel relato
mítico de Jorge Luis Borges, «La biblioteca de Babel», sino de
golpe, de un zarpazo; es como un terremoto que resquebraja
los cimientos. La persona pasa a ser definitivamente aquello que
52
los otros dicen que es: el loco o, en la más compadecida de las

versiones, el enfermo mental.
En el texto de Borges la biblioteca se descompone y compone
nuevamente hasta el infinito en una dialéctica interna y propia;
pero al sujeto de la locura, el contexto ya no le permite com‑
posición ni fluctuación alguna. No lo habilita como dueño de
un relato. Lo deshabilita en todas sus dimensiones. Esta idea de
enfermo absoluto que venimos comentando la definíamos en un
ensayo anterior y creo que es necesario volver a aclararla en aque‑
llos términos para hacer más sencilla su comprensión. Decíamos
entonces (Correa‑Urquiza, 2015):
«El trastorno y sus calificaciones impregnan el tejido de vida del suje‑

to que deviene así en una suerte de enfermo absoluto. Ya ni tan solo
está; sino que es enfermo. Y lo es en todas y cada una de las instancias
sociales de su yo cotidiano. Es un fenómeno que repercute, a raíz de
elementos como las significaciones socioculturales de la problemática,
en una suerte de descalificación del discurso subjetivo, un no ha lugar
de sus narrativas que terminan por inhabilitar las posibilidades de su
ser y estar activo socialmente De hecho, la misma idea de pasividad
que connota la categoría paciente, quizás desarticule en su semiótica
la probabilidad de que la visión del afectado en torno a su experiencia
forme parte de los textos posibles relativos al proceso de su recupe‑
ración. Por lo tanto, no sería extraño pensar que hasta cierto punto
ese itinerario hacia el ser en tanto enfermo absoluto contribuya a la
deslegitimación del sujeto como actor frente a su proceso. El lugar del
no saber que generalmente debe aceptar y que se enfrenta –de estar
enfrente– al saber total desde el que suele articularse el universo de los
sistemas expertos, es crucial en ese sentido».
53
Esta condición otra que debe asumir puede pensarse como

caracterizada por una erosión o, más bien, desarticulación total
de la identidad del sujeto.
Nacho, otro de los participantes del programa de radio, también diag‑

nosticados, suele decir en antena que no sabe por qué aún lo tildan
de esquizofrénico si él ejerce de loco solo un 10 % de su tiempo. Se
pregunta por qué debe seguir cargando con una etiqueta con la que no
siente identificación alguna. Y es que Nacho tiene una vida normaliza‑
da, en el sentido de que ha construido una relación de pareja estable,
participa de varios programas de radio, actúa en una obra de teatro
junto a su compañera, etc. Es decir, lleva una vida como otras. Sin
embargo, socialmente aún es considerado un esquizofrénico.
Esto nos lleva a reflexionar sobre el hecho de que quizá

seamos nosotros, los otros, los que lo ubicamos y reubicamos
permanentemente en ese lugar de la locura, a pesar de que él no
pasa ya hace tiempo por los comportamientos relativos a lo que
se suele denominar psicosis. Esto también nos llevaría a replan‑
tearnos lo que definimos como cura, pero ese es otro tema en el
que ahora no nos detendremos.
La definición clásica de identidad, incluso la otorgada por la
Real Academia Española, habla de dos instancias de un mismo
proceso: por un lado, la identidad es un conjunto de rasgos
propios de un individuo que lo definen o lo caracterizan frente
a los demás; pero, por otro lado y al mismo tiempo, es la con‑
ciencia del sujeto de ser él o ella misma. Es decir, son los rasgos
y la conciencia sobre esos rasgos los que pueden pensarse como
constitutivos. Hay una dimensión más física y simbólica, por
decirlo de alguna manera, y otra que pertenece más al mundo
de las ideas. Y sucede que en las personas que han sido diag‑
54
nosticadas de algún problema de salud mental el proceso de

desarticulación de la identidad se produce en ambos frentes.
Veámoslos en detalle.
Por un lado, como decíamos, son los otros los que se constitu‑
yen como los apoderados para definir y determinar tratamiento,
estilos de vida, aspectos, decisiones, deseos y expectativas en
general. Los rasgos de la identidad del sujeto son impuestos.
Foucault lo definía en El poder psiquiátrico (2005):
«De tu sufrimiento y tu singularidad sabemos cosas suficientes (que

ni sospechas) para reconocer que son una enfermedad; pero cono‑
cemos esa enfermedad lo bastante como para saber que no puedes
ejercer sobre ella y con respecto a ella ningún derecho. Nuestra cien‑
cia permite llamar enfermedad a tu locura, y por ello, nosotros, los
médicos, estamos calificados para intervenir y diagnosticar en ti una
locura que te impide ser un enfermo como los demás: serás por lo
tanto un enfermo mental».
Y, a pesar de Foucault, cuando hablo de los otros no me

refiero solo a los saberes expertos, sino también al entorno más
íntimo, que a partir de una prescripción médica –entendida como
verdadera dada su condición de científica– se ve con la autoridad
de decir, plantear, definir. En ocasiones, la etiqueta diagnóstica
es asumida de tal manera como verdad por el entorno inme‑
diato, que es este mismo entorno el que se transforma y actúa
como una extensión de los mismos saberes expertos. Con todas
sus consecuencias. De esta manera, decíamos en aquel ensayo
(Correa‑Urquiza, 2015) que es notable cómo se suele ejercer
sobre el sujeto de esa locura una triple apropiación:
55
«1) Una apropiación de las categorías que lo definen, del nombramien‑

to de su locura: Yo te nombro, te defino en tu malestar, te construyo
en tanto cuerpo de una enfermedad que pauto y delimito.
2) Una apropiación de la legitimidad para reforzar o confirmar o con‑

tribuir a construir la imagen social sobre esa locura: Solo los cuerdos y
fundamentalmente aquellos que representan a los saberes expertos son
autorizados para hablar y definir socialmente a esa locura.
3) Una apropiación de las estrategias de la cura posible, de las prácticas

legítimas para una recuperación del bienestar: Yo diseño las estrategias
y comportamientos que se deben seguir y cualquier desviación de este
proceso puede ser interpretado como signo de una agudización de la
problemática.2
Con todo, lo que termina por producirse no es solo esa desarticulación

de la identidad, sino a la vez una cierta neutralización de la capacidad
articuladora del sujeto para reestructurarla. Se produce como una
anulación del criterio de identidad, de las concepciones subjetivas que
hacen al desarrollo del individuo en tanto sujeto histórico, posible,
legítimo. A pesar de sufrir en el cuerpo las consecuencias de esa apro‑
piación, el loco no sabe cómo, no encuentra las herramientas, ni, en
principio, tiene el poder suficiente para cambiar su situación. Social‑
mente no se lo considera portador de un discurso posible alrededor de
2. Hay un elemento que amplifica la coerción de los sistemas psi sobre el tema de
la locura: la ignorancia sobre sus causas biológicas o psicobiológicas. Gran parte
del carácter cuasirreligioso que adoptan los saberes expertos deviene precisa‑
mente de esta ignorancia. Son formas de conjurar un vacío de conocimiento que
optan por el dogmatismo antes que por la no acción o la revelación del no saber.
Esto último desvirtuaría al sistema, como eso, experto.
56
su sufrimiento, y en muchos casos no se lo considera ni tan solo dueño

de algún tipo de coherencia enunciativa».
La conciencia sobre sí mismo, sobre su propia identidad es

a la vez erosionada y remoldeada por los mecanismos a los que
se encuentra expuesto. El sujeto ingresa en un estado de confu‑
sión y aletargamiento, pierde todas las certezas, solo le queda la
conciencia de ser el error, la enfermedad eterna, crónica, de la
mente. Ocupa así un sitio de subalternidad, un papel secundario
en relación consigo mismo, el lugar del «oprimido» en términos
de Paulo Freire (1970). Los individuos así:
«[…] sufren una dualidad que se instala en la “interioridad” de su ser.

Descubren que, al no ser libres, no llegan a ser auténticamente. Quie‑
ren ser, mas temen ser. Son ellos y al mismo tiempo son el otro yo
introyectado en ellos como conciencia opresora. Su lucha se da entre
ser ellos mismos o ser duales. Entre expulsar o no al opresor desde
“dentro” de sí. Entre desalienarse o mantenerse alienados. Entre se‑
guir prescripciones o tener opciones. Entre ser espectadores o actores.
Entre actuar o tener la ilusión de que actúan en la acción de los opre‑
sores. Entre decir la palabra o no tener voz, castrados en su poder de
crear y recrear, en su poder de transformar el mundo».
Retomemos para continuar un análisis previamente rea‑

lizado, publicado en el libro de la Asociación Española de
Neuropsiquiatría (Correa‑Urquiza, 2012). Según Antonio
Gramsci, el sufrimiento psicológico es el resultado de la incor‑
poración de los conflictos actuantes en las relaciones de fuerza
que regulan la experiencia social. Es decir, una esfera de oposi‑
ciones complejas entre las posibilidades de aplicación práctica de
la propia subjetividad y lo que el entorno social determina. En
57
lo que hemos denominado locura, el sufrimiento puede obser‑

varse también como esa consecuencia de habitar ese mismo tipo
de contradicciones. Garcés, uno de los integrantes de Radio la
Colifata, una de las primeras emisoras en el mundo realizada
desde un hospital psiquiátrico, en Buenos Aires, solía afirmar
durante los programas:
«Yo tengo la gran intriga de mi vida, y es saber si debo curarme o debo

hacer la revolución justificando mi propia locura».
Lo dicho no niega ni afirma la posible existencia de factores

orgánicos en la etiología de la problemática, no es esa la cuestión
aquí; solo ubica la atención en el evidente aspecto sociocultural
del problema. Así, si partimos de esa base, no es complejo deducir
que una parte importante de la terapéutica, o de la generación de
un bienestar, se encuentra en la posibilidad de destensionar, de
desarticular esas mismas fuerzas actuantes en tanto que matriz
de conflictos. Es evidente que la existencia misma, la vida misma
es en parte una coexistencia con el conflicto, pero podríamos
afirmar que existen grados, intensidades que pueden resultar más
determinantes de malestar que otras.
Al mismo tiempo, sabemos que al habitar el obstáculo o
la dificultad, los sujetos desarrollan y articulan toda una serie
de herramientas, de estrategias para afrontar o sobrellevar la
situación. Frente a todo proceso de salud o enfermedad, se
crean y despliegan diferentes tipos de modelos de autoatención
(Menéndez, 2009), al tiempo que los individuos generan prácticas
relativas a sus maneras de hacer frente a las circunstancias; a esos
saberes, a esas maneras de conjugar saberes que se constituyen
como un saber en sí mismo, los denominaremos aquí saberes
profanos (Correa‑Urquiza, 2015).
58
Hablamos de una suerte de pericia de la cual los sujetos no

siempre son necesariamente conscientes, ni de su existencia ni
–en ocasiones– de la realidad o efectividad de su aplicación. Es
decir, a pesar de existir bajo una dinámica de constante negación
de su subjetividad, la persona que ha sido diagnosticada de algún
problema mental desarrolla, y pone en práctica, una serie fluc‑
tuante de herramientas y estrategias de aproximación y mejora
que tienen directa relación con sus conocimientos sobre su vida,
y sobre sus padecimientos. Hablamos de prácticas que viven
ocultándose, que atienden más a una lógica de rebasamiento, en
el sentido de que emergen a pesar de la opresión, de la negación
de las que son objeto.
¿Y a qué tipo de opresión nos referimos? Todas esas instancias
de deshistorización, estigmatización, deslegitimación, considera‑
ción en tanto enfermo absoluto, etc., es decir, todas esas acciones
que se ejercen sobre los sujetos de la locura que no tienen que
ver con una operación de violencia explicitada, sino con un tipo
de coacción sutil en el plano de las relaciones cotidianas, clínicas,
familiares, sociales.
Así, más allá de la situación vivida, la persona mantiene y pone
en práctica un conocimiento que es activo y produce resultados
en el plano de la efectividad. Es un saber profano definido por
oposición a los llamados saberes expertos que dominan la teoría
y la práctica en torno al sufrimiento mental. Son saberes que de
alguna manera profanan, al manifestarse como una suerte de here‑
jía del conocimiento en relación con el pensamiento científico.
La noción de habitus definida por Pierre Bordieu puede ayu‑
darnos a comprender esta idea. El sociólogo la define en tanto
que producto de la historia, que produce prácticas individuales
y colectivas (Bordieu, 1991), un saber que deriva de la propia
59
condición, situación y vivencia de un contexto y sus experiencias.

Decíamos en un ensayo anterior (Correa‑Urquiza, 2015):
«Un saber no necesariamente racionalizado o transformado en estra‑

tegia aunque sí un saber específico que puede ser potencialmente es‑
trategia. La idea de estigma, por ejemplo, bien puede ser una categoría
abstracta, un objetivo a deconstruir, el target de una campaña publici‑
taria digitada desde las esferas de las políticas de salud pública… Pero
en el sujeto que es objeto de ese estigma es la materialización de un
tipo de vivencia cotidiana, de realidad empírica que afecta; es un dolor
omnipresente para el cual se diseñan constantemente estrategias de su‑
pervivencia. Una aflicción que es el resultado del propio accionar en la
diferencia y de las percepciones sociales que el entorno tiene sobre esa
diferencia. Todo ese estar genera habitus y define un habitus que es, a la
vez, un saber posible que determina e implica actitudes que pueden pa‑
sar a articularse como herramientas con potencial capacidad operativa.
El saber de la experiencia, que es desde donde puede articularse esa

noción de sentido, es, a mi entender, un saber que podría interpretarse
como la dimensión activa, inquieta, quizás no necesariamente cons‑
ciente, del habitus trabajado por Pierre Bordieu. Es decir, lo producido
por aquellos “condicionamientos asociados a una clase particular de
condiciones de existencia”».
Los sujetos, sea cual sea su realidad, disponen de una capaci‑

dad para actuar en un sentido u otro, y es esta capacidad la que
se vuelve necesaria reconocer en los afectados. Es decir, por
más que sean tratados a partir de estas premisas de enfermedad
total, disponen de herramientas y capacidades para hacer frente,
al menos en ciertos aspectos y de manera parcial, a sus procesos.
Pau Vidal, colaborador activo de Radio Nikosia, una de las pri‑
60
meras emisoras conducidas por personas con problemas de salud

mental en España, escribió lo siguiente para una intervención en
un programa:
«Somos un manojo de deseos y aspiraciones y la mayoría de ellos

no van a poder ser satisfechos. Deseamos ser amados, reconocidos,
reconfortados, aceptados. Pero todo esos deseos van acompañados
de un miedo profundo y muy arraigado a no poder alcanzar nuestras
expectativas, un gran miedo a la frustración. Deseamos con todo
nuestro corazón ser queridos y respetados pero la mayoría de las veces
nos topamos con el obstáculo más infranqueable de cuantos existen:
nosotros mismos… Cuando nos azotan las inseguridades empezamos
a verlo todo negro. El camino se vuelve sombrío. Cualquier situación
nos turba y se nos nubla el raciocinio. Parecemos hallarnos a merced
del destino… Debemos empezar antes que nada por querernos a no‑
sotros mismos sin compararnos con los demás, ponernos en manos
de la ventisca. Hallar atajos por los que transitar hacia la luz. Debemos
intentar encontrar nuestra estabilidad emocional aunque sea a base de
pequeñas tretas que no confesemos a los demás. O sí».
Por el contrario, el esquema de atención en salud mental se

estructura, en muchas ocasiones, sobre la idea de que la persona
diagnosticada no está en condiciones de hablar o decir por sí
misma, que no dispone de herramientas para pensar su situa‑
ción. Esto podemos entenderlo directamente vinculado a dos
fenómenos:
• por un lado, al hecho de nuestra consideración sobre ella en

tanto que enferma total o absoluta; y
• por el otro, a la posibilidad de que no dispongamos de las
herramientas para desencriptar ese conocimiento; es decir, no
61
lo vemos porque no lo comprendemos en los términos a tra‑

vés de los cuales comprendemos generalmente la terapéutica.
Para nosotros, como profesionales, el mejor estar del sujeto

está supeditado a una serie de prácticas y tecnologías sobre las
cuales hemos ido tomando conocimiento a lo largo de nuestras
disciplinas y saberes técnicos respectivos, y es complejo, que no
imposible, pensar en la posibilidad de que existan herramientas
de utilidad o efectividad dentro de unos individuos cuya realidad
es justamente que han sido diagnosticados de problemas de salud
mental; «que están locos». Aunque no lo pensemos así, en oca‑
siones actuamos como si lo diésemos por hecho. Al desconocer
esa subjetividad, ese conocimiento, estamos transformando a la
persona solo en receptora de una episteme que –en principio– no
le pertenece.
Lévi‑Strauss, uno de los padres del estructuralismo francés y
de la disciplina antropológica, hace una reflexión que puede ser‑
nos de utilidad para comprender este último punto que estamos
tratando. A petición de la UNESCO realizó, hacia 1952, un ensa‑
yo sobre las culturas, las razas y las percepciones sociales sobre
las supuestas diferencias en sus grados de desarrollo a lo largo de
la historia. Dice Lévi‑Strauss que es posible pensar que no exis‑
tan culturas menos desarrolladas que otras en términos globales,
pero que sí hay culturas o sociedades que se han desarrollado de
una manera diferente a la nuestra, poniendo el énfasis, por ejem‑
plo, en otros elementos que los relativos a los que percibimos
como nuestros avances en la sociedad occidental. El autor no
desmerece ni niega los progresos científicos y tecnológicos de
Occidente, sino que intenta advertir sobre la falacia de definir o
conceptualizar todo avance o todo progreso solo en los térmi‑
nos en los que nosotros entendemos el progreso. Para él, antes
62
de calificar de inamovible o estacionaria una cultura, habríamos

de preguntarnos si esta inmovilidad supuesta no deriva de la
ignorancia en la que nos encontramos acerca de sus intereses
verdaderos. En palabras de Lévi‑Strauss (1999):
«La distinción entre las dos formas de historia, ¿depende de la natu‑

raleza intrínseca de las culturas a las que se aplica, o no resulta de la
perspectiva etnocéntrica en la cual nos situamos siempre nosotros para
evaluar una cultura diferente? De ese modo, nosotros consideraríamos
como acumulativa toda cultura que se desarrollara en un sentido análo‑
go al nuestro, o sea, cuyo desarrollo tuviera significado para nosotros.
Mientras que las otras culturas nos resultarían estacionarias, no ne‑

cesariamente porque lo sean, sino porque su línea de desarrollo no
significa nada para nosotros; no es ajustable a los términos del sistema
de referencia que nosotros utilizamos. Que tal es el caso, resulta de un
examen incluso somero, de los individuos o grupos, en función de la
mayor o menor diversidad de sus respectivas culturas. […] Cada vez
que nos inclinamos a calificar una cultura humana de inerte o estacio‑
naria, debemos preguntarnos si este inmovilismo aparente no resulta
de la ignorancia que tenemos de sus verdaderos intereses, conscientes
o inconscientes, y si teniendo criterios diferentes a los nuestros, esta
cultura no es para nosotros víctima de la misma ilusión. Dicho con
otras palabras, nos encontraríamos una a la otra desprovistas de interés
simplemente porque no nos parecemos».
En este sentido y trayéndolo al terreno que nos convoca, ¿no

es acaso factible suponer, en los saberes expertos, la existencia
de una suerte de etnocentrismo evitable en la concepción sobre
la problemática mental? Es decir, que cabría preguntarnos cons‑
tantemente como profesionales si el hecho de ver como válido,
63
legítimo y efectivo solo aquello que responde a nuestros modelos

teórico‑académicos no lleva, en parte, a una concepción parcial
y en cierta manera inicua en relación con las significaciones del
sufrimiento mental.
Con esto no estamos diciendo que los saberes expertos no
dispongan de un conocimiento especializado y necesario de la
materia, sino que a la hora de abordar el fenómeno deberíamos
trabajar por el desarrollo de una trama epistemológica que resulte
de las intersecciones entre saberes, con el objeto de acceder a una
comprensión que esté a la altura de la complejidad inherente a
la cuestión del sufrimiento mental. Esto incluiría tener en cuenta
otros conocimientos que quizá no solo en ocasiones no estamos
dispuestos a reconocer por cuestiones de corporativismo, o
diferencias conceptuales, o de paradigmas, sino que tal vez por
momentos no estemos en condiciones de percibir o comprender.
En ocasiones, desde la concepción biologicista de la terapéutica
en salud mental, no hay lugar para la escucha hacia el sujeto de la
locura porque no existe socialmente la percepción de que el loco
tenga algo que contar.
Al mismo tiempo, no debemos pensar con esto que los sabe‑
res profanos se deberían constituir como verdad única sobre el
sufrimiento mental, sino que es una tipología de conocimiento
que resulta de la experiencia y que debe ser contemplado for‑
mando parte del concierto de voces que constituyen el discurso
de la terapéutica. Discurso que, repetimos, debería ser pensado
en tanto ensamble simétrico, ciertamente complementario de
saberes y formas de aproximación.
Esto, que parece de una obviedad abrumadora, con frecuen‑
cia no se traduce en el plano de las prácticas en los servicios
de salud mental, lo que sugiere también una concepción de la
problemática como un fenómeno fundamentalmente orgánico/
64
biológico. Es evidente que habrá campos en los que los saberes

médicos tendrán un mayor conocimiento, o que habrá aspectos
en los que un trabajador social disponga de más y mejores herra‑
mientas para abordar una determinada situación, pero también
es cierto que la persona afectada no es solo experta en efectos
secundarios, como suele decirse, sino que ha desarrollado una
serie de herramientas y dinámicas para sobrevivir que pueden
manifestarse como un conocimiento necesario, no exclusivamen‑
te para ella, sino incluso para otros sujetos sociales en similares
circunstancias. Al mismo tiempo, no se trata solo del hecho de
que estas personas deban ser escuchadas a través de una suerte
de condescendencia, o de la suposición de que la escucha y la
puesta en práctica de sus perspectivas pueden contribuir a una
mejor asimilación de la terapéutica impuesta; no es que debamos
descubrir, como profesionales, las maneras de hacerles sentir que
forman parte del proceso, sino del beneficio que sus perspectivas
y propuestas aportan a la necesaria pluralidad epistemológica, y
que contribuyen sobremanera con la construcción global de las
reflexiones sobre el sufrimiento mental.
Pongamos un ejemplo
Alberto, diagnosticado en su momento de esquizofrenia y participante

de la experiencia de Radio Nikosia, afirmaba durante una conferencia
ofrecida por el grupo que: «En mi modo de vida, los animales pueden
comunicarse conmigo. Y a mí me vale. Los vínculos con los animales
me sirven para protegerme. Para mi psiquiatra, lo bueno de pasear al
perro es que doy una vuelta y me relaciono con los demás, que me
aireo un poco. Pero para mí tiene otro significado que a él no se lo
puedo contar, no lo entiende. Mi relación con los pájaros, los vínculos
telepáticos de afecto y cariño con el mundo espiritual y natural que me
65
rodea, con mis animales, con mi Hippi [su perro], me protegen, me

cuidan y me hacen vivir menos solo. Cuando salgo a pasear no salgo
solo, salgo con ellos y en ellos, y en el paseo entre todos compartido
encuentro la felicidad».
La terapéutica para Alberto está directamente vinculada a la posibi‑

lidad de encontrarle sentido y legitimar aquellas prácticas que a él le
generan un mejor estar y entenderlas como tales. No, en este caso, en
asumir lo que los saberes expertos determinan como ese «airearse un
poco» que hace bien, sino con el hecho concreto de que su relación
con los animales forma parte del sentido que le permite construir par‑
te de su historia, de su biografía, su lugar en el mundo. Para una de las
emisiones de Nikosia, Alberto escribió un texto que tituló «El lenguaje
secreto de los pájaros», en el que describe en detalle una cierta parti‑
cularidad sensible que en él reside y que le ha permitido desarrollar un
vínculo con los pájaros similar al que las personas suelen tener con los
clásicos animales de compañía.
Xavier y Dolors, participantes de la experiencia de Nikosia, son pareja

desde hace dieciocho años y conviven desde hace doce. Fueron diag‑
nosticados de esquizofrenia y se conocieron compartiendo actividades
en un centro de salud mental. Desde el comienzo de su relación, los
profesionales con quienes se trataban eran contrarios a la conforma‑
ción de la pareja; según decían, existía un alto riesgo de que se dañaran
mutuamente en los momentos críticos del trastorno; de hecho, es esta
una «recomendación» bastante común por parte de los trabajadores
ante situaciones similares.
Pese a todo, Xavier y Dolors continuaron, confiaron en sus posibili‑

dades, pusieron en práctica sus particulares percepciones comunes, y
materializaron una experiencia de vida en pareja que aún perdura.
66
«Yo sé que el único que me entiende y me acepta tal como soy es

Xavi», decía ella durante una entrevista concedida a un periódico de
Cataluña, «porque él ha vivido prácticamente el mismo dolor que yo;
los dos fuimos diagnosticados en su momento y los dos sufrimos en‑
tonces un rechazo frontal por parte de nuestras familias. Es la mayor
suerte que nos hayamos tenido el uno al otro para sostenernos».
Y Xavier agregaba que:
«En la locura hay angustia provocada por el trastorno y angustia

provocada por la gente, por el entorno que te señala, te margina, te
dificulta la vida por llevar la etiqueta; y para ese obstáculo que a veces
nos ponen los otros, Dolors ha sido mi tabla de salvación». Dolors y
Xavier viven en un piso asistido de la red de salud mental, se reparten
las tareas cotidianas, y conviven entre filias y fobias como cualquier
otro matrimonio del barrio de Sant Andreu. Cuentan que, desde que
están juntos, han logrado dejar atrás la conflictiva relación con sus res‑
pectivas familias. «No creo que hoy pueda vivir sin Xavi», suele decir
Dolors. «No sé qué haré cuando él me falte. Lo único que espero es
poder morirme antes que él». Dolors es hoy la presidenta de la Aso‑
ciación Sociocultural Radio Nikosia.
Para ambos, desatender el mandato de la terapéutica externa, im‑

puesta, fue una manera de «salvarse», de afirmarse en un mejor estar
gestionado desde sí mismos. Esto no significa que todas las prácticas
en relación con su recuperación hayan sido el producto de esa auto‑
gestión; sus itinerarios son el resultado de un encuentro permanente
entre los saberes propios, los saberes profesionales y los de sus redes
sociales de apoyo; pero los propios han tenido un papel fundamental
en el proceso. De hecho, uno de sus psiquiatras, con el que trabajaron
durante muchos años, luego de decidirse a estar juntos fue quien más
67
apoyó la relación y observó en ella un verdadero camino de mejora

para los dos. Hacia él, como profesional y como persona, Xavier y
Dolors aún hoy se manifiestan profundamente agradecidos.
Por otra parte, es cierto que desde hace unos años se ha ido
proponiendo, desde las instituciones y los organismos oficiales,
la necesidad de que estos saberes profanos sean escuchados o
formen parte de los discursos posibles en torno a la problemáti‑
ca mental; sin embargo, en la mayoría de las ocasiones lo que se
produce es una aceptación y utilización solo de aquellos cono‑
cimientos que reproducen la semántica de los saberes expertos,
aquellos que coinciden con lo que se espera de los sujetos en
tanto que enfermos mentales.
En términos de Goffman (1989), el saber recuperado en estos
casos por las instituciones es exclusivamente el relativo a los ajus‑
tes primarios; es decir, a todo aquello que el sujeto realiza y pro‑
duce en consonancia con las lógicas hegemónicas. Es un saber
subalterno que lo reubica en el lugar del paciente, que lo define
en su ser en tanto paciente, es decir, que se lo escucha no solo en
tanto que enunciador de una sintomatología, sino como sujeto
reproductor de lo que los saberes expertos definen sobre él.
El saber del loco, en estos casos, no hace sino justificar el
conocimiento psiquiátrico. No hay casi interés por escuchar,
legitimar o dar cabida a las prácticas profanas en su naturaleza
de origen. La persona será contemplada mientras responda
desde su lugar de enferma y según lo que se espera de ella desde
su rol de enferma, es decir, en la mayoría de las ocasiones, rei‑
vindicando y consolidando el lugar de los saberes expertos en
sus propias biografías.
68
6. De recuperaciones posibles
A raíz de lo reflexionado previamente, podemos plantear que

más allá de toda dimensión clínica, la recuperación en el campo
de la salud mental está directamente relacionada, por un lado,
con las posibilidades del sujeto de formar parte de su particular
proceso, con la posibilidad de que sus perspectivas, sus puntos de
vista y sus propias estrategias de supervivencia sean observadas
como legitimas en la búsqueda de un mejor estar. Y, por otro, con
la posibilidad de una integración activa en el seno de la comuni‑
dad, con el hecho de que su diferencia no sea ya observada como
una extrañeza que provoca rechazo o paternalismo, sino que pase
a ser considerada como una parte más de las diferencias posibles
dentro de la heterogénea geografía del corpus comunitario.
Ambas opciones, que no son las únicas aunque sí determinan‑
tes, van entrelazadas, no pueden pensarse la una sin la otra. Y
para acercarnos a ellas, el planteamiento central como profesio‑
nales quizá radique en la necesidad de trabajar en la recuperación
y el reposicionamiento social de los sujetos de la locura, y en una
labor de sensibilización y de deconstrucción del estigma.
Frente a esto, existen dos caminos fundamentales que pode‑
mos tomar. Son dos tareas que, si bien se hacen efectivas en dife‑
rentes espacios y de distintas maneras, aún se constituyen como
pendientes en términos globales. Nos referimos, por un lado, a
la necesaria transformación en las dinámicas internas de los ser‑
vicios de salud mental y, por otro, a la creación de nuevos espa‑
cios, territorios otros, ya desmarcados de toda conceptualización
clínica, desde donde trabajar el encuentro o los encuentros entre
sociedad y locura. Encuentros ya no atravesados por ideas de lo
clínico, en los que la nosología médica no se constituya como eje y
referencia de lo relacional, sino lugares en los que los sujetos acce‑
69
dan a la posibilidad de intentar una identidad otra, descolonizada

del diagnóstico. Por cuestiones de espacio fundamentalmente, nos
centraremos aquí en el análisis del segundo aspecto mencionado,
es decir, de aquel que se relaciona con la posibilidad de generar
otros contextos desde donde trabajar la problemática mental.
Suponer que la salud solo se construye en el territorio de la
clínica implicaría un desconocimiento de las vinculaciones entre
los hechos sociales y culturales, y los procesos de aflicción.
Entonces, si hemos hablado del estigma, por ejemplo, como
parte del dolor que deriva de la constante de habitar un deter‑
minado entorno, ¿por qué no pensar en la posibilidad de que
ciertos aspectos sociales de la recuperación se produzcan como
resultado de un estar, de habitar, contextos comunitarios?
Claro que esto no implicaría, bajo ningún concepto, proponer
una terapeutización de la vida cotidiana; no se trata de hacer de
lo social lo terapéutico, sino de trabajar a partir de prácticas y
herramientas que, en su condición de comunitarias –no clínicas–,
contribuyan al reposicionamiento de los sujetos como parte del
cuerpo social y ayuden en la posibilidad de reconstruir una iden‑
tidad erosionada por la condición fosilizada de paciente mental.
La terapéutica sería, en todo caso, una consecuencia de la parti‑
cipación normalizada dentro del tejido comunitario.
Pensemos, por ejemplo, en las diferencias posibles entre un taller de

artes plásticas realizado con y por personas con problemas de salud
mental dentro de un centro de recuperación para este tipo diagnós‑
ticos, y pensemos ahora en el mismo taller en un centro cultural de
un determinado barrio al que los participantes acudirían ya no como
pacientes, sino como aprendices, artistas o estudiantes de expresión
o pintura.
70
¿Qué identidades entrarían en juego en un caso y en el otro?
Al hablar de la posibilidad de generar contextos de encuentro

entre locura y comunidad, no queremos decir que estos sean
los únicos necesarios para trabajar en el proceso de recupera‑
ción. O sea, más allá de los dispositivos médicos y de aquellos
que funcionan como bisagra entre lo clínico y lo comunitario,
planteamos la urgencia de trabajar en la constitución de territo‑
rios que impliquen estar dentro de la comunidad en tanto que
ciudadanos de derecho. La figura del club social, que es parte
de la cartera de servicios del plan director de Salud Mental, por
ejemplo, iría epistemológicamente en este sentido. Sin embargo,
la intención nuestra aquí es ampliar y pensar otros espacios u
otras formas de articulaciones posibles.
Estos nuevos espacios deben ser pensados, sobre todo, a par‑
tir no solo de una lógica de la acogida, de recibir, apoyar y con‑
tribuir en una suerte de arqueología de la subjetividad, sino a la
vez y fundamentalmente en tanto que territorios de producción
social en interacción con la comunidad. Territorios que propon‑
gan y produzcan para y con el contexto, a fin de que la esencia de
su tarea se constituya más como una política de la intervención
que como una disposición a la asistencia.
Esto no tiene por qué implicar el descuido de una perspectiva
de cuidado sensible hacia las personas afectadas, sino que viene
a proponer que el énfasis de recuperación en este caso estaría
ubicado en el trabajo hacia su configuración en tanto que sujetos
políticos, capaces de producir obra y sentido, dentro y para el
todo comunitario. La cuestión no es despertar compasiones, sino
comprensión y respeto en tanto que seres legítimos y socialmente
activos. En otras palabras, no hablamos aquí de habilitar espacios
en los que puedan ejercer su derecho a la palabra en términos
71
solo de la posibilidad de enunciación; es decir, no hablamos de

instancias para un decir que caiga en el vacío, sino de territorios
que provoquen y propongan a su vez verdaderas instancias de
producción colectiva de significaciones, de comunicación e inte‑
racción con los otros saberes y la comunidad en general; lugares
desde los que esa palabra pueda materializarse, transformarse en
discurso que contribuya a repensar la salud mental, la locura, el
estigma, lo comunitario.
Hacemos referencia sobre todo a dispositivos que se articulen
desde los saberes profanos y desde esa capacidad de actuar –o
agency, en términos de Gramsci (Pizza, 2005)– que aún existe y
reside en los sujetos de la locura. Desde allí, estos espacios debe‑
rían tener como misión crear y desarrollar redes con entidades,
colectivos y profesionales que no estén necesariamente ligados al
mundo de la salud mental. Y si lo están, lo importante es que no
reproduzcan las relaciones que se suelen establecer en el interior
de los dispositivos clínicos, sino que se abran a la posibilidad de
otro tipo de encuentros más ligados a lo personal, lo lúdico, lo
cultural, lo simétrico.
Queremos señalar aquí que los nuevos espacios a los que
hacemos referencia son territorios que acogen y producen, de
manera conjunta, desde la producción colectiva entre individuos
diagnosticados y no diagnosticados. Hablamos, a su vez, de ins‑
tancias en las que sean los propios afectados quienes hagan por
desarrollar una interacción fluida y permanente con sus redes
sociales en sus diferentes grados de intensidad, pero desde otro
rol que el que les brinda el trastorno.
Recordemos que, en el ámbito de la salud mental, estas redes
se conformarían a partir de diferentes elementos, entre los que
podríamos contar la familia, los amigos y las personas vecinas
cercanos (primarias), las relaciones laborales, relativas a entidades
72
y organizaciones comunitarias, culturales, religiosas, etc. (secun‑

darias), y las vinculaciones con las instituciones de la red de
asistencia en salud mental y de la red de servicios sociales (redes
formales o institucionales).
7. El lugar profesional I. La idea del riesgo,

sus temores e inquietudes
Centrémonos ahora en el lugar profesional, en intentar anali‑

zar cuál podría o debería ser nuestro lugar en la relación con las
personas en este campo de la salud. Más allá de las funciones
relativas al núcleo operativo de cada disciplina o conocimiento,
nos gustaría empezar hablando de un tema central: la frecuente
utilización de la idea del riesgo como factor inmovilizante.
En la actualidad, y no solo en el campo de lo mental, existe
una cierta lógica del riesgo utilizada como elemento productor de
inmovilización, persecución o contención social.
Es una lógica que forma parte de las estrategias de gobernabi‑
lidad de los estados. Sin embargo, el campo de la salud habita los
mismos bosques simbólicos y reproduce las mismas prácticas, es
parte evidente de lo social.
De hecho, hablamos aquí de la utilización del riesgo porque,
precisamente en el campo de la salud mental, esta idea se ha ido
transformando en uno de los argumentos más utilizados para
promover la inmovilidad, para convocar a las personas a una
suerte de estanque o pantano quieto donde nunca pasa nada,
sin altibajos, sin conflictos, entendido este por la retórica clíni‑
ca en términos de compensación o estabilidad. Dice Mauricio
73
Sepúlveda (2011), uno de los antropólogos que más ha analizado

esta idea últimamente, que:
«Desde un punto de vista genealógico, la noción de riesgo, desde los al‑

bores de la modernidad, se encuentra fuertemente imbricada a la cuestión
del peligro (seguridad), y este con la cuestión del gobierno de las pobla‑
ciones. Por ello mismo, desde una perspectiva político‑epistemológica, el
riesgo no solo será una manera moderna de considerar el peligro, atri‑
buyéndole una probabilidad en un contexto de incertidumbre, sino que
además constituye un dispositivo de gobierno inscrito en la gramática del
biopoder. De hecho, los riesgos (o peligros) no son datos absolutos, pues
existe una selección y una construcción social de los mismos, a través de
los cuales estos son moralizados y politizados respectivamente».
De esta manera, Sepúlveda vincula el auge contemporáneo de

la utilización del riesgo/peligro con el traslado de un esquema
basado en sociedades disciplinarias, a uno centrado en las denomi‑
nadas sociedades de control. (Sepúlveda, 2011). Este movimiento
se manifiesta de otro modo a partir de las transformaciones que
implican el pasaje de un sujeto de gobierno pretendidamente dócil
y disciplinado, a sujetos pretendidamente libres y autónomos.3
En el caso de los gobiernos y las poblaciones, la utilización del
riesgo asume consecuencias de pacificación, de articulación de
una sociedad sin conflictos aparentes que, por un lado, observa el
conflicto como entidad necesariamente evitable y, por otro, pro‑
pone la existencia de una sociedad sin altibajos, con una artificiosa
uniformidad emocional, en ocasiones similar a la propuesta por
los tratamientos medicamentosos. Evidentemente, esto queda
lejos de traducirse en una uniformidad real, en una monocromía
3. Conceptos tratados en el apartado «Orígenes de la salud colectiva».
74
concreta, y las diferencias y los conflictos siguen estallando, con

menor frecuencia pero de manera más intensa debido a los cons‑
tantes mecanismos de control a los que han sido sometidos. Una
cuestión es ahogar las posibilidades de expresión del conflicto de
una sociedad con el objetivo ficticio de que cese su existencia, y
otra muy distinta es intentar comprenderlo para sanarlo colecti‑
vamente. Si no le permitimos la expresión, el conflicto estallará
en algún momento en nuestras manos.
Trasladando esto al campo de la salud, Breilh desarrolla su
teoría relativa a lo que denomina paradigma del riesgo (Breilh, 2013).
Para este autor, este paradigma, como toda formalización positi‑
vista, tiene ciertas características que pueden ser sintetizadas de
la siguiente manera:
• Vaciamiento de contenido histórico y reificación de los factores.

• Ausencia de explicación de los procesos generativos y reduc‑
cionismo probabilístico.
• Aplanamiento ontológico, metodológico y praxiológico al
plano empírico, de factores asociados y manipulables.
• Ambigüedad interpretativa.
Para Breilh (2003, 2013) y Liborio (2013), el riesgo ha sido res‑

ponsable en parte de la ocultación de los factores sociales, econó‑
micos y estructurales a la hora de analizar los procesos de salud/
enfermedad. Y al respecto, dice Liborio (2013, pág. 136‑141):
«En este aspecto teórico, también es posible abrir puntos de debate en

torno a los llamados “determinantes sociales de la salud”, para con‑
trastar con otras perspectivas divergentes y reflexionar sobre la “de‑
terminación social de la salud” que implica estudiar los modos de vida
históricos y estructurales. Esta categoría abre la posibilidad de analizar
75
los procesos contextuales y visibilizar la inequidad socioeconómica,

desde la complejidad, que el paradigma de riesgo habría ocultado».
Es evidente que la necesidad de utilización del riesgo está

ligada a un cierto desmantelamiento de la relación saber‑poder
del conocimiento científico (Sepúlveda, 2011). A un entenderse
en un cierto entredicho que, sumado a la baja estima social de
todo paradigma disciplinario, permitía en los tiempos del «gran
encierro», en términos de Foucault, tomar decisiones médicas o
morales sin tener la necesidad de atravesar juicio alguno.
En la actualidad, la utilización de la noción del riesgo es
el «nuevo» y principal argumento para el sometimiento de las
personas afectadas a una lógica que, de muchas maneras, con‑
tinúa siendo disciplinaria y coercitiva en más circunstancias
de las que a simple vista creeríamos. La noción de riesgo es el
caballo de Troya que enmascara el control, o que quizá ni tan
solo logra enmascararlo.
Así, y al mismo tiempo, en el campo de la salud mental la
idea del riesgo se manifiesta como herramienta que infunde una
cierta pacificación de la duda terapéutica fundante en los saberes
expertos. No hay un argumento más sólido que pueda utilizarse
o sea utilizado como recurso para la imposición de un itinerario
medicamentoso determinado. Ante la duda, la posibilidad del
riesgo se asume como factor que determina una obligatoriedad,
por ejemplo, a continuar crónicamente con la medicación. Pero
al mismo tiempo la idea del riesgo corre el riesgo –precisamente–
de transformarse en una invitación al pantano para los sujetos de
la locura. En otras palabras, la noción de riesgo articulada como
mecanismo de control incorpora el presupuesto de la búsqueda
de una estabilidad, pero el problema surge del hecho de asumir
la estabilidad del sujeto de la locura en términos de estanque,
76
de quietud amorfa que va perdiendo entidad a raíz de su propia

quietud impuesta como noción falaz de rehabilitación.
En lugar de pensar la estabilidad como punto de partida para
la reconstrucción de un itinerario vital con un cierto autogobier‑
no, el riesgo manifestado por los saberes expertos y sustentado
en datos estadísticos, por un lado, y en el temor de los propios
profesionales a encontrarse con el desgobierno del sujeto, por
otro, se va cristalizando como parte del proceso de introyección
de una relativa sumisión por parte de la persona a las lógicas
ajenas del cuidado.
El sujeto va alejándose de las propias convicciones, de la
posibilidad de reconocerse en su proceso terapéutico, y por lo
tanto de hacerse cargo de este, de no ser solo cuerpo que mani‑
fiesta un síntoma, sino sujeto que actúa sobre él, que toma el
control. El conocido «riesgo de recaída» es uno de los decires
más utilizados por los afectados a la hora de tomar su medica‑
ción psiquiátrica, con lo cual en ocasiones es el miedo/riesgo el
que se transforma en generador de una práctica de respeto a las
pautas biomédicas sobre el deber ser o deber hacer frente a los
problemas de salud mental.
Todo itinerario de recuperación necesita enfrentarse a los
altibajos del proceso vital, y puesto que no es posible pensar lo
vital sin el conflicto, sin las relaciones dialécticas con las propias
posibilidades de cuidado y ordenamiento relativo, no hay recupe‑
ración posible sin la asunción de ciertos riesgos.
Y es evidente que no hablamos aquí del riesgo en sí mismo,
sino de los usos sociales de la idea de riesgo. El riesgo existe en
cada instante de la vida, es parte de la existencia; el problema
surge del hecho de su utilización como elemento de control,
como freno a las posibilidades vitales, como propuesta de rendi‑
ción a la existencia en modo «ciénaga».
77
La utilización del riesgo viene acompañada al mismo tiempo

de una negación, de una no confianza en las posibilidades del
sujeto. Y sobre esto se vuelve necesario reflexionar para articular
prácticas que convoquen al sujeto, que lo hagan parte de su pro‑
ceso de recuperación desde un lugar activo y no solo el limitado
a ejecutar los modelos pautados desde los saberes expertos.
8. El lugar de lo profesional II.

Habitaciones / maneras de habitar
Y ante todo esto continuamos con la pregunta sobre nuestro

papel como profesionales. ¿Cuál es el rol que nos toca, entonces,
desde una perspectiva que se asuma entroncada en la salud colec‑
tiva? Pues asumir el riesgo y abrirse desde el asombro a lo inter‑
subjetivo. Asumirlo de manera compartida, dialogada, construida,
delimitada, pensada, comprendida entre los sujetos implicados.
Y a partir de esto, desarrollar y pautar las prácticas y los itinerarios.
Sepúlveda (2011) nos habla de un «neoprudencialismo» impuesto
como mecánica introyectada del control a partir del miedo. Y esto
surge en parte de la necesidad de evitar el conflicto interpretado
como si no fuese constitutivo de la subjetividad.
Así, ante esto, es necesario pensar que trabajar en salud no
necesariamente es eliminar el conflicto, sino en todo caso encon‑
trar las herramientas que nos ayuden a comprenderlo y, en su
caso, a poder deconstruirlo.
Por tanto, nos toca habitar, acompañar, observar, escuchar,
decodificar. Lo que implica, por ejemplo, la posibilidad de inhibir
los excesos de protocolo en el establecimiento de los vínculos
para permitir que se instale en uno la posibilidad de una apro‑
78
ximación sensible que nos lleve a plantear las relaciones en ese

marco abierto de lo humano, lo social. Queda, sí, la oportunidad
de contribuir en el reposicionamiento de esas otras subjetivida‑
des desde donde se manifiesta la experiencia del sufrimiento.
Deberemos ser exégetas, decodificadores de sentidos, de
aquellos sentidos que a priori no suelen observarse a simple vista.
Generadores de contextos para la producción colectiva de sig‑
nificaciones y nombramientos, nombramientos que contribuyan
a «rehistorizar» el sufrimiento, a darle un sentido, una narrativa.
Hablamos de profesionales convocantes, que asuman alojar al
otro en su diferencia para intentar comprenderlo y contribuir a
la disminución de sus padecimientos.
Un primer paso sería, al menos, abrirnos al trabajo vivo
(Merhy, 2006), reflexionar sobre la existencia de esos saberes
–que también residen en uno– que no se corresponden con
las versiones oficiales e institucionalizadas de los fenómenos y
acontecimientos; reflexionar sobre su legitimidad y admitir, en
definitiva, las posibilidades que sus articulaciones puedan generar
tanto para la construcción del conocimiento en torno al tema,
como para la generación de consecuencias de bienestar para las
propias personas afectadas.
Reflexionar hasta qué punto se está dispuesto a aceptar la
normalidad que existe en esa diferencia diagnosticada, hasta
qué punto uno no se impone en ocasiones como obstáculo con
argumentos indulgentes sobre el dolor del otro, reteniendo sus
procesos autónomos; hasta qué punto no se tejen redes que con‑
tienen, algunas veces, a las personas en su lugar enfermo para
poder seguir nombrándose uno en tanto terapeuta.
Con esto no pretendo negar la existencia de una cierta sensi‑
bilidad en las aproximaciones profesionales, sino plantear que en
ocasiones desde estos ámbitos se priorizan las tecnologías duras
79
del cuidado, los saberes técnicos, los protocolos, las estructuras,

los formalismos y los formulismos por encima de la relación
intersubjetiva, de toda mirada empática, de encuentro y de
búsqueda compartida de posibilidades. Prevalecen los saberes
expertos aprendidos por encima de los propios –de los profesio‑
nales– saberes profanos intuidos, también aprendidos. Quizá sea
un buen momento para trabajar por ese rescate, por un restable‑
cimiento de la confianza experta en esos conocimientos otros,
esos que persisten opacados y velados por el deber ser técnico.
La profesionalidad no viene dada por una aséptica puesta
en práctica del mandato que deriva de lo académico o lo ins‑
titucional, sino que se constituye en ese hacerlo comulgar en
equilibrio con lo que en uno reside como sujeto y lo que resulta
del encuentro con los que sufren. En el ámbito íntimo de los
saberes expertos también existen ocultamientos y negaciones de
lo profano; situación que, de revertirse, contribuiría sobre todo a
humanizar y flexibilizar las relaciones y los procesos de bienestar
en el campo de la salud mental.
Al mismo tiempo, es interesante pensar que uno de los riesgos,
como profesionales, reside siempre en la posibilidad de transfor‑
marse en parte de un proceso sobre el cual hemos abandonado
toda reflexión crítica. En pasar a ser eslabones de una sucesión
de estrategias predefinidas y protocolizadas, que terminan por
fosilizar las funciones y neutralizar toda noción de sentido en
torno a la tarea que se realiza. Como trabajadores en el ámbito de
la salud mental, no solo hay que comprender el funcionamiento
de los modelos y las estructuras existentes, sino aprender y vis‑
lumbrar la posibilidad de transformarlas, de recrearlas para con‑
tinuar avanzando adaptándolas a las nuevas circunstancias que se
irán presentando. Hablamos, también, de una tarea deliberativa,
una hermenéutica sobre los aspectos teóricos y prácticos que
80
nos permitiría como individuos redescubrir permanentemente el

significado de nuestra labor.
Queremos decir con esto que todo proceso de salud precisa
de lo humano que hay en nosotros.
El cuidado, como diría Paulo Freire, es dialéctico. Es una
ida y vuelta entre las diferentes perspectivas posibles en torno
a las circunstancias de la aflicción, lo que contribuiría a la con‑
secución de un bienestar. Y ante esto, repito: no puede existir
diálogo entre un saber que enuncia y receta, y otro obligado a
la escucha pasiva y a la aceptación de esas mismas recetas. El
diálogo como consecuencia de lo intersubjetivo resulta cuando
ambos interlocutores, asentados sobre similares plataformas de
legitimación, se aventuran a la posibilidad del intercambio verbal
o gestual coordinados por una situación de respeto mutuo, escu‑
cha, complementariedad y legitimidad. Por ello solo es factible
el diálogo en tanto derive también de una reapropiación del
lenguaje y de las formas de nombrar el sufrimiento por parte de
los afectados.
Insistimos: el sujeto no es solo objeto de las prácticas ajenas,
ni es solo aquel sobre el que recae una determinada problemá‑
tica mental, sino que es también sujeto con posibilidades de
construir salud, de formar parte de su itinerario de recuperación.
En ocasiones a saltos, a tropezones, desordenadas, encriptadas,
pero disponen de herramientas que influyen en su concepción
de salud o de mejor estar y existen incluso cuando desde el saber
experto no estemos en condiciones de verlas o entenderlas como
saludablemente legítimas.
Simultáneamente, es necesario comprender que no es posible
el trabajo en salud sin un posicionamiento político, sin un cierto
sentido de la militancia. La aparente o pretendida despolitización
de la salud es una falacia que oculta de modo evidente un posi‑
81
cionamiento en pos del no cuestionamiento de las condiciones

existentes en el campo de la salud mental. Por lo tanto, así como
lo político es inseparable de lo social, lo es a la vez del campo
de la salud. De esta manera, un grupo o espacio de elaboración
compartida de los procesos de salud no puede pensarse si no es
partiendo de la necesidad de reflexionar –colectivamente– sobre
las circunstancias que condicionan la propia naturaleza relacio‑
nal, por ejemplo, entre saberes expertos y saberes profanos.
Sandra Fagundes solía denominar este proceso pedagogía de la
implicación (Fagundes, 2006), en tanto que contiene elementos
necesariamente constitutivos del trabajo en salud. En otras pala‑
bras: no puede pensarse la salud mental colectiva sin el presu‑
puesto de un compromiso militante con los derechos de las per‑
sonas/pacientes, un compromiso político con su mejor estar que
surja de la complementariedad y la horizontalidad entre saberes
y sujetos, y sobre todo que sea el resultado de una complicidad
(Belloc, 2010) constante y una predisposición al encuentro.
82
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Editorial UOC Capítulo II. Hegemonía, subalternidad y participación social
Capítulo II
Hegemonía, subalternidad y participación
social
Asun Pié Balaguer
El presente capítulo expone la necesidad de otra desinstitucio-

nalización, o de una desinstitucionalización permanente situada
en los modos de tratar y pensar la salud mental. Más específica-
mente, nuevos escenarios de gestión del sufrimiento psíquico,
más allá de las lógicas psi.
Como hemos visto, la reforma psiquiátrica tardía en España
(años setenta y ochenta) no alcanzó a promover redes sociales
capaces de sostener y acompañar el sufrimiento psíquico de ciu-
dadanos psiquiatrizados. Aunque esta fue su intención, la exter-
nalización de los pacientes terminó en la mayoría de los casos
en un abandono a la deriva. Tampoco la recuperación de redes
y lazos sociales sufrió mejor suerte. Si bien la reforma supuso
mejoras en algunos asuntos, no existió un cambio real en las
formas de tratar y considerar la salud mental.
La simetría en las relaciones, el diálogo en los tratamientos, la
asunción de los derechos de los pacientes en el trato quedaron
relegados a un segundo plano. La sospecha de algunos sectores del
movimiento antipsiquiatría (Laing o Szasz) de que la reforma pudie-
ra ser simplemente una ocasión para psiquiatrizar y manicomializar
otros terrenos tomó forma en las décadas sucesivas. La realidad es
que los muros físicos de los manicomios se destruyeron a favor de
una contención química de los cuerpos, sin cuestionar las bases del
modelo biomédico. A ello ha contribuido el poder de la industria
farmacéutica y su excesiva influencia sobre la práctica psiquiátrica.
87
El apogeo reformador de los setenta y ochenta disminuyó

progresivamente mientras lo biomédico colonizaba nuevos luga-
res, y la conciencia social descansaba en la idea de que el trato
era más humano y adecuado. La cuestión en todo este proceso
es que las lógicas manicomiales siguieron presentes, se generali-
zaron a distintos territorios y se naturalizaron en la mayor parte
de los recursos de la red de salud mental.
«Las formas de encierro, sin huida posible hacia el mundo, la sociedad

o la comunidad, las encontramos todavía (a pesar de que con otras
palabras y otras prácticas) de forma más o menos activa en proyectos,
políticas, leyes y discursos que fundamentan la acción psicopedagó-
gica. Ahora ya no se trata de ver este encierro como un encierro o
extrañamiento del mundo sin su dimensión física, sino que más bien se
trata de un distanciamiento simbólico» (Planella, 2009, págs. 168-169).
No ha existido realmente un cambio en los modos de hacer y

pensar la salud mental, sino una transformación de los tipos de
gobierno de la diferencia más acordes con lo inadmisible del encie-
rro físico en un Estado democrático y de derecho. La apertura de
servicios no es suficiente para alejarse de las lógicas manicomiales.
En este sentido, es fundamental una deconstrucción de la locura,
de las funciones profesionales y las propias instituciones acorde
con el desplazamiento y cambio de mirada introducido en el ante-
rior capítulo. Por ello, el esfuerzo lo pondremos en fundamentar
otras prácticas posibles, otros escenarios y otros derroteros a partir
de los cuales podamos ahondar en lo que significa ese punto de
arranque situado en la salud mental colectiva.1
1. Encontraréis más información sobre la deconstrucción de la locura en el

capítulo I.
88
1. La lógica biomédica en las profesiones

de lo social
«El determinismo biológico es la negación a que, en la jerarquía del

orden de las cosas, lo cultural o lo psicológico afecte a lo biológico.
Es la ilusión de la independencia de lo biológico de todo contexto
social e histórico que se expresa en dos direcciones: una autonomía de
los procesos biológicos con respecto a la psicología y a las relaciones
sociales y una dependencia de estos dos órdenes del substrato natural»
(Martínez, 2008, pág. 48).
Lo relevante del paradigma biomédico es la negación de la

casuística social y cultural en los procesos de enfermar. Estos
ámbitos se consideran solo en la órbita epifenoménica de la
enfermedad. Es decir, como secundarios o en el mejor de los
casos complementarios al tratamiento principal. En síntesis,
imperan las explicaciones unicausales (bio) sobre las enferme-
dades, defendiéndose una idea de salud estándar universal que
no considera la interdependencia entre normalidad biológica y
normatividad social, ni las especificidades locales de referencia
de los sujetos. De todo ello, se extrapolan las tres características
fundamentales del paradigma biomédico, que son la unicausali-
dad, la universalidad y la unidimensionalidad.
Rasgos estructurales del modelo médico
Para Menéndez (1988, pág. 452), los principales rasgos estructurales

del modelo médico hegemónico son biologismo, individualismo, ahis-
toricidad, asociabilidad, mercantilismo, eficacia pragmática, asimetría,
autoritarismo, participación subordinada y pasiva del paciente, exclu-
sión del conocimiento del consumidor, legitimación jurídica, profesio-
89
nalización formalizada, identificación con la racionalidad científica y

tendencias inductivas al consumo médico.
Es en este contexto de dominio y monopolio biomédico

donde debemos situar la jerarquía de saberes que impregna el
campo profesional. Para Menéndez (1988, pág. 451), entendemos
por modelo médico hegemónico (MMH):
«[…] el conjunto de prácticas, saberes y teorías generados por el desa-

rrollo de lo que se conoce como medicina científica, el cual desde fines
del siglo XVIII ha ido logrando establecer como subalternas al conjunto
de prácticas, saberes e ideologías teóricas hasta entonces dominantes
en los conjuntos sociales, hasta lograr identificarse como la única for-
ma de atender la enfermedad legitimada tanto por criterios científicos,
como por el Estado».
Esta subalternidad de las otras prácticas y saberes ha cercena-

do la pluralidad de aproximaciones a los sufrimientos mentales.
Los distintos recursos y servicios muestran una organización
disciplinar jerárquica que borra lo cultural y lo social como cam-
pos de acción profesional. Dicha jerarquía ubica a algunos pro-
fesionales como meros ejecutores de indicaciones psiquiátricas
que no modifican los supuestos biomédicos de partida, aunque
efectivamente abren su campo de acción más allá de la consulta.
Esto ha dado lugar a una falta de discurso propio sobre la salud
a educadores, pedagogos y maestros, entre otros. El biologismo
(rasgo estructural del MMH) constituye un factor que garantiza
la diferenciación y jerarquización respecto a otros factores expli-
cativos. Es decir, subordina en términos metodológicos y en
términos ideológicos a los otros niveles explicativos posibles. Lo
manifiesto de la enfermedad es ponderado, en función de este
90
rasgo, como lo causal, sin remitir a la red de relaciones sociales

que determinan la enfermedad (Menéndez, 1988).
Es evidente que el monopolio del paradigma biomédico
ha terminado abonando el campo de la sobremedicación y ha
supuesto, también, un efecto silenciador de las narrativas subje-
tivas de aflicción. Debemos entender también que dicho para-
digma va de la mano de la institución hospitalaria y del encierro.
Dos tipos de tratamiento comúnmente adheridos a la lógica de
la pastilla y la negación de la dimensión subjetiva del sufrimiento.
Para Menéndez, el análisis de los procesos de expansión del
modelo médico hegemónico permite la comprensión de acciones
alternativas a este. El autor comprende la expansión del MMH
de modo dinámico. Es decir, aquella depende tanto del sistema
dominante como de las transacciones con las clases subalternas.
Pero lo que resulta más relevante para nuestro caso es analizar
cómo estas transacciones suponen la existencia de prácticas
alternativas que el sistema trata de capturar en su proceso de
expansión (Menéndez, 1984).
Gramsci (1975) nos da cierta idea de la productividad de la
hegemonía en cuanto genera, en sí misma, procesos de mestizaje,
resistencia o retroceso. En este sentido, para construir planes de
acción y comprensión de la salud mental desde las producciones
de los colectivos subalternos es imprescindible pararse en la pro-
pia hegemonía como concepto.
2. La hegemonía de Gramsci
El concepto de hegemonía definido por Gramsci (1975)

procura comprender la dialéctica entre coerción y consenso de
91
un modo que supera las tradicionales interpretaciones economi-

cistas. En esta dirección, uno de sus grandes aportes es la intro-
ducción del papel de la cultura en este análisis de la dominación.
El autor termina comprendiendo la hegemonía como un tipo
de dominación en el que la coerción y la violencia no desapare-
cen, sino que coexisten en una suerte de aceptación del poder,
más o menos voluntaria y consensuada, por parte de los subal-
ternos. Esta aceptación está mediada, según él, por las formas
culturales de interacción entre dominados y dominadores. Esto
significa que la hegemonía implica que los valores y la visión del
mundo de las clases dominantes se convierten en una especie de
sentido común compartido. Este sentido común se adquiere a
través de la educación, la religión y la cultura.
Para Martínez (2012), la locura no se opone a la razón, sino al
sentido común. Nos dice que la locura está relacionada con algo
obsceno (fuera de escena) porque rompe con este sentido común,
producto de las tensiones producidas por la hegemonía. Justamente
lo que irrita y espanta de la locura es el colapso que produce en la
convención social. Pone en cuestión un arbitrio naturalizado que
de otro modo difícilmente sería cuestionado. Por tanto, uno de los
impactos sociales de la locura será este carácter desnaturalizador y
deconstructivo del sentido común (y buen sentido). Esto contex-
tualiza el permanente ocultamiento que opera en el terreno de la
locura, sea este físico o simbólico (volveremos a ello más adelante).
Según Szurmuk y McKee (2009), hay tres elementos que
deben destacarse en la formulación gramsciana del concepto de
hegemonía.
• El carácter dinámico del proceso que conduce a la hegemonía,

en el que se dan tensiones y resistencias permanentes.
92
• El papel activo de los sujetos subalternos que señala este

dinamismo.
• La articulación de formas económicas, jurídicas y políticas
del poder, con dinámicas de intercambio y conflicto cultural
e ideológico.
El interés de Gramsci por la hegemonía no estaba únicamen-

te conectado con cuestiones conceptuales, sino que suponía un
proyecto hegemónico alternativo que llevaría a los grupos subal-
ternos al poder.
Sostenemos este interés sobre la hegemonía en el sentido de
que debiera permitirnos analizar y comprender su proceso de
constitución en el marco contemporáneo. Analizar y comprender
para incidir en los elementos culturales que permitan revisar ese
sentido común. Su formulación de la hegemonía como un proce-
so que incluía la cultura de manera central significa que identifi-
caba, en esta dimensión cultural, un eje crucial en la constitución
de una alternativa revolucionaria (Szurmuk y McKee, 2009).
Es esta cuestión, entre otras, la que da sentido y justifica el
trabajo de producción cultural en el terreno de la salud mental.
Pero cabe señalar que Gramsci no tenía una visión esencialista
de la cultura. Esta era entendida como pensamiento en acción
y proceso dialéctico de conocimiento, producción y transfor-
mación del yo, dentro de un campo de fuerzas (Pizza, 2005).
En esta dirección, Gramsci estudiaba las transformaciones
individuales y sociales de un modo dialéctico. Se esforzaba por
elaborar una teoría viviente, esto es, conectada con la experien-
cia encarnada. Comprender y sentir eran, para el autor, un par
indisociable en la acción intelectual. Es la experiencia de la vida
real (teoría viviente) la que produce una actividad práctica y un
diálogo de transformación.
93
Si la hegemonía no es ajena al conflicto –como así han

defendido lecturas posteriores de Gramsci: Genovese (1976) y
Thompson (1975), entre otros–, deberemos asumirlo entonces
como un campo de posibilidades en tensión, como desacuer-
dos posibles que abren una pluralidad de significaciones sobre
la locura. Como nos decía Martínez (2012), el sentido común
de la locura está por construir.
En esta idea de conflicto, Scott (2000) identifica las formas
triviales y cotidianas de resistencia que revelan lo que llamó
discursos ocultos (Szurmuk y McKee, 2009). Según el autor, los
subalternos cuestionan y desafían el poder hegemónico de
múltiples maneras a lo largo del día. Se trata de pequeños actos
aparentemente triviales que señalan una ausencia de hegemonía
(microrresistencias). Para Gramsci no existe una separación radi-
cal entre cultura hegemónica y subalterna. Esta lectura ha sido un
equívoco producido por algunos de sus lectores. La hegemonía
no es solo el poder estatal que ejercita una autoridad en la acción
coercitiva y la organización de un consenso naturalizado por los
sujetos como espontáneo. Hegemonía es también una política de
transformación ejercitada a través de la capacidad crítica de des-
naturalizar, a partir del propio cuerpo, la acción modeladora del
Estado, enfocando por tanto las complicidades dialécticas entre
el Estado y la intimidad de los sujetos (Pizza, 2005).
Es esta segunda acepción la que nos interesa aquí, dado que
se subraya lo dialéctico de la relación hegemónica; esto es, la
capacidad crítica y antagonista de los subalternos. Por ello, es
fundamental para la comprensión de las relaciones hegemóni-
cas el análisis situado de las relaciones de fuerza, que actúan no
sobre los sujetos ya constituidos, sino sobre la construcción de
su subjetividad (Pizza, 2005). Y este análisis de las relaciones de
fuerza hay que unirlo a la acción motivada del sujeto encarnado.
94
La comprensión de lo hegemónico y lo subalterno de un modo

dialéctico explica el sentido de los estudios culturales posteriores,
como los de Néstor García Canclini (1989), donde se pone el foco
en las intersecciones entre cultura dominante y cultura popular.
Canclini no cree en un afuera de la cultura popular en relación
con la hegemónica, sino en una relación de mutua afectación
(hibridación). No hay, según él, una clara oposición entre hege-
mónico y subalterno, como si se tratara de conjuntos distintos y
enfrentados. El concepto de cultura híbrida de Canclini pretende,
por lo tanto, superar dicha dicotomía. En esta dirección se debe
prestar atención a la diseminación de centros, la multipolaridad de
las iniciativas sociales, la pluralidad de las referencias –tomadas de
diversos territorios–. Se trata también de analizar las actividades
solidarias o cómplices entre ambos grupos, revelando así la medi-
da en la que ellos se necesitan (Canclini, 1989).
Esto resulta de gran interés en el terreno de la salud mental en
tanto puede permitir comprender las complejidades dialécticas
de las partes implicadas en los procesos de construcción hege-
mónica (resistencias, pasividad, aceptación, interiorización, con-
senso) de todos los sujetos concernidos y, por lo tanto, impulsar
acciones de transformación.
La enfermedad mental según Gramsci
Gramsci consideraba la enfermedad mental como un proceso de

incorporación de las contradicciones históricas determinadas por rela-
ciones de fuerza. Esto quiere decir que resulta fundamental el análisis
situado de las relaciones de fuerza en la construcción de subjetivida-
des. Este análisis incluye la comprensión de las motivaciones de los
sujetos encarnados. Las personas son actuadas en campos estratégicos
concretos, pero también actúan ellas en sentido transformador.
95
Para Szurmuk y Mckee (2009), un elemento central en todas

las aproximaciones al concepto de hegemonía es la atención dada
a los procesos culturales que acompañan o dan sustento al ejer-
cicio de dominación y resistencia. Esto es, la noción gramsciana
de hegemonía entiende la cultura como un espacio de interven-
ción y conflicto que resulta central en las formas que se ejerce
y se contesta el poder. Aun así, nunca está claro cómo opera la
cultura en la hegemonía, entre otras razones porque no hay una
oposición clara entre subalternos y hegemónicos (noción híbri-
da), y porque no resulta sencillo conectar formas de producción
cultural con proyectos de transformación democráticos.
3. Lo contrahegemónico. Riesgos y posibilidades
El riesgo de la producción contrahegemónica es construir un

único sentido que aplaste la pluralidad subjetiva. Es decir, los
distintos modos posibles de gestionar el sufrimiento. Uno de
los riesgos, por lo tanto, es que la resistencia contrahegemónica
genere la misma unidireccionalidad que critica y, lo que es más
importante, que suponga fácilmente un disciplinamiento del
cuerpo, una manipulación más o menos bien intencionada.
Las posiciones contrahegemónicas deben estar alerta respecto
a sus propios peligros. Por un lado, las vías de sentido único son
las que a nuestro parecer deben evitarse. Por otro lado, también
es de rigor resistirse a los procesos de captura del potencial trans-
formador impulsados por la propia hegemonía.
A Gramsci le interesaba conocer la manera de transformar
en una fuerza histórica la energía potencial de las clases subordi-
nadas. El autor entendía que un componente de la desigualdad
96
es la incapacidad de las gentes subalternas para producir inter-

pretación coherente del mundo en el que viven, susceptible de
cuestionar las interpretaciones hegemónicas existentes, parcial o
totalmente interiorizadas. No negaba que las gentes subalternas
tuvieran su propia concepción del mundo, sino que señalaba
su carácter fragmentario, incoherente y contradictorio; gentes,
como recuerda Crehan (2002, pág. 126):
«[…] carentes de una percepción clara y rigurosa del entorno local de

opresión y de su relación con las grandes realidades políticas y econó-
micas, algo esencial si una concepción subalterna aspira genuinamente
a convertirse en contrahegemónica».
Nos parece relevante la desmitificación de la subalternidad en

tanto que permite una aproximación más realista y un análisis
más acorde con sus propias dificultades. Por tanto, no se trata de
idolatrar el carácter de las clases oprimidas, sino de detectar los
nudos de su buen sentido (núcleo positivo del sentido común),
o lo potencialmente coherente y transformador de su modo de
ver el mundo.
En su análisis sobre la importancia del folclore, Gramsci
subraya la necesidad de diferenciar los estratos fosilizados y,
por lo tanto, conservadores y reaccionarios de los estratos que
consisten en una serie de innovaciones creativas y progresistas,
determinadas por las formas y condiciones de vida que están en
proceso de desarrollo y en contradicción con, o simplemente
difieren de, la moralidad de los estratos gobernantes (Crehan,
2002). Esto nos señala que lo fragmentario o incoherente puede
encerrar un potencial innovador e instituyente. Y ello aunque
tenga un carácter fundamentalmente espontáneo y casual.
97
Por tanto, la construcción del sentido común de la locura, al

que apelaba Martínez, bien puede pensarse desde el rescate de
los elementos innovadores del discurso subalterno y sus nuevos
significados. Algo así como la captura de un contrasendio común
que abre disposiciones inéditas para la comprensión y tratamien-
to de los padecimientos mentales.2
4. ¿Pueden hablar los subalternos?
Los discursos posmodernos (Foucault, Deleuze y Guattari,

entre otros) señalan el equívoco de las posiciones demiúrgicas o
iluminadas. Es decir, la presunción de saber sobre el bien del otro
o sobre su verdad. Estas posiciones foucaultianas y deleuzianas
llevaron a considerar que los sujetos no tienen que ser represen-
tados ni hablados por nadie, sino que ellos pueden tomar la pala-
bra; es decir, esta no es tanto dada, sino más bien tomada. Pero
existe un problema en esta posición. Lo plantea Spivak (2009) en
su trabajo ¿Pueden hablar los subalternos?: la cuestión para la autora
es que estos no siempre pueden hablar y que resulta una falacia
abandonarlos a su suerte en nombre de dichos fundamentos
foucaultianos. Es decir, la autora se cuestiona la posibilidad de
resistencia ante cualquier circunstancia.
Spivak en cierto modo enfrentó a Marx con Foucault y
Deleuze. Para la autora, el primero conserva el carácter heterogé-
neo del subalterno, mientras que los otros lo ignoran. ¿Por qué?
Según Spivak (2009, pág. 16), porque:
2. Estas cuestiones se retomarán en el apartado «Narrativas, arqueologías y sen-

tidos» del presente capítulo.
98
«[…] para Marx la clase es algo artificial creado por determinadas con-
diciones económicas de existencia. No hay esencialismo de clase y por
consiguiente el sujeto de la misma está dividido y fracturado».
Así como los campesinos, para Marx, no podían representarse,

tampoco pueden hacerlo otras situaciones de radical subalternidad.
Veámoslo.
Spivak partirá del análisis de la subalternidad de la mujer
tomando como punto de referencia el rito sati y un caso concre-
to, el de la joven Bhubaneswari Bhaduri, que se ahorcó con dieci-
siete años en el modesto apartamento de su padre en el norte de
Calcuta, en 1926. Este punto de partida sirve a Spivak, justamente,
para repensar el proyecto intelectual de Foucault y Deleuze. Los
motivos que llevaron a Bhubaneswari Bhaduri al suicidio fueron,
a priori, un misterio. Al tener la menstruación en el momento
de acometer el suicidio no podía deducirse que la razón fuera
un embarazo ilícito y, en consecuencia, una relación ilegítima.
Más tarde se demostró que era miembro de uno de los muchos
grupos relacionados con la lucha armada por la independencia
de la India. Se le había asignado un asesinato político e, incapaz
de afrontarlo, consciente de la necesidad de realizarlo, se suicidó.
Pero su suicidio tomó una especial configuración. Bhubaneswari
sabía que su muerte sería interpretada como un acto originado en
una pasión ilegítima. Es decir, como una cuestión personal que
exigía un acomodo con las normas sociales. Por esta razón, espe-
ró a tener la menstruación. Así, Bhubaneswari reescribió el texto
social del suicidio-sati al generalizar lo que sanciona el suicidio
femenino, no simplemente negándolo, sino desplazándolo en la
inscripción psicológica de su cuerpo (Spivak, 2009).
99
El rito sati
El rito sati consistía en inmolarse en la pila funeraria del marido, re-

cientemente fallecido. Estuvo vigente hasta aproximadamente 1829.
Como describe Edward Thomson, uno de los autores citado por la
misma Spivak: «El sati adoptó generalmente la forma del ser quemada
viva; pero en la zona de Teluga, incluyendo Vijayanagar, se trataba a
veces de ser enterrada viva» (Thomson, 1928, citado por Spivak, 2009).
Las lecturas colonialistas y simplistas que se efectuaron sobre el rito
sati generaron controversias y estudios posteriores orientados a am-
pliar su comprensión incorporando los motivos culturales, simbólicos,
religiosos, etc., implicados en dicha práctica.
Según Thomson (1928, citado por Spivak, 2009):
«El gesto desplazante –esperar a tener la menstruación– es una pri-

mera subversión del interdicto contra el derecho de la viuda que tiene
la menstruación para autoinmolarse; la viuda no limpia debe esperar,
públicamente, hasta el baño purificante del cuarto día, cuando ya ha
desaparecido la menstruación, para reclamar su dudoso privilegio».
La joven se suicida de manera planificada, esperando a tener

la menstruación, y cuando se encuentra en su día álgido se ahor-
ca. Tal planificación obedecía al hecho de que no quería que se
interpretara su suicidio como un gesto realizado por su tremenda
vergüenza ante el embarazo y el amor ilícito. Al comprobarse
que en el momento de ahorcarse tenía la menstruación, quienes
la atendieran sabrían que su suicidio estaba vinculado a su acti-
vismo político en cuanto miembro de un grupo de liberación
nacional. Pero esto no ocurrió así. El acto de Bhubaneswari no
fue leído en su carga política, no como una reescritura subalter-
100
na del suicidio sati. Su estrategia de acometer el suicidio con la

menstruación no fue descodificada como la autora pretendía.
Existió un fracaso terrible en su intento de comunicación. Y
este fracaso fue lo que motivó el interrogante central de Spivak:
¿pueden hablar los subalternos?
Cuando las estructuras simbólicas, culturales o religiosas ejer-
cen una determinada presión y significación, ¿es posible empren-
der actos de subversión? O, en cualquier caso, ¿no tomarán estos
actos una significación de acomodo con las reglas establecidas
no prevista por sus autores? ¿En qué circunstancias, por tanto,
pueden y no pueden hablar los subalternos?
Para la autora, la posibilidad de hablar no hay que darla por
sentada. Ello indica la ignorancia sobre la heterogeneidad del
sujeto oprimido. Esta ignorancia la vemos en la pretensión de
universalizar –en cualquier situación– determinados principios
de representatividad directa. Los principios deben ser cartas de
navegación, no dogmas aplicados descontextualizadamente sin
tener en cuenta la complejidad de los padecimientos psíquicos y
las diferencias entre los sujetos subalternos.
Si efectivamente los subalternos no pueden hablar (especial-
mente en determinadas circunstancias de radical discriminación)
y la historia nos señala que dicha subalternidad está relacionada
con un haber sido excesivamente hablados por otros, ¿cómo
resolver la disyuntiva? El silencio por sí mismo no romperá con
dicha subalternidad, ya que esta discurre en distintos terrenos
y no únicamente en el plano dialógico; luego, ¿debemos seguir
hablando por otros? O al contrario, ¿no debemos hacerlo aun
cuando se están vulnerando derechos fundamentales?
Los planteamientos expuestos por Spivak nos llevan, pues,
a revisar la aplicabilidad de la lucha encarnada y su discurso en
distintos contextos de subalternidad. Cabe aclarar aquí que la
101
subalternidad es un concepto relacional y relativo. Esto es, se

puede ser subalterno y dominador, simultáneamente, en función
del contexto y los otros agentes de relación inscritos en este. Es
decir, la pregunta acerca de si un sujeto es o no subalterno no
puede responderse en términos esencialistas, sino que depende
de con quién se le relacione (Asensi, 2009).
Pero Spivak aclara justamente que, si el concepto de subal-
terno se utiliza únicamente desde su vertiente relacional, pierde
su potencial político. Es decir, se vacía de contenido. Por este
motivo, me parece pertinente señalar la definición propuesta por
Asensi (2009, págs. 35-36):
«[…] propongo considerar subalterno a aquel o aquella que muy difícil-

mente puede entrar en la categoría de lo relacional. Se trataría de reser-
var la categoría de subalterno a aquellos grupos cuyo común denomina-
dor es la imposibilidad de satisfacer unas necesidades vitales sin las que
resulta en extremo difícil vivir la propia vida. O dicho de otro modo: si
la subalternidad es una función relacional, esta debería designar aquellas
singularidades o grupos en los que la función subalterna es una cons-
tante. El subalterno sería aquel o aquella cuya vida resulta insoportable
e invivible hasta el punto de que ello amenaza la posibilidad misma de
su vida en sentido literal o simbólico. El subalterno ve administrados
su cuerpo y su mente de una manera en que es conducido a una agonía
que supone para él o ella un callejón sin salida».
Aún más, aclara el autor que si la subalternidad no puede ser

identificada con determinados sujetos singulares (mujeres, inmi-
grantes, etc.), tiene su causa en la irreconocibilidad del individuo
que puede estar en ese lugar (Asensi, 2009). Lo que se señala
en estas cuestiones es que, más allá del carácter relacional de la
subalternidad, existe una constante en determinados sujetos o
102
grupos que marca una diferencia. Es la idea de un estar constan-

temente mordidos por la función de la subalternidad. Por ello,
Asensi argumenta que el subalterno es el lugar donde resulta
difícil, si no imposible, revertir la función de subalternidad.
La cuestión es que el colectivo de personas con diagnóstico
psiquiátrico (si no todo, una parte de él) vive, mayoritariamen-
te, ajeno a su propia discriminación social o subalternidad. En
muchos casos estas personas han interiorizado dicha inferioridad
social, la han naturalizado en su condición de «enfermas» hasta
su reproducción. Han marcado en su propia piel el mandato
social de ocupar un lugar subalterno (enfermas pasivas). No hay
aquí conciencia de subalternidad (aunque probablemente sí la
haya de enfermedad), entre otras razones, porque las explicacio-
nes del modelo médico hegemónico desactivan lo político. En
estas circunstancias, sentarse a esperar a que tomen la palabra
por y para sí mismas parece, como mínimo, un acto más que las
mantiene sujetadas en la subalternidad.
Spivak plantea que los discursos de Deleuze y Foucault no
son liberadores, sino que además forman una de las defensas
más sólidas del pensamiento occidental. Fundamentalmente,
señala su acriticismo con su propia ideología y su contradicción
al hablar de la disolución del sujeto moderno pero enalteciendo
un sujeto, más bien grupo, revolucionario, lo cual inaugura un
nuevo sujeto. Y al hablar de un sujeto (grupo) unitario terminan
ignorando que no todas las situaciones subalternas son equipara-
bles. En otras palabras, como decíamos (Asensi, 2009, pág. 13):
«[…] lo que, en definitiva, hacen Foucault y Deleuze es dejar de lado

la fuerte heterogeneidad del sujeto oprimido [...]».
103
Uno de los problemas de las tesis de Foucault y Deleuze lo

sitúa Spivak en la significación de la palabra representar. Para la
autora, estos autores ignoran o esconden el doble significado
de la palabra representación. Representación quiere decir tanto
«hablar por alguien», tal como sucede en el campo de la política,
como «volver a presentar algo», como sucede en el campo del
arte. Para Spivak, hay una confusión terrorífica en los usos de
la palabra representación: la de «hablar por» y la de «sustituir». La
brutalidad política se desprende del hecho de considerarlas equi-
valentes, viendo al que representa como idéntico al representado.
Y es esta reducción la que niega las diferencias consustanciales a
determinadas situaciones de subalternidad. Entonces, cuando se
dice que no se debe representar a nadie, ¿qué se está diciendo?,
¿que el intelectual ya no necesita hablar por esos oprimidos, ya
que estos hablan por sí mismos?, ¿o que el intelectual o el sujeto
en general no posee una conciencia representativa adecuada a la
realidad? (Asensi, 2009).
Para Spivak la práctica radical debe prestar atención a esta
doble vertiente de las representaciones, más que reintroducir al
sujeto individual a través de los conceptos totalizadores de poder
y deseo, es decir, reintroducirlo como una posición metodológica
irreductible. La autora de algún modo reprocha el olvido que
hacen Deleuze y Foucault de una superestructura económica,
el borrado efectivo de los ingredientes textuales con los que el
sujeto puede ocupar o subvertir su itinerario, lo cual finalmente
favorece una reproducción de las condiciones hegemónicas.
Más allá de la complejidad de su argumentación en cuanto
a crítica al posestructuralismo francés se refiere, quisiéramos
volver a la acepción del concepto de representación relacionada
con el «volver a presentar» planteada por Spivak. Dicha acepción
implica, en nuestro campo, volver a pensar el fenómeno de la
104
locura. Pero lo que parece en este caso irrenunciable es incluir en

este debate a las personas concernidas. Hablar de su condición
social, del lugar o no lugar que ocupan, de deseos y aspiraciones
barradas o borradas, de violencias estructurales sistemáticas. Y
en cualquier caso, denunciar las equivalencias entre quien repre-
senta y a quien se representa.
En realidad, con esto no se resuelve el tema de si pueden o
no pueden hablar los subalternos, pero abre alguna posibilidad
a la construcción de subjetividad. Esto es, pensar el tema con-
vocando a dicha construcción o arqueología de la subjetividad
(que más adelante retomamos). Entre otras cuestiones es impor-
tante porque, como recuerda Spivak, el subalterno lo es en tanto
que desconoce su propia subalternidad e interioriza los valores
hegemónicos como propios. Se trata, por tanto, de desocultar su
condición social, plantear resistencias al rechazo social y, en con-
secuencia, construir un lugar para el diálogo donde se empiece a
habitar la palabra como sujeto de enunciación, sin ser habitado
por el mandato social de inferioridad.
Obviamente, esta es una cuestión de proceso, no de ilumina-
ción de una verdad conocida de antemano por el profesional.
Esto es, no se trata de hacer las preguntas de las que ya se cono-
cen las respuestas, sino de articular escenarios de diálogo. No
hay discriminación más potente y radical que la naturalizada en
el cuerpo. Lo vemos en otros colectivos (mujeres, personas racia-
lizadas, colectivo LGTBI, etc.) que ya han hecho su recorrido
histórico hacia la liberación. La radicalidad de la discriminación
y subalternidad de las personas con diagnóstico psiquiátrico es
evidente. Son vidas que no importan, cuerpos que no impor-
tan, deshechos psíquicos. La cuestión es que parecen importar
tanto, es decir, abrir tantas cuestiones que nos inquietan que,
justamente por ello, cerramos la angustia a golpe de ninguneo.
105
Probablemente lo que está ocurriendo no es que no puedan

hablar, sino que estamos sordos. Por ello, entre otras cuestiones,
es necesario volver a presentar el fenómeno de la locura desde
un registro que no apele a la patología sino, decíamos, a otro
sentido común en los modos de transitar la vida. Aun con ello,
esto no invalida la necesidad de comprender estas controversias
(entre los discursos posmodernos y poscoloniales) como parte
del elenco de riesgos de las posiciones contrahegemónicas.
En síntesis, cabe tener en cuenta las tensiones y contradiccio-
nes que se producen en las situaciones de radical subalternidad.
No se trata de abandonar a los sujetos a su suerte en nombre de
su subjetividad política (desactivada en la mayoría de los casos
e inviable sin una transformación estructural), ni de caer en la
lógica de la representatividad de hablar por otros equiparando
ambas partes, ni de iluminar ninguna verdad sobre situaciones
de opresión desde el privilegio que otorga la no opresión, ni de
suponer falta de autonomía para luego devolverla. No tenemos
una solución frente a esta controversia, pero sí nos parece impor-
tante visibilizar y soportar sus tensiones, así como hilvanar pro-
cesos de construcción conjunta con los colectivos subalternos
que permitan habilitar espacios de diálogo.
En síntesis, Spivak nos sirve para alertarnos de la aplicación
de los supuestos defendidos por Foucault y Deleuze en cualquier
circunstancia y momento. Como ella hizo antes, tratamos de evi-
tar los efectos políticos perniciosos de convertir las tesis de estos
dos autores en dogmas cerrados sin reflexión contextual referida
a nuestro momento y nuestras circunstancias.
106
5. Agencia y microrresistencias
El término agency se incorporó en los estudios de la antropolo-

gía del cuerpo a finales de los años ochenta del siglo pasado para
subrayar la necesidad de tener en cuenta la capacidad de actuar de
las personas en la investigación de los procesos socioculturales.
Este enfoque se inspira en los movimientos feministas, que han
sido uno de los primeros sujetos sociales en subrayar la impor-
tancia de la esfera personal, de la corporeidad, en el análisis de las
dinámicas políticas y de la participación en ellas.
Agency refiere también no solo las modalidades a través de las cua-
les los seres humanos son construidos socialmente, sino los modos
mediante los que estos construyen la sociedad con sus prácticas.
La noción de agency subraya de qué modo la capacidad de
actuar de las personas puede influir y modificar las estructu-
ras sociales y políticas y, al mismo tiempo, de qué manera tales
estructuras tienden a influir, condicionar o dominar la capacidad
de los sujetos (Pizza, 2005). En términos de Gramsci, el gorila
amaestrado tiene una voluntad.
En esta dirección, es importante comprender de qué están
hechas las microrresistencias cotidianas. La capacidad de agencia
(agency) se hace evidente en los modos de cooperar, obedecer o
responder a las expectativas sociales. Para ello, retomamos los
conceptos de ajustes primarios y secundarios propuestos por
Goffman (1961), lo cual nos permitirá dar un nuevo marco con-
textual a dichas microrresistencias.
De los ajustes primarios, Goffman (1961, pág. 190) indica lo
que sigue:
«Cuando un individuo coopera en una organización, aportando la

actividad requerida en las condiciones requeridas –en nuestra socie-
107
dad, sobre la base de ciertas pautas institucionalizadas de bienestar,

impulsado por incentivos y valores conjuntos, y precavido por las ad-
vertencias–, se ha transformado en un cooperador; en lo sucesivo será
el miembro “normal”, “programado” o “construido”. Da y recibe,
con el ánimo debido, y según lo que estaba sistemáticamente planeado,
implique esto poco o mucho de sí mismo. En definitiva comprueba
que oficialmente se le pide que sea ni más ni menos que lo que estaba
preparado a ser, y que se le obliga a vivir en un mundo con el que
tenía afinidades análogas. En estas circunstancias, hablaré de un ajuste
primario del individuo a la organización [...]».
Es decir, los ajustes primarios están relacionados con la asun-

ción individual de los requerimientos sociales e institucionales.
Así pues, con el cumplimiento de las expectativas sociales que se
asignan a los individuos en función de la clase social, el género,
color de piel, etc. Estas expectativas sufren cambios en función
de las características de los individuos, su estatus social, sus pre-
suntas dificultades, rol social, etc.
En contrapartida, Goffman (1961, pág. 190) nos dice lo
siguiente de los ajustes secundarios:
«[...] el ajuste secundario, que defino como cualquier arreglo habitual,

que permite al miembro de una organización emplear medios o al-
canzar fines no autorizados, o bien hacer ambas cosas, esquivando
los supuestos implícitos acerca de lo que debería hacer y alcanzar, y,
en última instancia, sobre lo que debería ser. Los ajustes secundarios
representan vías por las que el individuo se aparta del rol y del ser que
la institución daba por sentados a su respecto».
Esto significa que, por razón de subalternidad, una determi-

nada institución puede otorgar a sus miembros roles pasivos y
108
que los sujetos, a su vez, pueden mostrarse sumisos o resistentes.

En el primer caso, si se asumen y responden como se espera se
tratará de un ajuste primario. En el segundo caso, si el individuo
se aparta del rol asignado, se tratará de un ajuste secundario. El
problema radica en confundir o equiparar los ajustes primarios a
sintomatología indicativa de un buen curso de la enfermedad, y
los secundarios a todo lo contrario.
Goffman entiende los ajustes secundarios como aquellas
maneras de apropiarse de los espacios, las actividades y los obje-
tos que una institución pone en juego. Son microrresistencias
que dan cuenta de la capacidad de agencia de los individuos y
de los intersticios institucionales (líneas de fuga susceptibles de
transformar la propia institución). En síntesis, los ajustes secun-
darios son maniobras ilegítimas para obtener incentivos y venta-
jas en determinadas situaciones sin que estas estén previstas ni
consentidas por la institución.
Cabe decir que los ajustes primarios y secundarios son cues-
tiones de definición social. Lo que en un periodo determinado
puede considerarse como un incentivo o una adaptación legítima,
en otro puede tratarse de ilegítimo. Goffman también puntualiza
que, en una misma institución, lo que puede considerarse un
ajuste primario para una categoría de participantes puede, a su
vez, considerarse un ajuste secundario para otros.
Por lo tanto, podemos comprender los ajustes secundarios
como microrresistencias que señalan los cruces de poder entre
lo subalterno y lo hegemónico (o el desigual reparto del poder),
y dan cuenta de las fugas posibles dentro de un marco instituido.
Cabe aclarar aquí, recurriendo a Núñez (2002, pág. 49), que:
«[…] las instituciones no son espacios homogéneos, son campos

estructurados. Hay, por tanto, una disputa permanente por ocupar
109
posiciones hegemónicas. Desde ellas es posible, y durante el tiempo

de preeminencia, imponer el discurso que oriente las prácticas en
dicha institución».
Interesa, pues, descifrar dichas prácticas hegemónicas en el

seno de las instituciones y detectar otras configuraciones exis-
tentes en pugna con las anteriores (Núñez, 2002). Sin caer en
simplificaciones, ello nos dará una idea de las posibilidades y los
elementos que tienden a la conservación del orden, y los que
permiten su transformación.
La posición de subalternidad queda particularmente fijada
con las etiquetas diagnósticas y la perspectiva crónica de la enfer-
medad mental que habitualmente se sostiene. Existe un antes y
un después del diagnóstico que modificará todas las relaciones
con el entorno, hasta el punto de fijar al sujeto en lo patológico.
Lo que se conoce como falta de insight (conocimiento conscien-
te, y comprensión del propio proceso psicodinámico y conductual,
relevante y central para el logro de cambios en las conductas) se
descodifica como síntoma de mal pronóstico. Los comportamien-
tos de desapego hacia el rol de persona enferma, ajustes secunda-
rios y otras microrresistencias pasan a formar parte del elenco de
síntomas de la enfermedad. Las identidades quedan tomadas en su
totalidad como patológicas. El funcionamiento subversivo nunca
será leído como capacidad de agencia, sino como producto de
desequilibrios psíquicos. Siguiendo a Ferrer et al. (2009, págs. 9-10):
«En muchas ocasiones, las personas que están sufriendo un problema

de salud mental no tienen conciencia de enfermedad; es decir, no se
dan cuenta de que su vivencia de la realidad está afectada por la en-
fermedad. Lo que se escucha, se dice, se piensa o se siente, puede ser
causado por la enfermedad. Es por ello que esta definición de la en-
110
fermedad mental conlleva una consecuencia directa sobre la persona:

la relativización del valor de su voluntad. Es decir, si la toma voluntaria
de decisiones presupone conciencia de las opciones o de la situación,
entonces la voluntad de la persona para tomar decisiones estará afec-
tada en los momentos en que se manifiesta la sintomatología. Así, la
capacidad para tomar decisiones de una persona queda puesta en duda
debido al poder de afectación de la sintomatología. En este sentido, la
persona pierde su poder de decisión y por lo tanto, pierde cualquier
tipo de autoridad, ya que se dice que no tiene criterio de realidad».
Desde esta cosmovisión, las soluciones no se proponen, se

imponen. La estructura lógica que actualmente sostiene los
tratamientos se fundamenta en dicha idea de falta de criterio
de realidad, lo que implica la parálisis de la voluntad, la impo-
sición del tratamiento, la justificación del ingreso involuntario,
la necesidad de tratar la sintomatología y la priorización de la
contención química por encima de cualquier otro tipo de consi-
deraciones. En este sentido, se concibe que mientras la persona
esté gobernada por la sintomatología no podrá gobernar sus
acciones, cuestión que de alguna manera reaparecerá insistente-
mente a lo largo de su carrera psiquiátrica. Se obvia el hecho de
que asumir la dimensión fenoménica del sufrimiento no tiene
por qué suponer asumir la enfermedad. Es decir, se rechaza la
posibilidad de que el desapego con la etiqueta diagnóstica sea
un acto consciente (resistente) aun sin negar la fenomenología
y el sufrimiento.
Por otro lado, esa suspensión ocasional de la voluntad en
momentos en los que se manifiesta la sintomatología se hace
extensible al resto de sus vidas. Lo que inicialmente era puntual
se generaliza al resto de la existencia. Por lo tanto, lo que se niega
particularmente a las personas con diagnóstico psiquiátrico es
111
la capacidad de agencia y transformación de su realidad, y del

mundo que los nombra.
Nos parece interesante, pues, pensar los ajustes secundarios
como tendencias connaturales, no instituidas ni formales o reco-
nocidas, de resolver malestares o de resistir a la domesticación
del carácter. Comportamientos que dan cuenta del propio saber
sobre uno mismo, sobre lo que ayuda o destruye. En esta direc-
ción, pensamos en procesos de legitimación de dichos ajustes
secundarios consistentes en recuperar el propio saber sobre «lo
que nos/les pasa» y sus soluciones.
Aun así, es evidente que el saber experto tiene un valor. Por
lo tanto, no hablamos aquí de rechazarlo sino de encajarlo con el
saber de la experiencia, articularlos con las narrativas de aflicción.
Es decir, establecer lógicas del pacto y la negociación en los tra-
tamientos. Esto tiene un impacto directo en la confianza del otro
y su responsabilidad. Existe aquí una (re)vivificación de la idea
de sujeto en tanto que sujeto con poder de autodeterminación y
capacidad de agencia. Las posibilidades de trazar caminos desde
la propia experiencia exigen una revisión de la expropiación de
responsabilidades en los tratamientos. Esta devolución supone
asumir sin condiciones que el otro pueda inventar soluciones
«desviadas», presuntamente inadecuadas, inesperadas, molestas
e incómodas que choquen, al fin y al cabo, con aquello que se
espera socialmente. En este sentido, debe poder sostenerse esta
posibilidad. Hacerse cargo de lo que a uno le pasa incluye tener
el poder para asumir las consecuencias. Se trata de la dignidad
del riesgo. Esto es, decir sí a la autodeterminación supone poder
decir «no» a muchas otras cosas. Y estos modos de decir «no» son
lo que nos interesa destacar aquí como micro resistencias poten-
cialmente capaces de convertirse en discurso contrahegemónico.
112
¿Existen riesgos? Por supuesto.3 Dar un sí a la vida implica

abrir la puerta a los riesgos. Aquí se impone la distinción entre
lo que es vida en sentido (bio) y lo que es vida de especie (zoé).
Fijémonos en que muchos tipos de tratamientos al alza (cirugía,
encierro, abuso de fármacos, terapia electroconvulsiva, etc.) se
sostienen en esta última lógica. Todos ellos tienen como objetivo
procurar la protección del paciente ante sus impulsos autodes-
tructivos. El problema de esto, como nos dice Larrosa, reside en
lo que significa vida (Larrosa, 2001, pág. 128):
«Nosotros no tenemos una palabra para designar propiamente la vida,

y eso permite expresiones tan paradójicas como esta vida no es vida,
o la vida está en otra parte».
El problema de la aplicación de determinadas técnicas psi-

quiátricas agresivas o de algunas lógicas persuasivas es que, a
menudo, deseando proteger la vida, matan una vida con sentido
–aunque sea con sufrimiento, o sea breve– para crear una vida
de supervivencia, sin dolor y sin sentido. La cuestión que vemos
inscrita en esta lógica es, pues: ¿qué vida vale la pena vivir y hasta
qué punto se puede matar la vida, para salvarla, para hacerla
durar más, para proteger, al fin, la vida de la misma vida? (Barceló
y Fernández, 2001). La lógica en nuestra estructura psiquiátrica
está relacionada, mayoritariamente, con este sentido restrictivo
de lo que es vida. En palabras de Ferrer (2009, págs. 13-14).
«En estos momentos y contexto, lo primero es la prevención de la sa-

lud de la persona, a fin de evitar las posibles consecuencias negativas,
3. El riesgo se trata en el capítulo I.
113
aunque ello suponga anular a la misma persona [...]. El bienestar se

construye de manera opuesta a la voluntad».
En estas circunstancias, cuando todo el entorno está montado

en la negación y la imposición, el único espacio posible para ser
y decidir (para vivir) es el rechazo frontal a todas las medidas
impuestas. Quien convierte las relaciones en confrontaciones
es la propia lógica manicomial y no el supuesto funcionamiento
patógeno del sujeto. Aún más, nos parece que muchas micro-
rresistencias son actos saludables frente a las constricciones que
impone la estructura psiquiátrica. Modos de subvertir las imposi-
ciones normativas y de recuperar un autogobierno precisamente
porque se abre la puerta a la dignidad del riesgo.
6. Territorios de lo posible
Gramsci analiza los procesos de transformación desde la

experiencia más concreta y cercana. Para ello, busca la mínima
expresión individual que da cuenta de la transformación. En esta
dirección introduce su concepto molecular (Lettere y Quaderni del
carcere), que se refiere a la unidad mínima de la experiencia vital.
Es decir, el nivel mínimo en el que se produce la transformación.
Y ello referido tanto a los procesos moleculares de transforma-
ción de la sociedad como de la persona.
Las reflexiones de Gramsci en esta dirección mezclan la expe-
riencia vivida con la crítica sociocultural, en un continuo proceso
de autoobjetivación. El cuerpo es autoobjetivado como espacio
físico en el cual actúan los procesos de transformación (Pizza,
2005). Y si cambia el cuerpo cambia también el mundo (lo vimos
114
con Merleau-Ponty). Gramsci piensa cómo los cambios contex-

tuales y sociales transforman a los sujetos a un nivel que supone
cuestionarse si siguen siendo las mismas personas después de
dicha transformación. Entra en juego aquí la cuestión de la iden-
tidad y las subjetividades móviles.
Nos señala, por tanto, la importancia de activar escenarios con
otras lógicas que posibiliten transformaciones personales para un
mejor estar. La observación (autoobjetivación) de estas transfor-
maciones en lo más micro será tarea importante para el hilvanado
de un nuevo discurso sobre el self (más adelante lo retomamos).
La cuestión aquí es cómo la capacidad de agencia interacciona
con los cambios moleculares sociales y personales, y hasta qué
punto puede gobernarse y preverse un determinado efecto pro-
ducido intencionalmente. O bien cómo desde la activación de
territorios (en salud) es posible propiciar transformaciones sus-
ceptibles de convertirse en experiencias que modifican identida-
des previamente patologizadas. En lo que sigue nos centraremos
en esta última cuestión.
Hablar de territorios obliga a hablar de instituciones (de lo
posible). Es decir, de las características que deben reunir estos
espacios oxigenantes de las lógicas psi. Si los sujetos no pueden
dejar de ser lo que las instancias hegemónicas dicen que son, es
fundamental producir territorios donde las identidades no estén
pautadas. Lo que nos concierne ahora es situar estos espacios
que permiten pensarse desde otras identidades posibles. La
idea fundamental de esta sección es que somos-siendo-en-un-lugar.
Comprender estos lugares nos acercará a los distintos modos de
construcción subjetiva que más adelante tratamos.
Los espacios remiten a las relaciones, las forman y determinan.
Los roles reservados a cada uno de sus agentes configuran un
determinado mapa relacional del que es difícil salir sin referencias
115
o puntos de anclaje. La primera cuestión importante es que si las

relaciones no se producen desde la biografía o la recuperación
de la historia, se cae nuevamente en la fosilización identitaria. En
una única versión de los sujetos producida por efecto de su des-
historización y pronóstico adherido a categorías preestablecidas.
Se trata de activar instancias no absolutas, abiertas, que produzcan
más preguntas que certezas, sin normativas o sin sentido común
unilateral. Este tipo de espacios deben tener una vocación pública.
Esto es, de desocultación y visibilización. Dado que la historia de
la locura nos muestra el peso del encierro y la ocultación, cabrá
ejercer el gesto contrario; es decir, introducir la locura en lo social,
hacerla circular, abrirla a lo común, airearla.
Pero los espacios en los que pensamos no son instituciones
al uso, en ocasiones ni siquiera instituciones, porque sostenemos
cierta posición delignyana en cuanto a instituciones se refiere.
Es decir, un rechazo explícito a todo lo que refiere a normali-
zación, orden y estructura impositiva, aun entendiendo que en
toda institución existen recovecos donde es posible resistir a lo
hegemónico. Por tanto, no se trata de un determinado tipo de
institución, sino de una posición (subjetiva y particular) frente
a la comprensión del otro, sus lógicas y estrategias de autoaten-
ción, autocuidado, cuidado colectivo y microrresistencias. Es esta
posición la que determinará unos modos y no otros de relación
profesional como los adecuados para un mejor estar.
6.1. De la inmunitas a la extitución
El concepto de extitución nos sirve para ubicar conceptualmen-

te las características y formas de estos territorios (de lo posible).
Se trata de una noción inextricablemente unida a la de comu-
116
nidad que, por otro lado, difícilmente encontramos en nuestra

contemporaneidad. Veámoslo.
Para Esposito, una de las cuestiones centrales ha sido la dis-
torsión y el alejamiento del concepto positivo de comunidad que
se ha producido a lo largo de la modernidad. El autor explica
que communitas deriva de munus, que significa «don» y también
«obligación» para con el otro. De esta manera, los miembros
de la comunidad están vinculados por un deber recíproco, por
una ley que obliga a salir de sí mismos. Desde aquí, vemos que
la comunidad expresa básicamente una pérdida, una expropia-
ción que, al fin y al cabo, se vive como un riesgo y una amenaza
para la propia identidad. Ante dicha amenaza, la modernidad ha
inventado mecanismos de inmunización (Esposito, 2009). Es
este proceso de inmunización lo que básicamente negativiza o
distorsiona la idea de comunidad. Debemos tener presente que
algunas instituciones pertenecen a este proceso de inmunización
y de miedo al contagio.
La comunidad en su sentido etimológico empuja a los sujetos
más allá de sí mismos; la inmunitas, por su lado, reconstituye su
identidad protegiéndola de los peligros externos. Los procesos
de inmunización van en contra de la misma idea de comunidad
en su sentido positivo más fuerte. La idea de comunidad que
utilizamos no solo no responde a este sentido positivo, sino que
lo niega y lo atrapa. La comunidad, en sentido positivo, no es
un lugar de pertenencia donde agarrarse, de identidad fijada o
de apropiación, sino más bien de pluralidad, de diferencia y de
alteridad. De acercamiento a dicha alteridad.
Para Esposito (2009, pág. 112), la categoría de inmunitas atra-
viesa la historia, los conflictos, las esperanzas que caracterizan
nuestro tiempo:
117
«[...] en el fin de la Edad Moderna, tal exigencia ha devenido la bisa-

gra en torno a la cual se construye tanto la práctica efectiva como el
imaginario de una entera civilización».
La cuestión de la inmunidad está en cualquier parte, de mane-

ra que «lo importante parece ser combatir por todos los medios
la difusión del contagio donde quiera que este se pueda localizar»
(Esposito, 2009). Esta lógica del contagio, que en principio pen-
sábamos terminada a partir de mediados del siglo XX, reaparece
bajo formas más veladas. Lo vemos en las políticas de inmigra-
ción, en la segregación escolar, en las instituciones de encie-
rro, en la patologización del malestar social. La preocupación
autoprotectora no es una invención reciente pero es algo que
se dispara con el fenómeno de la globalización. Lo que destaca
Esposito, entre otras cuestiones, es que la inmunidad necesaria
para proteger la vida llevada al extremo termina por destruirla.
Es decir (Esposito, 2009, pág. 115):
«[...] que la inmunización, a altas dosis, es el sacrificio del viviente, esto

es, de toda forma de vida cualificada, en aras de la simple supervivencia».
Lo hemos comentado anteriormente en la distinción de los

conceptos de vida: bio y zoé. Al aplicar esta práctica y lógica al
campo social se observa algo similar, es decir, el incremento
constante del umbral de atención de la sociedad ante la percep-
ción de riesgo, situada sobre colectivos en especial situación de
vulnerabilidad por haber sido alterizados. Son los otros, los que
nadie quiere ver como reflejo de lo común, son esos otros, de los
que hay que protegerse.
En definitiva, todo nos parece indicar que las instituciones
contemporáneas responden a una lógica de inmunidad que
118
nos obliga a volver a pensar en la forma abierta y plural de la

comunidad.
Pensar la extitución supone, en consecuencia, entender que
existe un exceso de lógica inmunitaria o defensiva frente a lo
extraño, lo diferente, lo singular y lo dispar que debe ser regulado
y controlado. Recuperamos pues el concepto de extitución desde
las posibilidades que nos ofrece para pensar la comunidad en su
sentido positivo fuerte.
Podemos situar el inicio del concepto extitución, aunque de
manera completamente germinal, en el movimiento de desinsti-
tucionalización que impregnó la década de los sesenta, centrado
fundamentalmente en el ámbito psiquiátrico. Se trataba del movi-
miento antipsiquiatría que respiraba un ambiente crítico a favor
de la despoblación de los hospitales psiquiátricos, el uso de ser-
vicios centrados en la comunidad y la descentralización. Como
hemos visto (Domènech et al., 1999, págs. 24-25):
«[…] el manicomio aparece como un establecimiento aislante, estig-

matizador y marginador, que fomenta la masificación de los pacien-
tes a partir de una atención indiferenciada a problemas muy diversos.
Tanto desde un punto de vista sociológico como clínico, la vigencia
de esta institución es cuestionada seriamente por los partidarios de
la desinstitucionalización».
Este movimiento centrado en el ámbito psiquiátrico influen-

ció decididamente al resto del campo social. En este contexto,
la psiquiatría comunitaria estableció la comunidad como con-
traposición alternativa a la institución. Actualmente es necesaria
esta centralidad de la comunidad pero estableciendo los tiempos
necesarios para su efectiva recuperación en el sentido referido
119
por Esposito y, por tanto, dando un giro hacia lo común (como

veremos más adelante).
Con todas las dificultades iniciales, la psiquiatría comunitaria
puso el acento en la rehabilitación y el apoyo social, establecién-
dose redes de servicios comunitarios. Estos recursos, sin embar-
go, presentaron unos efectos colaterales que propiciaron críticas
y desengaños (Domènech et al., 1999, pág. 26):
«Ante estos problemas, a partir de finales de los setenta empiezan a

aparecer teorías y conceptos descritos por los partidarios del mode-
lo comunitario con la finalidad prioritaria de coordinar los sistemas
fragmentarios de atención comunitaria, y garantizar su continuidad
y coherencia. Conceptos y programas que servirán de contenido a la
implementación de lo que se conoce como case management [...]. El case
management consiste en la asignación a cada paciente de un manager
o equipo de gestión que se encarga de seleccionarle las prestaciones
más adecuadas, de garantizar su acceso a los servicios disponibles que
necesite y de coordinar la actuación de los diferentes profesionales
que actúan».
En definitiva, podemos descodificarlo como un intento de

acompañamiento socioeducativo que asumía funciones de cierta
tutorización, seguimiento y coordinación. En estos planteamien-
tos, no se trataba de ofrecer tanto una atención especializada,
sino acciones de acompañamiento no especializadas, que permi-
tían «[...] incluir dentro de la comunidad no solo a los enfermos
sino el problema de la salud mental como uno más». Por otro
lado (Hoffman, 1999, pág. 96):
«[…] la especialización requiere un plus enorme de coordinación y

burocracia con el fin de evitar el abandono de prestaciones o superpo-
120
siciones y obligar a multiplicar servicios cada vez que emerge o está en

plena expansión una llamada nueva patología».
A estas entidades de case manegement se las ha llamado extitu-

ciones (Domènech et al., 1999, pág. 29):
«el prefijo ex sustituye al in para expresar el paso de una dinámica

centrípeta a una centrífuga [...]».
La idea es que fueran servicios abiertos y descentralizados

que focalizaran la atención en los procesos y no en los estados.
Harina de otro costal fueron los impedimentos de todo tipo
para aplicar este modelo comunitario que, aunque fracasara, nos
resulta inspirador.
Un modelo rizomático
Como decíamos, la noción de extitución resulta inspiradora

para pensar en modelos de trabajo en red rizomáticos. El rizoma
se opone a la red, ya que aquella se ajusta a una fuerte racionali-
dad en la organización, la distribución rígida en el espacio según
direcciones, ejes y jerarquías. La distribución del rizoma en el
espacio subterráneo es muy diferente (Rivordy-Tschopp, 1989,
págs. 77-78):
«Como los árboles y las raíces, el rizoma conecta un punto cualquiera

con otro punto cualquiera y cada uno de estos rasgos no reenvía ne-
cesariamente a otro rasgo de la misma naturaleza; el rizoma no se deja
ordenar, no conforma unidades, sino dimensiones, direcciones que se
mueven. No hay inicios ni finales, sino siempre un medio por el cual cre-
ce y se desborda. El rizoma está hecho por líneas: de segmentariedad, de
121
estratificación, como dimensiones, pero también líneas de escape o de

desterritorialización. Como una dimensión máxima después de la que,
siguiéndola, la multiplicidad se transforma cambiando de naturaleza».
Según estas definiciones, uno de los aspectos diferenciales

más destacables entre red y rizoma la encontramos precisamente
en la naturaleza institucional de la red y el carácter extitucional
del rizoma. Todo ello nos señala una determinada manera de
tejer relaciones y redes entre servicios que posibilita otro tipo de
vínculos (quizá más gobernados por la reciprocidad, los deseos y
no tanto por las burocracias).
En nuestras sociedades complejas empieza a ser difícil sos-
tener una idea mítica de comunidad en la que discurra cierta
armonía ciudadana. Como hemos visto, lo inmunitario opera de
modo más o menos velado generando una lógica bipolar (noso-
tros/ellos), de enfrentamiento y expulsión de las diferencias.
Por ello, consideramos que resulta más pertinente pensar en lo
colectivo que en lo comunitario. Lo colectivo entendido desde
lo común humano sin reducirlo a lo ontológico, sino como algo
que nos pone a dialogar y que debe ser todavía inventado. Como
veremos más adelante, las nuevas formas de participación social,
impulsadas por el 15M, abrieron otros sentidos y posibilidades
para este común humano que, a su vez, conecta con otro tipo de
participación y organización social (Garcés, 2013, pág. 30):
«¿Y si el nosotros no somos unos y otros, puestos frente a frente, sino

la dimensión del mundo mismo que compartimos? Así, el nosotros no
sería un sujeto en plural, sino el sentido del mundo entendido como las
coordenadas de nuestra actividad común, necesariamente compartida».
122
6.2. (Re)visitando los vínculos
El tipo de relación «profesional» que se construye en territo-

rios (de lo posible) determinará la desoxigenación de las lógicas
psi. Vemos, al respecto, lugares en los que las relaciones agudizan
y parten de la dicotomía enfermo/profesional, donde se recuerda
al otro su lugar de permanente inferioridad, de subalternidad.
Inferioridad construida por la distribución desigual del poder, la
poca capacidad de decisión y participación de los allí nombrados
«enfermos», la minusvaloración de sus razonamientos al enten-
derlos bajo el registro medicalizado del delirio, de la sinrazón, en
lugar de hacerlo como otro-tipo-de-razón.
Cuando hablamos aquí de desprofesionalizar las relaciones
estamos indicando la necesidad de alejarse de una determinada
cosmovisión de la profesión, de una determinada manera de
tratar este tipo de diferencia humana. En primer lugar, conside-
ramos importante alejarnos de la cuestión del «tratar», «corre-
gir», «curar». No hay, por tanto, pretensiones terapéuticas ni
rehabilitadoras de ningún tipo. Es paradójico que, en la práctica
profesional, esta ausencia de intención venga aparejada con un
mejor estar. Si podemos dejar de mirar al otro como enfermo,
aquel podrá encontrar otros espejos donde mirarse, ya no como
enfermo. Pero desplazar esta cuestión también supone desplazar
o trastocar los fundamentos y territorios de las profesiones socia-
les. Revisarlas de manera que su quehacer ya no dependa de la
alterización de esos otros a los que dice educar o tratar.
Nos concierne la pregunta sobre la relación «profesional»
mantenida con los sujetos diagnosticados. Es decir, desvelar el
mito de la distancia profesional y vislumbrar la posibilidad de
otro tipo de relación, difícil de definir y de explicar. También en
ocasiones difícil de sostener. Uno de los intereses en revisar las
123
relaciones profesionales es, justamente, eliminar los binomios

cuidador/cuidado, educador/enfermo que ubican al otro en el
papel de lo que no tiene o le falta. Que las profesiones de lo
social repitan este modelo es lo que resulta desgastante y empo-
brecedor. Uno de los objetivos de abandonar estos binomios es
articular territorios en los que este otro no quede capturado por
la cuestión del diagnóstico.
Ahora bien, ¿son posibles este tipo de espacios en el seno de
los servicios especializados? Es decir, ¿son posibles en aquellos
lugares que dicen tratar la psicopatología? La respuesta la encon-
tramos en las posibilidades que nos ofrece la fuga, la ruptura
eventual de la lógica hegemónica. Se trata de la idea presentada
por Maud Mannoni (1979) en La educación imposible y bautizada
por ella misma como institución estallada.
Mannoni (1979, pág. 38) se preguntaba:
«¿Qué es lo que caracteriza la relación del hombre con su semejante?

El yo de cada uno está siempre en peligro de ser captado por el otro
en una situación de inestabilidad fundamental».
En relación con esta cuestión podemos decir que las diná-

micas de sujeción constituyen un determinante o, más bien, un
factor de predisposición a la captación, sujeción del otro. Es una
paradoja el hecho de que la posibilidad de ocupar un lugar en este
mundo, que no sea el de la sujeción dependa, fundamentalmente,
del otro. Así, siempre es un otro (el educador, la familia, la escue-
la, etc.) el que da un lugar. En síntesis (Mannoni, 1979, pág. 71):
«[…] el sentimiento que un individuo tiene de su lugar en el mundo

está ligado igualmente a la forma en que su vida cuenta o no para
124
alguien más, y cuenta para alguien sin haber tenido por ello que eclip-
sarse como sujeto».
En este sentido, lo fundamental es saber ocupar una posición

que permita el advenimiento del sujeto y, por lo tanto, que per-
mita también una movilidad en el ejercicio de la diferencia. Lo
que parece claro es que las instituciones deberían ocuparse y pre-
ocuparse por dar «un lugar» (subjetivo) a ese otro al que atienden.
La noción de institución estallada que propone Mannoni
incluye la posibilidad de aprovechar todos los hechos insólitos
que, por el contrario, a menudo se suelen reprimir en nombre
del riesgo. Desde esta posición, la institución permite y propone
aperturas, es decir, la vida esencial pasa fuera de la institución.
Mediante la oscilación de un lugar a otro el sujeto puede pregun-
tarse por lo que quiere. Del preguntarse puede pasar al recono-
cimiento de lo que «le pasa» y, en consecuencia, a la formulación
de una demanda y la movilización de un deseo.
La institución estallada supone pensar los escenarios de modo
abierto al exterior, permeables, permisores de idas y venidas, faci-
litadores de acontecimientos diversos, mayoritariamente negados
en otros tipos de instancias psiquiátricas. Así, pensamos en terri-
torios que permiten la particularidad, la negación, la huida, la
ruptura, la inadecuación y la apropiación. Ya no preocupa ni el
orden ni la clasificación, sino la movilización, el deseo y el acon-
tecimiento. Es decir, dejar paso a la vida, a sus supuestos riesgos
y a todo lo que ello conlleva. En definitiva, abrir la puerta a la
experiencia y a lo que esta supone en materia de oportunidades.
La vinculación horizontal permite que las personas recuperen
el control de sus vidas y su capacidad de enunciación de lo que
«les pasa». En este sentido, es importante efectuar un tránsito
de la pasividad de la asistencia hacia el empoderamiento que
125
provoca la aparición de un rol social activo. Deben apoyarse las

iniciativas individuales y colectivas, las soluciones propias que
emergen incansablemente. Acompañar en este abanico de pro-
puestas dirigidas a alejarse de la exclusión, la patologización y la
segregación. Reconocer y legitimar todo un elenco de estrategias
como actos de autoatención y autocuidado habitualmente nega-
dos en las lógicas psiquiátricas.
Lo que aquí resulta esencial es permitir que en el seno de las
instituciones «ocurran cosas». Aprovechar los acontecimientos
que emergen y el azar como sustancialmente educativos, como
posibilidades de experiencias personales. Es decir, abrirlas en su
propia lógica, hacerlas estallar en cierta medida para poder trans-
formar los efectos pauperizadores de los abordajes psiquiátricos
en escenarios de posibilidad. Como nos recordaba Deligny, se
trata de disfrutar de la poética del azar. Esto es, entender las
circunstancias azarosas como un verdadero orden que se contra-
pone a la lógica de la causa y el efecto. Es en la ignorancia y en
todo lo imprevisto donde nacen nuevas configuraciones. Según
el pedagogo francés (Deligny, 1971, pág. 214):
«[…] cualquier cosa podía suceder. Verdaderamente no podemos ha-

blar de método, y esta posición de “cualquier cosa” no es, ciertamente
una posición pedagógica. Sin embargo, descubre horizontes infinitos».
Justamente este acto de posibilitar horizontes infinitos es lo

que debería permitir cualquier institución que quiera pensarse
como salutífera. La vida no puede venir después de los trata-
mientos, sino que estos deben aceptar que aquella pasa y se juega
en todo momento y que es en ella donde debe acompañarse a
los sujetos.
126
6.3. Interpretar es comprender. ¿Educadores

o hermeneutas?
Para comprender los procesos de enfermar hemos tratado

de defender un modelo hermenéutico y crítico, que supera las
reducciones de la clásica distinción entre lo biológico, lo cultural
y lo social. Por tanto, cuando hablamos de dicho enfoque her-
menéutico y crítico nos referimos al hecho de que no dejamos
de lado ni las aperturas o significaciones locales y particulares –lo
que podemos situar dentro de la competencia de la hermenéu-
tica–, ni los factores o procesos que actúan en la producción de
estos significados –lo que podemos situar dentro de la dimensión
más crítica y política–.
Enfermedad
Desde esta posición, cabe indicar que la enfermedad no es únicamente

discurso o lenguaje, pues hay algo más que articula ese lenguaje, como
son las relaciones sociales en las que este se produce. Aun así, para
Martínez (2008, pág. 173):
«[…] si es cierto que una enfermedad supera el plano estricto del len-
guaje para involucrar todo un mundo, también lo es que la llave que
el investigador tiene para acceder a ese mundo es irremediablemente
lingüística y cultural».
El modelo hermenéutico-crítico y, en consecuencia, dialógico

toma como hemos visto los ejes de la multidimensionalidad, la
bidireccionalidad y la simetría relacional (Martínez, 2008). La
multidimensionalidad supone más que la suma de las partes. Es
decir, dice algo más que una ampliación de factores implicados
127
en los procesos de enfermar; supone un cambio de naturaleza

de la teoría explicativa. En fin, un cambio de registro que hemos
intentado identificar en el giro epistemológico presentado. Pensar
la educación desde aquí supone ir más allá de los tan extendidos
planteamientos biopsicosociales, y comprender los procesos de
salud y enfermedad en toda su complejidad. Esto es, supone pen-
sar en multiplicar o pluralizar sus modos de gestión, de manera
que se desplace un único centro (supuestamente orgánico o quí-
mico) por una multipolaridad de centros.
La bidireccionalidad se refiere a una experiencia próxima
por parte de los profesionales. Se refiere también al hecho de
comprender los significados locales que se construyen en rela-
ción con un fenómeno. En definitiva, está relacionada con un
«comprender», «indagar» sobre cómo son las cosas y no sobre
cómo deberían ser. Este punto es de especial relevancia en lo que
concierne a la educación. Lo es por el carácter prescriptivo que
muy a menudo tiene aquella. Es decir, por su interés en hacer
pivotar su actividad en lo que concierne a la norma, la regula-
ridad, lo que debería ser. Por lo tanto, en esta cuestión, se abre
la pregunta sobre si es posible pensar una educación que no se
fundamente en la prescripción. Es decir, ¿es posible pensar una
educación que no planifique o diseñe a partir de algo que debería
ser y no es? O, mejor dicho, ¿es posible una educación que no
quiera fabricar, moldear o incidir sobre lo que no marcha bien?
Porque sin duda querer incidir sobre lo que no anda bien supone
tener cierta idea de lo que es andar bien. Y esto, al fin y al cabo,
se sostiene en una verdad fundada sobre un ideal que suponemos
como bueno. Es esta idea de «lo bueno» lo que no deja de produ-
cir reducciones, simplificaciones y violencias múltiples.
El problema de este planteamiento no es tanto lo que dice
como lo que cierra, excluye, calla o silencia. En esta línea, es
128
pertinente pensar al educador o educadora desde la etnografía,

o desde los significados que el sujeto se construye para circular,
más que desde la trasmisión de lo que debería ser u ocurrir. Una
cosa es centrarse en lo que debería ser, según supuestos nor-
mativos, trasmitir, por tanto, dichas normas y otra cuestión es
comprender, descubrir o explorar lo que allí acontece. Capturar
el sentido, el punto de vista de los allí concernidos.
En estas cuestiones, el punto de partida o la posición per-
sonal condicionan la comprensión. Por ello se nos dice que, en
realidad, la etnografía es un proceso de reelaboraciones pro-
gresivas que van configurándose en y por los vaivenes de las
posiciones epistémicas del investigador. Porque, ¿qué es sino
un educador? Un investigador de las significaciones subjetivas
y sociales que se suceden en los trayectos personales y comuni-
tarios. Hablamos de un vaivén entre las configuraciones locales
y las expertas. Y es en esta relación dialógica entre saberes,
producidos por las idas y venidas conceptuales, donde se ubica
nuestro educador-etnógrafo. Una posición fronteriza, de estar
en el margen, que permite la bidireccionalidad comunicativa.
Es en este sentido que comprendemos la «presencia ligera» de
la que nos hablaba Deligny al referirse a la función educativa.
Las relaciones simétricas a las que apelamos no suponen un
borrado del profesional, sino una mayor reciprocidad comuni-
cativa. Por tanto, no se trata tanto de desdibujar las funciones
profesionales como de entenderlas desde un registro de sime-
tría. Se entiende en este punto que, justamente, esta mayor
reciprocidad es la que nos llevará a cumplir en muchas ocasio-
nes la función de «acompañantes». Por lo tanto, decíamos, no
apuntamos a un borrado profesional sino a una mayor compli-
cidad y diálogo entre saberes expertos y profanos. En definitiva
(Martínez, 2008, pág. 189):
129
«[…] el establecimiento de una mayor simetría deriva también en

una mayor corresponsabilidad y empoderamiento de los actores y
los grupos sociales».
Porque, lo que importa en todas estas cuestiones, es com-

prender cómo se construyen los padecimientos, qué tipo de
significados tienen para los actores, qué factores micro o macro
interactúan con aquellos, qué resistencias aparecen para parar la
sujeción subjetiva.
Es decir, lo que realmente importa en materia de salud mental
es la cuestión del sufrimiento y lo que podemos desplegar para
hacerlo más llevadero, para poder, en fin, producir lo necesario
y contribuir a convertir aquel sin-lugar en otro-lugar donde sea
posible transitar la propia diferencia, sin negarla, sin sufrir, sin
doblegarse a un único sentido sobre lo que acontece.
Finalmente, creemos pertinente subrayar las relaciones epis-
temológicas entre este educador-etnógrafo y los profesionales
exégetas. Es decir, como una suerte de interpretadores, de her-
meneutas del dolor ajeno. A saber, como descodificadores (tra-
ductores) de sufrimientos y estrategias. Pero como ocurre con
muchas cosas, la traducción es arma de doble filo: dominación
y resistencia. La traducción del otro ha supuesto estrategias de
colonización. Traducir, en este contexto, ha sido mecanismo de
manipulación de los textos del otro, una usurpación de sus voces
que se ven transformadas, primero, en voces parecidas pero no
idénticas para ser asimiladas, después, a nuestras formas conoci-
das de decir y de nombrar. Traducción como un tipo de eterno
retorno a la propia lengua, como si no se pudiera escapar de la
gramática de la lengua que tiene el traductor para leer toda y
cualquier extranjeridad.
130
Traducir es interpretar e interpretar es comprender; necesita-

mos hacerlo para entender pero asumiendo que hay cosas que
no pueden traducirse, que hay un margen de error notable, de
pérdida de contenido, de reducción semántica. Hay que poder
sostener partes intraducibles, mensajes indescifrables que no nos
dicen nada. Porque poder sostener esta extrañeza es lo que per-
mite multiplicar los sentidos.
Rancière (2003) comprende el aprendizaje como traducción.
Es decir, parte del supuesto de que todos los actores son capaces
de involucrarse comprensivamente en lo que allí acontece. Según
Wildemeersch (2011):
«Todos ellos son traductores en potencia que traducen unos signos en

otros que crean vínculos entre lo que ven, lo que escuchan y lo que se
está haciendo».
Todos ellos, pues, toman un papel central en la configuración

y multiplicación de los sentidos. La pedagogía crítica asume aquí
una nueva configuración, ahora no apoyada en revelaciones de la
verdad de un educador que es central sino, más bien, en la com-
prensión de que lo político está relacionado, fundamentalmente,
con nuevas formas de ver el mundo.
Lo político aquí ya no es un mensaje concreto, sino dicha
multiplicación de los sentidos y las traducciones sobre lo que
acontece en las formas plurales de habitar los cuerpos.
Digamos que, cuando hablamos de aglutinar distintas tra-
ducciones, decimos algo parecido a que no hay un saber más
importante que otro. El objetivo es reunir la mayor diversidad
de saberes y hacer que se puedan intercambiar en función del
problema de la persona que sufre.
131
No hay una verdad que se impone, sino un diálogo conforma-

do por las distintas traducciones de dicha realidad. Por lo tanto, la
función de exégeta está relacionada con la producción plural de
significados, no con la revelación de un único sentido.
Para concluir, la idea que debemos sostener es la siguiente:
dejar de normalizar para pasar a interpretar (que es comprender)
pero de un modo plural, sin cerrar los sentidos, permitiendo que
opere siempre la pregunta sobre dichas interpretaciones y su
producción colectiva.
7. Recorridos sobre participación social y salud
Según Menéndez (2009), desde la finalización de la Segunda

Guerra Mundial, la participación social (PS), con este u otros
nombres (desarrollo comunitario, animación social, moviliza-
ción, etc.), ha sido utilizada para distintos objetivos y finalidades,
y por diferentes sectores. Por tanto, no es una cuestión unitaria
relacionada necesariamente con supuestas bondades, sino que
toma diversas orientaciones. Puede incluir objetivos exclusiva-
mente técnicos, políticos o representar los intereses específicos
de ciertos grupos.
En todos los enfoques posibles existe algo común: que han
formulado y tratado de resolver interrogantes similares referidos
a la participación. Estas preguntas, relacionadas con distintas
realidades y colectivos, se orientan a resolver problemas simi-
lares. Para Menéndez, pueden plantearse así: ¿cómo hacer que
personas y grupos se organicen y participen respecto a obje-
tivos comunes, lo que frecuentemente implica la modificación
de aspectos considerados negativos para la situación actual de
132
dichos grupos? De este modo, el concepto de PS supone múlti-

ples historias que, si bien han tenido trayectorias diferenciadas,
se caracterizan por tratar de resolver problemas particulares a
través de interrogantes y acciones similares. Esto significa que
hay que considerar las distintas experiencias y la historia de la PS
en sentido amplio, y no actuar como si no hubiera ningún saber
acumulado al respecto. Es decir, nos sirven experiencias de otros
ámbitos aparentemente ajenos, dado que nos señalan posibles
caminos a recorrer en el terreno de la participación.
Participación social
Para Menéndez, recordar esta similitud supone reconocer que, antes

de que el sector salud, las ONG o los académicos se preocuparan por
la PS, toda una serie de actores sociales reflexionaron, impulsaron o
actuaron previamente en términos de PS. Más aún, la participación
social a través de microgrupos constituye un proceso básico de la vida
cotidiana de los sujetos.
En lo que refiere a su recorrido histórico, la PS fue utilizada

por distintas tendencias que consideraron el combate contra el
capitalismo. Se trataba de concepciones gestadas ya durante los
años veinte y treinta del siglo XX desde la sociología académica,
como una parte del marxismo y el anarquismo, pero también
desde el pensamiento conservador y fascista. Asimismo, en los
cincuenta y sesenta, la sociología norteamericana retomará las
temáticas de pérdida de la identidad subjetiva y grupal, la vida
inauténtica, la anomia, la alienación, la soledad, el aislamiento,
la depresión. Todo ello relacionado con el análisis negativo del
capitalismo iniciado por los europeos. Según Menéndez (2009),
lo nuevo en los sesenta y setenta:
133
«[…] fue la crítica no solo desde el pensamiento conservador, sino

también desde la izquierda, a los socialismos reales en los cuales la
participación social era controlada y/o excluida en términos polí-
ticos y donde la participación sociocultural era organizada vertical
y burocratizadamente».
Esta crítica a los dos modelos dominantes de organización

política y económica (capitalismo y comunismo) condujo a pro-
poner que la modificación de estas sociedades solo era posible a
partir de una suerte de activismo permanente, que debía utilizar
todas las formas posibles de participación. También durante los
sesenta y setenta, una serie de corrientes subrayaron la tendencia
institucionalizadora dominante de la sociedad, concluyendo que
las instituciones tienden a la reproducción y al crecimiento de sí
mismas con una clara tendencia al fortalecimiento de lo institui-
do frente a lo instituyente. Se entendía así el peso de la institución
como oponiéndose a la democratización. Son relevantes aquí los
trabajos de Foucault y su estudio sobre el saber/poder institucio-
nal, que no solo limita la PS sino que la convierte en reproduc-
ción del sistema dominante (Menéndez, 2009).
Desde la década de los sesenta y especialmente desde la con-
ferencia de Alma Ata, la participación social ha sido reconocida
como una de las actividades básicas de las políticas de atención
primaria de la salud. Desde los años sesenta, se consideró el
proceso de salud/enfermedad/atención (SEA) como un eje para
el desarrollo de acciones colectivas que, a partir de su especifici-
dad, podían articular y expresar necesidades genéricas, y tender a
constituirse en movimientos sociales (Menéndez, 2009, pág. 184):
«Es decir, que la PS organizada en torno a los procesos de SEA fue

considerada no solo como un medio para abatir/limitar daños a la
134
salud, sino también como un instrumento que posibilitaría organizar,

movilizar, democratizar a los conjuntos sociales y no exclusivamente
respecto de los procesos de SEA».
En síntesis, durante los años sesenta y setenta se gestaron

amplios movimientos sociales que cubrían un elenco de pro-
puestas sobre las diferencias. Este periodo se caracterizó por
la recuperación del sujeto, la visión y la voz de los actores, y la
dimensión local donde se materializa la vida de aquellos en sus
versiones individual y colectiva (Canals, 2008). Se trataba de rei-
vindicar las identidades subalternizadas que dieron forma al black
is beautiful, el feminismo o el movimiento antipsiquiatría, entre
otros. Lo destacable de este periodo fue el cuestionamiento de
las interpretaciones hegemónicas sobre la diferencia y la incorpo-
ración de su lectura como construcciones sociales. Se daba una
reconsideración de las definiciones naturalizadas de las diferen-
cias (Canals, 2008, pág. 69):
«No en vano el énfasis en la reivindicación de diferencias e identidades

será un componente importante de los nuevos movimientos sociales
que propugnan la profundización en las democracias».
El conjunto de estas distintas lecturas condujo, durante estos

años, a la recuperación de las propuestas autogestivas desarrolla-
das previamente en los años veinte y treinta (Menéndez, 2009,
pág. 193):
«En el caso de las enfermedades mentales varias tendencias propusie-

ron e impulsaron la toma o por lo menos coparticipación de los locos
en el control de las instituciones psiquiátricas. […] La mayoría de estas
propuestas fueron desapareciendo durante los setenta y los ochenta o
135
se orientaron, como en el caso de las corrientes antipsiquiatría, hacia

objetivos que en algunos casos llegaron incluso a ser instrumentados por
los sectores e instituciones contra las cuales luchaban dichas corrientes».
Estas experiencias nos indican que (Menéndez, 2009, pág.

193):
«[…] cualquier proceso –por radical que sea– puede ser apropiado y
reorientado por las fuerzas sociales contra los cuales se constituyó.
Y ello por varios procesos; sobre todo si no se ejerce la participación
social constante respecto de los objetivos propios, tal como sostienen
algunas de las corrientes que impulsan el participacionismo activo».
Distintos trabajos y experiencias subrayan que es posible recu-

perar el papel de los actores y de la subjetividad en la medida en
que se reconocen el peso de la estructura, la institución y la vida
cotidiana en la tendencia a la reproducción de la realidad, plan-
teando así la necesaria participación constante. De este modo,
según Menéndez, una de las paradojas intelectuales de estas
décadas reside en que, cuanto más se subraya el papel del sujeto
y más se niega el papel de la estructura, más se observan las con-
secuencias que la estructura está teniendo sobre los sujetos y las
subjetividades (Menéndez, 2009, pág. 193).
Es importante considerar esta cuestión si se aspira a una parti-
cipación resistente orientada a la transformación social. La misma
dialéctica de construcción hegemónica puede suponer fácilmente
una pérdida del contrapunto contestatario si no se activa un parti-
cipacionismo activo que recuerde los propios objetivos.
Ya desde los años cincuenta y especialmente desde los sesen-
ta, se sostiene que la participación del sujeto es decisiva para la
curación o por lo menos la reducción de los efectos negativos de
136
un padecimiento determinado. Por lo tanto, no venimos diciendo

nada nuevo. Otra cuestión es que la estructura de recursos actual,
el papel de sus agentes, los objetivos y organización no permitan
una participación más amplia y activa de los sujetos concernidos.
La participación social (PS) aparece ya en estas décadas no
solo como un mecanismo de rehabilitación, sino como un ejerci-
cio donde los sujetos y los grupos pueden experienciar su propio
poder, y sus posibilidades de acción; como estrategia de grupos
discriminados para dar respuesta a sus problemas más acuciantes,
muchos de ellos relacionados con la exclusión y la subalternidad
(Menéndez, 2009, pág. 194):
«Aquellos que no tienen poder, que no tienen palabra, pueden llegar

a tenerlos si comienzan a participar, de tal manera que la PS se va
convirtiendo en una suerte de mecanismo eficaz que opera desde lo
político hasta lo terapéutico y que dio lugar a la expansión de palabras
como empoderamiento».
Coincide también durante los sesenta la extensión del uso de

la investigación/acción como instrumento de transformación.
Esta tendencia se prolongará durante los setenta y ochenta como
la manera más habitual de trabajar de algunos sectores, que
ven en ella la posibilidad de construir una democracia real y no
formal. En estas estrategias existe un cuestionamiento del rol y
función de los expertos y de la actividad académica. Se señala que
habitualmente el conocimiento producido no está conectado con
las necesidades reales de las poblaciones y del mismo modo las
soluciones no son adecuadas (Menéndez, 2009, pág. 195):
«La PS aparece entonces como un instrumento necesario para cuestio-

nar y modificar algunas de las principales características negativas de
137
las sociedades actuales. La PS en sí cuestionaría el individualismo, la

dependencia o la apatía; al involucrar al individuo en una actividad co-
lectiva tendería a superar la atomización social y posibilitaría la consti-
tución de una subjetividad no centrada en lo privado. Estas concepcio-
nes son fundamentadas teórica y empíricamente en el hecho de que el
sujeto se constituye como tal a partir del otro; su constitución no es un
hecho individual sino un proceso de participación social relacional».
Y sigue Menéndez (2009, págs. 195-196):
«Pero además la PS constituye un mecanismo de concientización, de

aprender a negociar, de afirmación, en la medida en que se participe.
Es a través de dicha participación que los sujetos y grupos pueden
solucionar algunos de sus problemas más graves, pese a su situación
de subalternidad […]».
Según Menéndez, la PS evidencia fuertes diferencias en cuanto

a la relación sujeto-estructura. Así, encontramos formas de PS que
colocan en el individuo todo el peso de la autonomía, la responsabi-
lidad, el autocontrol, la capacitación individual, etc. Esta tendencia,
según el autor, secundariza la importancia de la estructura y el papel
del Estado, con lo que reduce la acción participativa al grupo y
sobre todo al individuo. En estas formas, la PS se reduce al indivi-
duo o al microgrupo y se coloca en ellos tanto éxitos como fracasos.
Por esta razón, se desarrollarán otras tendencias que criticarán
estas concepciones individualistas, pero también estructuralistas
y culturalistas (a las primeras por reducir la PS al individuo y a
las segundas por reducir las relaciones sociales a la escala macro-
social, y por ignorar las redes sociales, los grupos de autoyauda,
las estrategias de vida, el papel activo de los sujetos, etc.). Señalan
que no se tomó en cuenta la lucha cotidiana (las microrresisten-
138
cias) de los sujetos y microgrupos, y que la PS solo es pensada

en términos políticos y a través de las clases sociales, dejando
de lado a los actores sociales que participaban a través de sus
particularidades religiosas, de género o de padecimiento. Por ello
se generaron propuestas que intentaban considerar los aportes
populares y sus resistencias, entre ellas el gramscismo introduci-
do en el apartado anterior.4
Los microgrupos
En lo que concierne a los microgrupos, Menéndez afirma que los

sujetos y grupos utilizan representaciones, prácticas y experiencias de
participación social, aprendidas y usadas en sus trayectorias cotidianas
referidas a diferentes campos donde se desarrolla su cotidianidad (Me-
néndez, 2009). Esto significa que, al trabajar con grupos, se debe bus-
car la existencia de distintas formas y criterios de participación social,
para poder detectar y observar sus características y objetivos. Al res-
pecto, es en los microgrupos (domésticos, amigos, trabajo, etc.) donde
se generan y practican las actividades de autoatención. Estas son las
más empleadas por profesionales de la salud, dado que sostienen los
propios procesos de tratamiento, aunque esto no se reconozca por el
sector salud. Existen en estos grupos desarrollos constantes de saberes
populares, una autonomía de acción, una circulación de estrategias que
también son modos de participación. Sobre dicha participación social
deben poder reconocerse los distintos tipos, tanto si estamos de acuer-
do con ellos como si no. Es decir, reconocer las principales formas de
PS que toman los grupos e instituciones con los que trabajamos, las
dinámicas de los microgrupos, sus formas de producción de saber,
4. El gramscismo se ha tratado en el apartado «La hegemonía de Gramsci» del

presente capítulo.
139
construcción de apoyos, etc. Porque más allá de que las cuestionemos

o no son las formas que los sujetos, grupos e instituciones utilizan. Es
decir, si queremos generar y ampliar las formas de participación trans-
formadoras hay que tomar en cuenta las dinámicas existentes, más allá
de que sean o no participativas (en la forma que pensamos que deben
serlo) y empezar a trabajar desde ellas.
Según Menéndez, la mayoría de estas experiencias no supusieron

estrategias de transformación sino más bien de aguante. Aun así,
aquellas condujeron claramente a la recuperación del sujeto, a la
necesidad de incluir al actor, considerar la realidad como procesual
concibiendo la estructura no como algo dado sino como un pro-
ceso que se constituye en la práctica (Menéndez, 2009). Por tanto,
analizar las relaciones sujeto-estructura y su peso en la dinámica de
los grupos resulta esencial para comprender su idiosincrasia.
Desde la conferencia de Alma Ata se desarrolló una doble
acepción de la PS en salud:
• En términos de recursos (variante de las definiciones gestadas

durante las décadas de los años cuarenta y cincuenta).
• En términos de población organizada que interviene en todas
las etapas de los programas de salud (atención primaria como
integral).
Esta última fue apropiada por organismos oficiales (OMS,

Banco Mundial, Unicef, etc.) fundamentando su definición de PS
en términos de toma de decisiones, y se extendió durante los años
setenta y ochenta. En los noventa, el Banco Mundial insiste en la
importancia de la participación social de los grupos más vulnera-
bles para la mejora de sus condiciones de salud. Esta tendencia se
da junto con propuestas que recuperan las propuestas de atención
140
primaria integral, subrayando la importancia del autocuidado, la

ayuda mutua, la creación de ambientes saludables, etc.
Atención primaria integral
Esta propuesta presente en 1986 durante la Conferencia Internacional

de Otawa (Canadá) trató de modificar las orientaciones dominantes
del modelo biomédico y se repetirá en las sucesivas conferencias in-
ternacionales de promoción de la salud de Adelaida (1988), Sundsval
(1991) y Yakarta (1997).
Pero esto, según Menéndez, concurre negativamente con

otras tendencias que refuerzan lo biomédico. Es decir, los aná-
lisis corroboran que el uso de definiciones de la PS en términos
de toma de decisiones por las instituciones no se expresa en
sus actividades y objetivos. Por el contrario, sus acciones ope-
ran disuasivamente respecto a la participación en términos de
control comunitario (Menéndez, 2009). A su vez, se da un incre-
mento del concepto de autogestión alineado con la pretensión de
encontrar los propios recursos frente a los problemas y reducir
los costes de inversión.
Resumiendo, la idea principal es que las definiciones de PS
como control de toma de decisiones por parte de los actores
(empoderamiento, autogestión) pasaron a primer plano en orga-
nismos internacionales cuando se agudizó la pobreza.
La finalidad era impulsar una mayor participación autónoma
de las clases más desfavorecidas para resolver sus propios pro-
blemas, pero sin concurrir esto con mayores espacios de parti-
cipación.
En esta tendencia se observa una de las dificultades actuales:
¿cómo generar procesos de participación social que no sean
141
reducidos a su simple cuestión mercantil y rentable?, ¿cómo evi-

tar la desactivación política de algunos grupos cuando se selec-
cionan y apropian algunos de sus objetivos y pretensiones desde
organismos oficiales?
Como decíamos, cabe tener en cuenta la importancia de ale-
jarse de la idea de PS como buena en sí misma. Esta puede tener
consecuencias positivas o negativas sobre individuos o grupos
en función de una serie de variables complejas relacionadas con
sus objetivos, posición de los agentes, concepción, orientación
ideológica, etc. (Menéndez, 2009, pág. 205):
«La PS no es buena ni mala en sí, sino que constituye un medio que

según los sujetos y grupos sociales que se hagan cargo del mismo pue-
de ser orientado hacia diferentes objetivos y consecuencias. Toda PS
opera dentro de un juego de relaciones a nivel micro y/o macrosocial,
entre actores que pueden compartir objetivos, pero que frecuente-
mente tienen proyectos, necesidades, intereses o metas diferentes, que
pueden convertirse a la larga en antagónicos. Por ello, los procesos y
formas de PS que son positivos para determinados sectores y grupos,
pueden ser negativos para otros».
Finalmente, también cabe destacar la tendencia de algunos

grupos a negar las diferencias internas como efecto de la propia
identidad grupal. Así, la unificación para la acción plantea ten-
siones en relación con los intereses y las diferencias individuales
nada baladís.
142
8. A propósito del 15M: nuevas formas

de participación social
Probablemente sigue vigente resolver la tensión entre diversi

dad y desigualdad producida desde los años sesenta, en el sentido
de que el afán orientado a resolver esta cuestión no conlleve la
simple apología de la diversidad en detrimento de la considera-
ción de los ejes específicos de discriminación. Asimismo, sigue
pendiente conseguir que el autocuidado y la autogestión no se
conviertan en nuevos tipos de rentabilización de la salud a tenor
de una debida incorporación de lo subjetivo y lo estructural en
cuanto a participación social se refiere.
Desde la oleada de protestas producidas por la reciente crisis
económica europea (2011 y 2012), se modifican los tipos de
participación social y se abordan estas tensiones de otra mane-
ra. Entre otras cuestiones, la ilusión de celebrar las diferencias
toma una nueva configuración en la búsqueda de una identidad
común. Se considera que la segmentación por sectores reivindi-
cativos (según identidades políticas) es insuficiente. Aunque, a
su vez, se insiste en las necesidades particulares de cada uno de
estos sectores. Esto es, que la reivindicación de lo común (bajo
cierta noción de precariado)5 no debe borrar unas diferencias
individuales (motivo de lucha durante décadas anteriores).
El reto está siendo crear nuevos espacios de reflexión para pen-
sar nuevas articulaciones posibles entre el objetivo común (crear
alternativas a la situación provocada por las políticas de austeridad)
y lo particular (las necesidades específicas de grupos e individuos).
La experiencia del 15M en España ha favorecido la apertura de
nuevos caminos que implican la alianza activa entre distintos gru-
5. Se recomienda la lectura de Arenas (2014).
143
pos que hasta hace poco funcionaban de manera aislada, lo que

permite un trasvase de experiencias, objetivos y estrategias. Esto
supone la generación de nuevas identidades políticas, probable-
mente más amplias y ajustadas a modos de participación social más
complejos. Se trata de caminos que pasan por un proceso de ensa-
yo y error, de estar abiertos a moverse de los cauces tradicionales y
de las ideas preestablecidas hacia la construcción de un horizonte
común sin perder por ello el camino las necesidades específicas.
El movimiento de los indignados o 15M ha abierto nuevos
modos de participación social que venían tiempo atrás tanteán-
dose. Ya sea en la dimensión deliberativa y asamblearia (Nez,
2012; Romanos, 2011), en el uso de la tecnopolítica (Toret, 2013),
en la confluencia de viejos con nuevos activismos (Taibo, 2013),
en las plazas como embodied spaces durante las acampadas (Díaz
Rebolledo, 2013), o en su evolución hacia asambleas de barrios y
pueblos una vez ya desmanteladas las acampadas (García Espín,
2012), se abrió una nueva manera de concebir la participación.
La apertura y multiplicidad intrínseca del propio 15M posibili-
taría un hueco para cualquier forma de diversidad. La deliberación
estaba en el centro de la acción y de la toma de decisiones (Nez,
2012). Unos diálogos que, además, tenían la particularidad de
desarrollarse en el espacio público, abiertos a todo el mundo e
invitando a la participación de cualquiera. Es decir, las acampadas
se erigían como resultado de un ejercicio de ocupación y reapro-
piación de las plazas con el objetivo de ser reconvertidas en ágoras
políticas. De esta manera, la asamblea fue un eje fundamental del
«hacer plaza» en el 15M (Taibo, 2013):
«A su amparo todos somos iguales, la horizontalidad se impone, gana

terreno la discusión abierta y se perfila un modelo de sociedad futura
en el que un elemento decisivo es el contacto directo».
144
Y aunque la asamblea era el verdadero espacio último de deci-

sión, la actividad no se acababa ni iniciaba necesariamente ahí.
En torno a las asambleas, en cada acampada se crearon también
comisiones y subcomisiones, comités y grupos que permitían
organizar, debatir y gestionar temas de debate más específicos,
desde la economía, las migraciones, el feminismo, la cultura, la
salud, etc. Este modelo organizativo daba respuesta a la plurali-
dad intrínseca del movimiento, en el que convivían objetivos de
corte más reformista y con un horizonte temporal más inmediato
(como por ejemplo, una reforma de la ley electoral o la defensa
del estado del bienestar ante las políticas de austeridad), con
otros de orientación más radical y con una visión más a largo
plazo, que abogaban por una transformación profunda del sis-
tema económico, político y social («vamos lento porque vamos
lejos»). Se establecía por lo tanto un ecosistema que facilitaba la
convergencia de múltiples sensibilidades y puntos de vista desde
la propia experiencia de convivir en un espacio en común.
El 15M, por lo tanto, activó una «política del cualquiera»
(Fernández-Savater, 2014) en un espacio abierto, que era de
todos y de nadie, que facilitó la entrada de sujetos y debates
políticos tradicionalmente relegados a los márgenes de la esfe-
ra pública. Así, muchas de las comisiones de las acampadas de
Madrid y Barcelona emergieron como un lugar de visibilización,
reivindicación, trabajo y espacio de encuentro para personas con
una larga experiencia en este tipo de activismo, con otras sin
experiencia activista previa o que habían participado en otros
espacios politizados (Arenas y Pié, 2014).
145
Debates en la calle
Con un importante eco en el 15M, desde el 2014 está en marcha el

proyecto «Debats al carrer» («Debates en la calle») impulsado por Salut
Mental Catalunya y gestionado por varios clubes sociales federados
a esta entidad. El objetivo central de este proyecto es hacer públicas
y visibles discusiones y controversias vinculadas al sector de la salud
mental en Cataluña.
Una de las cuestiones que se hizo evidente a lo largo del 15M

es que las luchas parciales sin una conexión más transversal eran
insuficientes. A su vez, algo de lo común emergía en forma de
malestar, precariedad y vulnerabilidad. El sufrimiento atravesaba
toda la población y, por tanto, debía hacerse un esfuerzo para la
generación de formas colectivas de participación y de cuidado.
Por otro lado, la lógica del «hacer plaza» se caracterizó por ser
una forma de protesta que requería un fuerte compromiso cor-
poral, especialmente mientras las acampadas estuvieron activas.
De esta manera, el cuidado emergió como un eje fundamental en
las acampadas, entendiéndolo como la necesidad de prestar una
atención cuidadosa a los cuerpos para poder lograr la sostenibili-
dad de la protesta, pero también su legitimidad, en tanto que que-
ría hacerse de la plaza un espacio acogedor y libre de violencia.
Así, tanto en la acampada de Madrid como en la de Barcelona,
encontramos infraestructuras para garantizar la alimentación, la
limpieza y la convivencia, servicios de enfermería y masajes, una
guardería o un huerto, por poner algunos ejemplos.
Además, con la voluntad de mostrarse y construirse como
un movimiento verdaderamente inclusivo y transversal, en el
15M hubo una especial preocupación para facilitar que cualquier
tipo de «cuerpo», independientemente de sus características y
146
necesidades, pudiera sumarse a la acampada. Es decir, existía una

voluntad de alejarse del modelo de activista-capacitista basado
en cuerpos-capaces y autosuficientes, por lo que se celebraba la
presencia activa en las actividades de mujeres, personas mayores,
niños y niñas, así como de personas con diversidad funcional.
Si algo hacía evidente el contexto de austeridad y crisis econó-
mica y política contra el que luchaba el 15M era la intemperie y
creciente precariedad que acompañaba la existencia de la mayoría
de los ciudadanos, ante la cual se hacía necesario ensayar nuevas
formas comunes de espacios más habitables (Garcés, 2013). El
dolor social se colectivizaba en un encuentro sistemático con los
otros. Esto ponía en juego la idea de lo común desde la negación
de la particularidad y, con ello, otra exploración de este común
que colocaba la vulnerabilidad y la precariedad en el centro de la
identidad colectiva. Es decir, se partía de la idea de que «existían
diferentes necesidades pero que se debían buscar apoyos comu-
nes que las englobaran» (Arenas y Pié, 2014).6
9. De estas otras formas de participación

en espacios habitables
Anteriormente decíamos que no hay una verdad que deba

imponerse, sino un diálogo conformado por distintas traduc-
ciones de dicha realidad. En este ejercicio situábamos la función
profesional de los educadores como exégetas. Esto es, como
vehículos que posibilitan la producción plural de significados.
6. En el apartado «Procomunizar el cuerpo» del presente capítulo se profundizará

sobre los procomunes.
147
Esta función hermenéutica está relacionada con la produc-

ción de narrativas subjetivas. Con un volver a contarse lo que
«pasa». Narrar es un ejercicio de dotación de sentido sobre
una experiencia y es justamente esto lo que queda vetado por
las lógicas hegemónicas.
Los sujetos son negados en su capacidad simbólica de cons-
truirse sentidos. Los delirios, aunque justamente suponen inten-
tos de narrativa y construcción de sentido, no se reconocen como
tales sino como síntomas de la enfermedad. Volver a contarse lo
acontecido más allá de los discursos oficiales es lo que permite
apoderarse de la historia y la biografía. Es un ejercicio de nueva
enunciación que puede modificar los significantes particulares
atribuidos al sufrimiento. Es en sí mismo un acto político de
apropiación y agencia.
Este ejercicio narrativo (que da cuenta de sí) es un trabajo
de arqueología de la subjetividad. El feminismo ya situó esta
necesidad de «volver a contarse» y los modos de hacerlo efec-
tivo. El caso de Audre Lorde es emblemático en esta cuestión,
particularmente en lo que refiere al cáncer de pecho que sufrió
y narró en The Cancer Journals. En Sister Outsider (1984) planteaba
un ejercicio de recreación de subjetividad. Es decir, la práctica de
un gesto que convocaba a recuperar un poder silenciado por las
estructuras hegemónicas y que descansa en el interior del self. Así
(Lorde, 2003, pág. 7):
«[…] leer a Audre Lorde es descubrir asombradas a la otra que todas

llevamos dentro y que es fuente a la vez de dolor y de fortalecimiento».
148
Audre Lorde
Feminista, poeta, guerrera, lesbiana que en su lucha contra el cáncer de

pecho transita todo un proceso de transformación del dolor y la enfer-
medad en herramientas políticas. Para más información, ver Pié (2013).
Al margen de la doble semántica del dolor introducida en esta

cita, se destaca la necesidad de recuperar una verdad invisibiliza-
da por los discursos hegemónicos. Esta verdad oculta en nuestro
interior ya fue señalada por Gilligan en su famoso trabajo In a
Different Voice: Psychological theory and women’s development (1982), en
el sentido de que aquella voz diferente rescata el sí mismo, el yo
real oculto, interrogándose sobre las dualidades y las jerarquías
del patriarcado. Gilligan nos decía que los relatos del desarrollo
incorporados en las teorías psicológicas de Freud, Erickson,
Piaget o Kolberg son relatos que hacen, de la tragedia o el trau-
ma (producto de la escisión entre el sí mismo real y el imperativo
social), naturaleza. En lo que concierne a la subalternidad de la
mujer, para la autora no importan tanto los motivos que llevan a
las mujeres a cumplir con los mandatos sociales (por ejemplo cui-
dar) o su causa, sino cómo la psique sana resiste a la enfermedad
y a las mentiras debilitantes. Es decir, cómo se gestiona la tensión
inherente entre la salud del yo y las estructuras de sujeción del
patriarcado que requieren una disociación o división de la psique.
La psique sana, concluye, resiste a la iniciación del patriarcado de
modos muy diferentes.
Gilligan (2011) sugiere que se construye el sentido del self
como una capacidad de registrar nuestra experiencia progresiva-
mente. Se distingue este núcleo del self, anclado en el cuerpo y la
emoción, de lo que nombra el self autobiográfico, que se anuda a
la narrativa del sí mismo. Esta distinción nos permite poner de
149
relieve que, cuando separamos la emoción de la razón o el espíri-

tu del cuerpo (exigencia del patriarcado) perdemos contacto con
nuestra experiencia (núcleo del self) y podemos entonces ligarnos
a una historia de nosotras mismas (self autobiográfico) que es
errónea en relación con ese interior que sabemos (intuimos) ver-
dadero. Así pues, a algo parecido se refería Lorde cuando apelaba
a la necesidad de escarbar en nuestro interior. Este ejercicio de
arqueología de la subjetividad refiere el acto de volverse a narrar,
a contar, construyendo otros significados biográficos, conec-
tándolo con aquel interior silenciado (olvidado) (aquella verdad
sobre nosotros mismos).
Este ejercicio de narrativa (individual y colectiva) permite
construir otro marco de inteligibilidad para descodificar la vida
de los sujetos y sus particularidades hasta entonces estigmatiza-
das (locura, discapacidad, etc.).
La modernidad dictaminó criterios de corrección o incorrec-
ción (marcos de inteligibilidad) que todavía operan. Estos deter-
minan quién es el sujeto y quién no lo es; lo que se traduce en
quién está dotado de razón (cordura) y debe dominar, y quién se
ubica en el no saber y deber ser dominado. Para Lorde, esto se
constituye como «una norma mítica que cada uno de nosotros
siente en nuestros corazones como “eso no soy yo”» (Lorde,
2003). En consecuencia:
«[…] los que estamos fuera de ese poder a menudo nos identificamos
con una manera de ser diferente y la asumimos como la causa primera de
nuestra opresión, olvidando otras distorsiones alrededor de esa diferen-
cia, algunas de las cuales nosotros mismos podemos estar practicando».
Se entiende así que el lugar íntimo es político. Territorio

donde se configuran los miedos, silencios y esperanzas que, para
150
Lorde, son reservas de creatividad y poder. La lucha encarnada

de la autora está relacionada con el reconocimiento profundo de
sus propios sentimientos. Es decir, con una larga travesía hacia su
verdad. Lo que no se explora permanece oculto y, por lo tanto,
no puede utilizarse, ni contrastarse, ni comprenderse. Pero para
ella era tan importante este ejercicio de introspección como el
hecho de colectivizarlo. Siguiendo a Lorde (1980, pág. 19):
«I was going to die, if not sooner then later, whether or not I had ever
spoken myself. My silences had not protected me. Your silence will
not protect you. But for every real word spoken, for every attempt I
had ever made to speak those truths for which I am still seeking, I had
made contact with other women while we examined the words to fit
a world in which we all believed, bridging our differences. And it was
the concern and caring of all those women which gave me strength
and enabled me to scrutinize the essentials of my living».
Vemos en su insistencia a hacer hablar los silencios la creencia

de que lo que no se explora termina favoreciendo la interioriza-
ción del «discurso del amo». Explorar es, pues, resistir (hilvanado
contrahegemónico). Negar, silenciar o reprimir son los modos de
control social que fijan a los sujetos en identidades deterioradas.
Para Lorde, el silencio es una analogía de la muerte en vida. Es
justamente el dolor de cáncer de pecho lo que le permitió com-
prender que aquel no la protegía, sino el hecho de compartirlo.
Se pone en juego la transformación del silencio en lenguaje y
acción, así como la necesidad de desocultar lo desagradable
(Lorde, 1980, págs. 17-18):
«I have come to believe over and over again that what is most impor-
tant to me must be spoken, made verbal and shared, even at the risk
151
of having it bruised or misunderstood. That the speaking profits me,

beyond any other effect».
La poesía permitió a Lorde comprometerse consigo misma

y es este gesto lo que resulta relevante. Es decir, nos interesa
su recorrido para aceptarse como mujer, negra y lesbiana en un
entorno hostil, que menosprecia los cuerpos no normativos. Nos
parece relevante el uso de lo íntimo como territorio político en
colectivos inferiorizados que han naturalizado su propia subalter-
nidad. En esta dirección, el arte no es un lujo, nos dice la autora.
Permite destilar las experiencias (Lorde, 2003, pág. 15):
«La poesía es el instrumento mediante el que nombramos lo que no

tiene nombre para convertirlo en objeto del pensamiento».
Es el instrumento que conduce a las profundidades de los

sentimientos velados. Y en la medida en que se van reconociendo
y aceptando, se convierten en refugio de ideas radicales y osadas.
El arte es el camino porque, cuando todavía no tenemos palabras
para expresar y nombrar, nos ayuda a concebirlas.
En síntesis, sentir y reconocer el sentimiento es para Lorde
fuente de liberación. No hay ideas nuevas que puedan ayudar a
concebir a la mujer subalterna desde otro lugar. Para el feminis-
mo, se trata de alejarnos de esta lógica racional (patriarcal) para
conectarnos con el pozo originario-emocional. No hay ideas
nuevas, decíamos, solo ideas desterradas y olvidadas por haber
sido consideradas impropias, profanas o ilegítimas. Ideas ahoga-
das por el ejercicio milenario de desautorización de los sujetos
no normativos.
Entonces, de lo que se trata aquí es de la posibilidad de volver
a contarnos, desde significaciones propias, los padecimientos y
152
sentidos de la existencia. Este acto narrativo produce subjetivi-

dad, abre un hueco en lo social desde la autoenunciación. Se pro-
duce, por tanto, un desplazamiento que toma una nueva posición
activa sobre los discursos hegemónicos que se interiorizan.
9.1. La politización del dolor
La politización del sufrimiento conecta con el anterior ejer-

cicio de arqueología de la subjetividad encauzando el malestar y
el sufrimiento (habitualmente patologizado). Nuestro contexto
contemporáneo se caracteriza por la inexistencia de un afuera
(López Petit, 2014). El capitalismo (hijo pródigo de la estruc-
tura heteropatriarcal) está en nuestro interior de un modo que
desactiva las antiguas estrategias de lucha política, y la politiza-
ción del malestar del querer vivir es la única posible resistencia
efectiva. Este malestar del querer vivir vuelve a conectar con
aquella disociación del self y recuperación de la verdad interior
(Gilligan, 1982, y Lorde, 1984).
En algunos malestares y enfermedades contemporáneas,
el cuerpo habla y muestra una sociedad enferma que produce
cuerpos que no se quieren adaptar a lo que hay (síndrome de
fatiga crónica, síndrome de hipersensibilidad electromagnética),
que se niegan a seguir siendo cuerpos explotados por un siste-
ma que requiere sujetos empleables, útiles y capaces. Narrar el
malestar, desde otro lugar, desde la experiencia interior, de un
modo compartido y público es lo que lo convierte en política.
Comprender quizá lo que nos convoca como malestares del sis-
tema que precisan otro imaginario, otro simbólico para poder,
desde ahí, (re)significar la propia historia, convirtiendo el sufri-
miento en palanca de cambio social.
153
Pero ello requiere, indudablemente, una despatologización

de síntomas y enfermedades, un desarme de la centralidad del
discurso médico hegemónico. Al respecto, es indicador que en
Occidente cualquier tipo de padecer humano está patologizado y,
en consecuencia, medicalizado y tratado con fármacos. El sujeto
queda borrado y con ello su capacidad de actuar (agency). Hacer
este vuelco es fundamental, entendiendo que no estamos hablando
ni de terapia ni de clínica, sino de función política de los cuerpos.
En esta politización del malestar, toma una centralidad espe-
cial el tema del cuerpo, que resulta fundamental en los modos
de resistir a las presiones de homogenización. Tocamos aquí una
conciencia encarnada que significa al cuerpo como sujeto que
percibe, pero nunca enteramente porque, si el cuerpo es parte
del mundo, también es apertura a este mundo. La mano que toca
también es tocada. Por lo tanto, el cuerpo no se percibe como
un objeto, sino como poder de percepción. Afecta y es afectado.
Por esta razón de conexión con el mundo, cambiar las formas de
(ex)posición de los cuerpos modifica el mundo y los cuerpos a
su vez, transformando las formas de comprender y habitar(nos).
Ensayar, por lo tanto, otras maneras de estar en común, ponien-
do los cuerpos en lo público de modo que se produzcan nuevos
sentidos sobre el mundo y sobre nosotras mismas.
Nos interesa el cuerpo porque se ubica en la frontera, en el
margen, entre el yo y el resto y, por esta razón, irrumpe como
vínculo y relación. Su caducidad y vulnerabilidad, la posibilidad
de ser dañado y cuidado ponen en evidencia nuestra ontología
relacional. Es decir, la carga potencial sensible que nos incumbe.
Nos interesa también porque existen multitud de exclusiones
relacionadas con la diferencia corporal. Hay sujetos hipercor-
poralizados en los que sus cuerpos han marcado su destino.
Han sido cuerpos tratados como estrictamente físicos (körper),
154
arrancados de su dimensión Leib (cuerpo-sujeto-intencional)

(Merleau-Ponty, 1979). Por lo tanto, lo negado en estos casos ha
sido el acceso a su reescritura simbólica, el cuerpo como texto.
De este modo, si entendemos la educación justamente como
(anti)destino, debería poder pensarse en un trabajo sobre esta
dimensión simbólica, histórica y contextual. La cuestión aquí es
presentar los cuerpos no siempre sanos, no siempre vigorosos
como espacios de activación política.
La vista es un aparato de producción corporal, por lo que hay
modos de mirar que fabrican cuerpos, deseos, bellezas, y el reto
es construir nuevos cuerpos, nuevos deseos, nuevas bellezas,
nuevos modos de mirar. Es importante reivindicar estrategias
que partan de la vulnerabilidad, de visibilizar su potencia trans-
formadora. Derribar el imperativo de tener que ser siempre
fuertes para ser productivos y productivas para encontrarnos en
nuestra incompletud, que, sin duda, nos acerca al otro (Lévinas,
1991). Todo ello, para hacer un mundo más habitable. Es esta
habitabilidad del mundo la que combate la erosión del neolibera-
lismo y hace la vida (en su diversidad) sostenible.
Siguiendo con Lorde, no existen dolores nuevos, todos son
conocidos. Los hemos sentido antes, los hemos escondido en
el mismo lugar donde tenemos oculto nuestro poder. Por esta
razón, hacerse cargo del dolor, desocultarlo, airearlo y (re)nom-
brarlo puede otorgarle un efecto renovado. Puede permitir habi-
tar el mundo y no únicamente que este habite los cuerpos y las
mentes (supuestamente erróneos) en forma de discriminación.
Cuando atravesamos y nos hacemos cargo de la parte más
dolorosa, de la discriminación, el daño, el rechazo y la hostilidad,
salimos con una fuerza renovada y poderosa. El cáncer de pecho
sirvió a Lorde para descubrir una puerta de acceso al propio
poder y conocimiento. Son el dolor, la angustia y la conciencia
155
de mortalidad los que lo posibilitaron. El relato de esta autora no

deja de ser un testimonio del proceso de conexión con el propio
cuerpo y la realidad tangible de la finitud. Se reconoce como
vulnerable y en ese acto se fortalece. No se evita el miedo, sino
que se utiliza como combustible para transitar el propio camino.
Nos dice que si podemos realizar el salto de la impotencia a la
acción, entonces el trabajo utiliza el miedo, lo drena y el resul-
tado es un efecto de empoderamiento. Lo que se pone en juego
es el significado social del dolor de los colectivos hegemónicos y
subalternos. Es decir, el lugar o no lugar para narrar y explicar el
dolor que ambos grupos tienen. Quiere decir esto que el ejercicio
político pasa y se juega en el terreno del relato, de la (re)escritura
de los padecimientos y la apertura de nuevos significados.
Lo realmente negado es la dimensión simbólica de las vidas
de los subalternos.
La afirmación política del yo a través de las narrativas del
sufrimiento es lo que aquí nos concierne, comprendiendo, a su
vez, el impacto de este acto en lo social. Narrar se entiende aquí
como un proceso que permite situar el sufrimiento en la historia
y en el mundo, lo cual posibilita (re)semantizar el propio mundo
y, con él, también el propio dolor.
Fijémonos en que el modelo médico hegemónico, de manera
sistemática, clausura y silencia este sufrimiento. Las mismas per-
sonas aprenden a autocensurarse al comprender que airearlo es
un indicador de enfermedad, lo cual, sin duda, amplifica el sufri-
miento. Es esta clausura precipitada del dolor lo que no permite
interrogarse y comprender el mundo que se habita. Recuperar
la dimensión política del dolor amplía el mundo de la vida. Lo
que se pone en juego es, pues, transformar la experiencia del
sufrimiento en mecanismo constructivo (social o individual). Las
estrategias para todo ello son:
156
• El nombramiento –cambiando el sujeto de la enunciación,

ya no ubicado en las instancias expertas sino en los propios
afectados–.
• La visibilización.
Consecuencia de estos dos ejercicios será una nueva construc-

ción de significado que alterará la percepción del dolor. Como
afirma Le Breton (1999, págs. 94-95):
«No hay una objetividad del dolor, sino una subjetividad que concierne
a la entera existencia del ser humano, sobre todo a su relación con el in-
consciente tal como se ha constituido en el transcurso de la historia per-
sonal, las raíces sociales y culturales; una subjetividad también vinculada
con la naturaleza de las relaciones entre el dolorido y quienes lo rodean».
La arqueología de la subjetividad es acto político de resistencia

en sí mismo. Lejos de domesticar y homogeneizar, se trata de no
negar lo que concierne a los cuerpos, su posibilidad de ampliar
semánticas.
Esta ampliación o multiplicación semántica y narrativa del
dolor la vemos también muy bien reflejada en la posición que
toma el movimiento Hearing Voices (Hearing Voices Movement,
2015) cuando nos dice lo siguiente:
«Las personas que formamos parte de Entrevoces compartimos esta

otra forma de pensar el dolor psíquico que no nos arrastra al simple
consumo indiscriminado de psicofármacos y a situaciones absurda-
mente circulares donde el síntoma y el diagnóstico se abrazan en un
bucle completamente inoperativo (se es un “enfermo mental” por-
que se escuchan voces, se escuchan voces porque se es un “enfermo
mental”). Nuestro grupo está compuesto por personas que hemos
157
sido diagnosticadas y por profesionales implicados en la búsqueda de

caminos que afronten la comprensión y la reducción del sufrimiento
psíquico desde el mayor de los respetos por la autonomía individual.
Y nuestra intención es explorar la relación que existe entre la propia
vida y las experiencias psíquicas, para dotarnos de estrategias que
permitan abordar la locura desde posiciones que no sitúen a la per-
sona en un rol de sujeto-pasivo, estigmatizado y victimizado».7
9.2. Cuerpos y espacio público
Pensar la salud mental colectiva es indudablemente pensar

los espacios públicos, las redes de solidaridad y las resistencias
colectivas frente a las imposiciones.
Las narrativas anteriormente mencionadas están relacionadas
con el uso político de la experiencia, y esta siempre es algo encar-
nado y corporeizado.
Nos interesa ahora situar el uso político de los cuerpos en
los espacios públicos, sus efectos en el devenir y en el bienestar
surgidos del encuentro y el vínculo no mercantilizados.
Ya hemos dicho que las estructuras del biopoder se han encar-
gado justamente de matar la dimensión política de los cuerpos
medicalizándolos y patologizándolos. Si no podemos hacer un
uso político de los cuerpos (diversos), no podemos señalar qué
parte de lo social genera sufrimiento, rechazo y violencia. Todo
el mal queda en el interior y los sujetos son causa única del
padecimiento. Se rompe, por tanto, el lazo social que arropa, que
acoge, que acompaña, que genera bienestar en la unidad, en el
7. Para más información, se puede consultar Blackman (2001).
158
sentirse parte de algo. Atomizados y aislados los sujetos, la fuerza

colectiva queda desactivada y lo contrahegemónico neutralizado.
Digamos, en fin, que los usos de los espacios determinan los
encuentros o desencuentros humanos, que nos han fiscalizado
el espacio público y que este es, justamente, el escenario de
encuentros con la diferencia y lo común. Los cuerpos se han
diluido en un circular, sin presencia, y no hay política sin cuer-
po. Y sin política no podemos hacernos cargo de la dimensión
social del sufrimiento psíquico. La fiscalización del espacio
público ha revertido en un desencuentro constante con las
diferencias, en actos de expulsión a la periferia, en aislamientos
generalizados, y en reducciones drásticas de la participación
pública y política de la ciudadanía en lo que les concierne y, en
consecuencia, en una parálisis de la voluntad (en un malestar
social). Expulsar las diferencias y los padeceres humanos a
lugares que los hacen invisibles (en nombre de su tratamien-
to), como si aquello no tuviera que ver con lo común, con lo
humano y con lo público, es un tipo de negación y fiscalización
de una parte de lo humano que no acepta su propia finitud.
También es una negación del tejido social que podría suponer
cierto sostén para el sufrimiento humano. Esta expropiación
nos señala algunas estrategias de participación que podemos
seguir y que a continuación desarrollamos.
9.3. Procomunizar el cuerpo
Los procomunes son aquellos bienes de todos y de nadie.

Bienes que a priori nos han sido donados para siempre (el sol, el
aire, las calles, el ciclo de los nutrientes, etc.) y que son necesarios
para construir comunidades. Hacen la vida posible, son la base
159
sobre la que se fundan las sociedades y nos constituyen como

humanos. Van más allá del mercado y del estado, especialmente
más que una cosa son una determinada gestión de esta cosa.
Según Lafuente (2007b), la degradación de un bien implica el
debilitamiento de una comunidad. La relación entre procomún y
comunidad es estructural, hasta el extremo de que no hay proco-
mún sin comunidad, ni comunidad sin procomún. Esto resulta
esencial si queremos pensar en la gestión (común) del dolor y el
sufrimiento mental, y en las redes de sostén comunitarias.
A lo largo de la historia de la participación social encontramos
grupos de afectados que protagonizan procesos y modalidades
de empoderamiento interesantes para pensar las posibilidades
de participación social en nuestro terreno. Se trata de grupos
concernidos por la pérdida de algún tipo de bien común, que
se activan para su recuperación. Lo que tienen en común estos
grupos es, por un lado, el sentimiento inicial de que algo les ha
sido arrebatado y que es esencial. Por el otro, que han decidido
luchar contra lo que consideran una agresión. Lo fundamental
es que estas comunidades de afectados deben ser comunidades
epistémicas, en el sentido de que debe haber un proceso de apro-
piación del conocimiento y las tecnologías. En este punto radica
su potencia política transformadora. Para Lafuente (2007a), ini-
cialmente estas comunidades deben hacerse visibles y, para que
su mal sea reconocido, deben afrontar una serie de retos:
• Identificar la naturaleza del problema.

• Diseñar las variables que permiten rastrearlo.
• Objetivar el conflicto que denuncian.
• Enmarcarlo en narrativas verosímiles.
• Movilizarlo por las redes pertinentes.
• Tratarlo en términos jurídicos.
160
• Conceptualizarlo y acercarlo a posibles aliados.
Significa esto, según el autor, que las comunidades de afecta-

dos siempre aspiran a un ensanchamiento de la vida pública por
la vía de una modernización epistémica o, en otros términos,
mediante la inclusión en el teatro de conocimiento de nuevos
actores, otros problemas, distintas evidencias y diferentes agen-
das (Lafuente, 2007a).
Antonio Lafuente distinguió en 2007 (2007b) cuatro entor-
nos del procomún,8 entre ellos el cuerpo. El cuerpo enfermo,
el cuerpo disfrutando, el cuerpo feliz o que padece no son
naturaleza, ni tampoco cultura, ni una cosa ni la otra, sino
otro entorno donde contrastar lo que (nos) pasa. Hablamos
aquí del cuerpo no como lo que nos viene dado, sin más, sino
como texto simbólico, social y contextual. Los procomunes del
cuerpo están relacionados con el hecho de que aquel nunca ha
tenido un propietario y de que, en consecuencia, siempre ha
estado amenazado (esclavitud, patologización, domesticación,
intereses, manipulación de las sensibilidades, etc.). Ser dueños
de nuestro cuerpo es, por tanto, algo que no nos viene dado,
sino que está en permanente conflicto.
Señalamos la cuestión del cuerpo porque nos parece esencial
en materia de salud mental. En ocasiones la autogestión del cuer-
po ha sido arrebatada, fiscalizada y colonizada por las instancias
psi. Por lo tanto, analizar y situar este problema, su naturaleza,
como cuestión vinculada (si no del todo, en parte) a la salud nos
parece importante. Entendiendo el cuerpo como texto donde
imprimir escrituras y (re)escrituras, que a su vez lo constituyen y
construyen en cuanto tal. En esta dirección, nos parece relevante
8. El cuerpo, el medio ambiente, la ciudad y el entorno digital.
161
pensar la participación social de los grupos concernidos por el

tema de la salud mental en términos de procomunización del
cuerpo (salud, amor, cuidados, sufrimiento, etc.). Poner el cuerpo
como objeto de experimentaciones y ensayos. En la dirección
señalada por Estalella, Rocha y Lafuente (2013) de tornar en bien
común objetos diversos mediante la experimentación ciudadana.
Esto es, como método de preguntar juntos qué pretende proble-
matizar la diferenciación entre teoría y práctica, entre reflexión y
acción (Estalella, Rocha y Lafuente, 2013). O, en otros términos,
generar producciones culturales, como ensayos de caso que pue-
den, eventualmente, producir otros sentidos sobre el consenso
(de lo humano quizá, de la salud).
Este poner el cuerpo (el dolor, la vulnerabilidad, la fatiga, la
ansiedad, etc.) como objeto de experimentación para procomu-
nizarlo incluye convertir esta experiencia en evidencia. Activar
o provocar escenarios de ensayo con el cuerpo para poder
escucharlo, registrarlo y hacer de ello nueva evidencia científica
sobre el dolor, la vulnerabilidad, la salud, etc. Esto posibilita la
producción epistémica, condición indispensable decíamos para
el empoderamiento y la transformación social. Existe aquí un
rol político de la evidencia relacionado con la concepción gram-
sciana de transformación molecular. Cómo dar cuenta de estos
cambios y hacer de ello dato empírico.
En otras palabras, ensayar, probar actividades, tareas, rela-
ciones, etc., y construir evidencias, herramientas de valoración
y estudiar, a su vez, cómo estas afectan lo valorado. En el sector
social, sabemos que es muy complejo convertir experiencias
en evidencias a través de indicadores sociales, pero no por ello
cabe renunciar. Todo el proceso de construcción de eviden-
cias es una forma de participación social que puede muy bien
generalizar las prácticas de autoobservación o autoescucha
162
y que pueden, a su vez, suponer actividades de autocuidado

(selfcare). Actos que dan cuenta de lo que me sucede y cómo se
reactualiza lo que me sucede desde la activación de escenarios
de ensayo. El arte performativo es aquí esencial. El interés está
en evidenciar lo que me ocurre (vídeos, narrativas, datos, webs,
etc.). Por otro lado, generar estos escenarios de ensayo en lo
público facilita afrontar cómo comunicar lo incomunicable, el
dolor, la sensibilidad en el cuerpo. Con ello, estudiar la propia
transformación del dolor al compartirlo y visibilizarlo. Este
modo de producir epistemología es, en palabras de Lafuente,
ciencia colateral, expandida y saber profano.
Estalella, Rocha y Lafuente (2013, págs. 21-40) nos dicen que:
«[...] el procomún constituye un objeto epistémico: un método de

investigación, un espacio experimental (literalmente) o un objeto de
conocimiento».
Por tanto, la experimentación a través de actos teatrales, perfor-

mances orientadas a escuchar el propio cuerpo, rescatar los saberes
subjetivos sobre el sufrimiento son actos de procomunizar –tor-
nar en bien común– temas diversos (cuerpo, sufrimiento, placer,
vulnerabilidad, etc.) mediante la experimentación ciudadana con
el fin de producir salud. El procomún como un método de pre-
guntar juntos y juntas, que pretende problematizar la diferencia-
ción entre teoría y práctica, reflexión y acción (Estalella, Rocha
y Lafuente, 2013). Y estos ejercicios (ciudadanos y públicos)
construyen procomún sobre los temas citados pero también, en
su misma experimentación, los reconfiguran. Es decir, pluralizan
sus significados y semánticas.
Vemos en todo ello que los estudios sobre el procomún han
superado el terreno de los recursos naturales (el sol, la biodi-
163
versidad, los nutrientes, el agua, etc.) para amplificarse hasta la

salud, los afectos, los cuidados, el amor. Lo que proponemos es
activar este tipo de experimentaciones en el terreno de la salud
mental a través del arte escénico. Fijémonos en que, en otras
experiencias, existe siempre un ejercicio de problematización de
la economía política de la producción cultural. Así, la noción de
cultura, la concepción de la labor creativa y sus formas de orga-
nización laboral son puestas a prueba en estos espacios de expe-
rimentación en los que el procomún es una fuente de inspiración
(Estalella, Rocha y Lafuente, 2013).
En síntesis, el procomún está relacionado con un tipo de
gobernanza que piensa y evidencia otros modos de gestionar y
organizarse. Han cambiado los medios y los modos, y hay una
lucha de lo que cuenta como evidencia. Desde dónde se constru-
ye y cómo circula (qué materialidad tiene) esta evidencia. Todo
ello también relacionado con otros modos de hacer ciencia,
como una forma de producción colaborativa entre iguales (com-
mon-based peer production) que abre la participación social y política
radicalizando la democracia (Lorde, 2003, pág. 77):9
«Porque no se puede combatir contra el viejo poder solo con sus armas.
Solo podemos combatirlo creando una estructura global que abarque
todos los aspectos de la existencia, crearla a la vez que resistimos».
9. El proyecto de artes vivas e investigación VULNUS persigue algunas de estas

ideas. VULNUS es un proyecto artístico que, incluyendo la investigación, produ-
ce alianzas entre creadores e investigadores, interviniendo y reflexionando sobre
artes vivas y sociedad. El grupo VULNUS (ciudadanos y ciudadanas interesadas
en la creación colectiva, activistas e investigadores) se interroga sobre la diversi-
dad, la vulnerabilidad y la noción de procomún, y las cuestiona, abriendo nuevas
vías de creación artística y de producción de conocimiento. Para más información
se puede consultar la web https://www.vulnusartsvives.com/.
164
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Editorial UOC Capítulo III. Narrativas de aflicción…
Capítulo III
Narrativas de aflicción. La interpretación
antropológica en salud mental
Las narrativas de aflicción son los relatos que las personas

con sufrimiento –llamémosle enfermedad, trastorno, disfunción,
malestar, adversidad o simplemente problema– construyen sobre
sus propias vidas.
A menudo, en salud mental se ha entendido como algo anec-
dótico o se ha minusvalorado esta dimensión narrativa del sufri-
miento frente a otros aspectos considerados más perentorios,
como la posibilidad de elaborar nosologías, la consecución de un
diagnóstico, el conocimiento de las bases psicobiológicas de los
trastornos mentales, o la búsqueda y aplicación de un tratamien-
to, sea este psicoterápico, somático o psicofarmacológico. Sin
embargo, narrar constituye una de las prácticas más universales
y necesarias. Por un lado, permite al emisor o creador del relato
dar significado a su propio malestar. Por otro lado, esta vez en
el terreno del intérprete, es la puerta al conocimiento de otros
mundos de experiencia.
Narrar la experiencia significa crear sentido sobre esta, pero
también comunicar, socializar, compartir, establecer un vínculo
con un potencial intérprete. La narración de la experiencia nunca
es la experiencia en sí, sino la interpretación del narrador de esa
historia, aunque se trate de una vivencia propia. Hagamos el ejer-
cicio de pensar en nuestros sueños. Cuando despertamos y recor-
damos un sueño, podemos comentar a alguien su contenido.
Diremos algo así como «Esta noche tuve un sueño en el que…».
171
Sin embargo, a la hora de narrarlo, muchas piezas quedarán sin

engarzar y así lo sentiremos mientras lo relatamos. ¿Por qué?
Porque la experiencia del sueño supone una emocionalidad senti-
da, y, ¿cómo narrar las emociones?, ¿cómo transmitir lo sentido?
Ciertamente, no todo es subsumible en el discurso y, por tanto,
en el discurrir de nuestro relato. Muchas cosas quedarán en el tin-
tero esperando su posibilidad expresiva. Buscaremos palabras en
nuestro léxico, describiremos sensaciones pero sin llegar a agotar
las posibilidades de lo que hemos sentido en el sueño. Tampoco
de todo lo vivido. Como nos indica Gabriel García Márquez en
sus memorias: «La vida no es la que uno vivió, sino la que uno
recuerda y cómo la recuerda para contarla».
Desde un punto de vista evolutivo, el lenguaje y su nivel de
complejidad son las características que diferencian a nuestra
especie de otras, así como la capacidad para simbolizar y crear
horizontes compartidos de significación. A este enredo del len-
guaje en el que nos encontramos los humanos, Peirce (1966) lo
llamó semiosis ilimitada. Con ello se refería a que, si el lenguaje
siempre se autorrefiere a sí mismo, cómo se puede hablar de él
sin caer en su misma estructura, sin utilizarlo.
Ahora bien, la capacidad simbólica es un universal humano,
pero los individuos crecemos y nos desarrollamos en un sistema
simbólico específico, el de nuestra cultura. Como indica Geertz,
somos individuos incompletos e inconclusos que nos completa-
mos por obra de la cultura, pero no de la cultura en general, sino
por formas específicas de esta. Por ello las narrativas de aflicción
son productos de su espacio y tiempo culturales, aunque estos
sean híbridos y en continua transformación. Con ello no quere-
mos negar la pretendida universalidad de las emociones, sino des-
tacar la particularidad local con las que estas se significan y resig-
nifican. La cultura moldea las emociones haciendo que la culpa,
172
la vergüenza, el deshonor o cualquier otro sentimiento invadan

la trama narrativa. Y no solo desde la perspectiva del relato. El
insomnio, la presión en la boca del estómago o el dolor de cabeza
asociados a los malestares, por ejemplo como consecuencia de la
culpa, son formas de corpoizar o materializar, en el cuerpo, los
valores culturales y una determinada tradición o sistema normati-
vo. Por eso, a menudo afirmamos desde las ciencias sociales que,
de la misma manera que el cuerpo (y el individuo) es y está en una
sociedad, la sociedad también está en el cuerpo y en el individuo,
moldeando las emociones y la experiencia, y dando sentido a esta
última mediante formas de pensar y de organizar lo pensado.
Desde la antropología se enfatiza la dimensión local del
mundo narrativo. Frases como «Me duele el corazón» adquieren
un significado diferente si quien lo dice es el personaje de una
novela romántica europea, un indígena náhuatl de Hueyepan o
una mujer iraní, pues para el primero el corazón es el símbolo
de la vida afectiva, para el segundo un órgano necesario para la
deglución de los alimentos y para la tercera una forma tradicio-
nal de expresar los conflictos de la cotidianidad, entre ellos los
problemas de comunicación con la suegra. El significado de algo
así como el «corazón» recae en el contexto o, mejor dicho, en
la relación entre texto y contexto, de tal manera que, como ha
apuntado con perspicacia Ots, «un corazón no es un corazón
no es un corazón». Los textos, como las frases, las expresiones,
las palabras y los guiños dependen tanto de un emisor humano,
como de un universo de sentido donde cobran capacidad de sig-
nificar alguna cosa y de ser interpretados.
173
1. Interpretar, explicar, describir
El antropólogo Clifford Geertz (1991) nos relata en

«Descripción densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura»
un dilema que extrae a su vez de un texto del filósofo Gilbert
Ryle. El dilema es el siguiente: dos muchachos contraen rápida-
mente el párpado de su ojo derecho; en el primer caso, se trata de
una acción no intencional y concretamente de un tic; en el segun-
do, de un guiño. Ambas acciones son de naturaleza bien diferente,
pero observadas en su forma aparente se muestran semejantes, si
es que no idénticas. Sin embargo, un guiño no es un tic:
• Un guiño es una acción significativa y deliberada. Es a la vez

un movimiento y un signo lingüístico; esto es: vehicula un
sentido y se inscribe dentro de un código preestablecido sobre
su uso.
• Contrariamente, un tic es un movimiento psicofisiológico que
se produce por la contracción involuntaria de uno o varios
músculos, y que no se inserta, por lo menos de modo eviden-
te, en el dominio del lenguaje.
Geertz nos indica cómo algunas técnicas de descripción

superficial, como sería el caso de la fotografía o de los modelos
conductistas, no podrían dar cuenta de la diferencia entre un
guiño y un tic. Una imagen fotográfica o una descripción con-
ductual de ambos fenómenos lo único que podría constatar es la
evidencia de un parpadeo. Pero, obviamente, esto no es suficien-
te para entender lo que ocurre. Una descripción que se precie
deberá introducir un principio de definición de los contextos en
los que un movimiento ocular puede cobrar un sentido, tanto
para el emisor como para sus destinatarios; y este tipo de descrip-
174
ción no es otro que el de la llamada descripción densa, como opuesta

a la lectura puramente fenoménica o de superficie.
La manera de abordar algo así como un simple parpadeo
nos sumerge en modos de análisis muy diferentes. Considerar
la realidad desde una opción puramente fenoménica supone
registrar un guiño y un tic como el mismo tipo de movimiento,
pero también implica una posición teórica determinada: cen-
trarse casi exclusivamente en lo directamente observable y en el
movimiento como una especie de señal natural. En este caso, el
significado de la conducta depende exclusivamente de su intér-
prete. Contrariamente, aprehender el parpadeo como una acción
intencional y de significado supone distinguir entre un guiño
y un tic, y, en el primer caso, discriminar su sentido (conspira-
ción, parodia, entrenamiento de parodia, etc.) de acuerdo con
un mundo local de significados. Aquí el sentido no depende del
intérprete, sino principalmente del guiñador y de su horizonte de
sentidos compartidos.
En síntesis, podríamos decir que no es lo mismo preguntar-
se «qué significa un parpadeo» que cuestionarse «a qué causa
responde». El primero es el territorio de la denominada com-
prensión e interpretación. El segundo es el espacio de la expli-
cación. Teóricamente, en cualquier aproximación a la conducta
humana, la explicación también necesita un mínimo de inter-
pretación. Pensemos en el campo de la clínica en salud mental,
donde la mayoría de las expresiones de sufrimiento se muestran
precisamente a partir del relato del afectado o la afectada: «No
puedo dormir», «No encuentro sentido a la vida», «Las voces me
hablan», etc. No por azar, uno de los problemas de este campo
es la dificultad para distinguir entre guiños y tics.
Según se explica en el manual de la Asociación Americana de
Psiquiatría, también conocido como DSM-IV, una peculiaridad en
175
muchas tribus amerindias es que, ante una situación de duelo por

la muerte o pérdida de una persona estimada, el afligido escucha
voces del espíritu del fallecido. Durante aproximadamente tres
meses, puede ser recurrente ese fenómeno (Kleinman, 1988). La
cuestión es, ¿cómo entender entonces un fenómeno como este,
desde la interpretación o desde la explicación?
Desde una óptica explicativa, se optará por proceder a un
diagnóstico vinculando este fenómeno con otros signos y sín-
tomas que permitan un diagnóstico, como «depresión con sín-
tomas psicóticos». Este ejercicio supondrá una preestablecida e
hipotética asociación entre las alucinaciones auditivas y algunos
procesos fisiopatológicos, como la hiperactivación de las vías
dopaminérgicas cerebrales. Lo relevante aquí será vincular el
síntoma con una serie de procesos presumiblemente universales,
y no entre una serie de significados y su contexto de sentido.
Sin embargo, desde una perspectiva interpretativa, lo que estará
en juego es relacionar el fenómeno «oigo voces de mi esposa
fallecida» con un contexto cultural que ofrezca significado del
tipo «un individuo A escucha voces del espíritu de su esposa
fallecida porque en su cultura B es una forma consuetudinaria
de vivir el duelo».
Los dos modos de análisis son legítimos, pero aportan datos
diferentes. Por un lado, en la explicación se establece una rela-
ción entre alucinaciones auditivas, psicopatología y alteraciones
neuroquímicas. Por otro, en la interpretación, se asocia oír voces
con una forma culturalmente pautada de vivir el duelo. Es más,
ambas perspectivas deberían ser complementarias y aplicarse en
el análisis de los casos con sufrimiento mental, al menos para no
entender como patológico aquello que es normal en un determi-
nado contexto cultural. Pongamos un ejemplo.
176
El tipo de relato que se construye en las historias clínicas en

salud mental es semejante al que viene a continuación, el cual ha
sido extraído de nuestras investigaciones:
Enferma de cincuenta años de edad sin antecedentes psiquiátricos

que es traída a urgencias por su familia por presentar, desde hace 48
horas, un síndrome paranoide caracterizado por ideas de persecución y
perjuicio que motivan alteración de conducta. Ideas de autorreferencia
poco estructuradas que se acompañan de perplejidad moderada, in-
quietud psicomotora e insomnio. La sintomatología aparece de forma
brusca y sin un desencadenamiento aparente. Del relato de la familia
no puede inferirse la existencia de alteraciones esenciales del área de
personalidad. Orientación diagnóstica: síndrome paranoide agudo.
Tratamiento: (de tipo farmacológico).
Sin embargo, este mismo caso puede ser interpretado desde

una óptica diferente, poniendo en valor su dependencia del
contexto social y cultural, y el impacto de este en la vida de la
afectada. Por ejemplo:
E. (nuestra informante) había visitado recientemente su aldea, un pe-

queño caserío de Galicia (en el noroeste de España) del que hace un
tiempo marchó por motivos económicos. La razón del regreso era de
tipo familiar: su madre había fallecido unos meses antes.
Como su padre había muerto hace tres décadas a causa de una leuce-
mia, la muerte de su madre suponía también el reparto de la herencia.
En Galicia, la distribución de la herencia entre hermanos y hermanas
suele realizarse teniendo en cuenta que al hermano casado en casa, o
millorado, le corresponde la millora (dos terceras partes de las fincas),
mientras que el tercio restante debe ser dividido a partes iguales entre
177
todos los hermanos (incluido el casado en casa). A pesar de que existe

una institucionalización al respecto, la fórmula suele ser origen de
fuertes desavenencias. No es extraño, entonces, que en este caso espe-
cífico se generaran desacuerdos sobre la partición de tierras.
A su regreso a Barcelona, E. empezó a sentirse extraña y acosada:

«Me miraban por la calle». Comenzó a pensar que era perseguida por
un grupo de periodistas y trataba de eludirlos, entrando y saliendo de
diferentes bares. La actitud de los transeúntes parecía responder a una
confabulación predeterminada. Con los compañeros de trabajo tam-
bién sintió que algo había cambiado: sus voces eran ahora diferentes.
A todo ello se le sumaba la convicción de padecer una leucemia. Para
nuestro informante, se trataba de un caso claro de aojamiento motiva-
do por la codicia y la envidia de sus hermanos, y en el que podía haber
mediado la meiga o bruja de la aldea.
Como podemos apreciar, esta última aproximación en nada se

parece al estilo expositivo del primer texto. Aquí, el análisis del
caso es llevado a un dominio de relación entre biografía y contexto
cultural, donde el lado del significado o, si se prefiere, de «lo dicho»
es nuclear al tipo de descripción. Tomemos, por ejemplo, tres de
los síntomas más relevantes que aparecían en la descripción clíni-
ca: las ideas de perjuicio, persecución y autorreferencia. Desde un
punto de vista interpretativo, estos tres síntomas aparecen fuerte-
mente interconectados, pero no porque respondan a una categoría
diagnóstica llamada síndrome delirante o trastorno delirante, sino
porque se relacionan en un sistema de significados que se encuen-
tra en el lado de la afectada y que nos dice algo así como:
Un individuo inmerso en el dominio cultural gallego cree, debido a la

codicia de sus familiares, ser objeto de mal de ojo que se materializa
178
en la transmisión de una enfermedad que, a su vez, es inducida por el

contacto o la presencia de otros individuos; por esta razón se siente
perseguido, interpreta las acciones de otros en términos de sus propios
temores y evita toda relación interpersonal.
De la misma manera que las alucinaciones auditivas de un

amerindio pueden inscribirse en un código de significados sobre
el duelo, o los guiños adquieren su sentido de acuerdo con el
contexto, aquí, las ideas de persecución, perjuicio y autorrefe-
rencia responden también a mundos locales de significación.
Mostrar estas conexiones es el objetivo de una descripción densa
como la que acabamos de presentar.
La circunscripción a un dominio cultural particular se refleja,
además, en el propio estilo expositivo. En el informe clínico, los
conceptos y las categorías utilizadas responden al propio ámbito
del investigador. A saber: se habla de síndrome delirante, de ideas
de perjuicio, de insomnio, de perplejidad moderada, de inquie-
tud psicomotora, etc. En cambio, en la descripción etnográfica
se combinan categorías de la jerga disciplinar con términos del
propio ámbito del informante, como millora, casado en casa, a
sombra, o enganido y meiga, entre otros. Y, como es evidente, no
es lo mismo hablar de mal de ojo que de síndrome delirante. De
la misma manera que no es lo mismo utilizar categorías diagnós-
ticas y sintomatológicas propias del observador (distimia, tras-
torno de ansiedad generalizada, esquizofrenia paranoide crónica,
trastorno bipolar, etc.), que realizar una descripción en términos
del punto de vista del informante.1
1. Tanto el ejemplo como la argumentación han sido desarrollados con mayor

profundidad en Martínez Hernáez (2019).
179
2. ¿Cómo interpretar etnográficamente

las narrativas de aflicción?
Las disciplinas asociadas con la salud mental (las llamadas

ciencias psi) han otorgado tradicionalmente poca importancia a
las narrativas de aflicción. Más que interesarse por ellas, gene-
ralmente se ha intentado trascenderlas para alcanzar un saber
sobre los supuestos procesos (cognición, afectos, humor, etc.)
que están tras ellas, y que ofrecen claves para un diagnóstico y
un tratamiento.
Por ejemplo, en la aproximación al discurso esquizofrénico, se
ha considerado más importante su vinculación con determinados
procesos neurobiológicos y psicobiológicos, o con el llamado
lenguaje del inconsciente que su significado en sí mismo en tanto
que relato de una vivencia y de un contexto cultural determina-
dos. El psicoanálisis puede considerarse como una excepción a
esta regla. Ahora bien, la preocupación psicodinámica por los
relatos biográficos supone generalmente la aplicación de un códi-
go universal para entenderlos, y esta perspectiva vulnera el pro-
pósito puramente interpretativo de descubrir el sentido del texto
a partir de la relación entre texto y horizonte cultural. Dicho en
otras palabras, en gran parte de los casos, la opción psicoanalítica
aplica un código universal (por ejemplo, el complejo de Edipo)
para interpretar las narrativas más que descubrir el código en el
propio relato.
La desatención de la narrativa de aflicción puede vislumbrarse
en esta transcripción extraída de nuestro trabajo de campo en
contextos de atención en salud mental.
Son las 11 horas y 15 minutos, y nos encontramos como observadores

en la consulta del doctor S., un psiquiatra de la red pública de Barcelo-
180
na. A los pocos minutos entra un paciente en su consulta. Se trata de la

señora R., de aproximadamente cincuenta años, que, ante la pregunta
«Cuénteme, ¿qué le ocurre?» planteada por el clínico, responde con
cierto pesar en el habla: «¡Ay, Dios mío! No encuentro sentido a la vida
desde que murió mi marido». Al poco rato, el clínico garabatea en un
papel «Sentimientos de desesperanza», mientras la paciente continúa
con su narrativa, y explica que ahora su hija ya es mayor y quiere vivir
sola, que se siente inútil porque siempre se había dedicado a su familia
y ahora ya no tiene familia, que su madre murió hace un par de años
y que «la casa se le cae encima». El clínico no espera a que la paciente
construya más a fondo su relato y realiza preguntas del tipo «¿Se siente
usted cansada por las mañanas?», «¿Ha perdido peso últimamente?».
La paciente muestra un gesto que interpreto como una incomprensión
sobre el objetivo de estas cuestiones, pero continúa hablando de sus
problemas cotidianos. Tras una breve espera, el profesional interrum-
pe de nuevo la narración de la señora R. con cuestiones del tipo: «¿Ha
tenido ideas de suicidio?», «¿Puede dormir bien por las noches?»,
«¿Desde cuándo tiene usted estas sensaciones?». La paciente responde
a estas preguntas apelando a su mundo de vivencias y representacio-
nes. No acepta el suicidio porque es contrario a la fe católica y, en
cuanto al sueño, reconoce que hace tiempo que lo tiene perturbado
por la cantidad de recuerdos e incertidumbres que por la noche inva-
den su mente. La sesión finaliza abruptamente con una indicación de
tratamiento psicofarmacológico –concretamente antidepresivos– por
parte del psiquiatra y con una frase de la paciente: «Lo que tengo no
me lo van a quitar estas pastillas».
Como se puede observar, el propósito del clínico es princi-

palmente discriminar los signos y síntomas para la elaboración
de un diagnóstico, y para realizar un posterior tratamiento. Por
otro lado, el objetivo de la usuaria es fundamentalmente narrar
181
su historia de aflicción; y, en esta, su malestar no es percibido

como algo aislado de su mundo social. Más bien son las adver-
sidades de ese mundo (fallecimiento del esposo y de su madre,
independencia de la hija, disfunción de su rol de cuidadora por
vivir sola: la «casa se le cae encima», etc.) las que se convierten en
protagonistas de la narración.
A diferencia de las ciencias psi, desde la antropología plantea-
mos una valoración y una aproximación diferentes a las narrati-
vas de aflicción. Hay varios aspectos que es necesario explicitar
en este punto para definir qué es una interpretación etnográfica
frente a otras opciones explicativas o interpretativas.
2.1. El punto de vista nativo
Umberto Eco decía con ironía que no es adecuado interpretar

Edipo Rey, la tragedia de Sófocles, como si fuera una novela poli-
cíaca, buscando a un culpable. Ciertamente, no podemos leer una
tragedia griega como una novela policíaca o esta última como un
drama teatral. Cuando leemos una novela, el código para inter-
pretar el texto recae en el propio texto y no en apriorismos del
lector. Dicho de otro modo, el lector debe descubrir el código en
el relato para poder entenderlo.
Gran parte de las ciencias psi se desvinculan de este interés por
interpretar narrativas porque, como ya hemos dicho, están más
interesadas en explicar procesos psicopatológicos. Interpretar o
comprender no es lo mismo que explicar. En el primer caso, la
pregunta es qué significa algo; en el segundo, cuál es su causa o
su lógica causal. La primera actividad nos dirige a interpretar sig-
nos, símbolos y narrativas; la segunda nos habla de hechos y, en
este caso, de procesos psicobiológicos y fisiopatológicos.
182
Para interpretar narrativas hay que poner énfasis en que el

sentido del relato no puede ser vulnerado. En hermenéutica,
como en determinadas orientaciones antropológicas, el objetivo
no es preguntarse por la causa de las cosas, sino intentar com-
prenderlas e interpretarlas correctamente. Para ello, es necesaria
una aproximación a lo que los antropólogos llamamos el punto
de vista nativo, que es semejante a descubrir el código del relato.
Y ese código está en el mundo social y simbólico del narrador.
2.2. El mundo social
Cuando hablamos de mundo social nos alejamos de una lec-

tura de los relatos como producciones simplemente individuales.
Se trata, aquí, de aplicar más un macroscopio que un microsco-
pio. Los sujetos afectados por sufrimiento mental, al igual que
todos los individuos, no son islas psicopatológicas. Viven sus
vidas, y construyen su identidad subjetiva y social en las inte-
racciones con otros individuos. Vivencias como el estigma a la
enfermedad mental, la falta de recursos económicos, las tensio-
nes en las relaciones familiares, la red social de interacciones o las
ideas religiosas cobran actualización en los relatos de aflicción y
son parte del código para entender estas narrativas.
Al interpretar narrativas debemos aplicar un método holístico
y relacional incorporando los elementos más significativos de las
vidas de los narradores. Una simple queja como «Ay, Dios mío»
condensa realidades diversas, como una emoción que se expresa
en un cuerpo suspirando, una adversidad o preocupación, y un
mundo religioso donde una categoría como «Dios» cobra sen-
tido. Lo mismo ocurre en cualquier relato. Recordemos que el
mundo social está en el cuerpo como este en la vida social.
183
2.3. Enfoque descriptivo frente a enfoque

prescriptivo
La interpretación etnográfica es un método que responde al

objetivo de indagar y teorizar sobre cómo son las cosas y no
al propósito de prescribir cómo deberían ser. Este principio
ha dotado a disciplinas como la antropología de un carácter de
ciencia básica de la realidad social y de la cultura, así como de
una distinción con respecto a aquellas disciplinas que deben su
razón de ser a una finalidad dogmática, técnica o instrumental,
como es el caso de la medicina y las ciencias de la salud en gene-
ral. Probablemente fue Max Weber quien mejor observó esta
condición cuando apuntó precozmente sobre el «sentido» que
interesaba a las ciencias sociales (Weber, 1987, pág. 6):
«En modo alguno se trata de un sentido objetivamente justo o de un

sentido verdadero metafísicamente fundado».
Como señalaba Weber, el quehacer de disciplinas como la

ética, la jurisprudencia, la lógica, la estética, pero también podría-
mos añadir aquí la medicina, la psiquiatría y la psicopatología,
no puede escapar a la dimensión normativa y prescriptiva. La
vinculación a un «deber ser», que se refleja en dicotomías como
lo justo y lo injusto, lo bello y lo grotesco, o lo normal y lo pato-
lógico convierte a estos saberes en dependientes de una pres-
cripción, porque su objetivo no es tanto descubrir el conjunto
de normas que regulan el juego social, o explorar los sentidos y
los significados, como crear, recrear, modificar, y transmitir las
normas y los sentidos de ese mismo juego. Esto no significa que
en estas tradiciones de conocimiento no existan discrepancias
en torno a cuáles han de ser esos principios normativos, y cómo
184
incorporar los cánones y valores de las minorías, sino que aque-

llo que resulta significativo en todos estos casos es la existencia
de un rol instrumental en la recreación o transformación de la
realidad natural, individual, política o cultural.
Frente a esta posición prescriptiva, el propósito etnográfico es
capturar un sentido que, según Weber, no es otro que el «sentido
subjetivo de la acción» que puede darse en un caso histórica-
mente dado y que puede adquirir estructuración de tipo ideal
entre los actores sociales; esto es: el punto de vida nativo. Aquí
el objetivo no se encuentra en la necesidad de dictaminar la nor-
matividad de la acción, sino de comprenderla.
Como es de esperar, esta condición, que podemos llamar
metanormativa, tiene consecuencias evidentes en la manera de
aproximarse a otros mundos de experiencia. El «sentido de la
acción social» es un sentido racionalizado por el intérprete y, a la
vez, un sentido rescatado de la acción investigada. Dicho en otros
términos: es un sentido compuesto tanto por lo que podemos
denominar conceptos profesionales como por nociones locales.
Y en esta relación dialógica entre saberes y sistemas conceptuales
es donde el intérprete adquiere una posición liminal. Parafraseando
a Gadamer (1977), podemos decir que la posición del intérprete
(y del etnógrafo) consiste en un «estar entre» (Zwischen) su mundo
cultural y subjetivo, y el mundo por interpretar.
2.4. La posición de no saber
Asociada a la actitud descriptiva del enfoque etnográfico

encontramos la posición de no saber. Este no saber es a su vez
relativo, pues en el fondo deberíamos hablar de una simetría de
saberes que deviene del carácter dialógico de la interpretación
185
etnográfica y que adquiere un perfil enfático cuando se compara

con otras estrategias de conocimiento centradas en posiciones
de jerarquía.2 Pensad que si hay algo que identifique a la inter-
pretación etnográfica frente a otros procedimientos es la especial
posición del investigador frente a su objeto de estudio. Debido a
su objetivo de dar cuenta del «sentido de la acción social», el tra-
bajo etnográfico sitúa al investigador en la posición del no saber.
En esperada correspondencia, el que sabe es el informante, del
cual se espera que vaya desvelando, con su relato, la lógica de los
códigos nativos. La base de esta relación es la horizontalidad o no
jerarquización entre los saberes profanos y los saberes expertos.
Expresado en otros términos, esto supone pasar de un mode-
lo monológico donde prima el saber propio de la cultura pro-
fesional a un modelo dialógico. La figura 1 expresa la lógica del
modelo monológico, que viene asociado a unidireccionalidad y
jerarquía interpretativa.
Figura 1. Modelo monológico
Fuente: elaboración propia
2. Léase medicina y ciencias de la salud en general.
186
La figura 2 expresaría una horizontalidad entre las concep-

ciones profesionales y profanas, así como una bidireccionalidad.
Figura 2. Modelo dialógico
La dialéctica entre un mundo por conocer (mundo nativo)

y un mundo supuestamente conocido (el campo profesional, la
propia cultura, etc.) es solo posible desde una oscilación entre el
saber y el no saber. En el campo sanitario, esta oscilación se con-
vierte, además, en un instrumento de suma utilidad, debido a la
existencia de un modelo marcadamente monológico, jerárquico
y de reducción de las enfermedades, padeceres y formas de tra-
tamiento a un universo de factores biológicos o psicobiológicos.
2.5. Sentido literal y sentido simbólico
La mayor parte de los relatos, como las narrativas de aflic-

ción, muestran una doble dimensión de significado. Por un
lado, nos encontramos con un significado literal que a menu-
do puede ser interpretado sin demasiadas perspicacias. Así, si
187
alguien dice «Tengo nervios», la primera lectura hará hincapié

en que esa persona se encuentra ansiosa e intranquila. Sin
embargo, cualquier expresión o relato de aflicción incorpo-
ra otros niveles de sentido, que son los segundos y terceros
sentidos, y que remiten a un universo simbólico que es local y
específico. Por ejemplo, no es lo mismo tener nervios en Brasil,
que nervios en el Caribe o nervios entre las personas afectadas
por esquizofrenia en Barcelona. En el primer caso, los nervios
remiten a un contexto de desigualdad que produce (producía)
desnutrición crónica; en el segundo, al síndrome conocido
como «ataque de nervios» que supone un episodio de violencia
incontrolada y, en el tercero, a una forma de relegitimarse por la
cual se quiere normalizar la experiencia psicótica mediante un
término más inocuo en términos de estigma social.
Ricoeur definía las segundas dimensiones de significado como
el plano simbólico, y la hermenéutica o arte de la interpretación
como la búsqueda de ese tipo de significado. De hecho, podemos
decir que en las narrativas de aflicción aparecen usualmente estos
dos planos de sentido articulados en dos polos, tal como definía
Turner para los símbolos rituales dominantes. Esto es: un polo
fisiológico que es también el más cercano a la interpretación
literal y que se asocia con significados más corporales de males-
tar, y un polo ideológico que tiene que ver con los problemas
de interacción en un mundo social, por ejemplo, el conflicto de
lealtades, los problemas de la identidad social o los ideales de
masculinidad o feminidad. Este segundo polo suele ser el más
netamente simbólico.
188
3. Estrategias interpretativas
En antropología se han planteado algunas estrategias interpre-

tativas para el análisis de las narrativas de aflicción siguiendo los
principios teóricos que hemos apuntado en el apartado anterior.
A continuación, presentamos y debatimos algunas de ellas.
3.1. Las redes semánticas de malestar
Byron Good es un autor que formuló una aproximación a la

enfermedad de tipo interpretativo a partir de la noción de «redes
semánticas de malestar o enfermedad». Su objetivo era plantear
una visión que huyese de las limitaciones biomédicas que, según
él, reducen el nivel de significación a una función nominativa.
Este autor se refería a esa concepción empirista que podemos
retrotraer a los ensayos de filósofos como Locke y Bacon sobre
el entendimiento humano, por la cual se cree en la posibilidad de
un lenguaje científico como espejo de la naturaleza. Este plan-
teamiento habría articulado el esquema de conocimiento médico
durante siglos en la tradición occidental y tendría su plasmación
contemporánea en la lógica positivista de la biomedicina.
Con el propósito de desarrollar un modelo del lenguaje médi-
co alternativo, Good propone el concepto de redes semánticas de
enfermedad. La idea es que una enfermedad no es solo un conjunto
de signos y disfunciones biológicas, sino (Good, 1977, pág. 27):
«[...] más bien un “síndrome” de experiencias típicas, un conjunto de

palabras, experiencias y sentimientos que se entienden como un con-
glomerado para los miembros de una sociedad. Tal síndrome no es
meramente un reflejo de la relación de los síntomas con una realidad
189
natural, sino un conjunto de experiencias asociadas entre sí a partir de

una red de significación y de interacción social».
En tanto que una enfermedad es también un conjunto

de significados y de interacciones sociales, en ella se pueden
encontrar símbolos dominantes que condensan una pluralidad
de significados para los miembros de una sociedad dada. La red
semántica es un instrumento hermenéutico alternativo, ya que
permite explorar el territorio de la enfermedad en el contexto
local y de la vida cotidiana. Así, frente a la insistencia biomé-
dica en una lectura individualista de la enfermedad, Good está
proponiendo una especie de macroscopio cultural por el cual
se descubre en una categoría una nebulosa de significados que
dibujan un contexto local de valores, formas de vida, relaciones
sociales y representaciones.
El ejemplo etnográfico que utiliza Good para mostrar las
potencialidades de su aproximación interpretativa es el narahatiye
qalb, o mal de corazón; una categoría folk resultado de la influen-
cia desigual de diferentes sistemas médicos, como el árabe-
galénico, la biomedicina y la concepción autóctona de Maragheh,
población de lengua turca de la provincia de Azerbayán del este,
en el noroeste de Irán. Good detalla cómo casualmente empe-
zó a ser consciente de la importancia que esta categoría tenía
en la vida de esta población. Las mujeres, más que los varones,
elaboraban quejas del tipo: «Galbim vurur» («Mi corazón está
latiendo fuertemente»), «Galbim tittirir» («Mi corazón tiembla»)
o «Galbim narahatdi» («Mi corazón no está bien»).
Con el objeto de conocer el significado de esta enfermedad
que se expresa a partir de un símbolo central como es el corazón,
el etnógrafo llevó a cabo una encuesta en Maragheh y sus alrede-
dores y halló una frecuencia de un 40 % de «mal de corazón», y
190
un perfil caracterizado por variables como ser mujer y tener entre

15 y 44 años. Pero lo que nos interesa aquí no es tanto el resulta-
do estadístico de su estudio, como la información más cualitativa
que nos ofrece. Bajo las quejas asociadas a «mal de corazón» apa-
recen cuatro emociones y sensaciones fundamentales: qus o pena,
quam o tristeza, fikr o preocupación, y xiyalet o ansiedad. Todas
ellas, además, especifican circunstancias personales y sociales,
como el pesar y la tristeza debidos a la muerte de un familiar, la
preocupación por la pobreza o la ansiedad inducida por los con-
flictos con la suegra, o por la falta de espacio físico en la vivienda.
Pero eso no es todo. Good descubre que el «mal de corazón»
condensa aún más significados, como la creencia en los efectos
perniciosos de la píldora contraceptiva, las palpitaciones, el frío,
la falta de sangre o los nervios, entre otros. Toda una serie de
símbolos, situaciones, aflicciones, enfermedades, acontecimien-
tos y emociones que aparecen condensados en esa imagen públi-
ca, en esa representación colectiva que es narahatiye qalb.
En otro lugar (Martínez Hernáez, 2000) hemos apuntado que,
si bien la propuesta de Good es interesante por abrir las puertas a
un análisis cultural de la enfermedad dentro de la tradición inter-
pretativa, desaprovecha, no obstante, algunas potencialidades.
Nos referimos a que las formaciones simbólicas no son simples
condensaciones, sino también unificaciones de sentidos polari-
zados en un polo sensorial o fisiológico, y otro ideológico. Un
tipo de polarización que, de hecho, no es muy diferente a la que
podemos encontrar en una enfermedad popular como narahatiye
qalb, pues por el propio Good sabemos que esta aflicción puede
condensar tanto sentidos que refieren a diversas sensaciones
físicas, como las palpitaciones (polo sensorial), como normas de
residencia posnupcial que generan conflictos con la suegra (polo
social e ideológico). Es más, incluso podemos pensar que esta
191
polarización se constituye también como una estratificación de

sentido donde el significado literal del malestar del corazón es,
al polo sensorial, como el polo ideológico es al sentido tácito o
simbólico de la enfermedad.
Desde el punto de vista de Good, mientras que el mode-
lo clínico de corte biomédico supone la búsqueda de lesiones
somáticas o psicofisiológicas, el enfoque interpretativo implica
indagar en las construcciones de significados: «la realidad aflic-
tiva del afectado» (1981). Si el primero procede clínicamente y
con el refuerzo de pruebas orgánicas, el segundo descodifica las
redes semánticas que aparecen involucradas en las enfermedades.
Si el modelo biomédico explora dialécticamente las relaciones
entre síntomas y trastornos somáticos, el interpretativo entiende
las aflicciones como textos en su relación con las redes semán-
ticas como contextos. En definitiva, si uno opera con el modo
de conocimiento científico-natural y basado en la explicación
(Erklärung), el otro se decanta por la comprensión (Verstehen).
3.2. Los modelos explicativos
Un planteamiento similar al de Good lo encontramos en los

trabajos de Kleinman, que en la década de los ochenta sistema-
tiza el concepto de explanatory models o modelos explicativos.3 En
sus palabras (Kleinman, 1980, pág. 105):
«Los Modelos Explicativos (EM) son las nociones acerca de un epi-

sodio de enfermedad y su posible terapéutica que son empleadas por
todos aquellos involucrados en el proceso clínico. La interacción entre
3. En adelante, EM.
192
los EM de los pacientes y los EM de los profesionales es el compo-

nente fundamental de la atención en salud. El estudio de los EM de
los profesionales nos habla de cómo ellos entienden y tratan la en-
fermedad. El estudio de los EM de los pacientes y familiares expresa
cómo ellos dotan de sentido un episodio de aflicción y cómo escogen
y valoran los diferentes tratamientos. La investigación de la interacción
entre los EM de profesionales y pacientes nos permite un análisis de
los problemas que aparecen en la comunicación clínica».
Como se podrá observar, en esta definición se incluyen no

solo las nociones de pacientes y familiares, sino también las de
los profesionales. El dominio cultural de los legos, profanos –o,
si se prefiere, el universo folk o popular– aparece en un plano de
paridad con las ciencias de la salud. Ahora bien, los EM de pro-
fesionales, familiares y pacientes no son nociones aisladas, sino
que se inscriben en lo que Kleinman denomina un sistema de
atención en salud (figura 3). Este sistema alude a la diversidad de
prácticas médicas y curativas existentes que pueden cohabitar en
un marco social determinado, y que establecen entre ellos rela-
ciones de influencia mutua a partir de la praxis clínica.
Con intención de pragmatizar el análisis de las nociones de
profesionales, familiares y pacientes, Kleinman plantea cinco
posibles temáticas que pueden encerrar los EM: diagnóstico,
etiología, sintomatología, fisiopatología, curso de la enfermedad
y tratamiento. Sobre estas temáticas se pueden componer dife-
rentes preguntas, del tipo:
• ¿Qué es lo que usted tiene, cuál es su problema? ¿Qué nom-

bres tiene ese problema? ¿En qué se diferencian cada uno de
esos nombres?
• ¿Por qué le ocurrió, cuál es la causa? ¿Existen otras causas?
193
• ¿Qué significa este problema para usted? ¿Cuáles son las com-
plicaciones que se derivan de su problema?
• ¿Por qué se produce en usted ese problema? ¿Qué siente en
su cuerpo?
• ¿Qué severidad tiene su problema? ¿Cuánto tiempo durará?
• ¿Qué piensa usted que le iría bien para resolver su problema?
¿Qué resultados espera de los tratamientos? ¿Lo trata usted
mismo, cómo lo hace? ¿Qué otros tratamientos serían útiles
según su punto de vista?4
Figura 3. El sistema de atención en salud
4. Es una adaptación de las preguntas originales de Kleinman. Para ver las origi-
nales, podéis consultar el trabajo citado de este autor.
194
En cualquier caso, y como se puede percibir, se trata de

extraer del afectado un relato según su propio punto de vista
sobre aquello que le ocurre. Son preguntas que se articulan a
partir de la posición de no saber del entrevistador, y que pueden
ampliarse con segundas y terceras preguntas, pues no estamos
ante una escala psicológica, sino ante una entrevista abierta.
Kleinman nos dice que hay una construcción y modelación
cultural que permite reconocer determinados estados, como
enfermedad y otros, como normalidad. El problema es que
no siempre coincide la construcción médica o biomédica de la
enfermedad (disease) con su elaboración popular (illness). Así, es
posible que exista una enfermedad (disease) sin aflicción (illness),
como cuando un individuo evalúa sus signos y síntomas y los
considera como insignificantes para el autodiagnóstico de enfer-
medad, o simplemente como realidades naturales normales que
se imbrican con su vida cotidiana. También es posible lo con-
trario: que se produzcan situaciones de aflicción sin enfermedad
porque, en esta ocasión, aquello que es traído a la conciencia
como enfermedad en el universo popular no reviste condición
patológica según los criterios médicos. Pero tanto si la enferme-
dad es reconocida como tal en un ámbito y no en el otro, como
si coinciden los diferentes modelos explicativos en su recono-
cimiento, lo importante es que la enfermedad no es percibida
como una realidad puramente biológica, sino como un producto
cultural de un mundo local de significados.
El planteamiento de Kleinman permite, como en el caso de
Good, el acceso al sentido que la enfermedad tiene para los pro-
pios afectados y no solo al sentido técnico-médico de los profe-
sionales de la salud.
195
3.3. Otras estrategias interpretativas
Tanto las redes semánticas de enfermedad como los EM se

pueden entender como estrategias complementarias para motivar
y a la vez abordar las narrativas de aflicción, así como para orde-
nar los contenidos más destacados, ya sea de acuerdo con la idea
de una red de significados con símbolos centrales o mediante
la articulación de temáticas clave. Con todo, existen otras estra-
tegias alternativas que oscilan desde la simple escucha atenta y
registro de un relato de aflicción, al análisis formal que contabi-
liza el número de veces que determinadas voces son utilizadas
por el narrador. También, desde una posición estructuralista, se
pueden formalizar las oposiciones más destacadas que aparecen
en un relato. Sin embargo, los modelos basados en la forma o en
el análisis cuantitativo suelen desatender el contenido o, dicho en
otros términos, la dimensión de «lo dicho», que es lo que resul-
ta más importante desde una posición interpretativa. Como ha
apuntado Kleinman, en el fondo lo que resulta fundamental en
una narrativa es «lo que importa», «lo que está en juego» para el
narrador de la historia. Y aquí no se trata de un «importar» banal,
sino asociado al problema de un sufrimiento que está dificultan-
do la existencia de los sujetos y amenazando su protección.
4. Narrativas y salud mental
En el campo de la salud mental nos encontramos diferentes

tipos de relato de acuerdo con la experiencia subjetiva del afecta-
do y su entorno cultural, pero también en relación con los pro-
blemas de comunicación, de cognición y emocionales derivados
196
del tipo de sufrimiento o trastorno mental que le afecta. Quizá la

forma discursiva más compleja sea la que deviene del campo de
la psicosis en los momentos en los que está presente una ideación
delirante. En estos casos, se puede requerir un esfuerzo suple-
mentario de tipo interpretativo, pues el narrador puede expresar
con términos y argumentos idiosincráticos un estado de aflicción.
Con ello no queremos decir que entre los afectados por un
trastorno psicótico el tipo de discursividad sea siempre idio-
sincrásico y bizarro, pues esto no es así en la mayoría de las
ocasiones. Tampoco estamos de acuerdo en que el llamado
discurso esquizofrénico esté carente de sentido porque está
articulado por el error, tal como argumentó Kraepelin y como
algunos de los seguidores de la psiquiatría más biomédica con-
tinúan apuntando. Incluso en los relatos más complejos, como
aquellos narrados por personas afectadas por una enfermedad
neurodegenerativa, podemos encontrar siempre una acción e
intencionalidad comunicativa, y una dimensión de significado,
aunque la producción de este se vea alterada por disfunciones
neurológicas. A continuación vamos a mostrar algunas caracte-
rísticas del relato en la psicosis.
4.1. El relato en la psicosis
Comencemos con un ejemplo
Estamos en un centro de rehabilitación psicosocial conversando con

dos usuarios. A nuestra izquierda está J. M. y a nuestra derecha M. G.
El primero empieza a hablar sobre la relación entre la humanidad y la
naturaleza. Toma dos lápices: «esta es la humanidad», «esta es la natura-
leza», que dispone sobre la mesa como dos líneas paralelas. «Antes es-
197
taban juntas –comenta– pero ahora están separadas». Algo tendrá que
producirse según J. M. para que «el hombre vuelva a la naturaleza» y
para «la pervivencia de la especie humana». Expresa sus ideas con con-
vicción y certidumbre. Ante nuestras preguntas continúa explicándose:
«J. M.: Tú crees en lo tangible, como este diario es tangible, pero tie-
nes que creer en algo más. Figúrate que esto que te he dicho me lo
ha dicho una persona x. Él lo ha constatado y visto y me lo ha dicho:
que el Hombre tiene que dejar de pensar para volver a la Naturaleza.
Tiene que ser como antes; no pensar; no crear armamentos, ni cosas
químicas. Tiene que dejar de pensar para retornar a la naturaleza […].
[Salimos al jardín]
La Naturaleza siente, ¿has visto alguna vez cómo llora un cerezo? Se

nota cuando está triste. Mira esa planta –me señala un arbusto–, esta
planta está alegre –coge sus hojas– porque le da el viento.
Etnógrafo: ¿Y cuándo está triste?
J. M.: Está triste cuando se le corta un trozo como este –me indica
una señal que delata la anterior presencia de una rama–. ¿Ves este
agujero? Es un grito. Vosotros veis las plantas como si no sintieran,
y las plantas sienten, ¿es que no te han enseñado a leer en las plan-
tas? ¡Las plantas sienten como nosotros!
Etnógrafo: ¿Como nosotros?
J. M.: Quieren sentir como nosotros.
E.: ¿Cómo lo sabes?
198
J. M.: Me lo han dicho.
E.: ¿Quién?
J. M.: No puedo decírtelo, pero es como si le preguntaras a él,

pregúntame a mí.
E.: ¿Es una persona quien te lo ha dicho?
J. M.: Es un hombre.
E.: Si es un hombre, ¿cómo lo puede saber?
J. M.: Lo puede saber como lo sé yo –se enfada–. Mira, a ti siempre te

han dicho que hay un sol –dibuja un sol–. También te han dicho que la
tierra es redonda, y no es redonda, es ovalada. Y antes era así –dibuja
una forma redondeada e informe con una parte negra y otra blanca–.
Y ahora solo queda esto –la parte negra–.
E.: ¿Cómo lo sabes?
J. M.: Me lo han dicho.
E.: Arguméntamelo, razónamelo, si no, no puedo creerlo.
J. M.: No es la razón. No es una lógica. Es cíclico. Es un ciclo que no

tiene lógica.
E.: Pero ¿sigue un proceso?
J. M.: Sí, pero cíclico. No es lo tangible.
199
E.: Entonces ¿qué es?, ¿es como un sueño, un poema...?
J. M.: El sueño también es una realidad. Cuando sueñas estás resol-

viendo problemas de tu inconsciente. Estás trabajando. A ti te han
enseñado que la tierra es redonda, pero es así –divide el círculo por la
mitad con una raya–.
E.: ¿Está dividida?
J. M.: Sí
E.: ¿Por qué?
J. M.: Porque es así, está dividida por la guerra de satélites y meteoritos,

las guerras y el armamento. Mira ¿ves esta raya? –dibuja una raya–, a ti
siempre te han dicho que está al lado del sol –dibuja un sol al lado de la
línea recta–, pero está al lado del mar –dibuja una raya al lado del mar–.
E.: ¿Qué es esa raya?
J. M.: Es la vida. La vida es esta raya.
[De repente, entra M. G. en escena]
M. G.: Eso te lo crees tú, tú lo tienes en la cabeza y te crees que es

verdad, pero es una imagen que sale de aquí –señala su cabeza–.
J. M.: Es así, ¡es así! –grita–. Me lo han dicho. Vosotros no sabéis quién
soy yo. Yo tengo poderes especiales.
200
En el discurso de J. M. no todo es deformación. Cuando nos

habla de la carrera armamentística, de cómo el «Hombre» se ha
separado de la «Naturaleza», de que la tierra es ovalada o que las
plantas sienten, su discurso es coherente. Sin embargo, hay una
excesiva certeza en sus planteamientos que, además, se respalda
en un supuesto «otro» que le dice cómo son verdaderamente las
cosas o cómo han acontecido. Un otro incomprensible para el
intérprete y que en algunas ocasiones reconoció que le hablaba
a distancia, y que le enviaba mensajes que él podía escuchar con
sus «poderes especiales». Y es precisamente esta irreductibilidad
de que su saber es especial, es esta convicción en la manera de
defender unos argumentos que se contradicen con los del con-
texto de convenciones significativas en el que J. M. se encuentra,
aquello que hace su discurso más impenetrable a una interpreta-
ción etnográfica.
Parece, ciertamente, que J. M. hable en un código diferente
al convencional, o que ese otro código se precipite en él hasta
hacerle hablar de determinada manera. Pero ese código, si lo hay,
es idiosincrásico. El segundo informante introduce hábilmente
esta posibilidad cuando dice en tono crítico: «Eso te lo crees tú,
tú lo tienes en la cabeza y te crees que es verdad, pero es una
imagen que sale de aquí [señala su cabeza]». Ante esto, J. M. se
muestra irascible y dice que las cosas son como él indica y que
sus interlocutores desconocen sus facultades y poderes. Y en esa
posición que él llena de certezas, poderes misteriosos y posicio-
nes irreductibles es donde, curiosamente, la posible intenciona-
lidad parece desaparecer para dejar en su lugar una confusión
que parece más un tic que un guiño. Un tic en su sentido más
ambiguo, ya que sobreviene al sujeto que enuncia en el propio
espacio de la enunciación.
201
Con todo, podemos plantear que en J. M. se desvela también

coherencia; una forma discursiva que es accesible en algunos
territorios a una interpretación o a su textualización como una
narración. Hay cierta posibilidad de una experiencia próxima o
de captación del punto de vista nativo por parte del intérprete.
Su cosmogonía particular es también una fórmula metafórica que
quizá está hablando de otras cosas sin nombrarlas. Podríamos
imaginar, por ejemplo, que cuando habla de la crisis armamentís-
tica se está refiriendo a él mismo o que salvar el planeta es curar-
se. Sin embargo, lo más importante en este caso es la necesidad
de comunicar y dar significado a «lo que ocurre», a lo que está
aconteciendo en su sufrimiento.
Pensar el relato de J. M. como una narrativa enferma, tal como
se hace desde las opciones patologizantes, y desatender su capa-
cidad para ubicarlo en el mundo social es hacer un flaco favor a
sus necesidades. En última instancia, ¿qué importa la extrañeza
de su relato o sus certezas? Y esto no significa negar la existencia
de una enfermedad o la utilidad de los tratamientos psicofarma-
cológicos o psicoterápicos, sino asumir que la narrativa es tam-
bién la posibilidad de un vínculo y de reconocimiento del otro
como sujeto y que, en esta medida, debe ser considerada.
Veamos otro caso, esta vez de F., quien, cuando conversamos
con él, nos explica las razones de su malestar y rememora sus
momentos de crisis:
Cuando me entra el jamacuco es terrible. Me pongo muy nervioso por

la medicación, que no me deja ser creativo. Es una situación de ner-
vios muy fuerte, porque siendo pintor a lo mejor ves una cosa y ves
dos, tres o cuatro y las trabajas a medida que te piden interés. Yo voy
trabajando a medida que me piden interés, que me piden su interés.
202
Es la percepción artística de las cosas que te impide a veces hacer la

vida práctica.
¡Eh! Lo mío es una cuestión de orden social, indiscutiblemente de or-

den social y particular. Es un problema de marginación y la medicación
no ayuda para nada. La única manera es hablarlo, poner las cosas sobre
la mesa y hablar.
Yo tuve un jamacuco, una crisis de la que me estoy curando, por no po-

nerle una etiqueta como esquizofrenia o algo por el estilo. Mi compa-
ñera me dejó y yo comencé a beber mucho. Un litro de vino al día más
las cervezas que me bebía por los bares. Empecé a oír voces y pensaba
que todos me miraban. El cuerpo se ralentizaba. Oía a los niños [de
unos vecinos] que me decían cosas como «¿Quieres un poco de café?»
o «Cuéntanos un cuento», y yo les contaba un cuento y a la vez iba
dibujando cosas según me iban saliendo. Yo estaba llevando unos estu-
dios de ciencia, y tenía mis cálculos y mis conceptos guardados en un
armario. Me daba miedo de que viniera alguien de fuera y me quitara
estas cosas para usarlas, ¿no? Copiarme o algo así. Estas cosas eran
muy importantes porque eran las líneas de mi proceso creativo. Eran
las líneas que yo quería llevar como dirección de mi proceso creativo
o artístico. Me sabe mal hablar de esto, ¡eh! […]. Bueno, te lo explicaré
como pueda porque es la primera vez que hablo de esto. Es el punto
más vulnerable de mi capacidad de entender las cosas.
Pues mira, en definitiva, yo había tratado de emular lo que era un ma-

temático y un físico a la vez. Después vi que estudiando ciencia podía
ver a través de la estructura molecular de las neuronas o de cualquier
otro aspecto que pudiera estudiar. Tenían una forma concreta y yo
utilizaba estas formas para hacer arte. Igual que una forma matemáti-
ca podía derivar en signos determinados o un experimento científico
203
podía tener una imagen especial. Pues yo lo utilizaba para crear formas
simbólicas como, por ejemplo, pues no sé, una copa invertida. Detalles
muy sutiles pero que hablan, por ejemplo, de cosas activas en la cien-
cia. Estaba interesado en relacionar la ciencia con el arte. La ciencia,
porque los artistas emulamos lo que querríamos que fuera la ciencia y
la ciencia después va a caballo de lo que se ha querido expresar con el
arte. Imagina a Leonardo o a tantos y tantos pintores que a lo mejor
han dado respuestas a la era posindustrial, que han tratado de conocer
ciencia para hacer viables a través de obras de arte toda una serie de
conceptos que son abstractos y que la gente no entiende. Pero en cam-
bio, a través de la pintura, el cubismo, por ejemplo, fue una expresión
de la geometría espacial que ya empezaba a dar bastante de sí o la es-
pectometría que utilizó Dalí. Yo creo que la ciencia debería supeditarse
al arte, al espíritu creativo, y ahora la ciencia trata de funcionar sola, sin
el arte, y esto causa daño a la gente. Los científicos no son creativos.
Todas estas cosas las han trabajado artistas y por eso yo estaba involu-
crado en este sentido. Me gustaba ser creativo y me gustaba la cosa de
que fuera así. Que fuera una cosa que no fuera pública porque soy muy
tímido. Y mira, eso es lo que quería relacionar la ciencia y el arte. Yo sé
que estaba un poco pirado (pirat) pero bueno, eso ya pasó. Fue una cri-
sis, pero esto no impide que yo pueda seguir con mi proceso creativo,
aunque con un poco más de sentido común (seny). Ahora el problema
no es que esté pirado. El problema es la medicación. Es una porquería
porque me provoca muchos nervios. No puedo pensar ni hacer nada.
Mi problema ahora es este. La tensión que me produce estancar mi
proceso creativo. Creo que hay cosas interesantes en la ciencia que
puedo recoger para el arte, aunque solo sea en lo referente a imágenes
y formas. Pero los nervios no me dejan. Mira, empieza poco a poco
sin darme cuenta, y después me pega una bajada, me entra el jamacuco
204
y no puedo hacer nada en todo el día, tío. No puedo seguir mi proceso

creativo. ¿No me podrías dar algo más flojo?
En esta ocasión se trata de una narrativa donde F., además

de explicar su experiencia de crisis, nos introduce en un proceso
negociador para que se reduzca la medicación. Hay varias catego-
rías que llaman la atención aquí, como la ya citada de «nervios»,
que apela al malestar producido por los síntomas secundarios
de los antipsicóticos, pero también a su intento de relegitima-
ción como actor social frente a nociones estigmatizadoras como
«esquizofrenia» o «locura», que lo ubican en una posición débil
a la hora de negociar el tratamiento. El estigma, sus deseos de
pintar, sus concepciones sobre la ciencia, su perspicacia para que
no robasen sus ideas, sus sensaciones corporales durante la crisis
son motivos que componen un relato de aflicción. Atender a ese
relato como forma de comunicación de F. es una opción que
por lo menos ofrece la dimensión del vínculo con un otro, sea
terapeuta, educador o lego. Por el contrario, desatender su relato
solo puede llevar a la incomunicación de F., a su desconfianza
respecto a los profesionales y los sistemas expertos, tal como ya
aparece en el contenido de su narración.
Escuchar en sí mismo ya es una forma de ayudar a producir
bienestar, a crear lazos sociales, a normalizar los problemas deri-
vados del sufrimiento de la psicosis y su fenomenología, a evitar
estigmatizar sus discursos como relatos enfermos carentes de
razón y verdad.
Escuchar es hacer que el sujeto narrador deje de ser un sujeto-
para-sí, ensimismado, para convertirse en un sujeto vinculado al
mundo social. Escuchar es también un ejercicio de producción
de salud mental y de ciudadanía.
205
4.2. Narrativas colonizadas
A diferencia del relato en la psicosis, las narrativas de las per-

sonas afectadas por un trastorno del espectro neurótico no sue-
len mostrar fórmulas tan idiosincrásicas, sino más bien sujeción
a los códigos colectivos establecidos. Esto es así hasta el punto
de que, a menudo, se convierten en narrativas colonizadas por
modelos culturales o por procesos sociales, como la medicaliza-
ción de la aflicción. Veamos un ejemplo:
Me llamo K. y vivo en una ciudad cercana a Barcelona. Hace tres años

que empecé a sentirme mal. Consulté a un par de psiquiatras porque
tengo un amigo en la misma situación que me lo aconsejó. Los dos
me dijeron que tengo una depresión. La depresión es una enfermedad
terrible. A mí me costaba levantarme por la mañana. Siempre estaba
cansado, sin energía. Dormía mal. A veces me pasaba la noche despier-
to y luego por la mañana, claro, estaba agotado. El Seroxat me ha ido
muy bien. Me siento más alegre. Veo la vida con optimismo, incluso
tengo ganas de buscar trabajo. Al principio tomé Prozac, pero no me
acababa de gustar, sobre todo por la sexualidad. Mi psiquiatra (el se-
gundo psiquiatra) me dijo que el Prozac tiene efectos secundarios, baja
la libido. En cambio el Seroxat me va bien.
[Después de un tiempo de conversación]
Es muy duro acabar una carrera y verse sin trabajo, y eso es lo que
me pasó. Trabajé en varias ETT [empresas de trabajo temporal] y ya
no podía más. Cuando estudiaba en la Facultad [derecho] me veía
triunfando en la vida. Yo sería un abogado conocido, de prestigio,
trabajaría duro, me ganaría las cosas a pulso, pero triunfaría. Al salir de
la Facultad y ver el panorama me desilusioné, me desmotivé mucho.
206
Estuve trabajando con contratos temporales en algunas empresas,

pero siempre sin continuidad. Te contratan por un salario miserable,
te chupan la sangre y el entusiasmo, y luego puerta. «Ya conocía usted
las condiciones de este trabajo». Y, joder, claro que las conocías, pero
uno siempre espera que las cosas se correspondan con el esfuerzo.
Lo primero que haces cuando te has quedado en la calle es sentirte

culpable. Debes ser una mierda para que te hayan echado. Te culpabi-
lizas y eso no te deja dormir, ni vivir, ni hacer nada. Te deja apático. Mi
psiquiatra me dice que tengo que saber afrontar la vida y que Seroxat
me va bien para cambiar mi percepción de las cosas, ser más optimista.
Y ahora lo soy. Estoy pensando en montar con un amigo una pequeña
empresa, una consultoría para empresas. Algo de pequeña escala. Lue-
go ya veremos, según vaya todo.
En el relato de K. aparecen dos momentos diferenciados,

marcados por una inclusión entre corchetes. Se ha hecho así para
destacar una ruptura narrativa. En la primera parte de la narra-
ción, K. expresa sus malestares a partir de ideas y conceptos que
no provienen tanto de su mundo profano como de la atención en
salud mental. La forma somera de describir los malestares como
síntomas o la digresión sobre los fármacos más eficaces para la
depresión hacen que pensemos en el impacto que en su imaginario
tienen los modelos explicativos profesionales. Se trata de un relato
colonizado que ha asumido como propias referencias que provie-
nen de discursos hegemónicos como el psiquiátrico. Sin embargo,
después de insistir con nuestras preguntas en las razones de su
aflicción, K. crea una inflexión en el relato. Ahora lo que le ocurre
ya no depende de su interior exclusivamente, de las alteraciones de
los neurotransmisores o de sus problemas somáticos y psicológi-
cos, sino de la dificultad de adaptación a un mundo laboral.
207
Las rupturas narrativas, así como la inclusión de influencias

derivadas de los sistemas expertos son frecuentes, principalmen-
te, en los relatos legos o profanos. La razón de ello es que los
modelos narrativos sobre la enfermedad y la aflicción no están
formalizados y adquieren, así, una especial porosidad para incluir
motivos diversos. Se trata de narrativas que son más susceptibles
a la influencia de la hegemonía tal como la describía Gramsci, o
la capacidad para que los intereses de los grupos hegemónicos
filtren en las capas subalternas hasta el punto de que estas se
identifiquen con los intereses y los valores hegemónicos.
4.3. Función de las narrativas en salud mental
En el campo de la salud mental, favorecer que los afectados

construyan sus narrativas tiene utilidad para:
• Establecer vínculos con el mundo social. En la medida en que los

sujetos afectados por sufrimiento mental han padecido en
muchas ocasiones una ruptura de sus lazos sociales, la elabo-
ración narrativa permite reconstruir la percepción de los vín-
culos perdidos o dañados, y ayudar a recuperarlos en el campo
de las relaciones o a crear otros nuevos.
• Normalizar estados de sufrimiento difíciles de transmitir por la carga
estigmatizante asociada. En este caso es importante anotar que
la estigmatización genera ostracismo entre los afectados y
que ofrecer una narrativa como relato de lo acontecido per-
mite diluir los procesos de etiquetamiento social. Pensemos
que los prejuicios casi siempre están desargumentados y no
centrados en personas concretas, sino en categorías arbitra-
rias y abstractas (loco, esquizofrénico, etc.). Narrar la propia
208
historia es ser Pedro o María en lugar de un esquizofrénico,

por ejemplo.
• Facilitar ventanas de salud en un contexto propicio a la digresión del
pensamiento y a la inestabilidad emocional. El lenguaje permite
dotar de sentido a lo ocurrido, así como la posibilidad de
darle nuevas significaciones. Es útil también para la creación y
recreación de la identidad social, para «ser alguien».
• Fomentar la autocrítica y la autorreflexión. En la medida en que la
narración siempre supone la posibilidad de un «otro» intér-
prete, construir el relato obliga a argumentar, interpretar,
describir y, por tanto, al desarrollo de la capacidad autocrítica
y autorreflexiva.
• Fomentar el análisis crítico de las circunstancias asociadas con sus
aflicciones. En este caso, se trata de que puedan introducir el
contexto social como dimensión relevante para entender sus
aflicciones. Esto es especialmente importante en casos como
el del señor K. anteriormente apuntado.
• Empoderar a los afectados como sujetos activos. Dar la palabra siem-
pre es una forma de empoderar, por el reconocimiento de
los individuos como sujetos de discurso, con capacidad para
dialogar, criticar, comentar y defender sus propias ideas, así
como transmitirlas a un público más amplio.
209
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Soltar Amarras. Una Introducción A La Salud Mental Colectiva

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Soltar amarras

Diseño de la colección: Fundació per a la Universitat Oberta de Catalunya

Primera edición en lengua castellana: abril 2021

© Fundació per a la Universitat Oberta de Catalunya, de esta edición, 2021

Realización editorial: FUOC

Asun Pié Balaguer

Ángel Martínez Hernáez

Capítulo I. Implicación, complicidad

1. Orígenes de la salud colectiva............................................. 15

Capítulo II. Hegemonía, subalternidad

1. La lógica biomédica en las profesiones de lo social........ 89

Capítulo III. Narrativas de aflicción. La interpretación

1. Interpretar, explicar, describir............................................. 174

3.1. Las redes semánticas de malestar................................ 189

En la literatura que se utiliza mayoritariamente en materia de

Por exceso a veces, por defecto en otras ocasiones, por omi‑

interesantes en la recuperación de un mejor estar para las per‑

la propia trama narrativa. Comprender esta dialéctica será uno de

En este capítulo intentaremos analizar lo que llamamos salud

1. Orígenes de la salud colectiva

La noción de salud colectiva es heredera de las prácticas que,

La salud colectiva nace de la necesidad de cuestionar los méto‑

y lo socioantropológico. En todo caso, podemos partir de la idea

«La expresión salud colectiva surge a fines de la década de los años

Hablamos de un paradigma que sobre todo recupera algunas

«[…] como un conjunto articulado de prácticas técnicas, ideológicas,

La salud colectiva es pensada, entonces, en términos de «terre‑

de atención en las condiciones estructurales o materiales que

«[…] posibilitadora de la construcción de un conocimiento ampliado

Y si bien ambas cuestiones deben considerarse como esen‑

evidentemente conflictivo– entre perspectivas legas y expertas en

1. SEA, según Menéndez (2005).

la construcción de ciudadanos; es un intento por crear espacios de apren‑

A nuestro entender, y continuando con el campo de las defi‑

son los determinantes que la construyen o contribuyen en su

2. ¿Y de qué hablamos cuando hablamos

Aquí, en este apartado, en esta reconsideración que realiza‑

bio, una apertura a un cierto posicionamiento hacia el ensamble,

De esta manera, el campo de la salud colectiva, y específica‑

un proceso complejo cuyos determinantes debemos rastrear no

Un grupo de mujeres/madres que buscan espacios y contextos de

Es decir, los padecimientos emocionales no se entienden liga‑

3. Fundamentos para una aproximación

Es posible rastrear innumerables argumentos que nos ayu‑

de lo real. Iremos poco a poco, de lo abstracto de las ideas a lo

historia personal, a una perspectiva determinada que inevitable‑

viene trabajando sobre esto; la razón no es imparcial. Puede, en

Al mismo tiempo, es necesario aclarar que hablar de fenome‑

en parte –en su facción antropológica– de la fenomenología, es

El mundo del cine y la literatura nos dan infinidad de buenas historias

Acotemos un poco. Pasemos ahora del análisis de lo más

sin la necesaria puesta en evidencia de las diferentes perspectivas

cuestionar las disciplinas en su dimensión técnica como herra‑

La participación, y volviendo al campo de la salud colectiva, no

5. Soltar amarras: un posicionamiento

Pero echemos mano de la literatura para comprender mejor

Gustavo Bueno, en Etnología y utopía (1987), contaba:

«La liberación de la cultura requiere no solo romper su cascarón, sino

Queremos decir con esto que la salud mental colectiva implica

«Cósimo estaba en la encina. Las ramas se agitaban, altos puentes sobre

Las reflexiones hechas hasta ahora nos llevan a la construc‑

• Es colectiva porque atiende a una cierta estructuralidad e

• Es colectiva porque procura una construcción de la salud que