RESUMEN: Son analizadas en el presente trabajo las tres propuestas metodologicas hechas por pensadores latinoamericanos, para el estudio

de la filosofa en la America Latina. Esas propuestas son: (1) de la originalidad total; (2) de la ausencia de originalidad; (3) de la originalidad relativa. La primera es defendida por autores como el brasileo R. Gomes or el peruano A. Palacios, para quienes habria la posibilidad de un pensamiento latinoamericano ciento por ciento original. La segunda es defendida por pensadores como el brasileo C. Bevilacqua, para quien a los latinoamericanos solo les resta repetir el pensamiento filosofico europeo, porque no estan dotados de la capacidad para hacer filosofia original. La tercera propuesta, que es la sustentada por el autor del trabajo, ha sido formulada por los brasileos M. Reale y A. Paim, y consiste en reconocer que, aunque inspirados en fuentes filosoficas europeas, los latinoamericanos han realizado una meditacion propia, al reflexionar con las categorias filosoficas aprendidas de la tradicion occidental, sobre una realidad que es absolutamente original en su historicidad. Surge de ahi una meditacion dotada de la originalidad de la problematica humana a la cual se refiere la meditacion filosofica. El concepto de originalidad es relativo, pero garantiza una filosofia latinoamericana en sentido proprio. La problemtica de la originalidad constituye la primera indagacin, cuando se trata acerca de la filosofa en la Amrica Latina. Representa la meditacin filosfica latinoamericana algo nuevo, en el terreno ms amplio de la filosofia occidental? Frente a esta pregunta, surgen dos respuestas radicales: no hay ninguna originalidad o, por el contrario, es posible una originalidad total. Ejemplo de la primera alternativa es la opinin del brasileo C. Bevilacqua, para quien "la especulacin filosfica presupone una amplia y profunda base de meditacin acerca de los variados dominios del saber humano, apareciendo ella como una flor misteriosa (...) de esta vegetacin mental, as como la poesa es la flor de la emotividad" [Bevilacqua, 1899: 16]. En efecto, destaca Bevilacqua, si bien es cierto que la poesa florece en el Brasil, como consecuencia del hecho de enraizarse en el sentimiento, no ocurre lo mismo, empero, com la filosofa, terreno en el cual los brasileos se limitan a copiar el pensamiento de los europeos, sin que exista una escuela propia, o un conceito original de vulto. Opinin igualmente radical es defendida por el pensador colombiano F. Gonzlez Ochoa, para quien es imposible hablar de filosofa latinoamericana, por el hecho de que tenemos nosotros, los latinoamericanos, un esprito de colonizados. "Quien es colonia por dentro escribe Gonzlez Ochoa [1986: 761] concibe la libertad como cambio de dueo". Ejemplo de la segunda alternativa es la opinin del brasileo R. Gomes, para quien sera posible la elaboracin de un pensamiento latinoamericano ciento por ciento original, surgido de la meditacin sobre la propia realidad y del olvido de la filosofa europea, que se convirti en una simple cultura ornamental en la Amrica Latina. Al respecto, concluye el mencionado autor: "desde el punto de vista de un pensar brasileo, Noel Rosa (compositor popular) tiene ms para ensearnos que el seor Immanuel Kant, toda vez que la filosofa, como la samba, no se aprende en el colegio" [Gomes, 1980: 107]. Opinin semejante es defendida por el peruano A. Palacios quien, en su "Mensaje a la juventud universitaria de Iberoamrica", considera que hasta ahora la cultura filosfica latinoamericana fu tributaria del pensamiento europeo. Esta circunstancia mud a partir del final de la primera Guerra Mundial, que desenmascar la decadencia de Europa. La Amrica Latina, segn Palacios, se siente en la inminencia de dar a luz una nueva filosofa, perfectamente original. En la senda de esta absoluta novedad, la revista peruana Valoracioneslleg a proponer lo siguiente: "Liquidemos cuentas com los tpicos en uso, expresiones agnicas del alma decrpita de Europa" [apud Maritegui, J. C., 1986: 62]. A este respecto, Palacios escribe: "Somos pueblos nacientes, libres de amarras y atavismos, com inmensas posibilidades y amplios horizontes delante de nosotros. El cruzamiento de razas nos di un alma nueva. Al interior de nuestras fronteras

acampa la humanidad. Nosotros y nuestros hijos somos sntesis de razas" [apud Maritegui, J. C., 1986: 64]. Entre estas dos posiciones extremadas se sitan las opiniones de varios pensadores latinoamericanos, que se dedicaron al estudio de la problemtica de la originalidad filosfica. As, por ejemplo, para el peruano A. Salazar Bondy [1968], a pesar de que las condiciones de subdesarrollo hayan impedido hasta el presente la formulacin de una filosofa latinoamericana, ser no obstante posible llegar a ella, en la medida en que sean superadas las causas del atraso. Criticarlas a stas es ya dar comienzo a la mencionada filosofa. Para el argentino A. Korn [1940], es posible hablar de filosofa autctona toda vez que hay en Latinoamrica una colectividad humana unificada por sentimientos, intereses e ideales comunes, que desarrolla, a la luz de stos, su accin histrica. La explicitacin racional de este conjunto original, com la ayuda de la tradicin filosfica occidental, constituye lo que se puede llamar filosofa argentina. El pensador mexicano J. Vasconcelos [1927 y 1986] considera que los latinoamericanos no pueden hurtarse a la elaboracin de una filosofa propia, que constituye "una manera renovada y sincera de contemplar el universo" [Vasconcelos, 1986: 50] y que es formulada a partir de la asimilacin crtica de los valores y de los conceptos heredados de la cultura occidental. Este proceso constructivo debe tener presente la aprehensin emocional del mundo, que ocurre en la vivencia esttica. Este aspecto es fundamental para la interpretacin del mundo por parte de los latinoamericanos que son, en el sentir de Vasconcelos [1986: 58], una "raza emotiva". Ya el pensador peruano J. C. Maritegui [1978 y 1986] destaca que no existe un pensamiento caractersticamente latinoamericano. "Me parece evidente escribe Maritegui [1986: 63] la existencia de un pensamiento francs, de un pensamiento alemn, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispanoamericano. Todos los pensadores de nuestra Amrica se han educado en la escuela europea. No se siente en su obra el espritu de la raza". Sin embargo, esto no significa que sea imposible la aparicin, en el futuro, de una filosofa tpicamente latinoamericana, en la medida en que vayan siendo incorporadas a la meditacin filosfica las culturas indgenas. Por esto Maritegui concluye con esperanza: "El espritu hispanoamericano est en formacin". Por outra parte, el pensador peruano reconoce que la filosofa europea entr en crisis, porque est en declinio la expresin capitalista de esta cultura. Con todo, l considera que Europa se renovar. "El pensamiento europeo se sumerge en los ms profundos misterios, en las ms viejas civilizaciones. Por esto mismo demuestra su posibilidad de convalecer y renacer". Cabe a los pensadores latinoamericanos saber asimilar la savia del pensamiento universal, que circula en las venas de la filosofa europea [Maritegui, 1986: 62]. El pensador argentino F. Romero [1944, 1952 y 1986] considera que, para discutir la cuestin acerca de si hay una filosofa latinoamericana se debe, en primer lugar, descartar las dos posiciones extremadas que fueron mencionadas al comienzo. stas son sintetizadas as por l: la que sostiene "que todo ya fu dicho y no resta sino repetir devotamente los esquemas ilustres" y la que "espera revelaciones portentosas, novedades inauditas, creaciones ex nihilo". Romero [1986: 69] refuta as una y outra posiciones: "La primera implica decretar la radical esterilidad del presente y del futuro, negarles, sin razones vlidas, la virtud innovadora que palpita en toda poca, y acogerse a una plcida contemplacin de la riqueza amasada por los antepasados. Es la cmoda actitud del heredero, que cuando llega al extremo, culmina en la rpida dilapidacin del legado. En cuanto a la espera y la exigencia de portentosas revelaciones residuo de la actitud mtica acusa ignorancia, porque la historia de la filosofa da testimonio, en cada uno de sus instantes, de la continuidad y de la articulacin del pensamiento filosfico, que hasta en sus menores pliegues e inflexiones cuenta com las adquisiciones obtenidas y en ellas se apoya para perfeccionarlas y an para contradecirlas".

Romero destaca, en seguida, el fenmeno de la "normalidad filosfica", que constituye el clima actual de la filosofa en la Amrica Latina y que es definida as: "el ejercicio de la filosofa como funcin ordinaria de la cultura, al lado de las otras preocupaciones de la inteligencia" [Romero, 1986: 68]. Este clima abre la puerta para la maduracin de la conciencia de s y la formulacin, en un futuro prximo, de una autntica filosofa latinoamericana. Al respecto, Romero [1986: 71] escribe: "Lo que existe es mucho ms modesto, pero tambin mucho ms slido y autoriza qualquier esperanza, ya que es el presupuesto indispensable para que surja y prospere a su tiempo una filosofa original. La vena filosfica florece por todas partes; sera estupidez o maldad exigir que las aguas brotasen, desde el comienzo, abundantes y cristalinas, cuando en pases de muy madura civilidad hubo apenas arroyuelos precarios. La naciente filosofa todava tiene que ir mucho a la escuela; y an debe ser estimulada a prolongar la escolaridad, porque todas las precocidades, y an ms las de la inteligencia, son peligrosas y, en los casos menos graves, desembocan en lamentables prdidas de tiempo. Lo esencial, definitivamente, es esto: que en nuestra espiritualidad la vocacin filosfica lleg a adquirir conciencia de s y busca sua expresin". El pensador venezolano E. Mayz Vallenilla [1959 y 1986] considera que es posible una filosofa latinoamericana en la medida en que, siguiendo el mtodo heideggeriano de la hermenutica existencial (de clara inspiracin fenomenolgica), el hombre iberoamericano descubra su origen, o sea, su aprehensin primordial del ser. La originalidad, en filosofa, presupone dos cosas basicamente: por una parte, conocimiento profundo del patrimonio filosfico de la humanidad y, por outra, explicacin de la forma peculiar en que, en el transcurso de la historia, el hombre latinoamericano ha vivido su experiencia de ser, la cual, por ser limitada, se caracteriza por algunas notas particulares. Estas caractersticas expresaran la originalidad (la originariedad, dice Vallenilla) de la filosofa latinoamericana. "La experiencia de ser del hombre latinoamericano destaca el pensador venezolano [1986: 80] se halla emparentada con la historia de la experiencia de ser realizada por la Humanidad en su totalidad y, sin embargo, en ella se acusa la presencia de una original originariedad. La originariedad consiste en la diversa forma de comprender el ser y, por lo tanto, de objetivar su sentido y hasta sus significaciones categoriales". Estan originariedad de la filosofa en la Amrica Latina es expresada as: un aprehenderse el hombre de esta parte del mundo como un "no-ser-siempre-an", que pone al desnudo el inacabamiento existencial del universo histrico latinoamericano. Para el pensador peruano F Mir Quesada [1974 y 1986] es indiscutible que se est formulando, hoy en da, una autntica filosofa latinoamericana, que recorre dos caminos: el de los que piensan, a partir de la Amrica Latina, los problemas universales de la filosofa y el de aqullos que piensan, a la luz de la filosofa universal, los problemas del hombre latinoamericano. Esta tarea est siendo realizada por la "tercera generacin" de pensadores latinoamericanos de este siglo, siendo que la primera fu la de los "patriarcas" o "fundadores" (que hablaron por primera vez de "filosofa americana", como J. B. Alberdi, A. Korn, J. E. Rod, C. Vaz Ferreira, E. Molina, A. Deustua, R. de Farias Brito, J. Vasconcelos y A. Caso) y la segunda fu la de los "consolidadores" o "forjadores" (que formularon la problemtica de la autenticidad de esta filosofia como, por ejemplo, F. Romero, C. Astrada, N. de Anqun, J. de Figueiredo, A. Amoroso Lima, J. C. Maritegui, S. Ramos, etc.). La tercera generacin realiza este ideal recorriendo los dos caminos mencionados. G. Marqunez Argote [1986b: 13] sintetiz as las caractersticas de esta generacin, que es llamada tcnica:sus miembros "nacen en la segunda dcada del siglo XX aproximadamente. Asumen y dan continuidad al proyecto de la generacin anterior, pero con la ventaja de que ya la filosofa ha llegado a una primera madurez de disciplina normalizada, sobre cuyas bases se puede pensar en la creacin de una filosofa autntica". (Se situaran dentro de esta generacin, adems del propio Mir Quesada, autores como R. Frondizi, V. Fatone, C. Cosio, J. A. Vsquez, E. Pucciarelli, A. Vasallo, M. Reale, O. N.

Derisi, M. A. Virasoro, A. W. de Reyna, A. Ardao, J. Llambias de Azebedo, V. Ferreira da Silva, J. Cruz Costa, G. Francovich, L. E. Nieto Arteta, C. Betancur, D. Cruz Vlez, J. Jaramillo Uribe, E. Mayz Vallenilla, L. Zea, R. Soler, E. Garca Maynez, F. Larroyo, E. de Gortari, L. Villoro, A. Snchez Vsquez, L. Recasens Siches, E. Nicol, J. Gaos, J. Xirau, J. D. Garca Bacca, E. Imaz, M. Granel,, J. Ferrater Mora, M. Zambrano, etc. A pesar de no mencionados por Mir Quesada ni por Marqunez Argote, tambin estaran en esta generacin, a nuestro modo de ver, importantes pensadores como R. Uribe Ferrer, A. Restrepo Arbelez, A. Paim, C. B. Gutirrez, D. Menezes, J. P. Galvo de Sousa, A. Correia, L. Van Acker, U Zilles y otros). El pensador mexicano L. Zea [1974, 1976 y 1986] considera que es posible hablar de una "filosofa latinoamericana como filosofa sin ms", o autntica filosofa [Zea, 1974]. Inspirado en conceptos provenientes de la dialctica hegeliana, Zea destaca que, por el hecho de que los latinoamericanos son seres humanos, estn dotados de la capacidad de pensar filosficamente. Slo que la meditacin filosfica ocurri en Amrica Latina de forma diferente a como ocurri la filosofa en Europa. Afincados en los pensadores europeos, los latinoamericanos partieron para la discusin del problema fundamental que siempre los preocup: la libertad. En la realizacin de esta empresa interpretaron a los autores europeos, tratando de solucionar, a la luz de sus pensamientos, la problemtica que los preocupaba. Ahora bien, esta solucin apunta para un camino: superar el pasado de colonialismo y el presente de neocolonialismo. Pero la toma de conciencia de este reto ocurri, para los pensadores latinoamericanos, en el seno del estudio de la historia de las ideas, o sea, de la forma en que las varias generaciones trataron, a la luz del pensamiento europeo, de solucionar la problemtica bsica de la libertad. Racionalismo, positivismo, liberalismo, etc., las varias tendencias del pensamiento europeo, fueron puestas en confrontacin por los pensadores latinoamericanos con el gran reto que los mova: la cuestin de la libertad. En este esfuerzo de negacin de la servidumbre, surgieron relmpagos de lo que se podra llamar una autntica filosofia de la historia latinoamericana, que fu la forma predominante adoptada por la filosofa en nuestro continente. Forma que es, en el sentir de Zea, "filosofa sin ms", por cuanto responde a la pregunta fundamental del ser humano por el sentido de su existencia. Zea sintetiza de la siguiente manera su concepcin acerca de la filosofa latinoamericana: "Resumiendo, podramos decir que nuestra filosofa, innegable filosofa, parti y parte de la conciencia de la servidumbre y de la dependencia impuestas por los intereses de otros hombres. Pero servidumbre y dependencia que no podrn ser anuladas si simplemente se pretende ser eco de otros hombres, aunque sean hombres libres, olvidando la experiencia de las propias servidumbre y dependencia. Porque no se puede ser outro diferente de s mismo: y es de s mismo que se tendr que partir para ser libre. Es el mismo hombre el que, sin dejar de serlo, toma conciencia de su servidumbre para transformarla en libertad, sin dejar por eso de ser el mismo hombre concreto que aspira a ser libre. Todo esto proviene de una filosofa de la historia expresada en esta historia de la filosofa latinoamericana. Filosofa de la historia que, al tomar conciencia de la servidumbre y de la dependencia, se transforma en una filosofa sin ms, que proyecta ponerle fin a la servidumbre y a la dependencia impuestas a lo largo de esta nuestra historia. Filosofa de la liberacin que es, al fin de cuentas, la preocupacin de toda filosofa, pero que en esta nuestra Amrica se presenta como preocupacin central. Una filosofa que, para ser tal, no debe esperar que los hombres de nuestra Amrica sean libres. En una sociedad de hombres plenamente libres, otras sern las preocupaciones filosficas de sus individuos. En una sociedad en la que la libertad contina siendo puesta en riesgo, la preocupacin central de tal filosofa debe ser la conquista de la libertad" [Zea, 1986: 127]. Para el pensador argentino E. Dussel [1980 y 1986], es posible una filosofa latinoamericana como filosofa de la liberacin. El pensamiento europeo-norteamericano se ontologiz, dejando de aprehender el autntico punto de vista metafsico, que consiste en abarcar y comprender la

realidad humana del mundo perifrico, sometido a la dominacin del centro. Se trata de elaborar un nuevo discurso filosfico, a partir de la perspectiva de los dominados. De forma semejante a como, en la teologa de la liberacin, se identifica el lugar teolgico de la Revelacin con la lucha histrica de los explotados contra los explotadores, as, en la filosofa de la liberacin, el lugar de aprehensin de la verdadera dimensin metafsica es esta misma lucha. Este nuevo modo de filosofar, que surgi en la Argentina en 1972 y que rpidamente se extendi, en los aos posteriores, al resto de la Amrica Latina, "parte evidentemente de la periferia, pero an usa el lenguaje del centro" [Dussel, 1980: 7]. Este lenguaje abarca algunas categoras provenientes de las filosofas hegeliana, heideggeriana, husserliana y marxista. El grupo de categoras que tiende a prevalecer es, al parecer, el proveniente del magterialismo histrico de Marx. Las cuestiones relativas a la temtica de la liberacin de los oprimidos son las fundamentales para la filosofa de la liberacin. El punto central es el siguiente: "No hay liberacin nacional frente a los imperios de turno, sin liberacin social de las clases oprimidas. Adoptada esta tesis, la filosofa de la liberacin clarea su definicin histrica" [Dussel, 1986: 134], y pasa a identificarse com la praxis liberadora de los oprimidos. Para el pensador brasileo A. Bezerra [1936: 72] no hay duda de que hubo, ya desde el perodo colonial, una filosofa autctona en el Brasil, proveniente de la unin entre la meditacin europea y la "filosofa de los Naturwlker". El tambin brasileo L. W. Vita [1964, 1969a y 1969b] considera, por su parte, fuera de discusin la existencia de la filosofa brasilea, "no como un organismo eidtico, supratemporal, totalmente inmune a la contingencia histrica, sino alguna cosa que no es ms que la elevacin abstractiva de una situacin vital historicamente dada. En el proceso de asimilacin de las ideas ajenas, imprimimos nuestras caractersticas, de acuerdo com el viejo principio de que todo lo que se recibe toma la forma del recipiente, o como ciertos perfumes que, al contacto con la epidermis, sufren una alteracin qumica que les muda la fragancia, y en esto consiste nuestra originalidad" [Vita, L. W., 1969b: 6]. Dos pensadores brasileos, M. Reale [1947, 1977, 1981a y 1981b] y A .Paim [1977, 1981, 1984 y 1986] formularon la metodologa que le permite a la filosofa latinoamericana caracterizar su originalidad, sin con todo caer en el extremo de una originalidad total (reivindicada, segn ya fu visto atrs, por autores como R. Gomes o A. Palacios). Partiendo del hecho de que la meditacin filosfica contempornea ocurre preferentemente bajo la forma de discusin de problemas y no como formulacin de las grandes perspectivas transcendente y transcendental (que ya fueron fijadas por las filosofas de Platn y de Kant, respectivamente), ni como construccin de sistemas (que fu la modalidad adoptada por la meditacin occidental hasta finales del siglo pasado), Reale y Paim parten para la formulacin de un mtodo que permita el anlisis de la produccin filosfica brasilea y latinoamericana como discusin de problemas, superando el vicio de la actitud apologtica, que condena o hipervaloriza autores, de acuerdo con las preferencias axiolgicas del estudioso y venciendo, por outra parte, la moda analtica, que reduce la filosofa al estudio de los clsicos, sin con todo reconocerles a los pensadores latinoamericanos .la capacidads para meditar sobre su propia realidad. En relacin con esta posicin, A . Paim [1981: 92] escribi: "La filosofa es ciertamente un saber especulativo, que se se proyecta sobre una problemtica que, a pesar de renovada a travs de los tiempos, se ha revelado como perenne frente a la sucesin de los sistemas. Estos problemas, sin embargo, siempre estn relacionados con las circunstancias culturales. De suerte que el carcter especulativo de la filosofa no puede ser considerado como simple diletantismo, como si la filosofa no tuviera ningn compromiso con la temporalidad y las angustias de determinado momento de la cultura de un pueblo". A . Paim [1981:92], inspirado en la corriente culturalista brasilea (tributaria del neokantismo y de la fenomenologa), sintetiz de la siguiente forma la propuesta metodolgica en cuestin: "El mtodo sugerido por Miguel Reale para la investigacin de la filosofa brasilea se compone de los

siguientes elementos: 1) identificar el problema (o los problemas) que preocupaban al pensador, prescindiendo de la bsqueda de filiaciones a corrientes que le sean contemporneas en el exterior; 2) abandonar la preocupacin de averiguar si el pensador brasileo interpret adecuadamente las ideas de determinado autor extranjero, ms expresamente, renunciar a la confrontacin de interpretaciones y, por lo tanto, al cotejo de la interpretacin del pensador brasileo estudiado con otras interpretaciones posibles, para escoger entre una u outra y 3) ocuparse de preferencia con la identificacin de nexos y derivados, que permitan aprehender las lneas de continuidad real de nuestra meditacin". La vertiente ontolgica El nacimiento de la primera vertiente, tambin llamada americanismo filosfico, puede rastrearse hasta las primeras dcadas del siglo XX en Mxico, como fruto del ambiente nacionalista que haba generado la revolucin mexicana. La revolucin de 1910, con su carcter nacionalista, antiimperialista y antioligrquico, promovi en Mxico una reflexin sobre el ser del hombre mexicano y latinoamericano, que se tradujo en una serie de ensayos literarios con pretensiones filosficas, como por ejemplo La raza csmica. Misin de la raza Iberoamericana (1925) e Indologa: una interpretacin de la cultura iberoamericana (1926), ambos escritos por Jos Vasconcelos Caldern. Pero es en el libro de Samuel Ramos El perfil del hombre y la cultura en Mxico (1934) donde puede apreciarse una primera configuracin del proyecto de una filosofa sobre lo mexicano. Tambin es importante la creacin del Grupo Hiperin, conformado por filsofos como Emilio Uranga, Jorge Portillo, Luis Villoro y Joaqun Snchez McGregor. De este grupo se destaca la obra de Uranga Anlisis del ser mexicano (1952). Partiendo entonces de Mxico, el americanismo filosfico gener toda una serie de obras en todo el continente, cuya influencia se extendi durante casi cuatro dcadas (1930-1970) y de las que pueden destacarse las siguientes: La seduccin de la barbarie. Anlisis hertico de un continente mestizo (1953) y Amrica profunda (1962) del argentino Rodolfo Kusch; Amrica Bifronte. Ensayo de ontologa y filosofa de la historia (1961) del tambin argentino Alberto Caturelli; Pueblo continente (1937) del peruano Antenor Orrego; El problema de Amrica (1959) del venezolano Ernesto Maz Vallenilla; El sentimiento de lo humano en Amrica (1951) del chileno Flix Schwartzmann; La invencin de Amrica. Investigacin acerca de la estructura histrica del nuevo mundo y del sentido de su devenir (1958) del mexicano Edmundo O'Gorman y La filosofa de lo mexicano (1960) de Abelardo Villegas. Todas estas obras generaron un sonado debate en todo el continente acerca de la existencia o no existencia de una filosofa originalmente latinoamericana, que se reflej en textos como Filosofa argentina (1940) de Alejandro Korn; Sobre la filosofa en Iberoamrica (1940) de Francisco Romero; Hay una filosofa iberoamericana? (1948) de Rizieri Frondizi; Cules son los grandes temas de la filosofa latinoamericana? (1958) de Victoria Caturla de Bru; El problema de la filosofa hispnica (1961) de Eduardo Nicol; Filosofa espaola en Amrica (1967) deJos Luis Abelln y La filosofa Iberoamericana (1968) de Francisco Larroyo. [editar]La vertiente historicista Esta segunda ramificacin se origina tambin en Mxico y es impulsada inicialmente por la influencia del filsofo espaol Jos Ortega y Gasset a travs de su discpulo Jos Gaos, quien llega a Mxico a finales de los aos treinta como refugiado a causa de la guerra civil espaola. Adoptando las tesis historicistas de su maestro, Gaos delinea el proyecto de reconstruir la historia de las ideas como base para elaborar unaFilosofa en lengua espaola, ttulo de su importante libro publicado en 1945. Pero no hay duda de que la gran figura del historicismo latinoamericano es Leopoldo Zea, discpulo directo de Gaos, quien propone y desarrolla una reflexin sistemtica sobre la historia de las ideas en el continente como presupuesto indispensable para la generacin de un filosofar propio. Desde su tesis El positivismo en Mxico (1943), pasando por Amrica en la historia (1957), El

pensamiento latinoamericano (1965) y Dialctica de la conciencia americana (1976), hasta su original Filosofa de la historia americana (1978), Zea recorre un camino que le convierte en el gran impulsor del proyecto de la filosofa latinoameriana. La obra pionera de Leopoldo Zea tuvo repercusiones continentales y cont con importantes continuadores, entre quienes habra que destacar cuatro figuras principales: el uruguayo Arturo Ardao, el peruanoFrancisco Mir Quesada Cantuarias y los argentinos Arturo Andrs Roig y Horacio Cerutti Guldberg. El aporte de estas figuras radica sobre todo en su reflexin metodolgica sobre el problema de la historia de las ideas. De Ardao se recuerda principalmente su seminal ensayo Historia y evolucin de las ideas filosficas en Amrica Latina (1979), y de Mir Quesada sus dos excelentes libros Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano (1974) y Proyecto y realizacin del filosofar latinoamericano (1981). Arturo Andrs Roig ha desarrollado una extraordinaria obra de reflexin sobre la historia de las ideas en sus librosTeora y crtica del pensamiento latinoamericano (1981) y Rostro y filosofa en Amrica Latina (1994). Por su parte, Horacio Cerutti, conocido ya por sus crticas en la dcada del setenta al proyecto de la filosofa de la liberacin, ha publicado importantes reflexiones sobre historia de las ideas: Hacia una metodologa de la historia de las ideas (filosficas) en Amrica Latina (1986) y Filosofar desde nuestra Amrica (2000). El legado de la historia latinoamericana de las ideas se ha dejado sentir en varios pases: en Uruguay Yamand Acosta; en Argentina Hugo Biagini, Adriana Arpini, Clara Alicia Jalif de Bertanou y Dina Picotti; en Brasil Joao Cruz Costa; en Per David Sobrevilla; en Venezuela Carmen Bohrquez y Javier Sasso; en Cuba se destaca la labor de Pablo Guadarrama en la Universidad de Santa Clara; en Colombia fue importante la creacin en 1977 del "Grupo de Bogot" por parte de algunos profesores de la Universidad de Santo Toms; en Mxico sobresale la labor de Mario Magalln en el Centro de Estudios Latinoamericanos de laUNAM; en Espaa la exhaustiva obra de Jos Luis Abelln, y en los Estados Unidos la de Jorge Gracia, Ofelia Schutte y Jos Luis Gmez Martinez. [editar]La vertiente liberacionista Mientras que las dos vertientes anteriores nacen al extremo norte del continente, en Mxico, la filosofa de la liberacin nace en el extremo sur, en Argentina. Fue all donde hacia comienzos de la dcada del setenta empez a surgir un movimiento filosfico que recoga las preocupaciones articuladas por otros sectores de la intelectualidad latinoamericana como la sociologa de la dependencia y la teologa de la liberacin. Antecedente importante fue la publicacin en 1968 del libro Existe una filosofa de nuestra Amrica? del peruano Augusto Salazar Bondy, en el que se plantea que la autenticidad de la filosofa latinoamericana vendr como autoconciencia de la situacin de alienacin y dependencia en la que se halla sumido el continente. Puede decirse que los acontecimientos fundacionales de la filosofa de la liberacin son el II Congreso Nacional de filosofa realizado en la ciudad de Crdoba (1972) y la publicacin, en el mismo ao, del libroHacia una filosofa de la liberacin latinoamericana. All aparecen las figuras iniciales del movimiento: Enrique Dussel, Mario Casalla, Carlos Cullen, Horacio Cerutti, Julio de Zan, Daniel Guillot, Juan Carlos Scannone y Oswaldo Ardiles. Filsofos todos de distintas provenencias y orientaciones, pero que coincidan en la necesidad de una filosofa comprometida con los procesos de emancipacin poltica, social y cultural de Amrica Latina. La persecucin desatada por la feroz dictadura militar en Argentina oblig a un xodo masivo de los filsofos de la liberacin hacia mediados de la dcada del setenta. En Mxico se estableci el que llegara a convertirse en la gran figura del movimiento y con quien estn asociados sus principales desarrollos tericos: Enrique Dussel. All escribe su libro programtico Filosofa de la Liberacin (1973) y desde all inicia la continentalizacin del movimiento. En Mxico se firma en

1975 la clebre "Declaracin de Morelia" en la que convergen filsofos pertenecientes a las tres vertientes consideradas en este artculo: Abelardo Villegas, Leopoldo Zea, Francisco Mir Quesada, Arturo Andrs Roig y Enrique Dussel. La incansable y prolfica obra de Dussel - de alcance slo comparable a la de Leopoldo Zea - hace de la filosofa de la liberacin un movimiento conocido en todo el mundo. Se recuerdan los dilogos emprendidos en la dcada del noventa con filsofos de la talla de Karl-Otto Apel, Richard Rorty, Paul Ricoeur y Gianni Vattimo. Entre las numerosas obras de Dussel habra que destacar: Filosofa tica latinoamericana (1973), Mtodo para una filosofa de la liberacin (1974), Introduccin a la filosofa de la liberacin (1977), 1492: el encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad (1992), tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin (1998) y Poltica de la liberacin (2008). La filosofa de la liberacin ha encontrado eco en varios pases. En Brasil hay que destacar la obra de Hugo Assman, Roberto Gomes y Sirio Lpez Velasco; en Colombia la de Jaime Rubio Angulo y Germn Marqunez Argote; en Costa Rica ha sido muy importante la contribucin de Franz Hinkelammert, original pensador alemn conocido por sus libros Crtica de la razn utpica (1984), La fe de Abraham y el Edipo occidental (1990) y El grito del sujeto (1998); en Bolivia se destacan los aportes de Juan Jos Bautista, discpulo de Dussel y Hinkelammert. Una recepcin importante ha encontrado la filosofa de la liberacin en Europa (Hans Schelkshorn) y Estados Unidos (Linda Martin Alcoff), as como en el Grupo modernidad/colonialidad, del cual Dussel forma parte. [editar]Tendencias actuales En la ltima dcada del siglo XX y primera del siglo XXI, algunos de los temas tradicionalmente abordados por la filosofa latinoamericana fueron asumidos y resemantizados en el continente por corrientes intelectuales como los estudios culturales y los estudios poscoloniales. No obstante, el legado especfico de la filosofa latinoamericana, en las tres vertientes mencionadas, ha sido transformado sustancialmente hacia comienzos del siglo XXI por obra de tres figuras principales: el cubano Ral Fornet-Betancourt (Ral Betancourt), el ecuatoriano Bolvar Echeverra y el colombiano Santiago Castro-Gmez. Fornet-Betancourt propone un "giro intercultural" de la filosofa de la liberacin que la convierta en un puntal para el dilogo con distintas tradiciones filosficas de la humanidad. La obra de Echeverra podra ser ubicada como una prolongacin crtica de la vertiente ontolgica en clave de filosofa de la cultura, sobre todo en aquellos textos donde realiza una caracterizacin del "ethos barroco" de Amrica Latina como alternativa a la racionalidad capitalista de la modernidad europea. Por su parte, Castro-Gmez se inscribe como heredero de la vertiente historicista, pero repensndola desde la genealoga de Michel Foucault y desde los estudios poscoloniales latinoamericanos. De Fornet-Betancourt destaca el libro Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual (2004), de Echeverra La modernidad de lo barroco (1998) y de Castro-Gmez sus libros Crtica de la razn latinoamericana (1996) y La hybris del punto cero (2005) Tambin cabe destacar el aporte realizado en los Estados Unidos por dos inmigrantes latinoamericanos: de un lado el colombiano Eduardo Mendieta, quien busca caracterizar la filosofa latinoamericana como "filosofa de la filosofa", tal como lo propuso en su momento Jos Gaos; de otro lado el puertoriqueo Nelson Maldonado-Torres, que utiliza la obra de Enrique Dussel para avanzar hacia la formulacin de una filosofa afro-caribea, en dilogo directo con el trabajo del filsofo americano Lewis Gordon. La primera caracterstica a destacar es lo que cabe llamar principio de autonoma: siguiendo a Descartes, Ortega mantiene que el filsofo no puede tomar prestadas las verdades conquistadas por otros saberes; al menos en lo relativo a las fundamentos de la investigacin filosfica, debe

admitir como verdadero slo aquello que se le muestre a l mismo con evidencia. La filosofa debe utilizar como principio metdico la autonoma, el no aceptar ninguna verdad que ella misma no haya fundamentado, no debe apoyarse en dada anterior, no dar nada por supuesto ("la filosofa es una ciencia sin suposiciones"). Y es precisamente este afn por la autonoma de la filosofa lo que llevar a Ortega a la bsqueda de un dato que presente evidencia absoluta, de una realidad primera y radical (que como veremos ser el vivir) y le conducir a cuestionar las creencias ms elementales desde el punto de vista de la actitud natural, de la actitud espontnea que fluye en la vida. En este sentido, la filosofa se aparta de la opinin ("doxa") natural vigente en la vida y es siempre paradoja. El objetivo de este mtodo es encontrar la realidad radical, el dato a partir del cual empezar la filosofa. La filosofa se presenta como un saber radical, lo cual conduce a no aceptar mas que aquello que se presente con total evidencia. La segunda caracterstica vuelve a separar la investigacin filosfica de la cientfica y Ortega la titula principio depantonoma o universalismo: lo que habitualmente llamamos ciencias (biologa, fsica, medicina, astronoma, qumica, ...) se interesan cada una de ellas por una parte de la realidad; la filosofa, sin embargo, lo hace por el todo, por el Universo en general, siendo ste la suma de "todo cuanto hay", el conjunto de todas las cosas, tanto las existentes como las meramente pensadas, imaginadas o deseadas; la filosofa se presenta como el saber universal en el sentido de que debe aspirar al universalismo. "Se trata de alcanzar el todo o Universo". Podra objetarse que al filsofo tambin le interesa la tica, la esttica, la teora del conocimiento, la antropologa, y que para su estudio estas disciplinas acotan una parte de la realidad. Sin embargo en estos casos tambin hay una diferencia sustancial respecto del enfoque de las ciencias particulares: por ejemplo, la psicologa estudia cmo nosotros adquirimos conocimiento del mundo, pero en esta investigacin, primero, trata los procesos reales de nuestra mente gracias a los cuales percibimos el mundo fsico (si nos fijamos en esta forma de conocimiento), y, segundo, asla esta capacidad del conjunto de la realidad; por el contrario, el filsofo hace una valoracin de la pretensin humana de conocimiento y estudia el proceso cognoscitivo en relacin con las cosas, con la totalidad; en este enmarcar una realidad particular en el conjunto en el que se inscribe, la filosofa descubre el sentido de las cosas, el ser presente en todas ellas. Esto quiere decir que para Ortega y Gasset la filosofa es lo que tradicionalmente se identifica con la ontologa: el estudio del ser, en qu consiste el ser y las categoras principales del ser. El filsofo debe comprender la realidad que estudie en su relacin con el todo, en funcin del todo. La filosofa no trata todos los aspectos de las cosas, no trata sus aspectos particulares, y mucho menos su individualidad, descubre lo universal de cada cosa. Para caracterizar esta dimensin de la filosofa Ortega utiliza lo que l mismo acepta como expresin paradjica: el filsofo es tambin un especialista, un especialista en universos. La filosofa es un conocimiento terico: por ser conocimiento es un sistema de conceptos precisos, basados en el ejercicio de la razn y disciplinado mediante la fidelidad a la lgica y a las reglas de la argumentacin (Ortega est en contra del misticismo), y por ser terico es un saber ajeno a la preocupacin por el domino tcnico del mundo pues la filosofa no da reglas concretas para la transformacin de la realidad y la construccin de objetos. Si nos situamos en el nivel de la actitud espontnea o natural, y comparamos el resto de actividades que se hacen en este nivel con la propia filosofa, la filosofa se presenta como actividad desinteresada, puramente terica y contraria a la vida, o al menos a cierta disposicin espontnea del vivir que es preciso matizar: es una actividad con la que nos podemos ocupar, y en este sentido es, desde luego, un vivir e incluso puede dar lugar a una forma de vida; pero es un vivir muy particular: otras actividades, otros modos de

vivir, consisten en el trato con las cosas, en transformarlas, quererlas, detestarlas, preocuparse por ellas. Pero la filosofa, ya se ha dicho, es teora, es una actividad teortica y, por serlo, no es un hacer cosas; la filosofa no es una saber tcnico ni una disciplina prctica que presente reglas cuyo cumplimiento nos permita el control y dominio del mundo. Cuando se vive la filosofa no se viven las cosas, se las teoriza, se las contempla, Y contemplar una cosa implica mantenerse fuera de ella, estar resuelto a conservar entre ella y nosotros la castidad de una distancia. Adems, hay otro sentido en el que la filosofa se aleja de la vida: la autntica filosofa debe buscar el dato radical, lo incuestionable, pero el conjunto de cosas naturales y los dems seres humanos, el mundo exterior en suma, es dudable, por lo que no puede partir de l. Sin embargo, nuestras creencias vitales parten del hecho de la existencia del mundo exterior. Por tanto, la filosofa es contraria a nuestra creencia vital. En este sentido, filosofar es no-vivir y por ello la filosofa es paradoja: llama Ortega doxa a la opinin que se forma espontneamente y que es comn a todos los hombres, a la opinin natural. La filosofa debe buscar otra opinin o doxa ms firme que sta. Es pues para-doxa, paradoja. Sin embargo, no hay que creer que esta "inutilidad" de la filosofa la haga poco importante; antes al contrario; Ortega presenta dos razones que convierten a la filosofa en un saber imprescindible: por un lado, intenta satisfacer una de las dimensiones ms importantes de la vida humana como es el afn por el conocimiento, la bsqueda de la verdad sobre el mundo, puesto que el apetito del conocimiento forma parte de las inclinaciones humanas ms profundas e irrenunciables. Adems, la filosofa tiene lo que podramos llamar "utilidad existencial": como indica con frecuencia, el hombre es un nufrago perdido en la existencia, en su raz est instalado en la desorientacin y fragilidad ante el entorno o circunstancia; por esta razn, una de las tareas ms urgentes e irrenunciables del hombre es la de orientarse, encontrar un sentido a las cosas y los datos que se le ofrecen en su experiencia, y para ello el hombre utiliza su pensamiento, hace ciencia y filosofa: No es que al hombre le acontezcadesorientarse, perderse en su vida, sino que, por lo visto, la situacin del hombre, la vida, es desorientacin, es estar perdido y por eso existe la metafsica (Unas lecciones de metafsica). De este modo, el pensar tiene un alcance vital. La teora, la pura contemplacin se hace sobre el fondo del inters primordial por orientarse en el mundo. No nos es ajena la filosofa, como no nos es circunstancial el apetecer la verdad. El hombre, nos dice Ortega, es un verdvoro, se alimenta de verdades porque necesita saber a qu atenerse. La filosofa aparece como consecuencia del afn humano por la orientacin, por el sentido. Por lo dems, la teora no descubre el universo sino que lo construye: La metafsica no es una ciencia: es construccin del mundo, y eso, construir mundo con la circunstancia, es la vida humana. El mundo, el Universo, no es dado al hombre: le es dado la circunstanciacon su innumerable contenido. Pero la circunstancia y toda ella es en s puro problema. Ahora bien, no se puede estar en un puro problema... El puro problema es la absoluta inseguridad que nos obliga a fabricarnos una seguridad. La interpretacin que damos a la circunstancia, en la medida que nos convence, que la creemos, nos hace estar seguros, nos salva. Y como el mundo o universo no es sino esa interpretacin, tendremos que el mundo es la seguridad en que el hombre logra estar. Mundo es aquello de que estamos seguros (Unas lecciones de metafsica). II. EVOLUCION DE LA CONCIENCIA FILOSOFICA DE JULIO E. BLANCO En su desenvolvimiento la conciencia filosfica de Julio E. Blanco presenta tres etapas claramente definidas, que si bien son ms o menos sucesivas, progresivas, muchas veces se dan en simultaneidad de concurrencia por sus aspectos y proyecciones, alcances y significaciones. La primera de estas etapas es la que se refiere a los primeros estudios autodidcticos y es la comprendida entre los diecisiete y los treinta aos (1907-1920). La segunda es el perodo comprendido entre 1920 y 1930, en el que se destaca el esfuerzo por comprender el ser y la

mentalidad del espaol, y la tenaz lucha por evitar caer en el solipsismo absoluto al que lo estaba conduciendo el ensimismamiento intenso de la propia reflexin acerca del ser, La tercera etapa comprende el perodo que va de 1927 a 1970, aproximadamente, siendo sta la ms intensa: en la que se pretende la articulacin de un sistema nuevo de filosofa. Tenemos pues, que la idea bsica de Blanco, la que constituye su idea fundamental, es la del intelectualismo que anim e inspir a la Crtica de la Razn Pura, la que sin ser estrictamente kantiana, fue radicalmente de la filosofa kantiana. Idea fundamental que tambin inspir y anim a la filosofa pitagrica, platnica y aristotlica, y que haba tenido su primera manifestacin en la arcaica sabidura egipcaca. De tal forma que ante los dos motivos directores de la tradicin filosfica, la egipcaca-grecolatina y la asitica-indogermnica, Blanco retoma el principio intelectual egipcaco-greco-Iatino, el que segn l ha tenido un mayor poder de penetracin en la comprensin y constitucin del todo. Quiero -diceexpresar el principio egipcaco-grecolatino de la intelectualidad pura que ampara a la objetivacin histrica de la humanidad. Su objetivo es el de llevar a cabo una nueva fundamentacin de la metafsica como ciencia como epistemologa o teora de conocimientos ciertos que se refieren a lo que va ms all de lasciencias fsicas o de la naturaleza. Fundamentacin nueva de la metafsica como ciencia, en la que realiza una audaz sntesis de la esttica trascendental de Kant, y la teora de la relatividad de Einstein. Todo ello con el fin de sacar adelante el frustrado intento de Kant por lograr una correcta formulacin de la metafsica como ciencia y, superar las limitaciones o callejones sin salida a que haban llegado los puntos de vista cientficos de Eddington, Plank y Einstein. Por una parte las limitaciones que, segn Blanco, presentan algunos planteamientos de Kant en lo concerniente 1) al concepto de inteligencia que en Blanco adquiereuna dimensin metafsica, 2) en lo relacionado a la intuicin inteligible, la que en Blanco asume insospechados poderes para desentraar el problema del absoluto, para Kant sta no se realiza en el ser humano; asimismo 3) la rigidez del esquema categrico de Kant, que en Blanco se torna dinmico, y finalmente lo que concierne a las nociones de las intuiciones puras del espacio y el tiempo que en Blanco se ven dinamizados por la cuadridimensionalidad einsteniana. Por otra parte, ir ms all del borde del abismo, del misterioso abismo, all donde el tiempo y el espacio quedan reducidos a meras sombras que se esfuman, abismal misterio que no les permiti a los eminentes sabios mencionados y a otros como Michelsen; Morley, Lontz, dejar en claro el origen de la dinmica elctrica de los cuerpos, de la electricidad, de la magneticidad, la luminosidad y gravedad. De all es entonces de donde parten las tesis originales (4) de Blanco, que partiendo de le fsico, van ms all de lo fsico, desde donde se dimensiona lo metafsico: Me pregunt si era posible enlazar el esquema kantiano en su trascendencia del espacio y tiempo, continuo einsteniano, en su realizacin del ya integral espaciotiempo. Y me respond que s, ciertamente, en cuanto se podastablecer una proyeccin, prolongacin de la subjetividad de aquel esquema (Kant) -que por algo y para algo era trascendental- en la objetividad de esta realizacin. Bastaba as construir la frmula del espacio eucldeo, considerada por Kant: x, y, z, conforme a la frmula del espacio ya plus cuan eucldeo para establecida por Mikonki y Einstein: x, y, z, t, intuir el dinmico esquematismo kantiano, subjetivo en su trascendencia, lo fenomenal que se proyecta a travs del continuo relativismo

einsteniano, objetivo (ya) para realizarse en la primera estructuracin natural del mundo. Para Blanco lo esencial, aquella realidad ltima que fundamenta el ser y que se halla ms all de los bordes del misterioso abismo donde el espacio y el tiempo quedan reducidos a meras sombras, empieza a hacerse cognoscible por la gnesis misma del tiempo y del espacio -preguntas que Kant, Eddington y Einstein no se formularon-,gnesis que tiene, segn Blanco, ocurrencia en esamisma esencia que deja de ser una raz ignota y seviene a ver entonces que la dinmica gentica del tiempo y del espacio son expresiones de una nica dinmica radical. Esencia que en modo alguno puede interpretarse desde la perspectiva de Blanco como sensible, sino como inteligible, de lo que nicamente pueden ser esquemas dinmicos, motores, animadores de la existencia, esto es, categoras, noemas y arquetipos; es decir, los actos de la actividad originaria esencialmente intelectual que es -segn Blanco- la fuente de toda esencia y de toda existencia. Queda pues, as delineada una nueva teora del trnsito de lo metafsico a lo fsico o como prefiere llamarlo Blanco, de lo ousiagnico a lo ontognico; teora que a pesar de partir de las entraas mismas del criticismo kantiano y del continuo espaciotiempo einsteniano, es una teora, que, por una parte es ms que einsteniana, y por otras, ms que kantiana, puesto que ms all de Einstein, donde la mtrica de la fsica y de la mecnica se resuelve en matemtica pura, resulvese en Blanco en una intuicin que accede a la nueva posibilidad de una teora del campo unitario de la gravitacin y la electricidad. Ms all de Kant puesto que la intuicin pura que se resuelve en una esttica trascendental de formas constructivas, resulvese en Blanco en los actos puros de una lgica y dialctica trascendental de formas discursivas que exceden a las limitaciones de la crtica de la Razn Pura. Considerando, entonces, el curso del material que hasta el presente Blanco ha publicado, en un orden doctrinal ms que en un orden meramente cronolgico, la filosofa o sistema de filosofa que ella expone se puede tratar de resumir esquemticamente as: primero, como una inteligencia -INTELE-AGENCIA- o actividad que obra interiormente efectos finales que es la base de todo ser. Cuya esencia es la de su pensar, el cual, fluyendo, se estructura y, estructurndose as mismo, esquematiza la estructura del ser.