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Filosofía hoy
Volumen 67, número 4 (otoño de 2023): 797–814
DOI: 10.5840/philtoday2023104503

¿Política después de la esclavitud?

Sobre la filosofía práctica del afropesimismo

JEROME CLARKE

Resumen: El afropesimismo incita a la controversia dentro y fuera de la academia por la

provocación de que la vida ética de la modernidad, incluidas sus facetas supuestamente
progresistas, está completamente sustentada en un rechazo a la negritud. Sobre esta base,
equipara un autoconcepto como marco teórico no prescriptivo con una prescripción negativa de
“abolición del mundo”. Reconstruyo el aparato conceptual del afropesimismo a la luz de su
crítica en la filosofía académica. Luego relaciono el negativismo de la teoría con la visión de
Theodor Adorno de que “en una vida equivocada no hay una vida correcta”, para argumentar
que los afropesimistas deberían asumir la implicación de que no existe un pensamiento correcto.

Palabras clave: Adorno, afropesimismo, antinegritud, negritud, teoría crítica, Gordon, filosofía
de la raza, Sexton, Spillers, Wilderson

I
Si estás muerto para el mundo porque eres negro, ¿qué haces ahora? ¿Importa
siquiera eso? Aunque tu vida, si es que se le puede llamar así,
Depende de esta pregunta, también depende de si el condicional es (todavía)
exacto o toda la historia. Si esta muerte no es realmente determinante, mucho más
justificados están aquellos que sospechan que hacerte el muerto es una anacronía, una
concesión o una licencia para disfrutar como quieras. El escéptico podría fácilmente generar
equipolencia yuxtaponiendo el día a día de dos negros: un académico metropolitano y un
trabajador periférico y sudoroso. ¿Cuán notable es esta muerte si nuestro planeta en
calentamiento apenas proporciona un casino transcontinental donde los endeudados
apuestan sus identidades e ingresos mientras los esclavos, las personas sin hogar, los
nativos y los refugiados son hervidos y trasladados fuera de la vista y la mente? A la luz de
los acontecimientos contemporáneos, la afirmación de la muerte puede interpretarse como
poco más que el razonamiento motivado de un trabajador del conocimiento que infla su
raza atribuida como un activo en una academia que economiza. Toda esta agonía sobre si uno está muer

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despolitizar. Quizás se supone que tu muerte no te obliga a nada, y su

reconocimiento puede ser una especie de último rito o un acomodo melancólico.
Si tan solo pudieras ver lo vivo que estás, entonces tal vez puedas volver a
preguntas reales, como: ¿qué haces ahora? ¿Importa siquiera?
En una viñeta que cierra sus últimas memorias, Frank B. Wilderson III, cuando su
difunta madre le preguntó sobre la utilidad pragmática de su teoría, confiesa que el
afropesimismo “nos hace dignos de nuestro sufrimiento” (2020: 328). La afirmación
aparece por primera vez en un capítulo anterior como una cuestión intelectual que
enfrenta Wilderson: ¿cómo analizar, según corresponda, las prácticas insurgentes de un
Ejército de Liberación Negro (BLA) considerado terrorista e injustificado por un supuesto
consenso superpuesto? Legitimar (o, como añade Wilderson, narrar) la lucha del BLA
implicaría identificar el casus belli de sus actividades insurreccionales, pero el problema
es que el BLA no buscaba simplemente corregir un error injusto sino abolir un sistema
antinegro coextensivo con el BLA. realidad social de los Estados Unidos (ver Comité
Coordinador del Ejército de Liberación Negra [1975] 2002). Además, en el trabajo teórico
de Wilderson, el punto de apoyo de esa realidad social (o, para usar el equivalente
hermenéutico, “mundo”) es un repudio que señala a todos los negros como incapaces
de tener agravios que se toman como tales. El enigma lo lleva a preguntarse: “¿cómo
podemos ser dignos de nuestro sufrimiento sin ser dignos de nosotros mismos” (2020:
246­47)? El afropesimismo es, en cierto sentido, una referencia insistente a esta carga
de prueba de que la realidad social es lo que está mal cuando bajo el aspecto de esa realidad –su lógica
tú eres la carga, y lo único que tienes a tu disposición son la lógica y las estructuras
narrativas de esa realidad. ¿Considerar este punto muerto hace que los negros sean
dignos de su sufrimiento? Dicho de otra manera, ¿el sufrimiento más destacado es el
“vértigo” que conlleva soportar la carga de esta paradoja o el que se deriva de sopesar
dicha carga (ver Wilderson 2011)?
La importancia práctica del afropesimismo, si la hay, se encuentra en examinar
cómo el catalizador de la teoría –una frustración por el abandono sistemático de la
llamada antinegritud– captura la miseria actual y inminente. En tal búsqueda, no se debe
perder de vista lo que frustra a los críticos de la teoría. Para Jared Sexton, uno de los
defensores centrales del afropesimismo, el punto de partida es un “cuello” negro más
que estadounidense en reacción a una “tendencia a hablar lejos de la esclavitud y su
vida futura en el momento histórico” (Sexton 2019 : 100). La visión fuerte de la lucha
contra la negritud es que la vida ética de las sociedades actuales depende de la abyección negra.
Su declarada ur­demostración es el diagnóstico psicoanalítico de Frantz Fanon de una
inclinación ubicua e inconsciente derivada de la cultura europea: el rechazo de la
negritud, por ejemplo, el del cuerpo negro (especialmente por parte de aquellos con
cuerpos negros). Para el afropesimismo, la cultura bajo sospecha, incluyendo su
diferenciación interna y sus límites discutibles, es reducible a un rechazo de la negritud
y, según sus raíces analíticas, la teoría entiende que los apegos y atracciones peculiares
hacia una negritud fetichizada están vinculados con esa cultura vital. rechazo. No
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¿Política después de la esclavitud? Sobre la filosofía práctica del afropesimismo 799

No es de extrañar que el afropesimismo sea considerado un fracaso: si la lucha contra la

negritud es el precio por tener algún sentido, entonces, determinado por su contexto cultural,
cada práctica con propósito, incluidas las del afropesimista, se entiende, si no totalmente,
como fundamental y tendencialmente antinegro.
A riesgo de hacer analogías, la forma de pensamiento más sospechosa para los
afropesimistas, este artículo yuxtapone la conclusión anterior con la de Adorno, de que “en
una vida equivocada no hay una vida correcta” (Adorno 2000: 162). La frase de Adorno,
como veremos, responde mejor a la pregunta “¿sobre qué son pesimistas los afropesimistas?”
Al igual que las obras de Sexton y Wilderson, el pensamiento maduro de Adorno es un
diagnóstico sin pronóstico, sin referencia a criterios normativos estables ni a ambiciones
utópicas. Estos rasgos compartidos incitan a formular una acusación contra cada pensador:
una renuncia implícita, funcionalmente una rendición a la vida designada como antinegra o
incorrecta. En la primera parte, reconstruyo la pregunta básica del afropesimismo con énfasis
en las propias formulaciones de Sexton. En la segunda parte, evalúo si la crítica a la renuncia
se mantiene volviendo al momento de bloqueo del escritor de Wilderson. Al final, con
referencia a la propia consideración de Adorno sobre la acusación de renuncia, presento lo
que considero la filosofía práctica de la teoría, su imperativo negativista.

1. Carecer de cualquier cosa que carezca

Un elemento central de la crítica al afropesimismo es la acusación de abandonar el cambio

social. Son ejemplares los comentarios de Lewis Gordon después de la conferencia de
Hortense Spillers de 2021 “El afropesimismo y sus otros” (Spillers y Gordon 2021). Gordon
comienza señalando que “a menudo se olvida que hay antepasados a través de los cuales
nos convertimos en descendientes. . . en última instancia, [la] decisión de ser ancestros
requiere descendientes, requiere lo que nos trasciende”. Describe a Spillers como un
modelo de apertura en contraste con una “decadencia disciplinaria” de la cual las tendencias
nihilistas y pesimistas son síntomas. Cuando Gordon le pidió que reflexionara sobre el
tema del fetichismo en los estudios negros contemporáneos, Spillers conserva la
yuxtaposición anterior para identificar un “profundo conservadurismo” en el tema de su
charla. En su opinión, el afropesimismo cosifica funcionalmente la noción de negritud de
tal manera que se convierte en "un objeto que se rompe con su dinamismo". De fetiche a
ídolo y, finalmente, a memorial: la negritud se revela como un “punto de llegada”, no de salida (Spillers y
Se puede inferir que el pesimista, en constante luto, abdica de su responsabilidad por y
ante los futuros descendientes. En Afropessimismo, Wilderson da municiones a estos
críticos con un resumen reciente de su antigua afirmación de que “la negritud y la esclavitud
están indisolublemente unidas de tal manera que, si bien la esclavitud puede separarse de
la negritud, la negritud no puede existir como otra cosa que la esclavitud” (2020: 42).
Superficialmente, la afirmación (ser negro es necesariamente ser esclavo) indica una teoría
de patología fundamental, y contrasta con la afirmación inicial de Karl Marx de que “un
negro es un negro” que “sólo se convierte en esclavo en cierto
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relaciones”; posiblemente, la explotación que sustenta un sistema económico en el que opera

la esclavitud (Marx 1977: 211). Sin embargo, la proposición de Marx nos lleva a preguntarnos:
¿en qué relaciones uno se vuelve negro y, dada la crítica de Gordon y Spillers, en cuánta
permutación pueden incurrir tales relaciones?
Para Sexton y Wilderson, las relaciones que efectúan la negritud son “relaciones
directas de fuerza”, aunque esta formulación es estándar para describir todas las formas
de esclavitud. Por ejemplo, un Marx posterior en Grundrisse contrasta el trabajo directo y
forzoso de la esclavitud antigua y negra con la fuerza indirecta (o “mediada”) del salario
industrial (Marx 1993: 326). Es creíble que tenga en mente la fuerza directa, o la dominación
personal, tanto para sus textos anteriores como para los posteriores. Según la preocupación
económica de Marx, las relaciones de producción son en gran medida relaciones de
dominación y, eo ipso, explotación: el amo, mediante la conquista o la compra, adquiere
esclavos y, mediante la coerción o el terror, explota estos instrumentos de trabajo para
expandir y reproducir sus derechos. capacidades propias y costos de operación. Sin
embargo, si la historia termina aquí, no tenemos más que una “teoría laboral de la
esclavitud” que solo puede explicar el dominio de los principios de extravagancia, defensa
militar y/o una compulsión muda de valorizar el capital (Garba y Sorentino 2020: 4). En
cambio, el afropesimismo adopta el término “acumulación” de Saidiya Hartman, con el que
describe la esclavitud racial (estadounidense) para indicar cómo su concepto excede la
descripción económica y comprende una conquista más totalizadora (Hartman 1997:
85­86). La diferencia se enfatiza de tal manera que el primer ensayo afropesimista de
Wilderson contiene la declaración: “nosotros [los negros] nunca fuimos destinados a ser trabajadores”, sino
El ámbito del afropesimismo claramente incluye la economía política, pero la trasciende.
Menos claro es lo que distingue la fuerza de la acumulación negra y la dominación
personal en general. Esta sección apuesta a que la obra de Sexton ilustra mejor esta
diferencia y proporciona así el andamiaje necesario para toda la intervención afropesimista.

1.1. Nomos del mundo

Tomemos como ejemplo el artículo de Sexton (2010), “People­of­Color­Blindness”, en el que
revisa la afirmación de Achille Mbembe en “Necropolitics” de que los esclavos de las
plantaciones estadounidenses, a pesar del terror racista, se resistieron a su deshumanización
a través de “la música y el cuerpo mismo que supuestamente era poseído por otro” (Mbembe 2003: 22).
“Supuestamente”, piensa Sexton, es un indicio. Cita la complicación de Spillers de una
temprana comparación habermasiana entre la crítica de la ideología y el psicoanálisis. Ambos
procedimientos reconstruyen la mente (objetiva) en forma de modelos que sacan a la
superficie estructuras similares a leyes hasta ahora ocultas y, con un poco de suerte,
desempeñan su función crítica cuando el analizante o lector interpreta y transforma aquello a
lo que pertenece y que motiva. ellos (Spillers 1996: 100­04). Al igual que Spillers identifica la
doble conciencia como un problema tanto para el analizante negro como para el público crítico
negro, Sexton sugiere que “lo que parece en primera instancia ser evidencia de una agencia
que indexa la inaplicabilidad de la ley”.
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¿Política después de la esclavitud? Sobre la filosofía práctica del afropesimismo 801

La bondad para el esclavo puede, tras un escrutinio más detenido, revelar una forma complicada de consentimiento”.

(2010: 36). Mientras que la convolución señala la impureza de lo que sea que se entienda por agencia esclava, el

consentimiento insinúa una estructura similar a una ley más allá de la coerción directa.

Para describir la “ley” que tiene en mente, Sexton se apropia de la paráfrasis de Hartman
de un informe anterior a la guerra sobre la notoria legislación que, en palabras del informe, “coloca
al esclavo bajo la misma restricción en relación con toda persona blanca, sin discriminación en
cuanto al carácter, y con poca consideración en cuanto a los motivos” (Stroud 1856: 67–69; ver
Hartman 1997: 17–48, especialmente 24). Estas leyes esclavistas, aunque indirectamente
delegaron a poblaciones blancas enteras, no coinciden con la captura de cautivos de África en la
época moderna temprana y no persistieron en todos los estados esclavistas. Citando a los negros
libres, los “mulatos” y los propietarios de esclavos nativos de la historia, Sexton entiende estas
leyes esclavistas como una abreviatura de una sumisión absoluta, no a los blancos, sino a los no
negros, dado que “es la negritud racial como condición necesaria para la esclavitud lo que más
importa, más bien que los negros raciales como condición necesaria para la esclavitud. que la
blancura como condición suficiente para la libertad” (Sexton 2010: 36). “Negro libre” es, reconoce Sexton, un oxí
Aquí es donde Sexton articula el núcleo de su pensamiento y el de Wilderson: que la racialización
negra de alguna manera precede y sobredetermina la “esclavitud en la lógica de una cultura
política y legal transnacional” (36). Diez años antes del afropesimismo, Wilderson precisa que es
“con el tiempo ontológico y epistemológico de la propia modernidad, en el que negritud y esclavitud
se imbrican ab initio” (Wilderson 2010: 340). Por lo tanto, un examen más detenido revela no una
teoría de la patología fundamental sino del entrelazamiento contingente de la negritud y la
esclavitud, socialmente necesario para la cultura, las relaciones y la estructura para las cuales
“modernidad” es una metonimia. En el afropesimismo, una historiografía borrosa y un aparente
dilema de causalidad entre la negritud y la esclavitud permanecen en primer plano. Esto se debe
a que los afropesimistas consideran que la racialización negra es la forma arquetípica de
esclavitud de la modernidad contra la cual se opone toda la modernidad, sus conceptos y prácticas
de libertad.

Vale la pena dar un paso atrás para evaluar el marco legal de Sexton en su contexto
académico. En la línea de Mbembe, “La gente daltonismo” debería considerarse como una
incursión afropesimista en una destacada erudición de principios de siglo sobre el derecho, la
soberanía y la violencia, impulsada por las lecturas de Walter Benjamin y Carl Schmitt. 1 Mbembe
considera en términos generales el relato de Schmitt sobre el orden jurídico europeo anterior a la
Primera Guerra Mundial, escrito cuando el autor abiertamente suscribía el nacionalsocialismo,
como “un desvío hacia el propio imaginario europeo” (Mbembe 2003: 23). En referencia a la
génesis de la modernidad, Schmitt sostiene que es

Sólo limitando la guerra a los conflictos entre Estados europeos territorialmente

definidos se podría concebir un conflicto entre estas unidades espacialmente
definidas como personas publicae que viven en suelo europeo común y pertenecen
a la misma “familia” europea. . . . De este modo, la guerra se volvió algo análoga a
un duelo, es decir, un conflicto de armas entre personas morales territorialmente distintas,
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que competían entre sí sobre la base del jus publicum Europaeum, porque el
suelo europeo había sido dividido bajo su égida. El suelo no europeo del resto
de la Tierra en este orden espacial global, pero aún no completamente
eurocéntrico, era libre, es decir, libre para ser ocupado por estados europeos.
En cierto sentido, el suelo europeo se convirtió en el teatro de la guerra (theatrum
belli). (Schmitt 2006: 141­42)

Schmitt describe la imposición de un derecho consuetudinario provincial sobre la totalidad

de la Tierra, delineando (a) territorios europeos en los que los estados pueden inaugurar
y luego instituir tratados, acuerdos y guerras desde (b) territorios de excepción.
donde todo vale y el primero en llegar es el primero en ser atendido. En particular, para
que haya estados soberanos, debe haber espacios disponibles. Históricamente, la
conquista estadounidense y la lucha africana son cumplimientos de este nomos (en
griego, ley y partición) entre el centro europeo y la periferia apropiable (ver Schmitt 2006:
partes 2 y 4). Independientemente de la teoría de Schmitt, el relato de Sexton presenta
la ley esclavista como un nomos que plantea que la negritud está en juego. Así como
Schmitt consideraba que el orden asimétrico estaba sujeto a las contingencias de la
historia –sugiriendo que finalmente se disuelve con la Conferencia de Paz de París y el
establecimiento de la Sociedad de Naciones (Schmitt 2006: 22­39)– Sexton escribe que
“la aplicación del orden asimétrico La ley de esclavitud racial es omnipresente,
independientemente de las variaciones o permutaciones en su funcionamiento a lo largo
de la mayor parte del milenio” (2010: 37). Aunque su forma sistémica cambia con el
tiempo, la antinegritud mantiene su función trascendental; A pesar de las emancipaciones
y revoluciones, la época de la esclavitud racial no ha muerto ni siquiera ha pasado. Sin
embargo, así como Étienne Balibar (2004: 139) considera que el nomos de Schmitt no
es “nada más que la acción recíproca de los Estados, que como sujetos o individuos
históricos, detentan el poder constituyente”, también lo es el derecho esclavista, según
Sexton (2010). : 37), “un resultado explícito de la política y, por lo tanto, disponible para
un desafío histórico a través de la lucha colectiva”. Contrariamente a su reputación
melancólica, el afropesimismo mantiene la posibilidad de acabar con la antinegritud. Sin
embargo, los límites de esta cultura transnacional antinegra y la forma de lucha necesaria para disolverla
En Rojo, blanco y negro, Wilderson articula el nomos como un a priori social en el
que los negros “están socialmente muertos en relación con el resto del mundo” (2010:
18). La adopción de la muerte social, la categoría de Orlando Patterson para todas las
formas históricas de esclavitud, no está exenta de complicaciones, aunque, en esta
lectura, señala los aspectos productivos de la abyección negra.2 Se reelaboran dos de
los criterios de Patterson para la muerte social: la violencia gratuita y alienación natal, la
última de las cuales se discutirá más adelante. Para el afropesimismo, la violencia
gratuita se opone a la violencia contingente o condicional. Wilderson, por ejemplo, cita El capital de Marx
por sus ejemplos legislativos de acumulación primitiva, como las ordenanzas británicas
expropiativas que consisten en proposiciones como: “si alguien se niega a trabajar, será
condenado como esclavo de la persona que lo ha denunciado como holgazán”
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(Marx, citado en Wilderson 2010: 16). Wilderson contrasta estos casos con la acumulación de cautivos
africanos que son esclavizados y castigados no con la condición de violar alguna ley, sino porque la ley
esclavista postula que la negritud está disponible para un castigo arbitrario.

Sin embargo, aquí la criminalidad de los negros es fundamental y socialmente necesaria. Así
como el nomos de Schmitt tiene la soberanía estatal como propiedad emergente, el derecho esclavista
exhibe un aspecto habilitante. Sexton y Wilderson dieron un giro controvertido a la gratuidad según el
cual la fuerza directa de la ley no tiene fundamento pero sí fundamenta todo lo demás. Sexton escribe que

Las principales contradicciones que organizan toda la gama de movimientos

igualitarios contra el capitalismo, el colonialismo, el heteropatriarcado, el especismo
y similares están subtendidas por el antagonismo material y simbólico producido
por la esclavitud. El esclavo, en otras palabras, es la figura aborigen de la diferencia
en la articulación del ser humano, el pivote o bisagra o punto de apoyo de sus
maquinaciones, asociado a todo lo abyecto por su organización colectiva para dar
coherencia a sus conflictos internos ( por ejemplo, raza, clase, género, sexualidad)
y definición de sus límites externos (por ejemplo, animal, máquina, objeto, espíritu).
(Sexton 2019: 98–99)

Aquí radica su verdadera crítica a Mbembe. Este último sitúa la violencia del campo de
concentración de la Segunda Guerra Mundial (el enfoque de Giorgio Agamben en Homo
Sacer) en un continuo histórico de poder soberano “moderno”: desde las plantaciones de
esclavos raciales y las colonias de excepción hasta los territorios palestinos
contemporáneos ocupados por Israel. Sexton afirma la inconmensurabilidad de estos
sitios de necropoder (y sus víctimas) en la medida en que la esclavitud racial negra
fundamenta, pero no es, la continuidad resultante. La antinegritud no es la dominación
personal, o incluso la deshumanización, de unas personas por otras personas, sino más
bien el abandono impersonal que da sentido a esos conflictos, o los “sutura”, de forma
similar a cómo el nomos de Schmitt autoriza la guerra intraeuropea.

1.2. El deseo del negro

Algunos pueden encontrar melodramática esta teoría de la sociedad. Sin embargo, como
lo demuestra el teatro de guerra de Schmitt, el drama no es una novedad en la teoría y la
filosofía sociales (ver Poole 1999: 42­43). El modelo dramatúrgico del afropesimismo no
es el Marx del Capital, cuyo “capitalista” es una “máscara de carácter de personas”
[Charaktermasken der Personen] que cualquier persona con el perfil de activos apropiado
puede posar siempre que actúe bajo el principio de valorización del capital (Marx 1962: 100).
En cambio, la señal se toma del Fanon temprano, cuyo enfoque era el negro que intenta
personificar al blanco pero falla debido a su piel negra. El afropesimismo acentúa el
análisis sociocultural de Fanon, en el que, por ejemplo,

Europa, es decir, en todos los países civilizados y civilizadores. . . el negro [le

nègre] tiene una función: representar los sentimientos menores, las malas inclinaciones y
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804 Jérôme Clarke

El lado oscuro del alma. En el inconsciente colectivo del Homo occidentalis,

el negro [le nègre] —o, si se prefiere, el color negro— simboliza el mal, el pecado, la
miseria, la muerte, la guerra, el hambre. (Fanon 1967: 190–91, traducción modificada)

Fanon encuentra al negro representado en el psicodrama de la sociedad blanca que, como

él dice, “se representa todos los días en los países colonizados” (145). Incluso el analizante
negro revive en sus sueños las fantasías de la cultura blanca, en la medida en que este
drama no es un legado de una “herencia cerebral” sino de una “imposición cultural
irreflexiva”, y los negros de la civilización, “esclavos de esta imposición cultural”, también se
inclinan a repudiar la negrura (192, traducción modificada). Por lo tanto, la dialéctica colonial
amo­esclavo de Fanon es mucho menos fecunda que la de Hegel: el amo blanco desea
trabajo, no reconocimiento, del negro, mientras que el negro “quiere ser como el amo”
(221n8). En particular, Sexton y Wilderson siguen a Fanon en el desarrollo de su teoría
social como contraste al psicoanálisis de Jacques Lacan, pero en lugar de pensar en contra
de la primera mención de Lacan de la etapa del espejo, recurren a sus Écrits posteriores. 3 Lo que sale a la l
En esta distinción está cuán fundamental es la amnesia social de la antinegritud.
Sexton asegura a los teóricos marxistas que “el afropesimismo busca descentrar, sin
disminuir, el análisis de la economía política al discernir la economía libidinal que sustenta y
sutura su dinámica” (Sexton 2016a). Las personas que se ponen la máscara capitalista
actúan en un escenario más amplio en el que la personalidad es protagonista y la esclavitud
negra mantiene el espectáculo en marcha. En otras palabras, el negro es la morada oculta
de la modernidad.
Las numerosas invocaciones que hace la teoría del concepto lacaniano de “sutura”
apuntan a un marco para el cual la trinidad interdependiente pero discreta y no graduada
de la experiencia psicológica de Lacan tiene un considerable poder explicativo. “Sutura”
designa procesos mediante los cuales el sujeto psicoanalítico se une a su situación, lo que
corresponde aproximadamente a un “orden simbólico históricamente específico” (Allen y
Ruti 2019: 207), y estos procesos implican la afanisis del sujeto, una abyección o
desvanecimiento constitutivo. , según el cual “la inserción del sujeto en una cadena
[significante] es representación, necesariamente correlativa a una exclusión que es una
desaparición” (Miller 2012, énfasis añadido). Lacan describe la socialización en general
como un proceso reductivo y alienante por el cual el sujeto se convierte en un significante,
una formalización con pérdidas de lo que alguna vez fue, inteligible para otros significantes
(Lacan 1998: 207), y esta entrada en un “discurso” social tiene un significado real. resto que le falta a ese d
Para Lacan, el análisis pone en escena un encuentro entre el analizante y su falta.
Sostiene además que el apetito biológico del sujeto (no socializado) es completamente
reemplazado cuando se lo sutura a una cadena significativa. Cuando las “necesidades de
un sujeto están sujetas a la demanda [de la sociedad/del Otro], regresan a [el sujeto] en
forma alienada” (Lacan 2006: 579). La diferencia entre demanda y necesidad es un “punto
de carencia” del que emerge el “deseo” del sujeto (Lacan 1998: 218­219). La carencia
original del sujeto, su afanisis, regresa en esos momentos en que la expectativa simbólica
no puede computar la necesidad instintiva real. Con la socialización, las necesidades son
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¿Política después de la esclavitud? Sobre la filosofía práctica del afropesimismo 805

reemplazado por el deseo (social), principalmente el deseo de ser deseado por otro significante
(es decir, una interpretación del reconocimiento hegeliano), y el deseo se manifiesta en varios
impulsos que mueven al sujeto (205). Por lo tanto, la sutura implica el orden cultural y
simbólico con “el elemento que falta”, no absolutamente ausente, sino relativo a ese discurso.
Esta carencia relativa toma “la forma de un lugar reservado [inquilino­lugar]” para la carencia
en general (Miller 2012). ¿Es la carencia el sustituto de la modernidad negra? Si desde el
punto de vista de Lacan todos los sujetos están fundamentalmente alienados, ¿qué separa al
negro del significante?
Los afropesimistas responden a esta cuestión de la diferencia enriqueciendo la
descripción de Patterson (1982:7) de la alienación natal –cómo la esclavitud deja al esclavo
desprovisto de vínculos culturales y genealógicos– con la explicación de Spillers sobre el
cautiverio racial. Específicamente, se hace referencia al ensayo de Spillers “Mama's Baby,
Papa's Maybe”, que describe la esclavitud moderna temprana como la desanimación del
cuerpo del cautivo africano en lo que ella llama “carne”, un homúnculo vacío sin cultura, un
cuanto sin cualidad. intercambiable con todas las demás unidades cautivas a pesar incluso
de la diferencia sexual, de ahí su lenguaje sobre la “desgeneración” del esclavo (Spillers 1987:
67­68). Spillers añade que la relación de esclavo otorga al amo la capacidad de, a su antojo,
designar y evaluar sus lienzos capturados y desarraigados. Su ensayo termina con una
reflexión sobre el partus sequitur ventrum, otro estatuto ejemplar (estadounidense) que inscribe
la esclavitud en el útero, haciendo de la esclavitud todo lo que hereda la descendencia del
esclavo como si “la ascendencia y la identidad a través de la línea femenina [fueran] comparables a una ani
Hartman sigue las implicaciones de ésta y otras leyes que autorizan la agresión sexual por
parte del amo (por ejemplo, para, en este caso, reproducir sus instrumentos de trabajo)
independientemente del cálculo de utilidad. Tal legislación acumulativa individualiza a los
“humanos esclavos” o “sujetos racionales que poseían intención y racionalidad únicamente
en el contexto de la responsabilidad penal”; los negros podían desear, consentir y seducir sólo
en la medida en que pudieran ser castigados por hacerlo (Hartman 1997: 82). El resultado es
un sistema que “tradujo indiferentemente la violación de mujeres esclavas en adulterio o
relaciones sexuales” y al mismo tiempo descuidó “reconocer o conceder cualquier legitimidad
a las relaciones forjadas entre los esclavizados” (83). Lo que constituye la acumulación negra
son relaciones en las que volenti non fit iniuria se blande contra los esclavos independientemente
de su complicado consentimiento, creando un ambiente específicamente traicionero para
esclavos con úteros que no podían protestar contra el asalto de sus amos ni de sus compañeros esclavos.
Tanto Sexton como Wilderson aplican la no relacionalidad del negro a la explicación de
la socialización de Lacan, pero Sexton se ocupa específicamente de la elucidación de la
carencia de este último.4 Lacan articula la sutura en términos de una disyunción lógica o vel
( ), una operación con dos opciones: significado (representación en lo simbólico) o ser (es
decir, sin significado). Elegir lo primero es también elegir la aphanisis, la falta original del
sujeto, que resurge cuando el sujeto experimenta una incongruencia entre la demanda social
y su necesidad. Lacan denomina a esta repetición de la afanisis
en términos de otra operación que el sujeto emprende. La separación ( ) denota
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806 Jérôme Clarke

el sujeto, en el intervalo donde la cadena significante no puede calcular su falta,

“atribuyéndose a sí mismo [se parer] el significante al que sucumbe” (Lacan 2006: 715­16).5
En lo que parece ser una libertad En esta operación soberana, el sujeto separa su yo de su
carencia y somete su yo como significante a una imposición cultural, la cadena significante.
En resumen, Lacan afirma que “la vel regresa en forma de velle”, un deseo soberano de
sujeción (715). En el ensayo “The Devil's Choice”, Sexton y Sora Han (2020: 146) sugieren
que para los sujetos modernos el “'vel alienante' que constituye la vida simbólica” coincide
con “el vel ennegrecido que constituye la vida política”, una elección entre soberanía y
discriminación racial. esclavitud. En su opinión, el cautiverio racial “habita en el campo del
lenguaje (y por tanto, del pensamiento, de la política, etc.) como una pausa o hiato que
registra la realidad del velo [que se ennegrece]”, en el intervalo en el que la cadena
significante no puede computar el negro. (148). Con una superposición de significado y
soberanía, sin sentido y negrura, Han y Sexton sugieren que la elección de la soberanía
eventualmente llega a la esclavitud. De esta manera, Sexton realiza una “estiramiento” del
análisis lacaniano como Fanon hace el marxismo en Los condenados de la tierra.

Incluso si sus caminos son diferentes, los afropesimistas llegan a la misma posición:
la acumulación negra es una gramática del sufrimiento radicalmente diferente de todos los
demás tipos de alienación y, por tanto, requiere otro remedio más totalizador. “The Devil's
Choice” es una pieza del ensayo anterior de Sexton “The Vel of Slavery”, en el que trabaja
para explicar la singularidad de la acumulación negra como el negro que no tiene relación
con qué o quién era antes de la racialización. El argumento de Sexton en “Vel” se basa en
la afirmación de que “la esclavitud no es una pérdida que el yo experimenta (de lengua,
linaje, tierra o trabajo) sino más bien la pérdida de cualquier yo que pueda experimentar tal
pérdida” (2016b: 591). A diferencia del colonizado, el judío, el nativo y el refugiado, no existe
una correspondiente historia de alienación para el negro, ya que, como carne, la negritud
es una nulidad eterna fuera de la historia humana, o una carencia (de la capacidad de
carecer y perder, por ejemplo, una patria, en el caso pertinente). La teoría, a su vez, se
distingue de la mayoría de los enfoques sociológicos sobre la raza y del conjunto de
movimientos políticos que, según esta lógica, tienden a la integración con instituciones que
surgen de la lucha contra la negritud. Estos movimientos no sólo son identificables (y se
hacen inteligibles) a través de narrativas de reconciliación, rematriación y retorno, sino que
también, en tales justificaciones y narrativas, siempre repiten la falta histórico­mundial en
términos de elegir abiertamente la soberanía en una vela ennegrecida (a través de tratados,
reclamaciones de derechos, etc.) o en flagrante analogía con (las vidas posteriores de) la esclavitud racial an
En ambos casos, la esclavitud se moviliza nada más que como una “metáfora”, un testimonio
de la forma en que el amo pone a trabajar al negro (Garba y Sorentino 2020).
La elección forzada de un significado soberano es una negación de las tonterías negras. Si
el inconsciente está estructurado como un lenguaje, el afropesimista entiende toda la
sociedad (blancos, no negros y sus proyectos) como un alejamiento de su alienación
fundacional, la acumulación negra.
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¿Política después de la esclavitud? Sobre la filosofía práctica del afropesimismo 807

En este modelo de sociedad, no existe una diferencia sustancial entre el profesor

negro y el trabajador negro sudoroso. Seas quien seas, vayas o trabajes, sigues siendo
negro y tu cuerpo funciona como un archivo eminentemente apropiable de todas las
represiones del mundo. El profesor y el trabajador son vulnerados de manera diferente,
pero igualmente afectables. Si, como dice Sexton (citando a Gordon), el “imperativo
categórico negativo” del mundo es “sobre todo, no seas negro” (Gordon citado en Sexton
2011: 27), el imperativo categórico positivo sigue siendo el “Sé negro” de Hegel. persona
y respetar a los demás como personas” (Hegel 2008: 55). El afropesimismo, en lugar de
cosificar la negritud, podría entenderse como un énfasis en cómo la negritud es el objeto
por excelencia de la cosificación, una hipóstasis política que no puede eludirse fácilmente.
Si nuestra realidad social se basa en que los negros no tienen antepasados ni
descendientes (una regla que les prohíbe tener cualquier cosa (incluidos ellos mismos)),
entonces, para empezar, cualquier paso hacia la responsabilidad ancestral implicaría
eliminar esa regla que define el mundo. Tal vez sólo teniendo en cuenta estas relaciones
legales la elección de ponerles fin sea la opción de los negros. Pero, ¿señalar eso es todo
lo que el afropesimismo hace y puede hacer? Y, lo más importante, ¿qué se supone que
tiene que ver un negro con eso? No es que tengan la capacidad de elegir otra cosa que no sea su prop

2. ¿Qué importancia tiene la teoría crítica negra?

Estas consideraciones suscitan una pregunta que sustenta de manera plausible la

crítica de Gordon y Spillers, que a menudo se formula a los pesimistas en general:
“¿por qué escribir” (Gordon 2021: 82)? Si, según muchos, parece que no hay alternativa
a nuestra actual situación político­económica, excepto un apocalipsis más plausible,
¿qué expectativas hay para lo que se supone que es una revolución económica
libidinal? Otra posible intención detrás de la pregunta se refiere a si tal escritura puede
llevar al lector a una distancia crítica si en realidad implica que todo discurso y escritura
son antinegros. Este último sentido es un latigazo a la escena inicial de este ensayo
en la que Wilderson, un escritor negro, se encuentra en un callejón sin salida: ¿cómo
escribir que la sociedad es antinegra si todas las palabras insinúan que la negritud es
el callejón sin salida? El peligro político no es que Wilderson fracase en hacer justicia
al BLA, sino más bien que lleve a sus lectores negros a un punto muerto en el que no
sepan qué hacer ni si importará. Describir una situación totalizadora que frustra los
intentos de trascenderla, incluso en el pensamiento, es a primera vista contraproducente.
Cuando Gordon plantea la pregunta anterior, tiene, en cierto sentido, esta última razón
en mente y la designa como la “contradicción performativa” del afropesimismo, que
“requiere, al menos por coherencia, el curso de acción apropiado: el silencio” (81). .
Más importante es cómo, según sus ideas, el afropesimista renuncia por completo a la
política justo cuando pretende ser un problema político, y examinar por qué puede ser
así sólo provocaría “la desafortunada revelación del cinismo”, un guiño a cuán vendible
es la teoría en ( blanco) los mercados de trabajo e ideas del mundo académico (82). Como abdicaci
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808 Jérôme Clarke

y el juego de poder, la teoría del crítico negro apuntala lo que critica. Gordon identifica
en el afropesimismo una forma complicada de consentimiento.
Adorno resume una objeción similar a la teoría crítica de Frankfurt: “al dejar intactas
las condiciones, [el crítico] las tolera sin admitirlo” (Adorno 2005a: 289). En la lectura más
dura, la antinegritud es una falacia genética sin una génesis clara y, por lo tanto, es tan
engañosa como su referente. Se puede reprochar con menos dureza la infalsificabilidad de
la tesis, pero poner la antinegritud en un debate de detalles empíricos y históricos es en sí
mismo bajo sospecha. El propio campo de la política como terreno de deliberación,
reconocimiento y/o redistribución calculable depende de una abyección negra desde los
espacios de apariencia, razones y la historia misma. ¿Es ésta una tesis incontrovertible,
cerrada incluso a la crítica, y un artículo de fe perversa?
Ciertamente, varios elementos ponen freno a una lectura ingenuamente antipolítica del
afropesimismo: el ascenso de la teoría a partir del abolicionismo carcelario (ver King 2020:
52­73), las afinidades con la lucha liberacionista negra y los persistentes llamamientos a la
abolición mundial fanoniana que implica “introducir la invención a la existencia” (Fanon
1967: 227). Sin embargo, si la teoría discrepa con el discurso mismo, ¿cómo no impide la
perspectiva de lucha colectiva que Sexton, en “People­of­Color Blindness”, ve como un
posible desafío a la ley esclavista? Quizás esto sea un desliz en el lenguaje ya que, como
sugiere su teoría influenciada por Lacan, el negro está fuera de la historia. Tales deslices
hablan precisamente de lo que obstaculiza a Wilderson en sus escritos: el afropesimismo está en la historia.
Karen Ng presenta este enigma como la “dialéctica de la inmanencia y la trascendencia”:
la teoría social crítica tiene como objeto aquello a lo que pertenece y, por lo tanto, es
cómplice de ese objeto o está completamente fuera de él (Ng 2015: 394). Ng cita la
narración de Axel Honneth de la historia de la tradición de Frankfurt como una lucha por
encontrar lo que él llama “trascendencia intramundana”, un término que Ng glosa como
“una experiencia en la que el interés normativo por la emancipación aún puede afianzarse,
dentro de la realidad social existente” ( 395). El método que define la tradición para abordar
esta cuestión es la evaluación inmanente de las demandas y prácticas de la sociedad en
relación con su contexto normativo, con el objetivo de transformar radicalmente todo lo
anterior. Rocío Zambrana ha demostrado cómo los practicantes de la tradición enfatizan
uno de dos enfoques. El enfoque “metacrítico” hace explícitas y justifica normas existentes
dentro de la sociedad cuya validez puede, cuando está “aislada” de fuerzas sociales
perniciosas que las aplican mal y las resignifican, servir como puntos de referencia
trascendentes al contexto para cuestionar las condiciones actuales (Zambrana 2013: 105).
El otro enfoque, “metateórico”, revela las “restricciones impuestas por la determinación
recíproca de la crítica y el capitalismo”, demostrando cómo las normas de las instituciones
y teorías progresistas “pueden sostener precisamente lo contrario de lo que [ellos mismos]
representan” (117). . El marco conceptual del afropesimismo, si mi reconstrucción es válida,
estabiliza a sus teóricos en una postura metateórica. Prácticamente todas las normas
defendidas en la sociedad moderna, especialmente la autonomía y sus derivados, respaldan
y reprimen la esclavitud. En este escenario, todo el pesimista puede
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¿Política después de la esclavitud? Sobre la filosofía práctica del afropesimismo 809

Lo que hacemos es demostrar cómo la civilización, incluso en su forma más igualitaria, es

bárbara, y los únicos recursos disponibles para demostrarlo son las herramientas del maestro.
Si el afropesimismo mantiene la visión de que la abolición es un desafío histórico a la historia,
podría ser metateórico en otro sentido: caer en un círculo vicioso y trascendental en el que
todos sus objetos están precondicionados por un a priori social que está precondicionado por
X. en sí mismo precondicionado por Y, y así sucesivamente, de condición en precondición
descubierta como condición (ver Rose 2009: cap. 1).
Adorno encontró que estos problemas metateóricos eran la esencia misma de la teoría
crítica. Al igual que el afropesimismo, considera que nuestra forma moderna de pensamiento
es radicalmente violenta y, a su vez, su obra ha sido a menudo considerada un callejón sin salida.
El punto está bien entendido, ya que el propio Adorno es conocido por afirmaciones como: “no
hay una grieta en el acantilado del orden establecido en la que el ironista pueda clavar una
uña” (Adorno 2005b: 211). Sin embargo, el negativismo de Adorno lo lleva a una radicalización
total del autoconcepto de la teoría crítica como reflexivo, continuamente reelaborado en una
dialéctica de inmanencia y trascendencia. En lugar de la esclavitud racial negra, el
acontecimiento que más contribuye al negativismo de Adorno es Auschwitz, que él entiende
que escandaliza cualquier justificación metafísica de la historia, incluida la visión hegeliana
que presenta el tiempo histórico como una negatividad que despliega un conocimiento absoluto
(Adorno 2021: 327). Auschwitz impone “un nuevo imperativo categórico a la humanidad en su
estado de falta de libertad: ordenar su pensamiento y su conducta, de modo que Auschwitz
nunca se repita, de modo que nada similar vuelva a suceder” (330).

En lo que respecta al pensamiento, Auschwitz exige una concepción de la teoría crítica.

como dialéctica sin absoluto, conceptos contra conceptualidad,

la sombra de lo absoluto sobre la crítica misma, del hecho de que también

ella, contra su tendencia, debe permanecer en el medio del concepto. Destruye
la reivindicación de identidad, al honrarla en su prueba. Por eso sólo llega
hasta este último punto. Este último marca al primero como el círculo mágico
con la apariencia [Schein] del conocimiento absoluto. Corresponde a su
autorreflexión anularla, exactamente allí donde se encuentra la negación de la
negación que no se traspasa a una posición. La dialéctica es la autoconciencia
del contexto objetivo del engaño, no algo que ya se haya escapado de este último. (366)

Tal es el aspecto teórico de la famosa cita de Adorno: “en una vida equivocada no
hay una vida correcta” (2000: 126). La teoría crítica debe necesariamente volverse
sobre sí misma y perturbar los conceptos que retoma para demostrar cómo pueden
sostener todo lo contrario de lo que dicen representar. Mi primera nota final es que
el afropesimismo demuestra cómo también comparte esa tarea incesante, con el
cautiverio racial como fuente de inferencia material. Por tanto, la teoría exige una
exposición renovada de la antinegritud de sus propios métodos y preceptos. Lo que
puede surgir de tal pensamiento es una perturbación transformadora de esos
métodos y preceptos. Incluso si el afropesimismo es menos una tradición crítica que un “conjunto
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810 Jérôme Clarke

preguntas”, para ser una crítica despiadada de todo lo que existe, requiere un giro para
plantear preguntas hacia adentro, evaluando su “conjunto de postulados” para el principio
que descubre en todo lo demás (Sexton 2016a).
Volviendo a la crítica de Gordon, es menos probable que el afropesimismo dé a sus
lectores licencia para no practicar que que busque mantener el pensamiento y la práctica en
una relación de “discontinuidad”, de suspensión (ver Adorno 2005a: 276). No hay política
después de la esclavitud en la medida en que la política, tal como la conocemos, es esclavitud.
En esa revelación, sin embargo, la política se reduce al teatro, lo que Adorno llama
“pseudoactividad”, la “acción que se excede y se agrava en aras de su propia publicidad, sin
admitir hasta qué punto sirve como satisfacción sustitutiva”. , elevándose a fin en sí mismo”
(291). Por mucho que Gordon sugiera que el afropesimismo es una actuación industrial
cínica, también su crítica es una competencia por la prominencia en el mercado, al igual que
los llamados a imaginar lo contrario, al igual que las demandas de descolonización.
¿Existe algo más que esa promulgación bajo un aspecto académico de assetización y
precariedad? Mientras tanto, la relación entre pensamiento y práctica, por discontinua que
sea, está sujeta a ser borrada, y no necesariamente por el dogmatismo de la práctica que
preocupa a Adorno en sus últimos momentos (ver Freyenhagen, 2014), ni por la antinegritud
implícita de los movimientos por la justicia social. Nuestras acciones cotidianas para
autorreproducirnos se fusionan en un sistema de prácticas que produce lo suficiente para
alimentar y albergar (las necesidades básicas para la acción y el pensamiento), pero asigna
mal y desperdicia sus productos e insumos terrenales. No es necesario estar muerto para el
mundo (por ser negro) para que se supriman sus capacidades de contestación. La teoría y la
práctica deben luchar contra las normas e instituciones que hacen imposible el pensamiento
crítico y la rebelión, especialmente si esos impedimentos llevan el nombre de “críticos”.
Vale la pena preguntarse hasta qué punto el afropesimismo influye en esa lucha, pero al
hacerlo debemos examinar en última instancia lo que la teoría considera un punto de
trascendencia intramundana.
A pesar de toda su asociación entre negritud y esclavitud, el afropesimismo entiende
que el negro es el monstruo de la esclavitud, su impasse y escándalo y, por tanto, su punto
de trascendencia intramundana. Al final de “Mama's Baby, Papa's Maybe”, Spillers considera
que el hecho de que Partus haya nombrado erróneamente a las esclavas con útero como
madres esclavas es un paso en falso que, según ella, les confiere una capacidad nominativa hereditaria.
Luego termina con un llamado a todos los negros para que reivindiquen “la monstruosidad (de
una mujer con el potencial de 'nombrar')”, lo que posiblemente perturba, si no elude, la
condición de muerte social (Spillers 1987: 80). En Rojo, blanco y negro, Wilderson admite la
apuesta afirmativa de Spillers, pero sugiere que “sólo cuando la violencia real va acompañada
de una 'monstruosidad' representacional, los negros pueden pasar del estatus de cosas al
estatus de... . . . simplemente tendremos que esperar y ver” (Wilderson 2010: 66). Examinar
lo que Wilderson entiende aquí por violencia real, en qué medida influye en las propias
inferencias de Sexton y las innumerables discontinuidades entre todos aquellos que plantean
la cuestión afropesimista es una forma de mantener abierta la teoría como modo de análisis crítico.
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¿Política después de la esclavitud? Sobre la filosofía práctica del afropesimismo 811

interpretación y de luchar con la sensación sentida (por muy tensa que pueda ser esa
palabra) de que, en este mundo, no hay pensamiento correcto. En el bloqueo del escritor
de Wilderson, su momento de silencio, leo redeterminación y defiendo su repetición
continua en una crítica reflexiva de la ideología.
Como lector negro, pensando en qué hacer ahora y si eso importa, termino con lo
más cerca que estamos de una filosofía práctica del afropesimismo, un momento en el
que Sexton reflexiona sobre el tema de la violencia desde una “procedencia feminista negra”:

“cualquier medio necesario” no debe confundirse con “cualquier medio disponible”. . . .

La violencia sexual contra el enemigo suele estar disponible, pero nunca es necesaria,
es decir, nunca puede justificarse por ningún motivo, político o de otro tipo, tal vez
especialmente en medio de un conflicto armado. Tampoco lo es la tortura.
Ni la trata. Ni esclavitud. (Sexton 2016a)

Es inexacto sugerir que el afropesimismo sostiene algo parecido al imperativo de Adorno

de “nunca más”: el espíritu mundial de hoy es la misma plantación. Vale la pena señalar
que Adorno no concibe que Auschwitz haya cambiado radicalmente la sociedad. Su postura
es que su actualidad era y sigue siendo posible; Según sus luces, las condiciones mismas
de Auschwitz no han sido cuestionadas a fondo.
Lo mismo puede decirse del negativista negro para quien la esclavitud es sociedad: todo lo
que uno debe hacer es tratar de impedir la perpetuación de la esclavitud (incluso en uno
mismo) y, en esta prescripción negativa, uno rastrea una vacilante y nunca exigente
primacía de la teoría, intentos arriesgados de saber qué es la esclavitud.
Universidad Americana

Notas
1. Véase Moran y Salzani (2015). Para otra intervención de estudios negros en esta enfermedad
Por supuesto, consulte Companion (2014).

2. Para una crítica ampliamente afropesimista de Patterson, véase Sorentino (2016).

3. Para una visión general de la desviación que hace Fanon de “Les complexes familiaux” de Lacan (1938),
consulte Marriott (2021), parte 2.
4. En Rojo, blanco y negro, Wilderson examina, en cambio, la exposición que hace Lacan del análisis
mismo en “La función y el campo del habla y el lenguaje en el psicoanálisis” (1953).
Sexton (y Sora Han) apuntan a “La posición del inconsciente” (1960), comentarios abordados más
tarde en el Seminario XI de Lacan, posiblemente el comienzo de un Período Medio en la obra de
Lacan. Aún no se han realizado investigaciones que detallen si esta diferencia de enfoque resulta en
divergencias sustanciales dentro del pensamiento afropesimista. Para una revisión del compromiso
de Wilderson con Lacan, véase Marriott (2019), parte 3.
5. En el Seminario XI, Lacan (1998: 214) señala un equívoco entre se parer y s'engendrer (engendrarse a
uno mismo), mostrando además que la suya es una narrativa opuesta a la explicación de Spillers
sobre la alienación negra.
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812 Jérôme Clarke

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